272 LE D I E U CACHÉ
géométrique est précisém ent d ’établir les limites de l’apport que
ces sciences — et to u te science constituée sur le même type —
sauraient apporter à la connaissance de l’homme, limites que
Pascal a dessinées de m anière assez analogue à celle que nous
retrouverons plus ta rd dans la philosophie kantienne : im possi­
bilité de dém ontrer leurs premiers principes, impossibilité de
composer la m achine, de rendre com pte entièrem ent de la vie,
et surtout en tout premier lieu im possibilité d ’arriver à la connais­
sance de l’individuel L
A vant d ’aller plus loin, une question se pose cependant. E n
développant les principes d ’une connaissance qui ira it non pas
du particulier au général, m ais des parties au to u t et du to u t
aux parties, Pascal était-il conscient de la relation privilégiée
entre ce type de pensée et la connaissance des faits sinon his­
toriques, to u t au moins hum ains?
A vrai dire, nous n ’oserions pas l’affirmer catégoriquem ent. Il
nous p araît cependant qu’il faut accorder une très grande a tte n ­
tion au contenu non seulem ent biographique, mais aussi épis­
témologique du fragm ent 144, qui distingue entre les « sciences
ab straites » et la « véritable connaissance que l’homme doit
avoir » (et qui désigne visiblem ent la religion), un troisièm e
dom aine qui n ’est donc ni science abstraite ni connaissance
éthique et religieuse et qui est l'étude de l'homme.
Serait-ce extrapoler que de ra tta c h e r cette connaissance de
l’hom m e qui n ’est ni science ab straite ni éthique ni pensée
religieuse proprem ent dite à l’esprit de finesse, à la dém arche
intellectuelle dont parle le fragm ent 72 et qui v a des parties
au to u t et du to u t aux p arties? Nous ne le croyons pas, et
dans ce cas Pascal serait allé bien loin, aussi loin que le p erm e t­
ta it seulem ent une perspective non historique et tragique, dans
1. A la c o n sta ta tio n de l’im possibilité de dém o n trer les prem iers principes cor­
resp o n d chez K a n t celle de l’im possibilité de ju stifie r « l’espèce e t le nom bre »
des catégories e t des form es de l ’in tu itio n p u re :
« M ais de cette pro p riété q u ’a n o tre en ten d em en t de n ’a rriv er à l’u n ité de l’aper-
cep tio n a priori, q u ’au m oyen des catégories e t seulem ent p a r des catégories ex ac­
te m e n t de cette espèce e t de ce nom bre, nous pouvons aussi peu donner une raison
que nous ne pouvons dire p ourquoi nous avons précisém ent ces fonctions du ju g e ­
m e n t e t n o n pas d ’au tres, ou pourquoi le tem ps e t l’espace sont les seules form es
de n o tre in tu itio n possible. » (K ant : Critique de la raison pure, P aris, P . U. F .,
p. 123.)
S ans dou te, l’analogie su r ce p o in t n ’est-elle p as rigoureuse; elle nous p a ra ît
néan m o in s réelle. A joutons aussi q u ’a y a n t su rto u t à co m b attre le scepticism e,
K a n t atta c h e à ce tte im possibilité de ju stifier les fondem ents de la pensée ra tio n ­
nelle u n e im p ortance bien m oindre que P ascal, d o n t le principal adversaire philo­
sophique é ta it le rationalism e cartésien.
Sur les deux autres points, l’analogie est rigoureuse. On connaît l’étude de la
pensée biologique dans la Critique du jugem ent, et aussi l’idée de détermination
intégrale qui ne peut se faire que par rapport « au tout de la réalité », qui n’est
bien entendu qu’une idée de la raison et non pas une intuition concrète, thème
qui revient souvent dans la Critique de la raison pure. (Voir, à ce sujet, L. Gold-
m a n n : L a Communauté humaine et l ’univers chez K an t.)
l ’ é p i s t é m o l o g i e 273
l’élaboration de principes fondam entaux de la m éthode d ia­
lectique A
Nous avons, d ’autre p a rt, d it que le second grand m érite
de Pascal a été d’avoir compris pourquoi ce nouveau ty p e de
pensée, qui v a des parties au to u t et inversem ent et qui est
orienté vers la stru ctu re des ensembles individuels, exclut to u te
connaissance définitive et rigoureusem ent valable.
Sur ce point aussi, Pascal ébauche le fondem ent de la pensée
dialectique, et su rto u t de ce que sera plus ta rd , chez M arx et
Engels, la théorie des idéologies, l'idée de perspective partielle
inévitable.
Mais il l’ébauche seulem ent et n ’arrivera jam ais aux deux
autres élém ents fondam entaux qui, seuls, feront de la théorie
des idéologies une connaissance positive : l’idée de pensée
sociale et celle de la valeur inégale — et m esurable q u alitativ e­
m ent — des différentes perspectives.
Il n ’y a d’ailleurs là rien d’éto n n an t. L a catégorie fondam entale
de la pensée pascalienne é ta n t celle du to u t ou rien dès l’in sta n t
où cette connaissance ne p eu t en aucun cas devenir rigoureuse­
m ent vraie et définitive, l’établissem ent de degrés d ’objectivité
ne présente plus dans le m eilleur des cas, qu’un in térêt secondaire.
E n fait, dans l’élaboration de l’épistémologie dialectique, P a s ­
cal s’en tien t, et son m érite nous semble déjà pour son tem ps
énorm e, à la con statatio n de la nécessité d’établir les relations
entre les parties et le to u t et à celle de l’im possibilité de le
faire d ’une m anière rigoureusem ent objective.
Après quoi, il se consacre à une tâche qui lui p araît au trem en t
urgente, à la critique des épistémologies atom istes, sceptique et
su rto u t cartésienne.
La critique du cartésianism e, sur le p lan épistémologique, se
développe aux deux extrêm es, celui des principes et celui de la
to ta lité — aux deux infinis, pour p arler le langage de Pascal. 1
1. Sans d o u te, c e tte d istin ctio n en sciences ab straites, connaissance de rh o m m e
e t vérité révélées, était-elle assez com m une au x esp rits d u x v n e siècle. S eulem ent,
personne à n o tre connaissance ne s’est posé le problèm e d ’une connaissance scienti­
fique de l’individuel, connaissance d o n t le frag m en t 72 form ule les exigences e t
la dém arche m éthodologique à u n n iv eau q u i se retro u v e ra seulem ent chez H egel
e t chez M arx. A ussi nous p a ra ît-il n o n pas certain , m ais p o u r le m oins pro b ab le
que P asc al a it en tre v u les relatio n s en tre c e tte m éth o d e q u ’il v en ait de d écouvrir
e t ce q u ’en opposition au x sciences ab straites la d ialectique appellera sciences du
concret e t q u ’u n certain c o u ran t d u m arxism e (L ukàcs) lim itera aux sciences
hum aines.
C’est d ’ailleurs — nous l ’avons déjà d it — au x préo ccu p atio n s q u i concernent
les ra p p o rts des trois ty p es de pensée, m ath ém atiq u e g énéralisante e t d ialectique,
aussi b ien en tre eux q u ’avec les différents o b jets d ’étu d e, que se r a tta c h e n t les
célèbres frag m en ts 1 e t 2 sur l’esp rit de géom étrie e t l’esp rit de finesse. M ais le
problèm e est a rd u (de nos jo u rs m êm e, nous ne connaissons p as encore de réponse
satisfaisan te p o u r l ’étu d e des organism es e t m êm e p o u r certains aspects de la p sy ­
chologie) et d an s ces deux frag m en ts — p a r ta n t p e u t-ê tre de Meré et des idées
courantes a u to u r de lui — P ascal le pose à u n niv eau beaucoup m oins élaboré
que dans les frag m en ts 72 e t 79.
274 LE D IE U CACHÉ
Nous avons déjà exam iné les passages qui affirm ent : a) l’im ­
possibilité pour to u t rationalism e de com prendre soit les p a r­
ties, soit le to u t, et b) le fragm ent 79 qui affirme que le m éca­
nism e n ’est q u ’un m oyen approxim atif et insuffisant lorsqu’il
s’agit de com prendre une to talité individuelle, q u ’il s’agisse
d ’un organisme ou de l’univers 1 (aujourd’hui, il fau d rait ajou­
te r : ou d ’un groupe social).
A ces critiques concernant l’im possibilité de connaître le
to u t, s’en ajoute une au tre com plém entaire, concernant l’im ­
possibilité de connaître les prem iers élém ents.
Critique d ’a u ta n t plus sensible que la prem ière p o rta it sur
des exigences de la pensée scientifique, essentielles seulem ent
dans la perspective dialectique, m ais dont le plus souvent
les penseurs, rationalistes ou em piristes affirm aient pouvoir se
passer sans grand dommage. R arem ent en effet ils ont p ré­
ten d u pouvoir connaître la to talité individuelle. Le plus sou­
v e n t ils se contentent des lois générales de la réalité, cer­
tain es pour les rationalistes hypothétiques, pour les em pi­
ristes.
Le cas est cependant différent lorsqu’il s’agit des connais­
sances des « principes ». Dans les perspectives pascalienne et
dialectique les deux choses sont sans doute inséparables. C’est
parce qu’on ne connaît pas le to u t q u ’on ne connaît pas non
plus les élém ents et inversem ent. Or, aussi bien dans la pers­
pective rationaliste lorsqu’il s’agit des vérités évidentes de la
raison que dans la perspective em piriste lorsqu’il s’agit de
sensations, ou bien de constatations ( Protokollsatze) pour les
1. I l nous p a ra ît in téressan t d ’ajo u ter que ce problèm e des ra p p o rts e n tre la
pensée dialectique e t la possibilité de com prendre l’univers est encore a u jo u rd ’hui
oin d ’être clarifié. L a p lu p a rt des prin cip au x penseurs dialectiques, M arx, Lénine,
L u k àcs ne l ’o n t ja m a is abordé, p réfé ran t se lim iter a u dom aine p ro p rem en t h is­
to riq u e .
S eulem ent, il y a to u jo u rs eu dans la pensée m arx iste des tendances m écanistes
(et aussi idéalistes) d o n t la prem ière origine se tro u v e dans l 'A n tid u h rin g e t la
Dialectique de la nature d ’ENGELS.
O r, il fa u t c o n sta te r que d éjà Engels, m algré l ’absence de la m oindre ten d an ce
m écan iste d ans ses écrits historiques, abandonne la position dialectique dès q u ’il
s’a g it de l ’u nivers d an s son ensem ble.
« L ’in d estru ctib ilité du m ouvem ent ne p e u t p as être conçue de façon seulem ent
q u a n tita tiv e , elle d o it l ’ê tre aussi de façon q u alitativ e... » (E. E ng els , Dialectique
de la nature, P aris, E ditions Sociales, 1952, p. 44.)
« D u reste, la succession des m ondes éternellem ent répétée dans le tem p s infini
n ’est que le com plém ent logique de la coexistence de m ondes innom brables dans
l ’espace infini — proposition d o n t la nécessité s’im pose m êm e au cerveau rebelle
à la théorie de Y ankee D raper.
« C’est dans u n cycle éte m e l que la m atière se m eu t, cycle... où il n ’est rien
d ’éternel sinon la m atière en éternel changem ent, en éternel m ouvem ent, et les lois
selon lesquelles elle se meut et elle change » (souligné p a r nous, id,, p. 45-46).
Il n ’y a rien d’é to n n a n t après cela de co n stater que le plus m écaniste des m arxistes
fran çais contem porains, M. P ierre N aville, qui à la différence d ’Engels éten d le
m écanism e ju sq u ’à la psychologie e t à l ’histoire, a it repris précisém ent ces déve­
lo p p em en ts dans sa com m unication au Congrès de P hilosophie de S trasb o u rg en
l ’ é p i s t é m o l o g i e 275
em piristes m odernes de l’École de Vienne, la critique dialec­
tique se heurte à une préten tio n de vérité explicite et fondam en­
tale. Il y a u n point de d épart certain pour Descartes, solide pour
l’empirisme — il n ’y a pas de p oint de d ép art nécessaire et
définitivement acquis pour Pascal, Hegel ou M arx L
Cette critique — y compris la référence expresse à D escartes
— ne pouvait pas être exprim ée plus clairem ent que dans un
passage du fragm ent 72 des Pensées :
« Mais l’infinité en petitesse est bien moins visible. Les
philosophes ont bien p lu tô t préten d u d ’y arriver, et c’est là où
tous ont achoppé. C’est ce qui a donné lieu à ces titres si ordi­
naires, Des Principes des choses. Des Principes de la philosophie,
et aux sem blables, aussi fastueux en effet, quoique moins en
apparence, que cet au tre qui crève les yeux, De omni scibili.
« On se croit naturellem ent bien plus capable d ’arriv er au
centre des choses que d ’em brasser leur circonférence; l’étendue
visible du m onde nous surpasse visiblem ent; mais comme c’est
nous qui surpassons les petites choses, nous nous croyons plus
capables de les posséder, et cependant il ne fau t pas moins de
capacité pour aller ju sq u ’au n éan t que ju sq u ’au to u t; il la fa u t
infinie pour l’un et l’autre, et il me semble que qui au rait
compris les derniers principes des choses p o u rrait aussi arriver
ju sq u ’à connaître l’infini. L ’un dépend de l’autre, et l’u n conduit
à l’autre. »
Passage qui se term ine p ar une nouvelle affirm ation de la
position tragique.
« Ces extrém ités se to u ch en t et se réunissent à force de
s’être éloignées et se retro u v en t » m ais « en Dieu et en Dieu
seulem ent. »
Il nous reste à préciser un au tre p o in t sur lequel la position
de Pascal rencontre encore celle de K a n t. La critique des
« prem iers principes » est universelle et v a u t pour to u te con­
naissance, seulem ent elle a une signification différente selon
q u ’il s’agit de sciences formelles — chez Pascal de géom étrie,
chez K a n t d ’analyse tran scen d an tale — ou de connaissances
p o rta n t sur le contenu.
Ni Pascal ni K a n t n ’ont jam ais mis pratiquement en doute 1
1. A ce su je t, nou9 ne pou v o n s nous em pêcher de m en tio n n er ici une curieuse
discussion à laquelle nous avons eu la chance d ’assister en tre d eu x rep ré se n ta n ts
ém inents de la pensée m arx iste e t ex isten tialiste contem poraine.
M algré le g ran d nom bre de questions que to u s les p artic ip a n ts esp éraien t p o u ­
voir aborder, la discussion a p o rté to u t entière su r u n seul problèm e, celui des
prem iers principes. C ar le p en seu r ex iste n tiab ste v o u lait bien accep ter la p lu p a rt
des thèses du m arxism e, philosophie de l ’histoire, lu tte des classes, etc., à condition
de conserver du cartésianism e « seulem ent » l’existence du cogito ergo su m com m e
prem ier principe de la pensée philosophique à quoi le m arx iste rép o n d ait, à ju s^ e
titre , que l’accorder signifiait nier to u t le reste d u m arxism e (à m oins d ’inconse-
quence, ce q ui n ’a pas d ’in té rê t su r le p lan d ’une discussion philosophique).
C’é ta it, en 1949 e t m algré to u tes les différences d u co n tex te h isto riq u e, la vieille
discussion en tre D escartes e t Pascal.
276 LE D I E U CACHÉ
l’un, la validité des prem iers principes de la géométrie, l’autre,
celle des catégories de l’entendem ent. Seulem ent ils on t rem ar­
qué l’un et l’autre que cette validité en ta n t q u ’elle concerne
précisém ent ces principes ou ces categories, est injustifiable
pour la pensée théorique.
Le fragm ent sur l’esprit géom étrique 1 est écrit to u t entier
p o u r prouver l’excellence de la géom étrie, ce qui n ’empêche pas
Pascal, plus encore ce qui l’oblige, pour éviter to u t m alentendu
su r sa position, de rappeler plusieurs fois que cette science
n ’est pas parfaite puisqu’elle ne sau rait pas dém ontrer ses
axiomes.
« Mais il fa u t au p a rav a n t que je donne l’idée d ’une m éthode
encore plus ém inente et plus accomplie, m ais où les hom m es
ne sauraient jam ais arriver : car ce qui passe la géom étrie nous
surpasse; et néanm oins il est nécessaire d ’en dire quelque
chose, quoi q u ’il soit impossible de la pratiquer.
« Cette véritable m éthode qui form erait les dém onstrations
dans la plus h au te excellence, s’il é ta it possible d ’y arriver,
consisterait en deux choses principales; l’une de n ’em ployer
aucun term e dont on n ’eut au p arav an t explique n ettem en t le
sens; l’autre de n ’avancer jam ais aucune proposition q u ’on ne
dém o n trât p ar des vérités déjà connues; c’est-à-dire en un m ot
de définir tous les term es et de prouver to u tes les propositions. »
« Aussi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive
nécessairem ent à des m ots prim itifs q u ’on ne p eut plus définir,
et à des principes si clairs qu’on n ’en trouve plus qui le soient
davantage pour servir à leur preuve. D ’où il p araît que les
hom m es sont dans une im puissance naturelle et im m uable de
tra ite r quelque science que ce soit dans u n ordre absolum ent
accompli.
Mais il ne s’ensuit pas de là qu’on doive abandonner to u te
sorte d ’ordre. Car il y en a un, et c’est celui de la géom étrie, qui
est à la vérité inférieur en ce qu il est moins convaincant, mais
non pas en ce qu’il est moins certain. »
Une question se pose cependant. Com m ent cet ordre peut-il
être certain, s’il n ’est pas convaincant et s’il n ’y a pas pour
n o tre esprit de certitude (puisqu’il n a tte in t que des preuves,
lesquelles p a rte n t toujours de principes non dém ontrés)?
La réponse se trouve dans le fragm ent 282. La certitude des
prem iers principes formels n ’est pas d ’ordre théorique m ais
pratiq u e, elle relève non pas de la raison m ais du cœ ur 2.
« Nous connaissons la vérité, non seulem ent p ar la raison mais
1. Pensées et Opuscules, É d . B r., p. 164. ^ . .
2. M. B runschvicg donne —- à to r t selon nous — à ce passage u n e signification
cartésienne : « Le cœ ur, c’est le sen tim en t im m éd iat, l’in tu itio n des principes. »
I l nous p a ra ît, a u co n traire, (pie dans ce frag m en t nous ^som m es bien plus près
de la raiso n k an tien n e e t du p a ri pascalien que de l’in tu itio n de D escartes.
l ’ é p i s t é m o l o g i e 277
encore p ar le cœ ur; c’est de cette dernière sorte que nous
connaissons les prem iers principes... Car la connaissance des
prem iers principes, comme qu’il y a espace, tem ps, m ouvem ent,
nom bre (est) aussi ferme qu’aucune de celles que nos raisonne­
m ents nous donnent...
« Le cœ ur sent q u ’il y a trois dimensions dans l’espace et que
les nom bres sont infinis... »
Rappelons que Pascal n ’a jam ais adm is la possibilité de
réduire le physique au géom étrique et im plicitem ent celle
d ’étendre la certitude même pratiquement définitive des p re­
miers principes de la connaissance géom étrique à la connais­
sance expérim entale.
II
Une étude exhaustive de l’épistémologie pascalienne d evrait,
en abordant l’exigence de réunion des vérités contraires, a n a ­
lyser la double critique que Pascal développe à p a rtir de cette
exigence. Critique du rationalism e, qui adm et l’existence de
premiers principes et de vérités évidentes déduites ou cons­
tru ites à p a rtir de ceux-ci. Critique du pyrrhonism e qui croit
pouvoir se passer de to u te synthèse et ne sent pas le scarfdale
du paradoxe.
Malgré l’im portance capitale qu.’a dans l’œ uvre pascalienne
cette critique — puisqu’aussi bien la pensée de Pascal s’est
élaborée, p ar opposition à M ontaigne et à Descartes (comme
celle de K a n t p ar opposition au rationalism e en général et à
Hume) — elle ne nous arrêtera pas ici. Il sera en effet facile au
lecteur de la retro u v er dans les textes pascaliens, su rto u t à
p a rtir de ce que nous venons d ’en dire au paragraphe précé­
dent et de l’esquisse générale que nous avons tracée des Pensées.
Il nous p araît p ar contre bien plus im p o rtan t d ’insister sur
la relation étroite qui existe entre cette idée centrale de l’épis­
témologie pascalienne, qu’aucune vérité n ’est valable qu’à condi­
tion de lui ajouter la vérité contraire, idée à tel point im p o rtan te
que Pascal définit l’erreur (fr. 862, 865) et l’hérésie (fr. 9, 863)
comme é ta n t l’exclusion d’une de ces deux vérités, et ce qui
d’après nous constitue un des principaux progrès réalisés p ar
Pascal dans l’histoire de la pensée philosophique et scientifique
moderne, l’ébauche des fondem ents d ’une connaissance scien­
tifique des totalités relatives, ou si l’on préfère un term e moins
. ab strait, des faits et des êtres individuels.
Sans doute Pascal n ’a-t-il pas distingué expressém ent —
comme le fera p ar exemple, Lukàcs — les sciences physico-chi­
m iques régies p ar la logique traditionnelle et les sciences
278 LE DIEU CACHÉ
hum aines régies p ar une logique dialectique, m ais c’est u n fait
que la p lu p art des fragm ents qui affirm ent, ou im pliquent
l’exigence de réunion des vérités contraires, se réfèrent au
dom aine biologique et hum ain. De plus, il serait difficile d ’im a­
giner Pascal exigeant cette réunion sur le plan des axiomes
géom étriques ou des lois générales de la physique.
Ainsi pour Pascal — comme plus ta rd pour Hegel, M arx et
p o u r tous les penseurs dialectiques — aucune affirmation concer­
n a n t une réalité individuelle n ’est vraie si on ne lui ajoute
l’affirm ation contraire qui la com plète. P o u r em ployer une
expression célèbre d ’Engels, le schéma logique de la vérité n ’est
pas « oui, oui » et « non, non » m ais oui et non.
L’univers n ’est pas une im mense m achine parfaitem ent
réglée comme il l’est pour les penseurs m écanistes depuis Des­
cartes ju sq u ’à Laplace (voir le fr. 77 sur la « chiquenaude » de
Descartes) mais une to talité de forces opposées et contraires,
d ont la tension perm anente fait qu’il n ’y a rien de stable et de
solide et que p o u rta n t cette instabilité perm anente n ’ab o u tit
jam ais à aucun changem ent q u alitatif, à aucun progrès 1 (et
cela v a u t bien entendu aussi pour l’hom m e et ju sq u ’à un cer­
ta in point — bien que Pascal s’y soit fort peu intéressé — pour
les anim aux).
Chez les penseurs dialectiques des x ix e-x x e siècles la relation
entre l’idée de progrès p ar antagonism es et celle de to talité
semble facile à com prendre, l’insertion de to u t fait partiel dans
la to talité dynam ique du devenir se faisant précisém ent p ar
l’action de la négativité : c’est pourquoi il nous p araît d ’a u ta n t
plus rem arquable de constater que déjà dans la to talité statique
et hum ainem ent inconnaissable de la pensée tragique de Pascal,
l’idée de négativité, d ’antithèse ait pris une place à tel point
fondam entale. On réd u it trop souvent la critique pascalienne
du cartésianism e à l’a ttitu d e du chrétien qui refuse la connais­
sance du m onde au nom du seul savoir réellem ent valable,
celui des vérités qui intéressent le s a lu t2, réduction que le tex te
1. I l suffit p o u r m e ttre en évidence la différence en tre les positions philosophiques
de P ascal a v a n t et après 1657, de com parer le Fragm ent d 'u n traité du vide de 1644,
q u i affirme résolum ent l’idée ratio n aliste d ’u n progrès continuel de l’hum an ité
d an s la connaissance — « to u te la suite des hom m es, p e n d a n t le cours des siècles,
d o it ê tre considérée com m e u n m êm e hom m e qui subsiste to u jo u rs e t ap p ren d
co n tin u ellem ent » — avec la n ég atio n radicale de to u te idée de progrès dans les
Pensées.
2. P o sition qui é ta it celle de B arcos — p a r exem ple; aussi n ’entrep ren d -il p a s
d ’écrire des réflexions épistém ologiques. D ans les Pensées, P ascal ne se désinté­
resse p as de la science cartésienne. T o u t en lui d é n ia n t sans doute to u te valeur
p o u r le sa lu t, il la critique, sur le p la n même de sa valeur en tant que connaissance,
ce q u i est bien différent. L ’objection q u ’il le faisait parce q u ’il écrivait une apologie
e t s’ad ressait à l’in c ro y a n t ne nous p a ra ît p as non plus valable. Se désintéressant
d u m onde, B arcos, Singlin, etc., n ’écrivaient p as d ’apologies e t s’opposaient à
l ’idée m êm e d ’en écrire. L a conversion du lib ertin e t de l’hérétiq u e est p o u r eux
d u resso rt de la v o lo n té de D ieu e t de la G râce divine.
l ’ é p i s t é m o l o g i e 279
des Pensées ne nous p a ra ît nullem ent justifier. Il nous semble au
contraire que cette critique se place le plus souvent — sinon à
l’intérieur de la physique et de la géom étrie — to u t au moins à
l’intérieur de l’effort de connaître la vérité, et q u ’elle parle au
nom de l’exigence d ’une connaissance rigoureuse et précise de
l’individuel concret. Or, sur ce plan on ne pourra jam ais établir
des « principes prem iers » parce que l’objet même de la connais­
sance est — p ar ra p p o rt à nos facultés — contradictoire, et rend
to u te affirm ation hum aine valable et non valable en même
tem ps, to u t principe, to u t point de d ép art de la pensée ay an t
besoin d ’être com plété p ar son contraire q u ’il v o u d rait exclure et
nier.
N ’ay a n t pas l’in ten tio n de suivre Pascal dans to u tes les an a­
lyses concrètes où il retrouve l’opposition des vérités contraires,
nous nous lim iterons à trois points qui nous paraissent p a rti­
culièrem ent im p o rtan ts :
1° Une lecture même superficielle des Pensées suffit pour m on­
trer à quel point il est difficile de séparer n ettem en t dans la
p lupart des paradoxes qu’on rencontre dans l’ouvrage le plan
des jugem ents théoriques — de fait — de celui du com porte­
m ent, des jugem ents de valeur. Cette difficulté peut-elle s’ex­
pliquer p ar une certaine confusion dans l’expression pascalienne
ou p ar le fait que Pascal au rait réd u it le caractère paradoxal de
la vie et du m onde au domaine du com portem ent, de la m orale
et de la foi? C ertainem ent pas, la raison est bien plus profonde
et nous conduit au sein même des épistémologies pascalienne
et dialectique. Car l’autonom ie respective du théorique et du
p ratique qui est une des principales caractéristiques des posi­
tions em piristes et su rto u t rationalistes, est p ar contre radicale­
m ent niée — non seulem ent en ta n t qu’exigence, mais même en
ta n t que possibilité — p ar to u te pensée dialectique, et ressentie
comme une lim ite non acceptée m ais insurm ontable p ar la
philosophie tragique de K a n t L
T out essai de com prendre soit l’homme individuel, soit n ’im ­
porte quelle au tre réalité hum aine sur un plan p urem ent th éo ­
rique — aujourd’hui nous dirions, to u t scientism e — est vrai et
faux en même tem ps, vrai dans la m esure où il constate certaines
relations effectives entre les données, fa u x dans la m esure où
sép aran t nécessairem ent l’aspect o bjectif de ces faits, de leur
aspect actif, de leur devenir (et cela v eu t dire des valeurs et des
tendances dont ce devenir est le résultat), il ne p eu t étab lir ni
la véritable signification des réalités q u ’il veut connaître ni la
lim ite de validité des vérités qu’il prétend établir. A titre
d ’exemple, « l’hom m e passe l’homme » est une affirm ation
1. Voir L. Goldmann : L a Comm unauté hum aine et l'univers chez K a n t, P . U . F .,
1948.
 280 LE D I E U CACHÉ
fondam entale de la pensée tragique e t dialectique qu’aucune
étude purem ent théorique, indifférente aux jugem ents de
valeur, ne saurait établir.
Sans doute, K a n t — qui pensait la même chose — accordait-il
une to u t autre im portance à l’étude purem ent théorique de
la réalité hum aine, provisoirem ent séparée de son aspect p ra ­
tique. Pascal, favorisé en cela p ar la trad itio n augustinienne
du credo ut intelligam, refuse d’emblée toute idée de com préhen­
sion purem ent rationnelle de l’homme et du monde en dehors
de la foi, et se situe ainsi, par certains côtés, bien plus en av an t
sur la ligne qui mène de l’individualism e rationaliste à l'indivi­
dualism e tragique et ensuite à la pensée dialectique.
A p a rtir de Marx, l’exigence de rétab lir l’unité entre les faits
et les valeurs, la pensée et l’action reprendra à nouveau toute
sa force, même si l’on reconnaît la nécessité d ’une séparation,
relative pour la recherche. Elle sera puissam m ent affirmée
dans les principaux textes épistémologiques de la littératu re
m arxiste (notam m ent les Thèses sur Feuerbach et le livre de
G. Lukàcs, Histoire et Conscience de classe).
A yant consacré une étude particulière à ce sujet x, nous ne
croyons pas utile d ’insister ici sur le problèm e p o u rtan t capi­
ta l de l’objectivité en sciences hum aines.
C onstatons seulem ent que la catégorie de la Totalité im plique
entre autres, en to u t prem ier lieu, l’exigence d ’une synthèse
du théorique et du pratique — et cela au nom des exigences
mêmes de la connaissance vraie — et que, sur ce point comme
sur beaucoup d ’autres, en retro u v an t après la longue in te rru p ­
tio n du rationalism e thom iste et cartésien, la trad itio n augusti­
nienne, Pascal a été un des premiers à avoir amorcé le to u rn an t
vers la pensée dialectique.
2° Nous avons déjà longuem ent parlé du fragm ent 79, ajou­
to n s brièvem ent que lui aussi exprim e rigoureusement la posi­
tion dialectique d evant le m écanisme : celui-ci est partiellem ent
v rai (il faut dire, en gros, cela se fait p ar figure et m ouvem ent,
car cela est vrai) et partiellem ent faux, car il fau t le com pléter
p ar son contraire, l’orientation im m anente (l’instinct, la volonté,
le cœ ur pour l’individu, et plus ta rd , chez Hegel et Marx, la
n égativité pour l’H istoire), dès qu’il s’agit de retrouver la to ta ­
lité concrète, de « construire la m achine ».
3° Enfin, il nous p araît im p o rtan t de souligner un des points
sur lequel la philosophie de Pascal représente — encore plus
peut-être que sur tous les autres — le to u rn an t décisif de
l’atom ism e rationaliste et em piriste vers la pensée dialectique.
C’est l’apparition dans l’image de l’homme à côté des deux
ordres traditionnels du sensible et de l’intelligible, ou plus exac-
1. V oir L. G o ld m a n n : Sciences hu m a in es et Philosophie. P . U. F .
l ’ é p i s t é m o l o g i e 281
tem en t des deux facultés traditionnelles de la sensibilité et de
la raison, d ’une troisièm e faculté qui se définit précisém ent
p ar le fait q u ’elle exige (chez Pascal et K ant) ou qu’elle pousse
l’hom m e à réaliser (chez Hegel et Marx) la synthèse des
contraires en général et des deux autres facultés en particulier;
d’une faculté qui réunit dans son exigence et dans sa réalité la
m atière et l’esprit, le théorique et le pratique, d ’une faculté
que Pascal appellera cœ ur ou charité et que K a n t, Hegel et
M arx appelleront raison (en l’opposant à 1 entendem ent qui
sera pour eux ce que D escartes et les rationalistes appelleront
en F rance, de nos jours encore, raison).
Qu’on ne nous dise pas que c’est là une assim ilation arb i­
traire ; les textes sont clairs, on sait que pour K a n t, Hegel et
M arx, la fonction de la Vernunft est précisém ent pour le p re­
m ier de chercher et pour les deux derniers de réaliser l’union
des contraires, la to talité inaccessible aux deux autres facultés.
Or, il suffit de rapprocher les deux tex tes célèbres de Pascal —
sur lesquels nous aurons encore l’occasion de revenir — « Dieu
sensible au cœ ur non à la raison » (fr. 278) et « les extrém ités
(il s’agit des deux infinis contraires) se to u ch en t et se réunissent
à force de s’être éloignées, et se retro u v en t en Dieu, m ais en
D ieu seulem ent » (fr. 72), pour qu’il devienne visible à quel
point le cœ ur chez Pascal a exactem ent comme la raison chez
K a n t, Hegel et M arx, la fonction d ’exiger im périeusem ent et
en perm anence la synthèse des contraires, seule valeur a u th en ­
tique qui p eu t donner un sens aussi bien à la vie hum aine in d i­
viduelle q u ’à l’ensemble de l’évolution historique.
F aut-il encore ajouter que si Pascal ne possède bien entendu
pas le vocabulaire hégélien et m arxiste développé deux siècles
plus ta rd , l’idée même de la A ufhebung de ce dépassem ent, qui
conserve l’essence du dépassé to u t en s’opposant à lui, lui est
p ar contre familière et qu’il l’a m erveilleusem ent exprim ée
dans to u te une série de fragm ents qui concernent précisém ent
les rapports entre le cœ ur et la raison, depuis « le cœ ur a ses
raisons que la raison ne connaît point » (fr. 277) ju sq u ’à « la
vraie éloquence se m oque de l’éloquence, la vraie m orale se
m oque de la m orale, se m oquer de la philosophie, c’est v ra i­
m ent philosopher » (fr. 4) x.1
1. D ans ce frag m en t 4, le m o t cœ ur ne se tro u v e p as, P ascal y p arle d u « ju g e ­
m e n t » opposé à « l ’esp rit », m ais il nous p a r a ît év id en t que le m o t seul est changé
e t q u ’il s’agit de la m êm e fonction qui dépasse les ordres de la m atière e t de l’esp rit.
D ’ailleurs com m ent la v raie éloquence, la v raie m orale e t la v raie philosophie
seraient-elles p o u r P ascal a u tre chose que l’éloquence, la m orale e t la philosophie
d u cœur.
Q u ’on nous p erm ette seulem ent de souligner à qu el p o in t ces frag m en ts corres­
p o n d e n t exactem en t à la positio n dialectique, à condition, b ien en ten d u , de tra d u ire
raiso n e t esprit p a r Verstand e t non p a s p a r V ern u n ft, ce q u i se rait u n contresens
grossier.
 282 LE D I E U CACHÉ
E xactem ent comme dans to u t dépassem ent dialectique, la
synthèse est et n ’est pas la thèse, car elle est sa véritable signi­
fication précisém ent parce qu’elle l’a dépassée et en diffère de
m anière fondam entale. On peut en trouver d ’innom brables
exemples dans les ouvrages de Hegel, de M arx, de Engels ou
du jeune Lukàcs.
E n term in an t ce paragraphe, une question se pose cependant.
Nous avons dans les pages qui précèdent, et nous le ferons
encore dans les prochains paragraphes, cherché su rto u t à m on­
tre r ce qui, dans la position pascalienne, est déjà conquête
définitive et sera seulem ent précisé et développé p ar l ’évolu­
tion ultérieure de la pensée dialectique, ce que Pascal a déjà
de com m un non seulem ent avec K a n t, m ais aussi avec Hegel,
M arx et Lukàcs.
Une pareille analyse — si justifiée q u ’elle nous paraisse —
ne risque-t-elle pas cependant d ’effacer des différences indiscu­
tables et de rapprocher p ar trop deux positions philosophiques
différentes, ne crée-t-elle pas un danger de confusion ? Ne sommes-
nous pas en tra in de tom ber dans l’erreur m éthodologique que
M arx signalait précisém ent lui-m êm e?
A vrai dire, nous ne le croyons pas. N otre travail est un to u t
dans lequel il ne fau t pas isoler les parties; or, il nous semble
q u ’en de nom breux autres endroits nous avons suffisam m ent
m arqué et souligné les différences indiscutables qui séparent
la position tragique de Pascal de la philosophie dialectique.
Car, non seulem ent pour cette dernière, la synthèse se situe
dans 1 ordre du possible 1, que l’homme p eu t réaliser p ar son
action, tandis q u ’elle est pour Pascal l’exigence aussi absolue
qu irréalisable qui fait que l’homme est homme et que sa
condition est tragique, mais de plus la catégorie du tout ou
rien qui domine l’ensemble des Pensées fait que Pascal n ’ac­
corde aucune valeur réelle aux réalisations possibles du nou­
veau ty p e de pensée dont il a p o u rta n t tracé génialem ent les
prem iers linéam ents.
S il formule dans le fragm ent 72 l’exigence d ’une connaissance
qui dégage la stru ctu re interne des totalités, s’il fixe si rigou­
reusem ent dans le fragm ent 79 les lim ites du m écanisme car­
tésien, ce n est jam ais pour dégager les possibilités réelles d ’une
nouvelle forme de savoir qui p o rterait sur les totalités indivi­
duelles, mais seulem ent pour prouver la condition tragique de
l’homme, l’inutilité et l’absence de valeur réelle de to u te
connaissance qu’il saurait acquérir.
Ainsi les différences entre les deux positions sont fondamen-,
taies et nous n ’avons jam ais essayé de les effacer.1
1. Le possible est une des catégories fondamentales de la pensée m arx iste, voir
L ukàcs : Geschichte u n i Klassenbewusslein. L. Goldman.n Sciences hum aines et
Philosophie. P . U. F .
l ’ é p i s t é m o l o g i e 283
Il nous est seulem ent ap p aru q u ’avec sa com préhension de
l’antagonism e co n stitu tif de to u te réalité hum aine, avec son
exigence de synthèse et de connaissance de l’individuel la vision
de Pascal m arque historiquem ent le passage entre, d ’une p art,
les atom ism es em piriste et rationaliste et, d ’au tre p a rt, la pen­
sée dialectique proprem ent dite.
C’est précisém ent en m o n tran t les points déjà communs entre
la philosophie de Pascal et celles d ’Hegel et de M arx qu’on
arrive à préciser concrètem ent les énormes différences qui les
séparent encore et qu’il ne fa u t à aucun prix estom per ou affai­
blir. Seulem ent, dans la perspective dialectique dans laquelle
est écrite notre étude, ressem blances et différences, com m unauté
et opposition ne sont pas des réalités statiques, données une
fois pour toutes et que l’historien regarde de l’extérieur, ce
sont au contraire des élém ents, des p arties d ’une to talité dy n a­
m ique à l’intérieur de laquelle il se trouve lui-même et dont il
s’efforce de saisir avec le m axim um de rigueur possible, les
lois du devenir.
III
P our clore de m anière sans doute arb itraire un chapitre
auquel il ne serait que tro p facile de donner les dimensions
d ’un volume, nous nous proposons d ’exam iner un dernier point
qui nous semble particulièrem ent im p o rtan t. C’est le passage
du fragm ent 233, connu sous le nom de fragm ent du « pari »,
dans lequel Pascal répond à l’in terlocuteur déjà convaincu sur
le plan de la raison, m ais qui lui objecte que m algré cela il ne
p eu t croire :
« Il est vrai. Mais apprenez au m oins votre im puissance à
croire, puisque la raison vous y p orte et que, néanm oins, vous
ne le pouvez. T ravaillez donc, non pas à vous convaincre p ar
l’augm entation des preuves de Dieu, m ais p ar la dim inution
de vos passions. Vous voulez aller à la foi, et vous n ’en savez
pas le chemin; vous voulez vous guérir de l’infidélité, et vous
en dem andez le remède : apprenez de ceux qui ont été liés
comme vous, et qui p arien t m ain ten an t to u t leur bien; ce sont
gens qui savent ce chem in que vous voudriez suivre, et guéris
d ’un m al do n t vous voulez guérir. Suivez la m anière p a r où
ils ont commencé : c’est en faisant to u t comme s’ils croyaient,
en p ren an t de l’eau bénite, en faisan t dire des messes, etc.
N aturellem ent même cela vous fera croire et vous abêtira. —
Mais c’est ce que je crains. — E t pourquoi? Qu’avez-vous à
p erd re? »
Effrayé p ar le m ot abêtir, P o rt-R o y al l’a su p p ^m é; d ’autres.
 284 LE D I E U CACHÉ
p a r la suite, se sont indignés de cette philosophie qui propose à
l ’hom m e de s’abêtir. B runschvicg m entionne le cas de Victor
Cousin et lui oppose pour défendre Pascal une interp rétatio n
qui ne nous p araît pas moins sujette à caution. « Pascal dem ande
au libertin le sacrifice d ’une raison artificielle, qui n ’est en
définitive q u ’une somme de préjugés... S'abêtir, c’est retourner
à l’enfance, pour attein d re les vérités supérieures qui sont inac­
cessibles aux dem i-savants 1. »
Constatons to u t d ’abord que même d ’un point de vue étroi­
tem en t philologique, Pascal ne dem ande nullem ent à son p a r­
tenaire de « reto u rn er à l’enfance », et pour cause. Il s’efforce,
au contraire, de lui faire com prendre la validité intellectuelle
de l’argum ent du pari. C’est seulem ent après qu’il a obtenu
un acquiescem ent : « Cela est dém onstratif... je le confesse, je
l’avoue », qu’ap p araît le conseil de « s’abêtir ».
E t pour com prendre le sens de ce term e, Pascal nous donne
p ar deux fois une indication précieuse. Il faut s’abêtir pour
« dim inuer les passions ». Il s’agit donc en tout cas du contraire,
mêm e du retour à l'enfance, il s’agit de garder les plus hautes
conquêtes intellectuelles — que l’enfant ne saurait posséder —
et de dim inuer les passions auxquelles l’enfant est bien plus
soumis que l’adulte qui, parfois — rarem ent, il est vrai —
p arv ien t à les m aîtriser.
Plus plausible au prem ier abord p a ra ît une in terp rétatio n
cartésienne : Il fa u t dim inuer les passions, enlever les em pê­
chem ents, pour perm ettre à la raison de voir la vérité dans
to u te sa force. Seulem ent, si l’on regarde le tex te de près,
elle ne s’avère pas non plus facile à défendre, et cela, prem ière­
m ent, parce que Pascal, même si nous laissons de côté l’écrit
contesté sur les Passions de l'amour, n ’a jam ais vu dans les
passions un simple obstacle à la pensée claire et distincte;
deuxièm em ent, et su rto u t parce que la dém arche du frag­
m en t 233 est contraire à l’esprit du cartésianism e.
P o u r Descartes, il fa u t lu tte r contre l’obstacle que peuvent
constituer les passions à une pensée claire, qui v eu t connaître
la vérité; or, c’est au contraire, après que le partenaire a
compris le caractère dém onstratif de son argum entation, que
Pascal voit le danger des passions et q u ’il lui dem ande de les
dim inuer en s’abêtissant, en disant des messes, en p ren an t de
l’eau bénite.
Il suffit de lire le dernier paragraphe des Passions de l'âme
de Descartes, in titu lé « Un rem ède général contre les passions »,
pour voir à quel point les deux perspectives sont étrangères,
de sorte q u ’il est difficile non seulem ent de les rapprocher, mais
mêm e de les com parer.
1. Pensées et Opuscules, p. 461.
l ’ é p i s t é m o l o g i e 285
P our Descartes, il n ’y a q u ’u n seul problèm e, celui des
troubles que l’influence des passions p eu t produire dans la
dém arche valable de la pensée, aussi nous dit-il que « le
remède le plus général et le plus aisé à p ratiq u er contre tous
les excès des passions c’est que, lorsqu’on se sent le sang ainsi
ém u, on doit être av erti et se souvenir que to u t ce qui se p ré­
sente à l’im agination te n d à tro m p er l’âme et à lui faire p araître
les raisons qui servent à persuader l’objet de sa passion b eau ­
coup plus fortes q u ’elles ne sont, et celles qui servent à dis­
suader beaucoup plus faibles. E t lorsque la passion ne persuade
que des choses do n t l’exécution souffre quelque délai, il fa u t
s’abstenir d ’en p o rter sur l’heure aucun jugem ent, et se diver­
tir p ar d ’autres pensées ju sq u ’à ce que le tem ps et le repos
aient entièrem ent apaisé l’ém otion qui est dans le sang. E t
enfin lorsqu’elle incite à des actions to u ch an t lesquelles il est
nécessaire qu’on prenne résolution sur-le-cham p, il fau t que
la volonté se porte principalem ent à considérer et à suivre les
raisons qui sont contraires à celles que la passion représente,
encore qu’elles paraissent moins fortes h »
Chez Pascal la situation est to u te différente. Elle p o u rrait se
form uler de la m anière suivante :
a) Malgré les passions la pensée est arrivée p ar une dém arche
propre à une conclusion valable : celle qu’il fa u t p arier sur
l’existence de Dieu.
b) Les passions poussent l’hom m e à agir de m anière opposée
à ses convictions intellectuelles, elles le poussent au pari
contraire sur le n éant.
c) P our surm onter cet antagonism e, Pascal propose une
dém arche — faire des actions extérieures de piété — qui est
inadéquate aux exigences de la raison — celle-ci exigeant un
pari sincère sur l’existence de Dieu — e t aussi contraire aux
désirs créés p a r les passions (vie libertine, étrangère à to u te
idée de transcendance).
Comme toujours, chez Pascal, la situ atio n est paradoxale;
nous savons heureusem ent déjà que c’est précisém ent ce p a ra ­
doxe qui la rend valable e t perm et de l’insérer dans l’ensemble
des Pensées.
Le recours le plus natu rel serait bien entendu de nous référer
aux autres fragm ents qui parlen t des passions. L a dém arche
est d ’ailleurs utile, ces fragm ents v en an t tous à l’appui de notre
in terp rétatio n .
Les uns nous renvoient au pari :
« Fascinatio Nugacitatis. Afin que la passion ne nuise point,
faisons comme s’il n ’y av ait que h u it jours de vie » (fr. 203).
D ’autres décrivent la situation que nous venons d ’analyser
1. D escahtes : T raité des passions, art. 211.
286 LE DIEU CACHÉ
« Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions :
« S’il n ’av ait que la raison sans passions...
« S’il n ’av ait que les passions sans raison!...
« Mais, ay an t l’un et l’autre, il ne p eut être sans guerre ne
p o u v an t avoir la paix avec l’une q u ’ay a n t guerre avec l’autre :
aussi il est to u jo u rs‘divisé, et contraire à lui-même » (fr. 412).
D ’autres enfin nous m ontrent le cœur, synthèse de la raison
et de la passion décidant p ar son choix du sens de la vie :
« Je dis que le cœ ur aim e l’être universel naturellem ent, et
soi-même naturellem ent, selon qu’il s’y adonne; et il se durcit
contre l’un ou l’autre, à son choix. Vous avez rejeté l’un et
conservé l’au tre : est-ce p ar raison que vous vous aimez? »
(fr. 277).
Seulem ent aucun ne nous aide à com prendre pourquoi il fau t,
sans croire, prendre de l’eau bénite, dire des messes pour dim i­
n u er les passions.
C’est que dans l’œ uvre de Pascal le fragm ent 233 est p ré­
cisém ent unique, qu’il est le seul à poser le problèm e des
dém arches à faire im m édiatem ent à p a rtir des positions th é o ­
riques acquises, de sorte que c’est à p a rtir de lui qu’il fau t
com prendre la p lu p a rt des autres Pensées, tandis qu’elles nous
aid en t bien moins lorsqu’il s’agit de l’interpréter.
Nous pouvons écarter rapidem ent une autre in terp ré tatio n
qui p o urrait venir à l’esprit : celle qui ne v errait dans ce pas­
sage qu’un simple conseil em pirique, de bon sens, n ’ay a n t
aucune valeur de principe.
Il faudrait, nous semble-t-il, sous-estim er Pascal pour im a­
giner qu’il ait mis, sans raison profonde, un passage au prem ier
abord si choquant, dans le fragm ent-clef de son œuvre.
Il ne reste donc qu’à essayer de l’in terp réter p ar lui-m êm e, à
la lumière de ce que nous savons déjà du systèm e pascalien.
Il s’agit évidem m ent du choix entre le pari sur le n éan t et la
foi. Seulem ent la possibilité même du pari sur le n éan t n ’est
pas — pour Pascal — un accident. Elle est fondée dans la ré a­
lité, historique, de la chute d ’A dam et de la corruption du cœ ur
de l’homme.
L ’homme actuel se trouve divisé entre la raison et les pas­
sions. L a prem ière, si elle suit rigoureusem ent sa dém arche,
ab o u tit à la com préhension de sa propre insuffisance et de la
nécessité de chercher Dieu, elle ab o u tit au pari; les passions
p ar contre a ttac h en t l’homme à soi-même. Le cœ ur dans son
é ta t naturel est une faculté de synthèse, il porte l’homme, chose
q u ’aucune autre faculté ne saurait faire, à dépasser la contra­
diction et à aim er en même tem ps l’être universel et soi-même,
à réaliser un vrai égoïsme qui se m oque de l’égoïsme p ar ce qu’il
com prend que c’est en se donnant qu’on s’aime véritablem ent,
que c’est en passant l’homme q u ’on devient homme.
l ’ é p i s t é m o l o g i e 287
C’est, nous sem ble-t-il, le sens du fragm ent 277 déjà m en­
tionné : « Je dis que le cœ ur aime l’être universel naturellem ent,
et soi-même naturellem ent », m ais c’est précisém ent le cœ ur,
cette faculté de synthèse qui a subi le plus fortem ent les consé­
quences de la chute. A ujourd’hui, il ne sau rait plus réaliser la
synthèse — aim er Dieu et s’aim er soi-même en même tem ps —
il se trouve devant un choix inévitable et tragique, car il ne
p eu t aim er que l’un ou l’autre « selon q u ’elle s’y adonne; et il
se durcit contre l’un ou l’autre à son choix. »
R etenons cette analyse du fragm ent 277 qui nous semble
capitale. Si elle est valable — et elle a au moins l’avantage de
se ten ir rigoureusem ent près de notre sujet — , il n ’y a pour
l’hom m e actuel d ’autre alternative que celle du choix entre une
existence animale, qui abandonne le dépassem ent, l’am our de
l’être universel, et une existence tragique qui abandonne le m oi
passionnel, le corps, la réalisation intram ondaine.
Position que confirm ent de très nom breux autres fragm ents
que nous avons déjà en partie analysés et que nous analyserons
encore au cours de cette étude.
Il est bon, pour nous rendre com pte de l’originalité des posi­
tions de Pascal, de les com parer sur ce point avec les trois
autres solutions auxquelles aboutissaient les principaux p en ­
seurs chrétiens de son entourage (réel ou intellectuel), solutions
qui se tro u v en t incarnées p ar un heureux concours de circons­
tances p ar trois personnages particulièrem ent rep résen tatifs :
Descartes, A rnauld et Barcos.
P our D escartes, la pensée é ta n t une réalité autonom e, ap te
p ar elle-même — si elle résiste aux passions — à connaître la
vérité, le problèm e se pose sur un plan purem ent intellectuel et
volontaire. C onvertir le libertin c’est lui apprendre à penser
ju ste et lui faire découvrir l’évidence du raisonnem ent cartésien.
R ien de plus, mais aussi rien de moins.
Barcos sait au contraire à quel point il y a loin de la convic­
tion intellectuelle à la foi, plus encore il exagère cette distance à
tel point q u ’il n ’y a plus pour lui aucune action possible de l’une
sur l’autre. L a pensée est p ar sa n atu re même corrom pue et
incapable de connaître la vérité. Seule la foi perm et de penser
ju ste. C’est la vieille position augustinienne credo ut intelligam,
poussée à la dernière conséquence. Seulem ent dans cette pers­
pective il est impossible que le libertin découvre p ar ses propres
forces la vérité et p ar elle la foi, p uisqu’il lui fa u t avoir déjà la
foi pour connaître la vérité. Aussi la conversion ne peut-elle
être que le ré su ltat d ’une grâce g ratu ite de Dieu, grâce à laquelle
il ne saurait y avoir d ’autre ap p o rt hum ain que la prière. On
peut prier pour la conversion du pécheur, du libertin, de l’in ­
fidèle, il serait vain et même nuisible et contraire au respect de
la divinité, d ’écrire des apologies (de la foi en général, ou m êm e
288 LE DIEU CACHÉ
de la religion catholique, contre les p ro testan ts ou de la position
de Jansénius contre les décisions de Rome en particulier).
A rnauld est en dernière instance thom iste (et le deviendra
de plus en plus vers la fin de sa vie). Il adm et un dom aine
accessible à la raison, et un dom aine qui la dépasse 1. Aussi
com prend-on que non seulem ent il approuve, m ais q u ’il écrive
effectivem ent des apologies, ta n t q u ’il s’agit de faits, de calom­
nies, d ’in terp rétatio n de textes, sans cependant avoir bien
entendu jam ais l’illusion qu’elles sauraient agir p ar elles-mêmes
sur le libertin ou sur l’infidèle, si elles ne sont pas complétées
ou même précédées p ar la grâce divine.
Seulem ent le tex te de Pascal est différent de chacune de ces
trois positions. A l’encontre de Descartes, il sait que la convic­
tio n intellectuelle, même lorsque nous avons compris que ce
q u ’elle exige est « d ém onstratif », n ’est jam ais suffisante pour
nous am ener à l’action, plus encore le fragm ent adm et — chose
inconcevable dans une perspective rationaliste — que la convic­
tion intellectuelle et le com portem ent extérieur (l’interlocuteur
adm et que c’est « d ém onstratif » et prendra de l’eau bénite »)
ne sont pas encore l’engagem ent to tal, le pari authentique; elles
n ’en sont que le com m encem ent. Le problèm e est là encore
celui de la synthèse.
A l’encontre de Barcos, il croit utile et nécessaire de discuter
avec l’interlocuteur, de le convaincre, et enfin, à l’encontre
d ’A rnauld, il adm et qu’en plus de la conviction intellectuelle
et av an t la grâce, il y a encore un niveau interm édiaire auquel
on a tte in t p ar le com portem ent. On ne saurait de ce point de
vue nous semble-t-il accorder trop d’im portance aux m ots :
« naturellement même, cela vous fera croire et vous abêtira » qui
nous paraissent inconcevables dans la perspective des « dis­
ciples de S aint A ugustin » pour lesquels Dieu seul peut accor­
der — la n atu re é ta n t totalem ent corrom pue — le m oindre
com m encem ent de prière et de foi.
Nous savons que pour l’épistémologie m arxiste, la conscience
est intim em ent bée à l’action, l’une agit sur l’autre, et inver­
sem ent, de sorte qu’il n ’y a de conscience vraie que dans la
m esure où elle est déjà engagée, ni d ’action authentique ta n t
qu’elle n ’a pas m ené à la compréhension et à la conscience.
Il serait facile de m ontrer à quel point Pascal rejoint dans
le fragm ent 233 les Thèses sur Feuerbach. Nous craignons seu­
lem ent que ce ne soit aller trop loin, car nous assimilerions alors
deux positions dont l’une fait déjà une théorie générale expli­
cative de ce que l’autre a seulem ent aperçu dans un seul cas
1. L orsque nous disons q u ’il est thom iste, il f a u t donner u n sens très général
à ce m ot, car dans le dom aine accessible à la raison il rem place le contenu aristo­
télicien p a r u n contenu cartésien.
l ’ é p i s t é m o l o g i e 289
privilégié : m ais même en te n a n t com pte de cette réserve, il ne
reste pas moins v rai que le fragm ent 233 annonce déjà les
Thèses et que cette p aren té p rovient de l’existence com m une à
la base des deux pensées d ’une seule et même catégorie, celle
de la to tab té.
P our M arx — et pour Pascal — la pensée n ’est jam ais a u to ­
nom e et ne sau rait tro u v er p a r elle-même aucune vérité. Elle
est un aspect p artiel d ’une réab té to tale, qui seule constitue un
objet réel a y a n t ses lois d ’évolution propres : le com portem ent
(term e que nous em ployons ici, fau te d ’un au tre plus approprié
pour désigner l’ensemble de la conscience et de l’action). Les
Thèses sur Feuerbach reprochent à ce dernier d ’avoir considéré
non seulem ent \ pensée m ais même la perception comme
autonom e et contem plative. E n réalité, l’homme est toujours
acteur et mêm e ses connaissances sensibles les plus élém en­
taires résulten t non pas d ’une perception passive m ais d ’une
activité perceptive. (D ans ses tra v a u x expérim entaux, P iaget
est arrivé aux mêmes conclusions.) Il n ’y a donc pas de connais­
sance purem ent intellectuelle de la vérité car toute connaissance
vraie im plique une activité et dépend de son existence. De
plus, M arx sur le plan de la vie sociale et P iaget récem m ent sur
celui de la vie psychique individuelle, sont arrivés aux mêmes
conclusions en ce qui concerne le m écanism e du progrès dans
la connaissance.
P our l’un et pour l’autre, le facteur qui assure le progrès
n ’est pas l’intellect seul, la conscience a y a n t au contraire très
souvent une action conservatrice. Le progrès se fait p ar une
accom m odation active suivie, avec un décalage plus ou moins
grand p ar une prise de conscience effective. Sans doute chez
l’homme cette accom m odation active ne se fait-elle pas im pli­
citem ent et en dehors de la conscience. Aussi la ru p tu re d ’équi­
libre entre le sujet et l’objet s’exprim e-t-elle d ’abord p ar un
certain malaise conscient, p ar la recherche d ’une form ule no u ­
velle d 'action, mais il fau t que celle-ci soit réalisée pour que le
sujet puisse parv en ir effectivem ent à l’ensemble des connais­
sances qui correspond à ce ty p e d ’action. On voit avec quelle
facilité le schéma du fragm ent 233 s’insère dans cette pers­
pective. Après avoir m ontré sur le plan intellectuel à l’in te r­
locuteur à quel point la nécessité de « parier » sur l’existence
de Dieu est « dém onstrative », et avoir ainsi créé une ru p tu re
dans le faux équilibre entre lui et le m onde sur lequel il av ait
établi sa vie, Pascal lui propose d ’agir en conséquence, de ch an ­
ger son com portem ent pour créer ainsi les conditions qui seules
lui p erm ettro n t d ’assim iler réellem ent la vérité qu’il a comprise,
et de donner p ar la suite un sens au th en tiq u e à son com por­
tem ent.
Il ne fa u t cependant pas aller tro p loin dans l’in te rp ré ta tio n
290 l e d i e u c a c h é

