Annales.

Histoire, Sciences
Sociales

Du Tage au Gange au XVIe siècle : une conjoncture millénariste à

l'échelle eurasiatique
Sanjay Subrahmanyam

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Subrahmanyam Sanjay. Du Tage au Gange au XVIe siècle : une conjoncture millénariste à l'échelle eurasiatique. In: Annales.
Histoire, Sciences Sociales. 56ᵉ année, N. 1, 2001. pp. 51-84;

doi : https://doi.org/10.3406/ahess.2001.279934

https://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_2001_num_56_1_279934

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Résumé
Du Tage au Gange au XVIe siècle ; une conjoncture millénariste à l'échelle eurasiatique (S.
Subrahmanyam).

Cet article traite d'un moment important de l'histoire mondiale du XVIe siècle, celui de la convergence
des grandes découvertes et des puissantes attentes millénaristes qui habitaient de nombreuses
sociétés, du Portugal à l'Inde. À partir des recherches récentes sur le millénarisme politique dans les
pays méditerranéens, cet essai se propose de souligner le rôle de l'Iran comme de l'Inde dans cet
ample phénomène et d'y inclure également celui du Portugal. Une date d'une grande portée — l'an
1000 du calendrier de l'hégire (en 1591-1592) — est mise en relief et replacée dans le contexte de
courants politiques et culturels plus vastes. Du point de vue méthodologique, cet article tente d'établir
un lien entre des histoires culturelles bien souvent séparées de façon artificielle et préconise un retour
à une histoire à l'échelle mondiale, qui ne devrait néanmoins être ni purement matérialiste ni fondée
uniquement sur une forme de « libre association » sémiotique.

Abstract
From the Tagus to Ganges in the Sixteenth Century: A Millenarian Conjoncture on an Eurasian Scale.

This essay seeks to highlight a significant moment of the Great Discoveries came together with
powerful millenarian expectations that embraced a diversity of societies from Portugal to India. Building
on recent work concerning political millenarianism in the Mediterranean, the essay seeks equally to
emphasize the place of Iran and India in a larger process, and also to include the Portuguese
experience within the ambition of discussion. The significance of a calendrical event, namely the year
1000 of the Hegiran calendar (in 1591-1592), is brought into relief by embedding it in larger political
and cultural currents. In methodological terms, an argument is made for the connectedness of cultural
histories that are all-too-often artificially separated; a plea is thus made for a return to a history on a
world-scale, which should however be neither purely materialistic nor based merely on a form of
semiotic "free association " .
 DU TAGE AU GANGE AU XVIe SIECLE :

une conjoncture millénariste à l'échelle eur asiatique

Sanjay Subrahmanyam

« Voluentur saxa literis et ordine rectis,

Cum videas oriens occidentis opes,
Ganges, Indus, Tagus erit mirabile visu,
Merces commutabit suas uterque sibi. »
Prophétie sibylline à Sintra (1499) l.
À la mémoire de Jean Aubin (1927-1998)

Quels furent les grands phénomènes qui unifièrent le monde au début

de la période moderne, permettant aux habitants des diverses parties du
globe, en dépit de leur dispersion, d'imaginer pour la première fois
l'existence d'événements se produisant véritablement à l'échelle mondiale2 ?
Plusieurs types d'événements ont été tour à tour pris en compte par les
historiens. Les microbes, par exemple, qui se propagèrent d'un bout à
l'autre de l'Eurasie durant la grande période mongole et immédiatement
après, entraînant des épidémies de peste aux confins des terres eurasiennes3.
L'argent et les métaux précieux, dont d'autres chercheurs ont patiemment
retracé le cheminement de par le monde depuis les grands gisements de

Cet article a été commencé il y a plusieurs années. Une première version a paru dans les
Working Papers in Early Modern History, Department of History, University of Minnesota,
octobre 1994. Je tiens à exprimer ma reconnaissance envers plusieurs de mes collègues qui
m'ont apporté leur aide, tout particulièrement le regretté Jean Aubin et Kathryn Babayan,
Estelle Bouchej, Cornell Fleischer, Maurice Kriegel, Derryl Maclean, Geoffrey Parker, James
Tracy et Inès Županov.
1. Fernâo Lopes de Castanheda, Historici do Descobrimento e Conquista da India pelos
Portugueses, Manuel Lopes de Almeida (éd.), Porto, Lello e Irmâo, 1979, t. I, pp. 71-72.
2. Pour ne prendre que deux exemples de réflexion à l'échelle « globale », citons l'ouvrage
de Katib Çelebi, Cihânniimâ écrit au milieu du xvne siècle ; lire à ce propos Matthias Norberg
(trad.), Gihan Numa, Geographia orientalis, 2 vols, Londini Gothorum, 1818 ; et celui
d'Antonio Galvâo, Tratado dos Descobrimentos (1563), Visconde de Lagoa et Elaine
Sanceau (éds), 4e éd., Barcelos, Livraria Civilizaçâo, 1987.
3. William H. McNeill, Plagues and Peoples, Oxford, Basil Blackwell, 1977.

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Annales HSS, janvier-février 2001, n° 1, pp. 51-84.
HISTOIRE GLOBALE

Potosí en Bolivie à partir des années 1570, ou du Japon à peu près à la même
époque, entraînant parfois de désastreux effets d'inflation et à l'origine de
révoltes sociales, et ayant même inspiré incidemment Don Quichotte, au
dire de Pierre Vilar4. Les plantes et les animaux, selon les partisans de la
thèse de l'échange colombien, qui présentaient tous deux un potentiel de
développement pour l'agriculture et le bétail, annihilèrent aussi parfois
d'anciens styles de vie et décimèrent d'anciennes populations5. Mais, outre
toutes ces thèses assurément valides, un autre type de phénomène se
produisit à l'échelle globale au cours des xve, xvf et xvne siècles, qui eut de très
amples répercussions sur les plans culturels, sociaux et même politiques6.
Je fais ici allusion au réseau complexe de mouvements politiques
millénaristes qui accompagnent le processus de l'expansion européenne, y insufflant
parfois des apports idéologiques déterminants. On a beaucoup écrit sur ces
mouvements, considérés comme des foyers de rébellion et de résistance,
ou des mécanismes de défense désespérée de groupes menacés qui
produisirent leurs propres prophètes, comme à Canudos au XIXe siècle. Ces points
de vue corroborent le célèbre essai de Norman Cohn qui, en 1957, cherchait
à démontrer comment, « à plusieurs reprises en Europe, entre la fin du
XIe siècle et la première moitié du xvie, il arriva que le désir des pauvres
d'améliorer leurs conditions de vie s'imprégna des fantasmes d'un nouveau
Paradis sur terre7 ». Mais qu'en est-il du millénarisme politique en tant
qu'idéologie dominante, fondement d'empires et moteur des ambitions
impériales ? C'est ce phénomène, moins souvent étudié bien que résolument
mondial et lié aux débuts de l'époque moderne, que cet article se propose
d'explorer.

Prélude

Commençons par une série d'incidents révélateurs remontant au xvf siècle,

qui nous place néanmoins au cœur de la question qui nous préoccupe. En
1513, le gouverneur portugais de YEstado da índia (« l'État des Indes »),
le célèbre Afonso de Albuquerque, pénètre dans la mer Rouge avec sa
flotte8. Au large de la côte ouest du Yémen, près de l'île de Kamaran, il
prétend être témoin d'un signe céleste qui le conforte dans ses divers projets :

4. Pour un compte rendu des débats récents sur la question, voir Dennis O. Flynn et
Arturo Giráldez (éds), Metals and Monies in an Emerging Global Economy, Aldershot,
Variorum, 1997.
5. Voir par exemple Alfred W. Crosby, Ecological Imperialism: The Biological Expansion
of Europe, 900-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
6. Voir à ce sujet la très bonne étude récente des « racines de^ la globalisation » de Serge
Gruzinski, à cette période, A passagem do século, 1480-1520: As origens da globalizaçâo,
Sâo Paulo, Companhia das Letras, 1999.
7. Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Messianism in Medieval
and Reformation Europe and its Bearing on Modem Totalitarian Movements, 2e éd., New
York, Harper and Row, 1961, p. xni.
8. À propos du contexte de cette expédition, voir Geneviève Bouchon, Albuquerque, le
lion des mers d'Asie, Paris, Éditions Desjonquères, 1992, pp. 223-227.

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S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

attaquer et détruire les villes saintes musulmanes de La Mecque et de

Médine, bâtir une alliance avec le légendaire Prêtre Jean, souverain ď
Ethiopie, et consolider le destin du Portugal en créant un empire universel qui
s'étendrait jusque dans l'océan Indien. Dans une lettre à son ami le courtisan
et intellectuel Duarte Galvâo (où il traite un sujet également abordé dans
une autre missive, celle-ci adressée au roi), Albuquerque écrit :

[Notre flotte] étant ainsi à l'ancre dans cette mer, un signe apparut dans
le ciel en direction de la terre du Prêtre Jean, une grande croix très brillante,
aux contours très nets et des plus resplendissantes : je vis un nuage s'en
approcher, mais au moment où il allait l'atteindre, il se brisa en morceaux
et ne la recouvrit pas ; le signe demeura ainsi longtemps dans le ciel, vu et
adoré par beaucoup, et certains furent tellement saisis de ferveur qu'ils
éclatèrent en sanglots, car Notre Seigneur nous montrait ce signe en direction
des terres du Prêtre Jean où II se tenait lui-même pour que nous le servions
au mieux ; et nous, hommes de trop peu de foi, n'osâmes pas nous lancer
dans cette direction9.

Cette dernière remarque fait allusion aux vents ainsi qu'à la révolte de
l'équipage, qui ralentirent la flotte portugaise et frustrèrent Albuquerque
dans ses ambitions, même si sa présence en mer Rouge l'a certainement
aidé à recueillir des informations sur l'Hijaz et l'emplacement des villes
saintes musulmanes. Peu après, par une autre nuit, son attention fut de
nouveau attirée par un phénomène céleste, qu'il décrit dans une lettre au
roi dom Manuel :

Une nuit donc, nous vîmes un rayon [de lumière] très long et très large
traverser le ciel ; ce n'était pas une étoile, mais plutôt un éclair de feu
(ray о de fо go), venant du côté de la terre du Prêtre Jean et s 'étendant assez
loin dans le ciel, et il passa et tomba sur les terres de Juda [Djedda] et de
Meqa [La Mecque] 10.

Ce signe lui parut était tout aussi clair que le premier, même si, à cette
occasion et contrairement à la précédente, Albuquerque ne demanda pas
« de mener une enquête sur tous ses navires » ; nous ignorons également
si les Portugais tombèrent à genoux pour prier (se asemtou em jyolhos e
hadorou) comme ils l'avaient fait auparavant. Néanmoins, dans sa lettre à
Duarte Galvào, le gouverneur portugais ne manqua pas de noter précisément
un ancien hadîs (ou tradition du Prophète) sur le rôle eschatologique des
Habashis (ou Éthiopiens) quant à la destruction de la Maison de Dieu (à
La Mecque) à la fin des temps :
Les Maures tenaient pour prophétie qu'il [le Prêtre Jean] nourrirait ses
éléphants et ses chevaux dans la maison de Dieu à La Mecque, et qu'il

9. Raymundo Antonio de Bulhâo Pato (éd.), Cartas de Afonso de Albuquerque se guidas

de documentes que as élucidant, vol. I, Lisbonne, Academia Real das Sciencias, 1884, pp. 399-
400 et Afonso de Albuquerque à Duarte Galvâo, s. 1., n. d. (fin 1513).
10. Albuquerque à dom Manuel, 4 décembre 1513, in R. A. de Bulhâo Pato (éd.), Cartas...,
op. cit., vol. I, p. 231.

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HISTOIRE GLOBALE

amènerait la destruction de celle-ci et notre aide, et notre entrée dans la

mer Rouge fut donc pour eux un très grand coup11.

Environ trois décennies plus tard, en 1540, un Vénitien, Michèle Membre,

fut envoyé en Iran safavide auprès de la cour itinérante du shah Tahmasp
(r. 1524-1576), afin de proposer une alliance entre les S afavides et certaines
des puissances chrétiennes de la Méditerranée contre leur ennemi commun,
l'Empire ottoman. Membre put observer de très près la cour safavide, qu'il
prend le temps de décrire, et il était manifestement en excellents termes
avec certains frères du shah. Au milieu de sa description, il glisse quelques
phrases qui méritent la peine d'être citées :

Le roi a dans sa demeure une sœur dont il ne souhaite pas le mariage,

car, dit-il, il la garde pour être la femme du Mahdi. Ce Mahdi est un
descendant d'Ali et de Mahomet ; et il invoque pour la garder le fait qu'il
est la cour et le véritable lieu de Mahomet. Il a donc aussi un cheval blanc,
qu'il garde pour le dit Mahdi, qui avait un manteau de velours cramoisi et
des souliers d'argent ; parfois des souliers en or pur. Personne ne monte
ce cheval qu'on place toujours devant tous ses chevaux12.

Le shah Tahmasp, comme Albuquerque, prit au sérieux ces prévisions

eschatologiques, même si elles relevaient d'un système de croyances chiites
plutôt que chrétiennes, concernant le retour imminent de l'imam Mahdi,
celui que l'on attend de longue date, qui annoncera la fin des temps et le
jour du jugement (qiyâmat). A leur tour, les Vénitiens, comme les Portugais,
furent obligés de prendre au sérieux les croyances du shah et celles de ses
disciples (les qizilbâsh), ne serait-ce que pour pouvoir adopter des mesures
cohérentes vis-à-vis de l'Iran de l'époque.
Ceci nous conduit à notre troisième exemple, le dernier de cette
présentation. Au cours d'une campagne en Afghanistan au milieu de l'année 1581
— c'est-à-dire en l'an 989 de l'hégire, calendrier observé par la plupart
des musulmans du globe — l'empereur moghol Jalal-ud-Din Muhammad
Akbar commença à interroger le jésuite portugais Antonio Monserrate (alors
en mission à sa cour) sur des questions relatives au millenium, lui demandant
à propos « du jugement dernier, si le Christ serait le juge, et quand il
aurait lieu ». La motivation profonde ď Akbar était complexe ; elle reposait
sûrement en partie sur son désir de démêler à la fois les différences et les
points communs entre sa propre conception hétérodoxe de l'islam et la
version jésuite du christianisme. Monserrate, qui croyait lui-même avec
ferveur aux présages, comme certains membres influents de son ordre,
rapporte dans son Mongoliecae Legationis Commentarius qu'il déclara que
le jour du Jugement relevait du mystère divin, mais qu'il serait pourtant

11. R. A. de Bulhâo Pato (éd.), Cartas..., op. cit., vol. I, p. 400. «Os mouros tem рог
profecia que elle [Preste Joâo] ha de dar de comer aos alifantes e aos seus cavalos na casa
de Meca, e que per meyos d'elle ha de vyr sua destroyçâo e nossa ajuda, e foi mui grande
açoute pera elles a emtrada do Mar Roxo. »
12. Michèle Membre, Mission to the Lord Sophy of Persia (1539-1542), A. H. Morton
(trad.), Londres, School of Oriental and African Studies, 1993, pp. 25-26.

