QUE S A I S - J E ?

L'existentialisme
JACQUES COLETTE
Professeur l'Universit de Paris I - Pantnon-Sorbonne

D U MME AUTEUR

Kierkegaard. La difficult d'tre chrtien, Paris, Le Cerf, 1962.. Histoire et absolu. Essai sur Kierkegaard, Paris, Descle & C 6 , 1972. Kierkegaard et la non-philosophie, Paris, Gallimard, 1994.
TRADUCTIONS

Kierkegaard, Discours difiants, avec introduction et notes, Paris, Descle de Brouwer, 1962. Kierkegaard, La neutralit arme, avec introduction et notes, Paris, Le . Cerf, 1968. Walter Schulz, Le Dieu de la mtaphysique moderne, avec introduction et notes, Paris, Editions du CNRS, 1978. Hegel, Les crits de Hamann, avec introduction et notes, Paris, Aubier, 1981.

A Elise et Augustin

ISBN2 13 046157 3 Dpt lgal lre dition : 1994, mars Presses Universitaires de France, 1994 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

Introduction L'EXISTENTIALISME N'EST PAS UNE DOCTRINE1 Dans une lettre adresse J. Wahl en 1937, K. Jaspers crivait : L'existentialisme est la mort de la philosophie de l'existence. 2 Traduit de l'allemand, le terme d'existentialisme' faisait^ainsi son entre dans la langue philosophique franaise. Cette innovation terminologique portait d'emble la marque de la contestation. Promis un certain avenir, le nologisme s'tait fait jour, non comme mot d'ordre positif, mais comme pour exclure ce que semblait suggrer le mot : savoir que l'existence humaine, et tout ce qui s'y dcide, pourrait enfin tre l'objet d'une connaissance thorique. Cinquante ans plus tard, une autre singularit de vocabulaire vaut d'tre signale. Dans un dictionnaire de la langue franaise (Le Grand Robert de 1985)figureen bonne et due place le terme de Dasein. Ces rencontres des idiomes allemand et franais portent la marque d'une poque historique prcise. Durant la premire moiti du XXe sicle, des deux cts du Rhin, la manire de penser le moi et le monde, la natureet4a culture, subit une profonde transformation. A l'analyse critique et formelle du no-kantisme se substitue progressivement la description de l'existence humaine, de son sens, de ses possibilits3.
1. Les cinq auteurs principaux, dont les uvres sont ici examines, sont : Sren Kierkegaard (1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel (1889-1973), Martin Heidegger (1889-1976) et Jean-Paul Sartre (1905-1980). On rencontrera aussi Albert Camus (1913-1960) et Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) sur des points nullement secondaires. 2. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, sance du 4 dcembre 1937, p. 196. 3. Non moins que le hglianisme , 1' existentialisme pouvait ds lors apparatre comme une philosophie. Voir la NDLR non signe dans Les Temps modernes, janvier 1946. p. 713.

Pour le public franais de cette fin de sicle, le terme d'existentialisme voque le climat d'une poque, un style, voire une mode, plutt qu'un corpus <Je penses cohrentes. Il faut l'avouer, le terme ne dsigne aucune orientation prcise que ce soit dans le champ de l'ontologie, de la thorie de la connaissance, de la pense morale ou politique, de la philosophie de l'art, de la culture ou de la religion. D'autre part, il se trouve qu'aucun des auteurs dits existentialistes n'a revendiqu durablement et sans rticences cette qualification. Cependant, l'inscription historique et philosophique des philosophies de l'existence peut tre assez clairement dtermine. Certes, ds ses origines grecques, puis prenant en compte l'enseignement des religions du Livre, la philosophie n'a jamais cess de mditer sur ce qui ne s'est pas toujours appel le sens de la vie humaine, mais qui constitue bel et bien le cur de la question thique. C'est avec Kant que la philosophie, renonant au nom orgueilleux d'ontologie, a fait place une pense de la libert, habilite parler philosophiquement du supra-sensible, sans spculer sur la nature ontologique du divin, sans se soucier d'laborer son concept, sans analyser les rapports de son essence et de son existence. Mais c'est chez Hegel que la substance est conue comme vie et comme esprit : la ngation dterminante productrice de diffrenciation interne permet de penser, et non seulement d'voquer de manire lyrique, la subjectivit en ses altrations, en ses intimes dchirures. La thmatique existentielle apparat ainsi situe historiquement et philosophiquement, titre de pense postkantienne de la libert, et de pense posthglienne de la subjectivit travaille par la ngativit. Si l'me, le monde et Dieu rapparaissent dans cette thmatique, ce ne sera plus titre de concepts purs de la raison se portant d'elle-mme vers l'inconditionn. Ce ne sera pas davantage comme les constituants d'un systme dialectique.
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Ainsi repre dans l'histoire de la pense, la problmatique existentielle n'est pas pour autant dfinie. On a simplement dessin le cadre dans lequel s'inscrivent ses tenants et aboutissants. Ce faisant, on a dj suggr qu' la diffrence des systmes de pense en lesquels s'est toujours traduit l'esprit philosophique, les philosophies de l'existence ne voulaient ni ne pouvaient se transmettre comme des doctrines bien arrtes. Mais elles n'entendaient pas non plus se prsenter comme de simples tmoignages d'une poque ou de destines singulires. Il leur revenait donc de formuler quelque chose comme un mixte d'abstrait et de concret, en lequel les raisons de vivre s'assureraient d'elles-mmes, du fait que l'attitude de pense, qui tait cense ls fonder, s'avrerait communicable. Concernant les thmes principaux des philosophies de l'existence, dont traite le prsent ouvrage, on verra effectivement se dployer des analyses, se constituer des notions jusque-l extra-philosophiques, s'inventer des formes de rflexion qui n'empruntent aux philosophmes des penses prcritiques qu'en les retravaillant, pour les extraire de leurs cadres traditionnellement bien fixs. On admettra que L'existentialisme n'aura pas t un pisode sans lendemain, si l'on y voit le premier effort pour renoncer la mtaphysique comme science fondamentale et ultime des catgories, destine faire de l'tre rel, possible et ncessaire un champ parfaitement quadrill. S'il est opportun de se rfrer aux auteurs de cette poque, comme aux grands mtaphysiciens qu'ils prirent pour cibles, c'est qu'il est philosophiquement fcond de connatre l'histoire des prdcesseurs pour ne point les rpter servilement. En l'occurrence, il s'agissait de ne plus faire de la philosophie l'inventaire exhaustif de ce qui s'offre aux savoirs et aux pouvoirs humains, de ne plus prtendre disposer de l'tre et de l'tant en toute assurance et certitude par le simple dploiement des structures de la connais5

sance. Kierkegaard fut le premier percevoir que l'essentiel se joue dans le registre de l'incertitude objective. Ce n'est pas l'essence qu'au XIXe sicle s'opposait l'existence, c'est au Systme, l philosophie comme science. Il ne s'agissait pas de rcuser la pense systmatique cause de son style abstrait, mais de s'interroger sur le bien-fond de ses ambitions. C'est une question pralable qu'on lui pose : l'omission de certaines dterminations intermdiaires1, dites prcisment par Kierkegaard existentielles, n'est-elle pas le prix payer pour l'accs au Moi absolu ? Ces dterminations intermdiaires sont dfinies comme ce que ne peuvent intgrer les catgories des philosophies idalistes. Ce qu'il faut pouvoir penser, c'est l'existant qui ne devient pas cette identit du sujet et de l'objet sans aucune mdiation, dont Fichte avait parl, identit qui serait la fois le sujet et le produit de l'acte, le sujet agissant et le fait mme de l'action. L'existentiel, c'est ce que Kierkegaard, l'auteur pseudonyme des Etapes (ou stades) sur le chemin de la vie (1845), explicite en parlant du psychologique, de l'thique et du religieux. Dans sa fausse navet, le mme Kierkegaard, signataire pseudonyme des Prfaces (1844), exprime une grande mfiance l'gard de la philosophie, si philosophie est synonyme du pouvoir qu'aurait l'esprit de s'autodterminer comme sujet-objet : Moi = Moi metaphysique, ou encore fondement Faire valoir des dterminations intermdiaires, c'est exiger qu'apparaissent des ambiguts, que l'nergie spculative d'un Solger ne pouvait qu'ignorer par o il nous oriente moins qu'il ne nous dsoriente , disait la thse de doctorat sur Le concept d'ironie, que Kierkegaard prsenta
1. Voir un texte particulirement significatif : Kierkegaard, Etapes sur le chemin de la vie, trad. F. et O. Prior, M.-H. Guignot, Paris, 1948, p. 389. Pour les citations de Kierkegaard, ici toujours retraduites du danois, rfrence est faite aux ditions courantes, en conseillant au lecteur de comparer avec la traduction de P.-H. Tisseau et E.-M. Jacquet-Tisseau, dans les uvres compltes (20 vol., Paris, 1966-1986).

 l'Universit de Copenhague en 1841. Pour dcrire ce que le Post-scriptum appelle aussi la situation intermdiaire de l'homme entre la vie ternelle de l'ide et le nant, savoir sa singularit, seront requises de nouvelles procdures, un autre type d'criture. Jamais la mise en scne du philosophe en personne n'avait jou un rle semblable dans l'aventure de la pense. Aprs lui, d'autres auteurs furent conduits faire de leur vie une uvre, pour n'avoir pu consentir crer une uvre en marge de leur vie. Mais c'est bien de pense qu'il s'agit, car, mme en portant la marque singulire de l'auteur, sa traduction fut transmise une fois oublies les pripties qui en furent l'origine. L'existence de l'crivain-philosophe du XIXe sicle soustendait, quoi qu'il en soit des dissimulations et des travestissements, sa stratgie ditoriale. Jamais sans doute l'uvre et la vie ne s'taient ce point rejointes pour constituer, sans souci d'architectonique, des uvres de pense. De pense et non d'imagination pure, car, si la philosophie est concerne, un remodelage du langage qui soit d'un autre type que celui du pote est requis, s'il entend produire des schmes de pense. L'appel aux tonalits affectives aux alas de la libert, aux conditions concrtes de la vie quotidienne, du travail, de la vie sociale va de pair avec la description de ce que Jaspers devait appeler des situations-limites. Estimer, dans l'historicit du prsent vivant, les risques de la communication, c'est s'engager parcourir les diffrents stades o, sur le chemin de la vie, il peut arriver que les hommes et les cultures dialoguent au sujet du divin, du sacr ou du saint, de l'histoire et de ses impasses. C'est ainsi que des dialogues authentiquement philosophiques s'instaurent et se rompent, comme on peut le voir avec Jaspers et Heidegger, avec Sartre et Merleau-Ponty. Tels sont les traits qui donnent l'existentialisme sa physionomie irrductible aux visages classiques de la philosophie universitaire. Celle-ci, au XXe sicle en
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Europe, se proccupait du jugement, des frontires tracer entre la science et le savoir philosophique, ou bien, pense rflexive, philosophie de la vie, de l'esprit ou des valeurs, elle ouvrait quelques portes de sortie hors du no-kantisme dans le domaine moral et politique. Elle prolongeait aussi, par le biais d'hermneutiques diverses, des traditions mdivales ou cartsiennes. Elle dcouvrait enfin, sous la pression des vnements, la possibilit de transcrire en un langage nouveau les penses dialectiques hrites de Hegel et de Marx. On en tait l, quand la dcouverte de Kierkegaard et l'irruption de la phnomnologie husserlienne provoqurent comme un trou d'air. Des thmes, qui jusqu'alors relevaient de la cration littraire, semblrent pouvoir revtir une rigueur digne de retenir l'attention des philosophes. Ce qui, dans les pays de langues romanes, s'est appel existentialisme est un nologisme que Jaspers avait cru inventer lorsque, dans les annes qui prcdrent la seconde guerre mondiale, il rdigeait sa Logique philosophique, aujourd'hui encore indite en franais : Von der Wahrheit. Le terme apparat en italien dans un ouvrage de N. Abbagnano publi Turin en 1939, Ce moment de l'histoire de la philosophie, voire, plus gnralement, de la culture europenne n'aurait pas eu la mme porte si, une dcennie plus tt, n'taient apparues en Allemagne des philosophies dites de l'existence. Et, sans doute, celles-ci n'auraient-elles pas vu le jour si, en mme temps que l'uvre de Nietzsche, leurs auteurs n'avaient pu lire la premire traduction allemande des uvres compltes de Kierkegaard, qui parut Ina partir de 1909. On y dcouvrait en effet qu'en 1845 la langue danoise avait forg le terme d'existentiel Avec ce mot s'tait introduit en philosophie un nouveau type de discours, descriptif et le moins possible argumentatif, bien que polmique. Surpris de ne point voir figurer le nom de Kierkegaard dans les livres d'histoire de la philosophie, Jaspers a
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souvent racont comment, ds son premier livre (1919), il n'avait pu se dispenser de s'y rfrer, ainsi qu' Nietzsche. La diversit des inspirations qui prsidrent la cration des uvres de ce genre nouveau est telle que le terme d'existentialisme ne peut les dsigner que de manire vague, et non sans faire violence l'originalit de chacune d'entre elles. D'o l'obligation o l'on s'est vu de qualifier chaque fois diffremment les diverses sous-espces d'existentialisme. Il serait sans doute prfrable de se contenter de parler des philosophies de l'existence , car ce nouvel isme est, dans le cas, plus inadquat encore que tous, ceux dont la philosophie fait habituellement usage.v Les commentateurs qui, dans leurs classifications et leurs jugements, se risqurent formuler des diagnostics premptoires procdaient des simplifications, des amalgames et des slections arbitraires, qui traduisaient davantage l'troitesse de leurs options que le propos d'analyser philosophiquement, en toute sa complexit, le domaine concern1. On n'imagine plus aujourd'hui de rduire l'existentialisme la simple reviviscence, en une poque de catastrophe, des thmes traditionnels regroups sous la bannire de la rvolte de la vie contre la pense , comme le suggrait J. Benda. Mais puisque le terme d'existentialisme s'est impos, mme s'il ne fut retenu par les intresss que moyennant beaucoup de prcautions et de dngations, conservons-le. Il pourrait dsigner des penses subjectivement intresses, passionnment soucieuses de sincrit,riithodiquementproches de la vie, scrupuleuse1. Voir la bibliographie, reprise en ce qui concerne l'Italie celle de V. A. Bellezza (Archivio di FUosofia, 1946), publie dans la Revue internationale de philosophie, n 9-10 (Bruxelles, 1949). On y trouvera aussi un classement hautement idologique des existentialistes en droite (ralistes) et gauche (idalistes), la droite se divisant son tour en protestants et catholiques, et ceux-ci en thomistes et en mystiques. La gauche se trouvait tre plus ou moins l'hritire d'un Kierkegaard irrationaliste, la droite d'un Kierkegaard rationaliste (sic).

