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I,1:la source prsocratique .

L'ide de l'infini apparat ds la plus haute antiquit dans la rflexion des philosophes, mais en s'opposant toutefois une certaine normativit en la matire, l'achvement, la mesure ,le cosmos, lui sont de loin prfrables dans le contexte de l'poque. Ainsi, il se prsente comme un interdit et un vertige pour la pense , dans un monde qui a besoin de la limite comme une faon rassurante et officielle de dcrire la ralit : l'hubris tant la faute majeure et impardonnable pour les dieux . Chez Hsiode, l'infini est synonyme de sans limite, du chaos originaire et de l'angoisse informelle qui s'y rattache et tout le mrite des dieux n'est -il pas justement de faire merger l'ordre du chaos , de l'infini indiffrenci , du non-tre ? Les premiers philosophes prtendent dtenir un savoir qui dpassent l'humanit ordinaire ainsi que Dmocrite l'affirme dans son livre Sur la nature je vais parler de tout , et si Pythagore dclare seulement s'efforcer vers la sagesse,ce qui deviendra ainsi la marque principale et caractristique de la philosophie, il n'en reste pas moins que les philosophes s'exposent constamment l'accusation d'impit. Si Anaxagore et Aristote en rchappent, Socrate, lui, en mourra . Mais c'est sans doute, principalement la notion d'infini qui va oprer une vritable rupture d'avec la pense archaque, tout d'abord bien sr avec le mythe considr comme la seule rfrence possible l'explication du monde. Mais aussi avec sa version lacise produite par les premiers philosophes ioniens qui transfrent la puissance des dieux aux lments primordiaux ; ainsi l'Eau pour Thals (env 630-570 av), l'air pour Anaximne (580-520) et la terre pour Xnophane (560-470). Ainsi, une place part doit tre accorde Anaximandre (env 610-540),disciple de Thals et matre d'Anaximne , qui introduit l'ide d'infini comme principe du monde , non pas comme une absence de limites informelle et menaante, mais au contraire ,comme

principe dynamique et rgulateur de l'univers . L'Apeiron est , pour Anaximandre, selon un texte conserv par Simplicius : Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramne, par ncessit. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l'ordre du Temps. 1. Cependant, selon Nietzsche, traduire Apeiron par infini serait inappropri car renverrait trop la notion d'informe pour les grecs, il faudrait lui prfrer celui de d'illimit, d'indfini : C'est pourquoi mme son nom ne le dfinit pas puisqu'il est l' lndfini L'tre originel ainsi dsign est au del du devenir et c'est prcisment pourquoi il en garantit l'ternit et le cours ininterrompu 2. Nietzsche inflchit la fameuse citation d 'Anaximandre dans le sens d'une interprtation tragique et pessimiste, en accord avec la philosophie de Schopenhauer, montrant par l que le milsien, par del une pense de l'unit et du principe , est aussi un dcouvreur du secret des choses, du sens thique de l'existence et contrastant avec la morale commune de grecs. Ceci dit , il ne faudrait pas voir dans l'apeiron d'Anaximandre une sorte de nant comparable au mystrieux Orcus schopenhaurien, il s'agit bien d'un principe, arkhe, fondement et loi de toutes les choses cres : Anaximandre dit que l'origine, le principe arkhe, est l'infini , car de lui toutes choses naissent et toutes choses se rsolvent . Ainsi, le principe ; Anaximandre est le premier utiliser le terme et en fait ressortir toute l'importance ; ne doit pas tre considr seulement comme ce qui donne le dpart de la cration, l'origine, mais il soutient en acte constamment les tres tout en tant lui-mme diffrent du devenir, il ne se confond pas avec la manifestation. Lui-mme n'a pas de cause et ne saurait tre expliqu : C'est pourquoi comme nous le disons, il n'y a pas de principe ce principe, mais il semble l'tre des choses, et tout contenir et tout gouverner,.. . A l'inverse de Thals, il n'y a pas de prdominance d'un lment sur l'autre , en loccurrence l'Eau, mais une indtermination foncire du principe . Il n'existe pas de gnration d'un lment partir de l'autre mais

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plutt une sparation de ce qui est indiffrenci l'origine dans le principe. Le caractre vague de cet indfini s'est prt justement diffrentes interprtations. Pourrait encore l'assimiler au Chaos de la mythologie d'Hsiode ? Faut-il y voir une matire premire, substratum de toutes choses ? Il est dlicat de bien saisir ce rapport des tants l'Indfini, dans la mesure o le mouvement n'est pas de son ressort mais peut s'expliquer justement par une sortie de cet tre primordial qui va ncessiter un retour par la suite. Ainsi se produit un mouvement ininterrompu d'alles et venues des lments naturels, contraint de payer un jour pour s'tre loign du principe,mouvement cyclique ternel qui prfigure le symbole de lOuroboros gnostique, du serpent qui se mord la queue. Werner Jaeger, dans son A l'origine de la thologie, insiste sur le caractre divin de l'apeiron, en relevant les qualificatifs positifs employs par Anaximandre tels inengendr et

incorruptible , immortel et indestructible , sans commencement ni fin . En somme, cet apeiron , mme s'il ne saurait tre compar avec l 'infini positif et en acte de Bruno, il n'en reste pas moins qu'il constitue un vritable pas en avant en faveur de cette notion pour la rflexion scientifique et philosophique surtout vis vis de la pense des physiciens de son poque. De mme, les contraires coexistent au sein de cet infini avant de commettre le pch de la sparation et l encore , il serait possible de considrer cette rflexion comme une intuition de la coincidentia oppositorum du cardinal de Cues, laquelle cependant, a donne lieu une laboration nettement plus pousse de la par de son auteur , ce qui sera analys plus avant. Bertrand levergeois dans sa prsentation de l'Infini ,l'Univers et les mondes de Giordano Bruno, prcise dans une note ,que sa conception du soleil comme pierre incandescente, marquante dans son uvre, est inspire d'Anaxagore de Clazomnes. Celui-ci peut justement tre considr son tour comme un prcurseur de la pense du Nolain, dans la mesure o il est le premier se livrer une vritable analyse de la notion de l'infini. D'une faon tout fait originale pour son temps, Anaxagore dit qu'il est

envisageable de concevoir une division l'infini de chaque chose et ceci sans limites, dans les deux sens , autant vers l'infiniment petit que vers l'infiniment grand : Dans le petit on ne saurait trouver l'extrmement petit(car il n'est pas possible que ce qui est soit ce qui n'est pas). De mme dans le grand il y a toujours plus grand ; d'ailleurs il est gal au petit en quantit ; et, relativement elle-mme, chaque chose est la fois grande et petite(fragment 3) . Chaque chose tant ainsi divisible l'infini, les tres apparaissent comme fondamentalement indtermins et leur taille tout fait relative du point de vue o l'on se place. D'aprs Abel Jeannire, cette conception serait l'origine de la matire chez Platon, comme dyade indfinie du grand et du petit . Anaxagore anticipe la pense de Nicolas de Cues et du Nolain propos de l'insparabilit des choses, elles, qui l'gard de l'infini conu galement comme une totalit, se contiennent mutuellement toute les unes les autres . On retrouve l'ide que tout est dans tout : ..mais, aujourd'hui encore, toutes les choses sont ensemble comme elles taient au commencement. En toutes choses se trouve une multiplicit de choses, et des quantits gales de choses discrimines se rencontrent aussi bien dans les grades choses que dans les petites(fragment 6) . Le haut et le bas se rencontrent ainsi que le proche et le lointain, tablissant ainsi cette conception si importante pour la philosophie de la Renaissance d'une correspondance essentielle entre macro et microcosme. Cependant, Anaxagore ne parvient pas expliquer cette liaison car son Esprit ,Nos,dirigeant les choses du dehors sans tre prsent en elles, ne peut qu'une hypothse ad hoc afin d'viter que ce mlange ne soit une confusion ; c'est ce que Socrate lui reprochera dans le Phdon : Et voil que de la merveilleuse esprance j'tais camarade, emport bien loin, puisque, en avanant dans ma lecture, je vois un homme qui n'a point recours l'intelligence (Nos) et qui ne lui impute pas de causalit en vue de l'arrangement des choses particulires.. .Dception pour le philosophe , qui pensait avoir trouv l un principe explicatif alors qu'il n'est que rgulateur et au final, impuissant agir vraiment sur les choses. On retrouve cette

difficult penser le monde des apparences dans la pense Elatique, qui elle aussi est une tentative d'inclure l'infini dans le champ de la rflexion sur l'tre lui-mme. Les fameux paradoxes de Znon d'Ele(env 480-420 av), qui visent montrer l'impossibilit o nous sommes de penser rationnellement le mouvement ; non pas le mouvement lui-mme, qui reste une vidence ; se fondent sur la divisibilit l'infini des segments de droite. Ainsi, la flche ne vole pas et Achille ne parvient jamais rattraper la tortue, impitoyablement confronts des distances qui se ritrent sans cesse l'infini. Cela n'est pas faux mathmatiquement mais est en divorce complet d'avec la ralit : Si les quantits de vitesse sont relles, elles seront toujours dans le mme rapport de part et d'autre, et la division s'en poursuivra l'infini. La pense de Znon trouve son fondement dans la thorie de son matre Parmnide(env fin du Vime,milieu du Vme av), pour lequel le devenir est impensable et dans la pense pure nous est donne l'entiret, l'immdiatet et l'ternit de l'tre : ..jamais il n'tait ni ne sera, puisqu'il est maintenant tout entier la fois, un, d'un seul tenant ;.. (fragment 8) . Parmnide ninsiste pas positivement sur l'infinit de l'tre ; ce qui risquerait certainement de le rendre trop informel ; il va user de l'image de la sphre pour en fixer les limites : De plus, puisqu'il y a une limite extrme, il est de tous cts achev, semblable la masse d'une sphre la belle circularit, tant partout galement tendue partir du centre. (fragment 8). Nous allons voir plus loin que la ncessit de l'tre invoque par Parmnide rejoint le Maximun de Nicolas de Cues ainsi que son utilisation de l'image de la sphre. Il nous a sembl indispensable de rappeler, que la pense de l'infini s'origine la source de la philosophie comme un problme incontournable pour la rflexion et un tmoignage des capacits propres la pense abstraite d'apprhender la ralit. La notion va devenir centrale, en particulier dans son lien la libert dans la philosophie de la Renaissance. Tout d'abord, il serait bon de prciser qu'il ne va pas forcment de soi de

parler d'une philosophie de la Renaissance et certains considrent mme qu'il s'agit seulement d'un prolongement de la thologie mdivale n'apportant rien de vraiment nouveau. Traiter notre sujet, c'est aussi vouloir montrer que dans la philosophie aussi, au mme titre que dans la rvolution scientifique qui se prpare, et la trs riche activit artistique, se reflte la naissance d'un nouveau paradigme ; l'mergence d'un sujet humain libre et digne d'explorer le monde et soi, de s'en faire une nouvelle interprtation la mesure de son gnie . Cette nouvelle perspective ne peut cependant s'offrir qu' partir d'une rflexion initiale et caractristique sur les prmisses de cette nouvelle pense. La culture humaniste prsente dans les arts et les lettres et qui donne un rle nouveau et central au sujet humain face Dieu, n'est pas seulement un mode de l'loquence chre Petrarque, mais belle et bien, une pense novatrice qui va s'exprimer pleinement dans luvre des penseurs renaissants. La Renaissance est comprise gnralement selon deux acceptions : renaissance de la culture antique et du sujet humain. Il est donc convenu que le savoir des Grecs en particulier, a partiellement disparu au Moyen-ge, laissant la place une thologie qui prserve surtout le point de vue de lglise, en se servant de l'autorit d'un Aristote assez mal traduit et tronqu . Apparat galement dans toute sa force et son ampleur , la notion d'une Prisca theologia, prone par Marsile Ficin, thologie primordiale et universelle dans laquelle figurent Zoroastre, Mose, Orphe, Herms Trismgiste et Platon. Ainsi, pour que la rflexion mtaphysique puisse tre fconde, il convient de reprendre les questions ternelles et de se les reposer encore une fois dans le contexte bien sr de l'poque donne, la philosophie de la Renaissance semble vouloir aussi assumer cette fonction ; c'est une volont de faire paratre le point de vue d'une philosophia perennis.

I,2 : l'infini et la coincidentia oppositorum de Nicolas de Cues

On peut considrer qu' l'aube de la Renaissance, se situe un penseur qui aura une influence majeure sur l'ensemble de la philosophie, Nicolas Krebs (1401-1464), qui sera dnomm Nicolas de Cues en raison de sa naissance en ce lieu sur la Moselle. Il a tudi le droit et les mathmatiques Padoue, puis la thologie Cologne. Archidiacre de Lige, il ft envoy Constantinople afin de tenter une rconciliation entre les glises d'orient et d'occident. Il ft galement lgat du Pape et finalement lev au rang de Cardinal .Certains le considrent comme un mystique de premier plan, dans la ligne de la thologie apophatique initie par le pseudo Denis l'Aropagite, mais pas sentimental, mais qui tout au contraire, parvient une vision intellectuelle la suite d'un effort rationnel conduit jusqu'aux limites de la raison. Le Cusain serait certainement aussi un hritier de Matre Eckhart, ainsi que nous le verrons plus prcisment propos de son uvre, Le Tableau ou la vision de Dieu (1453). Pour ce qui nous intresse immdiatement, c'est que la pense de Nicolas de Cues dbute avec une rflexion mathmatique sur l'infini, dont il va tirer les consquences mtaphysiques et finalement thologiques dans son livre le plus connu, De la docte ignorance, compos en 1440. il est important de mentionner,que malgr l'avis de descartes, il ne parle pas d'une infinit positive de l'univers, toutes ses remarques cosmologiques sont du reste dpandantes de sa vision mtaphysique. C'est bien dans ce domaine qu'il propose une vision originale et audacieuse, mais il ne peut pas tre tenu,dircetement pour un vritable prcurseur de la conception moderne du monde. Nicolas de Cues entame sa dmonstration par une rflexion proche de l'argument ontologique de St Anselme (1033-1109), prsentant l'vidence que le maximum, ce qui est le plus grand, existe ncessairement, mais chose nouvelle et dpassant le raisonnement ordinaire, ce maximum concide avec le minimum. Les premires lignes de la Docte ignorance, posent d'emble tout l'ensemble des principes majeurs de la mtaphysique de l'auteur et affirme avec le maximum, son infinit, ainsi que la fameuse coincidentia

oppositorum, ou concidence des opposes : C'est pourquoi le maximum absolu est une chose unique qui est tout, en qui tout est, parce quil est le maximum ; Comme rien ne lui est oppos, avec lui, en mme temps concide le minimum . L'universalit de cette notion de maximum est reconnue partout comme tant Dieu. Le Cusain veut montrer que sa mtaphysique est en accord avec la pense de toutes les nations, que sa foi n'est pas exclusive mais universellement partage. Ce maximum est un mais, en mme temps, il est aussi le multiple, il est Dieu et l'univers : il y a l un thme partag par la tradition mtaphysique, ainsi Plotin (205-270ap JC), le rvle de la sorte : ..car il est tout entier (l'tre), quoiqu'il soit multiple ; l'tre touche partout l'tre (comme le dit Parmnide), et il est partout prsent tout entier . Mais parvenir la certitude que procure cette abstraction, pour le Cusain, demande que l'on dpasse les mots, la seule activit de la raison ordinaire afin d'accder une intuition, une vision intellectuelle. La ratio tant d'abord une facult de calculer, d'tablir des rapports et des comparaisons, elle ne saurait elle seule parvenir saisir cet infini : Donc l'intelligence, qui n'est pas la vrit, ne saisit jamais la vrit avec une telle prcision qu'elle ne puisse pas tre saisie d'une faon plus prcise par l'infini ; c'est qu'elle est la vrit ce que le polygone est au cercle : plus grand sera le nombre des angles au polygone inscrit, plus il sera semblable au cercle, mais jamais on ne le fera gal au cercle, mme lorsque on aura multipli les angles l'infini, s'il ne se rsout pas en identit avec le cercle . Il est noter que, la pense que ce dpassement de la raison, c'est aussi aller au del de la logique aristotlicienne car elle est fonde sur le principe d'identit. La vision intellectuelle qui nous permet d'envisager le maximum comme le lieu o cohabitent les contraires, n'invalide pas en soi le principe d'identit qui reste bien sr valable pour l'usage courant de la raison, mais montre qu'il y a une vrit qui se situe au del. La facult rationnelle, dont l'essence est d'tablir des comparaisons, est impuissante face au maximum incomparable. La thorie de la docte ignorance, est bien en ce sens, une thorie critique de notre facult de connatre, et c'est