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S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

annoncé par certains signes, notamment « des guerres et des révoltes, la

chute des royaumes et des nations, l'invasion, la dévastation et la conquête
de nations par des nations et de royaumes par des royaumes : choses que
nous voyons arriver très fréquemment à notre époque13 ». L'allusion
contenue dans cette dernière phrase était plutôt transparente, et trouva sans doute
un écho dans une cour où les textes et les légendes millénaristes étaient
très répandues. On rapporte qu'Akbar demanda plus tard si Mahomet était
mentionné dans l'Évangile, ce à quoi Monserrate répondit en insistant qu'il
ne l'était pas, étant un faux prophète. Monserrate écrit alors qu'Akbar se
demanda à voix haute, non sans fausse naïveté : « Mahomet ne peut sûrement
pas être celui qui doit apparaître à la fin du monde comme l'adversaire de
toute l'humanité (c'est-à-dire celui que les musulmans nomment Dijal) »,
se référant à la notion de masîh al-dajjâl, l'Antéchrist qui figure, dans
certaines légendes islamiques, monté sur un âne à la fin des temps.
Cet essai se propose d'explorer la conjoncture millénariste qui s'est
emparée d'une bonne partie du vieux monde au xvf siècle et a servi de
toile de fond à des discussions semblables à celles qui eurent lieu entre
Albuquerque et Galvâo, ou entre Akbar et Monserrate. Il convient de
s'intéresser en particulier aux cas du Portugal et de l'Inde, les deux
extrémités d'un territoire qui constitueront les limites orientale et occidentale
de notre recherche. On a beaucoup écrit ces dernières années sur les
aspirations millénaristes qui poussèrent Christophe Colomb à entreprendre
son voyage vers l'Ouest, et sur le parallèle curieux — et ironique — entre
le millénarisme et la vision apocalyptique de certains peuples indigènes
d'Amérique rencontrés par les Espagnols après 149214. Christophe Colomb
— c'est maintenant un fait reconnu — était très influencé par les pensées
apocalyptiques des franciscains à la venue du millenium, et cela est
manifeste dans certains de ses propres écrits15. Ainsi, les Grandes
Découvertes, longtemps considérées comme le signe de la naissance de la
modernité et le début d'une sensibilité véritablement universelle, semblent de
nouveau aux yeux des historiens résulter non seulement des progrès de la
navigation et des connaissances géographiques, ou du désir matérialiste
d'acquérir des richesses (comme l'a soutenu Vitorino Magalhâes Godinho
avec force exagération dans le cas portugais), mais aussi d'une vision du

13. Henry Hosten (éd.), « Mongoliecae Legationis Commentarius », in Memoirs of the

Asiatic Society of Bengal, 3, 1914, pp. 513-704 ; Surendranath Banerjee et John S. Hoyland
(trad.), The Commentary of Father Monserrate S. J. on his Journey to the Court of Akbar,
Londres, 1922 (réimpression Jalandhar, Asian Publishers, 1993), pp. 129-134.
14. On trouve une réflexion récente et mesurée sur la question dans S. Gruzinski, A
passagem do século..., op. cit., pp. 83-86.
15. Abbas Hamdani, « Columbus and the Recovery of Jerusalem », Journal of the American
Oriental Society, 99-1, 1979, pp. 39-48 ; voir aussi John L. Phelan, The Millennial Kingdom
of the Franciscans in the New World, Berkeley, University of California Press, 1970 ; Alain
Milhou, Colon y su mentalidad mesianica en el ambiente franciscanista espaňol, Valladolid,
Museo de Colon, 1983, et Djelal Kadir, Columbus and the Ends of the Earth: Europe's
Prophetic Rhetoric as Conquering Ideology, Berkeley, University of California Press, 1992.

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HISTOIRE GLOBALE

monde lamentablement « moyenâgeuse », relevant autant de Joachim de

Flore que de Copernic16.
Alors que le XVe siècle du calendrier chrétien touchait à sa fin, le pouvoir
des signes et des présages liés au millenium ne s'affaiblit pas ; ceux-ci se
modifièrent et apparurent sous des formes renouvelées. Le xvie siècle vit
alors l'émergence d'un ensemble de conditions matérielles dans lesquelles
le millénarisme pouvait naître et se propager à la fois comme un courant
qui embrasserait un vaste espace géographique et comme un phénomène à
l'origine de manifestations locales spécifiques, voire uniques. L'exemple
de la circulation monétaire, bien que fatalement imparfaite, peut ici être
utile, car le xvie siècle connut aussi des transformations spectaculaires dans
la circulation mondiale des lingots, un vaste réseau d'argent enserrant alors
le globe. Et pourtant, les conséquences de ce phénomène furent différentes
selon les sociétés. L'inflation et les révoltes sociales qui l'accompagnèrent
dans la péninsule Ibérique ne trouvèrent qu'un faible écho dans les terres
ottomanes, et l'inflation n'affecta quasiment pas l'Inde. Le millénarisme
— comme l'argent — nous permet d'aborder un problème de dimension
globale, mais dont les manifestations locales diffèrent beaucoup17. Cela
signifie que nous ne pouvons pas tenter d'élaborer une macro-histoire de
la question sans nous enliser dans une forme de micro-histoire.
Cette opinion s'inscrit dans le droit fil des travaux de l'historien Cornell
Fleischer, spécialiste du monde ottoman, qui a soutenu que les rythmes de
l'histoire sur les rivages nord et sud de la Méditerranée aux débuts de la
période moderne étaient liés entre eux non seulement par le climat et
la géographie, les forces économiques et les rivalités politiques (selon la célèbre
thèse de Fernand Braudel), mais aussi par certains traits culturels communs,
parmi lesquels l'attente partagée du millenium durant le siècle qui suivit
la mort de Christophe Colomb18. S 'appuyant sur des documents d'archives
ottomanes, et les reliant à un ensemble de sources secondaires provenant
d'Europe méditerranéenne, qui vont des écrits de Savonarole à Florence, en
passant par les déclarations du célèbre meunier de Carlo Ginzburg, jusqu'aux
espérances millénaristes circulant à la cour de Philippe II d'Espagne
(présentées par Richard Kagan et bien d'autres), Fleischer suggère habilement
qu'une conjoncture millénariste régnait aux temps de Charles Quint et de

16. Voir Vitorino Magalhaes Godinho, Mito e mercadoria, utopia e prâtica de navegar,
séculos хш-xviii, Lisbonne, Difel, 1990. Sur l'influence de Joachim de Flore aux alentours de
1500, voir Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in
Joachimism, Oxford, Clarendon Press, 1969, et Delno C. West et Sandra Zimdars-Swartz,
Joachim of Fiore: A Study in Spiritual Perception and Histoiy, Bloomington, University of
Indiana Press, 1983, pp. 108-109, passim.
xvie17. siècle
Voir àet cela sujet
prise l'essai
de conscience
de Cemal ottomane
Kefadar, du« Les
déclin»,
troubles
Annales
monétaires
ESC, de46-2,
la fin
1991,
du
pp. 381-400.
18. Nous venons d'apprendre que le livre de Cornell Fleischer, A Mediterranean
Apocalypse, que j'ai eu la chance de consulter partiellement sous sa forme manuscrite, sera publié
prochainement aux Presses de l'université de Californie.

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S. SU В RAH M AN YAM TEMPS CROISES

Philippe II sur la Méditerranée tout entière19. Ceci est sans conteste possible,
mais il convient aussi de relier le millénarisme ottoman aux théories
similaires répandues plus à l'est (notamment dans l'Iran safavide, l'Inde moghole
et le Deccan), et il serait judicieux d'inclure également le Portugal aux
confins occidentaux de l'Eurasie, pour comprendre plus amplement la
Méditerranée. Cela contribuerait à éclairer les allusions faites au cours de la
conversation entre Akbar et Monserrate, même si celle-ci ne se déroula ni
sur les rives du Tage, ni sur celles du Gange, mais plutôt à mi-chemin, sur
celles de l'Indus.

La Méditerranée et au-delà

Arrivé à ce stade, il importe de souligner un fait essentiel : l'année

1591-1592 de l'ère chrétienne était l'an 1000 de l'hégire, et le Xe siècle
pour les musulmans commença en 1495 (l'an 901 de l'hégire). Dans le
monde islamique, on vécut donc ces années d'attente chiliastique à un
niveau d'intensité qui égala certainement, et peut-être même surpassa, celui
qui accompagna le millenium chrétien20. Certaines années intermédiaires,
telles les dates 960, 989 et 990 de l'hégire, revêtirent aussi une signification
particulière, comme cela avait également été le cas dans le cadre du
calendrier chrétien. Pour ce qui est des travaux modernes, nous disposons d'une
documentation sur l'an 1000 plus réduite dans l'aire islamique que sur le
monde chrétien. Et même sur le millénarisme au xvie siècle, on a sans
doute plus abordé cette question dans l'Europe chrétienne que dans les pays
musulmans. En fait, une surabondance de textes se focalise sur une seule
figure européenne, celle de Nostradamus (1503-1566). Son succès précoce
lui vint de ses exploits médicaux auprès des victimes de la peste à la fin
des années 1540, qui lui valurent l'attention de Catherine de Médicis et lui
permirent de devenir médecin de Charles IX, auquel son célèbre recueil de
prédictions, Centuries astrologiques, publié pour la première fois en 1555
et réécrit en 1558, était dédicacé21. Aux débuts de l'Europe moderne, les
idéologies millénaristes n'étaient donc pas uniquement des contre-systèmes
destinés à remettre en question les hiérarchies sociales établies (comme
pourrait le suggérer une lecture naïve de Ginzburg) ; elles pouvaient être
étroitement liées à l'État, qui était susceptible de leur donner libre cours

19. Voir par exemple, Richard L. Kagan, Lucrecia's Dreams: Politics and Prophecy in
Sixteenth-Century Spain, Berkeley, University of California Press, 1990 ; voir également
l'ouvrage
del' 500, Milan,
plus ancien
Giulio de
Einaudi,
Carlo Ginzburg,
1976, et Donald
II formaggio
Weinstein,
e i vermi:
Savonarola
II cosmo
and Florence:
di un mugnaio
Prophecy and Patriotism in the Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1970.
20. En tout cas, actuellement, on avance fréquemment que l'importance accordée à l'an
1000 (comme à l'an 1033) fut en grande partie une construction a posteriori dans le cas des
chrétiens, même si elle est fondée sur l'œuvre de contemporains tel que Raoul Glaber (t 1050).
21. Edgar Leoni, Nostradamus: Life and Literature, New York, 1961 ; sur l'influence de
Nostradamus, voir Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Londres, Weidenfeld
and Nicolson, 1971, pp. 405-406, passim.

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HISTOIRE GLOBALE

et même de les encourager pour servir ses propres intérêts, notamment

l'exercice du pouvoir22.
Tel est sûrement le cas dans les pays pour lesquels l'historiographie est
la plus abondante, à savoir l'Empire ottoman, l'Iran et l'Afrique du Nord.
Dans le contexte de l'an 1000, les prévisions de ces pays n'étaient pas
toutes apocalyptiques. Elles évoquaient aussi avec optimisme la possibilité
de réorganiser le monde connu, par l'intercession d'un mujaddid
(rénovateur) ; ainsi, en Inde, au moins un réformateur religieux célèbre de la fin
du XVIe siècle et du début du xvif siècle : Shaikh Ahmad Sirhindi de l'ordre
soufi des Naqshbandi, adopta le titre de mujaddid-i alf-i sanî (Rénovateur
du second millénaire)23. La notion de mujaddid équivalait, sans toutefois la
remplacer, à une aune, profondément enracinée dans l'histoire islamique,
celle de l'imam Mahdi, « celui qui est caché ou attendu », qui doit apparaître
pour réformer le monde de façon radicale. Un texte canonique persan du
Sayyid cIzzat cAli ibn Sayyid Pir cAli Rasulpuri, intitulé Rauzat al-A'îmma,
décrit ainsi l'imam Mahdi : descendant du Prophète et donc membre du clan
Quraishi, il s'agit d'un certain Muhammad Mahdi et, lorsqu'il apparaîtra, le
Christ (cIsa Masih) adviendra aussi. Une fois tous les hommes amenés à
l'islam grâce à l'intervention du Mahdi, écrit le Sayyid cIzzat cAli, le jour
du Jugement commencera. Cette idée contraste avec l'opinion habituelle
des chiites, selon laquelle le douzième imam succédant à cAli avait déjà
vécu sur terre et avait disparu en l'an 873 du calendrier chrétien, avant
de réapparaître à nouveau. De fait, comme l'observe Roy Mottahedeh,
« le chiisme croyait que ce douzième chef, qu'ils appelaient et appellent
"l'imam de l'Âge", n'avait disparu que pour reparaître en temps et en
lieu comme un chef messianique qui créerait la communauté politique
islamique parfaite24». C'était donc cet «imam du siècle» qu'attendait le
shah Tahmasp, avec son cheval et sa sœur.
Les spécialistes de sociologie comparée ont parfois affirmé que seuls
les chiites croient en la personne du Mahdi. C'est manifestement faux ; à
différentes époques, quelques sunnites orthodoxes ont soutenu la même
allégation (même si l'interprétation donnée à la figure du Mahdi a varié de
toute évidence selon les époques et les lieux). On peut en effet considérer
le cas du Maroc au milieu du xvie siècle, lorsque le souverain Muhammad
al-Shaikh, second de la dynastie Sacdi des Sayyids de l'Atlas du Sud, adopta
le titre de « al-Mahdi ». Ses admirateurs avaient déjà dit de son frère aîné,
Ahmad al-Acraj, qu'il était celui que le Prophète et dispensateur de la loi
(sâhib al-sharfa) avait annoncé « comme devant paraître à la fin des

22. Cf. Ottavia Niccoli, Profeti e popolo nell' Italia del Rinascimento, Rome, Guido
Laterza, 1987.
23. Sur ce personnage, consulter l'ouvrage de référence de Yohanan Friedmann, Shaykh
Ahmad Sirhindi: A Outline of His Thought and a Study of His Image in the Eyes of Posterity,
Montreal, McGill University Press, 1971. Le travail en cours de Muzaffar Alam devrait
pourtant modifier nos vues sur l'importance de Sirhindi pour ses contemporains.
24. Roy Mottahedeh, The Mantle of the Prophet: Religion and Politics in Iran, New York,
Simon and Schuster, 1985, p. 92. Pour une présentation détaillée, voir Said Amir Arjomand,
The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago, University of Chicago Press, 1984.