ment mfiantes l'gard de la raison toujours tente d'outrepasser ses limites, attaches penser l'idalit dans la temporalit mme de l'existence, sans rien vacuer des nigmes, des paradoxes, des ambiguts qui la constituent. Mais c'est en philosophes que les nonhgliens du XIXe sicle et leurs hritiers du XXe dfendirent leur cause contre la philosophie rgnante, sans renoncer l'universalit engage jusque dans l'affirmation de leur singularit, avanant l'ide d'une raison immanente la draison, d'une libert qui devient ce qu'elle est en se donnant des liens 1. Avec prs d'un demi-sicle de recul, on peut comprendre pour quelles raisons certains commentaires sur l'existentialisme, qui avaient cours dans l'immdiat aprs-guerre, voquaient, avec ceux des philosophes de l'existence proprement dits, les noms de penseurs dont l'inspiration tait celle du spiritualisme franais traditionnel. Il en va un peu diffremment du fondateur du personnalisme. Aprs avoir crit une Introduction aux existentialismes (1947), E. Mounier voyait se tracer autour du personnalisme diverses tangentes : une existentialiste, une marxiste souvent concourante la premire et une tangente plus classique, dans la tradition rflexive franaise 2. En revanche, que leur soient joints non seulement Socrate, mais encore Augustin, Pascal, Marx ou Nietzsche, cela relve d'un autre type de lecture. Dans sa thse sur Descartes (1950), F. Alqui rapprochait Pascal et Heidegger, attentifs au drame existentiel de notre situation concrte , ce qui ne l'empchait pas d'opposer d'un autre point de vue Pascal qui pense en historien et Descartes qui pense en existentialiste . Sans doute s'agissait-il en tout cela, et pour reprendre les mots de Nietzsche, de voir les uns et les autres se mfier de l'immacule connaissance de toutes choses et se dire eux-mmes : Ta propre vie
1. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, 1948, p. 139. 2. Le personnalisme, Paris, 1950, p. 16.

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prendra valeur d'instrument et de moyen de connaissance. ] Ce n'tait l que variations sur le mot clbre de Fichte : Le genre de philosophie que l'on choisit dpend du genre d'homme que l'on est. Toutefois, pour ne pas s'garer dans des gnralits sans grande porte, on ne considrera, dans ce qui suit, que Kierkegaard et les penseurs allemands et franais, chez qui le concept d'existence a jou un rle dterminant et central. Il est certain que le souci de soi et de son insertion dans le monde peut se reprer chez les Sages de TAntiquit comme chez certains contemporains. Chez Kant, la pense mtaphysique n'a de porte qu'eu gard au sens de la vie humaine en sa dimension thique. Mais cela ne suffit pas pour discerner dans ces thmes ou chez ces auteurs des traits existentialistes. Il est hors de question de pressentir quelque accent existentialiste chez Kant, disant que le Moi de l'aperception n'est rien de plus que le sentiment d'une existence sans le moindre concept {Prolgomnes, 46), ou lorsque Spinoza dfinit le dsir de la batitude comme dsir d'tre, d'agir et de vivre, c'est--dire d'exister en acte {Ethique, IV, proposition 21). On se gardera aussi donc de voir dans l'existentialisme moins une parole philosophique qu'un peu de bruit pour rien 2. On pensera plutt que l'existentialisme fut une manire spcifiquement moderne de ressentir et de dire des choses en leur fond ternelles (bid., p. 77). Ce flottement dans l'apprciation est significatif. On pouvait, en 1945, parler de 1' existentialisme heideggrien , et dclarer huit ans plus tard que la pense de Heidegger n'est pas plus existentialiste qu'elle ne prtend l'humanisme {ibid., p. 19, 109). Cela tait d la prise de contact progressive avec l'uvre de Heidegger lentement labore aprs
1. Zarathoustra, deuxime partie, Humain, trop humain , t. I, 292. 2. J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence. De Kierkegaard Heidegger, Paris, 1971, p. 109.

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Etre et Temps, avec les textes publis durant l'interdiction d'enseigner impose l'ancien recteur de Fribourg par les forces d'occupation, adresse J. Beaufret, la Lettre sur l'humanisme fut pour Heidegger l'occasion d'une spectaculaire explication avec l'existentialisme franais. Il ne s'agissait plus ds lors de considrer l'existentialisme et le marxisme comme les deux composantes fondamentales de notre temps (ibid., p. 6566). Sans doute, tait-il quelque peu risqu d'affirmer que l'analyse de Marx ouvre le champ de la phnomnologie et annonce l'existentialisme (ibid., p. 73). Mais aprs la Lettre sur l'humanisme, on pouvait se contenter de voir le marxisme, l'existentialisme et le christianisme comme diffrentes varits de l'humanisme, d'une interprtation dj fixement dtermine de 1' humanitas de Vhomo humanus 1. (On sait avec quelle irritation E. Bloch jugea Heidegger se comportant avec une certaine condescendance vis--vis d'un Marx mascul ou dcapit 2.) Sans avoir lu la Lettre sur l'humanisme, Lvinas voyait en Heidegger le seul existentialiste ou philosophe de l'existence , parce qu'avec lui Kierkegaard est devenu de l'ordre de la philosophie 3. Cette constatation abrupte se justifiait, compte tenu de la nouveaut introduite en philosophie par Sein und Zeit : la transitivit du verbe tre, laquelle commande la pense de l'exister, de l'vnement et de la possibilit. L'indiscutable importance de cet ouvrage est atteste par l'ampleur et la diversit de l'accueil qui lui a t rserv4. Il
1. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, trad. R. Munier, Paris, 1957, p. 47. 2. Le principe esprance, III, trad. F. Wuilmart, Paris, 1991, p. 537. 3. Intervention dans J. Wahl, Petite histoire de l'existentialisme, Paris, 1947. Dans L'hritage kantien et la rvolution copernicienne, Paris, 1954, J. Vuillemin prsente comme une interprtation existentialiste la lecture heideggrienne de Kant pour l'opposer au transcendantalisme de la phnomnologie husserlienne. 4. Heidegger, l'auteur de Sein und Zeit, est sans doute le plus grand philosbphe contemporain (J. Hyppolite, Figures de la pense philosophique, II, Paris, 1971, p. 786).

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reste que l'on peut tenter d'exposer les grands thmes des philosophies de l'existence sans s'y rfrer constamment et exclusivement. S'il est impossible de voir en Kierkegaard un antiphilosophe, c'est notamment parce que, comme Hegel, il s'inscrit dans le mouvement historique qui va, en progressant, de l'hellnisme au judasme et du judasme au christianisme. Mais c'est aussi parce que, en innovant manifestement, notamment dans l'analyse de la temporalit et de la libert, il annonce quelque chose comme l'accs aux significations, c'est--dire l'essence non dcouple de l'existence. L'homme est cet existant singulier capable d'tre, dans l'instant, tendu vers l'avenir qu'il a tre dans le monde, constamment arrach Finfra-dialectique permanence de la concidence avec soi. C'est pourquoi il faudra reconnatre en toutes ses dimensions la conjoncture en laquelle la pense de l'existence et l'analyse phnomnologique s'unirent pour donner naissance la phnomnologie existentielle . Hors de cette conjonction, le regard phnomnologique pourrait se rapprocher davantage des classiques (Descartes, Kant ou Hume) que de Kierkegaard, et le style de la pense de l'existence se verrait apparent celui des penseurs religieux ou des crivains (Dostoevski, Kafka) plutt qu' celui, husserlien, de l'analyse intentionnelle. Dans un texte d'une tonnante clairvoyance, Y Avantpropos de la Phnomnologie de la perception, MerleauPonty avait en 1945 rapproch les noms de Kierkegaard et de Husserl (plus gnreux encore, il citait aussi Hegel, Marx, Nietzsche et Freud). C'tait pour noter que si la phnomnologie est l'tude des essences, elle est aussi une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne pense pas que l'on puisse comprendre l'homme et le monde autrement qu' partir de leur "facticit" . C'est dans la pense franaise de l'existence que s'est produite avec le plus d'clat la conjonction de la phnomnologie transcendantale qui saisit in statu nascendi le sens de tout apparatre rapport la subjecti13

vite humaine et des descriptions de l'existence, on peut mme dire, quoi qu'il en soit de Heidegger, des structures de Yexistentialit, dont, le premier, Kierkegaard avait avanc l'ide. C'est toujours sur le vif, mais aussi dans une altercation permanente (bien que parfois savamment dissimule l'intention de ses lecteurs danois) avec les systmes idalistes, que cet impitoyable analyste de la subjectivit a d sans attnuer la vivacit de ses mises en scne, et sans renoncer aux ruses de la fiction (dont la phnomnologie devait reconnatre la fonction) rivaliser avec ses adversaires en matire de rigueur et d'invention conceptuelles. P. Ricur a judicieusement parl de l'inflexion existentielle de la phnomnologie transcendantale et de la phnomnologie implicite des philosophies de l'existence . Il faut toutefois distinguer, dans cet apparentement perceptible en certains recoupements circonstanciels du point de vue de la mthode, le souci de l'originaire et du concret et, d'autre part, l'inspiration de la pense. En effet, classique dans son questionnement transcendantal, plus proche de Kant que des phnomnologies "existentialistes" , Husserl s'est pos la question du "sens" beaucoup plus que de la libert 1. Le sort de l'existentialisme a t ml, en France notamment, l'histoire littraire et politique. Il ne sera envisag ici que du point de vue proprement philosophique. Les rfrences la littrature et aux dbats politiques ne seront qu'allusives. D'excellents et nombreux ouvrages ont dj dcrit et analys cette conjoncture, d'ailleurs nullement accidentelle. Le temps n'tant plus ni de polmiquer ni de s'enchanter des reflets existentialistes entraperus dans
1. P. Ricur, Phnomnologie existentielle, dans Y Encyclopdie franaise, t. XIX, 1957, p. 19, 10.8 12 ; A l'cole de la phnomnologie, Paris, 1986, p. 94.

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l'ondoiement des vagues perles de la mode, le moment est peut-tre venu de dgager les lignes de force des penses de l'existence, chez des philosophes, mais aussi chez des crivains comme Camus. Nous le ferons ici en procdant de manire thmatique, et sans rcrire une fois de plus la chronique des annes trente, quarante et cinquante. Sans donner aux appellations d'existentialiste ou de phnomnologue une signification univoque, et sans prtendre caractriser d'une manire censment obvie des auteurs comme Jaspers, Heidegger, Marcel ou Sartre, on peut se proposer de retracer le sens ds thmes, l'allure de certaines stratgies d'criture, la signification d'un souci nouveau de communication avec le pass, le prsent et l'avenir de la philosophie, qui caractrisaient ces penseurs. Pour lointaine dj, et nettement circonscrite dans le temps et dans l'espace que nous apparaisse l'poque o Y existentialisme avait la vogue, on peut encore don^ ner un sens la formule de Heidegger : La philosophie de l'existence et l'existentialisme sont, avec la logistique, les descendants les plus actifs de la puissance intacte de la pense moderne. ] Mais, il faut le prciser, il est des descendants qui ont assez de souffle pour interpeller avec vivacit leurs anctres.

1. Moira (1952), dans Essais et Confrences, trad. A. Prau, Paris, 1958, p. 282.

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Chapitre I THORIE ET PRATIQUE DE LA RFLEXION Les philosophies de l'existence se dploient dans la sphre de la rflexion, sans jamais perdre de vue que les vcus dcrire sont de mme nature que la vie en laquelle s'inscrit la rflexion. On peut, en l'occurrence, entendre celle-ci au sens kantien du terme. En effet, comme la pense critique, et non moins que la phnomnologie, ces philosophies se meuvent dans des actes de rflexion, mais en restant en de du systme achev de la raison, systme que Hegel opposait l'inachvement inhrent au travail du jugement rflchissant. Le rapprochement avec Kant est justifi si, par rflexion, on entend d'abord l'attention porte la manire dont diverses reprsentations peuvent tre saisies dans une conscience , c'est l un rquisit lmentaire, comme le dit la Logique publie par Jsche en 1800. Il l'est davantage encore une double condition : 1) Que l'on inflchisse le sens de la rflexion transcndantale, en mettant en avant la teneur existentielle des conditions subjectives de constitution des notions ; 2) Que l'on carte de cette activit rflchissante non seulement le passage, de style hglien, au concept, mais mme la logique mtaphysique comme production de l'entendement rflchissant1. C'est le comment subjectif de la rflexion ainsi conue qui se profile ici comme constitutif de l'acte philosophique. Si la structure mme de la rflexion est explicite par les auteurs dits existentialistes , c'est que, comme lorsqu'il s'agit
1. Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques (1817), 114.

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des conceptus reflectentes kantiens, on ne peut s'abstenir de remonter l'origine de la pense, la possibilit de philosopher, alors mme que l'on renonce rsoudre spculativement les antinomies de la rflexion absolue. Il ne s'agira plus d'accentuer infiniment et interminablement Pabsolutisation d'un principe (Moi ou Dieu), et pas davantage d'homogniser la rflexion dans un dveloppement circulaire, qui jamais ne s'achve et toujours recommence. Pratiquer la rflexion comme accs la subjectivit *, sans pour autant se limiter l'usage empirique de l'entendement, ne plus faire fond sur les acquis de la mtaphysique prcritique, ne pas s'affranchir des limitations d'une exprience possible cela exige de la rflexion existentielle qu'elle se donne de nouveaux modes de penser, de dcrire, bref, de communiquer. Ainsi ne pourra-t-elle plus se contenter de dfinir Yexistentia comme esse rei extra causas. Ainsi devrat-elle, par exemple, tirer profit d'une remarque, formule incidemment par l'auteur de la Critique de la raison pure : Personne n'a encore pu dfinir la possibilit, l'existence et la ncessit autrement que par une tautologie manifeste, toutes les fois que l'on a voulu en puiser la dfinition uniquement dans l'entendement pur(B302). Le rapport l'tre, impliqu dans toute pense de l'homme, du monde ou de Dieu, va se trouver considrablement modifi, partir du moment o le penseur subjectif existant sait qu'au principe du philosopher ne rgnent pas le rapport pur soi, la suffisance de l'autoposition. On renoncera ds lors toute logicisation de la mtaphysique, sans pour autant rallier le camp de la pense positive explorant le monde et le langage. Les philosophies, qui vont ainsi se mettre l'uvre, prendront leur essor partir de l'exprience vive de la finitude, et non plus en procdant simplement l'analyse
1. Heidegger, Questions, II, Paris, 1968, p. 109.