d u te x te pascalien. Il n ’y a nulle p a r t chez P ascal une ébauché

d ’analyse de m écanism e dialectique du progrès et im plicite­
m en t de la prim auté d u com portem ent sur la connaissance.
T o u t au plus, peut-on ad m ettre q u ’à p a rtir de l’im portance
fondam entale q u ’il accorde à la catégorie de la to ta lité , i l n a
jam ais cru avec D escartes à la possibilité d ’un accord habituel C H A P IT R E X III
entre le jugem ent e t la volonté. Il a su que to u te vérité qui
concerne Dieu et l’hom m e ne peu t-être connue que sur un
p lan à la fois théorique et p ratiq u e p a r une synthèse de la pen­ LA M ORALE E T L ’E S T H É T IQ U E
sée et de l’action, de sorte que — su rto u t lorsqu’il s’agit de
l ’existence de D ieu, qui ne p eu t pas être connue directem ent,
m ais seulem ent en ta n t que p ari p ratiq u em en t nécessaire la
conscience s’avère plus q u ’ailleurs insuffisante à elle seule, I
t a n t qu’elle n ’est pas aidée e t com plétée p a r le com portem ent1.
Même avec ces réserves, la position de Pascal se présente
D eux choses doivent être rappelées au d éb u t de ce chapitre,
cependant comme toujours lorsqu’il s’agit du m onde actuel
au risque m êm e de nous répéter :
(épistémologie, esthétique, théorie de la vie sociale), comme
a ) P our Pascal, l’esthétique est — bien plus encore que
une étape très avancée sur le chem in qui m ène l’individualism e
l’épistémologie, la physique et la biologie — un dom aine secon­
ratio n aliste et sceptique vers la pensée dialectique.
daire qui l’intéresse fo rt peu et d o n t il ne parle qu’incidem-
A condition de ne jam ais oublier que, vue dans la perspec­
m ent, tandis que la m orale bée de près au salut a une to u te
tiv e dialectique qui est la nôtre, l’épistém ologie reçoit dans
au tre im portance, sans pour cela constituer, en droit, une ré a ­
l’in terp ré tatio n de la pensée pascalienne une im portance qu elle
lité autonom e, car l’hom m e ne p eu t attein d re ni la vérité ni
n ’av a it jam ais pour P ascal lui-m êm e, celui-ci a y a n t développé
le vrai bien q u ’à trav ers la foi x.
les élém ents d ’une théorie de la connaissance des faits indivi­
b) Au déb u t de to u te étude sur la m orale de Pascal d ev rait
duels, moins en ta n t que doctrine positive que pour critiquer
tro u v er place une analyse de sa critique du stoïcisme et de
le rationalism e et le pyrrhonism e, pour abolir l’illusion du
l ’épicurism e, rigoureusem ent parallèle à la critique épistém o­
savoir et pour faire place à la seule chose pour lui vraim ent
logique du dogm atism e et d u pyrrhonism e. Nous n ’accordons
im p o rtan te, pour faire place à la foi. cependant ici à cette critique qu’une place assez lim itée p o u r ne
pas étendre outre m esure les dimensions du présent trav ail.
1. Le frag m en t 252 est u n e critique im m an en te de l’épistém ologie cartésienne. B rém ond a beaucoup parlé d u « panhédonism e » de P o rt-
« C ar il ne fa u t p as se m éconnaître : nous som m es a u to m a te a u ta n t qu e sp rit;
e t de là v ie n t que l’in stru m e n t p a r lequel la persuasion se fa it n est p as la seule R oyal. Si ce term e v e u t dire que les « disciples de S aint Augus­
d ém o n stratio n . Com bien y a-t-il peu de choses dém ontrées! Les preuves ne con­ tin » voyaient comme seul tra it com m un à tous les hom m es —
v a in q u e n t que l’esp rit. L a coutum e fa it nos preuves les plus fortes e t les plus crues;
elle incline l’a u to m a te , qui en traîn e l’esp rit sans q u il y pense. Qui a d ém ontré élus ou réprouvés — le fa it q u ’ils aspirent au bonheur, que
q u ’il sera dem ain jo u r, e t que nous m ourrons? E t qu y a-t-il de plus c ru . L est leurs actions sont m ues p ar une « délectation », l’analyse de
d o n c la coutum e qui nous en persuade; c’e s t elle q ui fa it ta n t de chrétiens, c est
elle q u i fa it les T urcs, les païens, les m étiers, les soldats, etc. (Il y a la foi reçue B rém ond nous semble valable.
d a n s le b aptêm e a u x C hrétiens de plus q u ’a u x païens.) E nfin, il fa u t avoir recours Les citations, en ce sens, abondent. « Tous les hom m es veulent
à elle q u an d u n e fois l ’e sp rit a v u où est la vérité, afin de nous ab reu v er e t nous être heureux et aucun ne p e u t vouloir être m isérable... La
te in d re de cette créance, qui nous échappe à to u te heu re; car d en avoir to u jo u rs
les p reuves présentes, c’est tro p d ’affaire. Il fa u t acq u érir une creance plus facile, seule chose à laquelle l’âme est n aturellem ent déterm inée, c’est
q u i est ceUe de l’h ab itu d e, qui, sans violence, sans a rt, sans arg u m en t, nous tait de vouloir en général être heureuse 2 », écrit A rnauld et, sur
croire les choses, e t incline to u te s nos puissances à c e tte croyance, en sorte que
n o tre âm e y tom be n atu rellem en t. Q uand on ne cro it que p a r la force de la cj>n7 lc" ce p oint P ascal est entièrem ent d ’accord avec lui. « Tous les
tio n , e t que l’a u to m ate est incliné à croire le con traire, ce n est p as assez. Il taut hom m es recherchent d ’être heureux; cela est sans exception »
donc faire croire nos deux pièces : l’esprit, p a r les raisons, qu il suffit d avoir vues
u n e fois en sa vie; e t l’a u to m a te , p a r la coutum e, e t e n ne lui p e rm e tta n t pas de (fr. 425).
s’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus. . . . ,
« La raison a g it avec len teu r, e t avec t a n t de vues, su r ta n t de principes, les­
quels il fa u t q u ’ils soient to u jo u rs présents, q u ’à to u te heure elle s assoupit ou 1. F ra g m e n t 425 : « L ’hom m e sans la foi n e p e u t co n n aître n i le v ra i b ien n i
irégare, m anque d ’av o ir to u s ses principes présents. Le se n tim en t n ag it p as ainsi . la ju stice... » S u r ce p o in t, la situ a tio n est différente chez K a n t.
il a g it en un in sta n t, e t to u jo u rs est p rê t à agir. I l f a u t donc m e ttre n o tre foi dans 2. D e la liberté de l'homme d an s Antoine Arnauld : Ecrits sur le système de la
le sentiment; autrement elle sera toujours vacillante, a Grâce générale, 2 vol., 1715, t . I , p . 242-243.
292 LE D I E U CACHÉ
Mais ni la raison ni les passions qui sont dans l’hom m e tu
é ta t de n atu re déchue en conflit perpétuel et insurm ontable
ne sauraient lui assurer ce bonheur.
« Cette guerre intérieure de la raison contre les passions a
fa it que ceux qui ont voulu avoir la paix se sont partagés en
deux sectes. Les uns ont voulu renoncer aux passions et deve­
n ir dieux; les autres on t voulu renoncer à la raison, et devenir
bêtes brutes (Des B arreaux). Mais ils ne l’ont pu, ni les uns
n i les autres; et la raison dem eure toujours, qui accuse la b as­
sesse et l’injustice des passions, et qui trouble le repos de ceux
qui s’y abandonnent; et les passions sont toujours vivantes
dans ceux qui veulent y renoncer » (fr. 413).
L a recherche du bonheur est « le m otif de toutes les actions,
de tous les hom m es, ju sq u ’à ceux qui vo n t se pendre.
« E t cependant, depuis un si grand nom bre d ’années, jam ais
personne, sans la foi, n ’est arrivé à ce point où tous visent
continuellem ent. Tous se plaignent : princes, sujets; nobles,
ro tu riers; vieux, jeunes; forts, faibles; savants, ignorants; saints,
m alades; de tous pays, de tous les tem ps, de tous âges et de
to utes conditions...
« Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette im puis­
sance, sinon q u ’il y a eu autrefois dans l’hom m e u n véritable
bonheur, dont il ne lui reste m ain ten an t que la m arque et la
trac e to u te vide, et q u ’il essaye inutilem ent de rem plir de to u t
ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours
q u ’il n ’obtient pas des présentes, m ais qui en sont toutes inca­
pables, parce que ce gouffre infini ne p eu t être rem pli que p ar
u n objet infini et im m uable, c’est-à-dire que p ar D ieu même »
(fr. 425).
« Levez vos yeux vers Dieu, disent les uns; voyez celui auquel
vous ressemblez, et qui vous a fa it pour l’adorer. Vous pouvez
vous rendre sem blable à lui; la sagesse vous y égalera, si vous
voulez le suivre. » « Haussez la tê te , hom m es libres », dit Epic-
tête. E t les autres lui disent : « Baissez vos yeux vers la terre,
ch étif ver que vous êtes, et regardez les bêtes dont vous êtes
le com pagnon. »
« Que deviendra donc l’hom m e? Sera-t-il égal à D ieu ou
aux bêtes? Quelle effroyable distance! Que serons-nous donc?
Qui ne voit p a r to u t cela que l’hom m e est égaré, qu’il est tom be
de sa place, q u ’il la cherche avec inquiétude, q u ’il ne la p eu t
plus retrouver? E t qui l’y adressera donc? Les plus grands
hom m es ne l’on t p u » (fr. 431).
Nous pourrions continuer longuem ent; il nous semble cepen­
d a n t que c’est là un point sur lequel la p lu p a rt des pascalisants
seraient facilem ent d ’accord de sorte q u ’il n ’y a nul besoin
d ’insister.
'-Contentons-nous de signaler la sim ihtude entre cette' critique
LA M O RALE ET L ’E S T H É T IQ U E 293
sur deux fronts (stoïcisme et épicurism e, raison et passions) et
les développem ents assez rapprochés que nous trouvons chez
K a n t. P our celui-ci égalem ent le bonheur est un élém ent essen­
tiel du bien suprêm e qui seul sau rait contenter l’aspiration de
l ’hom m e. A condition — comme pour Pascal d ’ailleurs — q u ’il
soit associé à la v ertu , association qui ne p eu t se réabser q u ’en
D ieu et en Dieu seulem ent L
5 L ’erreur des stoïciens et des É picuriens a été de croire que
l ’un de ces deux élém ents — dans la vie de l’hom m e actuel,
antagonistes et inconciliables — (v ertu et bonheur, chez K a n t,
raison et passions chez Pascal) — sau rait rem placer l ’autre.
« L Epicurien disait : avoir conscience de sa m axim e conduisant
au bonheur, c’est la v ertu ; m ais le Stoïcien disait : Avoir
conscience de sa v ertu , c’est le bonheur. P our le prem ier, la
prudence av ait la valeur de la m oralité; pour le second, qui
choisissait^ pour la v ertu une appellation plus h au te, la mora­
lité seule é ta it la véritable sagesse 12. »
P our K a n t, ces deux positions co n stitu en t tous les deux des
illusions regrettables et dangereuses. « Il est regrettable que la
pénétration de ces hom m es... se soit m alheureusem ent employée
a rechercher une id en tité entre des concepts extrêm em ent
divers, celui du bonheur et celui de la v ertu. » (L. c., p. 1 4 9 . )
P our lui, la v ertu et le bonheur sont les principes de m axim es
« to u t à fait différentes... qui se lim itent et se p o rten t p ré ju ­
dice m utuellem ent dans le même su jet ».
De même, l ’erreur de tous les philosophes de l’an tiq u ité a été
de croire que l ’hom m e p o u rrait, p a r ses forces naturelles,
atteindre le bien suprême.
« Or, si je considère la m orale chrétienne p ar son côté p h i­
losophique, elle ap p a raîtrait, com parée aux idées des écoles
grecques, de la façon suivante : les idées des Cyniques, des É p i­
curiens, des Stoïciens et des Chrétiens sont la simplicité de la
nature, la prudence, la sagesse et la sainteté. E n ce qui concerne
le chemin a suivre pour y arriver, les philosophes grecs se dis-
tinguaient entre eux en ceci que les cyniques tro u v aien t que
le sens commun suffisait, c’é ta it pour les autres la voie de la
science, les uns et les autres toutefois se co n tentaient du simple
usage des forces naturelles.
« L a m orale chrétienne qui dispose sa prescription d ’une
façon si pure et si sévère (comme il le fau t d ’ailleurs), ôte à
1 homme la confiance d ’y être parfaitem en t adéquat, du moins
dans cette vie, m ais, en revanche, le relève p ar l’espoir que, si
nous agissons aussi bien que cela est en n o tre pouvoir, ce qui
1. « Il a y a que a religion chrétien n e q u i ren d e l’hom m e aimable et heureux
/ r Utr?n?em “ ^e- ®ans l ’h o n n êteté, on ne p e u t être aim able e t h eu reu x ensem ble »
(lr. 542).
2. E . K ant : Critique de la raison pratique, P aris, V rin , 1945, p . 148-149.
 LA MORALE ET L ’E S T H É T I Q U E 295
294 LE D I E U CACHÉ