58
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

temps25 ». Il convient de noter que leurs adversaires, les Wattasids, réagirent

à ce défi en les accusant de chiisme, mais il est vraisemblable que ces idées
millénaristes ont été introduites à leur cour par les musulmans andalous.
En effet, comme l'ont récemment démontré Barbara Flemming et Cornell
Fleischer, l'Empire ottoman, le plus sunnite des États, avait longtemps
courtisé le mahdisme, pendant la première moitié du xvf siècle, en
particulier durant le règne de Yavuz Sultan Sélim (r. 1512-1520) et de son fils
Sultan Siileyman (r. 1520-1566). Un texte composé après la conquête de
l'Anatolie, de la Syrie et de l'Egypte par Sélim, en 1517, attribue à celui-
ci une série d'épithètes glorieux, « Secouru de Dieu », « Maître de la
conjonction » et « Ombre de Dieu » (zill Allah). Un récit rétrospectif datant
des années 1л550 allait beaucoup plus loin ; ce texte de Liitfi Pasha, intitulé
Tawârîkh-i Âl-i Osman, décrit Sélim comme le mujaddid de l'Âge et comme
un conquérant du monde. L'auteur cite avec une approbation manifeste
deux lettres adressées à Sélim, prétendument écrites en Transoxiane par
l'ulamâ sunnite, qui le mentionnent sans ambiguïté comme le mahdi-yi
âkhir-i zamân (« Messie des Derniers Temps ») et le qudrat-i ilâht (« Force
divine »). Selon Fleischer, la nature des ambitions de Siileyman et l'image
qu'il avait de lui-même se modifièrent beaucoup entre les années 1520,
date à laquelle il accéda au trône, et les années 1560. Durant la première
moitié de son règne, le sultan ottoman semble en effet avoir été si fortement
influencé par les courants millénaristes hérités du règne précédent qu'il
avait commencé à s'appeler lui-même Sâhib-Qirân, « Maître de la
conjonction » (un titre timouride), et à se qualifier de mujaddid.
Il ressort de ces textes un curieux effet de gémellité entre Siileyman et
Charles Quint, qui apparaissent dans les images de cette époque comme
des figures indissociables et entièrement antithétiques, comme « deux soleils
dans le ciel » (pour emprunter une métaphore populaire, que l'on trouve
même dans les lettres d'Érasme de cette période). Dans les années 1520 et
1530, ces deux pôles magnétiques semblent créer une sorte de champ de
force millénariste dans la région méditerranéenne au sein duquel d'autres
acteurs jouent un rôle moindre. Au début du xvif siècle, le chroniqueur
portugais Diogo do Couto insistait encore sur le fait que les destins de
Charles Quint et de Siileyman étaient liés de manière indissoluble ; à propos
de la mort de ce dernier en Hongrie en septembre 1566, Couto, faisant
fi de l'exactitude chronologique, note : « II était un homme valeureux, et
succéda à l'Empire ottoman le jour même où l'invincible empereur Charles
Quint fut couronné empereur26. » La nature complexe de leurs trajectoires
individuelles à l'intérieur de cet espace méditerranéen bipolaire est mise
en lumière dans une étude récente. Examinant la turbulence politique dans
l'Empire ottoman en 1533 et 1534, Robert Finlay s'attache à la figure

25. Dans la présente discussion, je reprends les arguments de Mercedes Garcîa-Arenal,

« Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa'diens », Annales ESC,
45-4, 1990, pp. 1019-1042 (citation p. 1034).
26. Maria Augusta Lima Cruz (éd.), Diogo do Couto e a Década 8" da Asia, Lisbonne,
Imprensa Nacionál, 1993, vol. I, p. 192.

59
HISTOIRE GLOBALE

curieuse ď Al vise Gritti, fils illégitime d'un doge vénitien, qui était
brièvement apparu pour jouer un rôle majeur dans la politique de son temps. Sa
trajectoire est assez particulière, si on la compare à celle des grands scélérats
de l'époque, puisqu'il fut au centre d'un mouvement millénariste dont les
prophéties suggéraient que la destruction de l'Empire ottoman serait l'œuvre
du « fils d'un prince27 ». Comme le montre Finlay, cette prévision orienta
le comportement de Gritti, qui finit par se lancer dans une étrange
conspiration avec l'ambassadeur des Habsbourg auprès de la Sublime Porte,
Cornelius Schepper, jusqu'à entraîner sa propre disgrâce, comme peut-être
celle de son allié putatif, le grand vizir Ibrahim Pasha. Gritti resta chrétien
jusqu'à la fin de sa vie, et son identité chrétienne, qui joua, semble-t-il, un
rôle majeur dans ses ambitions, le mena aussi à sa chute (abandonné par
les Ottomans, il fut tué par ses ennemis en Hongrie à la fin de l'année 1534).
C'est dans ce contexte qu'il nous faut examiner l'œuvre composée par
un qâdi affilié à l'ordre soufi des Khalweti et dont le nom, ironie de
l'histoire, était Maulana 'Isa (c'est-à-dire Jésus). Ce texte en vers, le Jâmic
al-Maknûnât (« L'Abrégé des choses cachées »), achevé vers 1543, expose
en détail la rivalité entre Siileyman et l'empereur Charles Quint quant au
statut de souverain universel. Relevant avec précision les revendications du
sultan à ce propos, l'auteur suggère que des événements manifestes se
produiront avant l'an 960 de l'hégire (soit 1552-1553). Il n'est donc pas
totalement surprenant que la nature des prétentions de Siileyman ait évolué
quelque peu au cours des années 1550. Ce dernier tendit alors à se considérer
(et à l'être par ses courtisans) moins comme un conquérant (ce qui fut la
prérogative de Fatih Mehmed et de Sélim Ier) que comme un préservateur
de l'ordre intérieur (d'où son titre de Pâdishâh-i cÂlampanâh, Empereur et
Refuge du Monde, et, plus tard de Qânûnî, Dispensateur de la Loi)28. Plus
encore, la nature de ses ambitions extérieures semble s'être modifiée quelque
peu. Après avoir tendu à déstabiliser systématiquement le régime safavide
avec l'aide de membres dissidents de la famille royale, comme Alqas Mirza,
frère du shah Tahmasp, Siileyman chercha de plus en plus, à partir de 1550,
à marquer des frontières et à signer des traités, au moins avec ses voisins
asiatiques. De fait, si les Ottomans avaient comploté dans les années 1530
et au début des années 1540 ne serait-ce que pour prendre pied au Gujarat,
cela ne semble les avoir que fort peu mobilisés au début des années 1560,
lorsqu'ils tentèrent, par un échange d'ambassades, d'instaurer un modus
vivendi avec VEstado da India portugais. Il convient de ne pas confondre
l'aventurisme ottoman au Masqat et dans le golfe Persique, au cours des
années 1550 puis encore au début des années 1580, avec le rêve d'un

27. Robert Finlay, « Prophecy and Politics in Istanbul: Charles V, Sultan Suleyman, and
the Habsburg Embassy of 1533-1534 », Journal of Early Modem History, 2-1, 1998, pp. 1-31.
28. Cornell Fleischer, « The Lawgiver as Messiah: The Making of the Imperial Image in
the Reign of Suleyman », in G. Veinstein (éd.), Soliman le Magnifique et son temps, Paris,
Éd. du Louvre, 1992, pp. 159-177. Consulter aussi l'étude précédente et fondamentale de
Barbara Flemming, « Sâhib-kirân und Mahdi: Tiirkische Endzeiterwartungen im ersten Jahr-
zehnt der Regierung Suleymâns », in G. Kara (éd.), Between the Danube and the Caucasus,
Budapest, Akadémiai Kiadó, 1987, pp. 43-62.

60
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

empire indien ; on a affirmé avec quelque assurance qu'après s'être emparés

de Basra, à la fin de 1546, les Ottomans étaient très soucieux de le conserver
pour couvrir le coût de cette prise. Ils semblent plutôt avoir souhaité
promouvoir le commerce avec Ormuz) et même avec Goa à la fin des années
154029. Certes, ils ne pouvaient pas renoncer à des alliances tactiques avec
les potentats indiens et d'Asie du Sud-Est, et, notamment, ils envoyèrent
même l'étrange (et plutôt infructueuse) expédition maritime des années
1560 à Aceh, mais ceci est à considérer dans l'optique de développements
à plus long terme30.

Le versant iranien

Le vocabulaire particulier utilisé dans l'entourage de Sélim et de Siileyman

doit être replacé dans le contexte d'une suite d'événements qui se
déroulèrent à la même époque immédiatement à l'est, notamment leur rivalité de
longue date avec les Safavides, une dynastie qui ne cachait pas ses
prétentions messianiques. Son fondateur, le shah Ismacil, assuma ses titres royaux
en 1501, et son aura eschatologique ne tarda pas à être reconnue31. Il
fut diversement identifié, par lui-même et par ses disciples, aux figures
prestigieuses d'cAH ou d'Alexandre, et parfois considéré comme une
incarnation de Dieu lui-même, et son émergence sur la scène politique iranienne
causa des remous qui se propagèrent jusqu'à Venise et Lisbonne (où on
l'appelait en général le Soufi, ou le Grand Soufi). Entouré de ses disciples
(les qizilbâsh) qui voyaient en lui un maître soufi, le shah Ismacil élabora
un ensemble de rituels inspirés des pratiques des ordres soufis antérieurs
et du rituel chamanique. Un contemporain, le voyageur italien, Francesco
Romano, écrivit à son sujet : « Les uns disent qu'il est Dieu, les autres
qu'il est Prophète. Tous, et ses soldats en particulier, disent qu'il ne mourra
pas et doit vivre éternellement. » Un autre voyageur et agent italien, Giovanni
Morosini, écrivit en 1507 à ses supérieurs de Damas (à propos de nouvelles
que lui avait envoyées auparavant un déserteur français du camp safavide) :

II [le shah Ismacil] est adoré en place d'un Ali, parent et apôtre de
Mahomet. Il [le déserteur] a vu des gens d'armes faire la prière dans son
pavillon. Sofi, la tête voilée, était au milieu d'une grande couronne, et

29. Pour une analyse de cette période, voir Sanjay Subrahmanyam, « The Trading World
of the Western Indian Ocean, 1546-1565: A Political Interpretation », in A. Teodoro de Matos
et L. F. Reis Thomaz (éds), A Carreira da India e as Rotas dos Estreitos: Actas do VIII
Seminário International de História Indo-Portuguesa, Angra do Heroismo, s. éd., 1998,
pp. 207-227.
30. J'ai analysé ces questions dans Sanjay Subrahmanyam, « A Matter of Alignment:
Mughal Gujarat and the Iberian World in the Transition of 1580-81 », Mare Liberum, 9, 1995,
pp. 461-479.
31. Jusqu'à maintenant, la meilleure étude de la formation de l'État et de la politique
iraniennes au début du xvie siècle est celle de Jean Aubin, «L'avènement des Safavides
reconsidéré », Moyen-Orient et océan Indien, 5, 1988, pp. 1-130.

61
HISTOIRE GLOBALE

cercle des principaux Persans du camp. Et de même que ces Maures-ci

[dans l'Empire ottoman] donnent louange à Mahomet, ainsi ceux-là, de la
même manière, adorent le Sofi. Il n'est appelé ni roi ni prince, mais saint
et prophète32.

Cette description était certes légèrement simplificatrice. Certains sceaux

du shah Ismacil laissent supposer qu'il considéra sa propre position de
manière plus nuancée ; l'un d'eux, par exemple, porte l'épithète « Souverain
(Shahanshâhi) que Dieu a dans sa grâce (lutf) accompagné sur le chemin ».
De plus, sa poésie, sans être de la plus haute valeur littéraire, est pourtant
significative, en ce qu'il s'y identifie à la fois à Alexandre, à Dieu et à
cAli, et qu'il utilise comme nom de plume (takhallus) : Khata'i, c'est-à-dire
« Le Pécheur »33. En témoigne l'un de ses poèmes :

Mon nom est shah Ismacil. Je suis le mystère de Dieu.

Je suis le chef de tous ces ghâzîs.
Ma mère est Fatima, mon père est cAli.
Et je suis aussi le Pîr des Douze Imams.
J'ai recouvré le sang de mon père de Yazid.
Sachez que je suis d'essence haidairienne.
Je suis le Khizr vivant et Jésus, fils de Marie,
Je suis l'Alexandre de mes contemporains34.

Ou encore, dans une veine légèrement plus ambiguë, à propos des pouvoirs
précis que shah Ismacil souhaite s'attribuer à lui-même :

Sachez que Khata'i est de nature divine.

Qu'il est relié à Muhammad Mustafa.
Il est né de Safi, il est le descendant de Junaid et Haidar.
Il est relié à cAli Murtaza.
Pour l'amour d'Hasan, il est entré dans l'arène.
Il est relié à Husain de Karbala.
Il est comme un mendiant à la porte du Mahdi, Maître du Siècle.
Mon nom est Wali Shah Ismacil, mon surnom est Khata'i.

Il est intéressant de noter que les prétentions messianiques de shah

Ismacil, qui contribuèrent sûrement à lui attacher des disciples et à les
rendre capables de braver des forces supérieures militaires parfois
intimidantes, eurent un double effet sur ceux qui n'étaient pas ses adeptes. Les
Ottomans eurent quelquefois tendance à emprunter la terminologie en vogue
aux débuts de l'Iran safavide, avec ironie parfois, pour expliquer leur

32. J. Aubin, «L'avènement des Safavides... », art. cit., p. 39.

33. On peut aussi traduire ce terme par le « Chinois » (de la même racine que Cathay),
mais ceci ne semble pas avoir de sens dans le contexte. Voir Wheeler M. Thackston, « The
Diwan of Khata'i: Pictures for the Poetry of Shah Ismail I », Asian Art, automne 1988,
pp. 37-63.
34. Vladmir Minorsky, « The Poetry of Shah Ismâcîl I », Bulletin of the School of Oriental
and African Studies, 10-4, 1942, p. 1042a. Voir aussi Tourkhan Gandjei (éd.), Il canzionere
di Shah Ismail, Naples, Istituto Universitario orientale di Napoli, 1959 ; Pîr : maître.

62
S. S U BRAHMAN YAM TEMPS CROISES

victoire sur les Safavides à la bataille de Chaldiran en 1514. Cornell

Fleischer cite un passage de la chronique de Liifti Pasha, dans lequel le
sultan Sélim se serait adressé à ses généraux et à ses ministres en les traitant
de « disciples dévoués », utilisant précisément le même terme, murîd,
qu'utilisait le shah Ismacil pour décrire ses disciples qizilbâsh. Ici, la rivalité donna
lieu à l'imitation, au-delà des frontières politiques comme des oppositions
religieuses. Par ailleurs, les écrivains arméniens de l'époque renversèrent
les prétentions messianiques du shah Ismacil, en faisant des commentaires
sur sa politique de la terre brûlée au cours des campagnes dans le nord et
le nord-ouest de son empire. L'un d'eux écrivit en 1504 : «Arriva alors
l'Antéchrist prédit, qui était appelé Sawfi. Il s'empara du pays des Albaniens
et massacra aussi loin que les rivages de la Caspienne. De là il se dirigea
vers l'Iran et prit Tabriz. Il mit le roi en fuite, plaça le peuple sous son
autorité, et y imposa des contributions35. » Cette association du shah Ismacil
avec la venue du millenium, prise dans un sens négatif, n'était pas une
invention de l'auteur, comme l'attestent d'autres textes arméniens,
notamment celui écrit en 1509 par Parsam d'Akhtamar, qui note :

En ce temps était roi à Tabriz Chah Smail, annonciateur de l'Antéchrist,

qui a commis beaucoup de ravages dans notre pays. Les meurtres et les
pillages étaient en tout lieu. Qui peut décrire par la plume les crimes et
les destructions qu'il a commis dans notre pays36.