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formelle des conditions de la finit. C'est dire qu'audel du domaine dit troitement anthropologique, la pratique existentielle de la rflexion devait sans cesse affronter philosophiquement les systmes postkantiens, tout jamais imposants. Elle y fut contrainte, car elle ne pouvait que s'inscrire dans le sillage trac par les investigations, qui, les premires, rendirent philosophique la dsubstantialisation du sujet. Dbitrice et tratresse la fois, il lui fallait thmatiser la teneur ontologique du rapport soi de l'existant sans se donner pour acquise l'unit immdiate de la rflexionen-soi et de la rflexion-en-autre chose 1. A l'esprit qui vient soi dans l'automdiation, ce mouvement historico-mondial que rgit l'absolue rflexion de soi, se substitua le rapport soi auquel, selon un mot clbre, l'existant se voit originairement condamn. Il ne peut s'accomplir (et il le doit, car cette tche dfinit son existence) que dans la facticit de la vie concrte, o toute relation prend son sens dans le cadre d'une rflexion toujours relative, c'est--dire conditionne. Qu'il s'agisse en cette affaire de pense de la subjectivit, on n'en peut douter. Mais la pratique de la rflexion ici engage atteste la fois la distance et la dette l'gard de Kant, aussi bien que de Hegel. L'existentialisme a son lieu philosophique et historique l o il ne s'agit plus de procder la position d'un fondement, mais de donner voir, de mettre en scne visiblement le travail de la pense mme les situations que tout un chacun peut vivre. Un seuil tait alors franchi. Dsertant le haut secteur de la pense savante, distante et surplombante, le philosophe se voyait reconduit dans le champ des expriences naturelles, de la vie quotidienne, fluente, hasardeuse et conflictuelle. Les domaines de la politique, de l'art et de la religion dont, depuis les Grecs, la philosophie
1. Hegel, op. cit., 123. 18

avait toujours scrut le sens, devenaient, sous de nouveaux auspices, le champ d'affrontements indits, du fait que la philosophie entreprenait d'en dpeindre les horizons, en partant de l'analyse de l'existence, et en y reconduisant. S'arracher l'immdiatet du vcu irrflchi pour le donner voir, c'est le fait mme d'une rflexion insparable de la vie, c'est--dire d'une rflexion qui ne procde ni de l'extrieur par des explications psychologiques, ni d'en haut par des constructions conceptuelles. I. Kierkegaard : la double rflexion Exister en vrit, et donc pntrer son existence avec conscience, la fois pour ainsi dire ternellement, loin au-del d'elle et cependant prsent en elle dans le devenir, voil qui est vraiment difficile. C'est en cela que consiste le rapport absolu, par o l'existence devient normment tendue, parce qu'on effectue constamment un double mouvement 1. Ce mouvement est source d'angoisse, car il consiste aller vers l'inconditionn, non pour s'y perdre mais pour, sans cesse, en revenir et rintgrer le champ du relatif et du conditionn. Le statut de la rflexion s'avre ainsi en sa dualit : comme l'existence mme, elle se dploie dans le suspens entre ncessit et possibilit, entre pass et avenir, entre passivit et activit, entre fini et infini. L'loignement infini de soi n'a de sens que suivi du mouvement de retour soi. (Heidegger se fera involontairement peut-tre l'cho de cette pense kierkegaardienne, en invoquant la disparition de l'tant en totalit, cette exprience du nant, la suite de quoi plus rien dsormais ne va de soi quand, dans cette sorte de rduction , se pose la question de l'tre.) C'est en se souvenant de Fichte, que Kierkegaard inscrit en ce lieu la question de la rflexion et de l'ima1. Kierkegaard, Post-scriptum, trad. P. Petit, Paris, 1949, p. 205, 276.
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gination comme source d'infinitisation1. Sans le Soi de la rflexion (Selv-reflexion), rflexion qu'Anticlimacus dit thique , sans l'imagination, le Soi serait sans intensit. Le Soi est rflexion peut-on lire dans cette analyse du dsespoir. Autrement dit, la pense de l'existence est cette rflexion passionne qui se meut dans la disjonction qualitative entre le fini et l'infini2. Comme la communication indirecte, la double rflexion se produit dans le temps. Mais le temps ne se laisse assigner aucune place dans la pense pure 3. C'est le temps qui empche cette unit immdiate de la rflexion en soi-mme et dans l'autre. L'existence temporelle est le rcif sur lequel doit faire naufrage la pense pure selon laquelle le concept exerce sa puissance sur le temps , lequel n'est que ngativit en tant qu'extriorit 4. Sans que cela soit explicitement dit, on voit que la pense de l'imagination et du temps drive, chez Kierkegaard, de la pense kantienne de la subjectivit. Que l'existant reste dialectique relativement au temps 5, que soit impossible la reprise de soi dans l'ternit du ressouvenir, que le langage ait dans le temps son lment 6 ce sont l autant de thmes consonants avec celui de la double rflexion. Celle-ci implique en effet qu'avec le rapport absolu on n'en a jamais fini, que le travail de l'appropriation est infini, que la communication de rsultats n'est pas le fait du commerce naturel entre les hommes7. Le double mouvement (infini/fini), tout comme la communication (appropriation intriorisante / dsappro1. Voir La maladie la mort, lre section, C, A (trad. Ferlov et Gteau sous le titre Trait du dsespoir, Paris, 1949, p. 91). 2. Voir Post-scriptum, p. 63, 127, 181, 205, 235, 283. Comme dans bien d'autres cas, le lecteur constatera l'imprcision des traductions franaises. Dans tous les cas cits, le danois dit : Disjunktion. 3. Post-scriptum, p. 209, qui vise l'vidence le 123 de Y Encyclopdie cit ci-dessus. 4. Encyclopdie, 258. 5. Post-scriptum, p. 134. 6. Ou bien... ou bien, p. 56. 7. Voir Post-scriptum, p. 160. 20

priation extriorisante) relvent de ce rythme heurt qu'voque aussi l'ide kierkegaardienne de la rduplication. Le redoublement de la pense (dont, selon Kierkegaard, seul peut-tre saint Augustin tmoignerait vraiment) exprime ce passage de la pense dans l'action, de la dialectique des ides dans la vie, mais aussi de la rflexion premire qui, ayant atteint le mot juste, sait que tout reste faire : savoir passer de l'expression correcte au mode de communication qui traduise le rapport exact de l'existant (locuteur ou crivain) l'ide. Cette rflexion seconde n'est requise que dans l'ordre de l'existentiel. Dans les domaines o la pense objective a sa justification, la communication directe va de soi et l'on peut, comme le dit Wittgenstein dans la prface du Tractaius, tracer des limites exactes l'expression des penses. Le monde, considr par Wittgenstein comme l'ensemble des faits (euxmmes constitus par des tats de choses dans des situations donnes), se laisse reprsenter par des images (Bild), qui sont comme les modles de la ralit. Les deux penseurs furent particulirement attentifs, bien que diffremment, au problme du solipsisme. Pour Wittgenstein, ce qui ne se laisse pas dire peut se laisser montrer (5.62). C'est donc l en quelque sorte un non-sens non insens. Pour Kierkegaard, l'intriorit de l'existence ne se laisse pas non plus dire, c'est--dire directement communiquer dans la langue de l'abstraction . Cela concerne la fois la pense de l'isolement de la subjectivit existante , du secret essentiel et de l'thique1. Que deux auteurs aussi diffrents aient prouv la fois la vrit du solipsisme et les limites imposes l'expression de la pense, qu'ils se soient heurts des formes diverses du paradoxe ou de Y absurde, cela est hautement et philosophiquement significatif. Le gnie de Kierkegaard fut d'imaginer un style de
1. Post-scriptum, p. 48, note, 52, 241.

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communication doublement rflchie, c'est--dire des ruses nouvelles, bien que non purement littraires, pour parler de ce que le Moyen Age avait appel haecceitas. Il ne se contenta pas d'indiquer thtiquement le lieu partir duquel, dpassant les propositions du Tractatus (6.54), le lecteur pourrait avoir du monde une vue juste. C'est rflexivement que, ramenant constamment le propos soi, l'auteur se prsente tout en s'absentant de cette prsentation. Mlant la plaisanterie au srieux, le comique au tragique, il laisse le lecteur seul avec un appel qui ne peut surgir de la simple description des faits, voire des situations. C'est parce que l'existentiel est insparable de l'thique (ce que Wittgenstein sait aussi bien que Kierkegaard), qu'au XIXe sicle la pense devait s'imposer une modration, devait freiner (at holde igjen) sa propre impulsion1, pour empcher une certaine philosophie de remporter, faute d'humour, une victoire la Pyrrhus, c'est--dire d'escamoter l'essentiel. Dans Sur mon uvre d'crivain (en note d'un article publi le 7 aot 1851) Kierkegaard voque, pour illustrer ce redoublement qui concerne l'existence, la rflexion et la communication, l'opposition d'une part, du travail direct qui embraye immdiatement sur un tat de fait donn et, d'autre part, le mouvement dialectique qui, l'inverse, exige que l'on travaille contre soi-mme. Ainsi soustrait l'homognit du monde, et sans souci de s'attirer rapidement la reconnaissance du plus grand nombre, l'effort dialectique ralentit la marche, telle la pression sur la charrue qui dtermine la profondeur du sillon trac 2. Par la suite, l'existentialisme a pu raffiner la thorie de la rflexion, voire se mfier des abus toujours possibles de la rflexivit. Mais Kierkegaard ne sera pas imit dans la pratique de la double rflexion, et
1. Voir Post-scriptum, p. 105, 112, note, 206, 222. 2. uvres compltes, t. XVII, p. 268. 22

sans doute n'tait-il pas en cela imitable, mme lorsqu'on a entendu son avertissement : Que la connaissance ne se laisse pas exprimer directement, car, en matire de connaissance l'essentiel est l'appropriation, cela a pour effet qu'elle demeure un secret pour quiconque n'est pas en lui-mme doublement rflchi de la mme manire; mais comme c'est en cela que consiste la forme essentielle de la vrit, il s'ensuit que celle-ci ne peut tre dite d'une autre manire. * II. Marcel : la rflexion seconde L'essor et le mouvement de la pense de G. Marcel sont d'autant plus significatifs que, comme il s'est souvent plu le rappeler par la suite, ils se sont produits indpendamment aussi bien de Kierkegaard que de Husserl. En revanche il est familier de certains auteurs anglo-saxons, de Schelling, et surtout sa pense s'inscrit dans le contexte typiquement franais de la philosophie rflexive (Lachelier, Lagneau, Brunschvicg), non sans avoir subi le choc du bergsonisme (mfiance l'gard de l'intellectualisme, souci de la vie concrte, retour l'intuition). D'emble le jeune Marcel considra comme dcisives les questions philosophiques de l'tre et de Dieu. Il s'agit de savoir prcisment, dira-t-il en 1937, si entre la mtaphysique et la mystique, en fin de compte, il existe une frontire prcisable. Le philosophe doit reconnatre cette situation, quelles que soient sa propension ou son inaptitude l'effusion intrieure 2. Dans sa premire publication (1912), puis dans la premire partie du Journal mtaphysique, Marcel s'appliquait solitairement et laborieusement tablir la valeur ontologique de l'intuition, en faisant voir l'inca1. Post-scriptum, p. 52. 2. Du refus l'invocation, Paris, 1940, p. 190.

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pacit, cet gard, de la dialectique idaliste qui procde de manire discursive. Sa dmarche tait loin d'avoir la nettet de l'opposition Hegel, telle qu'elle s'tait manifeste au XIXe sicle dans le contexte germanique (les seuls auteurs convoqus sont Schelling, Hamilton et Bergson). Dans un langage approximatif (les concepts de savoir absolu, pense pure, immanence restent trs imprcis), il voulait dmontrer l'impuissance de l'idalisme, mais aussi du bergsonisme, assurer l'accs l'tre concret. Il s'agissait d'tablir que dans Yintuition l'tre est donn, mais non donn par elle, d'o la fois l'immanence de l'tre l'esprit et la transcendance de la pense par rapport au savoir toujours rgi par les processus d'objectivation. D'o aussi le recours au thme traditionnel de la participation. C'est par une sorte de renoncement (trangement caractris comme dmarche de cration , formule hrite peut-tre du lyrisme bergsonien de l'nergie cratrice) que la pense doit pouvoir s'avancer pour faire place Celui qui est . L'intuition est une sorte d'acte de foi . Quoi qu'il en soit de l'aspect religieux de ces formules qui scandent la fin de l'article de 1912, il faut retenir l'acquis philosophique ainsi ngativement exprim : l'empirique vrifiable s'oppose l'existence immdiate, un donn non constitu. L'hritage thologico-philosophique, tel que l'idalisme l'avait assum, est ici rvoqu, au nom de Yintuition, en laquelle pourraient se conjuguer la libert de l'esprit et la ralit empirique dite existentielle. Par la suite, Marcel abandonnera le style de ce qu'il appellera 1' asctisme logique de sa jeunesse. Il n'empche qu'il avait retrouv, sans l'avoir vritablement affronte, une pense de l'unit de l'intrieur et de l'extrieur. La notion d'intuition, ainsi dtermine comme foi, pouvait faire penser Hume, voire Jacobi. En fait, comme on le voit dans le Journal mtaphysique de 1914, au-del de Kant et de Fichte, c'est Descartes que Marcel fait
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retour. En de de la dduction de l'empirique ou de la ncessit formelle, le je pense non comme donn ou comme forme, mais comme acte libre, dont la trace est l'invrifiable, peut s'appeler^/. Cette foi n'est pas une hypothse, mais l'acte par lequel l'esprit comble le vide entre le moi pensant et le moi empirique en affirmant leur liaison transcendante {Journal.., p. 45). Au-del de tout subjectivisme, le je crois transcende d'emble l'opposition de l'immdiat et du mdiat, bien que ce ne soit pas la manire de Schelling. A la diffrence du saint (le Christ des philosophes pos comme Ide), pour qui tout est actualit pure (ibid.), le philosophe, qui n'est pas un saint, va devoir frayer, dans la dimension de l'incarnation et du rapport autrui, les voies d'accs un nouvel immdiat. Le drame de la sensation et de la foi est qu'elles doivent tre rflchies, interprtes. Par l Yerreur devient possible. L'erreur fait son entre dans le monde avec la rflexion (p. 131). La pense de Marcel se dveloppera ds lors en dnonant les piges et les facilits de la rflexion primaire, qui, centre sur le vrifiable, ne peut se saisir de l'intensit de l'existentiel (corporit, relation l'autre homme) et en thortisant une rflexion Seconde qui accde au mtaproblmatique, au mystre et, en quelque sorte, l'ternel, en vertu d'une fidlit cratrice qui ignore la fragmentation du temps. Les thmes chrtiens de la foi et de l'esprance rapparaissent dans le champ philosophique en une sorte de contestation de la possession intuitive. Mais c'est dans l'amour que s'efface le mieux la frontire entre Yen moi et le devant moi. Cette sphre concide avec celle du mtaproblmatique, en laquelle apparat donc aussi comme mystre l'union de l'me et du corps1. C'est ce qui permet de formuler, partir de l'exis1. Voir Positions et approches concrtes du mystre ontologique, Louvain-Paris, 1949, p. 59.