en exerant cette facult jusqu'au bout, qu'il nous sera permis d'en connatre les limites. Les apories des dialogues de Platon allaient certes dj dans ce sens ainsi que l'aveu d'ignorance de Socrate, mais vraisemblablement, jamais jusqu'ici, l'usage de la raison n'avait t limit de faon aussi explicite au regard de la vrit absolue : Donc, il est clair que tout ce que nous savons du vrai, c'est que nous savons qu'il est impossible saisir tel qu'il est exactement, .. ; et plus nous serons doctes dans cette igorance, plus nous approcherons de la vrit elle-mme . Il importe de bien comprendre, que la docte ignorance n'est pas un forfait de la raison, mais bien au contraire, un savoir de ses limites qui nous rapproche d'autant de la vrit. Nicolas de Cues rajoute que l'histoire nous a montr que les philosophes l'ont cherche sans pouvoir la trouver. Sa pense, cependant, n'est pas polmique, elle reconnat souvent le bon ct de chaque systme prcisement parce qu'il faut leur pardonner leur chec invitable ; le maximum, l'infini, ne peuvent tre saisis pleinement. Cependant, ce maximun qui est infini peut se concevoir jusqu' un certain point mais sans pouvoir tre nomm. La pense Cusaine se situe bien dans la ligne du Pseudo Denis l'Arpopagite, appel ainsi car on a pens un moment qu'il ft l'homme converti par l'aptre Paul Athnes, mais plus vraisemblablement un moine syrien de la fin du Vime sicle aprs . Pour cet auteur affirmant la supriorit de la thologie ngative, la monte vers Dieu nous oblige au silence et au secret : ..comme aussi en pntrant dans l'obscurit mystique, non seulement nos paroles seront plus concises, mais le langage, mais la pense mme nous feront dfaut . L'argumentation de Nicolas de Cues, cependant, se veut davantage philosophique et recours l'abstraction mathmatique. Il est toujours possible, en montant, de trouver un nombre plus grand, de mme, en descendant vers le plus petit, et de la sorte, infiniment grand et petit se rejoignent. Soucieux de toujours montrer l'union des contraires, c'est l'unit, elle-mme au del du nombre, et condition de sa possibilit, qui en constitue le fondement : En effet, de mme que le nombre qui est un tre de raison fabriqu par notre facult de

discernement comparative, prsuppose ncessairement l'unit, qui est tellement le principe du nombre que, sans elle, il est impossible que le nombre existe ; de mme, la pluralit des choses, qui descendent de cette unit infinie, sont avec elle dans un rapport tel que sans elle, elles ne pourraient pas tre ; en effet, comment seraient-elles sans tre ? . Ici, le cusain souhaite nous amener l'vidence ontologique de l'unit, laquelle est ncessairement antrieure la pluralit et par consquent existe tout aussi de faon ncessaire . Le raisonnement part de l'existence du maximun, de l'infini, de l'unit qu'il constitue et qui englobe tout et nous conduisant par l reconnatre qu'il ne saurait tre diffrent de Dieu. Ainsi que l'Ecriture nous le signale, nous dit le cardinal, l'unit de Dieu est sa signature essentielle Ecoute Isral, ton Dieu est un ; cela reviendrait lgitimer une aberration que d'admettre un Dieu multiple. Malgr cette rfrence essentielle au texte biblique, il apparat clairement que notre auteur ne l'utilise qu'accessoirement, et lui prfre la puret de la plus haute abstraction mtaphysique et mathmatique. Il rejoint la tradition pythagoricienne selon laquelle, l'intelligibilit du rel passe par la comprhension de l'essence des nombres : C'est la nature du nombre qui nous apprend connatre, qui nous sert de guide, qui nous enseigne toutes choses, lesquelles sans cela resteraient impntrables et inconnues pour tout homme (fragment 11). Nicolas de Cues, utilise le concept d'unit-trine de cette philosophie mathmatique afin de dmontrer le fondement mtaphysique de la trinit, et plus loin, il emploiera le dnaire pour rendre compte de la totalit de la manifestation. L'unit qui est ternelle et qui prcde toute chose, est oppose l'altrit, l'ingalit et la division ; elle reste toujours elle-mme et lie malgr sa multiplication. Ce raisonnement tant des plus abstrait, cette tri-unit sera claire par l'analogie exemplaire du pre,du fils et de l'amour entre les deux. Dans cet exemple, l'unit est la nature humaine unique partage par l'un et l'autre ; en ce sens, il y a aussi galit de l'un et l'autre ; et le lien entre le pre et le fils est tabli par l'amour. Il y a bien une unit trine constitue par l'unit ,l'galit et la connexion. Voil comment est justifi le

passage la Trinit chrtienne : Sans doute, nos trs saints docteurs ont appel Pre l'unit, Fils l'galit, et Saint-Esprit la connexion.. C'est d'aprs une similitude si loigne soit-elle, que l'unit a t appele Pre, l'galit Fils, et la connexion Amour ou EspritSaint, en considration seulement des cratures,.. . Ce trois-en-un, peut se comprendre galement dans ce qui unit l'tre intelligent, l'objet intelligible et l'acte intellectuel qui nous permet de penser. Nicolas de Cues n'avance pas d'arguments thologiques tirs de l'Ecriture ou de la tradition avant d'avoir au pralable tayer son discours sur la base du raisonnement mathmatique. Tous ses illustres prdcesseurs,nous dit-il, Pythagore, Platon, Boce, reconnaissent la valeur du nombre comme mesure de toutes choses, et mme Aristote y a eu recours,lui qui pourtant, souhaitait accorder la priorit la philosophie naturelle. Grce la dmonstration gomtrique, nous effectuons un saut intellectuel et concevons que, l'gard de l'infini, les contraires se rsolvent : ainsi, la tangente d'un cercle agrandi l'infini devient une ligne droite. De mme, le centre et la circonfrence finiraient par se confondre et tre la fois l'un et l'autre. Cependant, l'auteur ne parle pas proprement parler du centre physique de l'univers lui-mme, lequel est une image de Dieu, et le centre est un lieu mtaphysique. En ce sens , il reprend l'adage pseudo-hermtique selon lequel, Dieu est une sphre dont le centre est partout et la circonfrence nulle part ; Le monde ainsi englob par Dieu, perd sa configuration aristotlo-ptolmenne, avec pour centre la terre et comme limite, la huitime sphre, et il ne peut plus tre tabli selon une hirarchie scalaire. Cette conception va marquer assurment toute la pense renaissante et Bruno y puisera son inspiration. Ceci dit, il convient de prciser que l'univers du Cusain n'est pas infini au sens plein, mais plutt indfini, indtermin, car seul Dieu peut tre vritablement infini : Il ne peut exister qu'un seul principe infini et lui seul est infiniment simple . La matire de l'univers est en puissance apte revevoir une infinit de formes,mais pas en acte. Parvenir la conception du maximum demande que l'on dpasse toute reprsentation sensible, afin de

bien voir que toutes les figurent se rsolvent au sein de l'infini. Cette opration de l'esprit n'est pas seulement la marque d'une facult d'abstraction habile, mais elle produit une satisfaction essentielle : ..lorsque, du symbole, tu te seras lv la vrit, en portant ton intelligence trs haut au dessus des mots, elles t'amneront(ces ides) une tonnante flicit ; car dans la docte ignorance, tu progresseras sur ce chemin o, autant qu'il est permis un homme d'un zle ardent, qui s'est lv selon les forces de la nature humaine, tu pourras voir le maximun lui-mme, unique et suprme, qui dpasse toute comprhension : Dieu dans son unit et sa trinit jamais bnies . Cette exprience intrieure, le Cusain l'aurait vcue lors d'une illumination intellectuelle sur la bateau qui le ramenait de Constantinople vers l'Italie. Ainsi, le divers manifest dont la caractristique est la temporalit, est d'abord contenu en Dieu sans tre spar en prsent, pass, futur. Bien des choses qui auraient pu tre ne l'ont pas t, car la Providence divine a prvu de faon ncessaire leur existence. L'infinit divine toute embrassante n'a pas rejet l'existence de certaines choses comme tant un pur non-tre, mais a prvu galement qu'elles ne soient pas : Et l'on voit ainsi que les choses qui n'arriveront jamais, sont dans la providence de Dieu de la faon que nous avons dite, mme si elles n'ont pas t prvues pour arriver, et il est ncessaire que Dieu ait prvu ce qu'il a prvu, car sa providence est ncessaire et immuable ; .. . si nous voyons bien que Dieu implique l'existence de toute chose, il n'en reste pas moins que nous devons prendre conscience que nous ne savons pas comment dieu opre ce mystre : ..il est ncessaire de reconnatre que l'on ignore du tout au tout comment arrivent l'implication et le dveloppement et que l'on sait seulement qu'on en ignore le mode, bien que l'on sache que Dieu est l'implication et le dveloppement de toutes choses ;.. . La vision intellectuelle nous permet de parvenir concevoir que l'Infini divin est en tout comme tout est dans l'infini, mais ne savons pas comment dieu a ralis une telle chose. Anaxagore avait dj conu cette possibilit de l'implication-dveloppement, mais sans , bien sr,

cette notion de Dieu, qui, pour le Cusain se prsente dans la perspective chrtienne, impliquant un projet de Dieu envers la crature. Comment concevoir le lien entre cet absolu divin et la matire du monde ? Dieu est infini en acte et sa contrepartie, l'univers, ne peut l'tre que en puissance . La matire est informe par Dieu comme l'artisan faonne son oeuvre et il est clair que, malgr la perfection laquelle celle-ci puisse tre amene, elle ne saurait surpasse son auteur en dignit. Il existe une sparation infranchissable entre les deux infinis : et cette absence de fin, cette infinit est contraire l'infinit de Dieu parce qu'elle a pour cause une carence, tandis que celle de Dieu a pour cause une abondance : .. . C'est ainsi que la docte ignorance, nous place dans une juste position face au mystre divin, nous conduisant par l comprendre que seule la foi saurait clairer notre entendement : Jsus-christ ralise parfaitement la jonction du maximun infini avec l'infini relatif propre la crature humaine. Par lui-mme, sans le recours la foi, l'homme ne peut accder au mystre de l'incarnation. Par la foi complte en la personne du Christ, l'homme s'lve au dessus de la condition mortelle et transitoire, il accomplit sa destine glorieuse voulue par Dieu : Quel don admirable de Dieu, quand il nous adonn de pouvoir nous lever par la vertu de la foi..L passant par dessus toutes les choses visibles de ce monde, il atteint la complte perfection de sa nature . Par l'intermdiaire de cette notion d'infini, Nicolas de Cues a tch de montrer la position de l'homme face Dieu, limitant les possibilts de l'entendement, par l mme qu'il l'exerce jusqu'en ses limites, montrant l'importance dfinitive de la foi. Celle-ci tant rvlation du Verbe, elle peut clairer l'intellect, pris au sens platonicien de vision ou intuition intellectuelle, et qui dpasse et englobe la simple raison discursive : Car le verbe de Dieu, illumine l'intellect comme la lumire du Soleil illumine ce monde..c'est le verbe de Dieu , la vrit qui illumine tout intellect . L'infini est vritablement la notion centrale de cette thologie mathmatique ; incomprhensible en soi, faisant se rejoindre les contraires,

il nous place devant ce paradoxe : plus je ralise que je ne le saisis pas, et plus je deviens sage. Seule la foi peut nous apporter l'illumination de l'intellect. Cette conversion, mme si elle emprunte parfois le langage de la dvotion, est avant tout l'expression d'un amour intellectuel de Dieu .

I,3:L' invention de l'infini par Giordano Bruno.

Il pourrait sembler curieux de parler de l'oeuvre de Giordano Bruno immdiatement aprs celle du Cusain car plus de cent ans les spare, mais en fait, il est possible de considrer leur oeuvre comme l'ouverture et la clture de la mtaphysique de la Renaissance ; surtout si l'on considre la notion d'infini comme un fil directeur, tmoignant d'une hardiesse, d'une communaut de pense partage entre deux sujets libres et en veil, individus reprsentatifs d'une poque qui invente aussi et magnifie l'art du portrait. Le Nolain ne cherche d'ailleurs nullement minimiser, encore moins ignorer ce qu'il doit la coincidentia oppositorum. Mais au contraire de Nicolas de Cues, Giordano Bruno ne va pas hsiter affirmer un espace et un univers tout fait infinis, car, loin d'attenter la supriorit divine, l'infini , bien au contraire, est seul pouvoir vritablement en rvler l'excellence. Le nom de Bruno est connu aujourd'hui du grand public, justement parce que son oeuvre est bien celle d'un penseur systmatique de la notion d'infini, d'un penseur d'une seule pense , mais surtout, celui qui est rest dans la lgende grce son martyre, hros novateur dont l'holocauste, survenu en la date symbolique de 1600, sera comme le signe annonciateur de l're moderne et de la rvolution scientifique du XVIIme sicle. Ds ces premires annes passes chez les dominicains, Bruno fait montre d'indpendance d'esprit et refuse le culte des saints. Cela lui sera pardonn

momentanment, il sera ordonn prtre et obtiendra une licence de thologie grces des thses soutenues sur l'oeuvre de St Thomas d'aquin. Mais, la pense de Bruno ne peut se contenter de la seule thologie et ses lectures dpassent le cadre du curriculum. Il lit les scolies d'Erasme dont les oeuvres sont interdites, mais plus grave encore, il laisse transparatre ses objections concernant le dogme de la Trinit : cela lui vaut l'accusation d'hrsie et c'est ainsi que commence son odysse gographique et intellectuelle, pouss par une fureur hroque sur les principales tribunes europennes. L'univers de Bruno est son image, sans limites, intensment anim, fond sur ce que d'aucuns ont appel un principe de plnitude . En ce qui concerne la valeur intrinsque du monde cre, de la valeur de la vie elle-mme, il est possible de dire que Giordano Bruno, sur ce point, s'accorde reconnatre avec la foi catholique, que la cration de Dieu est bonne et que, ainsi, toute gnose dualiste est carter de la spculation. La brivet avec laquelle Filoteo obtient l'assentiment d'Elpino la question de savoir s'il est bon que le monde soit, dans le premier dialogue de l'Infini,l'Univers et les Mondes (Londres 1854), est fort significative. Ceci dit, la bont divine du Nolain va se montrer plus gnreuse que celle de l'orthodoxie religieuse de son temps. Si l'univers brunien dpasse les cadres tablis, estce bien en raison de l'abondance divine ou de la gnrosit de la phusis ? A la fin de ce mme ouvrage , il cite Lucrce qui fait rfrence la puissance naturelle : Toutes les fois qu'une abondante matire se tient prte, qu'un espace l'attend et que rien ne fait obstacle, il est videmment fatal que les choses prennent formes et s'accomplissent . Cette vitalit du monde trouve-t-elle en elle-mme ses propres ressources et peut-elle se passer du Dieu de la Bible en dfinitive ? Bruno fait allusion une potentialit divine prsente au coeur mme des choses et qui offre la possibilit la nature mme d'tre divinise. C'est bien ce que l'inquisition craignait : l'ide d'un Dieu trop immanent, trop prsent au coeur des choses et dont l'Eglise ne pourrait plus se faire l'cho exclusif de la Transcendance. D'autre part, Il est vident que le matrialisme picurien est beaucoup

moins dangereux que le panthisme pour l'Eglise, car ce dernier propose une conception concurrente de Dieu et de l'univers, remettant en cause la primaut de toute l'institution chrtienne et sociale de l'poque . Que dire d'un monde devenu le lieu d'expression de l'abondance et de la gnrosit de la nature divine. Si le point de vue du Nolain va contribuer aussi l'avnement de la rvolution scientifique, son univers infini et sa cosmologie sont dduits de sa mtaphysique ; (ce terme n'est pas employ par Bruno lui-mme car il a certainement encore trop une connotation aristotlicienne), non d'une mthode mathmatique et physique de concevoir la nature et il ne saurait en tre