Finalement, certains observateurs européens (italiens en particulier)

— peu suspects de prendre au sérieux ses prétentions au rôle de prophète —
interprétèrent cependant les effets de ces prétentions avec une certaine
générosité, vu que les Safavides représentaient un frein à ce qui constituait
pour eux la menace la plus sérieuse et la plus directe, à savoir l'Empire
ottoman sous le règne des sultans Sélim et Siïleyman. Le résumé suivant,
dû à l'annaliste vénitien Marino Sanuto, met une note positive dans sa
solennité funèbre :

Homme de grande justice et sans aucune avidité, beaucoup plus libéral

qu'Alexandre, aussi prodigue de tout, car comme l'argent lui vient, il le
distribue aussitôt. De sorte qu'il paraît un Dieu sur terre37.

Ici transparaît, une fois de plus, l'image de soi du roi safavide, qui a
contaminé le vocabulaire des métaphores et des comparaisons en usage
pour le décrire. Cela est également manifeste dans le titre de Grand Soufi,
employé tout au long du XVIe siècle par les Européens pour caractériser les
Safavides. Au milieu de ce siècle, alors que l'empereur Maximilien préparait
un projet d'alliance avec l'Iran contre les Ottomans, c'est en ces termes

35. Ce passage figure dans Avedis K. Sanjian, A Catalogue of Medieval Armenian

Manuscripts in the United States, Berkeley, University of California Press, 1976.
36. Cité par J. Aubin, « L'avènement des Safavides... », art. cit., pp. 73-74.
37. Ibid., p. 40. Pour des remarques plus générales sur les sources (textuelles) de cette
période, voir Jean Aubin, « Chroniques persanes et italiennes : Notes sur les sources narratives
du règne de shah EsmâL'il I », Studia Iranica, 24-2, 1995, pp. 247-259.

63
HISTOIRE GLOBALE

que le shah Tahmasp était mentionné38. Alors que le règne de ce dernier

demeure obscur à bien des égards, il est désormais plus ou moins certain
qu'il avait commencé, dès le milieu de son exercice, à se défaire des
prétentions messianiques qui accompagnèrent la fondation de la dynastie
(tout en conservant une croyance littérale en l'arrivée imminente du Mahdi,
comme nous l'avons vu précédemment)39. Ses liens avec les qizilbâsh se
relâchèrent graduellement, et les anciens disciples soufis turcomans du shah
Ismacil (en particulier le groupe connu sous le nom de sûfiyân-i qadîm-i
Lâhejân) se tinrent à l'écart du trône. L'interrègne contesté et sanglant qui
succéda, et spécialement le règne du shah Ismacil II (1576-1577) et sa
suite, vit la recrudescence de rumeurs millénaristes et l'entrée en scène de
nouvelles forces politiques40. De manière significative, des groupes tels que
ceux qui avaient adhéré aux idéologies millénaristes entraient en conflit
avec l'État, généralement animés par des prétendants de second plan qui
déclaraient être le shah Ismacil II, miraculeusement revenu à la vie. Le
plus important de ces épisodes date de l'année 1580 (l'an 988 de l'hégire),
lorsqu'un qalandar (ou derviche), du nom de Muzawwar, apparut pour
défier les gouverneurs régionaux safavides, prétendant être le shah défunt.
Ce mouvement, qui revendiquait à son apogée vingt mille adeptes, fut
finalement réprimé avec brutalité par l'État. D'autres mouvements
semblables se formèrent durant les quelques années qui suivirent, quoique avec
un soutien populaire plus limité41.
Avec l'accession en Iran de Shah cAbbas à la fin des années 1580, le
climat millénariste prit un tour bien différent. La première décennie du
règne fut marquée par des conflits entre le shah et un ordre renaissant de
soufis hétérodoxes, les Nuqtawi. Selon l'analyse récente et approfondie
de Kathryn Babayan, le défi Nuqtawi se développa précisément parce que
les Safavides passèrent de leur insistance initiale sur les ghuluww (c'est-à-
dire les croyances hétérodoxes d'inspiration chiliastique, dans leur cas),
à une forme d'imamisme qui les rapprochait plutôt de la sharfa42. Ceci
signifiait qu'ils se détachaient de certaines figures légendaires ou semi-
légendaires du début de l'histoire islamique, tels qu'Abu Muslim, ou
Muhammad ibn Hanafiyya, qui avaient joué auparavant un rôle important

38. Jean Aubin, « Per viam portugalensem. Autour d'un projet diplomatique de Maximilien II »,
Mare Luso-Indicum, 4, 1980, pp. 45-88.
39. A. H. Morton, « Introduction », in M. Membre, Mission to the Lord Sophy, op. cit.,
pp. xvii-xvii.
40. En Iran, les auteurs de l'époque associent également cette période à un autre signe
céleste porteur d'une signification politique, la comète de 1576-1577 ; voir par exemple Shaikh
Abu'L Fazl, Akbar Nâma, H. Beveridge (trad.), vol. III, réimpression New Delhi, Low Price
Publications, 1989, pp. 315-318.
41. Roger M. Savory, « A Curious Episode in Safavid History », in С. Е. Bosworth (éd.),
Iran and Islam: In Memory of the Late Vladimir Minorsky, Edimbourg, Edinburgh University
Press, 1971, pp. 461-73.
42. Mon analyse s'inspire en grande partie de l'importante étude de Kathryn Babayan, The
Waning of the Qizilbâsh: The Temporal and the Spiritual in Seventeenth-Century Iran,
Princeton University, Ph. D., 1993.

64
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

dans la vision mondiale safavide43. Les Nuqtawi prétendirent à leur tour

que, dès les années 1580, les shahs avaient perdu leur légitimité et que ce
serait l'un des leurs qui convertirait la « monarchie spirituelle » (pâdishâhî-
yi mďanawí) en une forme de souveraineté réelle (saltanat-i sûrî). Un grand
nombre de qizilbâsh, qui s'étaient éloignés de la dynastie safavide, se
rattachèrent alors au nouvel ordre, ce qui mena à une confrontation des
plus dramatiques au début des années 1590.
Dans une première tentative pour résoudre les tensions avec les Nuqtawi,
Shah cAbbas alla jusqu'à se déclarer disciple du derviche Khusrau, le
puissant Nuqtawi. Mais ceci ne suffit pas à les apaiser : les Nuqtawi se
prirent à déclarer qu'en Muharram 1002 (1593), l'un d'entre eux acquerrait
la souveraineté et remplacerait cAbbas. Lorsque l'astrologue de la cour
safavide Mawlana Jalal-ud-Din Muhammad Munajjim al-Yazdi annonça
également que la conjonction imminente de Saturne et de Jupiter présageait
la mort du souverain régnant, cAbbas décida de résoudre l'affaire à sa
façon44. Il fit emprisonner ou exécuter l'ensemble des Nuqtawi, et choisit
l'un d'entre eux — un certain Yusufi Tarkishduz — , en faveur de qui il
prétendit abdiquer. Ce Yusufi fantoche siégea donc réellement sur le trône
durant la dangereuse conjonction, vêtu d'une robe royale (chârqab) et coiffé
d'une couronne (tâj), tandis que le Shah cAbbas prétendait n'être, pendant
l'intérim, que le gardien des portes du harem (ishîk aqâsî bâshî). Une fois
la conjonction passée, après un règne de quatre jours durant lequel il fut
gardé sous stricte surveillance, on fit sortir Yusufi, on le tua et son corps
fut pendu à une potence, exposé au public. La prophétie était donc
formellement accomplie ; un sultan était bien mort, mais ce n'était pas Shah cAbbas45.
Par la suite, le derviche Khusrau fut également jugé pour hérésie à Qazwin,
déclaré coupable et soumis à une punition exemplaire : on lui fit traverser
les rues de la ville, monté sur un âne, le dos tourné, tandis qu'on lui jetait
bâtons, pierres et boue. On l'envoya lui aussi au gibet, et on exposa
publiquement son cadavre durant une semaine.
Le millénarisme constituait donc au XVIe siècle à la fois une force dont
il fallait tenir compte et une stratégie politique puissante bien qu'à double
tranchant, non seulement dans l'espace méditerranéen, mais aussi plus à
l'est. Si elle fut parfois utilisée pour construire un État, comme ce fut le cas
avec le shah Ismacil, ou pour consolider une phase d'expansion géographique
rapide, comme dans celui du sultan Sélim, elle servit à d'autres moments
à défier l'État de façon très révélatrice. Avant d'étendre notre analyse à
l'Inde, il conviendrait peut-être de nous arrêter un instant pour cerner
certains des traits communs saillants du millénarisme islamique lorsqu'il

43. Irène Mélikoff, « Le drame de Kerbela dans la littérature épique turque », Revue des
études islamiques, 24, 1966, pp. 133-148.
44. Écrivant au Deccan durant ces dernières années, le poète-lauréat moghol Faizi remarquait
que les astrologues (munajjimân) d'cIraq avaient dit au shah qu'il courait un danger particulier
(khatra-yi cazbn) cette année-là et qu'une force hostile (taqâtu0) était entrée dans son étoile.
Il rencontrerait des difficultés tant que cette force ne se serait pas éloignée. Cf. Ali D. Arshad
(éd.), Inshâ'-i Faizî, Lahore, Majalis-i Taraqi-i Adab, 1973, pp. 124-125.
45. K. Babayan, The Waning of the Qizilbâsh..., thèse citée, pp. 54-62.

65
HISTOIRE GLOBALE

se développa, au XVIe siècle, de l'Afrique du Nord et des Balkans jusqu'à

l'Asie du Sud. L'approche imminente du millenium est, nous l'avons vu,
au cœur de la question. L'attente d'une figure messianique était liée aux
rêves d'un royaume « universel », qui fut peut-être interprété de façon un
peu littérale dans le cas ottoman, mais semble dans d'autres cas avoir
un sens plus métaphorique (universel signifiant la conquête d'un ennemi,
qui était en même temps un élément « complémentaire »). Une telle visée
de conquête universelle mena presque inévitablement à une
réinterprétation de la légende d'Alexandre, le conquérant du monde par excellence aux
yeux du monde islamique de l'époque46.
La révision orientale de la légende alexandrine, qui passa du syriaque
au persan, et atteignit une forme classique grâce à Nizami Ganjawi dans
son Sikandar Nâma, voyait généralement en Alexandre non pas uniquement
un conquérant du monde, mais aussi un prophète47. Certains traits de la
légende sont perçus comme des éléments clés. Il y a d'abord le lien qui
le rattache à Darius, souvent considéré dans la tradition persane comme le
demi-frère d'Alexandre mais qui est en fait son ennemi achéménide dans
l'histoire. La guerre qui les oppose est donc une guerre fratricide, et c'est
un pas important dans la revendication d'Alexandre (le Sikandar persan)
au titre de monarque et de conquérant universel, unissant les mondes
hellénique et perse. Un second élément de la légende concerne la science
des signes, car Sikandar n'y est pas seulement présenté en conquérant, mais
aussi en prophète. Un certain nombre de traités d'astrologie (fâl-nâma) lui
sont attribués. La science des signes et l'astrologie contribuèrent aussi à
établir le lien entre la légende d'Alexandre et un autre élément clé du tissu
textuel du millénarisme du xvie siècle : le Livre de Daniel (ou Kitâb-i
Dâniyâï), centré sur le mythe apocalyptique concernant l'interprétation du
rêve de Nabuchodonosor48. Très utilisé par les astrologues de cour à cette
époque, le Livre de Daniel était souvent mêlé aux textes talismaniques et
à ceux du Fal Nâma attribués à Alexandre. Il contribuait aussi à accréditer
l'équivalence entre le royaume universel qui devait être établi lors du
millenium et le cinquième empire de l'interprétation de la vision de Daniel.
Enfin, un point très important de la légende orientale d'Alexandre est
qu'il protège la « civilisation » contre les forces « barbares » : c'est
l'épisode, récurrent dans la plupart de ces textes, dans lequel Alexandre- Sikandar
construit un mur de cuivre au bord du monde pour défendre la civilisation
contre les pillages de Gog et Magog (yâjûj wa mâjûj), figures servant une

46. Pour une introduction aux nombreux documents sur le sujet, voir John A. Boyle, « The
Alexander Legend in Central Asia », in J. A. Boyle, The Mongol World-Empire, 1206-1370,
Londres, Variorum, 1977, pp. 217-228 et Minoo S. Southgate, Iskandarnamah: A Persian
Medieval Alexander Romance, New York, Columbia University Press, 1978.
47. Nizami Ganjawi, The Sikandar Nâmah-i-Bahri by Nizâmî, 2 vols, Aloys Sprenger,
Agha Muhammad Shustari et Moulawi AH Agha Ahmad Ali (éds), Calcutta, Asiatic Society
of Bengal, 1852-1869.
48. Voir aussi à ce propos Lucette Valensi, Venise et la Sublime Porte : la naissance du
despote, Paris, Hachette, 1987, pp. 59-70.

66
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

fois de plus de lien avec l'Ancien Testament49. N'ayons garde d'oublier le

point crucial qui sous-tend la légende. C'est le destin d'Alexandre de fonder
un royaume non seulement universel, mais aussi islamique, et Gog et Magog
sont donc les ennemis de l'Islam. Assimilé à la figure discrète du Zu'lqarnain
(« Le bicornu ») du Coran, Alexandre est donc pour les auteurs persans,
indo-persans et ottomans un parangon de l'Islam persanisé50.