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tence incarne et en rapport avec le monde, le programme d'une dialectique qui repose sur le sol d'une exprience non compltement mdiatisable (p. 261). Cette dialectique ne sera nullement progressive ; faite d'allers et retours, elle n'est ni accueil d'un donn, ni tendue vers une quelconque apodicticit ou vers une totalisation. L'existence est de l'ordre d'un sentiment originaire auquel la pense ne peut avoir affaire que comme connaissance immdiate et participation (p. 315). Dans ce cas la philosophie premire est aux prises avec une interrogation dont je serais le sige plutt que je n'en serais le sujet 1. Confront au thme bergsonien de l'intuition, auquel en France on n pouvait gure chapper l'poque, Marcel avance un jour le terme d'intuition rflexive pour le contester le lendemain2. L'intuition rflexive est une intuition qui, sans tre pour soi, ne se possde elle-mme qu' travers les modes d'exprience et les penses qu'elle illumine en les transcendant. C'est de la foi qu'il est question, quand on parle d'une intuition qui est aussi rflexion. Quant la philosophie, rflexion sur cette rflexion, elle devra pratiquer une rflexion la seconde puissance, par laquelle la pense se tend vers la rcupration d'une intuition qui se perd au contraire en quelque faon dans la mesure o elle s'exerce 3. A la diffrence du cogito qui garantit le seuil du valable, le credo conduit l'esprit et non plus au sujet pensant. L'immdiatet irrelative, c'est l'exprience ou le sentir fondamental qui a toujours dj eu lieu lorsque, par la pense, je deviens sujet. A l'origine il y a la participation et le primat de l'tre s'affirmant 4, il y a un effort de reconstruction de soi (mais qui ne serait pas
1. Ibid., p. 56. 2. 7 et 8 octobre 1931 dans Etre et avoir, Paris, 1935, p. 141. 3. Ibid., p. 171. 4. Position..., p. 57; Fragments philosophiques, 1909-1914, LouvainParis, 1961, p. 60.

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un effort du sujet voulant). Ces paradoxes correspondent l'arrt et au redpart de l rflexion. Curieuse coexistence de renoncement et de ressaisie, o Dieu apparat comme le mdium mystrieux de cette recration 1, qui est aussi reconstruction de soi. Le dpassement de la rflexion primaire et du denken par la rflexion seconde et YAndenken est motiv par la volont d'immdiatet. VAndenken est magique en son fond; il va l'tre mme par-del les intermdiaires psychologiques. 2 Affirmer le mtaproblmatique c'est l'affirmer comme indubitablement rel. La rcupration de l'immdiat ou de l'affirmation originaire, l'indice de certitude qui l'affecte 3, pourrait voquer quelque volontarisme mtaphysique polaris par le dsir de prsence totale. En fait, bien que ces accents soient prsents chez Marcel, il faut souligner que c'est d'une intuition aveugle 4 qu'il parle, c'est-dire d'un mystre ou d'un mtaproblmatique qui n'est jamais approch que du fait de la rupture avec le problmatique. Or cette rupture, ainsi mthodiquement esquisse, ne se donnera voir que moyennant des analyses existentielles concrtes. III. Jaspers : la rflexion sur soi Mise, en suspens par le dpassement de toute connaissance quifixel'tre (comme orientation philosophique dans le monde), la pense (comme clairement de l'existence) en appelle la libert de l'homme, et elle ouvre un espace son agir inconditionn par l'vocation de la transcendance (comme mtaphysique). 5 Par cette
1. Voir Journal mtaphysique, p. 41-42. 2. 19 juillet 1929 dans Etre et avoir, p. 43. La connotation religieuse de ce terme (plus tard repris par Heidegger) est vidente (voir H. G. Gadamer, Kleine Schriften, III, Tbingen, 1972, p. 211). 3. Position..., p. 62. 4. Etre et avoir, p. 36, 175. 5. La situation spirituelle de notre poque (1930), trad. (modifie) de J. Ladrire et W. Biemel, Louvain-Paris, 1952, p. 191.

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formule, Jaspers exprimait l'unit de son projet o se rarticulaient les trois parties traditionnelles de la metaphysica spedalis. Une fois reconnu dans son tre dtermin dans le monde, mais comme au terme de ce qu'en disent les savoirs positifs, l'homme entend l'appel qui l'ouvre l'indtermination d'une possibilit absolue. Ainsi reconduite son essence de possibilit, l'existence peut librement conjurer la transcendance cache, c'est--dire dpouille des noms que lui donnent les religions ou les spculations philosophiques. La rflexion sur soi ou rflexion existentielle reprsente ce moment de libert o surgit non pas l'tre-soi comme donne, mais la conscience de pouvoir ; c'est--dire le moment o l'tre qui se soucie de soi dcide de ce qu'il est1. Pour comprendre le sens de la rflexion existentielle, selon Jaspers, il faut tout d'abord savoir qu' ses yeux la philosophie ne saurait se concentrer en une ontologie unifiante, en une doctrine complte des catgories de l'tre-objet, de l'tre-pour-soi et de l'tre-en-soi. L'clairement de l'existence ne peut provenir d'une ontologie, car l'existence n'est ni objet (mtaphysique raliste) ni sujet (mtaphysique idaliste). La conscience d'objet est, comme conscience empirique, polarise par l'tre concret rencontr dans le monde. Comme conscience idaliste, elle est volont d'unit, d'apaisement, de rconciliation, de savoir absolu et elle marque la transcendance. Comme tel, l'idalisme est la philosophie du bonheur, en laquelle se rsorbe toute ngativit. A cela Jaspers oppose Xexistence dont l'clairement philosophique fait ressortir le caractre de virtualit. L'existence est ce qui ne sera jamais objet, Vorigine partir de laquelle je pense et j'agis, de laquelle je parle
1. Voir Philosophie (1932), trad. J. Hersch, Paris-Berlin, 1989, p. 293. Ouvrage capital de Jaspers auquel renvoient dsormais les rfrences dans le texte. 28

 travers les raisonnements qui n'apportent aucune connaissance ; l'existence est ce qui se rapporte soimme et, ce faisant, sa transcendance. * Nos existences historiques concrtes sont spares les unes des autres par un abme que les philosophies n'ont jamais pu combler. Jamais celles-ci n'ont pu fonder ou garantir entre les existants une communication vritablement directe. La pluralit des aspects sous lesquels se manifeste la transcendance est telle qu'elle se dploie sans qu'aucun principe, aucune unit ne puisse la rduire. L'orientation dans le monde ne peut donner aucune orientation univoque, scientifiquement dterminable l'existence. Virtuelle, l'existence est possibilit permanente : ouverte sur l'abme d'une vrit plurielle, elle est prise de vertige. Seul peut l'arracher ce vertige le rapport la transcendance, car sans cela le sujet empirique se rfugie dans des illusions qui l'enferment, par lesquelles il se trompe lui-mme, et auxquelles il se cramponne avec obstination et angoisse (p. 609). La rflexion ne sera donc philosophique que comme pense jaillissant de l'existence virtuelle. L'existence n'est pas un concept, c'est un signe, qui indique un "au-del de toute objectivit" (p. 20). L'exister n'est pas un objet, mais ce dont on ne cesse de partir pour penser le possible. La rflexion sur soi n'est pas pur regard dans le miroir, mais, en prenant le prcepte delphique comme impratif, il signifie : agis sur toi-mme pour devenir celui que tu es; sans cela elle se dgrade en volont de savoir. Ainsi entendue la rflexion ne se referme jamais. Il faut la concevoir comme ce qui me fait perdre pied, en rompant avec le rgime de l'immdiatet et de l'insouciance. Elle n'est autre que le moment du passage entre l'immdiatet perdue et l'immdiatet retrouver. Rflchissant sur moi, il y a
1. Ibid., p. 11. Une note prcise ce que doit Kierkegaard l'ide de Y tre de l'existence en tant qu'elle implique Y historicit.

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toujours un instant o je ne suis plus moi-mme et o je ne le suis pas encore. Je suis virtualit (p. 297). La rflexion renvoie ce que Jaspers n'hsite pas appeler conscience absolue, c'est--dire l'origine des attitudes objectivables entendues comme reflet de l'existence dans son inconditionnalit. Cette absoluit signifie la fois apaisement et inquitude, tension et rconciliation, dont toutes les formes (conscience morale, amour, foi) ne sont pas adquation un contenu, mais seulement des signes d'une origine irrcusable, bien qu' tout jamais irrcuprable. Jamais, en effet, cette conscience absolue ne peut se satisfaire ni dans les affirmations objectives de l'tre absolu de la transcendance, ni dans celles concernant l'tre du monde... La vritable conscience philosophique se sert de ces deux dmarches pour que chacune d'elles perde l'assurance de possder une connaissance dfinitive de l'tre (p. 466). C'est sous trois aspects que la rflexion philosophique peut approcher les signes de cette conscience absolue. Dans son mouvement partir de l'origine en tant que non-savoir, vertige, angoisse, conscience morale ; dans sa plnitude en tant qu'amour, foi, imagination ; travers sa sauvegarde dans la ralit empirique en tant qu'ironie, jeu, pudeur, srnit (p. 476). Par conscience absolue, il ne faut donc entendre conscience ni au sens cartsien ni au sens kantien. C'est la conscience de l'origine qui conduit des actions inconditionnes. Ces actions inconditionnes diffrent selon les existants (sacrifice religieux de soi, suicide). Les modalits de la conscience absolue sont par nature multiples et, existentiellement parlant, sans commune mesure. La dimension de transcendance disparatrait de la virtualit existentielle, elle serait donc sans justification philosophique, si le sujet empirique ne s'offrait qu' un savoir objectif. En son devenir, l'existence virtuelle fait l'exprience des situations-limites (mort, souffrance, combat, culpabilit). L'opacit que celles-ci opposent
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au regard empirique font de l'exprience comme une enceinte dont les murs se dressent autour de nous (p. 423). Cependant, en tant prcisment que limites, ces situations donnent vivre l'existence virtuelle (et non la conscience en gnral) un lan qui propulse vers un au-del. C'est ce que dveloppe la thorie des chiffres de la transcendance et, finalement, la signification la fois positive et ngative du chiffre de l'chec1. C'est dans un monde bris (car il n'y a pas une image unique du monde) que l'existence entre en conflit avec diverses formes d'autorit : le savoir religieux dogmatique (p. 230-241), mais aussi le savoir de la philosophie idaliste (p. 376). Toute croyance en une autorit reprsente le dvoiement de l'historicit, des infinies conditions de la situation. Le vrai, sous forme d'autorit, ft-elle morale, ne satisfait que celui qui, loin de chercher en philosophe, cherche la paix dans le savoir. Pluralit de la vrit et virtualit de l'existence exigent que l'on reconnaisse philosophiquement le statut de l'exception. Jaspers a rdig ce grand livre de philosophie de l'existence qu'est Philosophie de manire trs autonome et dans un style philosophique sans amphigouri qui, aujourd'hui encore, frappe par sa clart et sa simplicit, par la vigueur avec laquelle dans une mme proposition il parvient voquer toutes les dimensions de l'existence humaine : thorie et pratique, morale et politique, esthtique et religion. C'est dans ce contexte que la rflexion sur soi est dfinie et pratique non comme le but ultime de la philosophie, mais comme le chemin qu'il faut ncessairement emprunter pour mener une vie autre qu'immdiate et sans virtualits.

1. Voir la fin de Philosophie : lecture de l'criture chiffre et, sur les situations-limites, l'tude de G. Marcel (1933) reprise dans Du refus l'invocation.