autrement : Dieu et le monde entretiennent une relation de symtrie et de similitude, car une cause infinie ne peut produire qu'un effet sa hauteur. En effet, si la cration n'tait pas infinie, que pourrions-nous dire de l'efficience divine ? Pour quelle raison voudriezvous que nous voulions croire que l'agent qui peut faire un bien infini le fasse fini ? Et s'il le fait fini, pourquoi devrions-nous croire qu'il puisse le faire infini, puisqu'en lui pouvoir et faire ne font qu'un ? . Le potentiel divin s'exprime sans restriction aucune et tout entier dans l'acte mme de crer. Dieu ne prend pas de recul, si l'on peut dire, tre c'est tre puissant et s'investir totalement dans son oeuvre. Avec cette actualisation de l'infini, Dieu renoue un lien authentique avec sa cration, lequel avait t perdu notamment sous l'influence du nominalisme ; la cration n'tant plus la reproduction de l'intelligible en Dieu, elle tait devenue contingente et sans justification. Dans la vision brunienne, Dieu agit comme il doit le faire selon les ncssits de sa nature propre : Comme il est immuable, il ne connat de contigences ni dans son action, ni dans son efficace, or de l'efficace certaine et dtermine dpend immuablement un effet certain et dtermin. Aussi ne peutil tre autre qu'il n'est ni pareil ce qu'il n'est pas . Si pour Dieu, tre et faire sont une seule et mme chose, il convient galement d'inclure sa volont dans cette quation ; le principe ne peut tre contraint par sa cration, qui pourrait tre diffrente, mais Dieu veut ce qu'il veut . Ne pouvant vraiment vouloir que l'expression de son tre, Dieu et sa

manifestation sont l'infini : Je dis que Dieu est tout infini, parce que de lui-mme il exclut tout terme et que chacun de ses attributs est un et infini ; et je dis que Dieu est totalement infini parce que tout en lui se trouve dans le monde en son entier.. . La mtaphysique de l'infini de Bruno, n'est pas un systme nouveau et isol, pronant cette notion d'infini comme un pur dfi, mais il ne cesse de faire rfrence l'anciennet de ces conceptions : Antrieurement cette philosophie conforme votre cervelle, il y en a eu une qui se conforme notre tte : celle des Chaldens, des Egyptiens , des mages, des orphiques, des pythagoriciens et d'autres encore, dont la mmoire remonte aux origines . Le Nolain n'a pas l'intention de proposer une nouvelle dfinition de Dieu, mais il tire pleinement les consquences de sa vision philosophique et de son exprience intrieure. Sa conception se veut un reflet exact de la grandeur et de la majest divine, exprimant pleinement son intelligence et sa gnrosit : En somme je tiens un univers infini, c'est dire un effet de l'infinie puissance divine, parce que j'estimais chose indigne de la beaut et de la puissance divine que, pouvant produire, en plus de ce monde, un autre monde et d'autres (mondes) infinis, elle se contentt de produire un monde fini . Les attributs vritables de la divinit peuvent et doivent lui tre rendus par la contemplation et la ralisation de l'importance de son oeuvre. Nicolas de Cues avait pourtant dj tenu a montr que le monde tait l'explicatio de Dieu, mais timidement , en accord avec le dogme de l'Eglise ; il fallait encore et ncessairement la mdiation du Christ pour que Dieu soit vraiment avec nous. Le Dieu de Giordano Bruno est toujours dj nos cts, que peut y rajouter l'incarnation ?: Le doute que j'ai eu concernant l'incarnation, est qu'il me paraissait ne pas tenir thologiquement de dire que la divinit ft avec l'humanit dans une autre forme que sous le mode de la prsence.. . La mditation brunienne sur l'infini est une faon en soi de s'approcher du mystre divin et qui rend inutile le recours au dogme en vue d'affermir sa foi, la philosophie peut se passer de l'Ecriture. C'est la position de l'averrosme ; foi et raison sont deux moyens d'accs la vrit, thologie et philosophie

ne doivent pas tre mlanges ou compares. C'est ainsi qu' son procs, il demande tre jug comme philosophe et non comme thologien. Mais la mtaphysique du Nolain va trop loin et devient inquitante pour le dogme chrtien tout entier : en rendant inutile la venue d'un redempteur, c'est toute la foi chrtienne qui s'croule. Comment les cratures faillibles que nous sommes pourraient-elles se passer du sacrifice et de l'oeuvre messianique ? Pour notre philosophe, la cration toute entire est parcourue du souffle divin, elle n'est pas dchue et abandonne son triste sort. Entre conception noplatonicienne et stocisme, pneuma et intellect agent suprieur, l'intelligence divine de Bruno cre et faonne le monde : L'intellect universel est la facult ou la partie la plus intrieure, la plus relle et la plus propre de l'me du monde. C'est lui qui un et identique, emplit le tout, illumine l'univers et guide la nature pour qu'elle produise ses espces comme il lui convient . L'me du monde s'unit la matire grce un feu artiste , un souffle animateur intelligent : ..cet intellect artiste, qui depuis l'intrieur de la matire sminale,soude les os,.., tisse les fibres , ramifie les nerfs et agence le tout avec une si admirable matrise . Cette notion d'un univers faonn par l'intelligence universelle est bien prsente dans l'antiquit et en particulier dans la doctrine du Portique ; selon Chrysippe, la substance est entirement parcourue par le pneuma, une intelligence qui organise, modle, et que Znon appelle aussi feu artiste, lequel procde la gnration de tous les tres. Bruno n'a jamais prtendu innover et inventer une philosophie originale, il a plutt l'intention d'effectuer un retour aux sources d'une thorie premire et fondamentale, laquelle s'appuie sur le principe de l'animisme philosophique : Une chose, si petite et si minuscule qu'on voudra, renferme en soi une partie de substance spirituelle ; , parceque l'esprit se trouve dans toutes les choses et qu'il n'est pas de minime

corpuscule qui n'en contienne une certaine portion et qui n'en soit anim . Les savants commettent cette erreur de ne pas pas reconnatre ce rle de l'esprit dans son union la matire vivante et le mot instinct pour dsigner les facults ractives d'un

animal n'est qu'un flatus vocis qui n'explique rien : ..d'o leur viendraient, par exemple, des impulsions nommes instincts naturels ou tels autres attributs qu'on dsigne par des termes insenss. Car si vous demandez de pareils savants ce que c'est que cet instinct, ou employer quelque autre terme tout aussi indetermin et stupide que cet instinct, ils ne sauront que rpter un instinct (qui veut dire principe instigateur : expression trs couramment employe pour ne pas parler de sixime sens, de raison ou d'intellect . Ainsi, chaque chose n'est pas me ou contrainte agir de l'extrieur, mais en vertu d'un principe spirituel intrieur qui la conduit agir conformment sa nature : ..chaque chose enfin se dirige vers la chose semblable, en fuyant la chose contraire. Tout procde du principe interne et suffisant qui provoque une activit naturelle, et non d'un principe externe . L'univers brunien peut tre dit hylozoste selon l'expression de Ralph Cudworth dans son vritable systme intellectuel de l'Univers (1678), car la vie est en tous les tres sans exception : La Terre et les astres..,comme ils dispensent vie et nourriture aux choses en restituant toute la matire qu'ils empruntent, sont eux-mmes dous de vie, dans une mesure bien plus grande encore ; et vivants, ce d'une manire volontaire, ordonne et naturelle, suivant un principe intrinsque, qu'ils se meuvent vers les choses et les espaces qui leur conviennent . Dieu communique donc sa vie et son esprit, son infinit son oeuvre universelle, sculptant une matire apte incarner tout son potentiel ; il est la fois immanent et transcendant. Cette vie divine est capable de se produire depuis partout sans lieu privilgi et le monde est en tat de perfection. A l'oppos de l'aristotlisme o le parfait est synonyme d'achev, c'est l'infinit de l'univers qui est, ici, le signe de sa divinit. Dsormais, la plus haute activit contemplative peut s'accomplir les yeux ouverts, car Dieu se manifeste clairement dans sa cration. Il n'y pas de saut infranchissable entre Dieu et sa cration, mais bien au contraire, dans l'expression de sa manifestation cosmique, on peut y contempler son image. On retrouve la coincidentia oppositorum dans la pense de Bruno, notamment

propos du mouvement universel. L'univers est comme une toile de fond immobile sur laquelle vont pouvoir se produire les mouvements particuliers propres chacun des objets. Immobilit relle ou apparente ? Vitesse infinie du monde ou voyager revient rester sur place, tout est m par la circularit infini de l'esprit divin tout embrassant : ..que ces corps soient ms par une vertu infinie ou qu'ils ne soient pas ms revient au mme, parce que se mouvoir instantanment et ne pas se mouvoir revient au mme . Ceci dit, L'univers de Bruno ne va pas jusqu' verser dans la confusion et l'opacit. Une distinction est clairement tablie entre l'absolu et le relatif : Je dis donc qu'il faut distinguer dans les choses deux principes actifs de mouvement : l'un fini, selon la raison du sujet finice principe se meut dans le temps ; l'autre infini, selon la raison de l'me du monde ou bien de la divinit, qui est comme l'me de l'me, laquelle est toute dans le tout ce deuxime principe se meut dans l'instant. La Terre a donc deux mouvements.. . Dans la philosophie de Bruno, il y a toujours ce passage qui semble fondamental, de l'immuabilit de Dieu l'infini cosmologique, l'esprit divin communique par

l'intermdiaire de l'me de monde et fait participer les choses de sa vertu infinie. Les tres sont ports par ce zro-infini du mouvement de l'univers divin, et tout la fois, se meuvent selon leur principe intrinsque, leur me propre. En vertu de cette nouvelle logique initie par Nicolas de Cues et reprise dans l'esprit par Giordano Bruno, la mditation sur l'infini conduit un dpassement mta-rationnel des contradictoires : Vous voyez encore que notre philosophie n'est pas contraire la raison, elle rduit tout un seul principe et rapporte tout une seule fin ..il est divinement juste de dire et de soutenir que les contraires sont dans les contraires . l'Un et le multiple se compltent et s'expliquent mutuellement, se rejoignent sans se confondre : Ds lors, bien que l'Univers ne soit ni le Soleil ni la Lune, il est pourtant Soleil dans le Soleil, et Lune dans la Lune . Le thme immmorial de la correspondance macro-microcosme reprend toute sa vigueur et constitue un vritable leitmotiv de la philosophie de la Renaissance, ce que nous

verrons plus loin, en abordant plus prcisemment le domaine de la magie. La distinction aristotlicienne entre mondes supra et sub-lunaire disparat compltement au profit d'un univers homogne et sans limites. Cet univers simultanment tendu l'infini et immobile, paradoxalement peut-tre appel premier moteur ; mais ce principe du mouvement , chez le Nolain est premier parce qu'il est omniprsent et le mme pour tous, et non pas une chiquenaude initiale se repercutant dans une hirarchie mcanique descendante vers l'objet de moindre importance : .., je vous dclare qu'il existe en vrit un seul moteur premier et principal. Mais non premier et principal dans le sens o il existerait un deuxime, troisime et nime moteur descendant d'une certaine chelle vers le milieu et l'extrmit, tant donn que de tels moteurs n'existent ni ne saurait exister. En effet, l o il y a un nombre infini, il ne saurait y avoir ni rang, ni ordre numrique, .. . La belle horloge du Stagirite n'est plus accepte, bien qu'il puisse se concevoir une hierarchie qualitative des tres en fonction de leur conscience d'eux-mmes et de l'univers. Si le monde n'est pas marqu par la clture, ce moment l, il devient possible de concevoir quantit de mondes possibles. Bruno se souvient que dans son enfance, son monde se limitait aux collines avoisinantes, c'est dire aux limites de ses capacits visuelles. On peut ds lors s'interroger sur la place qu'il rserve l'imagination. De toute vidence , si le philosophe use abondamment du style potique et de la rfrence la mythologie, il n'est pas un auteur de science-fiction avant l'heure. Il s'occupe de mondes qu'il peut vritablement penser et cette allusion l'enfance doit nous indiquer une certaine incapacit, ce moment l, avoir recours l'abstraction et non pas l'imagination. Il opre des distinctions conceptuelles fines, comme par exemple, dans le cas du mouvement circulaire ; celui-ci n'est pas impos au cosmos par un certaine Ide de la perfection l'instar de Platon, mais il repose plutt sur l'analogie avec le monde vivant : le cercle est l'image ici de la mtamorphose des processus organiques et de leurs vicissitudes , terme employ par Bruno pour indiquer les changements propres aux

choses dans leur interaction constante avec le milieu. Tous les processus du vivant sont cycliques et tmoignent du dsir d'auto-conservation de la vie elle-mme, non pas dans une attitude strile de repli sur soi, mais au contraire, dans une dynamique d'changes constants. Ralit du vivant qui s'tend cependant au cosmos infini lui-mme :

Toutefois , l'univers tant infini et tous les corps transmutables, tous sans cesse rpandent autour d'eux et acceuillent en eux, envoient du leur au dehors et accueuillent en eux de l'tranger . La substance matrielle est eternelle dans son essence l'image de son Crateur ; en son sein, les cratures vont et viennent, connaissent des alternances, passent par les moments les plus opposs et ses mtamorphoses signalent l'essence de la vie. La finitude et la fixit sont impensables dans un univers combl par la prsence divine : Ainsi toutes choses en leur genre connaissent-elles toutes les vicissitudes de la domination et de l'asservissement, du bonheur et du malheur, de l'tat qu'on appelle vie et de celui qu'on appelle mort, de la lumire et des tnbres, du bien et du mal. Et il n'est pas dans l'ordre naturel des choses qu'il y ait rien d'ternel, sinon la substance matrielle qui d'aprs le mme ordre des choses doit tre en continuelle mutation . Cet univers dpasse les vues ordinaires des hommes, la mcanique cleste n'est pas parfaite du point de vue mathmatique mais plutt comme oeuvre d'art, la circularit n'est jamais compltement regulire car l'univers est un grand vivant en changement continu et non une machine entirement soumise au calcul mathmatique. C'est la raison pour laquelle, le modle gocentrique trac par Ptolme et rattach la physique d'Aristote, est oblig d'avoir recours des artifices pour justifier de la rgularit du cours des astres. Malgr son hliocentrisme (dfendu par Bruno et dj prn par Aristarque de Samos au IIIme sicle av ), Copernic, ne pouvant se dfaire du dogme de la circularit uniforme du mouvement plantaire, aura lui aussi recours aux picycles afin de faire concider la ralit aux calculs : Car de mme qu'aucun corps naturel ne s'est avr absolument rond, ni par consquent dot d'un centre dans l'absolu, de mme parmi les mouvements sensibles et

physiques que nous observons dans les corps naturels, il n'en est aucun qui ne s'carte beaucoup du mouvement circulaire et rgulier autour d'un centreen dpit des efforts de ceux dont l'imagination colmate et rebouche les orbites irrgulires ou les diffrences de diamtre, en inventant assez d'empltres et de recettes pour soigner la nature,--jusqu' ce qu 'elle se mette au service du matre Aristote, ou de quelque autre, pour conclure que tout mouvement est continu et rgulier autour du centre . Schelling, semble percevoir dans cette circularit pas tout fait acheve, une symbolique particulirement significative ; le divin ne nglige pas le particulier et n' crase pas sa cration de toute son hautaine perfection et se rend ainsi accessible la connaissance sensible : Si cette forme tait gnrale (la circonfrence), les sphres clestes dcriraient, dans des temps gaux, des arcs parfaitement gaux,...Alors elles seraient toutes galement parfaites ; mais la beaut incre qui se dvoile en elles, a voulu gnralement que de la chose dans laquelle elle devenait visible, il existt une trace du particulier, afin que les yeux du corps pussent ainsi l'apercevoir et ressentir ce ravissement indicible qu'inspire toujours la beaut en se dcouvrant dans les choses concrtes ; et qu'en mme temps les yeux de l'me, par la perception de cette unit imprissable exprime dans la diffrence, fussent mme d'arriver jusqu' l'intuition de la beaut absolue et de son essence . Le Nolain s'en prend ainsi ce dogme de la conception aristotlicienne : la perfection oblige du mouvement uniforme des astres. L'astronomie mdivale est galement empche par un autre blocage conceptuel, une vritable clture pistmique : la position centrale de la Terre et son immobilit. A ce titre, Bruno reconnat l'immense mrite qui revient Copernic, tout d'abord en ce qui concerne la science astronomique elle-mme, mais aussi et surtout parce que cette conception va permettre de restaurer la vritable philosophie : ce savant allemand est all jusqu' concevoir et proclamer ouvertement la conclusion qui s'impose en dfinitive : il nous faut plutt admettre le mouvement du globe terrestre au regard de l'univers, que l'hypothse selon laquelle l'ensemble innombrable des corps clestes,..,