Sur les rives du Gange

En Inde, l'aube du Xe siècle de l'hégire est accompagné d'un puissant

mouvement millénariste, celui des Mahdawi51. Ce mouvement remonte à la
figure charismatique d'un certain Sayyid Muhammad Jaunpuri (1443-1505),
qui s'enfuit de la ville de Jaunpur (au milieu de la vallée du Gange, près
de Bénarès, et siège d'un sultanat au xve siècle) après qu'elle fut tombée
aux mains de la dynastie des Lodi de Delhi52. Sayyid Muhammad vit dans
la chute de Jaunpur un signe des troubles à venir, et, après un voyage au
Hijaz (où il perfectionna ses connaissances en théologie), il retourna en
Inde où il se déclara en l'an 900 de l'hégire être le Mahdi. Pour propager
cette foi plutôt austère, qui requérait de ses disciples qu'ils menassent une
vie ascétique et considérait chaque jour sur terre comme le dernier, les
disciples du Sayyid Muhammad organisèrent un réseau de loges, appelées
dâ'iras, pour les séparer des hospices soufis habituels, appelés khânqâhs.
Dès l'origine, le mouvement mahdawi jouit d'une popularité en Inde
occidentale, à la fois dans le Deccan et dans le sultanat du Gujarat. Les propres
hagiographes du Sayyid Muhammad disent qu'il fut près de convertir à sa
cause le sultan du Gujarat, Mahmud Bigarha. Cependant, il ne tarda pas à

49. Voir à ce sujet les remarques de Denys Lombard, « La conquête du monde par
Alexandre : un mythe aux dimensions eurasiatiques », in D. Lombard et R. Ptak (éds), Asia
Maritima: Images et réalité/Bilder und Wirklichkeit, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1994,
pp. 165-176.
50. J'ai suivi de près le résumé qui se trouve dans Mohammad Wahid Mirza, The Life and
Works of Amir Khusrau, Lahore, University of the Panjab, 1935, pp. 200-201 ; mais aussi
Peter Gaeffke, « Alexander and the Bengali Sufis », in A. W. Entwistle et F. Mallison (éds),
Studies in South Asian Devotional Literature, Research Papers, 1988-1991, New Delhi,
Manohar, 1994, pp. 275-284.
51. Pour une étude générale, voir cAbd al-Qadir al-Badayuni, Najât al-rashîd (achevé en
999/1591). L'auteur prétend que la secte remonterait au Sayyid Muhammad Nurbakhsh, du
Badakhshan, élève d'Abu Ishaq Khitlani. On dit qu'il fut à l'origine de tant de problèmes
qu'on envoya des troupes pour le combattre ; il s'enfuit par la suite en Iraq et l'on rapporte
que dans les montagnes de ce pays, il aurait été entouré de trente mille disciples. Une
monographie de Derryl Maclean, Waiting for the End of the World, qui va être publiée
prochainement, étudie ce mouvement en détail. Voir aussi Derryl Maclean, « La sociologie
de l'engagement politique : le Mahdawîya indien et l'État», Revue des mondes musulmans
et de la Méditerranée, 91/92, 2000, Mercedes Garcîa-Arenal (éd.).
52. Voir Saiyid Athar Abbas Rizvi, Muslim Revivalist Movements in Northern India in the
Sixteenth and Seventeenth Centuries, Agra, University of Agra, 1965, et Saiyid Athar Abbas
Rizvi, «The Mahdavi Movement in India», Medieval India Quarterly, 1-1, 1950, pp. 10-25.

67
HISTOIRE GLOBALE

devenir suspect aux yeux de l'État et fut expulsé du Gujarat ; il mourut en

1505 à Farah, dans le Belouchistan, où sa sépulture devint un lieu de
pèlerinage. De fait, les premiers rois safavides, Ismacil et Tahmasp, prirent son
culte suffisamment au sérieux pour attaquer sa tombe à plusieurs reprises.
Le culte mahdawi initié par le Say y id Muhammad Jaunpuri ne s'éteignit
cependant pas à sa mort. À la fin du XVIe siècle, les musulmans de diverses
tendances exprimèrent pour lui de la curiosité et même de la révérence. La
biographie du saint hérétique, écrite par Miyan Sayyid Yusuf et intitulée
Matlď al-wilâyat, fut en fait commandée par le poète-lauréat moghol Abu'l
Faiz « Faizi », à la fin du XVIe siècle, lorsqu'il était à Burhanpur, dans le
Deccan53. Le redoutable sunnite câlim Mulla cAbd al-Qadir al-Badayuni,
souvent considéré comme le représentant de l'orthodoxie sunnite à la cour
moghole à la fin du xvie siècle, écrivit dans son histoire universelle le
passage énigmatique suivant sur le Sayyid Muhammad :

Et en cette année [l'an 910 de l'hégire], Mir Sayyid Muhammad de

Jaunpur, que Dieu sanctifie sa sainte tombe, qui était l'un des principaux
parmi les grands wâlis et avait même revendiqué la qualité de Mahdi, en
réponse à l'appel de Celui qui a un droit véritable sur nous tous, répondit :
« Me voici », tandis qu'il revenait de La Mecque, la ville sainte de l'Hin-
doustan, à la ville de Farah où il fut enterré. Qazi Husain Zargar de
Qandahar, que la miséricorde de Dieu soit avec lui, à qui j'eus l'honneur
de rendre visite ainsi qu'au Mir en personne, écrivit le chronogramme
suivant ; il dit : « Va et enquiers-toi auprès du shaikh » (Guftâ ke birau az
shaikh кип istifsâr). Le shaikh Mubarak Nagauri inventa aussi un
chronogramme, Mazâ Mahdi « le Mahdi n'est plus de ce monde »54.

Badayuni n'admettait certes pas entièrement la revendication de Sayyid

Muhammad au statut de prophète, mais il est clair qu'il n'était pas totalement
indifférent au saint lui-même ou à certains de ses disciples. De plus, il est
intéressant d'observer qu'il passe directement du récit de la mort de Sayyid
Muhammad à la description d'un violent tremblement de terre qui ébranla
peu après (le 3 safar 911/6 juillet 1505) la plus grande partie de l'Inde du
Nord et de l'Iran, et au cours duquel « les collines commencèrent à trembler,
si bien que des bâtiments solides et élevés furent réduits en poussière, que
la terre se fendit par endroits et que des fissures apparurent, tandis qu'on
affirme que des villages et des arbres se déplacèrent ». Un tel tremblement
de terre s'étant produit, le plus grand « depuis l'époque d'Adam jusqu'au
temps présent », on pensait alors, rapporte Badayuni, que « le jour de la
résurrection était venu (qiyâmat wâqac shud) ». Ceci mena aux inévitables
vers (rubâcî) qui suivent :

53. À propos de la visite de Faizi dans cette région, voir A. D. Arshad (éd.), Inshâ'-i Faizî,
op. cit., pp. 102-103, passim.
54. cAbd al-Qadir Badayuni, Muntakhab al-Tawârîkh, Kabir-ud-Din Ahmad, Maulavi
Ahmad cAli et William N. Lees (éds), Calcutta, Asiatic Society of Bengal, 1864-1869
(réimpression Osnabriick, Biblio Verlag, 1983, vol. I, pp. 319-320) ; G. S. A. Ranking, W. H. Lowe
et Wolseley Haig (trad.), Calcutta, Asiatic Society of Bengal, 1884-1925 (réimpression New
Delhi, Low Price Publications, 1990), vol. I, pp. 420-421.

68
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

En l'an neuf cent onze, la ville d'Agra devint l'objet de plusieurs

tremblements de terre successifs.
Et alors que ses bâtiments étaient excessivement élevés, ce qui avait
été leurs plus hauts points devinrent les plus bas55.

Même si le mouvement mahdiste semble disparaître au cours des

quelques décennies suivantes, il n'y a guère de doute qu'il continua à faire
de nouveaux adeptes, en particulier certains Afghans résidant dans le
nord de l'Inde. La grande manifestation suivante dut attendre une autre
date importante du calendrier millénariste, l'an 960 de l'hégire (1552-1553).
Une fois de plus, Badayuni s'avère une source précieuse pour connaître le
mouvement qui, durant cette phase, fut centré sur les figures du shaikh
"Abdullah Niyazi (lui-même Afghan, comme son nom l'indique) et de son
disciple le shaikh cAla'i ibn Hasan Bayanwi (ou Bangali).
L'Inde du Nord vivait alors sous le règne troublé d'Islam Shah Sur
(1545-1552), dont le père, Sher Shah, avait pendant quelque temps chassé
Humayun de la région. Badayuni rapporte que le shaikh cAla'i, homme
instruit et orthodoxe de l'école hanafite, quitta le Bengale pour accomplir
le pèlerinage à La Mecque ; à son retour il s'établit à Bay ana, près d'Agra.
Là, il subit l'influence du shaikh cAbdullah, qui avait jadis appartenu à
l'ordre chishti des soufis, mais était tombé par la suite sous l'emprise du
Sayyid Muhammad Jaunpuri. Il apparaît clairement que le shaikh c Abdullah
attirait surtout des disciples parmi « les travailleurs agricoles, les bûcherons
et les tireurs d'eau », à qui il ordonnait d'abandonner l'idolâtrie et
d'embras er avec ardeur une vie de pauvreté (et si possible de chasteté). On raconte
que, saisi d'enthousiasme pour ce projet, le shaikh cAla'i s'adonna lui-
même à la mortification et à l'humilité et renonça à la terre exonérée
d'impôts (madad-i mďash) que lui avait donnée l'Etat.
À la fin des années 1540 eut ainsi lieu une lutte ouverte entre le shaikh
cAla'i et ses disciples d'un côté, et le sultan et les membres du clergé
orthodoxe qui lui étaient alliés de l'autre. Durant la première phase du
conflit, le shaikh et ses adeptes commencèrent à s'armer et à imposer ce
qu'ils imaginaient être une forme pure d'islam dans les villes et petits
centres urbains de la région de Bay ana, donc dangereusement proches
d'Agra. Durant la phase suivante, le shaikh cAla'i fut invité à la cour pour
expliquer sa position théologique, et, selon plusieurs sources, il reprocha
au sultan ses pratiques peu islamiques, se présentant avec ses disciples
vêtus d'un curieux mélange de haillons (signe de leur pauvreté) et de cottes
de mailles (signe de leur militantisme). Comme les théologiens les plus en
vue de la cour étaient incapables de disputer avec eux, on finit par lui
ordonner de partir pour le Deccan, alors que, peu de temps après, le shaikh
cAbdullah Niyazi, son maître d'autrefois, fut brutalement battu et forcé de
renoncer à ses opinions sur le millenium qui approchait.

55. Il semble, selon les mémoires de Babur et d'après d'autres sources, que ce tremblement
de terre du 6 juillet 1505 fut également ressenti en Iran et dans d'autres pays et qu'il suscita
des chronogrammes.

69
HISTOIRE GLOBALE

Finalement, en 1550, Islam Shah dut céder à sa cour, en particulier sous

la pression du puissant Makhdum-ul-Mulk, premier magistrat du royaume.
On demanda au shaikh cAla'i de déclarer qu'il n'avait lui-même aucune
prétention à être le Messie. Ayant refusé de le faire, il fut condamné au
fouet et, affaibli par un accès de peste bubonique qui faisait alors rage dans
l'Inde du Nord, renforçant une fois de plus les appréhensions millénaristes,
il mourut. On alla jusqu'à faire piétiner son corps par les éléphants et on
lui refusa même la sépulture. Badayuni, qui fournit une fois de plus le récit
le plus détaillé, note qu'à cause de ce traitement honteux une grande tempête
éclata au-dessus du camp de Sur, et de nombreuses personnes craignirent
alors — comme après la mort de Sayyid Muhammad launpuri — que le
jour du Jugement (qiyâmat) ne fût venu.
Quelques mois après cet événement, la mort d'Islam Shah Sur lui-même
conforta des rumeurs affirmant qu'il était visité par la colère divine. De
fait, à peu près au même moment, la mort de deux autres sultans, Burhan
Nizam Shah dans le Deccan et Mahmud III dans le Gujarat, inspira plusieurs
chronogrammes évoquant l'idée de la fin d'un cycle temporel et du début
d'un autre. Un grand nombre de théologiens, membres ou proches de la
cour de Sur, comme le shaikh Mubarak Nagauri, furent profondément
influencés par le tour que prirent les événements aux environs de l'an
960 de l'hégire, ce qui marqua par contrecoup la génération suivante des
idéologues de la cour d'Akbar. L'inquiétude apparaît dans les
chronogrammes de l'époque, tel celui composé par Mir Sayyid Nicmatullah Rasuli :

A un moment survint le déclin de trois souverains,

dont la justice avait fait de l'Hindoustan un lieu de paix.
L'un était Mahmud, sultan du Gujarat,
qui, comme son royaume, était encore en sa jeunesse.
Le second était Islam Shah, sultan de Delhi,
fils bien- aimé de S her Khan.
Le troisième était Nizam-ul-Mulk Bahri,
qui, sultan, siégeait sur le trône du Deccan.
Si vous me demandez la date de la mort de ces trois sultans,
je réponds : Zawâl-i Khusrawân (Le déclin des souverains)56.

Mais les choses ne s'arrêtèrent pas là. Bien que son règne ait été le plus
étudié de ceux des grands Moghols, le contenu idéologique des discussions
et prises de position à la cour d'Akbar (r. 1556-1605), et de ses changements,
reste encore à étudier de manière approfondie. Très schématiquement, et
au risque de simplifier, on pourrait diviser en quatre phases le règne du
Grand Moghol, long d'un demi-siècle : la première est placée sous le signe
de l'apprentissage de Bairam Khan (aux tendances chiites) et du dénommé
atka khail, quand le souci majeur était la consolidation de l'héritage
territorial encore récent d'Humayun et que se manifestait une certaine sympathie
pour la secte chiite ; la deuxième couvre la dernière moitié des années

56. cAbd al-Qadir Badayuni, Muntakhab al-Tawârîkh, op. cit., vol. I, p. 415 ; trad. vol. I,
pp. 533-534. Le chronogramme révèle la date de l'an 961 de l'hégire.

70
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

1560 et les années 1570, lorsque l'expansion territoriale massive et la

systématisation fiscale étaient liées à une vision politico-religieuse
relativement orthodoxe, y compris l'hostilité envers les pratiques chiites et mah-
distes à la fin des années 1560 ; la troisième, qui commence à la fin des
années 1570, est marquée par le fameux mahzar (déclaration collective)
de 1579, lorsque les prétentions messianiques d'Akbar se manifestèrent de
façon assez explicite, accompagnées d'un changement dans la politique
des alliances intérieures ; la quatrième et dernière phase, à partir de la fin des
années 1580, vit l'essor de l'idéologie akbarienne telle qu'elle fut définie
par Abu'l Fazl, fils du shaikh Mubarak Nagauri, mentionné ci-dessus. C'est
durant cette dernière phase que furent écrits les textes canoniques, souvent
considérés — à tort — comme définissant l'idéologie d'Akbar pendant tout
son règne, en particulier la grande chronique Akbar Nâma. Il faut garder
présents à l'esprit ces changements, et surtout le passage de la deuxième à
la troisième phase, pour l'analyse qui suit57.
Les modifications visibles, dans la discussion qui eut lieu à la cour
d'Akbar dans les années 1570, ne peuvent s'expliquer par un événement
unique. Il y eut tout d'abord le fait que les conquêtes du Gujarat et du
Bengale entre 1572 et 1577 firent de l'Empire moghol une bien plus grande
entreprise qu'il ne l'avait été sous Babur ou Humayun. Si précédemment
les références des Moghols avaient été les S af a vides et la dynastie ouzbek
des Shaibanides en Asie centrale, les idéologues et les courtisans d'Akbar
purent, dans les années 1570, considérer que la puissance de leur souverain
était aussi étendue que celle du sultan ottoman. Il se peut donc que
l'extension de ce pouvoir ait contribué à nourrir des prétentions à l'universalisme.
Il se produisit de surcroît un changement dans la nature des alliances
politiques à l'intérieur de l'Inde moghole au cours de la fin des années
1560 et des années 1570. Les rébellions qui eurent lieu durant ces décennies
prouvèrent à Akbar qu'il ne pouvait pas compter sur ses courtisans
originaires d'Asie centrale (Turan) et qu'il avait intérêt à étendre largement
la portée de ses alliances, en y incluant non seulement des Iraniens et
des musulmans de l'Inde, mais aussi des Rajput et d'autres éléments non
musulmans. Il se mit donc en quête d'une forme d'idéologie suffisamment
hétérodoxe pour attirer tous ces groupes. Le messianisme islamique non
sectaire en offrait certainement la possibilité, surtout parce qu'il pouvait
facilement s'étendre dans l'imagination populaire pour inclure même des
non-musulmans58.
Enfin, le calendrier exerça aussi ses propres contraintes. Une accalmie
eschatologique se produisit entre 960 et 990, mais la dernière décennie du

57. Au sujet de certains éléments de cette interprétation, voir Iqtidar Alam Khan, « The
Nobility under Akbar and the Development of His Religious Policy, 1560-1580 », Journal of
the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1968 ; Iqtidar Alam Khan, « Akbar' s
Personality Traits and World Outlook: A Critical Reappraisal », Social Scientist, 20-9/10,
1992, pp. 16-30.
58. Il serait intéressant d'élargir cette analyse pour y inclure la relation entre les Moghols
et les Jaïns, tels Hiravijaya Suri (1527-1595) ; cf. Paul Dundas, « Jain Perceptions of Islam
in the Early Modem Period », Indo-Iranian Journal, 42, 1999, pp. 35-46.