problèm e, en in séran t l’in sta n t actuel dans la to talité concrète

n ’est pas en notre pouvoir, nous adviendra p ar ailleurs, que
du temps eschatologique ou historique, et en rem plaçant la
nous sachons ou non com m ent. » (L. c., p. 168.)
question Que dois-je fa ire? p ar cette au tre question essentielle­
Il reste, cependant, après avoir énum éré ces analogies qui
nous paraissent difficilement contestables, a m ontrer que Ie m en t différente : Comment dois-je vivre?
L a question Que dois-je faire? com porte ainsi des réponses
rapprochem ent entre les deux philosophes dépassant la critique
amorales (stoïcisme et hédonisme) et une réponse morale, celle
des doctrines adverses s’étend aussi en p artie à la réponse posi­
de la pensée tragique. La question Comment dois-je vivre? ne
tiv e qu’ils donnent au problèm e m oral, et su rto u t qu il s étend
com porte en aucun cas une réponse spécifiquement morale, car
à la m anière même dont ils ont pose ce problèm e.
elle n ’a de sens que dans une perspective qui voit la vie comme
E n apparence, rien ne semble plus différent que la philoso­
une to talité tem porelle relative qui s’insère nécessairem ent
phie p ratiq u e du criticism e qui affirme résolum ent l’autono­
dans une autre to ta lité — tem porelle elle aussi —- qui la dépasse
mie de la loi m orale et une position augustinienne qui — nous
et la transcende. Dès q u ’on a posé sérieusem ent et avec to utes
en parlerons plus loin — la nie non moins résolum ent L
ses im plications le problèm e : Com ment dois-je vivre? la réponse
Constatons néanm oins dès m ain ten an t l’analogie frap p an te
est im plicite : E n situ an t sa vie à l’in térieu r de la to talité escha­
en tre la doctrine de P ort-R oyal et la pensée critique, dans la
tologique ou historique dans laquelle elle s’insère p ar la foi.
m anière de poser le problèm e du com portem ent, ou plus pré­
Il fau t croire pour com prendre la réalité et pour agir de
cisém ent de l’action, analogie qui porte sur ce qui nous semble
m anière hum ainem ent efficace, c’est la vérité essentielle de
être le fondem ent même de la vision kantienne d ’autonom ie
l’augustinism e et de la pensée dialectique, et c’est pourquoi il
m orale dans le criticisme. n 'y a pas de morale autonome augustinienne ou marxiste.
K a n t définit, en effet, la philosophie p ratique comme la
Or, comme il n ’y a pas non plus de vraie m orale rationaliste,
réponse à la question Que dois-je faire. Or, cette définition
ou bien hédoniste ou affective, on ab o u tit à la conclusion —
ne nous p a ra ît nullem ent évidente, allant de soi, m ais au
surprenante au prem ier abord m ais finalem ent naturelle si on
contraire particulière aux différentes formes de pensee indivi­
y réfléchit sérieusem ent — qu’il n ’y a qu’une seule perspective,
dualiste et à la pensée tragique. Nous avons déjà d it dans le
celle de la tragédie, qui affirme l’autonom ie et le prim at au th en ­
second chapitre de cette étude en quoi consiste, sur le plan
tique de la m orale et q u ’il n ’y a donc q u ’une seule m orale v rai­
des règles du com portem ent, la différence entre la pensée tr a ­
m ent fondée et justifiée en ta n t que telle : la m orale tragique.
gique et les doctrines philosophiques individualistes qui, elles,
Pascal, im bu d ’augustinism e et connaissant exactem ent
sont sceptiques ou dogm atiques. A u n e seule et mêm e question
toutes les im plications de l’exigence de to talité, de réunion des
com m une aux trois doctrines, Que dois-je faire ?, le rationalism e
contraires, qui pour lui caractérise l’hom m e en ta n t q u ’hom m e,
et l’hédonism e donnent une réponse amorale (chercher le plai­
l’a parfaitem ent form ulé dans le célèbre fragm ent 4 : « La vraie
sir, agir conform ém ent à la raison, être genereux, réussir, etc.),
m orale se m oque de la morale, c’est-à-dire que la m orale du
tan dis que la pensée tragique donne une réponse morale p ar
jugem ent se m oque de la m orale de l’esprit. »
excellence : agir conform ém ent à une exigence d ’universalité
Mais pour lui comme pour K a n t, la m orale du jugem ent qui
indépendante de to u t m otif égoïste, sensible ou rationnel, agir
dépasse la m orale de l’esprit ne sau rait être q u ’exigence irréa­
en ra p p o rtan t l’acte à l’éternité. _ lisable du cœ ur, idée de la raison et non pas réalité hum aine
A la différence cependant de ces trois doctrines qu on
réglant le com portem ent de l’individu dans sa vie quotidienne.
p eu t qualifier toutes trois d ’individualistes (le tragique 1 é ta n t
Aussi trouvons-nous — en fait — dans l’ensemble de la p en­
encore plus authentiquem ent que les deux autres, dans la
sée des « Amis de P o rt-R o y al », et chez Pascal en particulier,
m esure même où il définit l’hom m e p a r 1 exigence absolue et
une prédom inance de la m orale p lu tô t in atten d u e dans un cou­
irréalisable de transcendance et de dépassem ent p a r le pari), les
ran t qui se voulait augustinien. On a en effet suffisamm ent d it
doctrines qui ad m etten t la possibilité d ’u n dépassem ent reel
et répété que la grande différence entre la théologie janséniste
q u ’il s’agisse d ’augustinism e chrétien, ou de pensee dialectique,
et la théologie calviniste de la Grâce et de la prédestination —
idéaliste ou m atérialiste — m odifient la position m êm e du 1
qui se réclam ent l’une et l’au tre de S aint A ugustin — réside
en ce que les calvinistes m etten t l’accent sur la Grâce habi­
1. Sans vouloir affirm er que sur ce p o in t P ascal e t m êm e le jansénism e soien tuelle, tandis que les jansénistes s’intéressent en prem ier heu,
v raim en t augustiniens, il fa u t souligner que l'absence de toute autonomie de la loi
morale p a r rapport à la f o i constitue une des principales différences en tre les posi- et même, — sinon en paroles to u t au moins en fait — exclusi­
tio n s de P ascal e t celles de K a n t; différence q ui se situe cep en d an t a 1 in térie u r vement à la Grâce actuelle; c’est en langage théologique, cette
d e la m êm e vision tragique com m une a u x d eu x philosophie».
296 LE D I E U CACHÉ LA MORALE ET L ’E S T H É T I Q U E 297

est hors d ’attein te, exigence seulem ent e t de plus exigence

irréalisable, car « la volonté de l’hom m e est dépravée » (fr. 477),
elle est devenue « volonté propre » (fr. 472) qui rap p o rte to u te
chose non pas à l’ensemble m ais à soi,
Aussi, le problèm e se pose-t-il de chercher une règle qui puisse
sinon régir en fait les actions hum aines, to u t au moins dire ce
q u ’ elles devraient être dans un m onde qui, en ta n t que m onde
physique et social contenu dans l’espace est, nous le savons,
pour P ascal comme pour K a n t, un m onde qui cache Dieu.
Or, l’absence de Dieu au m onde se m anifeste précisém ent
p a r l’absence de to u te règle générale et non contradictoire qui
puisse donner u n sens à nos actes à l'intérieur du m onde, p ar
l’im possibilité de séparer le bien de la faute, la vérité de l’erreur :
« Chaque chose est ici vraie en p artie, fausse en p artie. La
vérité essentielle n ’est pas ainsi; elle est to u te pure et to u te
vraie. Ce mélange la déshonore et l’an é an tit. R ien n ’est p u re­
m ent vrai; et ainsi rien n ’est vrai, en l’en ten d a n t du p u r vrai.
On dira qu’il est v rai que l’hom icide est m auvais; oui, car nous
connaissons bien le m al et le faux. Mais que dira-t-on qui soit
bon? La chasteté? J e dis que non, car le m onde finirait. Le
m ariage? Non : la continence v a u t m ieux. De ne p oint tu er?
Non, car les désordres seraient horribles, et les m échants tu e ­
raien t tous les bons. De tu er? Non, car cela d étru it la n atu re.
Nous n ’avons ni v rai ni bien qu’en p artie, et mêlé de m al et
de faux » (fr. 385).
E t néanm oins, il fa u t tro u v er cette règle générale « to u te pure
et to u te vraie » pour guider n o tre com portem ent, car l’homme,
d ’une p a rt, ta n t q u ’il v it, « est em barqué » et ne saurait cesser
d ’agir et, d ’autre p a rt, su r le plan de l’action, il ne sau rait pas
non plus supporter le paradoxe, l’opposition des contraires,
comme il le fait su r le plan de la pensée. Ici to u t acte exige une
solution, un dépassem ent urgent et im m édiat.
On connaît la réponse kantienne. R enonciation exigée, e t
probablem ent jam ais et nulle p a rt réalisée à to u t in térêt propre
affectif ou sensible, bien que cet in térêt, le désir de bonheur,
soit en soi justifié à l’in térieur du bien suprêm e. Pascal nous
dit quelque chose d ’assez sem blable :
« L a volonté propre ne se satisfera jam ais, q u an d elle au rait
pouvoir de to u t ce q u ’elle veu t; m ais on est satisfait dès l’ins­
ta n t q u ’on y renonce. Sans elle, on ne p e u t être m alcontent ; p ar
elle, on ne p eu t être co n ten t » (fr. 472).
E t pour rem placer la volonté propre, l ’égoïsme, Pascal et
K an t établissent chacun une règle générale, or, les deux règles
nous sem blent elles aussi apparentées, à condition, bien entendu,
de ne pas s’en ten ir à l’aspect ex térieur des textes, de ne pas
les isoler, m ais de poser le problèm e de leur signification et de
leur place dans l’ensemble de la doctrine et su rto u t de ne pas

l e d i e u c a c h é
298
m éconnaître l’existence d ’une notable différence d accent et
d ’orientation dont nous avons déjà parlé au prem ier p a ra ­
graphe du chapitre X .
On connaît en effet la célèbre form ule de 1 im p éra tif catégo­
rique : agis comme si la maxime de ton action devait devenir par
ta volonté une loi générale de la nature.
Ainsi que le fragm ent 203 : « Fascinatio nugacitatis. A fin que
la passion ne nuise point, faisons comme s’il n ’y avait que huit
jours de vie », et le fragm ent 204 qui l'éclaire : « Si on doit don­
ner huit jours de la vie, on doit donner cent ans. »
Il nous semble que ces deux textes représentent une réaction
sinon analogue, to u t au moins parente, au m onde physique
et social qui cache Dieu. Le problèm e m oral est en effet intim e­
m ent lié à celui du temps hum ain, dont la fonction est préci­
sém ent de déterm iner la n atu re de l’insertion de l’hom m e dans
le m onde. Or, ces deux formules — celle de K a n t et celle de
p ascal __ont le même sens : elles affirm ent le refus de la tem ­
poralité et im plicitem ent de to u te insertion intram ondaine.
L ’une et l’autre signifient : agis comme si l’acte que tu vas
accom plir m ain ten an t é ta it unique, sans aucun lien avec le
tem ps réel de la vie hum aine dans lequel chaque in sta n t est un
lien de passage entre le passé et l’avenir, sans autre lien q u ’avec
l’éternité.
C’est pour Pascal comme pour K a n t la seule règle qui p er­
m e ttrait, si on la suivait rigoureusem ent, de libérer l’acte de
to u te m otivation passionnelle, m ais qui, aussi, in terd ira it to u te
insertion dans le m onde des égoïsmes qui se heu rten t.
Mais — comme nous l’avons déjà souligné dans une étude
sur la philosophie de K a n t 1 — , c’est aussi une form ule t r a ­
gique, car, chacun des deux tex tes com porte les m ots : comme si.
L ’exigence valable et non tragique serait bien entendu celle
d ’insérer la vie entière dans la to talité vivante de l’éternité
divine, et ce serait la position augustinienne. Or, pour sauver
la liaison sinon certaine to u t au moins possible avec l’éternité,
l’hom m e doit agir comme si la vie n ’ex istait pas, il doit « don­
ner » sa vie, q u ’elle soit de h u it jours ou de cent ans pour vivre.
E n fait — et Pascal le sait aussi bien que K a n t — la vie existe
dans le temps, cent ans sont bien plus que huit jours, les actes
ont un passé et un avenir, ils on t des conséquences dans le
tem ps et dans ce tem ps, sinon réel to u t au moins m anifeste,
les égoïsmes se h eu rten t, les individus ra p p o rten t to u t à eux-
mêmes, et les actes perdent to u t contact avec l’éternité. C’est
pourquoi si l’on v eu t sauver m algré cela son âme, il fa u t avancer
de l’apparence à l’essence, du phénom ène au noum ène, et agir
« comme si » la vie n ’existait pas.
1. Lucien Goldmann : L a Com m unauté hum aine et Vunivers chez K a n t, P. U. F.
LA M O RALE ET L ’E S T H É T I Q U E 299
L a vie n ’existe pas, form ule tragique mêm e chez ceux qui —
comme Barcos et les jansénistes extrém istes — l’assumaient
entièrement, parce q u ’ils pensaient que la vie n ’est réellement
q u ’apparence sans valeur, parce q u ’ils pensaient tro u v er réelle­
ment l’essence en dehors de to u te vie dans le tem ps et dans le
m onde, parce que s’ils av aien t exprim é leur position su r le
p lan philosophique (ce qui au rait d ’ailleurs été contradictoire
et ce qu’ils n ’on t pas fait), ils au raien t employé une form ule
sem blable m ais sans avoir besoin des m ots : comme si.
Mais précisém ent B arcos et son groupe tira ie n t toutes les
conséquences de leur position et n ’écrivaient pas d ’ouvrages
philosophiques ou apologétiques; de même au m om ent de la
grande persécution, lorsque le problèm e s’est posé de savoir
s’il fallait ou s’il ne fallait pas m ettre les biens m atériels, l ’a r­
gent, à l’abri des pouvoirs, ils o n t refusé d ’agir en dehors de
l’in sta n t et de prévoir les risques que p o u v ait com porter l’ave­
nir.
Personne ne m et en doute le désintéressem ent de Pascal, car
il s’agissait dans les deux cas non pas de son avenir personnel,
m ais de l’avenir du groupe de défenseurs de la vérité, catholique
en général, ou augustinienne et janséniste, en p articulier; il
a cependant pris dans les deux cas, e t cela non seulem ent en
fa it, — ce qui ne sau rait avoir q u ’une im portance secondaire —
m ais aussi en p o san t le problèm e de principe, une décision
contraire, il a ten u com pte de l’avenir.
Il n ’y a sans doute chez Pascal aucune contradiction en tre
ces deux décisions et le fragm ent 203, car très probablement il
n ’a envisagé dans ce te x te que le tem ps biographique de la vie
individuelle, et peu t-être de m anière plus implicite qu’explicite,
le tem ps des in stitu tio n s sociales et politiques.
On ne trouve en effet, chez lui, que quelques réflexions
éparses et qui sont loin d ’épuiser le problèm e sur le tem ps de
l’Église militante et sur son insertion dans le dessein eschatolo-
gique de Dieu. Aussi aurait-il probablem ent dans l’action refusé
de ten ir com pte des conséquences personnelles ou sociales et
politiques d ’u n acte, sans pour cela refuser de ten ir com pte de
l’avenir de l’Église et du groupe des « disciples de S aint A ugus­
tin ».
Ces considérations nous p erm e tte n t de préciser u n peu m ieux
la validité et les lim ites de n o tre rapprochem ent entre les posi­
tions de Pascal et de K a n t. Nous avons déjà d it que ce dernier
se situ a n t à la pointe la plus avancée de la pensée bourgeoise
de son tem ps en Allemagne, accordait au m onde phénoménal
une im portance bien plus grande que Pascal. 1 /au teu r des P en­
sées, p a r contre, poussant le tragique à ses dernières lim ites,
n ’accordait en fa it q u ’une im portance très réduite, et m êm e
nulle, au m onde social en ta n t que totalité historique. Précisons :
300 LE D I E U CACHÉ
il ne s’agit nullem ent de réduire les positions de P ascal à celles
de Barcos; pour ce dernier, le m onde n ’av a it aucune existence
réelle propre, et n ’é ta it qu’une non-valeur. P our Pascal, il a,
au contraire, une réalité fondam entale et insurm ontable, car
dans la m esure où Dieu reste radicalement caché, il est im pos­
sible de q u itte r le phénom ène pour se réfugier dans l’essence,
et ce n ’est q u ’en face du monde et du temps que l’hom m e p eu t
affirmer son exigence d ’absolu et son hum anité.
Cette réalité du m onde phénom énal est cependant, pour P a s­
cal, lim itée. Le m onde n ’est que le champ de l’action indivi­
duelle, de la recherche du bien e t de la vérité, et rien de plus.
C’est un cham p où l’hom m e doit faire « l’essai », m ais jam ais
« l’emploi » de ses forces. E t non pas, comme chez K a n t, un
dom aine où il p eu t placer certains espoirs authentiques de ré a­
lisation (paix éternelle, société cosmopolite, loi m orale, expé­
rience scientifique, beauté, etc.).
C’est pourquoi précisém ent parce que le tragique est pousse
chez Pascal aux dernières lim ites, parce q u ’il y a chez lui un
fossé infranchissable entre, d ’une p a rt, l’homme et les valeurs
et, d ’autre p a rt, l’hom m e et le m onde apparent et m anifeste,
le « comme si » du fragm ent 203 a par certains côtés un carac­
tère peut-être moins poignant, moins b ru ta l que dans la for­
mule de l’im pératif catégorique où il rappelle brusquem ent le
caractère essentiellement irréalisable de to u t un ensemble d ’es­
poirs qui occupent une place considérable dans la pensee et
l’œ uvre kantienne.
Nous avons déjà d it que c’est là une différence qui est im por­
ta n te , sans doute, m ais qui concerne moins la stru ctu re d ’en­
semble des deux philosophies que l’accent, la place q u a n tita ­
tiv e du m onde phénom énal dans le kantism e. Encore faudrait-il
peu t-être préciser cette formule en rap p elan t que, pour la pen­
sée dialectique, la q u an tité se transform e à p a rtir d ’une cer­
tain e lim ite en qualité et que, dans le cas précis de la com pa­
raison entre la m orale de K a n t et celle de Pascal, nous nous
rapprochons peut-être de cette lim ite 1.
Enfin, pour term iner ce paragraphe, rappelons que si — cela
v a de soi — pour Pascal, le seul vrai bonheur ne peut s’attein d re
q u ’en refusant le m onde et le tem ps, en ra p p o rta n t chacun de
nos actes à Dieu et à Dieu seulem ent, u n certain nom bre de
fragm ents (473 à 477) indiquent explicitem ent la relation entre
son idée de la divinité et la catégorie du to u t, ébauchant ainsi,
m ais ébauchant à peine le chemin qui m ène de la vision tr a ­
gique à la pensée dialectique.
1. E n effet, p o u r K a n t la loi m orale co n stitu e une exigence valable e t auto­
nome, ce q u ’elle n ’est p a s p o u r Pascal. Le trag iq u e réside dans son caractère fo r ­
mel e t dans le fa it q u ’elle ne rég it p as effectivem ent le com portem ent réel des
hom m es.
LA M O RALE ET L ’E S T H É T I Q U E 301
II
S’il y av a it encore en tre les différents élém ents qui consti­
tu e n t l’épistémologie et la m orale de Pascal une cohérence
interne visible mêm e à l’in térieu r du systèm e, nous nous tro u ­
vons, lors q u ’il s’agit d ’esthétique, d ev an t une série de frag­
m ents épars en tre lesquels le lien p a ra ît difficilement décelable
sur le plan d ’une analyse im m anente et ne devient v raim en t
visible que si nous nous plaçons dans la perspective ultérieure
de l’esthétique dialectique.
Nous avons déjà d it que, p o u r celle-ci, to u te œ uvre d ’a rt
est expression dans le langage spécifique de la litté ra tu re , de
la peinture, de la sculpture, etc., d ’une vision du m onde qui
s’exprim e — cela v a de soi — aussi sur de nom breux autres
plans, philosophique, théologique, et mêm e sur celui des m ani­
festations m ultiples et variées de la vie quotidienne; d ’au tre
p a rt, si l’esthétique m atérialiste et dialectique adm et la valeur
de to u te expression cohérente d ’une vision du m onde et fait
ainsi de la cohérence du contenu et de celle de la relation
entre le contenu et la form e les critères essentiels de la valeur
esthétique d ’une œ uvre, elle adm et néanm oins encore un au tre
critère (correspondant à ce q u ’est le degré de vérité sur le
p lan de la pensée philosophique) qui p erm et une hiérarchisation
entre les différentes expressions esthétiques valables; c’est ce
que la théorie de l’a rt du m atérialism e dialectique appelle le
degré de réalism e, et qui désigne la richesse et l’am pleur des
relations sociales réelles se reflétant dans l’univers im aginaire
de l’artiste ou de l’écrivain; enfin, dans la m esure même où
l’esthétique dialectique adm et le réalism e comme second cri­
tère à côté de la cohérence, elle défend une esthétique classique
refusant to u t élém ent form el autonom e qui ne se ju stifie pas
p a r une fonction propre so it — en arch itectu re p ar exem ple —
dans l’utilisation de l ’ob jet, soit dans l’expression de la réalité
de l’hom m e engagé et essentiel.
Or, si nous tenons com pte des différences déjà plusieurs fois
m entionnées entre la vision trag iq u e et là pensée dialectique :
absence de degrés, absence de to u te notion de valeur relative,
distinction dichotom ique entre le v rai et le faux, le bien et
le m al, la valeur et les non-valeurs, nous retrouvons ces trois
élém ents dans les fragm ents esthétiques de Pascal.
L a notion d ’expression est développée p ar les fragm ents 32
et 33 1 avec une clarté et une précision que l’on sau rait à peine
1. « I l y a u n certain m odèle d ’ag rém en t e t de b eau té qui consiste en u n cer­
ta in ra p p o rt en tre n o tre n a tu re , faible ou fo rte, telle q u ’elle est, e t la chose qui
nous plait.
« T o u t ce q ui est form é su r ce m odèle nous agrée : soit m aison, chanson, discours,
 LA M O RALE ET L ’E S T H É T I Q U E 303
302 LE D I E U CAC H É

e t d u contenu. L à aussi, entre les deux esthétiques unilatérales,

dépasser et qui fo n t de Pascal le grand précurseur de l’esthé­
qui accordent une préém inence soit à la form e (l’a rt est une
tiq u e m oderne, la seule différence p a r ra p p o rt à la théorie dia­
lectique de l’expression é ta n t précisém ent la distinction dicho­ form e sensible agréable en soi, indépendam m ent du contenu
tom ique entre le vrai et les fa u x modèles sans aucune notion de q u ’elle exprim e) soit au contenu (l’a rt est a v a n t to u t u n des
m oyens d ’accéder à la vérité), P ascal se place à l’in térieu r même
g radation ni de relativité.
Le fragm ent 134 1, si discuté et do n t on a d it ta n t de m al, de l’esthétique classique, dans une perspective explicitem ent
ainsi que le fragm ent 11 sur le th é â tre ne form ulent rien d ’au tre dialectique qui vo it le fait esthétique dans la to talité , dans la
que la notion de réalisme, com pte te n u du fa it que cette notion synthèse cohérente d u contenu et de la forme qui l’exprim e.
est liée à celle de reflet et de vérité, et que pour Pascal la vérité T o u t accessoire form el non exigé p a r le contenu, ou inversem ent
é ta it différente de ce qu’elle serait au jo u rd ’hui pour u n p a rti­ to u te absence d ’un élém ent exigé p a r le contenu, to u te in a­
san du m atérialism e dialectique. Ceci d it, nous croyons que déquation des m oyens d ’expression inspirée p a r u n souci formel
to u t esthéticien sérieux défendant la notion de réalism e serait sont des fautes sur le plan même de l ’esthétique (fr. 26, 27, 48) 1.
p rê t à signer la condam nation pascalienne d ’u n certain a rt Mais la b eau té de l ’œ uvre d ’a rt qui, dans la pensée tragique
n atu ra liste qui m odifie la realite en lui do n n an t u n caractère de K a n t, é ta it la seule valeur authentique que l’hom m e pou­
p u rem en t négatif, ou d ’un a rt qui, déplaçant les accents et les v a it attein d re dans la vie et dans le m onde, av a it fo rt peu
valeurs hum aines, déshum aniserait la réalité; q u an t au frag ­ d ’im portance dans la perspective tragique radicale et sans
m en t 13 2, il développe l’idée si souvent répétée dans to u t réserves qui est celle des Pensées. De sorte que mêm e les
ouvrage sur le réalism e que l’écrivain doit dépasser dans son quelques fragm ents que nous venons de m entionner s’y tro u v en t
œ uvre la conscience de ses personnages. Il s’y ajoute, chez p lu tô t de m anière accidentelle, non pas parce que Pascal vou­
Pascal, un jugem ent sur la valeur de la passioù consciente qui la it développer une théorie mêm e fragm entaire du fa it esthé­
« déplairait », jugem ent qui lui est bien entendu particulier. tique, m ais parce q u ’il s’intéressait aux m anières de convaincre
E nfin, dans plusieurs fragm ents, Pascal form ule les règles son interlocu teu r ou bien parce que la comédie faisait p artie
générales de l’esthétique classique, en refusant to u t élém ent de la vie m ondaine d ont il voulait m o n trer la v anité.
purem ent décoratif e t en exigeant l’unité parfaite de la form e Il nous a p aru d ’a u ta n t plus im p o rtan t de souligner à quel
p o in t il a néanm oins tro u v é — dans ces tex tes épars e t acci­
dentels — to u te une série d ’idées fondam entales de ce qui sera
vers, prose, fem m e, oiseaux, rivières, arbres, cham bres, h a b its, etc. T o u t ce q ui bien plus ta rd l’esthétique classique du m atérialism e dialec­
n ’est p o in t fa it sur ce m odèle déplait à ceux q ui o n t le g o û t bon.
« E t, com m e il y a u n ra p p o rt p a rfa it e n tre une chanson e t une m aison qui
tique.
so n t faites sur le bo n m odèle, parce q u ’elles ressem blent à ce m odèle unique quoique
chacune selon son genre, il y a de m êm e u n ra p p o rt p a rfa it en tre les choses faites
1. « L ’éloquence est u n e p ein tu re de la pensée; e t ainsi, ceux qui, après avoir
s u r le m auvais m odèle. Ce n ’est pas que le m auvais m odèle soit unique, ca r il y
p e in t, a jo u te n t encore, fo n t u n ta b le a u a u lieu d ’u n p o rtra it » (fr. 26).
e n a une infinité; m ais chaque m auvais sonnet, p a r exem ple, sur quelque fau x
« M iscellan. L angage. Ceux qui fo n t les an tith èse s en fo rç a n t les m o ts so n t
m odèle q u ’il soit fa it, ressem ble p arfa item en t à une fem m e v êtu e sur ce m odèle.
com m e ceux q u i fo n t de fausses fenêtres p o u r la sym étrie : leu r règle n ’est p as de
« R ien ne fa it m ieux en ten d re com bien u n fau x sonnet est ridicule que d ’en
considérer la n a tu re e t le m odèle, e t de s’im aginer en su ite une fem m e ou u n e m ai­ p arler ju ste , m ais de faire des figures ju ste s » (fr. 27). _ i
« Q uand, d an s u n discours se tro u v e n t des m o ts répétés, e t q u essay an t de les
son faite su r ce m odèle-là » (fr. 32). . . . corriger on les tro u v e si p ro p res q u ’on g â te ra it le discours, il les f a u t laisser, c en
« B eau té poétique. Com m e on d it b eau té poétique, on d ev rait aussi dire b eau té
e s t la m arq u e; e t c’est là la p a rt de l’envie, q u i est aveugle, e t (pii ne sa it p as que
géom étrique e t b e a u té m édicinale; m ais on ne le d it p as; e t la raison en est q u ’on
c e tte ré p é titio n n ’est p as fa u te en c e t en d ro it; car il n ’y a p o in t de règle géné­
sa it bien quel est l’o b jet de la géom étrie, e t q u ’il consiste en preuves, e t quel est
l’o b je t de la m édecine, e t q u ’il consiste en la guérison; m ais on ne sa it p as en quoi rale » (fr. 48).
consiste l’agrém ent, q ui est l’o b je t de la poésie. O n ne sa it ce que c’est que ce m odèle
n a tu re l q u ’il fa u t im iter; e t, à fa u te de ce tte connaissance, on a in v en té de certains
term es bizarres : « siècle d ’or, m erveille de nos jo u rs, fa ta l », etc.; e t on appelle
ce ja rg o n beau té poétique.
« Mais q ui s’im aginera une fem m e sur ce m odèle-là, q ui consiste à dire de p etites
choses avec de grands m ots, v erra une jolie dam oiselle to u te pleine de m iroirs e t
de chaînes, d o n t il rira , parce q u ’on sait m ieux en quoi consiste l’agrém ent d ’une
fem m e que l’agrém en t des vers. Mais ceux q ui ne s’y co n n aîtraien t p as l’adm ire­
raien t en cet équipage; e t il y a bien des villages où on la p re n d ra it p o u r la reine;
e t c’est pourquoi nous appelons les sonnets fa its su r ce m odèle-là les reines de vil­
lage » (fr. 33). . . . ,
1. « Quelle v a n ité que la peinture qui a ttire la d m ira tio n p a r la ressem blance
des choses d o n t on n ’adm ire p o in t les originaux! » (fr. 134).
2. « On aim e à voir T erreur, la passion de Cléobuline, parce q u ’elle ne la co n n aît
pas. E lle d ép lairait, si elle n ’é ta it trom pée » (fr. 13).