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IV. Husserl et Heidegger : de la rflexion Pexplicitation Selon Husserl, la pense n'est vritablement philosophique que si elle tend vers une rflexion totale ou absolue. Celle-ci est conue comme ce qui peut faire apparatre le sens ultime de la connaissance et de ses objets. Cette mise en vidence dans la sphre de l'absolue donation dfinit le programme phnomnologique : ce qui se donne soi-mme (Selbstgegebenheit), c'est l'apparatre et ce qui apparat {L'ide de la phnomnologie, 1907). Tout le reste (idalit, objectivits scientifiques, Moi, Monde et Dieu) est mis en suspens. En cette donation de la chose mme Y ego rside l'vidence apodictique, qui pour toute connaissance reprsente la fondation ultime. Concevoir comme possible cette donation, c'est considrer que tout vcu spontan est, en principe et par essence, prt s'offrir la rflexion, que pour la rflexion tout donn est perceptible1. L'acte de rflexion se produit dans le Moi absolu, o a lieu la scission en conscience naturelle et Moi phnomnologique2. La merveille des merveilles 3, que la philosophie a pour tche de transformer en problmes scientifiques, est le Moi pur en lequel tout vcu peut devenir objet d'aperception. Le paradoxe de cette pense est de considrer que par la rduction rien n'est perdu de l'exprience naturelle4, alors mme que c'est dans Yego pur, non mondain, que s'opre, bien qu'en un sens non hglien, une rflexion absolue. Ce n'est pas ici le lieu de montrer comment la prise en compte de plus en plus ample et systmatique de l'intentionnalit conduisit Husserl s'carter de la voie cartsienne. Il suffit de rappeler la mutation impose la pratique de la
1. 2. 3. 4. 32 Voir Ides directrices..., I, trad. P. Ricur, Paris, 1950, $45. Voir Mditations cartsiennes, trad. E. Lvinas, Paris, 1953, 15. Ides directrices..., III, trad. D. Tiffeneau, Paris, 1993, 12. La crise des sciences europennes, trad. G. Grand, Paris, 1976, 52.

rflexion. L'Introduction ( 3) au deuxime volume des Recherches logiques (1901) dfinissait celle-ci comme la transformation des actes de la conscience et de leur sens immanent en objets d'apprhension et de position thorique . Braque sur le corrlat nomatique, puis sur le monde en sa concrtion plnire, l'observation phnomnologique (que Husserl considrera toujours comme apprhension thorique l'uvre dans la constitution transcendantale), cette rflexion qu'il faudrait dire descriptive en viendra se dfinir comme exploitation (Auslegung)1. C'est en cartant la perspective ultime d'une totale reprise thorique du sens par la pense que Heidegger se spare de Husserl. La merveille , le terme est repris, n'est pas chercher dans Y ego pur, mais dans la constitution mme de l'existence (Existenzverfassung). Pour faire apparatre le sens d'tre de tout ce qui se donne, est requis le retour l'existence de 1' homme concret la totalit concrte de cet tant qui n'est pas de l'ordre du donn en permanence objectivement offert (Lettre Husserl du 22 octobre 1927). La porte existentielle de la pense de Heidegger ses dbuts est vidente, comme en tmoigne la dfinition mme de la philosophie : La philosophie est ontologie phnomnologique universelle partant de l'hermneutique de Ptre-l ; en tant qu'analytique de Y existence, celle-ci a fix le terme du fil conducteur de tout questionnement philosophique, terme d'o ce questionnement jaillit et auquel il reconduit. 2 On ne saurait mieux dire que la philosophie est foncirement ontologie, que sa mthode est phnomnologique, et que l'existence est son point de dpart et son horizon. L'hermneutique de l'existence, la comprhension des possibilits de l'tant mme que nous sommes se
1. Voir Mditations cartsiennes, 57-62. 2. Sein und Zeit, p. 38 (pagination de l'original allemand reporte dans les marges des traductions existantes d'Etre et temps). 33
J. COLETTE 2

substituait donc la constitution des objectits, celle-ci ft-elle entendue comme exploitation. Ce que cette hermneutique doit expliciter (le terme est conserv), ce ne sont plus les actes d'apprhension de la conscience, mais les possibilits concrtes de l'exister (ce qui fait penser aux virtualits dont parle Jaspers). Heidegger dcrira ainsi l'existence qui sombre dans l'ennui quand elle n'est en proie qu'au monde des choses donnes. Sein und Zeit vite le terme de rflexion, il en invente d'autres pour indiquer l'inauthenticit de la comprhension immdiate et courante de soi qui se tire par rflection1 partir des choses intramondaines. Mais cette analytique n'est pas moins rgie par le souci de dnoncer l'vasion dans l'ternel ou l'absolu mtaphysique du supramondain. La motivation tait en cela autant existentielle qu'ontologique. L'analytique existentiale devait prendre ses distances aussi bien l'gard des reprsentations symboliques mythiques ou religieuses, que par rapport aux explications psychologiques de l'affairement intramondain. Si l'angoisse permet d'entendre nouveau l'antique et pressante question de l'tre, l'appel de la conscience atteste la lointaine provenance de cette convocation que, jusqu'ici, la philosophie s'tait contente de nommer impratif. Est existentiel le propos de dcrire l'apparatre de cet vnement, de procder son gard une exhibitio originaria, laquelle dcoule phnomnologiquement de l'exprience d'une exigence. Ce qui est exig de l'homme concret c'est d'tre l, non pour faire ceci ou cela, mais pour accder sa plus intime libert. L'analyse de l'ennui dans le Cours de 1929-1930 dcrit ngativement le vide cr par l'absence d'une essentielle et opprimai!te dtresse (Bedrngnis). Faire ressentir cette absence d'une philosophie authentique en dpeignant la mdiocrit d'une poque agite, mais sans vritable action de pense (ce qui s'appellera plus
1. Rckstrahlung, reluzent, Ruckdeutung {ibid., p. 16, 21, 58).

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tard oubli de l'tre), tel tait alors le style de cette mditation qui reprenait de Husserl le programme de la rduction, mais non sa nature et ses mthodes. Si le Dasein ne se donne pas sans monde, il ne s'atteint pas davantage par une rflexion pratique partir des objets donns dans le monde. Il ne s'agit pour l'existant ni de s'atteindre en tant qu'il s'adonne au monde des choses (monde qu'il faut donc commencer par dcrire), ni de se poser originairement comme subjectivit absolue. C'est pourquoi l'interprtation existentiale ne procde ni par construction ni par rflexion, mais de manire hermneutique. Cette hermneutique atteint la possibilit existentielle authentique du Dasein, en faisant voir comme dcisives les expriences de l'angoisse et de l'appel de la conscience. C'est en elles, en effet, que s'atteste le pouvoir-tre authentique existentiellement possible et existentiellement exig1. Cette attestation, Heidegger l'analyse pour prendre en vue la problmatique ontologique, mais aussi pour en dire la dimension existentielle. L'attestation par le Dasein de son pouvoir authentique (la rsolution) reprsente pour la philosophie une motivation. En retour, la philosophie contribue en montrer l'authenticit. C'est ici que, comme l'a observ P. Ricur2, l'existentiel et l'existential se rejoignent. Ce qui n'est pas sans mettre en pril la prtendue neutralit des acquis de l'analytique existentiale. V. Sartre : rflexion pure et rflexion complice Si Marcel ignore les procdures phnomnologiques, Jaspers inscrit la pense husserlienne dans la philosophie des professeurs dont il dnonce la strilit parce qu'elle ignore Kierkegaard et dnie
1. Ibid., p. 267. 2. P. Ricur, Temps et rcit, t. III, Paris, 1985, p. 100.

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Nietzsche la qualit de philosophe 1. L'absence d'une telle ignorance et d'une semblable msestime explique sans doute la proximit de Jaspers et de Heidegger leurs dbuts. La pense de Sartre est, du point de vue de la rflexion philosophique, au confluent de toutes les tendances jusqu'ici mentionnes. Elle en est comme le prcipit o se dposent des sdiments de la philosophie rflexive franaise et de la pense phnomnologique allemande. Mais elle tente de tout reprendre, une fois de plus, par la base. Pour Bergson, nous ne retrouvons notre participation l'lan, au jaillissement continu de la vie que par un effort douloureux, par une sorte de dilatation qui fait que, par l'intuition, la mtaphysique vient relever , dit L'volution cratrice, l'intuition sensible et la connaissance scientifique. Pour la philosophie rflexive, la rflexion procde d'une certitude originaire, elle est en cela l'image de l'tre du moi qui nat d'une affirmation qui l'engendre et le rgnre. Le rythme de concentration et d'expansion est la vie mme en laquelle la rflexion trouve une prfiguration d'elle-mme. Quoi qu'il en soit du point de dpart et des dtours requis pour y revenir, l'ide de l'exprience comme foyer de la rflexion s'impose, dans ces conditions, au point qu' chacun de ces foyers correspond un sujet qui ne prexiste point tant la rflexion qu'il ne se dfinit et ne se constitue par elle 2. Une telle conception de la rflexion comme reprise, restauration, rcupration, ressaisie, implique que l'tre mme de la conscience est rapport soi, que la conscience immdiate prfigure et annonce la rflexion, que celle-ci, comme interruption de la vie spontane et passage Pintemporalit, est tout moment possible, qu'entre le redoublement rflexif qui s'approprie les actes de
1. Philosophie, p. xvi, Situation spirituelle..., p. 168. 2. J. Nabert, Elments pour une thique (1943), rd., Paris, 1962, p. 63. Voir aussi p. 67 tipassim.

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l'esprit et l'intuition qui l'apprhende toute diffrence est annule1. La conception sartrienne de la rflexion rompt avec celle de Husserl, par la mise en avant d'une conscience absolue qui n'a plus rien d'un sujet. A la diffrence de Heidegger, Sartre thmatise, dans une dialectique existentielle rflexivement oriente, l'implication concrte (et non seulement structurellement analyse) de la ralit humaine dans le monde des choses et des personnes, dans les uvres, dans l'histoire sociale et politique, dans l'inerte o s'enlise la libert. A la diffrence de la philosophie rflexive, il ne tient plus pour possible la reprise totale de soi par une seconde conscience. Et cependant, il maintient intacte la structure rflexive du pour-soi. Parmi ! les commentateurs franais de l'poque confronts la monumentale laboration de L'tre et le nant, nombreux taient ceux qui se disaient la fois incapables d'tre persuads par ses constructions philosophiques, et surpris de devoir reconnatre la virtuosit d'un art, jusque-l sans prcdent en philosophie, qui procdait en enchevtrant situations et argumentations. Par leur nouveaut et leur vivacit, les descriptions notamment de la mauvaise foi et de Ptrepour-autrui suscitaient l'admiration. Mais les explications prtention ontologique (d'une ontologie en fait impossible) dcevaient. On y voyait, en effet, sous une forme nouvelle (le pour-soi et l'en-soi), le retour de l'ancien dualisme : l'idalisme de la conscience constituante de tout sens (conscience dite nantisante), s'opposait le ralisme de la matire et du social. En fait le balancement de l'un l'autre, cette oscillation tait cratrice d'une ambigut voulue. Elle avait d'ailleurs t en quelque manire annonce par les premiers travaux de Sartre sur l'imaginaire rvla1. J. Nabert, La philosophie rflexive, dans VEncyclopdie franaise, t. XDC, 1957, p. 19.04-15. 37

teur du primat de la libert, et sur sa secondante eu gard au rel en sa brute densit d'en-soi1. Il faut donc prendre en fait la situation suivante : le statut de la rflexion, explicitement thmatis par Sartre, est conditionn, au plan de la rationalisation ontologique, par la dualit du pour-soi et de l'en-soi, du nant et de l'tre. Mais en mme temps la rflexion conditionne cette dualit, puisque c'est elle qui est l'origine des formes diverses de la dualit : conscience et objet, tre et connatre, sujet et tats du sujet. On se trouve l face ce que nombre de commentaires, venant d'horizons trs diffrents (thomiste, hglien, troitement rationaliste et mme phnomnologique) ont considr comme incohrent ou contradictoire. Ce diagnostic peut se rsumer ainsi : l'en-soi est absolument donn et cependant relatif au pour-soi. Tout repose sur le pour-soi et cependant, comme n'tant pas ce qu'il est, celui-ci est passif l'gard de l'en-soi. Comme libert, la nantisation ne peut se produire que dans la facticit, c'est--dire au cur de l'en-soi. Merleau-Ponty, le premier2, a observ que L'tre et le nant appelait une suite, une thorie de la passivit et de l'action, de la ralisation du nant dans l'tre, thorie qui serait mme de faire apparatre la possibilit d'une morale. Si cette morale n'a pas t publie par Sartre, on sait que L'idiot de la famille reprsente un exemple d'analyse de la ralisation d'une intriorit dans une poque. Semblable analyse implique une thorie de la passivit. Contentons-nous pour l'instant de faire apparatre le noyau de l'aporie d'o jaillissent les antithses ou les
1. Dans Lafictionde l'tre, Bruxelles, 1990, chap. VII, D. Giovannangeli, considrant les objections de Merleau-Ponty et de R. Aron, a montr qu'entre la spontanit pure de la conscience et l'inertie pure de la chose, Sartre n'est pas sans percevoir l'ouverture de ce que Les aventures de la dialectique (Paris, 1955, p. 269) appelaient un intermonde. 2. La querelle de l'existentialisme (1945), repris dans Sens et non-sens, Paris, 1948, p. 144, 153. 38

alternatives qui conduisirent certains observateurs voir en Sartre un antiphilosophe 1. La question a son lieu prcis dans le surgissement, que rien ne peut fonder, de la conscience dite cependant rflexive, surgissement qui d'emble fait du sujet une conscience du monde et une recherche de l'tre (titre de l'Introduction de L'tre et le nant) et non une conscience de soi. Il n'est pas tonnant que des questions prcises, notamment de J. Nabert et de J. Hyppolite2, aient port sur les relations du rflexif et du prrflexif, que L'tre et le nant ne problmatisait pas de manire satisfaisante. Nul ne s'tonnera qu'elles soient venues d'esprits particulirement avertis touchant le statut de la rflexion dans les contextes respectivement franais et hglien. Le premier ne pouvait qu'tre insatisfait par la dualit subsistant entre le prrflexif et le rflexif, par l'insuffisante justification morale de la rflexion objectivante. Le second ne pouvait que s'tonner de voir la rflexion demeurer subjective, incluse dans la ngativit du pour-soi, n'accdant jamais l'ontologie vritable, l'tre comme rflexion, la rflexion spculative. A ces interlocuteurs, Sartre rpondait en invoquant une premire conscience dj dchire, une croyance qui n'est pas une croyance, un immdiat qui n'est pas tout fait un immdiat, tout en l'tant cependant , bref un rapport soi tonnamment nomm cogito prrflexif, cogito qui demeure dans l'indiffrence eu gard tout projet d'apodicticit et de totalit. L'ide d'un rapport non rflexif soi tait une ide fconde : la conscience non thtique de soi, tant ce qu'elle n'est pas et n'tant pas ce qu'elle est, n'est vi1. F. Alqui, Compte rendu de L'tre et le nant (1945), repris dans Solitude de la raison, Paris, 1966, p. 106, o il est prcis que Sartre rejoint ainsi le camp o Pascal et Kierkegaard mprisent la sagesse et se moquent de la raison . 2. Bulletin de la Socit franaise de philosophie (communication de Sartre le 2 juin 1947), avril-juin 1948, p. 77, 87.