aurait la Terre pour centre et base de ses rotations et de ses influxce que contredisent grands cris la nature et le raisonnement, qui font trs nettement percevoir que notre globe est en mouvement. Ds lors comment serait-on assez grossier et impudent pour relguer dans l'oubli l'oeuvre immense d'un tel savant,dsign par les dieux comme une aurore annonant le retour du soleil de l'Antique et vraie philosophie . La nolana filosofia se voulant tre un retour une mtaphysique primordiale, implique en tout premier lieu, une juste considration de le Terre, cette divine mre nourricire . Si notre plante tourne sur elle-mme en vingt quatre heures et en un an autour du soleil, ce n'est pas un vertu d'un dcret divin, ni d'une quelconque fausse ncssit : il n'y a pas de lieux naturels dans l'univers de Bruno, l'infinit du monde rendant tout fait relatifs les notions de haut et de bas, de lourd et de lger : ..il n'est pas possible que les grands corps soient pesants ni lgers, l'univers tant infini, ni non plus qu'ils aient quelque affinit tre soit distants soit proches de la circonfrence ou du centre de l'univers infini. Il s'ensuit donc que le Terre n'est pas plus sa place que le Soleil, Saturne ou l'Etoile polaire la leur . Enfin, le

troisime principal obstacle franchir ft la division arbitraire en deux mondes distincts : la rgion supra-lunaire, incorruptible et immuable ; et la rgion sub-lunaire soumise la gnration et la corruption. Il n'existe qu'un ciel pour Bruno, simple et immensment infini comme la puissance qui l'a caus. Cette unit du monde d 'essence mtaphysique se reflte totalement dans le cosmos, qui n'est pas, contrairement la conception aristotlicienne, le lieu de divisions arbitraires : Nous voil librs des huit mobiles et moteurs imaginaires, comme du neuvime et du dixime qui entravaient notre raison. Nous le savons, il n'y a qu'un ciel, une immense rgion thre o les magnifiques foyers lumineux conservent les distances qui les sparent au profit de la vie perptuelle et de sa rpartition . Cette notion d' ether que Bruno utilise ici, est une expression qui remonte la plus haute antiquit grecque mais sans pour autant dsigner la mme ralit pour tous :

l'origine, dieu primordial de la mythologie, il symbolise la partie suprieure des cieux. Les potes piques tels Homre dans l'Iliade et Hsiode dans les travaux et les jours, l'emploient pour dsigner le ciel et la langue potique classique l'a retenu pour parler de la puret du ciel . Chez les philosophes, ce sont peut-tre les pythagoriciens tels Philolaos ou un certain Occelanos de Lucanie (cit par Sextus Empiricus) qui en parlent les premiers. Selon Empdocle, il s'agit de l'air atmosphrique par rapport au brouillard et Anaxagore distingue l'ether de l'air, en soulignant sa nature igne. Platon le dsigne comme l'air le plus pur et dont la nature est d'tre toujours en mouvement. Mais c'est Aristote qui invente la notion d'ether comme cinquime lment. Il apparat comme un corps simple, plus pur et spar des autres : Il est de toute ncssit qu'il existe un corps simple dont la nature soit de se mouvoir selon la translation circulaire, conformment sa propre nature..En dehors des corps qui nous entourent ici-bas, il existe un autre corps, spar d'eux, et possdant une nature d'autant plus noble qu'il est plus loign de ceux de notre monde . Giordano Bruno rcuse cette conception hierarchisante, faisant de l'ether l'occupant d'un lieu privilgi. Si toutefois, il appairat comme diffrent des quatre lments traditionnels, il reste proche des tres cres et constitue le milieu dans lequel ils baignent : Mis part les quatre lments qui composent les corps clestes, il y a, comme nous l'avons dit, une vaste rgion thre dans laquelle ils se meuvent, vivent et croissent tous, et qui enveloppe et pntre la fois toute chose . L'ether joue avant tout le rle indispensable de contenant universel ; le vide n'existant pas dans la conception brunienne ; il est mme inconcevable. En tant qu'il enveloppe tous les objets, il devient d'une certaine faon tout pour tous et fait preuve de la plus grande adaptabilit. C'est l'espace thr qui est le lieu des mutations, des afflux et des efflux , des vicissitudes , et qui fait qu'aucun corps ne reste tranger l'un l'autre : Ainsi, l'ether est de par sa nature dnu de qualit dtermine, mais il reoit toutes les qualits offertes par les corps environnants, et les porte grce son

mouvement aux limites extrmes de l'horizon o de tels principes actifs sont efficaces . L'Univers conu comme un grand animal se comporte de la mme faon que le plus modeste de ses congnres ; il absorbe et rejette galement sa nourriture. On peut parler d'un Etre infini en mutation constante, mais qui cependant n'est pas divisible, compos d'une multiplicit infinie de parties. Giordano Bruno tablit la distinction : l'univers n'est pas fait de plusieurs ou d'une infinit d'infinis mais bien d'une infinit de choses diffrentes. C'est d'une certaine faon, cette notion d'infini qui va permettre de rendre compte du passage de l'Un au multiple ; l 'infini divin en puissance se ralise en acte dans l'closion des modes innombrables et de leurs habitants et l'on saisit la nature du non-manifest grce la cration visible illimite. Cependant, Bruno reconnat que du fait de la nature matrielle de l'univers, il n'est pas possible de contempler l'entiret de cette infinitude : Je dis que l'univers est tout infini, parce qu'il n'a ni limite, ni terme, ni surface. Je dis que l'univers n'est pas totalement infini, parce que chacune des parties que nous pouvons distinguer en lui est finie, comme chacune de celles des mondes innombrables qu'il contient . L'infinit de l'univers ne pourrait tre saisie que dans la totalit, chose qui n'existe pas en fait dans un univers justement sans limites. Le Dieu infini, en revanche, est totalement prsent dans chacune des choses particulires, au coeur mme de toute la cration : ..tout en lui (Dieu) se trouve dans le monde en son entier et dans chacune de ses parties infiniment et totalement . La cosmologie brunienne nous conduit l'immensit sans fin de mondes innombrables, loin d'un infini purement thorique, il est l'expression vivante d'une puissance inconnaissable en elle-mme. L'Infini,l'univers et les mondes est publi Londres en 1584, la mme anne que les deux autres dialogues dits mtaphysiques : Le Banquet des cendres et De la Cause, du Principe et de l'Un, signalant par l, l'importance dans la dmarche de Bruno, d'accorder d'abord la primeur la reflexion sur l'infini cosmique, afin qu' il devienne indispensable de prciser notre situation dans l'univers avant toute possibilit de construire une anthropologie ; il n'est plus question

de fonder une dfinition de l'homme sur la seule autorit religieuse. Cette reflexion sur l'infini, provient trs certainement, au del du seul intrt intellectuel, de la passion de l'homme renaissant pour sa propre vie intrieure, laquelle n'avait quasiment pas le droit de cit dans la thologie et l'ensemble de l'univers culturel mdieval. Le philosophe du Quattrocento et du sicle suivant est au moins tout autant un artiste qu'un chercheur de vrit et Bruno signale la parent qui existe entre le penseur , le peintre et le pote.

II. L'infini dans l'me;la libert spirituelle. II,1 Hermtisme et Magie. La philosophie de la Renaissance est indniablement marque par une qute de l'infini l'intrieur de l'me. Si le Moyen-Age comporte de grands mystiques, la thologie mdivale reste trs imprgne par le dogme du pch originel et la monte vers Dieu est dpendante de la grce. L'homme ordinaire est largement analphabte et n'a pas accs l'Ecriture, et s'il peut contempler ce livre d'images inscrit dans la pierre des cathdrales, sa motivation essentielle reste d'chapper aux tourments de l'enfer. Le philosophe de la Renaissance dcouvre la possibilit d'largir la rvlation, en retrouvant dans les sources antiques, un moyen de complter et d'approfondir le christianisme et si les dogmes essentiels ne sont pas remis en question, la thologie prend un nouvel essor grce au no-platonisme et l'hermtisme. L'aristotlisme mdieval avait assign une position infrieure l'homme dans la hirarchie cosmique mais ce pessimisme n'a plus sa place dans une rvlation chrtienne revisite par l'antique philosophie d'Herms Trismgiste, laquelle affirme nettement la possibilit de

rejoindre l'infini et la divinisation. Marsile Ficin (1433-1499) va s'lever contre l'averrosme padouan qui est une ngation de l'immortalit individuelle de l'me, celle-ci se rsorbant en dfinitive dans l'Intellect agent. Il est notable de constater que Cosme de Mdicis ait demand Ficin de traduire Herms avant Platon, et le Poimandrs le sera ds 1463. Cosme avait t influenc par sa rencontre avec Gemisthe Plthon en 1439, lors d'un concile d'union entre les Eglises latine et grecque ; celui-ci tant un adversaire d'Aristote et dfendant le platonisme comme source de toute vritable religion. Le Poinmandrs, (synonyme de Nos ou mens divine), ainsi que la quasi-totalit des textes du corpus hermeticum, sont vraisemblablement issus du creuset alexandrin et de diffrents auteurs des premiers sicles chrtiens. Ils sont vus comme les dernires productions de la

philosophie grecque, mais en mme temps aussi, comme un tmoignage de la pense de l'antique Egypte ; Herms tant le plus souvent assimil au Dieu Thot, inventeur de

l'criture hiroglyphique et des mystres qui leur sont rattachs. La rvlation d'Herms a suscit un intrt certain ds les premiers temps du christianisme et Lactance(~250-325) dira que son enseignement contient presque toute la vrit. C'est en raison de cette compatibilit plutt bonne avec le christianisme qu'il pourra tre considr, la Renaissance comme une propdeutique la comprhension de l'Evangile, ainsi qu'une manire de lui donner toute sa dimension mtaphysique. Ficin est un prtre, et en tant que tel, il souhaite ramener les mes vers Dieu, dans une Florence o l'incroyance est grandissante, grce la force spculative d'un platonisme hermtisant. Comme dans le prologue de Saint-Jean, pour l'hermtisme, la cration est de au Verbe, l'intelligence souveraine : L'ouvrier a fait le monde, non de ses mains, mais de sa parole 1. Si dans le platonisme et sa prolongation alexandrine, l'hyposthase ultime, se situe au del de l'tre, Herms, plus proche du monothisme issu de l'Ecriture, affirme que Dieu, lui-mme, est crateur. Platon, la Bible et Herms sont d'accord sur le fait que l'ordonnancement cosmique, tmoigne de la pense divine et la rend manifeste. Dans Le Cratre ou la
1

Herms Trismgiste Le Cratre ou la Monade Louis Mnard Didier 1867.(Numrique)

Monade, une distinction est faite entre la raison donne tous les hommes et l'intelligence, laquelle se situe au dessus de la nature, en quelque sorte, et constitue la rponse un appel divin : Et ceux qui rpondirent cet appel et furent baptiss dans l'intelligence, ceux-l possdrent la Gnose et devinrent les initis de l'Intelligence, les hommes parfaits . La ressemblance est vidente avec le Chapitre 4, verset 9, de St Marc o Jsus dit : Celui qui a des oreilles pour entendre, qu'il entende . Nous avons vu, que pour Nicolas de Cues, la raison elle seule tait impuissante concevoir le divin, seul l'intellect, proche du Nos grec, illumin par la foi, peut nous conduire la comprhension . Le christianisme des philosophes de la Renaissance est une affaire d'intelligence illumine, de gnose, alors mme qu'il doit faire face la folie dogmatique de l'Inqusition. La conversation d'Herms son fils Tat, relve d'une conception dualiste assez marque : c'est l'indentification au sensible, au corps de chair et mortel qui nous prive de la partie divine en nous. Il n'y a pas d'alternative, on ne peut servir deux matres. L'attirance pour le sensible est compare une ivresse, source de toute draison et mchancet. Puisque la pense et la sensation sont unies en l'homme, il va s'agir de parvenir un repos des sens en faveur de la pure contemplation. Comme dans la conception platonicienne, la naissance est un oubli de la ralit intelligible : Mais quand le corps s'est developp et la retient en sa masse (l'me), la sparation s'accomplit, l'oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien 2. Au sujet de la cration du monde, le rle prophtique et annonciateur de cet crit hermtique ne fait aucun doute pour l'auteur de la Renaissance : Dans son commentaire sur ce trait, Ficin fut tout fait frapp par sa ressemblance au livre de la Gense : ( On voit ici, dit-il, que Mercure (Herms) traite des mystres mosaques ). Et il continue en relevant les comparaisons videntes. Mose vit une obscurit sur la face de l'abme et l'Esprit de Dieu planait sur les eaux. Mercure voit l'obscurit et le Verbe de Dieu rchauffant la nature humide. Mose annonce la cration par le tout-puissant Verbe de Dieu. Mercure affirme en toutes lettres
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Ibid X La Cl.

que ce Verbe brillant, qui claire toutes choses, est Fils de Dieu 3. Eugenio Garin, a pu parler du pouvoir fdrateur de la pense hermtique dans son Hermtisme et Renaissance, et en effet, il est manifeste que l'initiation d'Herms, tend exprimer comme une quintessence de la philosophie spirituelle ; ne mettant pas en avant des particularits doctrinales trop marques et n'tant pas represente par un clerg formel, elle parvient capter l'attention et susciter l'intrt de presque tous les penseurs de l'poque. Ceci dit, l'hermtisme ne se contente pas seulement d'tre une forme de synthse de la pense spirituelle antique, mais il affirme aussi les principes fondateurs de la Magie, laquelle, va constituer un trait d'union et un intrt majeur pour les principaux reprsentants de la philosophie de la Renaissance tels Marsile Ficin, Pic de la Mirandole et Giordano Bruno. Il convient de prciser, que nous partons ici du principe qu'il existe une certaine intelligibilit de la magie et que, sans cet effort pour la comprendre, c'est toute la pense de l'poque qui deviendrait purement et simplement irrationnelle, et de la sorte, indigne pour le philosophe. Les critres de cohrence et de rationnalit d'une pense doivent tre considrs du point de vue du paradigme qui caractrise une pistm donne et non l'aune, seulement, de la mentalit occidentale moderne, sous peine encore une fois, de n'y rien comprendre . L'exemple du rationnalisme stocien, montre que la pense logique, du moins une forme valable de celle-ci, trouve sa pleine lgitimit dans la Sympathie universelle, elle-mme expression vritable du Logos en acte. Cette correspondance plus ou moins visible de la hirarchie cosmique et de ses niveaux, est essentielle dans l'hermtisme ; la Table d'Emeraude4 dit ceci : Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, ce qui est en haut est comme ce qui est bas, pour faire les miracles d'une seule chose . Ainsi, comprendre le monde serait d'abord et avant tout le concevoir comme une

Frances A Yates Giordano Bruno et la tradition hermtique Paris Dervy 1996.