CHA PITRE XIV
LA V IE SOCIALE : JU S T IC E , FO R CE, R IC H ESSE
P o u r Pascal, à l’époque des Pensées, il n ’y a pas de loi hum aine
ju ste et valable. Sur ce point, les textes nous paraissent exem pts
de to u t équivoque. Les prem iers éditeurs — notam m ent A rnauld
et Nicole — les ont d ’ailleurs compris dans ce sens et c’est p ré­
cisém ent ce qui les a choqués et incités à les m odifier dans la
publication.
A moins de faire appel aux « exagérations de langage » qui
p erm e tte n t de m odifier à volonté les sens des écrits que l ’on
v eu t étudier, nous ne voyons pas très bien com m ent on p o u rrait
encore soutenir, après la lecture des fragm ents 294, 297, 385,
que celui qui les a écrits ad m ettait l’existence ou la possibilité
d ’une loi hum aine essentiellem ent valable et ju ste :
« ... Sur quoi la fondera-t-il, l’économie du m onde q u ’il v eut
gouverner? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier? quelle
confusion! Sera-ce sur la ju stice? il l’ignore.
« C ertainem ent, s’il la connaissait, il n ’a u rait pas établi cette
m axim e, la plus générale de toutes celles qui sont parm i les
hommes, que chacun suive les m œ urs de son pays; l ’éclat de
la véritable équité au rait assujetti tous les peuples, et les légis­
lateurs n ’auraient pas pris pour modèle, au lieu de cette ju s ­
tice constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Alle­
m ands. On la v errait plantée p ar tous les É ta ts du m onde et
dans tous les tem ps, au lieu q u ’on ne voit rien de ju ste ou
d ’injuste qui ne change de qualité en changeant de clim at. Trois
degrés d ’élévation du pôle renversent to u te la jurisprudence,
un m éridien décide de la vérité; en peu d ’années de possession,
les lois fondam entales changent; le droit a ses époques, l’entrée
de S aturne au Lion nous m arque l’origine d ’un tel crime. P lai­
sante justice q u ’une rivière borne! V érité au deçà des Pyrénées,
erreu r au delà.
« Us confessent que la justice n ’est pas dans ces coutum es
m ais q u ’elle réside dans les lois naturelles, connues en to u t
pays. C ertainem ent, ils le soutiendraient opiniâtrem ent, si la
tém érité du hasard qui a semé les lois hum aines en av ait re n ­
contré au moins une qui fû t universelle; m ais la plaisanterie
LA VIE SOCIALE : JU STICE, FORCE, RICHESSE 305
est telle, que le caprice des hom m es s’est si bien diversifié,
q u ’il n ’y en a point. Le larcin, l’inceste, le m eu rtre des enfants
et des pères, to u t a eu sa place entre les actions vertueuses. Se
peut-il rien de plus p laisant, q u ’un hom m e ait droit de me tu e r
parce q u ’il dem eure au delà de l ’eau, et que son prince a q ue­
relle contre le m ien, quoique je n ’en aie aucune avec lui?
« Il y a sans doute des lois naturelles; m ais cette belle raison
corrom pue a to u t corrom pu; N ih il atnplius nostrum est; quod
nostrum dicimus, artis est. E x senatus consultis et plebiscitis cri-
m ina exercentur. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus.
« De cette confusion arrive que l’u n d it que l ’essence de la
ju stice est 1 au to rité du législateur, l’au tre la com m odité du
souverain, l’a u tre la coutum e présente; et c’est le plus sûr : rien,
su iv a n t la seule raison, n ’est ju ste de soi; to u t branle avec le
tem ps. La coutum e fa it to u te l’equité, p ar cette seule raison
q u ’elle est reçue; c’est le fondem ent m ystique de son auto rité.
Qui la ram ène à son principe, l’an é an tit. R ien n ’est si fa u tif que
ces lois qui redressent les fautes; qui leur obéit parce q u ’elles
.sont justes, obéit à la ju stice q u ’il im agine, m ais non pas à
l’essence de la loi : elle est to u te ram assée en soi; elle est loi, et
rien davantage. Qui v o u d ra en exam iner le m o tif le tro u v era si
faible et si léger, que, s’il n ’est accoutum é à contem pler les
prodiges de l’im agination hum aine, il adm irera q u ’u n siècle lui
ait ta n t acquis de pom pe et de révérence. L ’a rt de fronder,
bouleverser les É ta ts , est d ’ébranler les coutum es établies, en
sondant jusque dans leur source, p o u r m arq u er leur d éfaut
d ’au to rité et de justice. Il fa u t, dit-on, recourir aux lois fo n d a­
m entales et prim itives de l’É ta t, q u ’une coutum e in ju ste a
abobes. C’est un jeu sûr p o u r to u t perdre; rien ne sera ju ste à
cette balance. C ependant le peuple p rête aisém ent l’oreille à
ces discours. Us secouent le jo u g dès q u ’ils le reconnaissent; et
les grands en p ro fiten t a sa ruine, et à celle de ces curieux ex a­
m inateurs des coutum es reçues. C’est pourquoi le plus sage des
législateurs disait que, p o u r le bien des hom m es, il fa u t souvent
lés piper; et un au tre, bon p obtique : cum veritatem qua liberetur
ignoret, expedit quod fallatur. U ne fa u t pas q u ’il sente la v érité
de 1 usurpation; elle a été in tro d u ite autrefois sans raison, elle
est devenue raisonnable; il fau t la faire regarder comme a u th e n ­
tique, éternelle, et en cacher le com m encem ent si on ne v e u t
q u ’elle ne prenne b ien tô t fin » (fr. 294).
« Veri ju ris : Nous n ’en avons plus : si nous en avions, nous
ne prendrions pas p o u r règle de ju stice de suivre les m œ urs de
son pays.
« C est la que ne p o u v an t tro u v er le ju ste , on a tro u v é le
fo rt etc. »x(fr. 297).
« Chaque chose est ici vraie en p artie , fausse en p artie. L a
vérité essentielle n ’est pas ainsi : elle est to u te p u re et to u te
306 LE D I E U CACHÉ
vraie. Ce m élange la déshonore et l’an é an tit. R ien n ’est p u re­
m ent vrai; et ainsi rien n ’est vrai, en l’en ten d an t du p u r vrai »
(fr. 385).
Le fragm ent 385 v a bien plus loin dans la critique des lois
naturelles. Car il nous d it : « On dira q u ’il est v rai que l’hom icide
est m auvais; oui car nous connaissons bien le m al et le faux...
Mais que dira-t-on qui soit bon!... De ne point tu e r? Non, car
les désordres seraient horribles, et les m échants tu e ra ie n t tous
les bons... Nous n ’avons ni v rai ni bien q u ’en p artie et mêlé de
m al e t de fau x » (fr. 385).
Ainsi m êm e les très rares affirm ations absolum ent valables,
comme celle que l’hom icide est m auvais, perd en t ce privilège
dès q u ’on les transform e en prescriptions positives, en règles de
com portem ent ou en lois.
Nous nous excusons de ces longues citations, m ais elles nous
o n t p aru nécessaires pour m ettre en évidence l’unité de la
pensée pascalienne. P uisqu’en effet les hom m es ne p euvent
attein d re dans le monde ni le bien, ni la vérité, il v a de soi q u ’ils
ne sauraient réaliser une vie sociale ou étab lir une autorité
politique valables; le caractère vain et déchu du m onde et de
to u te vie intram ondaine ne souffre chez Pascal aucune excep­
tion. A joutons aussi qu’il n ’y a bien en ten d u pas lieu de s’éton­
n er de l’unique différence qui sépare le schème des positions
sociales et politiques de Pascal de celui de ses positions épis­
tém ologique e t éthique ; le fait q u ’a 1 insuffisance de to u te
vérité et de to u t com portem ent hum ains, Pascal oppose une
exigence de vérité to u te vraie et de justice to u te ju ste qui n ’a
pas d ’équivalent sur le plan de l’ordre social et politique. C’est
que la vérité et la justice authentiques on t précisém ent un
caractère tran sc en d an t qui les oppose au m onde tandis que
to u t espoir d ’ordre social ou politique valable serait comme tel
u n espoir intram ondain, incom patible avec la pensée tragique.
C’est précisém ent la justice valable d ’un m onde véridique régi
p a r l’am our divin, m onde qui n ’aura plus besoin ni d ’in stitu tio n s
n i de lois et qui s’oppose ainsi aux ordres sociaux et politiques
insuffisants de la vie terrestre. F au t-il m entionner que là encore
P ascal prolonge une vieille trad itio n chrétienne? T radition
augustinienne sans doute — m ais sur ce point 1 augustinism e
s’apparente à l’eschatologie des spirituels — et qui sera reprise,
après avoir été bien entendu sécularisée et libérée de to u t élé­
m ent de transcendance dans une des idées centrales de la pen­
sée dialectique : celle de la suppression de l'État.
Q uant à l’a ttitu d e politique de Pascal, elle est sans doute
conservatrice, m ais cela non pas p ar respect pour 1 ordre ou
pour la loi, m ais p ar suite du caractère radicalem ent atem porel
de la position tragique. P uisqu’il n ’y a aucun espoir in tram o n ­
dain de réaliser une loi valable, et puisque pour la perspective
LA VIE SOCIALE : JU STICE, FORCE, RICHESSE 307
tragique to u t ce qui n ’est pas absolum ent valable sans plus, est
également non valable, aucun changem ent de l’ordre social ou
politique ne sau rait am ener la plus légère am élioration. Il e n tra î­
n erait p ar contre des « guerres civiles » qui sont « le plus grand
des m aux » (fr. 320 2).
L à aussi il fa u t souligner certaines analogies avec la position
kantienne, sinon en ce qui concerne l’appréciation de la loi,
to u t au m oins dans le refus de to u t essai de changer l ’ordre
politique p a r la force. Encore faut-il cependant ajouter, q u ’à
p a rtir de 1789, la position kan tien n e ab o utissait à une défense
de l’ordre révolutionnaire victorieux en France, et a v a it ainsi
une signification concrète différente de la position abstraitement
analogue de Pascal.
Si nous nous contentions d ’analyser le schém a d ’ensemble de
la position pascalienne, nous pourrions arrêter ici une esquisse
q u ’illu stren t un grand nom bre des pensées faciles à in terp réter.
D ans ses réflexions sur les rap p o rts en tre la justice et la force,
Pascal est cependant allé bien plus loin, il a en effet élaboré les
élém ents d ’une analyse réaliste et p én étran te de l’ordre social
que nous voudrions m ain ten an t esquisser dans ses grandes
lignes à la lum ière du développem ent ultérieur de la pensée
dialectique.
L a prem ière chose à rem arquer, c’est que Pascal a vu ce qui
constitue le fondem ent de to u te vie sociale et historique, le désir
de to u t hom m e d ’être « estim é » — ou « reconnu » comme on
le dira plus ta rd — des autres hom m es. Sans doute, le ja n sé ­
niste pour lequel la solitude constitue la v aleur p ar excellence,
ne sau rait parler sans une certaine ironie de ce désir « d ’es­
tim e » qui est le ré su ltat de la chute et du péché originel. U n e
reste pas moins q u ’il y a là un pas décisif sur le chem in qui
mène de Descartes à Hegel, et aussi q u ’il arrive parfois à P a s­
cal (fr. 404 p a r exemple) de faire sentir à trav ers l’ironie, q u ’il
a v u non seulem ent les caractères vains et négatifs m ais aussi les
aspects positifs et la fonction valable de la sociabilité.
« Nous avons une si grande idée de l’âm e de l’hom m e que
nous ne pouvons souffrir d ’en être m éprisés, et de n ’être p as
dans l’estime d ’une âm e; e t to u te la félicité des hom m es consiste
dans cette estim e » (fr. 400).
1. Il serait in téressan t de se d em an d er p o u rq u o i les guerres civiles sont-elles
« le plus grand des m au x ». A l’in térieu r d u sy stèm e, il nous sem ble que c e tte
appréciation se ju stifie p a r le fa it q u ’elles seraien t le d iv ertissem en t in tra m o n d a in
p a r excellence, q ui d é to u rn e ra it l ’espoir d u seul d om aine où il p e u t av o ir u n e
valeu r hum aine au th en tiq u e, de l’étern ité.
Il s’ajo u te, néanm oins, chez P ascal une h o stilité personnelle au x guerres civiles,
q ui dépasse les exigences d u systèm e (il y a encore bien d ’a u tres « div ertissem en ts »)
e t se ra tta c h e , d ’une p a r t, à la situ a tio n h isto riq u e de la noblesse de robe e t d u
groupe jan sén iste e t, d ’au tre p a r t, p e u t-ê tre au x souvenirs personnels de la F ro n d e
e t des suites de la rév o lte des « V a-nus-pieds » en N orm andie.
308 LE D I E U CACHÉ
C’est ce qui oppose l’Homme aux bêtes. « Les bêtes ne s’ad ­
m iren t point. U n cheval n ’adm ire p o in t son com pagnon; ce
n ’est pas q u ’il n ’y ait entre eux l’ém ulation à la course, m ais
c’est sans conséquence; car, é ta n t à l’étable, le plus pesant et
plus m al taillé n ’en cède pas son avoine à l’autre, comme les
hommes veulent q u ’on leur fasse. Leur v e rtu se satisfait d ’elle-
même » (fr. 401).
« La plus grande bassesse de l’hom m e est la recherche de la
gloire, m ais c’est cela même qui est la plus grande m arque de
son excellence; car, quelque possession q u ’il ait sur la terre,
quelque santé et com m odité essentielle q u ’il ait, il n ’est pas
satisfait, s’il n ’est dans l’estim e des hom m es. Il estim e si grande
la raison de l’hom m e, que, quelque avantage q u ’il ait sur la
terre, s’il n ’est placé avantageusem ent aussi dans la raison de
l’hom m e, il n ’est pas content. C’est la plus belle place du
m onde, rien ne p e u t le détourner de ce désir, et c’est la qualité
la plus ineffaçable du cœ ur de l’hom m e » (fr. 404).
Ainsi, pour Pascal, l’homme est un être ém inem m ent social.
Le besoin d ’être estim é p ar ses sem blables est u n des élém ents
fondam entaux de la n atu re hum aine. C’est l’idée de « recon­
naissance » que nous retrouverons plus ta rd dans l’œ uvre de
Hegel et qui fonde la pensée dialectique en l’opposant aux
différentes formes de l’individualism e, car dans la m esure où
n i les sens ni la raison individuelle ne suffisent pas à l’hom m e,
dans la m esure où celui-ci ne se réalise que p ar l’aspiration à un
absolu qui le dépasse et qui suppose la com m unauté, l’estim e
des autres, la « reconnaissance » et sur la même ligne la « gloire »
acquièrent une im portance essentielle.
Mais si la com m unauté est naturelle à l’homme, cela ne veut
pas dire que l’ordre social ex istan t soit p arfait ou même sim ­
plem ent bon ou acceptable. Car cet ordre est basé sur l’inéga­
lité et l’opposition des égoïsmes.
« Il est nécessaire q u ’il y ait de l’inégalité parm i les hommes,
cela est vrai; m ais cela é ta n t accordé, voilà la p orte ouverte,
non seulem ent à la plus haute dom ination, m ais à la plus h au te
ty ra n n ie » (fr. 380).
« Mien, tien. (« Ce chien est à m oi, disaient ces pauvres
enfants; c’est là m a place au soleil ») Voilà le com m encem ent
e t l’image de l’usurpation de to u te la terre » (fr. 295).
Il fa u t se garder cependant de confondre cette critique de la
société avec les innom brables tém oignages analogues qui l’ont
précédées ou même suivies ju sq u ’à la naissance du m arxism e.
P en d an t to u t le m oyen âge, dans les sectes chrétiennes su rto u t,
la critique de la propriété privée et de l’ordre social et politique
fleurit d ’une m anière ininterrom pue; nous la retrouverons aussi
après Pascal, p en d a n t to u t le X V I I I e siècle.
Mais av a n t comme après Pascal, chez les penseurs non dia-
LA V IE SOCIALE : JU STICE, FORCE, RICHESSE 309
lectiques, cette critique utopique ou révolutionnaire reste une
critique unilatérale et abstraite.
L ’ordre existan t, la richesse des uns, la misère des au tres, les
privilèges, to u t cela est foncièrem ent m auvais et doit être rem ­
placé p ar un autre ordre, idéal. A la cité terrestre, il fa u t subs­
titu e r le royaum e de Dieu sur terre, à la société fondée sur l ’igno­
rance ou la superstition, un ordre social rationnel et conforme
à la n atu re hum aine au droit p o sitif le droit divin ou le droit
natu rel, etc. Le tab leau est le plus souvent tra n c h a n t, dessiné
en blanc et noir.
La pensée tragique (comme la pensée dialectique) p ar contre
ré u n it toujours le oui et le non. Elle sait q u ’aucune réalité
n ’est jam ais ni entièrem ent bonne ni entièrem ent m auvaise;
q u ’il s’agit donc de la situer p a r ra p p o rt à l’ensemble de re la­
tions dans lesquelles elle est engagée, et de déceler ainsi, non
seulem ent ce q u ’elle a de bon et de m auvais, mais aussi la
m esure dans laquelle ces deux caractères et leur relation
même, changent au cours de l’évolution historique.
Dans le cas de l’ordre social, des privilèges de richesse ou de
naissance, le penseur dialectique sait que, to u t en é ta n t des
iniquités q u ’il fau d ra surm onter et rem placer p ar un ordre
m eilleur, ce ne sont pas moins p en d a n t un certain tem ps des
réalités nécessaires et positives a y a n t ta n t q u ’elles co n stitu en t
la condition indispensable du développem ent des forces p ro ­
ductives, une réelle v aleu r hum aine.
D u point de vue de la com m unauté idéale, le m al p ar excel­
lence c’est l’égoïsme, la défense des in térêts privés, fondée
elle-même sur l’existence de la propriété individuelle « chaque
moi est l’ennem i et v o u d rait être le ty ra n de tous les autres »
(fr. 455). « Mien, tien, ce chien est à moi... voilà l’im age de l ’u su r­
pation de to u te la terre. » P our Hegel, cependant, la ruse de la ra i­
son fait q u ’à trav ers cet égoïsme et grâce à lui le bien se réalise
et l’histoire progresse. C’est M éphisto le diable qui, contre
sa propre volonté m ène F au st au ciel.
Mais, si chez Hegel et M arx la perspective historique perm et
de surm onter l’opposition entre le bien et le mal, entre la néga­
tiv ité et la positivité des institu tio n s sociales, le problèm e est
beaucoup plus complexe pour Pascal qui, avec le m êm e p o in t
de d é p a rt n ’a pas cette ouverture.
Pascal sait q u ’aucune règle ju rid iq u e ou m orale ne réalise
la véritable justice ou le v rai bien. T outes les lois hum aines
sont insuffisantes. « P ourquoi me tuez-vous? E h quoi! ne
dem eurez-vous pas de l ’au tre côté de l’eau? Mon am i, si vous
dem euriez de ce côté, je serais un assassin et cela serait in ju ste
de vous tu e r de la sorte; m ais puisque vous dem eurez de l’au tre
côté, je suis un brave, et cela est ju ste » (fr. 293).
L ’idéal au rait été de réu n ir la justice et la force pour réaliser
310 LE D I E U CACHÉ
des lois, en mêm e tem ps efficaces et équitables. M alheureuse­
m ent, cela est impossible pour l’hom m e qui est obligé de choi­
sir, et qui pour assurer l’équilibre et la paix choisit la force
e t sacrifie la justice. « Sans doute, l’égalité des biens est ju ste;
m ais, ne p o u v an t faire qu’il soit forcé d ’obéir à la justice,
on a fait q u ’il soit ju ste d ’obéir à la force; ne po u v an t fortifier
la justice, on a justifie la force, afin que le ju ste et le fort
fussent ensemble, et que la paix fû t, qui est le souverain bien »
(fr. 299).
« Veri ju ris. Nous n ’en avons plus; si nous en avions, nous
ne prendrions pas pour règle de ju stice de suivre les m œ urs de
son pays. C’est là que ne po u v an t tro u v er le ju ste, on a trouvé
le fort, etc. » (fr. 297). « P laisante justice qu’une rivière
borne ! : V érité au deçà des Pyrénées, erreur au delà » (fr.
294).
Ce qui dom ine la société (Pascal parle de la société en général,
nous dirons la société capitaliste, fondée sur l’égoïsme indivi­
duel), c’est l’opposition des individus, la lu tte des uns contre
les autres, qui se présente chez Pascal et chez K a n t sous la
forme ab straite de la lu tte de l’hom m e contre l’hom m e, pour
devenir chez Hegel la lu tte entre le m aître et l’esclave et
prendre enfin chez M arx la forme concrète de la lu tte des
classes. E t Pascal sait très bien que si c’est la force, « les
cordes de nécessité »‘ qui « décident la stru ctu re sociale », les
rap p o rts de force engendrent cependant p a r la suite des idéo­
logies, des « cordes d ’im agination ». « Les cordes qui a ttac h en t
le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de
nécessité; car il fa u t q u ’il y ait différents degrés, tous les
hom m es vou lan t dom iner, et tous ne le po u v an t pas, m ais
quelques-uns le po u v an t. Figurons-nous que nous les voyons
com m ençant à se form er. Il est sans doute q u ’ils se b a ttro n t
ju sq u ’à ce que la plus forte p artie opprim e la plus faible, et
qu’enfin il é ta it u n p a rti dom inant. Mais quand cela est une
fois déterm iné, alors les m aîtres, qui ne veulent pas que la
guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs
m ains succédera comme il leur p laît; les uns la re m e tte n t
en tre l’élection des peuples, les autres à la succession de nais­
sance, etc.
« E t c’est là où l’im agination commence à jouer son rôle.
Jusque-là la pure force l’a fait r ici, c est la force qui se tie n t
p ar l’im agination en un certain p arti, en France des gentils­
hom m es, en Suisse des roturiers, etc. O r ces cordes qui a ttac h en t
donc le respect à te l et à te l en particulier, sont des cordes
d ’im agination » (fr. 304).
E t ces idéologies deviennent des facteurs réels de dom ination
qui seront d ’a u ta n t plus nécessaires à ceux qui en profitent
q u ’ils ne possèdent plus une force réelle.
LA VIE SOCIALE : JU STICE, FORCE, RICHESSE 311
« L a coutum e de voir les rois accom pagnés de gardes, de
tam bours, d ’officiers et de to u tes les choses qui ploient la
m achine vers le respect et la terreu r, fa it que leur visage,
q u an d il est quelquefois seul et sans ces accom pagnem ents,
im prim e dans leurs sujets le respect et la terreu r, parce q u ’on
ne sépare p oint dans la pensée leurs personnes d ’avec leurs
suites, q u ’on y vo it d ’ordinaire jo in tes. E t le m onde qui ne
sait pas que cet effet v ien t de cette coutum e croit q u ’il v ien t
d ’une force naturelle; et de là v ien n en t ces m ots : « Le carac­
tère de la divinité est em preint sur son visage, etc. » (fr. 308).
« Le chancelier est grave et re v êtu d ’ornem ents, car son poste
est faux et non le roi : il a la force, il n ’a que faire de l’im agi­
nation. Les juges, m édecins, etc., n ’o n t que l’im agination »
(fr. 307). P our être concentrée en quelques form ules lapidaires
et précises, la critique de l’au to rité de la justice et de l’ordre
social ne sau rait être plus radicale. Mais il ne fa u t pas se laisser
prendre tro p vite, ce négateur radical, cet anarchiste, est en
même temps le conservateur le plus absolu qui affirme non
seulem ent la nécessité m ais encore la valeur des privilèges et
des iniquités sociales.
« Le plus grand des m aux est les guerres civiles. Elles sont
sûres, si on v e u t récom penser les m érites, car tous d iro n t q u ’ils
m éritent. Le m al à craindre d ’un sot qui succède p a r d roit de
naissance n ’est ni si grand ni si sûr » (fr. 313).
« Comme les duchés et royautés et m ag istratu res so n t réels
et nécessaires à cause de ce que la force règle to u t, il y en a
p a rto u t et toujours. Mais parce que ce n ’est que fantaisie qui
fa it qu’un tel ou telle le soit, cela n ’est pas constan t, cela est
sujet à varier, etc. » (fr. 306).
E t p ar leur réalité mêm e, ces privilèges co n stitu en t des
valeurs. Car c’est une des caractéristiques de to u te m orale dia­
lectique, de ne se contenter, ni de la réalité ni de l’esprit, et
d ’aspirer à la réunion de deux. « Ce qui est rationnel est réel,
ce qui est réel est rationnel », disait Hegel, et pour P a s­
cal l’idéal n ’est pas la justice pure, m ais l’union de la ju stice
et de la force.
Or, les privilèges, p a r certains côtés, p erm etten t et condi­
tio n n en t m êm e la réalisation des valeurs.
« Que la noblesse est un grand avantage, qui, dès d ix -h u it
ans, m et u n hom m e en passe, connu et respecté, comme un
au tre p o u rrait avoir m érité à cinquante ans. C’est tre n te ans
gagnés sans peine » (fr. 322).
« Ê tre brave n ’est pas tro p vain; car c’est m o n trer q u ’un
grand nom bre de gens trav aillen t pour soi; c’est m o n trer p ar
ses cheveux q u ’on a un valet de cham bre, un parfum eur, etc.;
p ar son ra b a t, le fil, le passem ent..., etc. Or, ce n ’est pas une
simple superficie, ni un simple harnais, d ’avoir plusieurs bras.
312 LE D I E U CACHÉ
Plus on a de bras, plus on est fort. E tre brave, est m ontrer sa
force » (fr. 316).
« Il a q u atre laquais » (fr. 318) x.
L a richesse est ici identifiée à la force, à la possibilité de
disposer du tra v a il des autres, et c’est pour cela même q u ’on
lui accorde une valeur. In u tile de dire que c’est le sentim ent
d ’une classe ascendante pour laquelle la richesse représente
encore un facteu r p o sitif dans le développem ent des forces p ro ­
ductives. Ê tre riche, c’est créer avec le tra v a il des autres, c’est
im plicitem ent être fort.
E t la pensée dialectique de Pascal, comme plus ta rd celle
de Goethe, de Hegel ou de M arx, reconnaît le bien fondé de
cette attitu d e , m ais la lim ite aussitôt en m o n tran t en même
tem ps le caractère n ég atif de la richesse, son iniquité, et chez
Hegel et chez M arx, la misère m atérielle des exploités, la misère
spirituelle des exploitants et le caractère historique et tra n si­
toire de cette utilité sociale de la propriété privée, de la richesse
et de l’ordre bourgeois.
Mais si la perspective historique perm et à Hegel et à M arx
d ’intégrer ces deux positions, en apparence opposées, la cri­
tiq u e de l’ordre social et la reconnaissance de son utilité, dans
l’idée d ’une évolution dont cet ordre est le véhicule tem poraire
et qui finira p ar le dépasser, cette perspective n ’existe pas
p o u r Pascal.
Une des caractéristiques de la vision tragique est Vabsence
d'avenir. Sur le plan du tem ps, elle ne connaît que le présent
et l'éternité. C’est pourquoi la dialectique qui deviendra histo ­
rique chez Hegel et M arx doit se concentrer chez Pascal dans
le présent même et devient une dialectique purem ent structu- 1
1. M éphisto dans F aust exprim e la m êm e idée :
S i je p e u x payer six beaux chevaux
Est-ce que leurs forces ne sont pa s m iennes?
J e cours et suis un homme brave
Comme si j ’avais vingt-quatre pieds.
E t le jeu n e M arx com m ente ainsi ce passage : « Ce q ui existe p o u r m oi p a r l ’ar­
g en t, ce que je peux payer, c’est-à-dire ce que l ’arg en t p e u t acheter, cela, m oi, le
possesseur de l’arg en t, je le suis. Ma force est aussi grande que la force de l ’argent.
Les qu alités de l’arg en t so n t m es qualités e t m es forces puisque je suis le posses­
seur de l ’argent. Ce que je suis e t ce que je p e u x n ’est donc nullem ent déterm iné
p a r m on individualité. J e suis laid, m ais je puis m ’ach eter la plus belle des fem m es.
D onc je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force répulsive est d étru ite
p a r l’arg ent. Moi, d ’après m on individualité, je suis p araly tiq u e, m ais l’arg en t me
p rocure v in g t-q u a tre pieds; je ne suis donc pas p araly tiq u e. J e suis u n hom m e m a u ­
vais, m alhonnête, sans conscience, sans esprit, m ais l ’arg en t est respecté, donc
son possesseur aussi. L ’arg en t est souverain bien, donc son possesseur est bon.
D e plus, l’arg en t m e dispense de la peine d ’ê tre m alhonnête, dohc je suis présum é
être honnête. J e suis sans esprit, m ais l’arg en t est le véritable esprit de to u te chose;
com m ent son possesseur p o u rrait-il être dépo u rv u d ’esp rit? D e plus, il p e u t ach eter
des gens spirituels, e t celui q ui a le pouvoir sur les gens spirituels n ’est-il pas plus
sp iritu el q u ’eux? Moi q ui p u is p a r l’arg en t to u t ce que p e u t désirer le cœ ur d ’u n
hom m e, est-ce que je ne possède pas to u te s les facultés hum aines. E st-ce que l’ar-
LA V IE SOCIALE : JU STICE, FORCE, RICHESSE 313
relie. Ce qui sera plus ta rd la succession des époques h isto ­
riques ne constitue encore chez Pascal q u ’une série ascendante
de paliers qualitatifs de la réalité hum aine, la thèse, l’an tith èse
e t la synthèse dans les différentes m anières de ju g er la société
e t l’É ta t. (Dans le passage su iv an t, les m ots thèse, antithèse,
synthèse, sont ajoutés p ar nous, le reste est cité de Pascal)
« Raison des effets. — R enversem ent continuel du p o u r ou
contre. »)
Thèse : « Nous avons donc m ontré que l’hom m e est vain,
p a r l’estim e q u ’il fait des choses qui ne sont p o in t essentielles;
e t toutes ces opinions sont d étru ites. »
Antithèse : « Nous avons m ontré ensuite que to u tes ces opi­
nions sont très saines, et qu’ainsi, to u tes ces vanités é ta n t très
bien fondées, le peuple n ’est pas si vain q u ’on le d it; et ainsi
nous avons d étru it l’opinion qui détru isait celle du peuple. »
Synthèse : « Mais il fa u t détruire m ain ten an t cette dernière
proposition, et m o n trer q u ’il dem eure toujours vrai que le
peuple est vain, quoique ses opinions soient saines; parce q u ’il
n ’en sent pas la vérité où elle est, et que, la m e tta n t où elle
n ’est pas, ses opinions sont to u jours très fausses et très m al­
saines » (fr. 328). Ou encore une doublé triad e :
« R aison des effets. — G radation. »
Thèse : « Le peuple honore les personnes de grande nais­
sance. »
Antithèse : « Les dem i-habiles les m éprisent, d isan t que la
naissance n ’est pas u n avantage de la personne m ais du h a sa rd .»
Synthèse qui sera en même tem ps thèse de la seconde tria d e :
« Les habiles les honorent, non p a r la pensée du peuple, m ais
p a r la pensée de derrière. »
Seconde antithèse : « Les dévots qui o n t plus de zèle que de
science les m éprisent, m algré cette considération qui les fait
honorer p a r les habiles, parce q u ’ils en ju g en t p a r une nou­
velle lum ière que la piété leur donne. »
Seconde synthèse : « Mais les chrétiens p arfaits les honorent
p a r une au tre lum ière supérieure. Ainsi se v o n t les opinions
succédant d u pour au contre, selon qu’on a de lum ière » (fr. 337).
Malgré les profondes différences en m atière de doctrines poli­
tiques e t sociales qui s’expliquent p ar la différence d ’époque,
(K a n t écrivait au tem ps et sous l’influence de la R évolution
française et ex prim ait la pensée de la fraction la plus avancée
de la bourgeoisie allem ande, Pascal ex prim ait la vision du
m onde d ’une couche interm édiaire et ne semble pas avoir été
influencé p a r la révolution anglaise, sau f peu t-être indirecte-
g en t ne tran sfo rm e donc p as to u tes in firm ités e t in cap acités en le u r co n tra ire ? »
(K arl Marx : D ie F rühschriften, S tu ttg a rt, K roner-V erlag, 1953 p. 298. N ational-
O konomie un d Philosophie.)
314 LE D I E U CACHÉ