71
HISTOIRE GLOBALE

millenium (et l'approche de l'année 990) était une période attendue avec
anxiété. Badayuni offre le récit d'un témoin direct de l'atmosphère de ces
années, remarquant que, déjà en l'an 987 de l'hégire, certains courtisans
avaient commencé à rassembler des preuves démontrant qu'Akbar était le
sâhib-i zamân (Maître de l'Age), qui devait dissiper toutes les différences
entre les soixante- douze sectes islamiques et les hindous. Peu de temps
après, l'émigrant iranien Sharif Amuli, appartenant à la secte Nuqtawi,
avança en se fondant sur des écrits du fondateur de cette secte, Mahmud
Pasikhani, qu'en l'an 990 de l'hégire, quelqu'un apparaîtrait pour délivrer
le monde des mensonges, et il laissa entendre que cette tâche incomberait
à Akbar. On sait que celui-ci, après la conquête du Gujarat, se mit en
relation avec des Mahdistes qui y résidaient (tel Miyan Mustafa Bandagi),
dont certains furent même conduits à sa cour pour participer à des débats
dans Ycibâdat khâna à Fathpur Sikri. Cette tendance se renforça plus encore
lorsque Khwaja Maulana Shirazi présenta un pamphlet, attribué aux sharifs
de La Mecque, démontrant que la terre existerait pendant sept mille années
au terme desquelles le Mahdi apparaîtrait ; ce qui, disait-il, coïncidait
exactement avec la fin du millenium islamique.
Ainsi, à partir de 987, chaque année apportait-elle son lot de rumeurs
et de prédictions. Certains chiites avancèrent pour leur part un poème qu'ils
attribuaient à Nasir-i Khusrau, contenant un sinistre présage :

En 989, selon le décret du Destin,

Les étoiles de toutes parts se croiseront.
L'année du Lion, le mois du Lion, le jour du Lion,
Le Lion de Dieu s'avancera de derrière le voile.

Bayaduni lui-même, toujours ironique et sceptique à l'égard de la plus

extrême de ces formulations, composa les vers suivants qu'il cite dans
sa chronique :

Je vois en l'an 990 deux conjonctions {dû qirân),

Je vois le signe de Mahdi et celui de Dajjal ;
Soit la politique soit la religion doit changer,
Je vois clairement le secret caché59.

La clé apparaît, en un sens, dans le troisième vers : Yâ muïk badal gardad

yâ gardad dîn. En effet, les choses prirent un tour critique en l'an 990
(1581), année marquée par une agitation politique et sociale considérable
dont Monserrate fournit un excellent compte rendu. Cette année-là, Badayuni
rapporte qu'à la cour, « d'effrontés et sinistres scélérats » demandèrent à
Akbar pourquoi il n'avançait pas de preuve définitive de son caractère
divin, « comme shah Ismacil le Premier ». Après avoir poussé les choses si
loin, Akbar hésita à poursuivre. Il se contenta de persuader un conseil
ďculama' de déclarer sa supériorité en matière de controverses religieuses,

59. cAbd al-Qadir Badayuni, Muntakhab al-Tawârîkh, op. cit., vol. П, p. 313 ; trad. vol. II,
p. 323.

72
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

et assuma lui-même par la suite le rôle de khatîb, pour diriger les prières
du vendredi malgré son illettrisme. Il fut aussi tout près de se déclarer
calife des terres sunnites de l'Est, au même rang que les sultans ottomans.
La rhétorique exacerbée de ces années transparaît jusque dans le Târîkh-i
Akbarî de Muhammad cArif Qandahari, terminé à peu près à cette date, qui
note qu'Akbar, descendant de Timur à la septième génération, est destiné
à conquérir les sept régions du monde, à surpasser Alexandre dans ses
conquêtes et à vivre plus longtemps même que Noé60.
C'est aussi à cette époque qu'Akbar lança un important projet de
rédaction portant sur l'histoire de ses terres, le Târîkh-i Alfî, commencé en l'an
990 de l'hégire par un groupe de sept auteurs61, et ayant pour but de retracer
l'histoire du domaine islamique depuis la mort de Muhammad (le rihlai)
jusqu'à la millième année du calendrier des Croyants. Les participants,
Badayuni y compris, étaient censés écrire un ouvrage consensuel. Ce
programme fut confié à la responsabilité d'un seul auteur, un certain Mulla
Ahmad Thálie qui était, disait-on, sympathisant chiite. Après 1588,
l'ouvrage fut repris par Asaf Khan Jacfar Beg, pour être finalement revu et
corrigé par Badayuni lui-même.
Au moment où la rédaction touchait à sa fin, et même un peu plus tôt
en fait (dès le milieu des années 1580), Akbar semble s'en être désintéressé.
Le Târîkh-i Alfî (littéralement « L'histoire de mille ans ») était de toute
évidence un projet pertinent dans le contexte du millenium. Mais alors que
celui-ci approchait, la cour moghole se rendit sûrement compte que cette
chronique constituait une base plutôt incertaine pour fonder à long terme
un discours dynastique. Si le but recherché était d'apporter un fondement
idéologique à même de réconcilier les attentes culturelles de l'Asie centrale,
de l'Iran et de l'Inde autochtone, une idéologie officielle alliant le
symbolisme du feu (qui plaisait autant aux Iraniens qu'aux Rajput) à une relation
maître-disciple fondée sur une imitation de l'ancienne dyade safavide pîr-
murîd constituait une meilleure solution. Aussi, dans les années 1590, la
déclaration idéologique de la maturité abkarienne en vint-elle à se concentrer
sur les éléments du rayonnement divin (farr-i izadî) qui illuminait le
souverain en lui donnant une place à part, et sur l'organisation institutionnelle
du Tauhîd-i Ilahî, dans lequel les membres de la classe dominante étaient
liés au souverain moghol en tant que disciples spirituels.
L'an 1000 (1591-1592) se déroula donc sans grande cérémonie, et la
principale victoire moghole de l'année — la conquête du Sind — n'est
pratiquement jamais mentionnée dans les textes de l'époque comme la
confirmation de l'imminent triomphe universel des Moghols. Au Deccan,
dans le royaume d'Ahmadnagar, une coalition mahdiste menée par un

60. Muhammad cArif Qandahari, Târîkh-i Akbari, Haji Mucinu'd-Din Nadwi, Azhar cAli
Dihlawi et Imtiyaz cAli cArshi (éds), Rampur, Raza Library, 1962, pp. 5-6 ; id., Tasneem
Ahmad (trad.), Delhi, Pragati Publications, 1993, pp. 10-12.
61. On trouvera de nombreux renseignements utiles sur ce texte et d'autres documents de
cette période dans Saiyid Athar Abbas Rizvi, Religious and Intellectual History of the Muslims
in Akbar' s Reign, 1556-1605, New Delhi, Munshiram Manoharlal, 1975.

73
HISTOIRE GLOBALE

certain Jamal Khan et ses partisans afghans s'empara brièvement du pouvoir

en l'an 999 de l'hégire, mais fut écrasée par un prince, Nizam Shahi, qui
bénéficiait du soutien moghol62. Ces mahdistes sont décrits comme des
semeurs de trouble et d'insurrection, des malfaiteurs, un peu comme ils
l'avaient été sous le règne d'Islam Shah Sur. L'autre événement important
fut la naissance du petit-fils d'Akbar, Khurram, qui adopta par la suite le
titre de Shahjahan et qui, au milieu du XVIIe siècle, sut parfois faire grand
cas du fait qu'il était un enfant du millenium. Les attentes populaires ne
disparurent pourtant pas totalement, comme en témoigne la carrière du
shaikh Ahmad Sirhindi, soufi naqshbandi.
Les attentes millénaristes apparaissent aussi dans l'histoire suivante, très
significative, qui figure dans un dictionnaire biographique moghol datant du
milieu du xviie siècle, le Zakhîrat al-Khawânm de Shaikh Farid Bhakkari63.
On rapporte qu'en l'an 1000, Qilij Muhammad Khan Andijani, noble sunnite
originaire de Turan — en Asie centrale — et orthodoxe notoire, fit effectuer
des travaux près de son j agir à Jaunpur ; le lieu de l'histoire n'est pas anodin,
car c'est là que naquit Sayyid Muhammad Jaunpuri. Le texte rapporte ainsi :

En l'an 1000 de l'hégire [1591-1592], Jaunpur était son jâgîr [de Qilij
Khan]. Muhammad Sacid, fils de Miram Qilij, le fils de son frère, occupait
un rang de 600/300 zat/sawâr64 et était réputé de par le monde pour son
ascétisme, sa générosité et son respect de la vérité. L'auteur de ces pages,
le shaikh Farid Bhakkari, était dîwân de Bir. [...]. Muhammad Sacid relate
cette histoire étrange et extraordinaire : Qilij Muhammad Khan souhaitait
construire un bâtiment grandiose à Jaunpur. Alors que l'on creusait des
fondations profondes, le sommet d'une coupole en maçonnerie apparut.
Qilij Khan en fut informé. [...] On enleva la terre qui s'était entassée tout
autour. Une grande porte de fer munie d'un énorme cadenas en fer pesant
un mân apparut. Qilij Muhammad Khan força la serrure et pénétra dans le
bâtiment à coupole avec tous les grands de la région. Il vit un homme de
haute stature à barbe grisonnante et au teint jauni, assis en tailleur dans
la posture âsan des yogis, le visage tourné vers la qibla, et en profonde
méditation. À cause du bruit de l'ouverture de la porte et de la foule, du
vacarme et de la clameur des hommes, il leva la tête à la manière de celui
qui s'éveille d'un somme et demanda dans la langue hindavi si l'incarnation
(avatar) de Ram Chandra avait eu lieu ; ils répondirent par l'affirmative.
Il demanda si Sita, qui avait été enlevée et emmenée par Ravan à Lanka,
était revenue aux mains de Ram Chandra ; ils répondirent par l'affirmative.
Il demanda si l'incarnation de Krishna avait eu lieu à Mathura ; ils
répondirent que cela faisait quatre mille ans qu'il était venu et reparti. Il demanda
alors si le Sceau de la Prophétie, l'Élu, Hazrat Muhammad, que les saluta-

62. Voir The History of the Nizâm Shâhi Kings of Ahmadnagar, T. Wolseley Haig (trad.),
Bombay, Asiatic Society, 1923, pp. 201-203, passim.
63. Un recueil récent d'histoires de cette période évoque le contexte et le sens de la
spécificité du récit que nous analysons ci-après, Simon Digby, Wonder Tales of South Asia,
translated from Hindi, Urdu, Nepali and Persian, Jersey, Orient Monographs, 2000.
64. Les chiffres correspondent aux rangs numériques dans le système moghol de la
mansabdâri.

74
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

tions et la paix d'Allah soient avec lui, était déjà apparu en Arabie ; ils
dirent que mille années s'étaient écoulées depuis que Sa Sainteté avait
quitté ce monde après avoir abrogé toutes les fausses religions et promulgué
la vraie religion de l'Islam. Il demanda si le Gange coulait encore ; ils
répondirent qu'il faisait toujours la gloire du monde. Il leur demanda de
l'emmener dehors. Qilij Muhammad Khan fit dresser sept tentes contiguës
devant la porte du bâtiment à coupole. Chaque jour, le yogi se déplaça
d'une tente à une autre, jusqu'au huitième jour où il sortit et récita ses
prières selon les rites de la juste religion du Prophète. Il vécut pendant six
mois. Il ne parlait à personne et se consacrait aux prières et aux dévotions.
Il mangeait et dormait comme tout autre être humain. Après six mois, il
mourut. Une fois que son coips fut préparé et recouvert d'un linceul, il fut
enterré.

Farid Bhakkari note solennellement que cette histoire semble quelque peu
improbable. Mais elle lui fut racontée par des hommes bien nés et tout à
fait dignes de foi, et ne pouvait donc être niée totalement. Il poursuivit ainsi :

Mizra Muhammad Sacid dit que cet événement eut lieu en sa présence.
Cet événement est [pourtant] loin des arguments rationnels. D'abord, un
être humain est fait d'argile, elle-même faite de terre et d'eau. Et d'après
Hazrat, Adam, l'élu (que les salutations et la paix d'Allah soient avec lui),
jusqu'à l'an 1060 de l'hégire [l'année 1650 du calendrier chrétien], une
période de huit mille ans s'est écoulée, tandis que cet homme qui apparut
dans le bâtiment à coupole a prospéré, selon la croyance des hindous, avant
l'incarnation de Raja Ram Chandra qui vécut il y a quatre millions d'années,
lorsque vivait la communauté des génies créés à partir du feu. [...] La
Création de Dieu ne fait aucun doute. N'en déplaise aux arguments
rationnels, considérer encore la parole de Mirza Muhammad Sacid comme un
mensonge est un grave péché : car pourquoi un haut dignitaire comme lui
raconterait-il un mensonge, deviendrait-il pécheur et serait-il privé de la
miséricorde de Dieu ?65

II faut souligner le ton caractéristique de l'histoire, et le lien qui y est

établi entre Mahomet et une série d'avatars hindous antérieurs. Cette histoire
appartient peut-être à un cycle consacré à la figure de Khwaja Khizr, le
prophète immortel qui avait accompagné Alexandre le Grand dans sa quête
d'immortalité, mais la description de l'homme à l'intérieur du bâtiment
suggère qu'il était lié au Mahdi66. En tout cas, ce récit est particulièrement
important, car il montre le «rôle pivot» d'un tel texte millénariste, qui

65. Un recueil récent d'histoires de cette période évoque le contexte et le sens de la

spécificité du récit que nous analysons ci-après, Dhakhîrat-ul-Khawânîn, Syed Moinul Haq
(éd.), 3 vols, Karachi, Pakistan Historical Society, 1961-1975 ; Ziyauddin A. Desai (trad.),
Delhi, Idarah-i Adabiyat-i Delhi, 1992, vol. I, pp. 126-127. J'ai apporté quelques corrections
à la traduction. Cette histoire est également en grande partie reproduite dans le dictionnaire
biographique moghol du xvnie siècle de Shahnawaz Khan et cAbdul Hayy, Ma'asir-ul-Umarû'',
H. Beveridge et Baini Prasad (trad.), 3 vols, Calcutta, Asiatic Society of Bengal, 1941-1952.
66. Comparer le récit du xvnc siècle d'une « réunion » entre un certain Shaikh Muhammad
ibn cAbd cAli al-Najafi al-Mahawili et Imam Mahdi, Oxford, Bodleian Library, Mss Ouseley,
Risâlah-i Mufîd, 90, pp. 93-98.