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demment pas une connaissance, mais ce cogito qui d'emble implique extension temporelle et intersubjectivit. A la diffrence du cogito cartsien et husserlien, Sartre pose donc au dpart une prsence soi intrieurement affecte par un dcalage, une rupture, une fissure, une lgre absence soi. C'est par une dcompression d'tre qu'en la conscience nat un soi, l'tre ou l'en-soi tant prcisment ce qui manque la conscience. Sur la base des consciences irrflchies s'exerce une rflexion dite impure qui constitue la vie psychique en sa temporalit. Spontane mais non originelle, elle se porte vers le rflchi vu comme en-soi transcendant, qui n'est donc, en fait, que l'ombre porte du rflchi dans l'tre 1. Cette rflexion complice est en effet constamment menace par la mauvaise foi, sa spontanit constituant des quasi-objets. Quant la rflexion pure, bien qu'originelle, elle rsulte d'une modification que la rflexion opre sur elle-mme en forme de catharsis. C'est en elle que se constitue une libert qui se prend elle-mme pour fin. Les Cahiers pour une morale (p. 488-531) traitent longuement du passage de la rflexion impure la rflexion pure dans une sorte de trait de la conversion morale. Dans les crits de cette poque, la rcurrence du thme de cette double rflexion est rvlatrice de son importance2. On y voit Sartre soucieux de rsister autant la rcupration rflexive intgrale qu' la progression dialectique hglienne. Toutefois, la conviction de pouvoir procder un enveloppement de la rflexion impure dans la rflexion pure, dont il avait cependant t dit d'emble qu'il tait rare et qu'il
1. L'tre et le nant, Paris, 1943, p. 207. 2. La transcendance de l'ego (1936), rd., Paris, 1966, p. 82, 84; Esquisse d'une thorie des motions, Paris, 1939, p. 43, 49 ; L'tre et le nant, p. 206 s., 298, 670, 722 ; Cahiers pour une morale (1947-1948), Paris, 1983, p. 13, 19, 486, 578 ; Vrit et existence (1948), Paris, 1989, p. 11-13, notes de l'diteur.

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ncessitait des motivations spciales, succdera finalement l'aveu que l'auteur n'avait dcrit que des faits de rflexion complice1. Manifester directement la libert comme tre de la personne, raliser, par une rflexion purifiante, le projet qui aurait la libert pour fondement et pour but, ce serait composer une thique. Celle-ci aurait prendre position face aux valeurs qui hantent le pour-soi2. Cette morale ne sera pas crite, car, si le pour-soi est bien fondement de son propre nant, mais non de son tre dans le monde3, il apparat que l'absolue ncessit de la libert est indissociable d'une totale contingence. En lieu et place d'une morale indispensable et impossible, d'un trait des valeurs transhistoriques, s'laboreront, mme l'histoire, les interminables analyses o le souci de la moralit s'articule la prise en compte des dimensions sociales et politiques. Aprs avoir pos que la rflexion impure et objectivante dcoule de la rflexion pure comme de sa structure originelle, Sartre en est venu ne plus concevoir qu'une seule approche la fois historique et rflexive. C'est elle qui anime le travail critique que l'on peut faire sur soi pendant toute une vie, c'est-dire travers une praxis. L'homme ne se dfinit que peu peu et se soustrait au savoir, toute spculation sur l'tre ou sur la fin de l'Histoire. Fondre en une seule les deux modalits de la rflexion, cela exigerait que nous nous voyions avec les yeux d'autrui. Cela est impossible, comme le disait dj Sartre dans son Baudelaire, car nous adhrons trop nous-mmes. C'est ce qui explique le choix ultime de Sartre crivain-philosophe qui, par empathie, vise, non sans livrer quelque chose de lui-mme, rendre compte de la totalit d'une destine comme conscience nantfsante et dposant dans l'histoire sa vrit. Ce travail,
1. Situations * (entretien de 1971), Paris, 1976, p. 104. 2. Voir L'tre et le nant, p. 670, 722. 3. Ibid, p. 138, 398, 642.

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toujours insatisfaisant s'il porte sur un vivant (saint Gent), peut russir s'il s'attache une vie comme une totalit acheve. C'est son Flaubert que le philosophe consacra ses dernires forces. VI. Merleau-Ponty : la surrflexion A partir de 1945, parler de philosophie en France, c'tait traiter de l'existentialisme. Ce que fit MerleauPonty dans des articles des Temps modernes, o le propos va de Sartre Hegel (dont J. Hyppolite commentait la Phnomnologie) en passant par Husserl. A l'oppos de Sartre, penseur de l'imaginaire qui accentue la rupture avec le rel, Merleau-Ponty n'avait de cesse de mettre en relief notre liaison charnelle avec le monde. D'o, quelques annes plus tard ; ce constat : La subjectivit au sens de Kierkegaard n'est plus une rgion de l'tre, mais la seule manire fondamentale de se rapporter l'tre, ce qui fait que nous sommes quelque chose au lieu de survoler toutes choses dans une pense "objective". * Entre Kierkegaard et Merleau-Ponty, il y a non seulement la Phnomnologie de l'esprit, que le XXe sicle, notamment franais, lit comme jamais auparavant, mais encore et surtout Husserl. Cependant, et compte tenu de la diffrence des contextes, on peut trouver entre les deux penseurs plus qu'un apparentement d aux circonstances, une relle proximit. Que l'on songe aux formules percutantes de Merleau-Ponty : Il n'y a pas de philosophie pure. La philosophie est partout, mme dans les faits. La philosophie n'est qu'une exprience lucide. En nul domaine elle n'est prserve de la contagion de la vie. Et encore ceci (qui fait penser Jaspers) : Une philosophie concrte n'est pas une philosophie heureuse. Il faudrait qu'elle se tienne prs de l'exprience, et, pourtant, qu'elle ne se limite pas l'empirique,
1. Signes, Paris, 1960, p. 192. 42

qu'elle restitue dans chaque exprience le chiffre ontologique dont elle est intrieurement marque. l Comme le schmatisme, le mtaschmatisme concerne le rapport du sensible et de l'intelligible, du visible et de l'invisible. Par souci de l'existentiel et moyennant la double rflexion, Kierkegaard avait pratiqu le mtaschmatisme, tel que l'a dfini Leibniz. Faire voir l'ide comme dans un tableau, c'est considrer que l'image ne vient pas aprs coup illustrer l'ide dj possde. L'accs l'ide se fait dans le sensible, au point que l'hypotypose implique immdiatement le De te narratur fabula d'Horace ou, comme le dit encore Kierkegaard, la parole du Prophte David : C'est toi cet homme. Outre ses considrations fondamentales (d'inspiration husserlienne), Merleau-Ponty a davantage dvelopp sa pense dans les domaines politique et esthtique que sur le plan existentiel au sens strict. Mais son souci du concret, du fait de l'exprience, traduit le propos de ne jamais se couper du non philosophique : ne rejeter de la non-philosophie que ce qui y est positivisme, non-philosophie militante ce qui rduirait l'histoire au visible 2. Cela dit, les interlocuteurs ne sont pas les mmes. Si Kierkegaard avait d conqurir, contre la pense pure, l'ide d'existence, MerleauPonty devait mettre progressivement au point ce qu'il appellerafinalementsurrflexion en discutant laborieusement avec ses contemporains. Il lui fallait dnoncer une triple erreur, dissiper trois formes d'une mme illusion. La philosophie rflexive a tort de croire que notre tre pourrait se ramener notre savoir. Bergson a tort de penser que notre savoir peut se dilater au point de se confondre avec l'tre. Husserl a tort de mettre au point une technique de la constitution qui prsuppose
1. Ibid., p. 198 ; voir aussi p. 163 ; et Phnomnologie de la perception, Paris, 1945, p. 77. 2. Le visAie et l'invisible, Paris, 1964, p. 320. 43

comme effectif un gomtral de toutes les perspectives. La Phnomnologie de la perception mettait en uvre une rflexion qui ne s'emportait pas elle-mme hors de toute situation. Ds La structure du comportement (p. vin, note), le terme d'existence avait dsign ce qui s'offre une pense nouvelle, redfinir, o la dialectique ne serait pas incompatible avec l'intuition. Cette pense, qui est tout un programme, se faufilera entre un Hegel rhabilit par le XXe sicle et un Husserl qui, au-del de la thorie de la constitution, redcouvre cette identit du "rentrer en soi" et du "sortir de soi" qui, pour Hegel, dfinissait l'absolu 1, Sujet d'un comportement, conscience perceptive, tre au monde, intentionnalit sous-jacente celle des reprsentations, voil ce que d'autres ont appel existence 2. Mais de cette existence il n'est point de saisie immdiate. Les penseurs de l'intuition eux-mmes, si diffrents soient-ils Bergson et Husserl avaient t conduits faire tat d'une symbiose du temps et de l'tre. Le temps, la gense faisaient irruption dans l'intuition. Ce qui provoquait une mutation du sens jusque-l attribu la dialectique. Viser l'immdiat ou la chose mme ne signifie pas que l'on renonce la mdiation. La rflexion n'atterrit pas intacte sur le sol vierge de l'irrflchi. Sortir de soi c'est d'abord tenir le monde distance, mais afin de mieux se saisir soi-mme dans le rapport au monde. On peut, en cette conjoncture, observer un rapprochement inattendu entre la squence husserlienne (poch-rduction-retour au monde de la vie) et le schma kierkegaardien du double mouvement (rsignation infinie, renoncement au monde et retour au monde fini ou encore : isolement par individuation, mais enchan par un rapport nouveau la
1. Signes, p. 204. 2. Phnomnologie de la perception, p. 141, note 404. 44

continuit du monde et de l'histoire). Suspendant l'attitude naturelle, la rigueur rflexive de la phnomnologie commence par scruter les corrlations notico-nomatiques. Mais, bien que polarise par l'eidtique, elle en vient dcouvrir de l'esprit et du sens en de de cette corrlation. Et c'est ce qui exige une surrflexion. Car, si la rflexion croit pouvoir se dfinir elle-mme au moment o elle prend son dpart pour atteindre l'irrflchi, elle ne peut pas ne pas se modifier en cours de route. Ce qui lui apparaissait comme distance, mais toujours sa porte cependant, ne cesse de se retirer, de se soustraire ses prises. L o Marcel parle d'une rflexion seconde comme intuition aveugle, quand Jaspers fait tat d'une rflexion sur soi se heurtant finalement au chiffre de l'chec, Merleau-Ponty, instruit par l'exemple de Husserl qui, sans le savoir, cherchait l'exister sous Pintentionnalit, en vient, dans un long chapitre de son ouvrage posthume, tirer les leons des msaventures de la rflexion pure chez Sartre. Renonant penser dans le cadre du dualisme de type sartrien, de l'opposition de l'actif et de l'inerte, Merleau-Ponty peroit que l'habitation dans un monde opaque et sauvage, que la lecture laborieuse de l'histoire passe et prsente ne doivent faire qu'un avec le souci d'une pense passionne de structures, bien que drivant d'un cogio qui renonce se rcuprer rflexivement intgralement. Il s'agissait, pour lui comme pour Husserl, de dvoiler l'envers des choses que nous n'avons pas constitu *, de parler philosophiquement de ce qui pour la pense demeure dans l'ombre. Alors que Sartre entend creuser le sol de l'existence pour y dterrer la racine du sens, Merleau-Ponty, lecteur de Schelling et des philosophies de la nature, est en qute de Y historicit primordiale. Il lui faut s'avan1. Signes, p. 227.

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cer dans la zone o l'on ne sait o finit la nature et o l'homme commence s'exprimer. Alors mme qu'il ressentait ce que peut signifier l'abandon la nature1, Sartre restait tranger une qute de l'invisible dans le visible, mme s'il lui arrive de parler d'une nappe d'tre brut produisant et soutenant l'action de la pense. Le primat de l'eidtique d'abord reconnu avait conduit Husserl rexaminer infatigablement la situation de dpart, retravailler la thorie de la rduction ce que la philosophie rflexive traditionnelle omettait de faire. Quant Sartre, n'ayant jamais renonc au primat de la ngativit, il devait retomber dans une forme nouvelle de positivisme, o ne s'opposent que des qualits absolues abstraitement opposes l'une l'autre2. Autrement dit, comme la pense rflexive, la phnomnologie dialectique de Sartre relve de la pense immdiate , car, pour l'une comme pour l'autre, mme si les mthodes diffrent, l'tre s'tale autour du sujet de la rflexion sans compromettre celui qui l'opre 3. Mme si, dans les annes soixante, l'existentialisme n'tait plus le mot d'ordre qu'il avait t vingt ans plus tt, on peut penser que l'aboutissement de l'itinraire philosophique de Merleau-Ponty s'inscrit dans une vidente continuit avec sa conviction premire : Le mrite de la philosophie nouvelle est justement de chercher dans la notion d'existence le moyen de la penser. 4

1. Dans L'tre et le nant, p. 553, Sartre citant Joyce voque le panthisme. 2. Voir Le visible et l'invisible, p. 96-97. 3. Ibid, p. 99, 119. 4. Sens et non-sens, p. 143.

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Chapitre II EXISTENCE, LIBERT, TRANSCENDANCE I. De la conscience l'existence De l'Idalisme allemand Heidegger, de la conscience de soi l'ek-sistence et l'in-sistance, la question de la subjectivit se dveloppe de manire complexe. On suggrera ici quelques points de repres. La structure des dterminations de ce que Kierkegaard appelle synthse dterminations qui remodlent diversement les concepts traditionnels repris Kant et ses successeurs a t analyse par des commentateurs avertis (J. Slk, W. Schulz, J. L. Blass, H. Fahrenbach, A. Hgli, etc.). Le parallle avec la pense critique et avec les systmes spculatifs est en effet indispensable pour percevoir le caractre proprement philosophique des inventions kierkegaardiennes. Existence, conscience, soi, esprit sont approchs du point de vue de la thorie de la connaissance dans un indit de 1842-1843 (repris dans les uvres compltes, t. II) ; du point de vue ontologique dans le Post-scriptum ; du point de vue psychologique dans Le concept de l'angoisse; du point de vue d'une anthropologie chrtienne dans les crits du pseudonyme Anticlimacus1. Jaspers a consacr tout le chapitre 8 du livre II de Philosophie la notion de conscience absolue entendue comme fondement actif ou conscience de l'origine
1. Voir A. Hgli, Die Erkenntnis der Subjektivitt und die Objektivitt des Erkennens bei Sren Kierkegaard, Zurich, 1973., p. 58.