m en t à trav ers les doctrines de H obbes x), il y a néanm oins —

m êm e ici — un p o in t com m un entre la pensée de K a n t e t celle
de Pascal. C’est le besoin q u ’on t ressenti l’un et l’au tre de
réu n ir une position critique et progressiste avec un conserva­
tism e absolu. P ascal y p arv ien t p a r les théories que nous
venons d’analyser. K a n t en affirm ant la nécessité de se sou­
CH A PITRE XV
m ettre toujours à l’au to rité qui a le pouvoir, même si elle est
révolutionnaire, ce qui revient à consacrer en même tem ps la
R évolution F rançaise et la M onarchie Prussienne.
LE P A R I
L a vraie solution dialectique ne pourra cependant venir que
le jo u r où, avec la pensée dialectique, la perspective d ’avenir
s’o uvrira enfin, p e rm e tta n t l’élaboration d ’une véritable ph i­
losophie de l’histoire.
I
1. Le frag m en t 176 m en tio n n e cep en d a n t Cromwell, m ais d ’une m anière en tiè­
rem en t négative. P asc al sem ble n ’y avoir v u que le danger des guerres civiles. E n esquissant successivem ent la conception pascalienne de
l’hom m e, des êtres v iv an ts, dé l’univers physique, de l’épisté­
mologie, de la m orale, de l’esthétique et de la vie sociale, nous
avons rencontré chaque fois le même schéma fondam ental :
l’hom m e est u n être paradoxal, grand et p e tit qui ne sau rait
ni renoncer à la recherche de valeurs au th en tiq u es et absolues,
ni les tro u v er ou les réaliser dans la vie et dans le m onde,
aussi ne saurait-il placer son espérance ailleurs que dans la
religion et dans l’existence d ’u n D ieu personnel et tran sc en ­
d an t.
Une question se pose cependant : quelque grande et riche
q u ’apparaisse cette position su r le plan de la volonté et de la
foi, elle ap p a raît aussi essentiellement pauvre sur celui de la
pensée scientifique et philosophique et des réalisations in tra -
m ondaines.
Si le m onde n ’est p o u r l’hom m e q u ’une possibilité d ’attein d re
des valeurs relatives, il ne sau rait en aucun cas présenter, p o u r
une conscience régie p a r la catégorie du « to u t ou rien », u n
in té rê t suffisam m ent grand pour q u ’elle y consacre une p artie
— m êm e infim e — de sa pensée et de son action. A u contraire,
to u t in té rê t pour u n m onde v ain et sans D ieu ne sau rait être
que com prom is et déchéance, en langage religieux : pêché.
Aussi, les jansénistes extrém istes du groupe Barcos ont-ils
réellem ent tiré les conséquences de cette position en q u itta n t
le m onde, et en id en tifian t presque les idées de v e rtu e t de
solitude, de chrétien e t d ’erm ite. Mais aussi chercherait-on en
v ain dans les études et dans les lettres de Barcos, de Singlin
ou. mêm e d ’H am on, une analyse de la réalité biologique ou
physique, une épistémologie, une esthétique ou bien une an a­
lyse de la vie sociale.
D ans la m esure où ces dom aines s’y tro u v e n t abordes, m em e
incidem m ent, c’est presque toujours p o u r form uler une appre-
316 LE D I E U CACHÉ
ciation négative et rappeler au chrétien q u ’il doit s’en désin­
téresser et consacrer sa vie à Dieu, et à Dieu seulem ent.
Com ment alors expliquer, non seulem ent l’activité intra-
m ondaine de P ascal entre 1657 et 1662, l’entreprise des car­
rosses à cinq sols, les écrits m athém atiques, m ais aussi l’exis­
tence dans les Pensées d ’une analyse réaliste et poussée des
relations entre l’hom m e et le m onde et de la stru ctu re de ce
dernier et enfin l’existence mêm e des Pensées, le fait d ’écrire
une apologie.
C’est là un problèm e d ’a u ta n t plus sérieux que loin d ’être
in tro d u it artificiellem ent p ar la perspective de l’historien, il
a fait l’objet de nom breuses discussions à l’intérieur du groupe
des « disciples de S aint A ugustin », q u ’il touche de près au
fondem ent mêm e des différentes positions idéologiques, et que
les réponses théoriques et pratiques d ’A rnauld, de Barcos et
de Pascal ont été adoptées en pleine conscience de leurs ju s ti­
fications et de leurs im plications. Il n ’est donc pas possible de
recourir aux explications p ar des facteurs accidentels, tels que
le tem péram ent, l’éducation, etc.
Nous avons déjà d it plusieurs fois dans ce trav a il que les
différences entre les positions de Barcos et de Pascal, et leurs
conséquences pratiques : refus du monde et retraite dans la soli­
tude dans un cas, refus paradoxal et intramondain du monde
dans l’autre, nous sem blent venir du fait que l’a u teu r des Pen­
sées pousse l’idée du Dieu caché — ou plus exactem ent du Dieu
qui se cache — à sa form e la plus extrêm e, en ad m e tta n t que
D ieu cache à l’hom m e non seulem ent sa volonté, m ais aussi
son existence.
C’est en effet dans la m esure où cette existence est devenue
pour l’hom m e déchu un espoir, une certitude du cœur, et cela
v eu t dire une certitude incertaine et paradoxale, que celui-ci ne
p e u t plus tro u v er dans la solitude et dans l’abandon du m onde,
un refuge sûr et valable et que c’est dans le m onde, ou to u t au
moins en face du monde q u ’il doit exprim er et son refus de to u te
valeur relative e t sa recherche de valeurs authentiques et du
tran scendant.
C’est parce que l’existence de D ieu n ’est plus pour l’homme
déchu absolum ent et sim plem ent certaine, que Pascal a pu,
et même dû, élaborer une théorie du m onde et de la réalité
terrestre, physique, biologique et sociale, et c’est parce que
l’hom m e, pour être hom m e, ne sau rait accepter en aucune
m anière et à aucun degré un m onde insuffisant et re la tif que
cette théorie a pu atteindre un réalism e, dépourvu de to u te
illusion intram ondaine, de to u t égard et de to u t m énagem ent,
et q u ’elle a p u se situer sur le plan scientifique et philosophique
au niveau le plus élevé que l’époque et la situation historique
p erm e tta ie n t seulem ent d’atteindre.
LE P A KI 317
On voit ainsi l’im portance que présente pour une in terp ré­
ta tio n cohérente de la vie et de l ’œ uvre de Pascal, à côté de
l’insuffisance absolue de to u te réalité intram ondaine, à côté de
l’im possibilité de tro u v er le repos dans le m onde, l’im possibilité,
non moins radicale, d ’une certitude simple et non paradoxale
de l ’existence de Dieu, l’im possibilité de se désintéresser du
m onde et de se réfugier dans la solitude et l’éternité.
C’est dire la place de choix q u ’il fa u t accorder dans l’ensemble
des Pensées au fragm ent 233 q u ’on appelle couram m ent le
pari. Cette co n statatio n se h eurte cependant à une longue t r a ­
dition solidem ent établie. Si en effet, — comme nous essayons
de le m ontrer plus loin, — l’idée du p ari se retro u v e au cœ ur
m êm e des philosophies postérieures de K a n t et de M arx, elle
est, p a r contre, radicalem ent étrangère et ne p eu t constituer
q u ’un argum ent apologétique ad hominem pour les principales
positions chrétiennes, antérieures ou postérieures à Pascal,
positions pour lesquelles l’existence et, très souvent, la volonté
même de Dieu con stitu en t une certitu d e absolue rationnelle,
in tu itiv e ou affective m ais en to u t cas étrangère au risque
et au paradoxe. Aussi la p lu p art des historiens et des in te r­
prètes ne sont-ils que tro p facilem ent enclins à ad m ettre un
raisonnem ent qui nous p a ra ît contestable : on ne parie pas,
disent-ils, sur une chose qu’on connaît avec certitude. Or,
Pascal, chrétien, é ta it certain de l ’existence de Dieu; il- ne
p o u v ait donc accorder pour lui-m êm e aucune valeur à l’arg u ­
m ent du « pari ». Une fois ce syllogisme adm is, les divergences
ne concernent plus que le fait de savoir si le p ari est un argu­
m ent ad hominem écrit pour « le libertin », une « exagération
de langage » ou bien une étape soit biographique dans la vie
de Pascal soit logique dans le développem ent de son apologie x.
L a grande objection contre to u tes ces in terp rétatio n s nous
p a ra ît résider dans le fait q u ’elles p a rte n t, explicitem ent ou
im plicitem ent, non pas du texte de ce fragm ent et de l’ensemble
des Pensées, m ais d ’une idée générale de la foi et du ch ristia­
nisme sans se dem ander si cette idée est universellement valable
ou si elle n ’exclut pas une forme au th en tiq u e de pensée et de
foi chrétienne qui est précisém ent celle de Pascal. 1
1. I l fa u t cep en d an t m en tio n n er l’ouvrage de H . P etitot : Pascal. S a vie reli­
gieuse et son A pologie du christianism e, P aris, B eauchesne e t Cie, 1911, q ui,
sans p o u rta n t arriv e r à u n e in te rp ré ta tio n trag iq u e des Pensées, tie n t com pte
néanm oins des te x te s que nous analysons, e t a b o u tit à la conclusion que « lui-
m êm e, Pascal, p arie » (p. 234).
C itons aussi la rem arq u ab le étu d e de M. É tienne Souriau : Valeur actuelle du
p a ri de Pascal qui form e le ch ap itre I I de son ouvrage VOmbre de D ieu , P aris,
P . U. F ., 1955. M. S ouriau a trè s bien rem arq u é que le p a ri est valable seulem ent
dans u n certain co n tex te philosophique. « Il fa u t, d it le p a ri en ce q u ’il a de v alable,
répondre « je tiens », dès q u ’une apparence, d outeuse m ais possible, nous est offerte,
d ’une proposition q u estio n n a n te p o u v a n t faire le lien en tre nous e t l ’infini, à telles
conditions finies, d o n t n o tre accep tatio n est la prem ière. » (L. c., p. 84.)
318 LE D I E U CACHÉ
Nous nous proposons de suivre dans ce chapitre le chem in
inverse. E n p a r ta n t to u t d ’abord du te x te lui-m êm e du frag ­
m en t 233, nous l’exam inerons pour voir dans quelle m esure il
p erm et d ’affirmer que Pascal se considère lui-m êm e comme un
hom m e « qui parie », identifiant, contrairem ent aux autres
formes dépensée chrétienne,les idées de « p a rie r» et de « croire»,
p o ur avancer ensuite à l’analyse de la place du p ari dans l’en-
semble des Pensées, dans l’idéologie des « Amis de P o rt-R o y al »
e t enfin dans l’histoire de la philosophie.
Or, déjà la prem ière p artie de cette analyse nous p a ra ît déci­
sive, à condition d ’ad m ettre que Pascal pensait réellement ce
qu’il a écrit et d ’élim iner to u te idée d ’ « exagération de langage »
qui p e rm e ttra it de lui a ttrib u e r n ’im porte quelle position ph i­
losophique e t théologique. D eux passages nous paraissent en
effet exclure to u te équivoque. D ans ce fragm ent qui se p ré­
sente sous la form e d ’un dialogue avec un in terlo cu teu r sur
lequel nous aurons à revenir, P ascal répond à celui-ci qui est
intellectuellem ent déjà convaincu (« cela est d ém o n stratif »),
m ais qui objecte son im puissance à croire :
« Vous voulez aller à la foi,’et vous n ’en savez pas le chem in;
vous voulez vous guérir de l’infidélité, et vous en dem andez le
rem ède : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui
parient m aintenant tout leur bien, ce sont gens qui sav en t ce
chem in que vous voudriez suivre, et guéris d ’un m al d o n t vous
voulez guérir » (souligné p a r nous).
Cette form ule : « Apprenez de ceux qui p arie n t m a in te n a n t »,
nous semble décisive. C’est Pascal qui parle et, en s’adressant
à l’interlocuteur — quel qu’il soit — il ne lui d it pas : « Appre­
nez de ceux qui croient m ain ten an t » ni « de ceux qui ont
parié », m ais « de ceux qui parient », et il accentue p a r l’ad ­
verbe m ain ten an t le présent de la proposition. Si l’on adm et
que l’a u teu r de ce te x te pensait ce q u ’il écrivait — e t c’est la
prem ière hypothèse de to u t trav ail sérieux d ’histoire de la
philosophie — ces lignes devraient suffire pour exclure la plu­
p a r t des in terp ré tatio n s traditionnelles qui m inim isent le rôle
d u « p ari » dans la foi de Pascal.
Il y a, de plus, dans ce mêm e fragm ent encore un au tre p as­
sage qui ne nous p a ra ît pas m oins concluant. Ce sont les paroles
de l’interlocuteur qui objecte son im puissance à croire et qui
identifie probablement (deux in terp rétatio n s re ste n t possibles)
les m ots croire et parier et la réponse de Pascal qui les identifie
certainement.
« Oui, m ais j ’ai les m ains bées e t la bouche m u ette; on me
force à parier, et je ne suis pas en liberté; on ne me relâche pas,
et je suis fa it d ’une telle sorte que je ne puis croire. Que voulez-
vous donc que je fasse? »
« Il est vrai. Mais apprenez au moins votre impuissance à
LE PARI 319
croire, puisque la raison vous y p o rte, et que néanm oins vous
t e le pouvez. »
D ans ce passage, on p eu t sans doute in terp ré ter les m ots de
l’interlocuteur dans le sens su iv an t : « On me force à parier,
soit sur l’existence de Dieu, soit su r le n éa n t... » et je ne puis
croire, dans ce cas, il n ’y a pas d ’identification en tre « croire »
et « parier ». C ependant, d ’après to u t le te x te qui précède et
la reconnaissance p a r l’in terlo cu teu r du caractère « dém ons­
tr a tif » de l’argum en tatio n pascalienne, une au tre in te rp ré ­
ta tio n nous p a ra ît bien plus probable : « On ipe force à p arier
sur l’existence de D ieu, et je ne puis croire. » D ans ce cas, les
m ots parier et croire deviennent synonym es, et il n ’est plus
question de séparer le p ari « écrit pour le libertin » de la foi
du chrétien qui n ’a pas besoin de p arier. De plus, quoi q u ’il
en soit de ces deux in terp ré tatio n s, l’identification de « p arier »,
de « croire » nous p a ra ît incontestable dans les lignes qui
suivent et qui contiennent la réponse de Pascal : « Apprenez
au moins votre im puissance à croire puisque la raison vous y
porte. » Car nous savons que loin de p o rter à croire dans le
sens des positions thom istes, cartésiennes ou augustiniennes,
la raison chez P ascal ne p o rte q u ’à parier sur l’existence de
Dieu e t rien de plus.
C’est pourquoi, à condition de p rendre au sérieux les deux
passages que nous venons de citer du fragm ent 233, et q u ’on
laisse d ’h abitude dans l’om bre, nous ne voyons p as très bien
com m ent on p o u rrait enlever au « p ari » la place centrale
q u ’il occupe dans le schém a des Pensées.
A joutons q u ’il y a dans l’ouvrage u n au tre te x te , d o n t
devraient ten ir com pte to u s ceux qui se refusent à ad m ettre
que le fragm ent 233 expose les propres positions de Pascal.
C’est le fragm ent 234 d o n t B runschvicg a senti à tel p o in t
la paren té avec le « pari » — qui y est expressém ent m entionné
— q u ’il l’a placé à la suite im m édiate de celui-ci. Le te x te se
divise en effet en deux parties. L a prem ière nous d it — e t
c’est déjà un fa it extrêm em ent im p o rtan t p o u r l’in terp ré tatio n
du fragm ent 233 — que « la religion n ’est pas certaine », bien
qu’elle le soit plus que m aintes au tres choses, qui agissent su r
nous e t déterm inent nos actes. De sorte q u ’engager son action
sur la religion incertaine, c’est agir de m anière raisonnable e t
conform ém ent à la règle des p artis qui est dém ontrée.
« S’il ne fallait rien faire que p o u r le certain, on ne d ev rait
rien faire pour la religion; car elle n ’est pas certaine. Mais
combien de choses fait-on pour l’in certain, les voyages su r m er,
les batailles! J e dis donc q u ’il ne fau d rait rien faire du to u t, car
rien n ’est certain; e t qu’il y a plus de certitu d e à la religion,
que non pas que nous voyions le jo u r de dem ain; car il n est
pas certain que nous voyions demain, mais il est certainement
320 LE D I E U CACHÉ
possible que nous ne le voyions pas. On n ’en p e u t pas dire
a u ta n t de la religion. II n ’est pas certain q u ’elle soit; m ais qui
osera dire q u ’il est certainem ent possible qu’elle ne soit pas?
Or, quand on travaille pour dem ain, et pour l’incertain, on
agit avec raison; car on doit trav a iller pour l’incertain, p ar
la règle des p artis qui est dém ontrée. »
T out ceci n ’apporte cependant rien de nouveau et rep ren d
seulem ent un développem ent que nous connaissons déjà p ar
la lecture du fragm ent 233. Ceux qui voient dans ce dernier
une in terp ré tatio n ad hominem p euvent évidem m ent soutenir
la même chose pour cette prem ière p artie du fragm ent 234,
bien que de to u te apparence Pascal y semble parler d ’un point
de vue général et ne pas s’adresser à un interlocuteur précis
comme c’é ta it le cas dans le fragm ent 233.
Cette in terp ré tatio n devient cependant beaucoup plus diffi­
cile, sinon im possible à défendre lorsqu’on aborde la seconde
p artie qui situe P ascal p ar ra p p o rt à M ontaigne et S aint A ugus­
tin et perm et, nous sem ble-t-il, d ’élim iner to u te hypothèse
d ’argum entation, ad hominem. On voit, en effet, difficilement
une « apologie » qui, « pour convaincre le libertin », élabore­
ra it une critique aussi véhém ente des positions de S aint A ugus­
tin . Ce serait un excellent m oyen pour obtenir l’effet contraire
à celui q u ’on est censé poursuivre.
De plus, lorsqu’on connaît l’au to rité hors pair do n t jouissait
S aint A ugustin dans le m ilieu de P ort-R oyal en général et
aux yeux de Pascal en particulier, on est obligé de se dire
q u ’un langage aussi catégorique et aussi violent contre certaines
positions du Père le plus respecté de l’Église et du théologien
qui — pour P ort-R oyal — rep résen tait, en fait, la plus grande
au to rité après l’É criture, ne sau rait p o rter sur un point secon­
daire et accidentel. P our que Pascal ait p u écrire les lignes qui
term in en t les fragm ents 234, il devait être convaincu q u ’il
s’agissait d ’un problèm e particulièrem ent im p o rtan t. Nous nous
trouvons à u n des points essentiels et de sa pensée et de l ’ou­
vrage q u ’il p ro jetait.
Dans l’œ uvre de Pascal, le fragm ent 234 n ’est d ’ailleurs pas
un passage isolé. Il prolonge et précise un autre te x te célèbre,
qui ne nous est m alheureusem ent parv en u q u ’à trav e rs les
Mémoires de F ontaine, l'Entretien avec M . de Saci, dans lequel
Pascal définissait déjà les positions chrétiennes en les opposant
aux positions unilatérales du scepticism e et du dogm atism e,
d ont le christianism e é ta it pour lui à la fois la synthèse et la
négation, et dans lequel, pour personnifier les positions scep­
tiques et dogm atiques, il av ait choisi les écrits de M ontaigne
et d ’É pictète.
Le fragm ent 234 reprend la même analyse à un niveau plus
élevé e t 'nous serions ten té de dire, plus dialectique. Pascal
LE PARI 321
sait m ain ten an t que le sceptique et le dogm atiste ne so n t pas
purem ent et sim plem ent u n ilatérau x , le sceptique connaît le
besoin hum ain de certitu d e et de même le dogm atiste n ’ignore
pas le rôle d u h asard, de l’in certain dans la vie de l’hom m e.
Seulem ent, ils croient l’un et l ’au tre q u ’il s’agit dans le cas
de l’élém ent q u ’ils négligent d ’un ensemble de faits accidentels
et secondaires sans liaison avec l’essence même de la condition
hum aine. P our em ployer les term es de Pascal, « ils o n t v u les
effets, m ais ils n ’o n t pas v u les causes ». L orsqu’il s’agit de
personnifier les deux positions, Pascal in tro d u it cependant une
m odification qui nous p a ra ît révélatrice. Le sceptique est to u ­
jours M ontaigne, le dogm atique, p a r contre, ce n ’est plus Épic-
tè te , c’est sain t A ugustin.
« S aint A ugustin a v u q u ’on trav aille pour l’in certain, sur
m er, en bataille, etc.; m ais il n ’a pas v u la règle des p artis, qui
dém ontre q u ’on le doit. M ontaigne a vu q u ’on s’offense d ’un
esprit boiteux, et que la coutum e p e u t to u t; m ais il n ’a pas v u
la raison de cet effet.
« Toutes ces personnes ont v u les effets, m ais ils n ’ont pas
v u les causes; ils sont à l’égard de ceux qui ont découvert les
causes comme ceux qui n ’ont que les yeux à l’égard de ceux qui
o n t l’esprit; car les effets sont comme sensibles, et les causes
sont visibles seulem ent à l ’esprit. E t quoi que ces effets-là se
voient p ar l’esprit, cet esprit est à l’égard de l ’esprit qui voit
les causes comme les sens corporels à l’égard de l’esprit. »
Pascal reproche ainsi en term es d ’une d u reté exceptionnelle
a sain t A ugustin de n ’avoir pas v u le caractère fondam ental de
l’incertitude dans l’existence hum aine et d ’avoir ignoré la
« règle des p artis » qui dém ontre q u ’on doit trav ailler pour
l’incertain.
U ne objection serait encore — à la lim ite — possible; ce tex te
se rapporte-t-il au p ari sur l’existence de Dieu ou aux mille
autres paris conscients ou im plicites de la vie quotidienne?
Nous sommes pour la dernière év en tu alité et cela pour deux
raisons : a) parce que selon Pascal, sain t A ugustin a v u les
paris quotidiens « su r m er, en b ataille, etc. », et b) parce que
le fragm ent 233 nous a d it que Pascal connaissait la principale
objection « dogm atique » au pari. L ’affirm ation q u ’être ra i­
sonnable, c’est agir seulem ent lorsqu’on possède une science
certaine et s’ab sten ir lorsqu’on est placé d ev an t l’in certain.
A cette objection du dogm atism e cartésien, P ascal av ait
répondu : « Oui, m ais il fa u t p arier, cela n ’est pas volontaire,
vous êtes em barqué. »
Or, que signifiaient ces paroles? C ertainem ent pas que nous
devons accepter tel ou te l pari précis dans la vie quotidienne,
su r m er, en bataille, etc. Ce serait to u t sim plem ent faux. Le
choix de chacun de ces paris est volontaire et nous pouvons
322 LE D I E U CACHÉ
to u jo u rs l’accepter ou nous abstenir, car nous ne sommes jam ais
« em barqués » d ’avance. Le to rt du dogm atism e rationaliste —
et pour lui donner un nom précis — cartésien, a été de m orceler
l’hom m e, de regarder chaque acte isolém ent et d appliquer
ensuite les conclusions de cette analyse à l’existence hum aine
comme telle. . . , autres fragm ents des Pensées ne sont-ils q u ’une argum entation
Si nous considérons p a r contre n o tre vie hum aine dans sa
totalité, nous sommes effectivem ent « em barqués » p a r la
recherche du bonheur qui est pour Pascal essentielle à la condi­
tio n hum aine comme telle. N otre liberté se réd u it au choix dans
la vie de tous les jours entre les m ultiples paris qui s offrent
accidentellem ent, et d ’une m anière essentielle au choix entre le
p ari sur Dieu et le p a ri sur le néant.
L a règle des « p artis » q u ’a m éconnu saint A ugustin dém ontré
« q u ’on doit » trav ailler pour l’incertain seulem ent dans la
m esure où elle concerne la condition hum aine comme telle, la
recherche nécessaire du bonheur et l’im possibilité d ’étab lir cette
recherche sur une base ferm e et non paradoxale. U n solitaire
certain de l’existence divine p o u rrait a la lim ite nier la néces­
sité de trav ailler poux l’incertain.
Ainsi, les tex tes pascaliens qui identifient parier et croire,
p arlen t de ceux qui « p arie n t m ain ten an t » et reprochent
à sain t A ugustin de ne pas avoir v u la règle des p artis qui
dém ontre q u ’on doit travailler pour l’incertain, et d ’avoir ete
p a r ra p p o rt à cette vérité comme « ceux qui n ’o n t que les
yeu x » sont à l’égard de « ceux qui ont l’esprit », nous p araissent
résister à la p lu p a rt des in terp rétatio n s traditionnelles et cons­
titu e r des argum ents sérieux — pour ne pas dire décisifs — en
fav eu r d’une in terp ré tatio n qui fa it du « pari », le centre de la
pensée pascalienne. . . . »
Il nous reste à étudier la signification intrinsèque du p ari et
sa place aussi bien dans l’ensemble des Pensées que dans l’his­
to ire de la pensée philosophique en général.
II
Le fragm ent 233 se présente au lecteur sous la form e d ’u n
dialogue dans lequel Pascal s’adresse explicitem ent à u n in te r­
locuteur do n t nous savons seulem ent : « q u ’il ne croit pas » et
mêm e q u ’à u n certain in sta n t il affirme « être fait de telle sorte
q u ’il ne p e u t croire ». Le besoin d ’identifier cet interlocuteur
nous p a ra ît d ’a u ta n t plus pressant que, de to u te évidence, U
est non seulem ent l’hom m e auquel P ascal s’adresse dans ce
fragm ent, m ais encore celui pour lequel devrait être écrit le
LE PARI 323
livre projeté to u t entier, celui p o u r lequel sont écrites les Pen­
sées.
Form ulons d ’emblée le problèm e : cet in terlocuteur rep ré­
sente-t-il une catégorie particulière d ’hom m es, les libertins p ar
exem ple, et dans ce cas le fragm ent 233 e t avec lui de nom breux
apologétique sans grande im portance pour le chrétien P ascal
q u i av ait la foi, ou bien oet in terlo cu teu r représente-t-il un
aspect essentiel de la condition hum aine, de to u t hom m e quel
q u ’il soit — e t p a r conséquent aussi une possibilité — sans
doute jam ais réalisée m ais to u jours existante, en ta n t que
possibilité, de Pascal lui-même.
Le mêm e problèm e p e u t être posé sous une au tre form e
com plém entaire, celle de savoir dans quelle m esure les doc­
trines port-royalistes de la Grâce et de la P réd estin atio n
étaien t com patibles avec l’idée mêm e d ’écrire une Apologie?
On a en effet très souvent affirmé — soit en rep ro ch an t à
Pascal de se contredire, soit en le lo u an t d ’avoir échappé à
l ’em prise janséniste — l’incom patibilité q u ’il y au rait entre
d ’une p a rt le fait d ’ad m ettre q u ’aucun m ouvem ent, si léger
soit-il, de piété, aucun com m encem ent même de prière, n ’est
possible sans une Grâce divine, que l’hom m e ne sau rait jam ais
tro u v er p a r ses propres forces le chemin du bien e t de la piété
e t d ’autre p a rt le fa it d ’écrire un ouvrage qui se propose de
convertir l’incrédule, d ’am ener les hom m es à la foi.
Comme l’a cependant rem arqué M. G ouhier dans u n cours —
encore in éd it — consacré aux Pensées, si contradiction il y a,
elle ne p eu t être im plicite, é ta n t donné que l’objection av a it
déjà ete formulée du v iv an t de Pascal dans le milieu qui lui
é ta it proche, pu isqu’on av a it longuem ent discuté à P o rt-R o y al
de la légitim ité des apologies auxquelles Barcos et ses amis
étaien t résolum ent hostiles. De plus, lorsqu’on affirme l ’exis­
tence d ’une « contradiction » chez u n penseur du ran g de P as­
cal, il fa u t toujours être circonspect, et n ’accepter cette solution
q u ’en dernière instance, lorsqu’elle a p p a raît vraim en t inévi­
table.
Est-ce le cas lorsqu’il s’agit des Pensées? Nous n ’en sommes
nullem ent convaincus. Car ce q u ’on reproche à P ascal c’est
d ’agir d ’une m anière qui, d ’après ses propres positions ne sau ­
r a it en aucun cas être efficace p a r elle-même, or, cela ne serait
contradictoire que dans une morale de l'efficacité et non dans une
m orale de l ’inten tio n .
R appelons brièvem ent les positions de K a n t, « le ju g em en t
qui décide si une chose est ou n ’est pas u n objet de la raison pure,
pratiq u e, est com plètem ent ind ép en d an t de la com paraison
avec notre puissance physique e t la question consiste seulem ent
a savoir s’il nous est perm is de vouloir une action qui se rap -
324 LE D I E U CACHÉ
p o rte à l’existence d ’u n objet en supposant que ce soit en notre
pouvoir 1... ».
Or, le rapprochem ent entre ce te x te et les positions de
Pascal n ’a rien d’artificiel. D ans le cours déjà m entionne,
M. Gouhier a rem arqué à ju ste titre que pour Pascal comme
p o u r tous les « disciples de saint A ugustin », le choix des élus
p a r Dieu est absolument inconnaissable du point de vpe de
l'homme. Nous ignorons to u t, du fa it que n ’im porte quel
hqm m e qui se tro u v e en face de nous se range certainem ent ou
mêm e probablem ent dans le cam p des élus ou dans celui des
réprouvés.
Aussi sommes-nous obligé d ’agir indépendam m ent de to u te
hypothèse de cet ordre, en su iv an t — M. Gouhier l’a rem arqué
— u n im pératif form el une règle générale qui ne fa it aucune
distinction entre les hom m es (et qui présente de profondes
analogies avec l’im p ératif kantien). R este à savoir quelle est
cette règle universelle de conduite valable envers tous les
hommes. Or, dans u n de ses écrits sur la Grâce, Pascal nous dit
lui-m êm e : « Que tous les hom m es du m onde sont obligés sous
peine de dam nation éternelle et de péché contre le S aint-E sprit
irrém issible en ce m onde et en l’au tre de croire qu’ils sont de ce
p e tit nom bre d ’Elus pour le salut desquels Jésus-C hrist est
m o rt et d ’avoir la même pensée de chacun des hom m es qui
v iv en t sur la terre, quelque m échans et impies qu’ils soient,
ta n t qu’il leur reste un m om ent de vie, laissant dans le secret
im pénétrable de Dieu le discernem ent des Elus d ’avec les
réprouvés 2. »
E t dans une v arian te qui nous p a ra ît h au tem en t intéres­
sante : « ...sont obligés de croire, m ais d ’une créance meslée de
crainte et qui n ’est pas accom pagnée de certitude, q u ’ils sont
de ce p e tit nom bre d ’Éleus que Jésus-C hrist veut sauver et de
ne juger jam ais d ’aucun des hom m es qui vivent sur la terre,
quelques m échants et impies q u ’ils soient, ta n t qu’il leur reste
u n m om ent de vie, q u ’ils ne sont pas du nom bre des Prédestinés
laissant dans le secret im pénétrable de D ieu le discernem ent des
Éleus d ’avec les réprouvez. Ce qui les oblige à faire pour eux ce
qui p eu t contribuer à leur salut » (l. c., p. 34).
Il n ’y a donc aucune contradiction entre les théories augus-
tiniennes de la Grâce et de la P rédestination que Pascal accep­
t a it intégralem ent, et le fait d ’agir comme si chaque hom m e
p o u v ait .être sauvé et de faire to u t pour contribuer a son salut
(bien qu’en réalité celui-ci ne dépende en dernière instance que
de la volonté divine).
1. E . K a n t : Critique de la raison pratique, P aris, V rin, 1945, p. 77-78.
2. P ascal : V e u x pièces im parfaites sur la Grâce et le concile de Trente, P aris,
V rin, 1947, p. 31.
LE PARI 325
C ependant les deux tex tes que nous venons de citer ne sont
pas rigoureusem ent analogues, au moins dans leur aspect
im m édiat. D ’après le prem ier : « Tous les hommes sont obli­
gés... de croire q u ’ils sont du p e tit nom bre d ’ËIeus et d ’avoir la
même pensée de chacun des hommes qui v ivent su r la terre
quelque m échants et impies q u ’ils soient... »
Nous avouons cependant q u ’en l’ad m e tta n t à la lettre le
problèm e de la légitim ité des apologies, ne nous semble pas
encore entièrem ent éclairci; si j ’agis comme si to u t hom m e pris
individuellem ent é ta it du nom bre des élus, il devient inutile
d ’écrire des apologies, car je n ’ai plus besoin de contribuer à
son salut.
Aussi le second des tex tes, cité plus h au t, celui de la v ariante,
est-il déjà plus nuancé, car prem ièrem ent il nous d it que la
croyance que nous sommes sauvés, doit être « mêlée de crainte »
et ne pas « être accom pagnée » de certitude et d ’au tre p a rt il
donne à l’im p ératif formel dont p arlait à ju ste titre M. Gouhier
une form ulation négative : « Ne jam ais croire q u ’un hom m e
quelque m échant q u ’il soit n ’est pas du nom bre des p réd esti­
nés. »
Quelques lignes du fragm ent 194 — citées elles aussi p ar
M. Gouhier — v o n t encore dans le mêm e sens :
« Parce que cette religion nous oblige de les regarder to u ­
jours, ta n t q u ’ils seront en cette vie, comme capables de la
grâce qui p eu t les éclairer, et de croire q u ’ils peuvent être dans
peu de tem ps plus rem plis de foi que nous ne sommes, et que
nous pouvons au contraire tom ber dans l’aveuglem ent où ils
sont, il fau t faire pour eux ce que nous voudrions q u ’on fît pour
nous si nous étions à leur place, et les appeler à avoir pitié
d ’eux-mêmes, et à faire au moins quelques pas pour te n te r s’ils
ne trouveront pas de lum ières. »
Ainsi l’im p ératif formel qui ju stifie réellem ent l’apologie,
nous semble être celui d ’agir comme si to u t hom m e pris in d i­
viduellem ent p o u rrait dans les in stan ts qui lui re ste n t à vivre
— q u ’ils soient nom breux ou non — être sauvé m ais aussi être
réprouvé, et faire to u t ce qui est en n otre pouvoir p o u r l’aider
« à avoir pitié de lui-même ».
Sans doute Pascal pense-t-il que D ieu seul po u rra m ener dans
chaque cas n o tre effort à la réussite ou à l’échec (bien qu'une
fo is, m ais une seule fois, il est vrai, il parle dans le fragm ent 233
d ’une possibilité de « croire mêm e naturellem ent »), m ais cela
est une chose qui ne nous concerne plus. E n fait l’hom m e est
pour nous toujours u n être qui p eu t être sauvé ou dam né, et il
fa u t agir comme si, p ar n otre action. Dieu assurera son salut.
D u point de vue de Dieu, il y a les élus qui ne peu v en t pas
être dam nés et les réprouvés qui ne peu v en t pas être sauvés.
D u point de vue de l’hom m e p a r contre qui ignore to u t du décret
326 LE D IE U CACHÉ
divin, les catégories de l’élu et du réprouvé ne sont dans chaque
cas individuel que des possibilités perm anentes, lui-m êm e se
rep résentant comme u n être interm édiaire qui les réu n it, m ais
qui n ’a pas encore choisi et ne pourra jam ais choisir définitive­
m en t en cette vie. C’est, nous sem ble-t-il, précisém ent l ’idée
exprim ée non seulem ent dans les nom breux fragm ents qui nous
disent que l’hom m e n ’est ni ange ni bête, q u ’il est u n roseau p en ­
san t, etc., m ais aussi p ar les deux divisions trip a rtite s qui
co n stituent le fondem ent même de la pensée pascalienne, e t qui
se tro u v en t l’une dans un des écrits sur la Grâce (élus, reprou­
vés et appelés) et l’autre dans de nom breux fragm ents dont
nous citerons u n des plus explicites :
« Il n ’y a que trois sortes de personnes: les uns qui servent
Dieu, l’ay a n t trouvé; les autres qui s’em ploient à le chercher,
ne l’ay a n t pas trouvé; les autres qui v iv en t sans le chercher ni
l’avoir trouvé. Les prem iers sont raisonnables et heureux, les
derniers sont fous et m alheureux, ceux du milieu sont m alheu­
reux et raisonnables » (fr. 257).
P ou r A rnauld et pour Barcos, il n ’y a bien entendu, du point
de vue de Dieu, que deux sortes de personnes : les élus e t les
réprouvés. E n logique stricte, Pascal au rait dû adopter la même
position, les appelés qui ne persévèrent pas, é ta n t — dans la
perspective divine — sim plem ent des réprouvés à p a rtir de
l’in stan t de leur chute. Or, dans l'Écrit sur la Grâce, Pascal a
fa it de ces appelés une troisième catégorie interm ediaire, ce qui
nous semble au plus h a u t point caractéristique et révélateur
pour l’historien, car Pascal in tro d u it le point de vue hum ain du
fragm ent 257 dans la perspective divine; les appelés inexistants
du point de vue de Dieu qui connaît la réalité é ta n t au contraire
u n aspect essentiel de la condition hum aine pour 1 hom m e « qui
ignore to u t du secret im pénétrable de Dieu » concernant ce
« discernem ent des élus d ’avec les reprouves ».
Même du p oint de vue de l’hom m e d ’ailleurs un barcosien
conséquent ne sau rait distinguer que les « erm ites » et les gens
qui continuent à vivre dans le m onde. Pascal p ar contre, adm et
chez to u t hom m e, qu’il soit croyant ou libertin, l’existence
d ’une raison à trav ers laquelle on p eu t l’am ener à la recherche
de Dieu et au pari, m ais qui lui rappelle aussi toujours que Dieu
n ’est pas m anifeste, q u ’il est u n D ieu absent et présent, u n Dieu
qui se cache. _ .
Le reste concerne la Grâce divine e t son « secret im péné­
trab le » que nous ne saurions p énétrer au cours de cette vie,
ni pour nous ni pour les autres hommes.
Le livre de P ascal et le fragm ent 233 s’adressent, non pas
à telle catégorie particulière d ’hommes, m ais à tout homme^
Pascal y compris — dans la m esure ou il p eu t et doit arriver
p a r l’usage de sa raison à chercher D ieu, m ais où il risque aussi
LE PARI 327
toujours de se tro m p er et d ’abandonner cette recherche, et où
il doit — c’est la condition même de to u te recherche au th en ­
tique — ne jam ais s’arrêter d ’espérer.
L ’im p éra tif form el do n t p arla it M. Gouhier devait être for­
m ulé ainsi : « Agis envers to u t hom m e quel qu’il soit — envers
le plus m échant et envers le m eilleur — comme si Dieu d ev ait
se servir de to n action pour le sauver. » Il nous semble inutile
d ’insister sur la p aren té entre cette form ule et la seconde for­
m ulation de l’im p ératif catégorique chez K a n t : « Agis de telle
sorte que tu traites l ’hum anité dans ta personne aussi bien que
dans la personne de to u t autre, toujours en même tem ps comme
une fin, et jam ais sim plem ent comme u n m oyen 1. »
C’est dire que dans les deux divisions trip a rtite s de Pascal la
catégorie humainement essentielle est chaque fois la catégorie
interm édiaire, la seule q u ’en ta n t q u ’hom m e nous saurions
vivre actuellem ent, et aussi que les deux p artenaires du dialogue
dans le fragm ent 233 ne sont en dernière instance q u ’un seul et
m êm e personnage, une sorte de couple d ’amis intim es et insé­
parables, dans la m esure où l’in terlo cu teu r qui parie — sans le
savoir — sur le n éan t est un risque p erm an en t bien que jam ais
réalisé de l’hom m e qui parie sur Dieu.
A la lim ite, on p o u rrait même dire que pour l’hom m e dans
la vie terrestre, les trois sortes de personnes ne font q u ’un seul
et même être, l’hom m e v raim ent hum ain. Les deux catégories
extrêm es, les élus et les réprouvés é ta n t sim plem ent ses deux
alternatives perm anentes, l’expression sur le plan de l’in car­
n atio n hum aine individuelle des deux éventualités qui consti­
tu e n t le pari (craindre le p ari sur le n éan t, c’est craindre d ’être
réprouvé, parier sur Dieu, c’est espérer d ’être élu). La condition
hum aine é ta n t dans cette vie précisém ent la catégorie in te r­
m édiaire, constituée de l ’union de la crainte et de l’espoir.
Il ne fa u t pas oublier, que p o u r Pascal, l’hom m e est sur tous
les plans un être p aradoxal, une union des contraires, que pour
lui, chercher Dieu, c’est le trouver, m ais le trouver, c’est encore
le chercher. De sorte q u ’un repos qui ne serait plus recherche,
une certitude qui ne serait plus p ari, se situ erait précisém ent â
l’opposé même de vision pascalienne de l’homme.
III
, ,
A vant de poser le problèm e de la place du « pari » dans
l’histoire de la philosophie, il serait peu t-être utile de situer
celui-ci dans l’ensemble de la pensée de P ort-R oyal.
1. K ant : Fondem ents de la métaphysique des m œurs, É d . V ictor D elbos, D ela-
grave, 1951, p. 150-151.
 LE PARI 329
328 LE D I E U CACHÉ