La Table d'meraude a t retrouve sous diffrentes versions dans une vingtaine de manuscrits arabes mdivaux. La plus ancienne version figure en appendice dun trait qui aurait t compos au VIe sicle, le Livre du secret de la Cration, Kitb sirr alHalka (et dont on a une copie datant de 825). (Wikipdia).

totalit, dont chaque partie deviendrait le reflet et le messager du sens. Sans tre mage, ( il prfre l'assentiment du sage), le philosophe stocien croit en la possibilit de la divination : car cette science remonte un temps immmorial ; cet art est le resultat d'une serie d'observations recueuillies la suite d'une infinit d 'vnements semblables, prcds des mmes signes 5. Lire les signes du destin, interprter le sens de la concatnation des series causales manifestes dans nos vies quotidiennes, ou celles qui relient des vnements historiques, relve en fait de la plus haute rationnalit. Giordano Bruno place galement sur le mme plan, la divination, l'tablissement de lois justes et le fait de mener une vie heureuse ; ces trois activits, aussi diffrentes qu'elles puissent paratre, n'en sont pas moins l'expression la plus acheve des capacits spirituelles et rationnelles du philosophe. La philosophie de la magie, suppose une solidarit entre les diffrents niveaux d'expression de l'tre, une similitude de la partie et du tout dj affirme par Anaxagore. Mais la magie a besoin d'autre chose qu'une simple correspondance formelle pour fonctionner ; elle est aussi animiste et pan-psychiste : Herms Trismgiste, dans le livre prcedemment cit, rvle son fils Tat : L'univers est un animal compos de matire et d'intelligence. Le monde est le premier des vivants (L1,part 2) ; Plotin galement, partage cette conception : Le Monde est un grand Animal, dont l'me universelle pntre toutes les parties (Ennade IV,L4) . Nous avons vu que Nicolas de Cues avait rsist la tentation magique , en estimant que la parfaite concidences des opposs se ralisait dans la personne divine du Christ, cependant, c'est lui, en mme temps qui souhaite rappeler la mmoire de ses contemporains que tout est dans tout . La philosophie de la magie la Renaissance, est bien un retour la pense antique grco-romaine, celle qui justement ne saurait accorder aucune place un messie rdempteur d'un hypothtique pch originel, conception importe du judasme et qui se trouve en contradiction avec l'affirmation de la dignit de l'homme rationnel et susceptible
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Cicron Trait de la divination dir M .Nisard, Didot Paris 1864.(Numrique)

de matriser son destin. La pense hermtico-magique dborde toujours le cadre de la rvlation monothiste rvle dans les religions dites du Livre. Dans ce contexte de revivification des sources antiques, mme si Ficin et Pic de la Mirandole affirment toujours leur appartenance au christianisme, on peut tout de mme se demander quelle est leur part d'aveuglement ou d'insincrit dans ce problme ? Il faut croire que la figure du Christ peut se rattacher la sagesse universelle pour le philosophe, alors que la lecture littrale de la Bible ainsi que le dogme ecclsiastique s'accomode mal de cette vision : le salut par le Fils de Dieu rclame l'exclusivit et de mme pour les prophtes du Judasme et de l'Islam ; les tentatives de concilier foi et raison, au sein des religions rvles issues du monothisme mosaque, sont restes assez en marge de la religion officielle et mme condamnes. Le grand principe magico-hermtique, prsent aussi sa faon dans le stocisme, c'est la correspondance microcosme-macrocosme, qui fait de l'homme l'lment central du cosmos, et qui plus est, il est celui qui prend conscience de cet tat de fait et qui peut peinement en tirer les consquences. Jean Festugire, dans sa Rvlation d'Herms Trismgiste t,1, cite Olympiodore : Herms se reprsente l'homme comme un microcosme, tout ce que contient le macrocosme, l'homme le contenant aussi..la macrocosme a les douze signes du ciel ; et l'homme les contient aussi 6. L'infini dans l'hermtisme n'est pas abord comme une question de cosmologie, comme si ce problme devait rester secondaire, voire sans importance pour la doctrine, mais le sans limites se trouve en puissance l'intrieur de l'homme, tout d'abord comme possibilit de connaissance : le principe des similitudes et des correspondances est un outil assez large et gnral pour permettre un jeu de miroirs de la ralit avec elle-mme, qui peut s'enrichir de mtaphores, d'images sans cesse renouveles. L'Un est de mme nature que le multiple. De nos jours, nous parlerions d'une ralit fractale, mais il s'agit seulement, dans ce cas l, d'expliquer des phnomnes de rptitions, d'embotements, que nous
6Andr-Jean

Festugire, La Rvlation d'Herms Trismgiste, t. 1 (1944), Les Belles Lettres, rd. 1981

fournissent des exemples rencontrs dans les formes naturelles, comme les reliefs ctiers, certains vgetaux, ou mme les comportements de la bourse et dont la conceptualisation est de des travaux comme ceux du mathmaticien Benoit Mandelbrot7. Ces

recherches laissent apparatre des structures formelles rcurrentes composes de bourgeons et de priodicits : (l'ensemble du chou-fleur est reproduit l'identique par chaque branche). Cependant, cette nouvelle science du chaos est tourne vers les phnomnes et n'a pratiquement aucune relle consquence mtaphysique. A l'inverse, la vision holiste mtaphysique est universelle, elle est prsente aussi dans le yoga tantrique hindou et le taosme chinois o les diffrentes energies et niveaux de ralit existent dans le corps mme de l'adepte. D'orient ou d'occident, cette vision du monde comme un continuum accessible depuis chaque endroit, autorise les questions suivantes : que devient la ralit spirituelle ? L'me est-elle toujours immatrielle ou seulement plus subtile que les muscles ou les os ? De quel secours peut-tre encore la religion rvle ? Ainsi que le prtend l'vque Synsius de Cyrne(370-413), notamment dans son Trait des rves, le sage peut lire, quelque endroit qu'il se place les signes de la nature, aussi bien dans les entrailles que dans le ciel, car l'univers est un grand vivant dont chaque parties se rpondent l'une l'autre et dont le corps est tiss de fils mutuellement

solidaires. C'est cette conception largement partage par Plotin et les noplatoniciens qui va constituer la toile de fond de la philosophie renaissante. Mme le lointain semble porte de main pour l'homme qui a : les toiles l'intrieur de soi-mme..., et qu'il porte ainsi le firmament et toutes ses influences 8, cette image de l'homme qui possde en lui la capacit de retrouver ce trsor gar, mais qui n'a jamais cess d'tre sous ses yeux, semble bien correspondre cette situation du penseur de la Renaissance, ambitieux de ractualiser tout son potentiel. Selon Hlne Vdrine, dans son article de l'Encyclopedia Universalis(numrique), consacr la conception du microcosme-macrocosme, signale
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Voir ce propos James Gleick La thorie du Chaos Champs Flammarion 1991. Paracelse Liber Paramirum cit par Michel Foucault Les mots et les choses p 36 tel Gallimard 1966.

que cette

image du monde fort antique, culmine justement la Renaissance. Mais

certainement, cette vision du monde peut entraner, deux comportements opposs: Pour Plotin par exemple ,la sympathie existe sans l'intervention du mage et l'on sait qu'il n'est pas fru de magie, lui prfrant la contemplation: Les philosophes du quattrocento et du

XVIme, semblent irrsistiblement plus curieux et plus enclins tester toutes l'tendue des possibilits imparties la condition humaine. A l'instar des aventuriers et des dcouvreurs de l'poque, qui font reculer comme jamais les limites du monde connu, le philosophe entend se donner de nouveaux moyens, capables de le hisser au sommet de la vie intellectuelle et spirituelle. L' homme est l'univers, tout lui appartient, tout devient possible. En effet, si la Correspondance est vraie et omniprsente, l'homme peut se diviniser, pourquoi ne l'est-il d'ailleurs pas dj ? La magie de la Renaissance est-elle aussi une prfiguration du caractre promthen que va prendre la science moderne ? C'est certainement l'art et la posie qui rpondent le mieux une philosophie o l'Archtype est reconduit partout o l'on veut bien apercevoir sa trace, une prsence vidente ou discrte, une weltanschauung mise en vidence par le travail de Michel Foucault, Les mots et les choses, o la prose du monde , prsente de l'antiquit jusqu'au XVIIme sicle, est analyse suivant quatre figures principales de la ressemblance : la convenance, l'mulation, l'analogie et la sympathie. Ainsi, la convenance voque un rapport de contigut ; les choses qui se touchent peuvent avoir une influence rciproque et nous pntrons ainsi, par la voie la plus simple, dans le domaine de la magie naturelle : Quant l'gard de sa vgtation, la plante convient avec la bte brute, et par sentiment l'animal brutal avec l'homme qui se conforme au reste des astres par son intelligence ; cette liaison procde tant proprement qu'elle semble une corde tendue depuis la premire cause jusqu'aux choses basses et infimes, par une liaison rciproque et continue ; de sorte que la vertu suprieure pandant ses rayons viendra ce point que si on touche une extrmit d'icelle, elle tremblera et fera mouvoir le

reste 9. L'action occulte, peut se rpandre de proche en proche, telle une contagion, de faon discrte sans rien perdre de son efficace. L'essence mme de la force est dans sa puissance invisible, comparable la croissance des plantes que l'on ne remarque pas mais qui est irrsistible . L'mulation, toujours une figure de la ressemblance, elle est une decription de la force qui peut provoquer une action distance, ce qui a la facult de mettre en vidence la correspondance entre le haut et le bas. Elle rvle qu'initialement l'univers est un, et comme repli sur lui-mme, en Dieu, sa manifestation nous dvoile la fois sa gloire ou sa chute, suivant le point de vue adopt. L'mulation est l'union des opposs : Les toiles, sont la matrice de toutes les herbes et chaque toile du ciel n'est que la spirituelle prfiguration d'une herbe telle qu'elle la reprsente, et ou ainsi que chaque herbe ou plante est une toile terrestre regardant le ciel, de mme aussi chaque toile est une plante cleste en forme spirituelle, laquelle n'est diffrente des terrestres que par la seule matire..., les plantes et les herbes clestes sont tournes du ct de la terre et regardent directement les herbes qu'elles ont procrees, leur influant quelque vertu particulire 10. Le monde repose sur une totale solidarit entre les parties poutant les plus loignes en apparence ; la magie met en lumire ce qui n'est pas visible au premier regard, traduit le langage de la palpitation secrte des tres, refait le miracle d'une seule chose . Avec l'analogie on a certainement faire la forme de similitude la plus connue et la plus largement usite ; dj bien employe chez les grecs et l'poque mdivale, elle regroupe les formes les plus diverses de la ressemblance et en constitue le moyen le plus universel de l'exprimer. Point fort intrssant et remarquable, Foucault souligne justement la situation centrale de l'homme dans ce rapport, cette image du monde, lui qui se tient la croise de tous les chemins, l'homme mesure de toutes choses, dont les membres renferment en eux-mmes la divine proportion, (le nombre d'or, la suite de Fibonacci, le fameux triangle-rectangle pythagoricien) ; microcosme
Les mots et les choses op cit p 34. Ibid p 35.

rendu

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clbre par l'illustration de Lonard de Vinci, dite de l'homme de Vitruve (~1492) : Luca Paccioli(env 1450-1514) est un mathmaticien dont l'oeuvre De Divina Proportione (1509) tend montrer la loi qui sous-tend toute chose ; il ne s'agit pas d'innovation mais d'une prsentation particulire de la science mathmatique ainsi que le mentionne le sous-titre: ..une oeuvre ncessaire tous les esprits perspicaces et curieux,o chacun de ceux qui aiment tudier la Philosophie, la Perspective, la Peinture, la Sculpture, l'Architecture, la Musique et les autres disciplines mathmatiques, trouvera une trs dlicate, subtile et admirable doctrine et se dlectera de diverses questions touchant une trs secrte science11. Une science de la cration que l'on peut faire remonter jusqu'au Time, o la gomtrie de la cosmologie est partage par les autres domaines du savoir, les mathmatiques devenant le langage de la science ; ce qui sera repris et confirm par Galile au XVIIme. L'amiti de Paccioli avec avec Vinci et Della francesca est totalement reprsentative de l'humanisme renaissant et de cette position centrale accorde a l'homme: Il est le grand foyer des proportions, --le centre o les rapports viennent s'appuyer et d'o ils sont rflchis nouveau 12. L'homme miniature du grand monde, permet la pense analogique de trouver un point d'ancrage, de se refermer enfin sur elle-mme et d'chapper au risque d'une dilution l'infini : Dans une pistm o

signes et similitudes s'enroulaient rciproquement selon une volute qui n'avait pas de terme, il fallait bien qu'on penst dans le rapport du microcosme au macrocosme la garantie de ce savoir et le terme de son panchement 13. La vision du monde de la Renaissance se caractrise par cette concentration sur les capacits humaines, celles que l'on pressent chez les anciens et qui ont t museles dans la vision du monde mdivale o l'homme n'occupe qu'une position subalterne. La vision renaissante fait de l'homme la cl de la connaissance: connais- toi toi mme- nous invite et nous exhorte la
11Luca

Paccioli De Divina Proportione, traduction franaise par G. Duschesne et M. Giraud, Librairie du Compagnonnage, 1980
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Les mots et les choses op cit p 38 Ibid p 47.

connaissance de la nature tout entire, car la nature de l'homme en est le lien et comme le compos; car celui qui se connat lui-mme connat en soi toutes choses,.. 14. Bien sr, la vision magique existe au moyen-ge, mais elle n'atteint pas la mme sophistication. Enfin, l'expression des similitudes et des ressemblances, du monde miroir de lui-mme, doit contenir et impliquer son contraire, c'est dire l'autre, ce qui ne s'accorde pas et se repousse. Le devenir, c'est l'unit qui se voulant elle-mme, se ddouble et s'oppose, avant de se runir nouveau. Le monde magique est ainsi fait ; de sympathies et d'antipathies. Plotin nous offre dj cette dfinition de la magie : La magie est galement fonde sur l'harmonie de l'univers; elle agit au moyen des forces qui sont lies les unes aux autres par la sympathie : Mais comment expliquerons-nous les enchantements de la Magie? Par la sympathie que les choses ont les unes pour les autres, l'accord de celles qui sont semblables, la lutte de celles qui sont contraires, la varit des puissances des divers tres qui concourent former un seul animal : car beaucoup de choses sont attires les unes vers les autres et sont encchantes sans l'intervention d'un magicien.....Le premier magicien celui que les hommes consultent pour agir au moyen de ses philtres et de ses enchantements c'est l'Amour15. La philosophie occulte de la Renaissace est une tentative de lire le texte du monde en cherchant les signatures des choses, leurs charmes et leurs vertus ; la science n'a pas encore brise l'corce des tres et mis nu leur fondement matriel. La posie de ce monde encore enchant, c'est aussi connatre ce qui va ensemble et qui soutient la vie, par exemple, le bienfait suppos de la noix pour le cerveau : cela en vertu de la

ressemblance des circonvolutions de leur dessin : Il faut que les similitudes enfouies soient signales la surface des choses ; il est besoin d'une marque visible des analogies invisibles 16. Cette thories des signatures, authentiques signes de la nature est

Pic de la Mirandole Sur la Dignit de l'Homme (,Oeuvres philosophiques) p 31 Paris PUF Plotin Enneade IV, Livre ,IV ,122. Michel foucault op cit p 41.

1993.
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comme une affirmation de la valeur des tres vivants, de la nature comme expression de l'art divin ; le besoin de renouer avec une esthtique de la vie grce une mtaphysique comme mtaphore de la lumire de la vie intrieure :c'est d'elle, (de la lumire surnaturelle), que sont dpourvus ceux qui estiment que tout chose est corps17. Penser, devient invitation percevoir le numineux, lien affectif indispensable avec le grand

univers. C'est le choix de la priorit donne l'immanence du divin sur la transcendance, en mme temps que la volont de dpasser la seule vrit logique, adequatio rei et intellectus, s'exprimant dans la cohrence du discours. Les mages de la Renaissance tels Thophraste Paracelse (1494-1541) ou Cornlius Agrippa (1486-1535), sont l'image de la figure de Znon dpeinte dans l'Oeuvre au noir par Marguerite Yourcenar ; et derrire laquelle, on a pu reconnatre aussi Giordano Bruno ; esprits curieux et rebelles, aux vies incertaines et aventureuses. A la fois vagabonds et courtisans, tcherons et professeurs, medecins, astrologues ou devins, ils se veulent galement la pointe des sciences naturelles de l'poque. Leur volont de sonder les secrets de l'existence va faire d'eux des penseurs originaux sans qu'on puisse cependant les considrer comme des philosophes, (Paracelse et Agrippa), car ils n'empruntent pas vraiment le chemin de la dmarche spculative et ne parviennent pas laborer un systme ; ils sont parfois en dcalage et en avance sur leur temps : Paracelse, dont les ides sur la lumire astrale et la magntisme ont eu des rpercussions sur l'homopathie de Hanneman , l'orgone de W. Reich et on lui doit aussi l'utilisation du mercure dans le traitement de la syphillis. L'auteur de La philosophie occulte (1533), ouvrage trs document en matire de combinaisons et de correspondances magiques, constitue la somme de l'poque en ce domaine. Il surprend aussi par son attitude librale et drange la misogynie convenue des hommes d'Eglise en faisant l'apologie de la gente fminine dans son Trait sur l'excellence des femmes (1509) . Malgr cela, le syncrtisme d'Agrippa de Nettesheim ressemble parfois
Giordano Bruno De la Cause, du Principe et de L'Unp 252, cit par Jochen Winter La cration de l'infini op cit p 81.
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au grand