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absolue des attitudes existentielles, celles-ci n'tant que le signe de celle-l. Cette tude d'une trs grande subtilit ne rejoint jamais la grande philosophie de la conscience qu'est la phnomnologie husserlienne. Cela tant, et eu gard aussi la proximit toute de distance qui relie Jaspers Kierkegaard, l'tude comparative des penses de Jaspers et de Heidegger est, notre connaissance, encore faire. Le Ex de l'existence comme le Trans de la transcendance renvoient, au-del des simples jeux tymologiques, des problmatiques nouvelles en lesquelles sont retravaills des concepts aussi vieux que la philosophie Q?essence) ou des notions auxquelles des contemporains, comme Husserl ou Blondel, ont rendu vie (l'immanence). Le primat de l'existence sur l'essence a suscit dans la France d'aprs-guerre d'innombrables discussions, dans le contexte no-thomiste principalement, mais o se trouvaient aussi engags M. Blondel et L. Lavelle1. On a pu caractriser la pense de Lavelle comme un existentialisme essentialiste 2. Sa thse est, en effet, que l'existence ne nous est donne que pour la conqute de l'essence . Cette conception ne prend son sens que replace dans le cadre d'une mtaphysique de l'acte, d'une ontologie de la participation toutes orientes vers l'ide du Dieu qui n'est qu'essence 3. L'cho de ces querelles est bien teint. Sans doute faudrait-il, pour percevoir l'originalit de la notion existentielle de l'existence, retracer l'histoire des thmes de Veinai et de Vousia de Parmnide jusqu'aux derniers commentaires d'Aristote, de Vexistentia et de Vactus essendi dans les philosophies et les thologies mdivales, de l'existence
1. E. Gilson, L'tre et l'essence, Paris, 1948, rd. 1962. L. Lavelle, Introduction l'ontologie, Paris, 1947. On trouvera dans les Actes du Congrs international de philosophie de Rome (novembre 1946) des chos de ces polmiques. 2. P. Foulqui, L'existentialisme, Paris, 1947, p. 115. 3. L. Lavelle, De l'acte, Paris, 1937, rd. 1992, p. 103, 107. 48

(de Dieu et du monde) dans le grand Rationalisme, de l'existence empirique (Hume et Kant) et du retour la spculation dans l'empirisme suprieur de Schelling (que n'a pas ignor Kierkegaard). On peut s'en dispenser, en mettant bout bout trois citations, par elles-mmes loquentes, qui manifestent les problmatiques et les enjeux en prsence : Dieu ne pense pas, il cre ; Dieu n'existe pas, il est ternel. L'homme pense et existe, et l'existence spare la pense et l'tre, les tient distance l'un de l'autre dans la succession (1846)1. L'essence de Y tre-l rside en son existence (1927)2. Les existentialistes... estiment que l'existence prcde l'essence ou, si vous voulez, qu'il faut partir de la subjectivit (1946)3. Pour Kierkegaard, proche en cela de certaines formules de Schelling, notamment dans Les ges du monde, Dieu n'existe pas, en ce sens qu'il ne peut devenir un existant, il n'est pas, comme l'existant, issu d'un fondement4. L'existence tient spars par le temps, dans la succession, la pense et l'tre, elle n'est autre que la situation de cet tre intermdiaire qu'est l'homme5. Entre l'ide et le nant, l'existence donne au penseur existant pense, temps et espace (ibid, p. 223). Mdium entre idalit et ralit, l'existence est ce qui, la fois, tient spars et relie tre et pense. Etant cette sparation, l'existence est tout sauf dpourvue de pense (ibid., p. 82), car c'est en elle que s'ouvre l'espace et le temps, o se dploient les dterminations intermdiaires : angoisse, souffrance, souci, passion, tonnement, srieux, joie, patience. Ne voyons pas l quelque cho du milieu, selon Pascal, entre l'orgueil et le dsespoir, ou encore, entre
1. Kierkegaard, Post-scriptwn, p. 222. 2. Heidegger, Sein und Zeii, p. 42. 3. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, p. 17. 4. Dans la Logique de YEncyclopdie ( 123, Addition ), Hegel voque ce sens de Y ex alio sistererappel par Gilson {op. cit., p. 14). 5. Voir Post-scriptum, p. 221.

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grandeur et misre : L'homme... un milieu entre rien et tout (thme qui se trouve aussi dans la IVe Mditation de Descartes). C'est dans le contexte de la pense moderne postkantienne que Kierkegaard dfinit l'existence. Elle est ce que l'on peut philosophiquement penser comme ce qui rend possible de vivre et de penser entre la pense pure et la simple observation psychologique. (Ce qui compte tenu de l'inflexion existentielle de la phnomnologie pourrait se transcrire : entre la gense transcendantale et la description de rintramondain.) Cet inter-esse est ce qui rend la pense une passion, en lui donnant le temps. Dans la dernire page des Etapes sur le chemin de la vie, Kierkegaard interpelle ses lecteurs : Vous les vivants, enfants du temps, ne sentez-vous pas palpiter l'existence... ne percevez-vous pas la hte de l'instant, que ne peut mme pas suivre l'aiguille de l'horloge ? Etre et temps, libert et instant, pense et existence, tous ces thmes, promis tant de dveloppements divers et antagonistes au XXe sicle, trouvent chez Kierkegaard leurs premires modulations. Il reprend, en la transformant, la distinction classique entre essence et existence, entre le Dass (quod) et le Was (quid)1. La tension entre concept et phnomne, entre tre idel et tre de fait est dite constitutive du Soi, c'est la contradiction de l'universel et du singulier dont parle Le concept d'angoisse. Mais cette tension entre l'existence et ce qui la prcde est aussi, sous sa forme inverse, ce qu'exprime existentiellement le choix de soi2, sorte de double mouvement par lequel s'effectue le passage minemment dialectique au stade thique, par o l'existant s'assume lui-mme et dpasse ainsi toute quiddit subsistante prsentement donne. La difficult philosophique thmatise par la pense postidaliste surgit
1. Voir A. M. Koktanek, Schellings Seinslehre und Kierkegaard, Mtinchen, 1961, p. 92. 2. Ou bien... ou bien, p. 505.

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quand il s'agit, comme le dit une Note clbre des Miettes philosophiques, d'introduire dialectiquement l'idalit dans l'tre de fait. Plus explicitement encore : Le mtaphysique est l'abstraction et aucun homme n'existe mtaphysiquement. Le mtaphysique, l'ontologique, est, mais n'est pas l (de fait), car, quand il est l, il est dans l'esthtique, l'thique, le religieux, * Quant la formule de Heidegger, seuls ceux qui ne lisent pas attentivement le 9 de Sein und Zeit peuvent feindre de croire que l'auteur attribue l'homme la dfinition traditionnelle de Dieu, en lequel concident Y essentia et Y esse. En fait, la formule heideggrienne ne dit rien d'autre que le propos de parler de l'homme comme tre-l, afin de mettre en avant l'existence, c'est--dire non une essence, non des proprits prsentement donnes et eidtiquement prcises, mais les possibilits qu'a l'homme d'tre de telle et .telle manire, de se choisir tre tel ou tel, de se gagner ou de se perdre. C'est en raison de ses propres possibilits d'tre que l'homme se comprend partir de son existence. Est dite existentielle la comprhension de soi et de l'tre qui, dans l'existence comme tre-dans-lemonde, donne sens l'tre-l de chaque homme, Examinant la formule cl de l'existentialisme sartrien, Heidegger voyait, dans ce renversement de la proposition mtaphysique traditionnelle, une autre proposition mtaphysique. La Lettre sur l'humanisme pouvait y discerner une des formes de l'oubli de l'tre, parce qu' ce moment la distinction de l'essence et de l'existence, chez Sartre devenue dcisive, apparaissait la pense du destin de l'tre (Seinsgeschick) comme un malentendu d une mauvaise lecture de Sein und Zeit. Il est certain que cette simplification, et les facilits que s'accordait Sartre dans ce texte de vulgarisation, rduit la porte des riches analyses que comporte l'ontologie phnomnologique de L'tre et le nant. Mais il n'est pas moins vrai qu'elle
1. Etapes,.., p. 383.

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exprime cependant le profond dualisme de cette pense o la libert, dfinie comme nantisation de l'en-soi des choses, voque un exister pur et nu oppos l'inertie des choses et l'extriorit de l'histoire1. Ethique ou hermneutique pourront se proposer de rendre substance l'exister en le rconciliant avec l'essence mme de la vie humaine concrte, rcusant ainsi la brute opposition de l'affirmation et de la ngation. Chez Kierkegaard la dialectique de l'idel et du rel, du possible et de l'actuel, passant par l'thique du choix de soi, aboutit au religieux, o il apparat que le rapport soi ne peut s'tre pos lui-mme. Le vritable redoublement de soi, sans un tiers faisant pression de l'extrieur, est impossible, et c'est pourquoi il faut aller jusqu' mettre en question l'autonomie au sens kantien. Quelques textes du Journal de 1850 et 1854 parlent de Dieu comme infini redoublement, subjectivit pure n'ayant en elle rien d'objectif, de relatif. La sphre du religieux est le lieu d'un possible rapport du singulier cette subjectivit absolue, rapport outrepassant l'universel. L'analyse du dsespoir par Anticlimacus expose cela en long et en large. C'est au nom de l'athisme rejetant l'ide d'un Dieu crateur assimil la plupart du temps un artisan suprieur , que Sartre peut affirmer dans la confrence cite : Si Dieu n'existe pas, il y a au moins un tre chez qui l'existence prcde l'essence, un tre qui existe avant de pouvoir tre dfini par aucun concept. C'est de l que dcoule l'ide de l'tre qui se fait tre, laquelle entrane la connotation thique de responsabilit absolue (L'tre et le nant, p. 639). Ainsi Oreste, condamn la libert, est arrach l'ordre compact de l'essence, que celui-ci soit d'ordre divin ou naturel : Tout coup, la
1. Dans la Critique de la raison dialectique, t. 2, p. 311-348, tudiant l'intelligibilit de l'histoire, Sartre recourt encore l'opposition ensoi/pour-soi dans sa thorie des deux absolus (intriorit/extriorit). Il va de soi que ce dualisme est toujours mis en uvre en vertu de la contestation interne qui l'habite.

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libert a fondu sur moi et m'a transi, la nature a saut en arrire... et il n'y a plus rien au ciel, ni Bien, ni Mal, ni personne pour donner des ordres. La conscience est un plein d'existence (p. 22), un absolu d'existence, mais (contre Descartes) un absolu non substantiel (p. 23). Toutefois, la diffrence du Dieu comme infini redoublement selon Kierkegaard, le pour-soi sartrien se dtermine lui-mme exister en tant qu'il ne peut concider avec soi. Il faut cependant y voir 1' vnement absolu (p. 715). Si l'en-soi se dgrade en prsence soi ce qu'il faut appeler acte ontologique (p. 121) il reste que l'exprience de la contingence implique que la conscience nat porte sur un tre (transphnomnal) qui n'est pas elle (p. 28). C'est pourquoi il faut ici parler d'une preuve ontologique qui, pour chapper au regressus in infnitum, ne peut tre tire que de la conscience prrflexive. L'absoluit de l'vnement par dcompression d'tre ou nantisation doit donc tre maintenue, mais aussi Pantcdence de l'ensoi auquel il faut, malgr la contradiction, prter le projet de se fonder lui-mme, c'est--dire de se faire poursoi. La structure profonde de la ralit humaine est ce projet d'tre Dieu (p. 670) : L'idal d'une conscience qui serait fondement de son propre tre-en-soi par la pure conscience qu'elle prendrait d'elle-mme (p. 653). On voit quel point cette pense, maintenant l'ide du Dieu philosophique comme causa suif se voit conduite, en abandonnant l'ide kierkegaardienne du Dieu comme subjectivit pure mais aussi comme Dieu crateur, aimant et souffrant dfinir l'existence comme conscience ou cogito prrflexif, poser l'hypothse mtaphysique d'un en-soi habit par le projet d'autofondation, dceler la signification idale de toutes les attitudes humaines dans l'ide de l'homme qui se fait homme pour tre Dieu, autant dire qui se perd pour que la cause de soi existe (p. 720). Sartre ne prolongera pas ce type de rflexion. On sait maintenant qu'ayant lu l'opuscule de Heidegger, Vom

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Wesen der Wahrheit\ il ne pouvait se faire l'ide de la libert comprise partir de l'ek-sistence in-sistante (//-sistent) de Ptre-l, ni la pense du mystre selon lequel la non-vrit provient de l'essence mme de la vrit. A partir de ce moment Heidegger se souciait d'articuler l'analytique de l'tre-l et la vrit de l'tre, dont l'histoire est insparable de son oubli, du mystre de l'errance. Pour commenter la phrase cite plus haut de Sein undZeit, sur l'essence de l'tre-l, Heidegger a propos le terme voisin d'Instndigkeit2 que l'on peut rendre par in-sistance ou instantialit. Il avanait ce terme pour penser l'existence, c'est--dire l'essence de l'tre-l dans l'ouverture duquel l'tre se montre et se drobe. Penser l'existence dans la plnitude de son essence, c'est la penser sans sparer l'in-sister dans l'ouverture de l'tre, la dcision de Pin-stance comme souci et l'endurance dans l'extrme (tre vers la mort). En n'opposant pas essence et existence, en dnonant (dans la Lettre sur l'humanisme) le caractre mtaphysique de l'humanisme existentialiste de Sartre, cette pense de la subjectivit et de la conscience, Heidegger met en avant un type d'ouverture, d'existence in-sistante qui est aux antipodes du projet du pour-soi. L'tre-l se trouve jet par l'tre dans la vrit de l'tre. Le souci du mortel est certes souci de soi, mais il est rgi par un appel qui vient d'ailleurs. L'analogie avec Kierkegaard ( manier avec prcaution) est en cette affaire plus aise reconnatre que l'appartenance Y existentialisme. Quand Heidegger parle de "l'ouverture l'tre", je flaire l'alination 3, crira Sartre en 1961, se montrant ainsi lucidement consquent.
1. Ce texte de 1930 est repris dans Questions, I, p. 186-189. Voir Sartre, Vrit et existence, Paris, 1989, qui fut rdig en 1948, anne de la parution de la traduction franaise de Heidegger, De l'essence de la vrit. 2. Le retour au fondement de la mtaphysique (1949), dans Questions, I, p. 33 s. 3. Situations, IV, p, 275-276. A noter cependant l'hommage dcern a contrario : Penseurs tough (Heidegger) et penseurs mous (Jaspers) (Cahierspour une morale, p. 15).