Le rapprochem ent le plus suggestif en ce sens, a été fa it non théoriques et d ’affirmer sur le plan théorique même l’exis­
tence incertainem ent certaine de la divinité.
p ar M. Léon Cognet. Celui-ci a, en effet, publié u n curieux
fragm ent de lettre de la Mère Angélique de S aint-Jean, qui Nous avons déjà d it ailleurs q u ’en rem plaçant dans le frag­
m ent 233 les m ots « ceux qui p arien t m ain ten an t », p a r « ceux
rappelle au prem ier abord étrangem ent certains passages du
qui n ’ont présentem ent aucun doute », P ort-R oyal n ’av ait
fragm ent 233.
pas faussé la pensée de Pascal, m ais seulem ent — et la chose
« C’est comme une espèce de doute de toutes les choses de
est assez grave — su b stitué p o u r éviter le scandale, le genre à
la foi et de la Providence à quoi je m ’arrête si peu que, de
l’espèce, car s’il est v rai que tous ceux qui parien t ne do u ten t
p eu r de raisonner et de donner plus d’entrée à la ten tatio n ,
pas, il n ’est pas moins vrai que la p lu p a rt de ceux qui ne
il me semble que m on esprit la re je tte avec une certaine vue
d o u ten t pas ne p arien t pas p o u r au tan t.
qui serait elle-même contraire à la foi, parce q u ’elle enferme
On voit néanm oins en quoi le te x te d ’Angélique de Saint-
une espèce de doute, qui est comme si je disais que, quand
J e a n est différent et même opposé à la pensée tragique.
il y au rait quelque chose d ’incertain dans ce qui me p a ra ît la
Cette opposition devient encore plus m anifeste lorsqu’on en
vérité et que to u t ce que je crois de l’im m ortabté de l’âm e, etc.,
aborde le deuxièm e élém ent, l’idée d ’une vie consacrée unique­
p o u rrait être douteux, je n ’aurais point de m eilleur p a rti à
m ent à la v ertu , car le p ari de Pascal comme le p o stu lat de
choisir que celui de suivre toujours la v ertu . Je me fais peur
K a n t se fondent précisém ent sur l'impossibilité d'une telle vie
en écrivant cela, car jam ais cela ne fu t si expliqué dans mon
sur le fait que, pour être vertueux, l’hom m e doit parier sur la
esprit; c’est quelque chose qui s’y passe sans quasi q u ’on l’y
possibilité de ber la v ertu au bonheur, car nul homme ne sau­
discerne. C ependant, ne m anque-t-il point quelque chose à la
rait renoncer réellement et délibérément à toute recherche du
certitude de la foi quand on est capable de ces pensées? Je
bonheur; or, po u r K a n t comme pour Pascal, v ertu e t bonheur
n ’en ai osé parler à personne parce q u ’elles me paraissent si
sont dans cette vie contradictoires.
dangereuses que je craindrais d ’en donner la m oindre vue à
L ’idée de fonder sa vie uniquem ent sur la v e rtu est une idée
celles à qui je dirais m a peine 1. »
stoïcienne, naturelle chez la Mère Angélique de S ain t-Jean et
Ce tex te dont l’in térê t est incontestable nous p a ra ît cepen­
dans to u te pensée influencée soit directem ent p ar le cartésia­
d a n t si, on l’exam ine de près, indiquer p lu tô t les lim ites extrêm es
nisme soit indirectem ent p ar le m i-cartésianism e arnaldien;
d ’une position spécifiquem ent arnaldienne et rationaliste que
m ais elle est radicalem ent opposée à la position tragique. On
les tendances profondes de la pensée des « Amis de P ort-R oyal »
sait d ’ailleurs que Pascal et K a n t ont toujours, tous deux,
dans son ensemble. E n effet, deux idées à résonance ra tio n a ­
refusé le stoïcisme sans laisser place à la m oindre équivoque.
liste et même stoïcienne nous paraissent en constituer la subs­
Aussi n ’est-ce pas dans cette lettre de la Mère Angélique de
tance; celle du doute de l’existence de Dieu et celle d ’une vie
S aint-Jean que nous chercherions les analogies les plus p ro ­
consacrée uniquement à la vertu. Or, le pari pascalien de même
fondes entre la pensée janséniste et le pari pascalien, m ais
que le p ostulat de K a n t excluent précisém ent l’une et l’autre.
p lu tô t dans une direction qui, pour être moins apparente, ne
On ne saurait « douter » que d ’une chose, dont on envisage
nous semble pas moins essentielle : celle des doctrines de la
to u t au moins la possibilité d ’une connaissance certaine ou
Grâce et de la P rédestination. Si, en effet, le fragm ent 233
même approxim ative. P our Pascal et pour K a n t cependant, la
exprim e une position spécifiquem ent pascalienne, l'Ecrit sur la
raison théorique ne p eu t absolum ent rien savoir de l’existence
Grâce déjà cité au d ébut du présent chapitre reflète une posi­
ou de la non-existence de Dieu. L ’affirmer, le nier, en douter
tio n com m une à l’ensemble du m ouvem ent. Or ce dernier tex te
seraient trois attitu d e s égalem ent fausses et insoutenables.
im plique lui aussi l’idée d’un p ari fondé sur la même igno­
D evant les problèm es urgents et qui, pour elle, sont absolum ent
rance absolue de la réalité objective — mais qui p orte non
hors d ’attein te, la raison théorique ne sau rait que se subordon­
p as sur l’existence de Dieu, m ais sur le salut individuel du
ner à une faculté qui la dépasse parce q u ’elle p eut affirmer dans sujet de la pensée et de to u t individu qui en est l’objet. D ans
u n dom aine théoriquement inaccessible, ou a defaut d une telle l’ensemble, le chrétien sait q u ’il y a une masse de réprouvés
faculté, constater l’insuffisance radicale de la condition h u ­ et un p e tit nom bre d ’élus. Néanm oins, to u t hom m e doit croire
m aine. « q u ’il est du p e tit nom bre d ’élus, pour le salut desquels
Or, selon Pascal et K a n t, l’hom m e possède cette faculté de Jésus-C hrist est m o rt et avoir la même pensée des hommes
synthèse qui lui perm et d’élim iner le doute pour des raisons qui vivent sur la terre ». E t comme cette croyance doit res­
te r « meslée de crainte » et ne pas « être accompagnée de cer-
1. L a Table Ronde, décem bre 1954, p. 52.

330 LE D I E U CACH É
titu d e », crainte et incertitude pro v en an t précisém ent de la
conscience du p e tit nom bre d ’élus et de l’absence de to u te ra i­
son théorique et objective nous p erm ettro n t de croire que nous
sommes de ce nom bre, il nous semble q u ’entre cette position
et celle du fragm ent 233, il n ’y a q u ’une seule différence : dans
l’une il s’agit du salut individuel, dans l’autre de l’existence
même de la divinité. P our le jansénism e en général, l’existence
de Dieu é ta it une certitude, le salut individuel un espoir. Le
p ari pascalien étend l’idée d'espoir à l ’exiatence même de la
divinité, ce en quoi il diffère profondém ent des pensées d ’Ar-
n auld et même de Barcos, non pas parce q u ’il échappe à l’em ­
prise du jansénism e, m ais parce q u ’il le pousse au contraire à
ses dernières conséquences.
Nous nous perm ettons encore de citer — pour finir ce p a ra ­
graphe — un te x te de Barcos qui nous p a ra ît particulièrem ent
propre à illustrer la parenté entre les théories jansénistes sur
la Grâce et le pari pascalien. A
« Q uant à vous qui dites : Si je suis du nom bre des réprou­
vés, je n ’ai que faire de p ratiq u er le bien? N ’êtes-vous pas
cruel envers vous-m êm e de vous destiner au plus grand de
to u s les m alheurs, sans savoir si Dieu nous y a destiné? Il ne
vous a pas révélé le secret de son conseil sur notre salut ou
n o tre dam nation. P ourquoi attendez-vous p lu tô t des ch âti­
m ents de sa justice que des grâces de sa m iséricorde? Peut-
être il vous donnera sa grâce, peut-être il ne vous la donnera
pas, que n ’espérez-vous a u ta n t que vous craignez, au lieu de
désespérer de son bien qu’il donne à d ’autres qui en sont aussi
indignes que vous? Vous perdez infailliblem ent p ar le désespoir
ce que vous acquéreriez probablem ent p ar l’espérance. E t dans
le doute, si vous êtes réprouvés, vous concluez q u ’il fa u t vivre
comme si vous l’étiez et ne pas faire ce qui peut-être vous
empêche de l’être. V otre conséquence n ’est-elle pas aussi
contraire à la raison d ’homme sage q u ’à la foi de bon chrétien.
Mais que me serviront mes bonnes œ uvres si je ne suis pas
prédestiné? Que perdez-vous en obéissant à votre créateur, en
l’aim ant, en faisant ses volontés, ou p lu tô t que ne gagnerez-
vous pas si vous vivez et persévérez dans son am our? et sup­
posé même que vous êtes réprouvés, ce qui me fait horreur à
dire, pouvez-vous jam ais en aucun é ta t vous dispenser de vos
devoirs envers D ieu? N ’est-ce pas votre bien et votre vie
bienheureuse et sur la terre et dans le ciel que de l’adorer, de
l’aim er et de le suivre? E n tre les peines que vous encourez,
en ce m onde et en l’autre, en ne faisant pas ses volontés, y
a-t-il une plus grande misère 1 »?
1. Martin de B arcos : E xposition de la fo i de VÉglise rom aine concernant la
Grâce et la prédestination, A. Cologne, chez P . M ordem , 1760, p. 275-276.
LE PARI 331
IV
Après les pages qui précèdent, il est à peine nécessaire d ’in ­
sister sur la paren té entre le « pari » pascalien et le p o stu lat
p ra tiq u e de l’existence de Dieu chez K a n t et sur la place an a­
logue qu’occupent les deux théories dans les doctrines respec­
tives.
D ans un cas comme dans l’au tre, nous trouvons les mêmes
constatations, à savoir : 1° q u ’il est im possible d ’affirmer pour
des raisons théoriques, de m anière légitim e, quoi que ce soit
concernant l ’existence ou la non-existence de Dieu; 2° que
l’espoir de bonheur est un élém ent essentiel et légitime de la
condition hum aine; 3° q u ’il est impossible d ’attein d re dans la
vie terrestre ce bonheur dans des conditions satisfaisantes
(bonheur infini chez Pascal, bonheur lié à la v ertu chez K an t)
q u ’il est p ar conséquent légitime et nécessaire d ’affirmer sur le
plan théorique mêm e, pour des raisons non théoriques, l’exis­
tence de Dieu.
E n face de ces analogies' qui nous p araissent frappantes, il
p ourrait, p a r contre, être utile de s’arrêter quelque peu aux
différences réelles et visibles qui séparent les deux arg u m en ta­
tions. Une d ’entre elles su rto u t est m anifeste : Pascal -com­
pare le bonheur lim ité des biens terrestres au bonheur illim ité
que prom et la religion dans l ’au-delà et présente son argu­
m entation comme u n calcul des probabilités p o rta n t sur les
chances de « gain » e t les « risques de « perte ». K a n t, p ar
contre, refuse to u te com paraison de cet ordre. Il ne s’agit pour
lui à aucun in sta n t de com parer le bonheur d’une vie égoïste,
épicurienne ou stoïcienne à celui que p ro m et la religion. La
m orale est pou r K a n t autonome, l’hom m e doit en tout cas agir
de m anière à vouloir créer p ar son acte une n atu re m orale,
m ais il ne p eu t le faire qu’en a d m ettan t l’existence d ’une ré a­
lité telle q u ’il puisse espérer le bonheur.
Cette différence doit sans doute p araître considérable dans
la perspective d ’une analyse littérale qui isole les deux déve­
loppem ents de leur contexte dans les deux philosophies d o n t
ils font p artie. Elle nous semble, p a r contre, bien moins im por­
ta n te si on pose le problèm e de leur signification, c’est-à-dire
en langage dialectique, si on passe de l’apparence em pirique
ab straite à l’essence concrète du te x te q u ’on se propose d ’é tu ­
dier x.
1. D ans un passage de la Critique de la raison p u re (tra d . française, P aris, P . U. F .,
p . 554), K a n t, sans que nous puissions dire s’il se réfère ou n on im p licitem ent
à P ascal, analyse la relatio n en tre la foi e t le p ari. Celui-ci lui sem ble être la
pierre de touche de la « foi doctrinale », l ’ab o u tissem en t de la raiso n su r le p lan
332 LE D IE U CACHÉ
Le libertin, le calcul des probabilités, chez Pascal, l’idée d ’une
n atu re obéissant à des lois universelles chez K a n t, nous
paraissent constituer précisém ent l’élém ent accidentel, lié à
l’époque ou au contexte historique de deux argum entations par
ailleurs parentes. Sans doute, à l ’in sta n t où écrivait Pascal, le
théorique. C ependant, il refuse de l’étendre au dom aine pratique au nom de la néces­
sité absolue e t de l’autonom ie de la loi m orale
D ans la m esure m êm e où il exprim e, à la fois la p a re n te e t les diilerences e n tre
les positions de P ascal e t de K a n t, ce passage nous p a ra ît p résen ter u n in té r ê t
particu lier. O n nous excusera donc de le reproduire intégralem ent.
r {< L a pierre de touche ordinaire, grâce à laquelle on reco n n aît si ce que quelqu’u n
affirm e est une sim ple persuasion ou to u t au m oins un e conviction subjective,
c’est-à-dire u n e foi ferm e, est le pari. S ouvent qu elq u ’u n exprim e ses propositions
avec u n e audace si confiante e t si in tra ita b le q u ’il p a ra ît avoir entièrem ent b an n i
to u te crainte d ’erreur. U n p a ri le fa it réfléchir. Il se m o n tre quelquefois assez p e r­
su ad é p o u r évaluer sa persuasion u n d u c a t, m ais non p a s dix. E n effet, il risquera
b ien le prem ier d u c a t, m ais il com m ence à s’apercevoir de ce q u ’il n ’a v a it pas
rem arq u é jusque-là, savoir, q u ’il se rait bien possible q u ’il se fû t trom pé. R ep ré­
sentons-nous p a r la pensée que nous avons à p arier là-dessus le bonheur de to u te
la vie, alors n o tre ju g em en t trio m p h a n t s’éclipse to u t à fait, nous devenons e x trê ­
m em en t craintifs e t nous com m ençons à découvrir que n o tre foi ne v a p as si loin.
L a foi p rag m atiq u e n ’a donc q u ’u n degré, qui p e u t être grand ou p e tit, su iv a n t
la n a tu re de l ’in té rê t qui est en jeu . . . . .
« M ais, bien que p a r ra p p o rt à u n o b jet (O bject), nous ne puissions n e n e n tre ­
p ren d re, et que, p a r conséquent, la croyance soit sim plem ent théorique, com m e
nous pouvons, cependant, d an s beaucoup de cas, em brasser p a r la pensée e t nous
im aginer une entreprise p o u r laquelle nous présum ons avoir des raisons suffisantes,
au cas où il y a u ra it u n m oyen d ’é tab lir la certitu d e de la chose, il y a dans les
ju g em en ts sim plem ent théoriques quelque chose d ’analogue avec les jugem ents
pratiques, à la croyance desquels convient le m o t fo i, e t que nous pouvons appeler
la fo i doctrinale. S’il é ta it possible de l’é tab lir p a r quelque expérience, je pourrais
bien p a rie r to u te m a fo rtu n e q u ’il y a des h a b ita n ts au m oins dans quelqu’une des
p lan ètes que nous voyons. Aussi n ’est-ce p as une sim ple opinion, m ais une ferm e
foi (sur la vérité de laquelle je hasarderais beaucoup de biens de m a vie) qui me
f a it'd ir e qu’il y a aussi des h a b ita n ts dans d ’au tres m ondes.
« O r nous devons avouer que la doctrine de l ’existence de D ieu a p p a rtie n t à la
foi d o ctrinale. E n effet, bien que, au p o in t de vue de la connaissance théorique du
m onde, je n ’aie rien à décider qui suppose nécessairem ent cette pensée com m e
condition de nos explications des phénom ènes du m onde, m ais que je sois p lu tô t
obligé de me servir de m a raiso n com m e si to u t n ’é ta it que n a tu re , l’u n ité finale
est p o u rta n t une si grande condition de l’application de la raison à la n a tu re que
je ne peux nullem ent la laisser de côté q u an d d ’ailleurs l ’expérience m ’en offre
t a n t d ’exem ples. Or, à cette u n ité , que la raison donne com m e fil co n d u cteu r dans
l ’étu d e de la n a tu re , je ne connais pas d ’a u tre condition que de supposer q u ’une
intelligence suprêm e a to u t ordonné su iv a n t les fins les plus sages. P a r conséquent,
supposer u n sage créateu r d u m onde est une condition d ’u n b u t, à la vérité, co n tin ­
g en t, m ais toutefois très im p o rta n t. Le succès de m es recherches confirm e si sou­
v e n t l ’u tilité de cette supposition, e t il est si v ra i q u ’on ne p e u t rien alléguer de
décisif contre elle, que je dirais beaucoup tro p peu en ap p elan t m a croyance une
sim ple opinion, m ais que je puis dire, m êm e sous ce ra p p o rt théorique, que je crois
ferm em en t en u n D ieu, m ais alors, cette foi n ’est p o u rta n t pas p ra tiq u e dans le
sens strict, elle d o it être appelée une foi doctrinale que d o it nécessairem ent p ro ­
duire p a rto u t la théologie de la n a tu re (la théologie physique). A u p o in t de vue
d e cette m êm e sagesse e t en considérant les dons b rillan ts de la n a tu re hum aine
e t la b rièveté de la vie si peu appropriée avec les dons, on p e u t aussi tro u v e r une
raiso n suffisante en faveur d ’une foi doctrinale en la vie fu tu re de l’âm e hum aine.
« Le m o t foi est, en pareil cas, u n term e de m odestie au p o in t de vue objectif,
m ais cependant il est, en m êm e tem ps, l’expression d ’une ferm e confiance au p o in t
de vue subjectif. Si je voulais donner ici à la croyance sim plem ent théorique le
nom d ’une hypothèse que j ’aurais le d ro it d ’ad m e ttre , je ferais entendre p a r là
que j ’ai de la n a tu re d ’une cause du m onde e t d ’une a u tre vie u n concept plus
p a rfa it que celui que je puis réellem ent m o n tre r. Car, p o u r ad m ettre quelque chose
to u t sim plem ent à l’être d ’hypothèse, il fa u t au m oins que j ’en connaisse suffisam-
LE PARI 333
calcul des probabilités et la théorie des jeu x de h asard se tro u ­
vaient-ils au centre de l’in térêt scientifique; de même, l’idée
d ’une n atu re obéissant à des lois universelles et im m uables à
l’époque où K a n t écrivait la Critique de la raison pratique.
m en t les pro p riétés p o u r n ’avoir p as besoin d ’en im aginer le concept, m ais u n i­
quem ent Y existence. Mais le m o t foi ne regarde que la direction qui en est donnée
p a r une idée e t l’influence subjective q u ’elle exerce su r le acveloppem ent des actes
de m a raison e t qui m e fortifie dans ce tte idée, bien que je ne sois pas, grâce à elle,
e n é ta t d ’en ren d re com pte au p o in t de vue spéculatif.
« O r, la foi sim plem ent d o ctrinale a en soi quelque chose de ch an celan t; on en
est souvent éloigné p a r les difficultés qui se p ré se n te n t d an s la spéculation, quoi­
q u ’on y revienne to u jo u rs im m an q u ab lem en t à nouveau.
« Il en v a to u t au trem en t de la foi m orale. E n effet, il est ab solum ent nécessaire,
en ce cas, que quelque chose a it lieu, c’est-à-dire que j ’obéisse en to u s p o in ts à la
loi m orale. Le b u t est in dispensablem ent fixé e t il n ’y a q u ’une seule condition
possible, à m on p o in t de vue, qui p erm ette à ce b u t de s’accorder avec to u te s les
au tre s fins e t qui lui donne ainsi une v aleu r p ra tiq u e , à savoir, q u ’il y a u n D ieu
e t u n m onde fu tu r; je suis très sû r aussi que personne ne co n n aît d ’au tres condi­
tions qui conduisen t à la m êm e u n ité des fins sous la loi m orale. Mais, com m e le
précepte m oral est en m êm e tem p s m a m axim e (ainsi que la raison ordonne q u ’il
le soit), je crois infailliblem ent à l’existence de D ieu e t à une vie fu tu re, e t je suis
sûr que rien ne p e u t ren d re cette foi chancelante, parce que cela ren v erserait mes
principes m oraux eux-m êm es auxquels je ne puis ren o n cer sans d evenir digne de
m épris à mes propres yeux.
D e cette m anière, m algré la ruine de to u s les desseins am b itieu x d ’une raiso n
qui s’égare au-delà des lim ites de to u te expérience, il nous reste encore de quoi
avoir lieu d ’être satisfaits au p o in t de vue p ratiq u e. A ssurém ent, personne ne p e u t
se v a n te r de savoir q u ’il y a u n D ieu e t une vie fu tu re ; car, s’il le sait, il est p réci­
sém ent l’hom m e que je cherche depuis longtem ps. T o u t savoir (q u an d il concerne
u n o b jet de la sim ple raison) p e u t se com m uniquer e t je p o u rrais p a r conséquent,
in stru it p a r lui, espérer v oir éten d re m erveilleusem ent m a science. N on, la ‘convic­
tio n n ’est pas une certitu d e logique, m ais une certitu d e morale; e t p u isq u ’elle repose
su r des principes subjectifs (sur la disposition m orale), je ne dois p as dire : ü est
m oralem ent certain q u ’il y a u n Dieu, etc., m ais : je suis m oralem ent certain , etc.
C’est dire que la foi en D ieu e t en u n a u tre m onde est tellem en t unie à m a d ispo­
sition m orale, que je ne cours pas plus le risque de p erd re cette foi que je ne crains
de pouvoir ja m a is être dépouillé de cette disposition.
L a seule difficulté qui se présen te ici, c’est que cette foi ratio n n elle se fonde sur
la supposition de sen tim en ts m oraux. Si nous les m etto n s de côté e t que nous p re ­
nions un hom m e qui serait to u t à fa it indifférent p a r ra p p o rt au x lois m orales, la
question que propose la raiso n ne d ev ien t alors q u ’u n problèm e p o u r la spéculation,
e t, dès lors, elle p e u t bien s’a p p u y er su r de fortes raisons tirées de l’analogie, m ais
non des raisons auxquelles doive se ren d re le d o u te le plus obstiné. Mais, d an s ces
questions, il n ’y a pas d ’hom m e qui soit ex em p t de to u t in térêt. E n effet, q u an d
m êm e, fa u te de bons sen tim en ts, ü se rait étran g er à l’in té rê t m oral, il ne p o u rra it
cep en d an t s’em pêcher de craindre u n Ê tre d iv in et u n avenir. Il suffit p o u r cela de
ne p as pouvoir alléguer la certitude q u ’il n ’y a pas de D ieu e t pas de vie fu tu re ; e t,
cette certitu d e, com m e ces d eu x choses d ev raien t ê tre prouvées p a r la sim ple ra i­
son, p a r suite apod ictem en t, nous o bligerait à d ém o n trer l ’im possibilité de l ’une
e t de l ’au tre, ce que certain em en t nul hom m e raisonnable ne p e u t en trep ren d re.
Ce serait là, p a r conséquent, une foi n ég ativ e qui, sans dou te, n e p o u rra it pas
engendrer la m oralité e t de bons sentim ents, m ais q ui, cep en d an t, p ro d u irait quelque
chose d ’analogue, c’est-à-dire quelque chose de capable d ’em pêcher vigoureusem ent
l ’éclosion de m auvais sentim ents. »
F a u t-il encore a jo u te r que s’il n ’y a pas chez P ascal d ’autonom ie de la loi m orale
e t si le parallélism e en tre le th éo riq u e et le p ratiq u e est chez lui bien plu s rigou­
reu x que chez K a n t, le p ari pascalien p a r contre n ’a rien de « ch an celan t »? Il
repose sur des « principes subjectifs » to u t aussi certain s que les p o stu lats p ra ­
tiques, et le risque q u ’il im plique n ’est pas celui de p erd re la foi, m ais celui d ’une
in ad éq u atio n e n tre les principes subjectifs e t la réalité objective (inconnaissable en
c e tte vie).
Les deux développem ents so n t à la fois différents e t analogues; ils p résen ten t
sans d o u te u n très g ran d écart, m ais à l’in térie u r de la m êm e vision d ’ensem ble de
l’hom m e e t de l’univers. »
334 LE DIEU CACHÉ
Mais la preuve que l ’argum entation probabiliste n ’est q u ’un
v êtem en t extérieur se trouve dans un passage où Pascal parle
certainem ent en son propre nom et qui nous semble bien plus
rapproché de l’argum entation kantienne.
« Or, quel m al vous arrivera-t-il en p re n an t ce p a rti? Vous
serez fidèle, honnête, hum hle, reconnaissant, bienfaisant, ami
sincère, véritable. A la vérité, vous ne serez point dans les
plaisirs em pestés, dans la gloire, dans les délices; m ais n ’en
aurez-vous point d ’autres? J e vous dis que vous y gagnerez
en cette vie; et qu’à chaque pas que vous ferez dans ce chemin,
vous verrez ta n t de certitude du gain, et ta n t de n éan t de ce
que vous hasardez, que vous reconnaîtrez à la fin que vous
avez parié pour une chose certaine, innfiie, pour laquelle vous
n ’avez rien donné. »
Sans doute, ces lignes mêmes ne sont-elles pas, to u t au moins
dans leur aspect im m édiat, identiques au développem ent k an ­
tien qui distingue to u t plaisir égoïste hé à u n objet sensible
du respect de la loi. Il nous semble cependant que la distinc­
tion entre deux sortes de plaisirs est im plicite dans le passage
que nous venons de citer; de plus, K a n t n ’affirme pas moins
que Pascal l’im possibilité de séparer l’action m orale de l’espoir
de bonheur sans dévier la prem ière soit vers le laxism e, soit
vers l’ex altation.
Ainsi, tous ceux — adm irateurs et adversaires — qui n ’ont
v u dans le « p ari » q u ’un argum ent rationnel destiné à com ­
b a ttre sur leur propre terrain les libertins, ou bien u n calcul
de bas-étage p e rm e tta n t à son au teu r de tro u v er la position
qui lui é ta it individuellem ent la plus favorable, sont-ils passés
à côté de ce qui constitue la substance m êm e d ’un des textes
les plus im p o rtan ts de l’histoire de la philosophie.
Nous pouvons donc laisser de côté cet aspect du pari, et nous
concentrer sur ce q u ’il semble contenir d ’essentiel pour l’his­
toire de la pensée philosophique; c’est-à-dire sur les deux idées
d o n t l’une, celle q u ’il fa u t parier est fondam entale pour to u te
pensée dialectique, e t l’autre celle qu'il fa u t parier sur l'exis­
tence de Dieu et l'immortalité de l'âme est caractéristique de la
vision tra g iq u e du m onde.
A rrêtons-nous d ’abord à la prem ière. Les visions ra tio n a­
listes et em piristes ignoraient le pari. Si la valeur suprêm e à
laquelle l’hom m e doit aspirer est constituée p ar la pensée claire
et l’obéissance aux lois raisonnables, alors la réalisation des
valeurs ne dépend plus que de l’hom m e lui-m êm e, de sa volonté,
de sa raison, de leur force ou de leur faiblesse. Le moi est le
centre de cette pensée. Ego cogito, écrivait D escartes, et devant
le m oi de F ichte le m onde extérieur perd to u te réalité ontolo­
gique. (Pascal p a r contre écrira : « Le m oi est haïssable. »)
L ’idée même d ’un secours extérieur serait contradictoire pour
LE PARI 335
une éthique ratio n aliste, car c’est précisém ent dans la m esure
ou elles o n t besoin d ’un secours extérieur, que la pensée et
la volonté de l’individu sont insuffisantes et s’éloignent de
l’idéal.
De mêm e, s’il s’agit uniquem ent de s’abandonner aux solli­
citations des sens, la situation, en apparence opposée, est en
réalité analogue à celle que nous venons de décrire. Car dans
ce cas aussi l’individu se suffit à lui-m êm e. Il p e u t calculer les
avantages et les désavantages d ’un com portem ent et n ’a aucun
besoin d ’un secours extérieur ou d ’un pari quelconque.
Avec la pensée dialectique, nous nous trouvons d ev an t une
situation radicalem ent changée. L a valeur suprêm e est m ain te­
n a n t dans u n idéal objectif et extérieur q u ’il s’agit de réaliser,
m ais dont la réalisation ne dépend plus exclusivem ent de la
pensée et de la volonté de l’individu : l’infinité du bonheur
pour Pascal, la réunion de la v e rtu et du bonheur dans le Sou­
verain B ien pour K a n t, la liberté p o u r Hegel, la société sans
classes pour M arx.
Sans doute, ces différentes formes de souverain bien ne sont-
elles pas indépendantes de l’action individuelle; celle-ci aide
l’hom m e à les attein d re ou à les réaliser. Mais leur atte in te ou
leur réalisation dépassent l’individu, elles sont le ré su lta t de
nom breuses autres actions qui les favorisent ou les en tra v en t,
de sorte que l’efficacité et la signification objective de to u te
action individuelle échappent à son au teu r et dépend de facteurs
qui lui sont sinon étrangers to u t au moins extérieurs.
Trois éléments pénètrent ainsi avec Pascal, dans la p h ilo ­
sophie pratique, élém ents essentiels à to u te action (et cela v e u t
dire à to u te existence hum aine) quelle que soit la puissance de la
volonté ou de la pensée de l’individu, trois élém ents en dehors
desquels on ne sau rait com prendre dans sa réalité concrète, la
condition hum aine le risque, le danger d'échec et l'espoir de réus­
site.
C’est pourquoi dès que la philosophie p ratiq u e n ’est plus
centrée sur un idéal de sagesse individuelle, mais sur la réalité
extérieure, sur l’incarnation des’ valeurs dans une réalité objec­
tiv e, la vie de l’hom m e prend l ’aspect d ’un p ari sur la réussite
de son action et p a r cela mêm e su r l’existence d ’une force
trans-individuelle d ont le secours (o u ïe concours) doit com plé­
te r l’effort de l’in d iv id u et assurer son aboutissem ent, l’aspect
d ’un pari sur l’existence e t le triom phe de Dieu, de l’H u m anité,
du P ro létaria t.
L ’idée du pari se tro u v e au centre non seulem ent de la pensée
janséniste (pari sur le salut individuel), de la pensée de Pascal
(pari sur l’existence de Dieu) e t de K a n t (postulat p ra tiq u e de
l’existence de D ieu et de l’im m ortalité de l’âme), m ais aussi au
centre mêm e de la pensée m atérialiste e t dialectique (pari sur
336 LE DIEU CACHÉ LE PARI 337