75
HISTOIRE GLOBALE

reçoit d'autres traditions, souvent bien plus anciennes, pour les incorporer
dans une position implicitement subalterne. Les principaux avatars de
Vishnou, Rama et Krishna sont donc inscrits ici dans une succession qui se
termine sur le « Sceau de la Prophétie », c'est-à-dire Mahomet lui-même.

Du Gange au Tage

Ce même potentiel d'intégration épistémologique des anciennes

traditions en une autre, plus récente, semble être un des aspects les plus profonds
des idéologies millénaristes liées à l'expansion européenne au xvie siècle.
Le millénarisme portugais de l'époque avait donc sûrement certains traits
et thèmes communs avec les cas étudiés précédemment et situés géographi-
quement entre Istanbul et l'Inde. Le livre de Daniel, l'interprétation du
rêve de Nabuchodonosor et le concept des quatre empires (culminant avec
l'Empire romain) liés à l'attente de l'empire du millénaire, formaient un
thème sur lequel se concentra un certain groupe de théologiens ibériques
de la fin du xve siècle, en particulier ceux qui s'intéressaient au plus haut
point à la prise de Constantinople par les Ottomans en 1453. Conjugué aux
attentes millénaristes juives dans cette région, il émane parfois de leurs
œuvres un mélange puissant et entêtant, comme en témoignent les écrits
d'un franciscain espagnol du XVe siècle, Alonso de Espina (parfois considéré
à tort comme un converso), qui prétendait que les Juifs vivaient dans les
Carpates, entre les palais de Gog et de Magog, dans l'attente de
l'Antéchrist67. L'interprétation s'appuyait moins sur le livre d'Ézéchiel (38-39),
où Gog est souverain du royaume de Magog dans « l'extrême Nord » que
sur l'Apocalypse (20, 8), où Gog et Magog sont les nations turbulentes de
la fin des temps. L'eschatologie juive ibérique considérait pour sa part la
chute de Constantinople de façon bien différente, y décelant un signe
positif68.
Plus précisément, au Portugal, la maison royale d'Aviz a utilisé le
symbolisme millénariste tout au début de son développement, c'est-à-dire
dès la guerre de 1383-1385 entre la Castille et le Portugal qui accompagna
la succession de Jean Ier. Ce souverain, connu sous le nom de « Messie de
Lisbonne », profitait d'une situation de crise due aux conditions de vie
difficiles d'une société aux prises avec une funeste épidémie de peste, et
les historiens de l'art ont montré à quel point ce messianisme symbolique

67. Jacqueline Genot-Bismuth, « Le Mythe de l'Orient dans l'eschatologie des juifs de

l'Espagne à l'époque des conversions forcées et de l'expulsion », Annales ESC, 45-4, 1990,
pp. 819-838. Voir aussi Andrew Gow, « Gog and Magog on Mappaemundi and Early Printed
World Maps: Orientalizing Ethnography in the Apocalyptic Tradition », Journal of Early
Modern History, 2-1, 1998, pp. 61-88, et enfin Andrew R. Anderson, Alexander's Gate, Gog
and Magog and the Enclosed Nations, Cambridge, Harvard University Press, 1932.
68. Alisa Meyuhas Ginio, La forteresse de la foi : La vision du monde d Alonso de Espina
(7-1466), Paris, Le Cerf, 1998, pp. 146-147. Le millénarisme juif de cette période est un vaste
sujet que nous ne pouvons traiter ici. Consulter à ce propos un recueil récent d'essais, Marc
Saperstein (éd.), Essential Papers on Messianic Movements and Personalities in Jewish
History, New York, New York University Press, 1992.

76
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

pouvait être pris de façon littérale69. Entre Jean Ier et l'infortuné roi
Sébastien, à la fin du xvf siècle, on a souvent supposé que les courants
messianiques portugais se limitaient aux communautés juives et néo-chrétiennes70.
Au cours des vingt dernières années cependant, on a montré que cette
hypothèse était trompeuse, même si aujourd'hui certains historiens préfèrent
défendre une vision simpliste, et totalement matérialiste, de l'expansion
portugaise du début du xvf siècle, inspirée des écrits de Vitorino Magalhâes
Godinho71.
Depuis environ une dizaine d'années, les recherches se sont centrées
sur le règne de Manuel Ier (r. 1495-1521) et tentent de démontrer que les
premières expéditions portugaises dans l'océan Indien étaient inspirées par
une conscience millénariste. Manuel Ier, ancien duc de Bej a et prétendant
assez lointain à la succession de Jean II au début des années 1480, se
trouva catapulté sur le trône au milieu des années 1490, à la suite d'une
série d'accidents, de coïncidences et de conspirations. Convaincu que cette
conjonction d'événements souvent tragiques, tel l'assassinat du frère de
Manuel Ier par le roi Jean, était un signe divin indiquant que les humbles
et les doux étaient destinés à confondre les orgueilleux et les puissants, le
roi Manuel y vit une métaphore valant autant pour lui-même que pour la
position du Portugal dans le monde. Son éducation chez les franciscains — à
tendance nettement j o achimite — le conduisit à s'entourer de conseillers tels
que Duarte Galvâo et dom Martinho de Castelo-Branco, qui pensaient comme
lui que la route maritime de l'océan Indien pouvait être un moyen décisif
pour conquérir Jérusalem72.
Dom Manuel chercha ainsi à nier les aspirations d'une partie des
marchands et des propriétaires terriens de Lisbonne, qui s'intéressaient surtout
à l'exploitation commerciale de l'Atlantique, tout en résistant à la pression
d'un autre groupe de nobles dirigés par le duc de Bragance, dont les idéaux
guerriers correspondaient à une vision quelque peu idyllique du modèle
castillan. L'État portugais se lança donc dans son périple vers l'océan
Indien, projetant en même temps des incursions en Afrique du Nord. Il
envisageait d'attaquer sur deux fronts le sultanat mamelouk d'Egypte et de
s'emparer de Jérusalem et des autres lieux saints après avoir épuisé
l'économie égyptienne en faisant le blocus de la mer Rouge. Une fois ce projet
réalisé, le roi Manuel pensait que la vision joachimite d'un cinquième
empire serait accomplie, et qu'il pourrait alors se proclamer empereur

69. Voir Margarida Garcez Ventura, О Messias de Lisbon: Um estudo de mitologia

politica (1383-1415), Lisbonne, Ediçôes Cosmos, 1992.
70. Raymond Cantel, « Le messianisme dans la pensée portugaise du xvic siècle à nos
jours », Arquivos do Centro Cultural Português, 2, 1970, pp. 433-444.
71. Ce point de vue plus ancien est défendu avec opiniâtreté par la plupart des auteurs qui
ont participé à l'ouvrage collectif, Diogo Ramada Curto (éd.), О Tempo de Vasco da Gama,
Lisbonne, Difel, 1998, qui ne présente pourtant ni arguments ni documents nouveaux.
72. Il faut néanmoins distinguer le messianisme manuélien des courants providentialistes
qui entourent l'infant dom Henrique, telle qu'elle est présentée en particulier par le chroniqueur
Zurara. À propos de d. Henrique et de l'interprétation de son horoscope, voir Peter Russell,
Prince Нету « the Navigator »: A Life, Londres, Yale University Press, 2000, pp. 14-19.

77
HISTOIRE GLOBALE

d'Orient, revendiquant la succession de Constantin puisqu'il aurait pris

possession de Jérusalem73.
Ce plan stupéfiant exigeait la collaboration d'alliés afin de déjouer les
manœuvres des Mamelouks, et le monarque portugais avait très tôt fixé ses
espoirs sur l'existence du royaume légendaire du Prêtre Jean. Cependant,
Manuel Ier et certains membres de son proche entourage cherchèrent
également à jeter leurs filets ailleurs, aussi loin que possible, et ils furent sans
aucun doute enchantés lorsqu'à son retour à Lisbonne, en 1499, Vasco de
Gama annonça que Calicut et la plupart des autres royaumes indiens étaient
en fait chrétiens par disposition. L'expédition suivante, menée par Pedro
Alvares Cabrai en 1500, fut donc chargée de faire parvenir au Samudri
Raja de Calicut une lettre remplie de références eschatologiques obscures,
avec l'espoir que la plupart des idées millénaristes de Manuel Ier trouveraient
un écho auprès de lui :

Depuis la création du monde, il y a eu dans les régions de là-bas et

dans celles d'ici de grandes puissances et seigneuries de princes et de rois,
et de Romains et autres nations qui possédèrent la majeure partie de la
terre, desquels on dit qu'ils eurent grande volonté et désir de faire cette
navigation et y travaillèrent, et il ne plut pas à Dieu de leur donner telle
possibilité en ces temps-là, comme nous-même maintenant [n'jaurions pu
si nous ne l'avions eue de sa main et de son vouloir. [...] Car il faut bien
croire que Dieu notre Seigneur n'a pas ordonné la prouesse si merveilleuse
de cette nôtre navigation pour être seulement servi dans les affaires et les
profits temporels entre vous et nous, mais aussi dans les [profits] spirituels
des âmes et de leur salut, que nous devons placer plus haut. Il se considère
mieux servi par le fait que sa sainte foi chrétienne soit entre vous et nous
communiquée et jointe comme elle le fut par tout l'univers bien six cents
ans après la venue de Jésus-Christ, jusqu'à ce que, par les péchés des
hommes, vinrent quelques sectes et hérésies contraires annoncées, dont le
Christ dit le premier qu'elles viendraient après lui pour la preuve et
manifestation des bons, et pour tromper la malfaisance de ceux qui méritaient
condamnation et perdition, [...] lesquelles sectes occupèrent entre vos terres
et les nôtres une grande partie de la terre74.

73. On trouvera l'étude plus approfondie de ces questions dans Luis Filipe F. R. Thomaz,
«L'idée impériale manueline », in J.Aubin (éd.), La découverte, le Portugal et l'Europe,
Paris, Fondation Calouste Gulbenkian, 1990, pp. 35-103 ; voir aussi Luis Filipe F. R. Thomaz,
De Ceuta a Timor, Lisbonne, Difel, 1994. Les critiques récentes de cette interprétation,
notamment celles de Diogo Ramada Curto, Francisco Bethencourt et Anthony J. R. Russell-
Wood, semblent plutôt relever de préjugés idéologiques que d'une interprétation factuelle. On
trouvera un aveu explicite de fondements idéologiques dans Maria Joâo Martins, « Vitorino
Magalhâes Godinho: Ideia de pátria substituída рог cotaçôes das boisas », Jornal de Letras,
Artes e Ideias, 18-723, 1-14 juillet 1998, pp. 14-16.
74. Lettre datée du 1er mars 1500. La traduction est de Jean Aubin, Le latin et l'astrolabe :
recherches sur le Portugal de la Renaissance, son expansion en Asie et les relations
internationales, vol. I, Paris, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 1996, pp. 32-33. On trouvera d'autres
commentaires sur ce passage dans Sanjay Subrahmanyam, The Career and Legend of Vasco
da Gama, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 159-163.

78
S. S U BRAHMAN YAM TEMPS CROISES

Ce texte qui, en réalité, n'aurait pas signifié grand-chose pour Samudri

Raja, fut rédigé par le plus grand des idéologues, Duarte Galvâo75. Celui-
ci était également l'auteur d'un ouvrage important, la Crónica de D. Afonso
Henriques, commanditée en 1503 afin de relater l'histoire du roi fondateur
du Portugal. Bien qu'elle ne fut jamais publiée au xvf siècle, il en existe
plusieurs exemplaires de luxe et d'autres textes y font référence, ce qui laisse
supposer qu'elle circula sous forme de manuscrit76. En fait, la chronique est
une célébration mystique du Portugal, vu en termes assez anthropomor-
phiques. Ainsi Galvâo écrivait-il : « Dieu ordonnait et voulait constituer le
Portugal en royaume pour maint mystère de Son service et pour l'exaltation
de la sainte foi. » Et plus loin, dans le même texte, il médite sur « la grande
merveille et le mystère de la découverte, ou plus véritablement de la
conquête des Indes, jamais espérée ni crue parmi les peuples, jusqu'à ce
qu'elle se vît faite par votre ordre et accomplie ». Suivent alors les
comparaisons avec les Anciens : « Ni ce grand roi Alexandre, conquérant du monde,
ni les Carthaginois, seigneurs de l'Afrique et d'une partie de l'Europe, ni
les Romains, qui dépassèrent tous les autres par l'étendue de leur empire,
ne purent atteindre en s'y efforçant, comme on le lit77 ». De plus, à cet
égard, le roi Manuel n'était, aux yeux de Galvâo, qu'une marionnette entre
les mains de la volonté divine : « Le Roi n'est pas roi par lui-même ou
pour lui-même [...] Et ainsi le cœur du Roi est dans la main de Dieu et Dieu
l'incline où il veut, comme dit la sainte Écriture78. »
Les vues du roi Manuel et de Duarte Galvâo n'étaient guère partagées
par tous ceux qui prirent part au début de l'expansion portugaise en Asie79.
L'un des plus enthousiastes était certainement Afonso de Albuquerque,
ainsi que le prouve son comportement durant les six années où il exerça
les fonctions de gouverneur, et comme l'attestent les lettres qu'il écrivit au
roi Manuel (y compris celles qui sont postérieures à son expédition dans
la mer Rouge). Albuquerque et Galvâo échangèrent également des missives
sur plusieurs projets, dont le plus spectaculaire était un plan de
débarquement dans la mer Rouge pour marcher sur La Mecque et la détruire. Comme
la plupart des Portugais de l'époque, Albuquerque et Galvâo croyaient
apparemment que le corps de Mahomet était enterré ou conservé à La Mecque

75. On trouvera une étude détaillée sur ce sujet dans Jean Aubin, « Duarte Galvâo »,
Arquivos do Centro Cultural Português, 9, 1975, pp. 43-85, reproduite avec d'autres textes
du même historien sur le sujet dans J. Aubin, Le latin et l'astrolabe..., op. cit., vol. I.
76. Duarte Galvâo, Crónica de El-Rei D. Afonso Henriques, Tomáš da Fonseca (éd.),
Lisbonne, Imprensa Nacionál, 1986.
77. J. Aubin, Le latin et l'astrolabe..., op. cit., vol. I, pp. 30-31 ; texte dans D. Galvâo,
Crónica..., op. cit., p. 4.
78. D. Galvâo, Crónica..., op. cit., p. 81 : « O Rey nam he Rey per ssi nem pera ssi [...].
E pois о coraçam do Rey he na maâo de Deus, e homde Deus quer ho emclina, segumdo diz
a sagrada escpritura ». La traduction (ici légèrement modifiée) est de J. Aubin dans Le latin
et l'astrolabe..., op. cit., vol. I, p. 30.
79. Ce point est discuté plus en détail dans Sanjay Subrahmanyam, L'Empire portugais
d'Asie, 1500-1700 : histoire politique et économique, Paris, Maisonneuve et Larose, 1999,
pp. 69-71 et 90-98.