bazar de toutes les croyances superstitieuses et il s'attire les foudres des

humanistes convaincus tels Charles de Bovelles : J'ai feuillet Trithme (pseudonyme d'Agrippa), lequel je trouve tre magicien et n'avoir aucune bonne part de philosophie. J'ai galement lu sa stnographie...mais grand peine ai-je eu le livre entre les mains, l'espace de deux heures, et je l'ai jet incontinent cause de tant de conjurations barbares et noms inaccoutums des esprits.. 18. Rabelais en parle comme d' un diable engippon , tout matragabolis en son esprit comme le signale Hlne Vdrine dans son ouvrage portant sur la Philosophie et la magie la Renaissance. Ceci dit, les grands penseurs de l'poque, qui ont inclus la magie comme partie intgrante de leur systme, seront influencs par la production de Cornlius Agrippa. En effet, la partie occulte de la philosophie de Marsile Ficin se fonde sur la mme vision de la vie et de l'Univers . Le Florentin est le fils d'un mdecin, lui-mme mdecin et prtre, l'art de gurir l'poque est insparable de la vision unitaire microcosme-macrocosme ; chaque partie du corps est associ un signe du Zodiaque ainsi qu' une plante et son traitement fait appel aux correspondances affinitaires tablies par une longue tradition. Ainsi traditionnellement, le Soleil est prsent plusieurs niveaux : dans le mtal comme or, dans le coq pour les animaux, dans le tournesol, et dans l'organisme humain, il est le coeur, (ce n'est pas la liste unique et dfinitive..) : .. tout trait mdical du Moyen-ge ou de la Renaissance faisait appel aux prsuppositions astrologiques universellement acceptes. Les

ordonnances mdicales se fondaient sur des ides reues selon lesquelles les signes gouvernaient diffrentes parties du corps, et les diffrents tempraments corporels relevaient de diffrentes plantes 19. Ficin, rattache l'art de fabriquer des talismans la mdecine, souhaitant galement, montrer par l l'Eglise, que cette pratique reste licite. Il ne faudrait pas, cela dit, considrer le Florentin comme un artisan de l'occulte, sa magie est l'incarnation pratique de sa haute spiritualit ; il est question avant tout du voyage de
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Hlne Vdrine Philosophie et Magie la Renaissance p 41 Poche librairie gnrale Franaise 1996. 9 F.A Yates Giordano Bruno et la tradition hermtique op cit p 85.
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l'me vers la lumire, descendant dans le mode par la constellation du Cancer et remontant vers la voie lacte par la constellation du Capricorne (cette conception est emprunte au Songe de Scipion de Macrobe) ; c'est une philosophie platonicienne o la participation joue un rle majeur et permet ainsi, une runion du sensible et de l'intelligible, un rapprochement des extrmits, un mariage des diffrents niveaux de

ralit. La magie n'est pas illusionisme, elle est toujours en lien avec la Prisca theologia et l'hermtisme : Ficin et ses amis pouvaient reconnatre dans le Picatrix de nombreuses ides et sentiments philosophico-religieux qu'exprimait l'auteur sublime du Pimandre (Herms)...Ici, toutefois le contexte dans lequel figure cette philosophie est celui de la magie pratique : comment fabriquer des talismans, comment attirer les influences des toiles en forgeant les maillons des chanes qui nous relient avec le monde d'en haut 20. Si l'esprit est actif dans toute la cration ainsi que l'avaient compris la plupart des Platoniciens et des Pythagoriciens d'aprs le De Magia de Giordano Bruno, il appartient nanmoins au mage d'actualiser, de rendre efficient ce lien latent grce a sa participation intentionnelle : Ds lors, pour tout mage dsireux d'accomplir des oprations semblables celles de la nature, il y a lieu de connatre en premier le principe idal, puis le principe spcifique de l'espce, le principe numral pour le grand nombre, enfin le principe individuel pour l'individu. De cela procde la confection des images-modelage adquat d'un chantillon de matire, dont l'effet se trouve renforc, pour d'videntes raisons par le pouvoir et la science du mage 21. Le talisman devient l'incarnation de l'Ide, un des modes d'application concret de la philosophie platonicienne. Bruno a-t-il trouv dans la magie l'aboutissement de ses travaux mtaphysiques et cosmologiques antrieurs ? Les grands crits londoniens, vocation spculative auront une porte beaucoup large et vont intresser les philosophes des sicles venir de Descartes Hegel en passant par Schelling. Le De Magia ne peut tre sous-estim pour autant, car on y retrouve des ides
Giordano Bruno et la tradition hermtiqueop cit p 71. Giordano Bruno De la Magie(1589), p 24 Edit Allia Paris 2000.

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majeures du Nolain : plasticit indtermine de la matire, astres vivants et anims, me du monde. Dans cet univers, l'homme est habit d'une part d'infini dont la draison peut le conduire au succs : Les mages peuvent faire davantage au moyen de la foi que les mdecins par la voie de la vrit 23. Foi, volont ou talent, certainement un concours de ses diffrentes vertus auront permis Bruno de s'lever au dessus du commun des mortels, notamment en ce qui concerne son art de la mmoire, proche de celui de Raymond Lulle, et qui le fera remarquer des puissants ; il sera du cercle des proches de Henri III Paris . L'importance de l'homme comme lieu de toutes les convergences, ressort toujours avec force de la philosophie hermtico-magique de la Renaissance, comme si toutes les ressources naturelles secrtes taient sa disposition, les astres eux-mmes s'inclinant en faveur d'un destin, qui souvent compliqu, n'en demeure pas moins toujours glorieux. L'homme rejoint l'esprit du monde lui-mme ; le mage devient forcment philosophe, car son efficace provient de sa vision du monde et de la vie , laquelle met en jeu toutes les ressources de son esprit : volont, raison, imagination et contemplation. On assiste en quelque sorte un renversement de perspective : la

primaut n'est plus celle de Dieu ou du Monde ; dsormais c'est l'homme qui devient la valeur montante et universelle. La magie ne saurait reste qu'une faon de comprendre et d'agir sur les subtilits des liaisons naturelles, elle intervient dans l'oeuvre du Nolain et des autres philosophes comme une manire d'illustrer concrtement, d'explorer toutes les consquences, voire mme de prouver la valeur effective de leur pense. C'est bien bien travers ce dialogue , cette confrontation avec l'infini que l'homme peut entrevoir sa libert. Dj, dans la mystique rhnane du XIVme sicle, la puissance de l'me individuelle tend exprimer une infinitude au del des bornes conventionnelles. Matre Eckhart, dans une stupfiante formule paradoxale, voque une certaine galit entre l'me et Dieu, comme une forme d'interdpendance entre le
G.Bruno Les fureurs hroques(1585) cit par Dannielle Sonnier et Boris Donn, De la Magie op cit notes p 105.
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Crateur et sa cration privilgie, dans le contexte de la theoria, de la vrit comme vision : l'oeil dans lequel je vois Dieu ,est l'oeil mme dans lequel Dieu me voit : mon oeil et l'oeil de Dieu ne sont qu'un oeil et une vision,et une connaissance, et un amour 23. Ce partage du regard peut mme laisser supposer que Dieu ne se connat qu' travers l'homme ; comme dans une sorte de dialectique matre-esclave, il en devient l'oblig. Cette intuition eckhartienne, est developpe par Nicolas de Cues dans son De icona appel aussi Tableau ou la vision de Dieu (1453), ou le portrait de l'omnivoyant devient le regard de Dieu qui nous laisse penser que nous sommes vus d'une faon unique et privilgie. En mme temps, sans notre regard, la vision divine ne saurait tre reconnue. Comme dans la Docte ignorance, le Cusain emploie une trs subtile dialectique du fini et de l'infini, qui tout en limitant la raison, fait signe vers des profondeurs insouponnes de l'me. Marsile Ficin entend, lui aussi, s'ouvrir des possibilits spirituelles qui outrepassent les limites accordes par la raison mais aussi par la grce ; l'me devient une force active : Puissance vraiment merveilleuse qui rend l'infini un et un l'infini. Elle n'a pour ainsi dire pas de degr propre dans la nature, en tant qu'elle pntre tous les degrs du haut en bas. Elle n'a pas de place particulire, en tant qu'elle ne se fixe nulle part. Elle n'a pour ainsi dire pas de pouvoir fixe et dtermin en tant que son opration s'exerce galement en tout. Ce qui me parat encore montrer par-dessus tout la puissance, en quelque sorte sans bornes, de l'intelligence, c'est qu'elle dcouvre l'infinit elle-mme, dfinit son essence et sa qualit (Thologie platonicienne, VIII, 16)24. Le type de libert que l'on peut associer l'infinit de l'me, correspond la vision antique pour laquelle tre libre revient surtout la capacit exercer l'homme intrieur. Dans la vision rationaliste moderne, inaugure dj avec Descartes (je n'opine que d'aprs moi ), c'est la capacit faire des choix qui va s'affirmer comme dans la marque essentielle de la

Matre Eckhart Sermon 12, cit par Agns Minazzoli note p 18 du Tableau ou la vision de Dieu Cerf Paris 2009. 4 Marsile Ficin cit par Hlne Vdrine dans son article de L'Encyclopdia Universalis microcosme-macrocosme (numrique).
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libert, exprime finalement dans le paradoxe sartrien o nous sommes condamns tre libres. Ficin annonce ici le De Digitate de Jean Pic de la Mirandole, o le potentiel humain s'affirme comme dpendant d'une dcision et d'une volont lui appartenant en propre ; la crainte cde le pas l'amour. C'est l'amour qui est ce lien de l'Intelligence avec elle-mme et au del vers l'Un ineffable. Nous allons voir prochainement, l'importance de l'Eros philosophique dans l'oeuvre des philosophes de la Renaissance ; comme expression de l'infini et aussi comme marque de la libert dans la perspective no-platonicienne. Mais pour l'heure, et afin de clore notre rflexion sur la magie de la Renaissance, il convient aussi d'aborder son aspect surnaturel. Si Porphyre dans sa Vie de Plotin, nous dit que celui-ci a t maintenu dans la voie droite grce aux dieux, Pic de la Mirandole, lui, souhaite prendre l'initiative et contacter les intelligences spirituelles angliques. En effet, dans le domaine de la magie, Pic ne semble pas s'tre satisfait seulement de la philosophie et de la magie naturelle partage avec Ficin. Il ne souhaite manifestement pas rest cantonn dans le domaine du relatif, o les sympathies ctoient les dsaccords, o les succs ne peuvent tre que temporels et matriels, quoique subtils et gratifiants. Le comte de la Mirandole, fort dj des principales russite qu'un homme peut sprer, d'une capacit

d'apprentissage lgendaire, s'lance dans une qute de l'absolu dont il entrevoit la possibilit par l'entremise de l'tude de la Kabbale. Selon Hlne Vdrine, c'est un certain Flavius Mithridate qui l'enseigne dans cet sotrismede la tradition juive. La Kabbale, telle qu'elle s'est developpe en Espagne et en Provence l'poque mdivale, reprsente essentiellement l'arbre de la manifestation des energies divines, les Sephiroth, au nombre de dix, de l'ineffable An soph jusqu' Malkuth, le plan dense de la ralit matrielle. Comme dans les anciens textes Egyptiens, le Verbe est crateur, c'est en connaissant le nom que l'on saisit l'essence d'une chose et que l'on peut agir sur elle. L'architecture

divine de la Cration devient intelligible grce au langage sacr, ce qui correspond d'une faon gnrale, la thurgie chez certains no-platoniciens tels Jamblique et Proclos. Ontologiquement, le mot est la chose et ne sert pas seulement la dsigner : Pour le Kabbaliste, l'alphabet hbreu contient le Nom, ou les Noms de Dieu ; il reflte la nature spirituelle fondamentale du monde et le langage crateur de Dieu 25. A l'inverse, la magie naturelle reste un savoir faire mondain , un accord pass avec le spiritus mundi, voire avec le diable, comme en tmoigne l'imaginaire et l'inconscient dont la littrature a pu se faire l'cho ;( il est noter que, dans le Mmoire sur les sciences occultes26 de Schopenhauer, c'est la Volont diabolique qui est la vritable jeteuse de sorts et qui seule explique l'fficacit du rituel). Incontestablement, le but ultime du jeune comte de la Mirandole est beaucoup plus spirituel car selon lui, c'est justement la Kabbale qui, ironie du sort, peut vritablement expliquer le mystre Christique : Il n'y a pas de science qui prouve plus la divinit du christ que la magie et la Kabbale 27. En revanche, Pic montre toute l'tendue et la subtilit de ses analyses lorsqu'il affirme que la rciproque n'est pas vraie : les miracles du Christ ne sont pas imputables la magie mais sont d'une autre nature, purement divine. La magie pichienne pourrait tre un art spirituel de la mtamorphose, o l'homme tend s'lever jusqu' la nature anglique : l'homme conscient, le philosophe se voit proposer la possibilit de devenir l'ange servant d'oeil ce Dieu qui, malgr sa grandeur, ne contemple pas directement les choses cres, exactement comme l'ange n'a pas appris regarder directement Dieu 28. Le commentateur nous rappelle, sa faon, que la thmatique du Tableau de Dieu, se retrouve chez le jeune comte : l'omniscience divine rclame la vision de l'homme ; Dieu demande l'homme sa participation toute spciale, ce qui constituera vraiment le sujet du fameux Discours Sur la dignit de l'homme (1486). L'homme cre l'image de Dieu n'est
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Giordano Bruno et la tradition hermtique op cit p 118 Mmoire sur les sciences occultes trad G.Platon edit Leymarie Paris 1912. 7 Pic de la Mirandole Thse 5 condamne :Hlne Vdrine Philosophie et Magie la Renaissance p 30 8 Giuseppe Tognon Prface Oeuvres philosophiques Jean Pic de la Mirandole, Paris PUF 1993.
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cependant pas dans une relation serve par rapport l'ordre divin et cosmique ; il se trouve au contraire plac devant la tche de se faonner lui-mme selon sa puissance et sa libert. Il est assez courant, du point de vue de l'histoire des ides, de considrer le Discours de Jean Pic comme emblmatique de l'humanisme de la Renaissance, d'y voir une anticipation de la mentalit moderne et mme un pr-existentialisme. Si l'essence de l'homme ne semble pas pr-dfinie, cela ne signifie pas pour autant le caractre prcaire et alatoire de son tre. Se dfinir ne veut surtout pas dire que nous sommes condamns agir parce que Dieu n'est plus, mais bien au contraire, c'est la gnrosit divine qui nous convie cette aventure. Nous allons reprendre cela plus loin, lorsque sera abord prcisemment la question de la naissance du sujet et de la libert. En rflchissant sur la magie et l'hermtisme de l'poque, il appert que les principaux penseurs concerns, ont oeuvr l'intrieur de cette pistm tout en conservant la priorit l'laboration de leur propre philosophie. En aucun cas, ils ne pourraient tre rduits de simples commentateurs d'auteurs anciens et si Giordano Bruno s'autorise d'une mythique religion egyptienne primordiale, a n'est que pour mieux dvelopper son propre systme. Il n'est pas un adepte , tenu garder l'anonymat et s'effacer devant la tradition. Au contraire, il y a chez nos auteurs une passion qui en fait aussi des artistes et des aventuriers, des esprits indpendants et libres. Pourrait-on envisager un genre de filiation entre nos philosophes et les potes de l'amour courtois, ainsi qu'avec la chevalerie mystique des fidles d'Amour ? Que dire de cet amour dantesque, salvateur mais qui laisse confondu : Ici, la force manque ma haute imagination ; mais dj mon dsir et ma volont, comme une roue qui est mue galement, taient tourns ailleurs, par l'amour qui meut le Soleil et les autres toiles 29. Il est prsent, il accompagne fidlement le mythe hllnique fondateur. Notre rflexion est appele nouveau regarder vers les origines .

Dante La Divine Comdie trad A.Brizeux Paris Charpentier 1853, chant XXXIII, p 588.