le triom phe d u socialisme dans l’altern ativ e qui s’offre à l’h u ­ de la vie terrestre — le diable de Goethe — recevront une
m anité du choix entre le socialisme et la barbarie) et nous le signification à l’in térieu r de la foi e t de l’espoir d ’avenir.
retrouvons explicitem ent sous la form e même du pari dans le Mais quelques im p ortantes que soient ces différences, l’idée
plus im p o rtan t ouvrage littéraire qui exprim e la vision dialec­ que l’hom m e est « em barqué » q u ’il doit p arier constituera à p a r­
tiq u e; dans le Faust de Goethe. tir de Pascal l’idée centrale de to u te pensée philosophique cons­
On p o u rrait presque faire l’analyse des rapports entre la ciente du fait que l’hom m e n ’est pas une m onade isolée qui se
vision tragique et la vision dialectique en com parant les paris suffit à elle-même, m ais un élém ent p artiel à l’in térieur d ’une
de Pascal et du Faust pour m ontrer ce q u ’ils ont de com m un to talité qui le dépasse et à laquelle il est relié p a r ses asp ira­
et ce en quoi ils diffèrent. tions, p ar son action et p a r sa foi; l’idée centrale de to u te pensée
Disons brièvem ent, que chez Pascal comme chez Goethe le qui sait que l’individu ne sau rait réaliser seul, p ar ses propres
problèm e se pose sur deux plans : celui de la conscience divine, forces aucune valeur au th en tiq u e et q u ’il a toujours besoin
entièrem ent inconnu à l’hom m e qui ignore to u t des desseins d ’un secours trans-individuel sur l’existence duquel il doit p arier
de la Providence e t celui de la conscience individuelle. car il ne saurait vivre et agir que dans l’espoir d ’une réussite à
De même, ce qui échappe à l’individu, ce que Dieu seul laquelle il doit croire.
connaît, c’est le fa it que tel ou tel hom m e sera sauvé ou dam né. Risque, possibilité d'échec, espoir de réussite et ce qui est la
D ’au tre p a rt, sur le plan de la conscience individuelle, la vie se synthèse des trois une fo i qui est pari, voilà les élém ents consti­
présente dans les deux cas (chez Goethe et chez Pascal) comme tu tifs de la condition hum aine, e t ce n ’est certainem ent pas un
un p ari fondé sur le fait que l’hom m e (à moins de perdre son des m oindres titres de gloire de Pascal que de les avoir pour la
âme) ne saura jam ais se satisfaire d ’un bien fini. prem ière fois fa it en trer explicitem ent dans l’histoire de la
Les différences, qui ne sont pas moins grandes que les a n a ­ philosophie.
logies, résident dans la fonction du diable; car si chez Pascal A joutons que ces trois élém ents ne sont q u ’un autre aspect
et chez K a n t le bien reste l’opposé du m al (dont il est cepen­ des deux divisions trip a rtite s (appelés, réprouvés et élus;
d an t, et c’est en cela que réside précisém ent la tragédie, insé­ hom m es qui cherchent Dieu; hom m es qui ne le cherchent pas
parable), chez Goethe comme chez Hegel et chez M arx le m al et hom m es qui le trouvent) dont nous avons déjà souligné
devient le seul chemin qui mène au bien. l’im portance dans la pensée de Pascal.
D ieu ne sau rait sauver F a u st au trem en t q u ’en le liv ra n t pour
la durée de sa vie terrestre à M éphisto; la Grâce divine devient,
en ta n t que grâce, u n p ari de Dieu (qui sait bien entendu
d’avance q u ’il le gagnera) avec le diable et le pari hum ain —
to u t en re sta n t pari — devient un pacte avec ce dernier.
On voit to u te l’im portance et le sens du p ari de P ascal; loin
de vouloir sim plem ent affirmer q u ’il est raisonnable de h asarder
les biens certains e t finis de la vie terrestre pour l’éventualité
de gagner u n bonheur doublem ent infini, en intensité et en
durée (ceci n ’é ta n t que l’aspect extérieur de l’argum entation,
destiné à aider le p arten aire à prendre même sur le plan le plus
éloigné de la fo i conscience de lar condition hum aine), il affirme
au contraire que les biens finis du m onde n ’ont aucune valeur,
e t que la seule vie hum aine qui a une signification réelle est
celle de l’être raisonnable qui cherche D ieu (qu’il soit heureux
ou m alheureux parce q u ’il le trouve ou ne le trouve pas, ce
q u ’il ne pourra savoir q u ’après la m ort), de l’être qui engage
to u t son bien dans le p ari sur l’existence de Dieu et le secours
divin dans la m esure mêm e où il v it pour e t vers une réalisation
(le bonheur infini) qui ne dépend pas de ses propres forces et de
l’arrivée de laquelle il n ’a pas de preuve théorique certaine.
A p a rtir d’Hegel e t de M arx, les biens finis e t mêm e le m al

C H A P IT R E XVI
LA R E L IG IO N C H R É T IE N N E
Les concepts de paradoxe généralisé et de refus intramondain
du monde nous on t perm is de com prendre à la fois le com por­
tem en t de Pascal au cours des cinq dernières années de sa vie
et la place du p ari dans l’ensemble des Pensées.
Nous ne nous arrêterons pas aux nom breux fragm ents —
h au tem en t im p o rtan ts pour la com préhension de l’œ uvre pas-
calienne — bien q u ’aujourd’hui en p artie dépassés, qui tra ite n t
des preuves positives de la religion chrétienne : prophéties,
m iracles, p erp étu ité, style des évangiles, etc.
Ces textes posent à i’bistorien de la philosophie a v a n t to u t
un problèm e qui n ’est pas spécifiquem ent pascalien mais
concerne toutes les formes de pensée tragique ou dialectique
(K a n t, Hegel, M arx, Lukàcs, etc.) : celui de savoir dans quelle
m esure u n acte de foi indépendant de to u te considération
théorique, dans l’existence réelle ou dans la réalisation future
des valeurs (existence e t réalisation non connaissables de
m anière certaine sur le plan théorique) est com patible avec
l’effort de tro u v er le m axim um d ’argum ents non contraignants
p ro u v an t sur le plan théorique même le bien-fondé de cette
foi; plus encore dans quelle m esure exige-t-il cet effort.
La différence est minime entre le raisonnem ent qui nous d it
que Pascal ne pou v ait pas « parier » lui-même puisqu’il m en­
tionne à m aintes reprises l’existence de preuves de la religion
chrétienne et celui qui reproche à M arx de se « contredire » en
affirm ant d ’une p a rt la réalisation inévitablë de la société
socialiste et en dem andant d ’autre p a rt aux hommes d ’agir
et de lu tte r pour cette réalisation. Ils proviennent l’un et
l’au tre de la même incom préhension du caractère dialectique
de la réalité hum aine p ar un rationalism e ou un em pirism e qui
séparent radicalem ent les « jugem ents de fait » des « jugem ents
de valeur ».
E n réalité, parier to u t son bien sur l’existence ou la réalisa­
tio n future des valeurs signifie s’engager, faire to u t ce qui est
en n otre pouvoir pour contribuer à cette réalisation, ou bien
p o u r renforcer n o tre foi, à condition bien entendu de ne pas
LA R E L I G I O N C H R É T I E N N E 339
altérer sa n atu re même en renonçant à l’exigence de véracité
absolue et au refus de to u te illusion consciente ou dem i-cons­
ciente. Or, la recherche des raisons probables, bien que non
contraignantes, en faveur de la religion chrétienne ou en faveur
de la réalisation fu tu re des valeurs fa it p artie in tég ran te de cet
engagem ent q u ’est le pari.
Il fa u t même ajo u ter q u ’une fois adm is le caractère légitim e
du pari (parce q u ’aucune argum entation théorique ne sau rait
jam ais prouver de m anière co n traignante son absurdité) et
aussi son caractère nécessaire (pour des raisons p ratiques, du
cœ ur), il ne sau rait plus être ébranlé p a r aucune difficulté
théorique.
« Que je hais ces sottises, de ne pas croire l’E ucharistie, etc.!
Si l’Evangile est vrai, si Jésus-C hrist est Dieu, quelle difficulté
y a-t-il là? » (fr. 224).
Ainsi le pari fondé sur l’im possibilité de concevoir l’existence
de la m oindre raison contraignante pour ou contre l’existence
ou la réalisation fu tu re des valeurs, confère une im portance
capitale à tous les argum ents probables en faveur de cette exis­
tence ou de cette réalisation et enlève to u te im portance pratique
aux argum ents probables qui leur sont contraires.
Ceci éclairci, un problèm e se pose cependant encore. L ’es­
quisse que nous avons tracée de la vision pascalienne nous a
m ontré pourquoi elle ab o u tit nécessairem ent au pari su r l ’exis­
tence de Dieu. E ncore faut-il nous dem ander pourquoi sommes-
nous tenus à parier non pas sur l’existence du Dieu des déistes
ou du Dieu de n ’im porte quelle au tre religion historique, m ais
uniquem ent sur l’existence du Dieu de la religion chrétienne?
D u point de vue psychologique, il serait bien entendu difficile
de délim iter le rôle qu’a joué dans la genèse de la réponse
pascalienne le fa it que Pascal v iv ait et écrivait en F rance au
X V IIe siècle. Ce problèm e ne nous p a ra ît cependant pas avoir
une im portance prim ordiale. Pascal é ta it en effet un penseur
tro p rigoureux et tro p puissant pour reprendre passivem ent
l’idéologie de son tem ps et de son milieu. Il s’en méfie au
contraire, ay a n t tro p bien mis lui-m êm e en lum ière et la force
et le m anque de valeur réelle de la coutum e pour en être dupe
sur u n point aussi im p o rtan t.
Aussi le christianism e de son milieu ne pouvait-il avoir pour
lui q u ’une valeur de suggestion, l’inciter à exam iner avec une
atten tio n particulière une solution q u ’il n ’au rait cependant pas
acceptée si elle n ’é ta it apparue valable et exigée p a r la cohé­
rence interne de sa pensée.
T out cela il nous le d it lui-même et nous pouvons lui faire
entière confiance sur ce p oint :
« On a beau dire. Il fa u t avouer que la religion chrétienne
a quelque chose d ’éto n n an t. « C’est parce que vous y êtes né »,
340 LE D I E U CACHÉ
dira-t-on. Tant s’en faut; je me roidis contre, pour cette raison
là même, de peur que cette prévention ne me suborne; mais,
quoique j’y sois né, je ne laisse pas de le trouver ainsi » (fr. 615).
Pascal a donc trouvé dans la religion chrétienne un ensemble
de faits spécifiques qui la rendent, seule parm i toutes les autres
religions de la terre, apte à satisfaire les besoins de l’hom m e,
et p ar cela même seule véridique.
Il se p eu t, sans doute, que pour arriver à ce ré su lta t, il ait
dû m odifier ju sq u ’à u n certain point le christianism e de son
pays et de son m ilieu; il se p eu t aussi q u ’en le faisant il ait
retrouvé un sens de la religion chrétienne plus profond et
plus authentique, plus proche du christianism e originaire, que
ne l’é ta it celui du christianism e de son tem ps. Ce sont là des
problèm es — im p o rtan ts sans doute — m ais sur lesquels nous
éviterons de nous prononcer, car ils dépassent n otre com pé­
tence et sont du dom aine de l’histoire générale des religions.
Aussi nous intéressons-nous m ain ten an t uniquem ent à un pro­
blème bien plus lim ité : celui de savoir quelle est la place du
christianisme dans l'ensemble de la pensée pascalienne. .
P our esquisser la réponse de Pascal, nous serons obligés de
sép arer— pour des raisons d ’exposition — plusieurs développe­
m ents connexes et qui ne sont en réalité qu’une seule et même
constatation vue sous des angles différents.
P ou r Pascal, le christianism e est en effet vrai, parce qu’é ta n t
constitué d ’un ensemble d ’affirm ations paradoxales et en ap p a­
rence absurdes, il est la seule religion qui rend com pte du
caractère paradoxal et en apparence incom préhensible de la
condition hum aine 1.
« Le péché originel est folie devant les hommes, m ais on le
donne pour tel. Vous ne me devez donc pas reprocher le défaut
de raison en cette doctrine, puisque je la donne pour être sans
raison. Mais cette folie est plus sage que to u te la sagesse des
hommes, sapientius est hominibus. Car, sans cela, que dira-t-on
q u ’est l’hom m e? T out son é ta t dépend de ce point im percep­
tible. E t com m ent s’en fût-il aperçu p ar sa raison, puisque
c’est une chose contre la raison, e t que sa raison, bien loin de
l’in venter p a r ses voies, s’en éloigne quand on le lui présente? »
(fr. 445).
Les raisons qui rendent le christianism e vrai, ce ne sont pas
les preuves raisonnables et positives : prophéties, m iracles,
1. N otre religion est sage e t folle. Sage, parce q u ’elle est la plus sav an te, e t la
p lu s fondée en m iracles, prophéties, etc. Folle, parce que ce n ’est p o in t to u t cela
q u i fa it q u ’on en est, cela fa it bien condam ner ceux q ui n ’en so n t pas, m ais non
p a s croire ceux qui en sont. Ce q ui les fa it croire, c’est la croix, ne evacuala sit crux.
E t ainsi sain t P au l, qui est venu en sagesse e t signes, d it q u ’il n ’est v en u n i en
sagesse ni en signes; car il ven ait p o u r con v ertir. M ais ceux q ui ne v ie n n e n t que
p o u r convaincre p eu v e n t dire q u ’ils v ien n en t en sagesse e t signes » (fr. 588).
LA R E L I G I O N C H R É T I E N N E 341
figuratifs, perpétu ité, etc., m ais au contraire ce q u ’il affirme
de paradoxal et en apparence de déraisonnable.
« Cette religion si grande en miracles saints, purs, irrépro­
chables; savants, et grands, tém oins; m arty rs; rois (D avid)
établis; Isaïe, prince du sang — si grande en science, après avoir
étalé tous ses miracles et to u te sa sagesse, elle réprouve to u t
cela, et dit q u ’elle n ’a ni sagesse ni signes, mais la croix et la
folie ».
« Car ceux qui p a r ces signes et cette sagesse ont m érité votre
créance, et qui vous ont prouvé leur caractère, vous déclarent
que rien de to u t cela ne p eu t nous changer, et nous rendre
capables de connaître et aim er Dieu, que la v ertu de la folie
de la croix, sans sagesse ni signes; et non p o in t les signes sans
cette vertu . Ainsi n otre religion est folle, en reg ard an t à la
cause efficace, et sage en reg ard an t à la sagesse qui y prépare »
(fr. 587).
Il serait erroné de penser que l’hom m e puisse se satisfaire
d ’une religion qui v errait seulem ent la grandeur divine — ou
même lui accorderait une p rim auté — ou bien des promesses
de bonheur sensible. Ce serait là l’illusion fausse et unilatérale
des rationalistes ou des Épicuriens. L ’hom m e — qui n ’est ni
ange ni bête — ne sau rait que faire d ’une religion « angélique »
ou bien grossière et sensible.
« Le Dieu des chrétiens ne consiste pas en un Dieu sim ple­
m ent au teu r des vérités géom étriques et de l’ordre des élé­
m ents; c’est la p a rt des païens et des épicuriens. Il ne consiste
pas seulem ent en un Dieu qui exerce sa providence sur la vie
et sur les biens des hommes, pour donner une heureuse suite
d ’années à ceux qui l’adorent; c’est la portion des Juifs »
(fr. 556).
De même, ceux qui pensent — et ils sont nom breux — que
le christianism e m et l’accent sur la grandeur divine se m é­
pren n en t du to u t au to u t sur sa n atu re :
« Us prennent lieu de blasphém er la religion chrétienne,
parce q u ’ils la connaissent mal. Ils s’im aginent qu’elle consiste
sim plem ent en l ’adoration d ’un Dieu considéré comme grand
e t puissant et éternel; ce qui est proprem ent le déisme, presque
aussi éloigné de la religion chrétienne que l’athéism e, qui y
est to u t à fait contraire » (fr. 556).
E n réalité, le christianism e est v rai parce q u ’il nous dem ande
de croire en un Dieu paradoxal et contradictoire, qui corres­
pond p arfaitem en t à to u t ce que nous savons de la condition
et des aspirations de l’homme : en un Dieu devenu homme,
un Dieu crucifié, un Dieu m édiateur.
« Tous ceux qui cherchent Dieu hors de Jésus-C hrist, et qui
s’arrêten t dans la n atu re , où ils ne tro u v en t aucune lum ière
qui les satisfasse, où ils arriv en t à se form er un m oyen de
342 LE D I E U CACHÉ
connaître Dieu e t de le servir sans m édiateur, et p a r là ils
to m b ent, ou dans l’athéism e ou dans le déisme, qui sont deux
choses que la religion chrétienne abhorre presque égalem ent. »
« E t c’est pourquoi je n ’entreprendrai pas ici de prouver p ar
des raisons naturelles, ou l’existence de Dieu, ou la T rinité, ou
l’im m ortalité de l’âm e, ni aucune des choses de cette natu re;
non seulem ent parce que je ne me sentirais pas assez fort pour
tro u v er dans la n atu re de quoi convaincre des athées endurcis,
m ais encore parce que cette connaissance, sans Jésus-C hrist,
est inutile et stérile. Q uand un hom m e serait persuadé que les
proportions des nom bres sont des vérités im m atérielles, éter­
nelles et dépendantes d ’une prem ière vérité en qui elles sub­
sisten t, et q u ’on appelle Dieu, je ne le trouverais pas beaucoup
avancé pour son salut....
« Si le m onde subsistait pour instruire l’hom m e de Dieu,
sa divinité y reluirait de toutes p a rts d ’une m anière incontes­
tab le; m ais, comme il ne subsiste que p ar Jésus-C hrist et pour
Jésus-C hrist, et pour instruire les hom m es et de leur corruption
e t de leur rédem ption, to u t y éclate des preuves de ces deux
vérités » (fr. 556).
Ainsi la religion chrétienne, la religion du Dieu-homm e, du
D ieu crucifié, la religion du médiateur, est à la fois la seule
d o n t le message puisse avoir sa signification authentique pour
cet être paradoxal, — grand et p etit, fort et faible, ange et
bête, — q u ’est l’hom m e, pour lequel il ne saurait y avoir un
message vrai et significatif qui ne soit pas paradoxal et contra­
dictoire et la seule qui, précisém ent p ar le caractère paradoxal
de chacun de ses dogmes, puisse rendre com pte du caractère
paradoxal e t contradictoire de la réalité hum aine 1.
Mais ceci n ’est q u ’une étape ou si l’on veut u n aspect de la
relation entre l’hom m e et le christianism e, un au tre aspect
p o u r le moins to u t aussi im p o rtan t é ta n t le fait que le chris­
tianism e est la seule religion qui perm et à l’homme la réalisa­
tio n de ses véritables aspirations : la réunion des contraires,
l’im m ortalité de l’âm e et du corps, leur réunion dans l’incar­
n ation.
L ’hom m e ne saurait que faire d ’une promesse de bonheur
pu rem ent sensible ou purem ent spirituel. Car, s’il n ’y a nul
ra p p o rt de lui à Dieu ni à Jésus-C hrist juste, sa foi dans le
D ieu paradoxal, crucifié et devenu péché, le délivre dès à pré-
1. L a foi em brasse plusieurs v érités q ui sem blent se contredire. T em ps de rire,
de pleurer, etc. Responde. N e respondeas, etc. L a source en est l ’union des deux
n a tu re s en Jésus-C hrist; e t aussi les deux m ondes (la création d ’u n nouveau^ ciel
e t nouvelle te rre ; nouvelle vie, nouvelle m o rt; to u te s choses doublées, et les m êm es
nom s dem eurant); e t enfin les deux hom m es q ui so n t dans les ju ste s (car ils sont
les deux m ondes, e t u n m em bre e t im age de Jésus-C hrist. E t ainsi to u s les nom s
le u r conviennent, de ju ste s, pécheurs; m o rt, v iv a n t; v iv a n t, m o rt; élu, réprouvé, etc.)
(fr. 862).
LA R E L I G I O N C H R É T I E N N E 343
sent des chaînes et de la servitude spirituelles; la grandeur spi­
rituelle ne saurait donc pas être ni prom esse ni espoir. Elle
est ce que la foi apporte au cro y an t dès m ain ten an t, — en
langage du fragm ent 233, — ce q u ’il gagne en cette vie et ce
qui est — du point de vue hum ain — précisém ent insuffisant.
Ainsi ce que Jésus prom et à Pascal, et au cro y an t dans
l’éternité, c’est le com plém ent de la liberté et de la grandeur
spirituelle, ce don t celle-ci a besoin pour devenir une liberté
auth en tiq u e : l’im m ortalité corporelle, la vraie guérison, celle
qui rend non seulem ent l’âme m ais aussi le corps im m ortel.
L a religion chrétienne est ainsi seule vraie, p arm i to u tes les
autres religions de la terre, parce q u ’elle est seule à avoir une
signification p a r ra p p o rt aux besoins et aux aspirations a u th e n ­
tiques de l’hom m e conscient de sa condition, de ses possibili­
tés et de ses lim ites, de l’homme qui « passe l’hom m e » parce
qu’il est vraim en t hum ain, la seule aussi à pouvoir rendre
com pte du caractère paradoxal, de la double n atu re du m onde
et de l’hom m e, la seule enfin à p ro m ettre la réalisation des
valeurs authentiques, de la to talité qui est réunion des contraires
et — résum é et synthèse de to u t cela — la seule à reconnaître
rigoureusem ent et sans aucun m énagem ent le caractère co n tra­
dictoire et am bigu de to u te réalité, m ais aussi à faire précisé­
m ent de ce caractère u n élém ent du plan eschatologique de la
divinité, tran sfo rm an t l’am biguïté en paradoxe, et la ' vie
hum aine, d ’une av en tu re absurde, en une étape valable et
nécessaire du seul chemin vers le bien et la vérité.
Sans doute, pourrait-on au jo u rd ’hui m ontrer que le p ari
historique sur la com m unauté fu tu re possède lui aussi to u tes
ces qualités, q u ’il est incarnation, réunion des contraires, inser­
tion de l’am bigu dans u n ensemble qui le rend clair et signifi­
catif.
Mais P ascal v iv ait en F rance au X V I I e siècle. Il n ’é ta it donc
pas pour lui question d ’une dialectique historique. L a vision
tragique ne connaît q u ’une seule perspective : le pari sur l’exis­
tence d ’un Dieu, qui est synthèse des contraires, et qui donne à
l’am biguïté de l’existence le caractère d ’u n paradoxe signifi­
catif, le pari sur une religion qui soit non pas sim plem ent
sagesse, m ais sagesse parce que folie, non pas sim plem ent claire
e t évidente, m ais claire parce qu'obscure, non pass im plem ent
vraie, m ais vraie parce que contradictoire, et cette religion,
P ascal p ouvait se dire à ju ste titre , que même l’esprit le plus
prévenu et le plus critique n ’au rait pu à son époque la tro u v er
ailleurs que dans le christianism e.
P a r la suite Hegel et su rto u t M arx et Lukàcs ont p u cepen­
d an t — to u t en g ard an t les principales exigences de la pensée
tragique, à savoir : une doctrine qui ren d com pte du carac­
tère paradoxal et contradictoire de la réalité hum aine e t un
•XÀA LE D I E U CACHÉ

espoir dans une réalisation des valeurs qui donne u n sens à la

contradiction et transform e l’am biguïté en élém ent nécessaire
d ’un ensemble significatif — su b stitu er au p ari sur le Dieu
m éd iateur et paradoxal de la religion chrétienne, le p ari sur
l’avenir historique et sur la com m unauté hum aine. C’est nous
semble-t-il un des m eilleurs indices de l’existence, non seule­
m en t d ’une continuité de ce que nous appelons la pensée clas­
sique depuis l’an tiq u ité ju sq u ’à nos jours, m ais encore d ’une
continuité plus particulière de la pensée classique m oderne à
l’in térieur de laquelle les œ uvres tragiques de P ascal et de
K a n t constituent une étape décisive dans le dépassem ent de
l’individualism e — sceptique ou dogm atique — vers la nais­
sance et l’élaboration de la philosophie dialectique.