79
HISTOIRE GLOBALE

plutôt qu'à Médine, et que la Kacaba était son tombeau. Ainsi que Galvâo
l'écrivit à Albuquerque en mars 1513 :

II me paraît maintenant, ainsi que je l'ai dit au Roi, que lors de la

perdition de la Chrétienté par la venue de Mahomet, il s'ordonna, par
mystère de Dieu, que le Prêtre Jean demeure dans ces régions là-bas, avec
ses terres et ses gens, dans la foi et la vérité du Christ, afin que lorsque
s'accomplirait cet autre mystère de nos navigations et aller dans ces régions,
l'on y trouve des chrétiens et des gens avec qui, plus aisément, on mette
la main sur Mahomet et sur La Mecque, son siège principal, qu'ils verront
attaqué par les chrétiens, ce qui était si loin de se penser.

Plus loin dans la même lettre, Galvâo ajoute ceci, qui permet de bien
comprendre l'esprit du temps :

De même que par douze Apôtres fut détruite l'idolâtrie et s'est

développée la foi chrétienne, que soit de même commencée par les Portugais, peu
nombreux et sans puissance pour cela, la destruction de Mahomet et de sa
secte perverse !80

Se dessine alors un xvie siècle manichéen, polarisé entre des forces

orientées vers leur destruction mutuelle. Pourtant, le vocabulaire et les
métaphores ont bien des points communs, en particulier le recours aux
héritages alexandrin et romain, ainsi que la tentative désespérée de saisir
et contrôler un monde dont les contours se modifiaient rapidement. Dès les
années 1520, la vision messianique du roi Manuel avait été définitivement
rejetée par la cour portugaise qui, sous Jean III, s'était fixée des objectifs
bien plus limités, finissant par abandonner l'un après l'autre leurs avant-
postes en Afrique du Nord. Pourtant, le millénarisme populaire perdurait,
alimenté par l'expulsion traumatisante et la conversion forcée des
communautés juives du Portugal, et reflétant peut-être comme dans un miroir
déformant le millénarisme que l'on trouvait ailleurs, en Afrique du Nord
et dans la Méditerranée orientale. Le cas bien connu de David Reubeni
s'insère parfaitement dans cette situation changeante des années 1520, et
les mouvements de balancier entre la crédulité et le scepticisme de la part
des monarques européens, y compris Jean III, en disent long81. Une fois
instituée, l'Inquisition portugaise considéra avec sévérité de tels
mouvements et leurs idéologies, comme l'atteste le cas célèbre de Gonçalo Eanes
Bandarra, cordonnier de Trancoso, auteur d'un recueil de textes épigram-
matiques prédisant dans les années 1540 les événements à venir.
Les Trovas de Bandarra — pourtant exécuté en 1545 comme judaïsant —
furent célèbres plus tard dans le siècle, et même au siècle suivant,
puisqu'elles se trouvèrent liées au culte messianique du roi Sébastien, tué en
1578 alors qu'il menait une expédition mal préparée en Afrique du Nord.

80. Cité dans J. Aubin, Le latin et l'astrolabe..., op. cit., vol. I, pp. 36-37.
81. Cf. Miriam Eliav-Feldon, « Invented Identities: Credulity in the Age of Prophecy and
Exploration », Journal of Early Modern History, 3-4, 1999, pp. 203-232.

80
S. SUBRAHMANYAM TEMPS CROISES

Cette expédition, sans doute la plus fameuse de l'histoire portugaise, se

termina par la destruction d'une grande partie de la haute noblesse et
contribua, en 1580-1581, à la prise du Portugal par les Habsbourg. Bien
des Portugais refusèrent tout simplement de croire que le roi était mort,
et des rumeurs continuèrent à circuler sur son retour — ce qui donna
naissance à toute une série d'impostures82. Après sa mort, le roi Sébastien
apparut donc au Portugal comme une sorte de figure du Mahdi, et les
épithètes qui lui étaient attribuées, telles que о desejado et o encuberto,
étaient quasiment des traductions de la phraséologie mahdiste. L'entrée du
Portugal sous la domination des Habsbourg fut sûrement appréhendée par
certains contemporains avec cet état d'esprit83.

Alors que débute le troisième millénaire du calendrier chrétien et

qu'approche ce que l'on a appelé pompeusement (et aussi de façon un peu
déroutante) la « fin de l'histoire », il est intéressant de se pencher sur les
mouvements millénaristes des époques précédentes. Ce faisant, l'historien
est souvent dangereusement près de commettre le péché capital de sa
profession : l'anachronisme, auquel succombe de temps à autre Norman
Cohn84. Or, il ne convient pas du tout d'établir des liens directs et immédiats
entre les mouvements de notre temps et les processus étudiés dans les pages
qui précèdent. Quant aux comparaisons plus indirectes, il est difficile de
les empêcher de tomber dans un autre écueil, celui de la banalité. Il ne suffit
pas de prétendre que les mouvements millénaristes du passé soutenaient
fatalement les intérêts des opprimés, qui utilisaient ce moyen en apparence
« irrationnel » pour arrêter la marche autrement irréversible de l'État
rationalisant. Si les exemples choisis par Michael Adas, dans son livre Prophets
of Rebellion, suggèrent que les mouvements millénaristes étaient
paradoxalement « progressistes » et anticolonialistes, il ne faudrait pas oublier
que, dans d'autres circonstances, le millénarisme était une idéologie dont
se servaient les États pour affermir leurs positions, vis-à-vis de leurs sujets
comme dans leurs rapports concurrents avec d'autres États85.
Cet essai, étayé par un corpus ď œuvres de plus en plus important sur
les débuts de la période moderne, démontre que le synchronisme joua un

82. Lucette Valensi, Fables de la mémoire : la glorieuse bataille des trois rois, Paris,
Le Seuil, 1992.
83. Voir le passage de S. N. Banerjee et J. S. Hoyland (trad.), The Commentary of Father...,
op. cit., p. 14, sur la mort de dom Henrique en 1580, et son lien avec l'éclipsé de lune du
31 janvier de la même année, ainsi qu'une chute de neige inhabituelle à Lisbonne.
84. Cet aspect est encore plus prononcé dans son livre ultérieur, Norman Cohn, Cosmos,
Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, Londres, Yale
University Press, 1993. Pour une perspective assez différente de la mienne sur ces questions,
voir Carlo Ginzburg, Clues, Myths and the Historical Method, John et Anne Tedeschi (trad.),
Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1989, pp. 134-135.
85. Michael Adas, Prophets of Rebellion: Millenarian Protest against the European Colonial
Order, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1979.

81
HISTOIRE GLOBALE

rôle particulièrement significatif au xvie siècle86. Alors que Christophe

Colomb et Pedro Álvares Cabrai faisaient route vers l'Ouest, que Vasco
de Gama et Cabrai atteignaient Calicut par la voie des mers, que les
Ottomans consolidaient leur empire entre Basra et le Maroc, et que
l'expédition de Magellan, à moins d'un quart de siècle de ces événements, avait
fait le tour du globe, des perspectives s'ouvraient pour une nouvelle
conjoncture dans laquelle les processus culturels et matériels de sociétés différentes
pouvaient se trouver en synergie. Ceci survenait, coïncidence remarquable,
à une époque climatérique où le monde musulman se préparait
psychologiquement au millenium le plus important qu'il ait jamais connu. Car même
s'il y avait eu auparavant des attentes messianiques nourries par tel ou tel
groupe islamique sectaire, les mouvements du xvie siècle avaient une tout
autre dimension sociale et géographique.
Si la prise en compte du contexte spatio-temporel s'impose dans une
étude des premiers mouvements millénaristes modernes, il ne convient pas
non plus de réduire la totalité de l'exercice à un modèle mécanique de défi
et de réaction. J'ai ici à l'esprit la synthèse ambitieuse, mais en fin de compte
stérile, proposée il y a quelques années par le sociologue eisenstadtien Jack
A. Goldstone87. Son analyse du thème « Idéologie, contextes culturels, luttes
révolutionnaires et reconstruction de l'État » (titre de l'un des chapitres de
son ouvrage principal), nous semble peu convaincante pour deux raisons.
Il s'agit tout d'abord d'un modèle totalement mécaniste dans lequel la
« désintégration de l'État », souvent accompagnée de mouvements
millénaristes, résulte d'un déséquilibre malthusien entre population et ressources.
Ainsi, la pression exercée par la population conduit-elle à une crise financière,
la crise financière à des conflits au sein de l'élite, et ceux-là interagissent
avec la révolte populaire (inévitablement centrée sur la pénurie de
nourriture) pour produire des idéologies de « redressement et de transformation ».
Plus encore et fort curieusement, d'après Goldstone, le monde moderne
à ses débuts est nettement divisé en deux sous-groupes, les sociétés qui
fonctionnent selon des structures « eschatologiques » et celles qui obéissent
à des structures « cycliques ». De plus, il conclut que, pour ce qui est du
monde islamique, seul l'Iran adhérait à « une tendance de l'islam purement
eschatologique », à savoir le chiisme, et qu'autrement « l'élément eschatolo-
gique était une innovation de la culture judéo-chrétienne »88. Goldstone n'en
tire aucune conclusion majeure pour son modèle ; mais sa caractérisation
est en elle-même significative, par sa façon d'analyser les contextes
idéologiques des débuts de la période moderne. Point n'est besoin d'insister sur
le fait que toute notre argumentation vise à montrer au contraire la
circulation de ces mêmes catégories : loin d'être prisonnière de la vision cyclique

86. Cf. l'important ouvrage du regretté Joseph Fletcher, « Integrative History: Parallels
and Interconnexions in the Early Modern Period, 1500-1800 », Journal of Turkish History, 9,
1985, pp. 37-57.
87. Cf. Jack A. Goldstone, Revolution and Rebellion in the Early Modern World, Berkeley,
University of California Press, 1991.
88. Id., Revolution and Rebellion..., op. cit., p. 448.

82
S. S U BRAHMAN YAM TEMPS CROISES

du Muqaddimâh d'Ibn Khaldun (comme l'affirme carrément Goldstone), la

version ottomane du millénarisme du xvf siècle avait bien des points
communs avec celle de l'Iran, de l'Inde et aussi de la Méditerranée chrétienne.
Je souhaiterais donc conclure sur un plaidoyer. Les généralisations sont
trop importantes pour qu'on les laisse aux généralistes ! Le but d'une
histoire comparative ou globale ne devrait pas être, après tout, de supposer
que le savoir contenu dans chaque historiographie (définie selon le critère
des aires culturelles) est indiscutable, et d'effectuer une synthèse de ces
connaissances. On peut espérer que ce qui a été présenté dans cet essai
bousculera ce que les spécialistes de l'histoire indienne ou ibérique estiment
être des « faits établis » de leur historiographie respective. Un dernier
exemple devrait permettre une meilleure compréhension de ce point de vue.
Relatant le retour de Nicolau Coelho à bord du premier navire de la
flotte de Vasco de Gama au Portugal, en 1499, même le plus discret des
chroniqueurs portugais, Fernâo Lopes de Castanheda, rappelle au lecteur
qu'il s'agit de l'œuvre du « plus invincible roi Dom Manuel, à qui la Divine
Providence avait réservé son but qui était l'Inde, dont la découverte avait
été prophétisée par la sibylle de Cumes telle qu'elle est racontée dans
un livre authentique imprimé en latin ». Mieux encore, Castanheda décrit
comment, quelques jours avant le retour de Nicolau Coelho, trois colonnes
antiques furent découvertes au Portugal, au « rocher de Sintra, près de la
plage ». Deux d'entre elles étaient illisibles, mais la troisième contenait
la sentence : Sibile vaticinium occidius decretum, suivie de quatre vers en
latin, ceux-là même qui ont été placés en épigraphe au début de cet essai.
Castanheda les traduit de la manière suivante :

Ces pierres se tourneront et les lettres se mettront droites et dans l'ordre,

Quand vous, ô Occident, verrez les richesses de l'Orient.
Le Gange, Г Indus et le Tage seront une vue merveilleuse à contempler.
Car chacun échangera ses biens avec l'autre89.

Il est intéressant de noter ici que, afin d'atteindre son but, degré par degré,
Castanheda doit déformer le texte latin, car le deuxième vers de l'inscription
sybilline affirme en fait exactement le contraire de ce qu'il voulait nous
faire croire : « Quand vous, ô Orient, verrez les richesses de l'Occident90 ».

89. F. L. Castanheda, Historici, op. cit., vol. I, pp. 71-72. Voir la biographie récente de
Castanheda, par Ana Paula Menino Avelar, Fernâo Lopes de Castanheda: Historiador dos
Portugueses na India ou Cronista do Governo de Nuno da Cunha ?, Lisbonne, Ediçôes
Cosmos, 1997.
90. Ce point a été soulevé par Inès Županov, que je remercie. On trouvera une discussion
plus approfondie de ce passage dans Maurice Kriegel et Sanjay Subrahmanyam, « The Unity
of Opposites: Abraham Zacut, Vasco da Gama and the Chronicler Gaspar Correia », in
A. Disney et E. Booth (éds), Vasco da Gama and the Linking of Europe and Asia, Delhi,
Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 48-71. Une inversion analogue fut exigée par les
lecteurs du Médée de Sénèque au xvic siècle afin de pouvoir servir de prophétie ; voir à ce
sujet Antonio Coimbra Martins, «Séneca e Vasco da Gama », in J. M. Garcia et T. de
Souza (éds), Vasco da Gama e a India, 3 vols, Lisbonne, Fundaçâo Calouste Gulbenkian,
1999, vol. III, pp. 113-116, et S. Subrahmanyam, The Career and Legend of Vasco da Gama,
op. cit., pp. 76-79.

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HISTOIRE GLOBALE

Pour comprendre les raisons de cette falsification, il faudrait accepter de

nous confronter, quoi qu'il nous en coûte, à l'histoire complexe du milléna-
risme politique au xvie siècle en le considérant non pas à une échelle locale,
mais à une échelle bien plus vaste, et même globale.
Sanjay Subrahmanyam
EHESS - CEIAS

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