II,2.L'Eros philosophique :
Prsentation gnrale

Ainsi, avant d'tre une notion humaine et psychologique, Eros est une divinit primordiale qui occupe une place majeure dans les cosmogonies d'inspiration orphique. Dans cette ancienne philosophie religieuse, il est un l'Oeuf primordial qui symbolise l'Etre et la Vie, l'origine de toutes choses, une plnitude sans pareille et dont la fragmentation en de multiples units et existences individuelles reprsentent la dgradation, la dchance originelle. Nous avons prcedemment voqu la mme tragdie au sujet de L'Apeiron d'Anaximandre. Dans les thogonies rhapsodiques, l'Eros primordial revt les noms de Prtogonos (Premier-N) ou de Phans,(Celui qui fait briller) et se charge de rparer le monde dchir par la chute dans le devenir, de rconcilier les forces opposes dans la Querelle (Neikos) . Mais chez Hsiode, l'Eros archaque n'a pas ce rle salvateur, mais au contraire il provoque le devenir et la gnration, il en est la force d'incitation Avant toutes choses fut Khaos, et puis Gaia au large sein, sige toujours solide de tous les Immortels qui habitent les sommets du neigeux Olympos et le Tartaros sombre dans les profondeurs de la terre spacieuse, [120] et puis rs, le plus beau dentre les Dieux Immortels, qui rompt les forces, et qui de tous les Dieux et de tous les hommes dompte lintelligence et la sagesse dans leur poitrine 30 . Insr dans la triade Chaos Terre et Amour, il apparat comme une puissance capable de rvler, de mettre jour ce qui restait en puissance chez les tres : ainsi, il permet a Chaos et Gaa d'engendrer ; de cette toute puissante passivit agissant comme un miroir des tres, incitant ces forces premires de venir ce qu'elles sont, il va prendre le sens d'une puissance cratrice dynamique autonome : Ds lors la fonction d'Eros prend une nouvelle qualit. Il est
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Hsiode Thogonie trad Leconte de Lisle 1869 Paris Lemerre (Wikisource).

acteur unitif dans cet espace indit de l'individualit et des tres sexues diffremment et, promoteur, partir de deux, d'une union entranant procration d'un troisime tre et ce indfectiblement. Son statut s'est modifi de dieu primordial qui amne au jour ce qui tait enfoui en une obscurit, qui porte la vrit ; Eros est dsormais le serviteur, l'assistant, le compagnon ou encore le fils d'Aphrodite 31. Par la suite va se dessiner plus clairement la figure du dieu dont l'aiguillon (et plus tard la flche du Cupidon romain), nous pousse entreprendre la qute de cet obscur objet du dsir . C'est avec le Banquet de Platon, qu' Eros est vraiment pens comme metaxu, intermdiaire : Il est dit fils de Pros, richesse en tant qu'il est la puissance capable de fournir l'nergie ncessaire la qute de l'objet d'amour, mais en mme temps , il est aussi l'enfant de Pnia, pauvret car il est rvlateur d'un manque, d'un vide dont on ne sait s'il pourra tre combl. Eros est mortel et partage avec nous une nature insatisfaite ; mais divin aussi dans son aspiration l'immortalit, laquelle est une tension libratrice et la promesse d'une connaissance de nous-mmes et de l'essence des choses. A l'instar des amis unis dans le partage du sumbolon, les tres mythiques d' Aristophane aspirent retrouver leur moiti. Le mythe est mtaphore de la nostalgie du penseur platonicien dans cette vie : l'amour est le pont vers l'autre rive, celle o l'on aborde la ralit intelligible seule authentique. L'tymologie qui tablit la correspondance entre voir, Idea, Eidos, cependant ne saurait nous tromper : la vision n'est pas immdiate ; c'est grce ce moteur irremplaable qu'est l'amour de la vrit, au chemin qui se montre que la traverse peut s'effectuer. Le philosophe platonicien n'est pas le pur mystique, mais un penseur qui chemine sans s'pargner l'effort bnfique de la dialectique, mme si celle-ci dbouche sur une aporie ; elle rend compte que, dans le domaine moral, les dfinitions ne peuvent atteindre l'exactitude mathmatique. L'aporie ne peut tre considre comme un chec que par ceux qui souhaitent, de toutes faons, le triomphe impratif de leurs points de vue, la sauvegarde tout prix de leurs opinions prconues. La dialectique, en liminant progressivement le
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Frdrique Malaval Les figures d'Eros et de Thanatos L'harmattan Paris 2003.

faux et l'incertain, ce qui releve du domaine de l'opinion, de l'habitude, de la foi exclusive apporte au tmoignage des sens, permet l'Ide de briller sans qu'il soit ncessaire d'en possder l'exacte et rigoureuse dfinition verbale. L'Ide se situe au del du langage, mme si ce dernier en permet l'approche ; le monde intelligible dborde son image, la ralit sensible. Le Banquet est certainement un drame initiatique ; on y traite du mystre central de l'existence, peut-tre provoqu par le dieu lui-mme et se produisant une fois, il est un vnement inaugural pour toute la pense antique. L'ide du cnacle priv, o le privilge est accord l'exprience dialogique permettant l'accs au monde Idal, est le modle que tente de faire revivre le platonicien de Florence. Marsile Ficin entend disserter sur le sujet du vritable amour, non pas de la volupt qui n'en constitue que la caricature. Jean Festugire nous prsente Ficin comme le membre le plus minent de ce cercle dont il nous dit par ailleurs : C'tait un joyeux cercle, la Mammola , form vers cette poque par de jeunes gens lgants qui voulaient chasser les soucis :. 32. Le philosophemdecin rappelle Laurent de Mdicis que l'amant qui ptit ne saurait tre cart de cette petite lite, car son amour l'lve dj au dessus des proccupations humaines ordinaires. Marsile Ficin saisit parfaitement le sens donn la dialectique ascendante prsente dans le Banquet : c'est l'lan passionnel qui justement va permettre l'aspirant de gravir les chelons et est-ce bien un hasard si la langue commune a adopter l'expression transport amoureux ? Dj au commencement de sa vie intellectuelle, le florentin affirme son adhsion la conception platonicienne et cela restera valable tout au long de sa vie : Ds mon jeune ge, nous dit ficin, je fus disciple de Platon 33. Le Thtte souligne que la principale question pour le philosophe, c'est l'homme, sa nature et sa destine. C'est la thorie de l'me qui intresse prioritairement Ficin, celle que l'on trouve dans le Phdon, le Phdre et bien sr dans le Banquet dont l'auteur va faire le commentaire. Ce besoin

Jean Festugire La Philosophie de l'amour de Marsile Ficinet son influence sur la littrature franaise au XVIme sicle Paris p 26 Vrin 1941. 3 Jean Festugire La Philosophie de l'amour de Marsile Ficinet son influence sur la littrature franaise au XVIme sicle Paris p 23 Vrin 1941.
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d'infini, c'est avant tout dans l'me que le philosophe a le sentiment de pouvoir le trouver en ralisant la monte vers les hauteurs du monde intelligible. Les convives, ainsi que le mentionne Alcibiade, sont pris du "dlire philosophique", l'effet du discours semble nous conduire au del de la raison, en direction de cet amour vritablement au coeur de l'existence humaine. Les protagonistes du Banquet vont donner une liste quasi

exhaustive des figures d'Eros : le caractre vnrable de l'ancien dieu (Phdre), la nature double d'Aphrodite, la fois terrienne et cleste(Pausanias), le responsable de l'harmonie cosmique(Erixymaque), la recherche de la moiti perdue(Aristophane), les vertus et bienfaits de l'amour(Agathon) et puis, lment vraiment central du Banquet, Socrate intervient afin de relater le discours de Diotime. La prtresse de Mantine apparat sous les traits de l'initie aux mystres de l'Amour, qui sont aussi ceux de l'ascension de l'me. Ainsi, l'origine de notre amour pour la pense rationnelle et la vrit, trouve son impulsion dans notre dsir d'immortalit, lequel est l'indice du but atteindre, la pure ralit Idale. Le discours de l'initiatrice de Socrate est le moment cl du Banquet et fait apparatre une troite association entre la beaut idale et la vertu ; c'est l une caractristique majeure de la pense grecque adopte par Ficin et son ami et disciple, Pic De la mirandole : Cette dialectique repose sur l'un des principes les plus intrssants de la philosophie platonicienne et de la pense grecque tout entire : l'identification de beau et du bien (kaloskagatos). Beau et Bon34. Ils dsignent en fait la mme ralit prise sous deux angles diffrents: il existe une perfection intrieure, la bont et une extrieure, qui en fin de compte fait signe vers la premire : la Beaut du corps n'est autre chose que splendeur en l'ornement des couleurs et lignes ; la Beaut de l'me est une lueur en la consonnance des sciences et coustumes35. Cependant, et c'est l une prcision capitale apporter, le florentin n'est pas d'accord avec Aristote et Plotin, principalement, pour penser que la beaut pourrait tre tout entire dfinie par un rapport de justesse dans les
bid p 32. Ibid

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proportions et la symtrie : Nous n'admettons pas ce point de vue parce que, une telle disposition des parties ne se rencontrant que dans les corps composs, aucune chose simple ne saurait tre belle. Or des couleurs pures, des lumires, un son unique, le flamboiement de l'or, le brillant de l'argent, la science, l'me, qui sont autant de choses simples nous les qualifions de belles, et comme des choses vritablement belles, elles nous charment merveilleusement36. Parce que pour Ficin, la beaut est d'essence divine , il se trouve que chose particulire peut-tre dite belle de par la grce qui l'habite et non sur la base d'un rapport convenable seulement ; ultimement, la dfinition exacte de la beaut nous chappe car elle n'est pas matrielle et pourtant, elle est l'objet de notre qute : Mais l'Amour n'est jamais combl par la vue ou l'treinte d'un corps. Donc il ne brle pas pour une nature corporelle, ce qu'il cherche c'est la beaut. Celle-ci ne saurait donc tre une nature corporelle37. Le platonisme renaissant est une thorie qui, contrairement celle de son fondateur, fait la part belle la posie et la pratique artistique et les fragments orphiques sont cits de nombreuse reprise dans le De Amore : si l'art est l'ombre d'une ralit dj seconde, il n'en reste pas moins qu'elle est l'indice avantageux de la ralit premire car, de toute vidence elle souhaite s'en approcher au plus prs. Il est noter galement (et le phnomne s'tait dj produit avec Plotin), les mathmatiques sont absentes de l'oeuvre de Ficin ; les interprtes de Platon ont-ils oeuvr la la dcouverte d'un impens chez leur auteur phare: l'importance capitale de l'art dans la rvlation de la ralit intelligible ; il y a le Platon du Phdre et du Banquet, qui rvle la valeur gnosologique de l'affectivit, l'eros comme tension indispensable vers ce qu'il ya connatre de plus lv, il y a celui de la Rpublique et des Lois qui chasse le pote au profit de la connaissance mathmatique. Le commentaire de Ficin laisse penser que la philosophie peut et doit se tenir en quilibre entre le furor potique et la rigueur du discours rationnel, il y a l certainement une caractristique
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Marsile Ficin Commentaire sur le Banquet de Platon,de l'Amour (1469), V,3 p 94, texte traduit ,prsent et annot par Pierre Laurens, Les Belles Lettres Paris 2002. 7 Ibid p 96.
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essentielle de la philosophie de la Renaissance, qui se voulant hritire d'une longue chane sapientiale, se devait d'exploiter toutes les ressources de la discipline, ce qui constitue un immense potentiel:..il doit y avoir au dessus de l'me humaine une sagesse unique qui ne soit pas dissmine en divers systmes, mais une sagesse unique dont la vrit unique produise notre vrit multiple38. Ficin fait preuve d'une libert profitable la philosophie chrtienne de son temps, en permettant l'eros platonicien de participer l'dification du salut, pntrer dans le bagage culturel autant du gentilhomme que du clerc. Dans la discussion philosophique proprement parler, le De Amore est une rinterprtation, libre mais pas infidle du Banquet, la faveur du rexamen des relations entre beaut, amour et connaissance. Amour, Beaut et connaissance;. Il convient de prciser que Marsile Ficin dans son commentaire, met lui aussi l'accent sur le dialogue de Diotime avec Socrate ; l'expression utilise, mais revenons-en Diotime montre l'importance et la familiarit avec laquelle il va considrer son point de vue ; lequel, la diffrence des autres, parvient mettre en relation le statut d'Eros avec la qute philosophique et la marche ascendante vers une ralit suprme. Le dieu est fils de pauvret, Pnia, car en lui-mme il ne possde pas ce quoi il aspire le plus, c'est dire la vision de la Beaut: Quand je dis Amour, comprenez dsir de beaut: car telle est chez tous les philosophes la dfinition de l'amour39. En tant qu'il est inspir par cette ralit suprieure, il est capable de mobiliser toutes les ressources dont il est riche et de nous conduire au but recherch ;(nous n'entrevoyons que trs partiellement notre destination et c'est bien l tout l'objet du Banquet que de le clarifier) ; C'est la part abondante de l'energie amoureuse, qui en cela est enfant de Poros, la richesse. Dans la conclusion du De Amore de Guido Cavalcanti, dans le septime discours, les qualificatifs ambigus attribus l'Amour, la fois prudent et audacieux, philosophe et sophiste, sage
M.Ficin Commentaire sur le Banquet de Platon op cit VI,18 p 200. Ibid I,4 p14.

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et ignorant peuvent s'appliquer parfaitement Socrate, la figure ternelle du philosophe. L'interprtation du discours de la prtresse de Mantine, avec lequel s'accorde Ficin en grande partie, c'est qu'en lui-mme l'amour n'est rien : c'est parce que il est dsir de la Beaut qu'il devient le medium indispensable en vue de la connaissance. Cependant, le point de vue de Ficin, y regarder de plus prs ne semble pas aussi tranch en ce qui concerne la fonction messagre d'Eros. L'amour, en accord avec l'Evangile, ne semble plus seulement un intermdiaire mais le but lui-mme ou presque et devient en dfinitive suprieur la connaissance: En effet nul ne regagne le ciel s'il n'a plu d'abord au roi des cieux. Or ne lui plaisent que ceux qui l'aiment par dessus tout. C'est que le connatre vritablement est durant cette vie absolument impossible. En revanche, l'aimer, si faible que soit la connaissance que nous en avons, est possible et facile..Ceux qui le connaissent et l'aiment sont aims de lui, non parcequ'ils connaissent, mais parcequ'ils aiment40. Quelle type de connaissance acqurons-nous en plus de l'amour? Une connaissance, qui est celle de la ralit intelligible et qui est raffirme nettement ici: Que les modles de toutes les choses de ce genre, conues dans cette intelligence suprieure grce l'influence de Dieu, soient les Ides nous n'en doutons pas41. Cette ralit est entendre ici, non pas comme les archtypes abstraits de la morale, mais il s'agit des Ides laboratrices de la trame du monde comme dans la cosmologie du

Time. L'absolu platonicien se situe au sommet d'une pyramide form par la rencontre du Beau, du Vrai, du Bien, autrement dit les vrits logiques, esthtiques et thiques convergent vers la mme ralit suprme; le modle de Platon est essentiellemnt mathmatique, car c'est l o la pense abstaite peut se dployer librement, la condition d'tre cohrente avec elle-mme: c'est une science analytique. Mme si l'ide d'un Dieu aimant qui se penche vers sa cration est absente de cette conception, la vision plotinienne tente de combler cette distance de l'Absolu avec le cre et envisage le multiple
Ibid IV,6 p 80. Ibid I,3 p 10.

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comme une manation de L'Un. Dans son commentaire, Ficin n'insiste pas vraiment sur la notion d'une science comme condition d'accs la vrit suprieure. Le cheminement auquel nous a conduit l'Amour est paradoxal: s'il nous donne la force d'une conviction intrieure imposante, sa destination reste incertaine. Le philosophe a recours la mtaphore de la rencontre amoureuse, relation effective des vrais amants terrestres afin d'illustrer la profondeur et la complexit de cette ralit intrieure. A ce point de la qute, nous ne connaissons pas encore notre but : C'est pourquoi les amants ignorent l'objet de leur dsir ou de leur qute: ils ignorent ce qu'est Dieu lui-mme, dont la saveur cache a rpandu dans ses oeuvres un peu de son parfum trs doux..Mais l'clair de la divinit brillant dans les tres dous de beaut, telle une statue divine, contraint les amants au saisissement, au tremblement, la vnration42. L'apprciation de la beaut agit, en ellemme comme un appt, lequel prcisemment nous conduit philosophiquement comprendre qu'en fait, la beaut est une, qu'elle mane d'une source unique et que les beauts particulires ne sont reconnaissables que grce leur caractristique commune: la Beaut est incorporelle: ..il est ncessaire que la beaut soit une qualit commune la vertu, la figure, et aux sons..il s'ensuit que l'essence de la beaiut ne peut tre un corps, car une beaut qui serait corporelle ne conviendrait pas aux vertus de l'me, lesquelles sont incorporelles43. Le florentin veut insister sur le fait qu' l'vidence la beaut ne saurait tre une notion relative et changeante ; elle dsigne autant les vertus de l'me que les charmes physiques. Alors que les individus qui manifeste cette ralit idale sont soumis aux changements, elle seule subsiste. La beaut ne rside pas dans le corps, une qualit matrielle ne pourrait atteindre des choses abstraites comme la vue et l'me laquelle elle transmet la qualit pure de beaut : Ne peut plaire l'me que la beaut qu'elle est capable de saisir. Or cette beaut a beau tre l'image d'un corps extrieur, en l'me elle est incorporelle..Il s'ensuit que l'Amour s'attache un objet incorporel et que la beaut
Ibid II,6 p 36. Ibid V,3 p 92.