Q UATRIEM E PARTIE

RACINE
 3HÏ

C H A P IT R E X V II

LA V ISIO N T R A G IQ U E
DANS LE T H É Â T R E D E RACINE

A bordant, après l’étude de la vision trag iq u e dans les P en­

sées, le dom aine entièrem ent nouveau des œ uvres littéraires,
il serait bon de préciser le b u t et les lim ites du trav a il que nous
entreprenons.
Que p e u t ap p o rter le concept de vision du m onde à l’étude
de ces ouvrages? Cela est, pour le m om ent to u t au m oins,
difficile à préciser, car s’il nous p a ra ît évident qu’il n ’épuise
pas l’analyse e t ne rem place ni le trav a il de l’esthéticien n i
celui de l’historien érudit, il ne nous semble pas moins vrai q u ’il
p eu t aller très loin dans la com préhension de l’œ uvre, de sorte
q u ’il serait difficile de fixer dès m ain ten an t ses limites et ses
possibilités.
L a m éthode sociologique et historique qui se sert du concept
de vision du m onde est encore em bryonnaire et l ’on ne p eu t
lui dem ander des résu ltats analogues, en q u an tité to u t au moins,
à ceux des autres m éthodes employées p ar des chercheurs
depuis des dizaines d ’années. C’est pourquoi, laissant de côté
to u te discussion sur l’im portance et la fertilité respectives des
différents m oyens de recherche dans l’étude des écrits littéraires,
nous contenterons-nous de présenter un exemple concret de
l’ap p o rt que p e u t constituer l’application du concept de vision
du m onde à l’étude d ’un ensemble de tex tes aussi connus et
aussi étudiés que le sont les n eu f pièces de R acine, depuis
Andromaque ju sq u ’à Athalie.
Ceci dit, nous devons néanm oins nous arrêter quelque peu
à la n atu re de no tre m éthode, ren v o y an t toutefois à nos autres
ouvrages le lecteur qui v o u d rait de plus amples renseignem ents.
P our nous, la litté ra tu re , comme d ’ailleurs l’a rt, la p hilo­
sophie et, en grande m esure, la p ratiq u e religieuse, sont a v a n t
to u t des langages, des m oyens de l’hom m e de com m uniquer
avec d ’autres êtres qui peu v en t être ses contem porains, les
générations à venir, Dieu ou des lecteurs im aginaires. Cepen­
d an t, ces langages ne co n stitu en t q u ’un groupe précis et lim ité
 348 LE D I E U CACHÉ
de m oyens d ’expression parm i les m ultiples formes de com m u­
nication et d ’expression hum aines. Une des prem ières questions
qui se pose sera donc de savoir en quoi consiste le caractère
spécifique de ces langages. Or, bien qu’il réside sans doute en
prem ier lieu dans leur forme même, il fa u t encore ajouter
q u ’on ne p eu t exprim er n ’im porte quoi dans le langage de la
littératu re, de l’a rt ou de la philosophie.
Ces « langages » sont réservés à l’expression et à la com m u­
nication de certains contenus particuliers et nous parto n s de
l ’hypothèse (qui j u t se justifier seulem ent p ar des analyses
concrètes) que ce contenus sont précisém ent des visions du
monde.
Si cela est vrai, i1 en résulte d ’im portantes conséquences
p o u r l’étude des œuvres littéraires. Personne, ei effet, ne doute
que l’œ uvre ne soit d ’une m anière im m édiate l’expression de la
pensée ou de l’in tu itio n de l'individu qui l’a cré . On p o u rrait
donc, en principe, arriver en étu d ian t l’individualité de l’a u ­
te u r à la connaissance de la génèse et de la signification
de certains élém ents constitutifs de ses écrits. M alheureuse­
m en t, et nous l’avons déjà d it, en dehors du laboratoire et
de l’analyse clinique, l’individu est p ratiq u em en t, dans l’é ta t
actuel de la psychologie, difficilement accessible à une étude
précise et scientifique. A joutons que l’historien de la litté ra ­
tu re se tro u v e d ev an t u n hom m e m o rt depuis longtem ps et
su r lequel il n ’a le plus souvent, en dehors des écrits, que des
tém oignages indirects pro v en an t de gens disparus eux aussi
depuis des années.
Le souci le plus rigoureux de critique historique et philolo­
gique des tém oignages ne lui p erm e ttra le plus souvent q u ’une
reco nstitution lointaine et approxim ative d ’une vie et d ’une
personnalité. Sans doute, un ta c t psychologique exceptionnel,
u n h asard heureux, une inspiration accidentelle, pourront-elles
p erm ettre de saisir dans la personnalité de l’au teu r étudié cer­
tain s facteurs réellem ent im portants pour la com préhension
de son œ uvre. Mais, même dans ces cas exceptionnels, il sera
difficile de tro u v er u n critère objectif et contrôlable p erm e tta n t
de d épartager les analyses valables et celles qui sont sim ple­
m ent ingénieuses et suggestives.
D evant ces difficultés de l’étude biographique et psycholo­
gique, il nous reste sans doute l’étude philologique et phéno­
ménologique de l’œ uvre même, étude qui présente au moins
l’avantage d ’avoir dans le te x te u n critère objectif et contrô­
lable p e rm e tta n t d ’élim iner les hypothèses p ar tro p arbitraires.
Il nous semble cependant im p o rtan t de constater que, grâce
à la précision apportée p ar l’étude historique et sociologique à
la notion de vision du m onde, nous avons au jo u rd ’hui en plus
d u tex te lui-m êm e, u n in stru m en t conceptuel de recherche qui
LA V IS IO N T R A G IQ U E D A N S L E T H E A T R E D E R A C IN E 349
nous perm et d ’approcher p ar une nouvelle voie l’œuvTe litté ­
raire et nous aide dans une grande m esure à com prendre sa
stru ctu re et sa signification; avec une restriction cependant
q u ’il nous fa u t justifier : l ’accès de l’œ uvre à trav ers la vision
du m onde q u ’elle exprim e ne v a u t que p o u r les grands textes du
passé.
L a vision du m onde est en effet Vextrapolation conceptuelle
ju sq u ’à l'extrême cohérence des tendances réelles, affectives,
intellectuelles et mêm e m otrices des m em bres d ’un groupe.
C’est u n ensemble cohérent de problèm es et de réponses qui
s’exprim e, sur le plan littéraire, p a r la création à l’aide de m ots,
d ’u n univers concret d ’êtres et de choses. N otre hypothèse est
que le fa it esthétique consiste en deux paliers d ’adéquation
nécessaire :
a ) Celle entre la vision du m onde comme réalité vécue et
l’univers créé p ar l’écrivain.
b) Celle entre cet univers et le genre littéraire, le style, la
syntaxe, les images, bref, les m oyens proprem ent littéraires
q u ’a employé l’écrivain p o u r l’exprim er.
Or, si cette hypothèse est ju ste, toutes les œuvres littéraires
valables sont cohérentes et expriment une vision du monde; q u an t
aux autres innom brables écrits — publiés ou non — la p lu p art
ne peuvent, précisém ent à cause de leur manque de cohérence,
s’exprim er ni dans u n véritable univers, ni dans un genre litté ­
raire rigoureux et unitaire.
T out écrit est, sans doute, l’expression d ’un aspect de la vie
psychique d’u n individu, m ais — nous l’avons déjà d it — to u t
individu n ’est pas accessible à l’analyse scientifique. Seul
l’individu exceptionnel, qui s’identifie dans une très grande
mesure avec certaines tendances fondam entales de la vie sociale,
qui réalise sur un des m ultiples plans de l’expression, la cons­
cience cohérente de ce qui reste vague, confus et contrecarré
p a r de m ultiples influences contraires dans la pensée et l’affec­
tiv ité des autres m em bres du groupe, e t cela v eu t dire seul le
créateur d ’une œ uvre valable p eu t être saisi p ar l’historien
sociologue. E t cela parce que si, d ’une p a rt, le sociologue p eu t
extrapoler la conscience possible d ’un groupe ju sq u ’à sa cohé­
rence-lim ite, c’est précisém ent cette vision cohérente qui cons­
titu e le contenu, la prem ière condition nécessaire, bien que non
suffisante, de l’existence des valeurs esthétiques, q u ’elles soient
artistiques ou littéraires.
Ce qui revient à dire que la m asse d ’écrits de valeur m oyenne
ou faible sont, en même tem ps, difficilement analysables p ar
l ’historien sociologue et p a r l’esthéticien et cela précisém ent
parce qu’ils sont l’expression d ’individualités m oyennes p a rti­
culièrem ent complexes e t su rto u t peu typiques et rep résen ta­
tives.

350 LE D I E U CACHÉ
Q u an t au second term e de la restriction : les œ uvres du
passé, elle est une restriction de fa it et non de principe. Il n ’est
évidem m ent pas im possible de dégager les grandes tendances
sociales contem poraines, d ’extrapoler des visions du m onde qui
leu r correspondent et de chercher les œ uvres littéraires, a rtis­
tiques ou philosophiques qui les exprim ent de manière adéquate.
Seulem ent, c’est là un trav a il h au tem en t complexe et difficile
que la vie sociale accomplit elle-même pour la p lu p art des grands
ouvrages du passé.
Car si les facteurs sociaux qui déterm inent le succès d ’un
écrit lors de sa p aru tio n et encore d u ra n t la vie de son auteur
e t les quelques années qui suivent sa m ort sont m ultiples et,
en grande p artie accidentels (m ode, publicité, situation sociale
de l’auteur, influence de certains personnages, p a r exemple du
R oi au X V IIe siècle, etc.) ils disparaissent tous avec le tem ps pour
faire place à l’action de plus en plus exclusive d ’u n seul facteur
qui continue indéfinim ent à agir (bien que son action soit pério­
dique et n ’ait pas toujours la mêm e intensité) : le fait que,
les hom m es re tro u v en t dans certains ouvrages du passé ce
q u ’ils sentent et pensent confusém ent eux-mêmes. C’est-à-dire,
s’il s’agit d ’œ uvres littéraires, le fa it q u ’ils y tro u v en t des
êtres et des relations dont l’ensemble constitue l’expression de
leurs propres aspirations à u n degré de conscience et de cohé­
rence q u ’ils n ’avaienl le plus souvent pas encore a tte in t eux-
mêmes. Or, si n otre hypothèse est vraie, c’est précisém ent là
le critère de l’œ uvre littéraire esthétiquem ent valable q u ’on peut
ainsi approcher entre autres p a r une analyse historico-socio-
logique.
Ceci d it, quelle contribution la m éthode historico-sociolo-
gique peut-elle ap p o rter à l ’étude des ouvrages littéraires? Il
nous semble q u ’après ce que nous venons de dire la réponse
p e u t se form uler avec une certaine précision. Une telle m éthode
p eu t, en dégageant to u t d ’abord les différentes visions du
m onde d ’une époque, m ettre en lum ière les contenus des grandes
œ uvres littéraires, et leur signification. Ce sera, p a r la suite, la
tâch e d ’une esthétique qu’on p o u rrait appeler sociologique de
dégager la relation entre la vision du m onde et l’univers d ’êtres
e t de choses dans l’œ uvre, et celle de l’esthétique ou de la cri­
tiq u e littéraires proprem ent dites, de dégager les relations entre,
d ’une p a rt, cet univers et d ’au tre p a rt, les m oyens et les tech­
niques proprem ent littéraires q u ’a choisis l’écrivain pour 1 ex­
prim er.
O n voit à quel point ces analyses se présupposent e t se
com plètent. A joutons qu’au cours de la présente étude, nous
resterons presque continuellem ent au prem ier de ces deux
paliers esthétiques, celui du ra p p o rt entre la vision et l’univers.
Q u ant à la relation entre cet univers et les m oyens d ’expression
LA V IS IO N T R A G IQ U E D A N S L E T H E A T R E D E R A C IN E 351
proprem ent littéraires, nous l’effleurerons à peine quelquefois,
en passant, sans aucune velléité d ’analyse approfondie.
Les idées fondam entales de la vision trag iq u e dégagées dans
la prem ière p artie de cette étude nous p erm etten t, dès l’abord,
de poser le problèm e du tem ps dans la tragédie racinienne e t
im plicitem ent celui de la règle des trois unités. E n fait, cette
règle semble avoir été adoptée en F rance, dès le X V Ie , p a r des
théoriciens tels que Scaliger, Je a n de la Taille, etc. Seulem ent,
pour beaucoup d ’écrivains, do n t le plus connu est Corneille,
elle re sta it un v êtem en t tro p étro it qui les serrait de to u s côtés;
pour le th éâtre racinien, p a r contre, elle deviendra une nécessité
interne de l’œ uvre. C’est là un phénom ène fréquent dan s l’his­
toire de l’a rt e t d ont il fau d rait essayer d ’expliquer le m éca­
nism e : l’in stru m en t existe a v a n t la vision (et bien en ten d u
a v a n t l’écrivain) qui p o u rrait s’en servir réellem ent. Q uoiqu’il
en soit, R acine semble avoir tro u v é, dans la règle des trois
unités, l’in stru m en t privilégié et ad éq u at pour son th éâtre.
C’est q u ’en réalité les tragédies raciniennes d'Andromaque à
Phèdre, se jo u n t en un seul instant : celui où l'homme devient
réellem ent tragiqu e p a r le refus du m onde et de la vie. U n vers
revient au m om ent décisif dans la bouche de tous les héros
tragiques de R acine, un vers qui indique le « tem ps » de la
tragédie, l’in sta n t où la relation du héros avec ce. q u ’il aime
encore dans le m onde s’étab lit « p o u r la dernière fois ».
A n d r o m a q u e . — Céphise, allons le voir pour la dernière fois (IV, 1).
J U N IE . — E t si je vous parlais pour la dernière fois (V, 1).
T i t u s . — E t je vais lui parler pour la dernière fois! (Il, 2).
B é r é n i c e . — Pour la dernière fois, adieu, Seigneur (V, 7).
P h è d r e . — Soleil, je viens te voir pour la dernière fois ( I , 3 ).
T o u t le reste, d 'Andromaque à Bérénice to u t au m oins, n ’est
q u ’exposition de la situ atio n , exposition qui n ’a pas d ’im por­
tance essentielle pour la pièce. Comme le d it Lukàcs, lorsque le
rideau se lève sur une tragédie, l’avenir est déjà présent depuis
l’éternité. Les je u x sont faits, aucune conciliation n ’est possible
entre l’hom m e e t le m onde.
Quels sont les élém ents constitutifs des tragédies raciniennes?
Les mêmes, dans les trois tragédies proprem ent dites to u t au
moins, Dieu, le M onde et l'H omme. Il est v ra i que le m onde est
représenté p ar plusieurs personnages divers depuis Oreste, H er-
mione, et P yrrhus ju sq u ’à H ippolyte, Thésée et Œ none. Mais
ils o n t tous en com m un le seul caractère v raim ent im p o rta n t
pour la perspective tragique, l’in au th en ticité, le m anque de
conscience et de valeur hum aine.
Q u an t à Dieu, c’est le Dieu caché — Deus Absconditus — et
c’est pourquoi nous croyons pouvoir dire que les pièces de
Racine, d'Andromaque à Phèdre, sont profondém ent ja n sê-
352 LE D I E U CACHÉ
nistes, bien que R acine soit en conflit avec P ort-R oyal qui n ’ai­
m ait pas la comédie, mêm e (et peu t-être surtout) lorsqu’elle
ex prim ait sa propre vision. A joutons aussi que, si les dieux
des tragédies raciniennes sont des idoles païennes, c’est q u ’au
X V I I e siècle, le chrétien R acine ne p ouvait plus, ou ne p o u v ait
pas encore, représenter le Dieu chrétien et janséniste sur les
planches, de mêm e que si, à l’exception de T itus, les person­
nages tragiques de ses pièces sont des femmes, c est que la
passion est un élém ent im p o rtan t de leur hum anité, ce que le
X V I I e siècle a u ra it difficilement accepté d ’un personnage m as­
culin. Mais ce sont là des considérations extérieures^ qui ne
to u ch en t pas l’essentiel de ces pièces. Le Soleil de Phèdre est,
en réalité, le m êm e D ieu tragique que le Dieu caché de Pascal,
de même q u ’A ndrom aque, Ju n ie, Bérénice et P hèdre sont les
incarnations concrètes de ces « appelés » dont la reconnais­
sance constitue dans l'Écrit sur la Grâce un des critères pour
différencier les jansénistes des calvinistes, ou de ces justes à
qui la grâce a m anqué, dont parle la prem ière des cinq propo­
sitions condam nées p a r l’Église.
P a rta n t du thèm e central de la vision tragique, l’opposition
radicale entre u n m onde d’êtres sans conscience auth en tiq u e et
sans grandeur hum aine et le personnage tragique, d ont la gran ­
deur consiste précisém ent dans le refus de ce m onde et de la
vie, deux types de tragédie deviennent possibles : la tragédie
sans et la tragédie avec péripétie et reconnaissance, la prem ière
se divisant à son to u r en deux types selon que le m onde ou
le héros tragique sera au centre de l’action.
L a tragédie « sans péripétie ni reconnaissance » est celle dans
laquelle le héros sait clairem ent, dès le début, q u ’aucune conci­
liation n ’est possible avec u n m onde dépourvu de conscience
auquel il oppose, sans la m oindre défaillance ou illusion, la
grandeur de son refus. Ce type de tragédie, Andromaque s en
approchera de très près, Britannicus et Bérénice le réaliseront
respectivem ent dans l’une et dans l’au tre de ses deux formes.
L ’au tre ty p e de tragédie est celui où il y a péripétie parce
que le personnage tragique croit encore pouvoir vivre sans com ­
prom is en im posant au m onde ses exigences, et reconnaissance
parce q u ’il finit p a r prendre conscience de l’illusion à laquelle il
s’é ta it laissé aller. C’est, entre autres en ta n t que recherche
d ’une tragédie de ce type, que nous essayerons de com prendre
Bajazet et M ithridate, en ta n t qu’approche que nous com pren­
drons Iphigénie, et enfin comme réalisation, que nous com pren­
drons Phèdre.
Cela d it, nous analyserons les pièces de Racine dans l’ordre
chronologique qui, p our une fois (sans que ce soit là une nécessité
générale) est aussi l’ordre de leur logique interne.
LA V IS IO N T R A G IQ U E D A N S L E T H É Â T R E D E R A C IN E 353
a) L E S T R A G É D IE S D U R E F U S
I. — ANDROMAQUE
A v a n t d ’aborder l’étude de la pièce elle-même, il nous fa u t
p a rle r quelque peu des préfaces raciniennes. Disons to u t d ’abord
q u ’elles constitu en t, pour le sociologue, un tex te de n atu re
entièrem ent différente des pièces. Ces dernières rep résentent un
univers d ’êtres, de choses et de relations dont il doit analyser
la stru ctu re et la signification, les prem ières exprim ent seule­
m en t la pensée de l’écrivain, la m anière dont il a pensé et
com pris lui-m êm e son œ uvre. Or, bien que ce soient des tex tes
hautement intéressants q u ’il ne fau t à aucun p rix négliger ou sous-
estim er, il n ’y a nulle raison nécessaire que leur contenu
soit exact et valable, pour que l’au teu r ait compris le sens et
la stru ctu re objective de ses écrits. Il n ’y a rien d ’absurde
dans l’idée d ’un écrivain ou d ’un poète qui ne com prendrait
pas la signification objective de son œ uvre. L a pensée concep­
tuelle et la création littéraire sont deux activités de l ’esprit
essentiellem ent différentes *, qui peuvent très bien être réunies
dans une seule individualité, m ais qui ne doivent pas l ’être néces­
sairement. A joutons cependant que, même dans ce dernier cas,
les textes théoriques o n t une im portance très grande pour
l’étude de l’œ uvre, car s’ils n ’en dégagent pas la signification
objective, ils ne reflètent pas moins de très nom breux p ro ­
blèm es posés à l’écrivain p ar son activité de création proprem ent
littéraire. Seulem ent, dans ce cas, il fau d ra les lire pour y cher­
cher, non pas des renseignements théoriques vrais, mais des
symptômes, il fau d ra, non seulem ent les com prendre, m ais aussi
les interpréter et cela à la lum ière de l’œ uvre, sur le p lan de la
psychologie individuelle avec to u tes les difficultés que cela
représente, car l’individu R acine n ’est accessible à la sociologie
historique que lorsqu’il écrit des pièces esthétiquement valables,
sa personne re sta n t p a r ailleurs étrangère à ce dom aine d ’in ­
vestigations.
Ceci dit, constatons que, suiv an t en cela A ristote, R acine
écrit, dans la préface d ’Andromaque et le rép étera dans celle
de Phèdre, que les personnages tragiques, c’est-à-dire « ceux
d o n t le m alheur fa it la catastrophe de la tragédie » ne sont « ni
to u t à fait bons ni to u t à fait m échants ». Form ule qui s’a p ­
p liquait à beaucoup de tragédies antiques, qui s’applique encore
en p artie à A ndrom aque, m ais qui ne v a u t ni pour Ju n ie, ni
pour T itus, les deux to u t à fait bons, n i pour Phèdre d ont la 1
1. D ans u n e le ttre à l’ab b é Le V asseur, R acine co n state lui-m êm e ce tte diffé­
rence : « Les poètes o n t cela des hypocrites, écrit-il, q u ’ils d éfendent to u jo u rs ce
q u ’ils font, m ais que leu r conscience ne les laisse ja m a is en repos » (lettre de 1659
o u 1660). R acine : Πuvres, E d M esnard,. t . V I, p . 373.

354 LE D IE U CACHÉ
seule caractéristique valable serait « to u t à fait bonne et to u t à
fa it m échante en mêm e tem ps ». A joutons aussi que, dans la
perspective de la tragédie racinienne, la form ule « ni to u t à fa it
bon ni to u t à fait m échant » s’applique encore dans une grande
m esure aux hom m es qui constituent le m onde et que cette
différence qualitative entre l’hom m e tragique et l’hom m e dans
le m onde, propre à la tragédie m oderne, crée la différence en tre
celle-ci et les grandes tragédies antiques; différence qui s’ex­
prim e dans le dom aine de la technique littéraire p a r le fa it que
le chœ ur est aussi indispensable à la tragédie antique q u ’in­
concevable dans la tragédie racinienne. Nous y reviendrons
lors de l’analyse de Britannicus L
Q uant à l’analyse des personnages, nous voyons R acine se
servir, dans les deux préfaces, d ’argum ents rigoureusem ent
contraires pour répondre aux critiques puisqu’il nous d it que
P y rrh u s est violent parce q u ’il « l’é ta it de son n atu rel » et q u ’il
ne v eu t pas réform er les héros de l’antiquité, m ais que, p ar
contre, pour A ndrom aque, il s’est « conformé à l’idée que nous
avons m ain ten an t de cette princesse », en la re n d an t fidèle
à H ector.
Concluons q u ’il a suivi les lois de son univers en grandissant
A ndrom aque pour accentuer l ’opposition radicale qui la sépare
de P yrrhus.
Il n ’y a dans la pièce que deux personnages présents : le
M onde et Andromaque et un personnage présent et absent à la
fois, le D ieu à double visage incarné p a r H ector et A styanax
et leurs exigences contradictoires et p a r cela mêm e irréalisables.
Il est clair q u ’H ector annonce déjà le Dieu de B ritannicus et
de Phèdre, sans cependant s’identifier à lui, car Andromaque
est encore u n dram e, to u t en é ta n t déjà très près de la tragédie.
Le Monde est représenté p a r trois personnages psychologi­
quem ent différents, car R acine crée des êtres vivants et indi­
vidualisés, m ais moralement identiques p ar leur absence de
conscience et de grandeur hum aine. Ainsi les différences qui
séparent P y rrh u s des deux autres n ’existent que selon l’optique
d ’une analyse psychologique, extérieure à l’œ uvre. P o u r le
p rim at de l'éthique, qui caractérise la tragédie et qui est sa pers­
pective véritable, il n ’y a ni degrés ni approches, les êtres ont
ou n ’ont pas une conscience hum aine authentique to u t comme
le Dieu de Pascal est présent et absent sans q u ’il y ait jam ais
une spiritualité, u n chemin qui mène vers lui et perm ette de
l’approcher.
Le schème de la pièce est celui de to u te tragédie racinienne.
A ndrom aque se trouve placée d evant u n choix, dont les deux
élém ents, fidélité à H ector et vie d ’A styanax, sont égalem ent
1. Il va sans dire que nous réservons le problème d 'E s th e r et d 'A th a lie ,
LA V IS IO N T R A G IQ U E D A N S L E T H E A T R E D E R A C IN E 355
essentiels pour son univers m oral et hum ain. C’est pourquoi elle
ne pourra choisir que la m o rt qui sauve l’une et l’au tre de ces
deux valeurs, — dans la pièce et pour elle — antagonistes et en
même temps inséparables.
Mais, to u t en é ta n t le seul être hum ain de la pièce, A ndro­
m aque n ’en est pas le personnage principal. Elle se tro u v e à la
périphérie. Le v rai centre, c’est le monde et, plus concrètem ent,
le m onde des fauves de la vie passionnelle et amoureuse.
Il serait cepend an t fau x d ’isoler cette passion sans conscience
ni grandeur, qui caractérise aussi bien P y rrh u s q u ’Oreste et
Herm ione, des autres dom aines de la vie. P en d an t to u te l’ac­
tion, la barbarie, la guerre, les assassinats des vaincus, les
ruines de Troie, créent une sorte d ’arrière-plan qui nous indique
que les fauves de la passion sont des égoïstes dépourvus de
to u te norm e éthique véritable et ne deviennent que tro p faci­
lem ent des fauves dans tous les autres dom aines de la vie x.
Songe, songe, Céphise, à cette nuit cruelle
Qui fut pour tout un peuple une nuit éternelle;
Figure-toi Pyrrhus, les yeux étincelants,
Entrant à la lueur de nos palais brûlants.
Sur tous mes frères morts se faisant un passage,
Et, de sang tout couvert, échauffant le carnage;
Songe aux cris des vainqueurs, songe aux cris des mourants
Dans la flamme étouffés, sous le fer expirants;
Peins-toi dans ces horreurs Andromaque éperdue :
Voilà comme Pyrrhus vint s’offrir à ma vue, (III, 8) 12.
Il y a déjà dans le m onde d ’Oreste, d ’H erm ione et de P y r­
rhus, celui de N éron et d ’Agrippine, exactem ent comme dans
Britannicus, N éron sera dominé p ar le mêm e am our am oral et
inconscient que nous rencontrons chez les trois personnages
d ’Andromaque. Le m onde est toujours le mêm e, les différentes
pièces m e tte n t seulem ent l’accent sur l’un ou l’au tre de ses
aspects.
L ’analyse des personnages et de leurs paroles devient, dans
ce tte perspective, facile et presque évidente. Oreste et P y rrh u s
sont, eux aussi, placés d evant une alternative, mais ils n ’au ­
ro n t jam ais une réaction digne d ’un hom m e au th en tiq u em en t
conscient, pas même celle (qui serait encore insuffisante pour
l’univers racinien) du choix résolu et ouvert d ’un des term es
de l’alternative. L eur vie sera une perm anente oscillation, régie
p a r les événem ents extérieurs et non p ar leur propre conscience;
jetés d ’un côté ou de l’autre, ils feront, le plus souvent, le
1. Q u’on ne nous objecte p as que c’é ta it là des m œ u rs co u ran tes chez les Grecs, e t
q u e nos jugem ents m o rau x so n t anachroniques. D ’une p a rt, la pièce est écrite 9* 1
xvii® siècle e t, d ’a u tre p a r t, ces ju g em en ts se tro u v e n t dans la pièce même e t n ?ont
p a s besoin d ’être in tro d u ite de l’extérieur.
2. V oir aussi I , 2. P y rrh u s : « T o u t é ta it ju s te alors... »
356 LE D I E U CACHÉ
co n traire de ce q u ’ils disent ou veulent faire. E n apparence,
O reste est venu réclam er A styanax; en réalité, cette mission
n ’est pour lui q u ’u n prétex te sans im portance, un mensonge ;
la seule chose qui im porte est son am our pour H erm ione e t
nous l’apprenons dès la prem ière scène :
Heureux si je pouvais, dans l’ardeur qui me presse.
Au lieu d’Astyanax, lui ravir ma princesse! (I, 1).
J’aime; je viens chercher Hermione en ces lieux, (I, 1).
Nous apprenons aussi, dès cette prem ière scène, et avant
q u ’il paraisse, le désordre, le m anque de norme directrice et
consciente qui caractérise la vie de P yrrhus :
Il peut, Seigneur, il peut, dans ce désordre extrême,
Épouser ce qu’il hait, et perdre ce qu’il aime (I, 1).
La mêm e chose en ce qui concerne H erm ione :
Toujours prête à partir, et demeurant toujours, (I, 1).
Le dialogue avec P yrrhus s ’annonce, bien entendu, au même
niveau :
Pressez : demandez tout, pour ne rien obtenir.
Il vient......... (I, 1).
Ainsi, avec H erm ione, Oreste, P yrrhus, nous sommes dans
le m onde de la fausse conscience, du bavardage. Les paroles
ne signifient jam ais ce q u ’elles disent; ce ne sont pas des m oyens
d ’exprim er l’essence intérieure e t authentique de celui qui les
prononce, m ais des instrum ents q u ’il emploie pour trom per les
autres et se tro m p er lui-même. C’est le m onde faux et sauvage
de la non-essentialité, de la différence entre l’essence et l’ap­
parence.
Mais, dès la scène 4, A ndrom aque ap p araît et 1 atm osphère
change. Son arrivée nous place dans l’univers de la vérité abso­
lue, sans com prom is de l’hom m e tragique. P yrrhus a beau être
son m aître, celui do n t dépend sa vie e t celle de son fils, lors­
q u ’il lui dem ande :
... Me cherchiez-vous, Madame?
Un espoir si charmant me serait-il permis? (I, 4).
L a réponse d ’A ndrom aque est claire et sans équivoque, et
cela m algré le danger et les risques q u ’elle encourt :
LA V IS IO N T R A G IQ U E D A N S L E T H É Â T R E D E R A C IN E 357
Je passais jusqu’aux lieux où l’on garde mon fils.
Puisqu’une fois le jour vous souffrez que je voie
Le seul bien qui me reste et d’Hector et de Troie, (I, 4).
Le h eu rt ne p o u v ait être plus radical. La suite est évidente.
P y rrh u s — le m onde — lui propose le com prom is et lui annonce
la mission d ’O reste, le danger que court A styanax, et aussi son
refus de le livrer, seulem ent — car il y a toujours un seulem ent,
un m ais dans le m onde des P y rrh u s — son refus qui, dans le
dialogue avec Oreste, av ait p a ru absolu, inspiré de certaines
norm es éthiques, n ’é ta it q u ’une ruse, u n m oyen pour fléchir
A ndrom aque. P y rrh u s dem ande m ain ten an t sa récom pense :
Je défendrai sa vie aux dépens de mes jours.
Mais parmi ces périls où je cours pour vous plaire.
Me refuserez-vous un regard moins sévère? (I, 4).
Or, c’est ici que la pièce, qui av a it com m encé comme trag é­
die, tourne au dram e. L a réponse d ’A ndrom aque, to u t en ay a n t
à prem ière vue la véracité absolue qui caractérise le personnage
tragique, nous semble déjà contenir en germe sa « faute »
fu tu re. Elle oppose à P y rrh u s les exigences de l’éthique et de la
grandeur hum aine :
Seigneur, que faites-vous, et que dira la Grèce?
Faut-il qu’un si grand cœur montre tant de faiblesse?...
Sauver des malheureux, rendre un fils à sa mère,
De cent peuples pour lui combattre la rigueur
Sans me faire payer son salut de mon cœur...
Seigneur, voilà des soins dignes du fils d’Achille... (I. 4).
Sans doute A ndrom aque pense-t-elle réellem ent to u t ce qu’elle
d it. Ce sont ses propres valeurs, son essence mêm e q u ’elle
exprim e. C’est ainsi q u ’elle ag irait si elle é ta it à la place de
P y rrh u s. Mais elle n ’a et ne p eu t avoir aucune illusion sur la
possibilité de lui faire com prendre ses paroles. Le monde des
vérités absolues est pour lui un m onde fermé. P o u rta n t, elle
fe in t de lui parler réellem ent et en to u te bonne foi. Il y a dans
ces paroles d ’A ndrom aque lorsqu’elles s’adressent à P y rrh u s
quelque chose qui tie n t de l’ironie ou de la ruse, car elle parle
a u fauve com m e si elle p arlait à u n hom m e.
P our le personnage tragique, il y a sans doute ici faute, m ais
fa u te à peine esquissée et qui restera telle, même dans le
m ariage avec P y rrhus. A ndrom aque annonce P hèdre, m ais
l’annonce seulem ent car elle n ’est jam ais prise elle-même p ar
l’illusion de pouvoir vivre dans le m onde et de se réconcilier
avec lui. Ce q u ’elle espère seulem ent réaliser p ar sa ruse, ce
so n t les conditions qui ren d raien t son refus, non seulem ent