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elle-mme est plutt une image spirituelle de la chose qu'une ralit corporelle 44. Ainsi, si la vue d'un beau corps nous ravit, c'est en vrit l'Ide du Beau qui nous transporte et nous conduit vers une flicit qui s'entretient elle-mme ; le monde tant fait par et pour l'amour, la beaut et la bont. Ficin cite l'hymne d'Hierothe et de Denys l'aropagite : Amour est un cercle en perptuel mouvement, cercle du Bien, partant du Bien et allant au Bien45. D'aucuns ont pu reprocher Ficin de ne voir que le bien et l'enchantement partout. Fondamentalement, cette logique platonicienne o l'Archtype s'auto-contemple ad infinitum, prsente, il convient de le signaler, un inconvnient majeur : il assimile l'autre au mme, ainsi que l'a fait remarquer Emmanuel Lvinas, l'poque contemporaine, notamment dans Totalit et Infini. Au del de la simple ngation de l'existence substantielle du mal, c'est aussi l'incapacit prendre en compte la diffrence comme telle qui est affirme ici. Il nous a sembl indispensable de le mentionner avant de progresser plus avant dans cette ascension vers l'infini, expose par le philosophe florentin de faon si enthousiaste. Face cette mystique de l'amour et de la beaut, quelle est le rle jou par la raison? Certainment la raison permet celui qui en fait bon usage, que l'organisation du monde rvle la prsence de son auteur, et en ce sens, en accord avec ses prdcesseurs noplatoniciens, la philosophie peut apparatre comme une propdeutique toute mystique authentique. L'me victime de la chute, dans son jeune ge, se consacre

presqu'exclusivement au service du corps, mais heureusement, le dveloppement de l'intelligence va nous rorienter positivement. C'est partir de l que la vritable libert humaine devient effective ; il n'est pas question ici de mettre l'accent sur notre capacit choisir ou notre libert d'indiffrence: c'est notre capacit raliser notre vraie nature qui importe ici, voir le vrai autant qu'il nous est possible de le faire : Il en rsulte que l'clat de
Ibid p 94. Ibid p 24 et notes p 262.

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ce visage divin brillant perptuellement en elle ne se dcouvre point elle avant que, le corps devenu adulte et la raison veille, elle contemple par la pense le visage de Dieu reflet dans la machine du monde..et que cette contemplation l'amne voir celui qui brille en son propre sein46. Notre libert va se trouver dans la dcouverte de notre intriorit. Ceci dit, L'acadmicien de la villa Careggi, ne montre pas une attitude de pur rejet, sur le plan doctrinal, l'gard de notre ralit matrielle, car il ne professe pas une gnose dualiste qui condamnerait par essence la matire ; mais le corps reste une ralit seconde et illusoire: Mais notre me, engendre avec ce handicap d'tre enveloppe par un corps terrestre incline au devoir de gnration. Alourdie par cette inclination, elle nglige le trsor enfoui au plus profond d'elle-mme47. Le Commentaire du Banquet est avant tout l'affirmation de la possibilit d'une vie spirituelle pour l'me habite pleinement par Dieu. La vision du monde agit comme un miroir du divin en nous et, en ce sens sa ralit objective est inconnaissable : il y a de l'idalisme dans cette thorie de la connaissance et de la reprsentation: C'est pourquoi tout cet arrangement du monde visible n'est point vu tel qu'il existe dans la matire des corps, mais tel qu'il est dans la lumire infuse dans les yeux. Et comme dans cette lumire il est spar de la matire, ncssairement il est dpourvu de corps48. L'agencement du monde se tient l devant pour l'me, qui en mme temps qu'elle s'lve, peut en comprendre la subtile hierarchie. C'est ici, le commentaire du discours d'Agathon qui est le plus probant pour parler de l'harmonieuse structure essentielle du monde. Ceci dit, la division que propose ficin, n'est pas tant une diffrence de niveaux que d'aspects ; ce qui marque bien la diffrence d'avec le schma aristotlicien en tranches nettement spares et comme trangres les unes aux autres, ignores par un Dieu indiffrent et par trop tranger. Dans la philosophie de Ficin, le monde tel qu'il nous apparat est une icne du divin : C'est ce qui fait que toute cette beaut du monde qui est
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Ibid V,4 p 98. Ibid V,4 p 98. Ibid V,4 p 100.

le troisime visage de Dieu s'offre aux yeux incorporelle par le truchement de la lumire incorporelle du soleil 49. Il va exister un lien troit entre cette reprsentation du monde et l'esthtique du penseur florentin car la Beaut et l'Amour pour elle, sont avant tout l'expression du rayonnement du monde intelligible : Les Platoniciens appellent ces sortes de peintures dans les anges exemplaires et ides, dans les mes raisons et notions, et dans la matire du monde formes et images. Elles sont claires dans le Monde, plus claires dans l'me, extrmement claires dans l'esprit Anglique. Ainsi le visage unique de Dieu se reflte-t-il successivement dans les trois miroirs situs hirarchiquement : l'Ange, l'me, le corps du Monde50. Le reflet des Ides divines dans la matire du monde nous offre la chance, en principe, de tous pouvoir contempler la beaut sans avoir besoin d'une formation pralable ni de fournir un effort intellectuel. Ainsi, l'homme ordinaire non philosophe peroit directement la beaut et ne se demande pas pourquoi il trouve telle chose belle ; c'est un savoir inn, intuitif et inconscient capable de reconnatre si telle ralit physique et vivante, correspond bien au modle divinement pens pour elle : Par suite si l'image d'un homme extrieur, reue par les sens et passant en l'me, ne rpond pas la figure de l'homme que l'me porte en elle, elle dplait immdiatement et est prise en haine pour sa laideur51. L'esthtique de Ficin est exactement l'image de sa thorie gnrale de la connaissance : le sujet pensant s'accorde des vrits dj prsentes comme le philosophe s'insre dans la tradition ternelle de la pia philosophia. La connaissance se dvoile sous l'action d'une anamnse ; c'est le modle universel et c'est pourquoi Socrate le pratiquait avec tant de succs. Ainsi, la beaut est toujours dj sue dfaut d'tre tout de suite reconnue par une me proccupe par les affaires terrestres: De l vient que certains, venant nous croiser, nous plaisent ou nous dplaisent instantanment, sans que nous sachions la cause de ce sentiment, parce que l'me, embarasse par le service du corps, ne regarde nullement ces formes imprimes au fond
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Ibid V,4 p 100. Ibid V,4 p 98. Ibid p 102

d'elle-mme52. L'amour est ce que nous ressentons lorsque il existe un accord entre la chose relle et son modle idal. Le no-platonisme mdicen a donc interprt Platon dans un sens compltement favorable la pratique artistique ; Le philosophe athnien tait devenu mfiant par rapport la beaut reproduite par l'artiste, car elle n'tait plus que l'ombre de la copie. En revanche, pour l'Acadmicien de Florence, la beaut devient une piphanie qui veut se manifester dans le sensible par la main de l'artiste. Alors que la beaut est absente des transcendantaux de la scolastique,(pas dans l'ensemble de la pense mdivale) ici, se fait sentir l'influence de la pense byzantine o la peinture d'icne est sacre, rvlation de la splendeur de la face de Dieu. S'il existe bien un lien logique entre l'amour qui est dsir de beaut, et connaissance, puiqu'elle est reflet de l'Ide, Amour de par sa nature reste assez insaisissable et Ficin expose les deux points de vue prsents dans le Banquet : un Dieu qui a la premire place, auto-suffisant et le dmon qui est tension vers. Ainsi nous trouvons l'amour l'origine et la fin, l'tre qui ne saurait tre dsir que pour lui-mme : De l vient qu'amour, qui exerce sa puissance sur tous les tres ne la subit d'aucun. Sa libert est si grande que les autres sentiments ou talents ou oprations de l'me souhaitent gbralement une rcompense diffrente d'eux, tandis que l'amour trouve en lui-mme une rcompense suffisante, comme si nulle autre rcompense que l'amour n'tait digne de l'amour53. Ficin reprend ainsi la dclaration vanglique dont le massage unique constitue comme un aboutissement de l'histoire et de la pense humaine, toujours dans la perspective de la chane d'or avance par le philosophe. Ceci dit, comme le faisait remarquer Socrate, tout ceci est fort bien, c'est un rsultat mais qui ne nous apprend pas encore la nature profonde de l'Amour. C'est dans la rvlation de Diotime Socrate que la puissance animatrice et irrsistible du Dieu se rvle pleinement. Dans un premier temps, la vitalit d'Eros se signale par sa capacit pousser les tres vers la
Ibid Ibid p 114.

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gnration de nouveaux corps, et ensuite, merge la possibilit de former de beaux discours, d'entrer en philosophie et en qute du divin. L'Eros est riche de sa capacit convertir l'me en faveur du rayon divin ; de la sorte, elle est appele Vnus cleste. Ce type d'amour est galement marqu par le manque et l'abondance car il est dsir de l'objet divin qui le surplombe. La Vnus suprieure ou partie ascendante de l'me, est tourne vers le monde des Ides alors que la Vnus infrieure se charge de raliser les formes correspondantes dans la matire du monde : La Vnus cleste s'efforce par son intelligence de faonner en elle-mme avec la plus grande fidlit la beaut des choses divines. La vulgaire grce la fertilit des divines semences, tend enfanter dans la matire du monde la beaut qu'elle a conue en elle grce Dieu.53Le chemin de la libert correspond se tourner vers l'ascension, en rponse cette part d'infini en l'me ; c'est une runification qui se fait l'image de l'Un et qui est Dieu au del de l'tre. C'est le dlire amoureux qui rend possible les inspirations potiques, mystiques et prophtiques, il est en fait prsent partout o se manifestent les dons de l'esprit. Ainsi, plus modestement en apparence, car rclamant davantage d'abngation, mais pour une cause non moins essentielle, Socrate se fait aussi, par amour, l'ducateur de la jeunesse : C'est ainsi que le jeune Phdon se prostituait dans une maison publique : il l'arracha cette condition malheureuse et fit de lui un philosophe. Platon s'adonnait la posie : il l'obligea jeter au feu ses tragdies pour se consacrer des tudes bien plus prcieuses...Charmide grce lui devint srieux et chaste et Thags un citoyen juste et courageux.54 Tous les discours labors propos d'Amour nous ramnent lui, l'energie qui, tel un mystrieux tranger, drangeant mais porteur d'augures favorables ; la beaut de l'univers nous est rendue : Une longue habitude amoindrit l'admiration. Si tes parents t'avaient lev depuis ton jeune ge dans une maison ferme de tous cts, de sorte que tu n'aurais pas vu cette admirable beaut de l'univers avant la
Ibid VI,7 p 146. Ibid VII,16 p 248.

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trentime anne et si, ouvrant alors la maison, ils te l'avaient montre tout coup, tu aurais sans doute admir ce nouveau spectyacle tel point que indcis auparavant, tu n'aurais jamais pu douter dsormais que toutes choses sont cres et gouvernes par la providence d'un unique et trs habile ouvrier.55 L'Amour est donc le principal veilleur sans lequel il ne nous est pas vraiment possible d'apprcier et de comprendre la vie, car dans ce cas justement, l'un ne va pas sans l'autre. L'Amour est au dbut, au milieu et la fin de la connaissance mtaphysique. Le Commentaire du Banquet, nous apprend que la philosophie ne saurait tre seulement l'aptitude laborer de faon rationnelle un systme cohrent, mais exprience intrieure rendue image grce la mtaphore de l'ascension amoureuse.

La mtaphysique de la lumire Si lAmour divin est au dbut, au milieu et la fin de la qute philosophique, il est en quelque sorte lenergie qui traverse toute la cration depuis ses plus infimes manifestations jusquaux hauteurs angliques, la lumire va symboliser laspect intelligible de la connaissance : Jaime avant tout la lumire, par la grce de laquelle toutes les autres choses me deviennent aimables 56. Cest bien la lumire qui rend visible les tres et les choses et qui claire lintellect mens. Ficin sappuie sur la thorie aristotlicienne pour laquelle la connaissance sensorielle seffectue dans un milieu de propagation de la sensation. Ainsi, loue correspond llment air et les sons sont vhiculs grce son intermdiaire. De mme, au got correspond llment liquide et au toucher la terre : Ne cherche pas dit le toucher tirer de moi ce que je ne puis te donner : je ne suis que corporel, et je tinstruis du corporel. Cherche plus haut la lumire 57. Ce sont les yeux qui peroivent la lumire physique mais laquelle trouve vritablement son

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Marsile Ficin Theologie platonicienne II,12 p 124 cit par Jacques Darriulat Introduction la Philosophie esthtique Renaissance M.Ficin (version numrique, 29/10/2007). 6 Marsile Ficin Quid sit lumen 1476 ,p 18 trad Bertrand Schefer Paris Allia 2009. 7 Ibid p 19.
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explication par la lumire intellectuelle dont elle nest que le reflet. La lumire en ellemme nest pas visible mais rend toute chose visible, et la lumire physique devient ainsi la mtaphore idale de lesprit divin insaisissable en lui-mme mais par qui toutes les choses deviennent intelligibles : Dieu est de toute vidence, comme le montre lintellect qui est son rayon, une lumire invisible, linfinie vrit, la cause de chaque vrit et detoutes choses, dont la splendeur, ou plutt lombre est cette lumire visible et finie cause des choses visibles58. Ce petit trait sur le thme de la lumire nous apprend que, Ficin l'instar de Platon, distingue deux ordres de la ralit qui ne sont pas dans une relation de causalit mais plutt participative ; c'est la mthode analogique qui va permettre de passer d'un plan l'autre et de lire la hirarchie universelle. La lumire constitue ce lien et vritablement ce qui claire la fois le sensible et l'intelligible. Il ,apparat ainsi pour la raison , que c'est du ct de la lumire et de son origine qu'il faut chercher : Apprends maintenant ceci : toi, la raison, tu es une lumire en quelque sorte rationnelle et une raison lumineuse, puisque c'est en raisonnant que tu cherches si avidemment la raison de la lumire comme ton origine mme. Mais veux-tu chercher plus convenablement la raison de la lumire? Cherche la dans la lumire de toute raison : c'est l qu'est la raison de la lumire et de tous les tres,..59 La philosophie ficinienne conduit vritablement un exprience de l'illumination sans laquelle la cration reste entnbre ; elle est la rcompense de la vie intellectuelle qui par ailleurs est marque par la mlancolie, comme l'atteste Les trois livres de la vie (1489). L'intellect du penseur se trouve sous l'influence magnifiante du rayon divin et comme tel il se sent capable d'aller au del d'une thorie scientifique ; il accde par la mtaphore et la posie au secret de la cration divine. On pourrait arguer qu'il s'agit alors d'une pure fantaisie qui ne nous parle pas de ce qui est. Au contraire, Ficin refuse en quelque sorte d'avancer une description scientifique obsolte et va ainsi permettre par l les investigations scientifiques qui vont
Ibid p 22. Ibid p 25.

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suivre ; il affiche clairement son ddain pour la description mathmatique : mon intention n'a pas t d'exposer avec soin les questions plus minutieuses qu'abordent les mathmaticiens au sujet du Soleil ou de la lumire, lesquelles souvent ne sont point tant utiles qu'assurment compliques60. Son hliocentrisme est purement symbolique de mme que sa thorie au sujet de la nature lumineuse. Sa pense semble vritablement anime par la certitude intrieure que sa spculation illumine par la foi peut devancer et surpasser toute autre mthode : Marsile ficin nous l'avons vu, revendique ouvertement ce refus. Il n'est pas un physicien, ses crits ne sont pas des crits de philosophie naturelle. Or dans ce contexte qui tourne dlibrement le dos une explication scientifique, elle est une lecture mtaphorique.61.

De luce, ddicace cit par Jean Robert Armogathe, Mtaphysique de la Lumire p 8 edit Lact Mem2008. 1 Jean Robert Armogathe, La lumire comme mtaphore pistmique, Mtaphysique de la lumire p 9 edit Lact Mem 2008.
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