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Jaspers n'avait pas prouv la ncessit de s'engager dans ce genre de problmatique. Sa mthode, trangre Husserl et Heidegger, comme son style reposent sur la thse : L'clairement de l'existence n'est pas une ontologie. l Les catgories de l'tre n'apparaissent qu'au sein de la conscience empirique ou de la conscience en gnral, autant dire de la vise intentionnelle qui, selon Jaspers (p. 5-9), ne sort pas de l'immanence. II. Existence charnelle Il devait tre donn la phnomnologie husserlienne de reconnatre la corporit une signification philosophique essentielle. L'absence significative dans Sein und Zeit du thme du corps propre (le Leib allemand pouvant aussi tre rendu par le terme de chair) marque tout simplement l'chec de la pense heideggrienne de l'poque concernant ce problme2. Husserl et, sa suite, Merleau-Ponty ont mis en relief le caractre dterminant du sentir, de l'tat d'indistinction du sujet et de l'objet dans ces vnements propres la chair o se dissout l'opposition de l'intrieur et de l'extrieur3. Mais pour en rester aux auteurs dits strictement existentialistes, il faut voquer Marcel et Sartre, car, dans Philosophie, Jaspers ne consacre qu'un bref passage au moi corporel la limite du pensable . Pour chapper l'idalisme critique de L. Brunschvicg, Marcel eut recours, ds le dbut, la fois la philosophie positive de Schelling et la pense de Bradley (notamment sa thorie du feeling). En qute d'un invrifiable positif et actif, qui ne se rduise pas la simple indubitabilit du cogito, c'est la sensation et
1. Philosophie, p. 600-604. L'unique allusion Heidegger (p. 53, note) est loquente. Husserl n'est pas cit dans l'dition originale. 2. Voir D. Franck, Heidegger et le problme de l'espace, Paris, 1986. 3. Voir, propos des Empfndnisse, E. Lvinas, En dcouvrant l'existence..., Paris, 1967, p. 145-162.

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 la croyance qu'il s'attache. La critique de la sensation entendue comme message mis, transmis et reu engage une critique analogue de la conception instrumentaliste du corps. D'o la distinction du corps-objet et du corps-sujet (Leib), lequel devrait se substituer la notion d'me. Mme en pense, l'existant ne peut se sparer de son corps, je ne puis exister et penser que comme tre incarn. La pense ne peut se rduire au cogito si, par cogito, on entend : j'ai des reprsentations. Le corps fonde assurment toutes mes possibilits d'avoir quoi que ce soit, mais il n'est pas lui-mme l'objet d'une possession dont je dispose. Je ne puis dire : j'ai un corps, mais : je suis mon corps comme je suis mon histoire, ma situation, dans l'immdiate participation l'tre, par le sentir pur. L'tre incarn, repre central de la rflexion mtaphysique (Du refus l'invocation), est aussi le repre de toutes les expriences existentielles, de toutes les reconnaissances. La reconnaissance de soi par soi dans l'incarnation (qui fait clater le cercle de la rflexion), comme celle de soi par autrui. L'incarnation est la donne centrale de la mtaphysique non en tant que fait, mais en tant que situation d'un tre antrieure au cogito, l'opposition du sujet et de l'objet. Ds 1928, Marcel, dans l'ignorance des travaux allemands contemporains, soulignait la porte inaugurale de la situation et de Yengagement qui permettent la philosophie de transcender d'emble cette opposition. Dans ses dernires publications, Marcel ne cessera de faire le procs de la technocratisation dshumanisante du monde, o la dimension dominante est celle du pur avoir qui ne peut se transmuer en tre. Le rapport technique purement instrumental au monde est aussi appauvrissant que la rduction du corps la fonction d'organe. Le monde des objets inventoriables est le monde du dsespoir. Dans Etre et avoir, le Journal de 1931-1932 prsente, partir du corps propre, des rflexions (le plus souvent simplement amorces, mais dveloppes dans
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Du refus l'invocation et Homo viator) portant sur la mortalit qui en ce monde peut tre le tremplin du dsespoir comme de l'esprance. Ces descriptions donnent une bonne ide d'une pense qui va constamment de l'incarnation la transcendance, de l'nigme au mystre. Dans la tension interne de cette pense se rvle une ontologie qui se veut concrte et qui devait partir du sentir comme participation immdiate au monde pour approcher la participation comme mystre de l'tre. Cette pense concrte ne pouvait qu'tre marque, disait Gilson, du sceau de l'inachvement. Marcel a avou en prouver quelque irritation, quelque dpit envers luimme1. La rupture avec le primat du sujet pistmologique, l'insatisfaction face Une philosophie exclusivement critique l'ont conduit esquisser selon les circonstances et les sollicitations diverses, o l'intrt pour le thtre et la musique l'emportaient sur la capacit difier un trait bien compos les grandes lignes d'une restauration de l'exprience intgrale allant du charnel au mystre. Considrant que notre corps a essentiellement pour caractre d'tre connu par autrui, Sartre devait commencer par exposer la thorie de la connaissance, laquelle achve, titre de transcendance, l'tude du pour-soi, qui englobe celle de la conscience et de la rflexion. Le corps intervient comme intermdiaire entre ma conscience et la conscience d'autrui (gnitif subjectif). Autrui m'apparat l'occasion de la perception d'un corps, c'est--dire d'un en-soi extrieur mon corps. Le corps est donc abord seulement dans la troisime partie de L'tre et le nant intitule : Le pourautrui . Cela dit, il va de soi que le corps est tout entier psychique, car pour moi comme pour autrui, l'tre pour-soi est tout entier corps et tout entier conscience. Le corps dtermine tout espace psychique en tant que corrlatif nomatique d'une conscience rflexive
1. Homo viator, Paris, 1963, p. 5.

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tude, c'est toujours en prenant pour point d'appui l'tre-l qui est toujours chaque fois le mien. Ce parallle avec Kierkegaard a t fait par M. Buber1. Chez Heidegger la conqute de l'tre propre ne passe pas par le face--face avec un Toi absolu. L'homme est dans l'angoisse face au nant. On voit ici deux versions diffrentes du comment et du ce que, et deux comprhensions antagonistes de la communication et de l'appel. Les philosophies du Je-Tu, dites au XXe sicle du dialogue, auront reconqurir contre Kierkegaard une relation au monde qui ne soit ni purement paraproblmatique (c'est le mot de Buber) et, contre Heidegger, une relation qui ne se porte pas seulement vers le monde de la technique. Il fallait ds lors faire droit une triple relation : Au monde des choses, l'autre homme singulier et socialement incarn, et au mystre de l'tre, que le philosophe nomme absolu et le croyant Dieu. C'est dans ce cadre que s'inscrit la pense de la fidlit, de l'esprance et de l'amour oblatif (oppos l'amour possessif) dont parle Marcel dans Prsence et immortalit (1951), de cet amour libert qui en affirme une autre qui concide avec la sphre du mtaproblmatique2. Selon Jaspers, la pense d'une libert toujours situe, jamais absolue, est lie celle de la communication qui, sous toutes ses formes, affecte fondamentalement l'existence. Vouloir tre libre pour soi seul, c'est tomber dans une des deux formes de dsespoir analyses par Kierkegaard : vouloir dsesprment tre soi-mme, ou vouloir dsesprment ne pas tre soi-mme. Etant la ralit la plus inconcevable de la conscience absolue, l'amour seul fait chapper l'troitesse du vide formel
1. Le problme de l'homme, Paris, 1980, p. 63, 76-78, 82 s. Voir aussi K. Lwith, Dos Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Mnchen, 1928, 18. 2. Voir un texte de 1913 dans Fragments philosophiques, LouvainParis, 1961, p. 97, et Position et approches concrtes du mystre ontologique, Louvain-Paris, 1949, p. 59.

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(face l'tre), il permet seul de surmonter le dsespoir qui guette au fond des situations-limites vcues comme impasses. A partir du vertige que suscitent l'clatement de la vrit, la pluralit des existences, le non-savoir n'a d'autre horizon de certitude que l'amour et la caritas {Philosophie, p. 480, 564). Mais, en dfinitive, c'est seulement dans son rapport la Transcendance que chaque existence n'tant que soi-mme, incapable d'accder la vrit ultime par et avec autrui peut tre vraiment libre du vertige et de l'effroi (p. 609). Les aventures de l'amour aux prises avec la soif d'autopossession et d'autodtermination tissent la toile de fond sur laquelle se dessinent les analyses existentielles du rapport autrui. Ici encore Kierkegaard a, dans son uvre multiforme, fait le portrait des amants, du stade esthtique infra-thique, en passant par l'amour heureux des Propos sur le mariage (dans Etapes), jusqu'au religieux. Dans un tonnant dploiement de toutes les formes de possession et de dpossession, il va de celui qui sculpte sa propre image de jouisseur (la matrise du sducteur immdiat, la ruse du sducteur rflchi) au martyr ou au Dieu qui s'offre en sacrifice par amour. Kierkegaard a retrac toutes les pripties travers lesquelles dans le temps se nouent et se dnouent les intrigues de la conservation de soi : l'intressant, qui lutte en vain dans l'instant contre le spectre de l'ennui, l'intrt passionn du choix thique de soi, l'intrt infini, dont sont dpourvus l'esthticien comme le penseur, et qui est celui du croyant fascin par la ralit d'un autre (par exemple, par le fait que le Dieu a effectivement exist (Post-scriptum, p. 216)l.
1. La pense kierkegaardienne de l'amour est extrmement complexe, et souvent mconnue. Voir H. Friedmond, Existenz in Liebe nach S. Kierkegaard, Mnchen, 1965 ; H. B. Vergote, Sens et rptition, Paris, 1982. Dans son tude de 1940, reprise dans sa thse de 1933 {Kierkegaard, Frankfurt a.M., 1962, p. 265-291), Adorno fait preuve d'une svrit qui frle le parti pris. Les loges non feints qui l'accompagnent n'en ont que plus de poids et de signification.

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La dfinition de la libert dans Sein und Zeit fait essentiellement appel la possibilit pour l'tre-l d'exister en vue de lui-mme, d'tre en-avant-de-soi, d'exister pour ses possibilits existentielles les plus propres et, en dernire instance, d'exister rsolument vers ou pour la mort. Dans les crits ultrieurs, replace dans le cadre de Pinstantialit, la libert n'aura de sens qu' partir de l'essence de la vrit, qui inclut le mystre de l'errance. Loin de cette conception de la mort et de la pense de la vrit, Sartre demeure rsolument humaniste. N'impliquant aucun choix intemporel d'un caractre intelligible, la libert se vit en s'arrachant la situation qu'est le pass de l'existant, dans l'instant, dans la situation toujours renouvele, en direction de l'avenir imprvu porteur d'angoisse. Cette conviction gouverne aussi le choix du dramaturge qui, au thtre dit de caractres, prfre le thtre de situations o les hros sont des liberts prises au pige, comme nous tous 1. Sans appui dans le pass, sans garantie dans le prsent, la libert est choix de son tre, mais non pas fondement de son tre {L'tre et le nant, p. 558). La seule limite laquelle peut se heurter la libert vient du rapport autrui. La phnomnologie du regard et du toucher (dans l'analyse de la caresse, qui suscitera quelques mules) joue ici un rle dterminant, tout en tant entirement sous la coupe de l'ontologie du pour-soi. Ni ma libert ni celle d'autrui ne peuvent se laisser aborder sans pricliter. Je ne peux tre aim qu'en me faisant objet et, fascinant l'autre, qu'en rduisant sa libert. Comme il n'y a de choix que phnomnal (p. 559) et de libert qu'absolue, il ne peut y avoir d'amour absolu. Que l'analyse sartrienne du rapport autrui ne puisse, en raison de sa conception de la libert, se faire qu'en termes de conflit cela ne signifie pas que pour lui tout rapport concret soit
1. Situations, II, Un thtre de situations , p. 19-21.

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conflictuel1. On verra plus loin (chap. III, Historicit ) comment les recherches des Cahiers pour une morale modifiaient et, au fond, rectifiaient la conception de L'tre et le nant concernant la relation autrui (mentionne ci-dessus propos de l'existence charnelle). Il faut nanmoins noter que L'tre et le nant n'excluait pas que notre libre existence soit reprise et voulue par une libert absolue qu'elle conditionne en mme temps, et que nous voulons nousmmes librement. Ce serait l le fond de la joie d'amour, lorsqu'elle existe : nous sentir justifis d'exister (p. 439). IV. Facticit et transcendance Ds sa parution en 1919, la Psychologie der Weltanschauungen de Jaspers avait t attentivement lue et critique par Heidegger. Sans mconnatre l'originalit de l'uvre, Heidegger faisait montre d'une certaine svrit son gard comme l'gard des philosophies de la vie et de Bergson. En revanche, il faisait l'loge de Kierkegaard et de Husserl, pour mettre en avant la rigueur philosophique d'un Kierkegaard parfaitement averti des rigueurs de la mthode en philosophie, et la ncessit, dcouverte par Husserl, d'articuler phnomnologiquement en leur multiplicit les caractres de sens1. Dans cet essai laborieux, on discerne le propos de saisir l'existence, dite phnomne originaire, dans son accomplissement individuel concret, c'est--dire historique. Au lieu de se questionner sur Yindividuum ineffabile, c'est le fari, l'expression mme de ce phnomne qu'il faut laborer de manire nouvelle, pour pouvoir parler philosophiquement de ce qui plus tard (Cours sur Leibniz de 1928) sera thmatis comme a priori de l'intentionnalit ou comme subjectivit du sujet. Ce dont il
1. Voir ci-dessous ( Facticit et transcendance ) les remarques propos de la mort et de Huis-clos. 2. Voir la traduction de ce texte dans Philosophie, nm 11 et 12 (1986).

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s'agit essentiellement en philosophie est ici redit en des termes kierkegaardiens : l'affaire de la philosophie c'est le Soi : comment en fait, dans sa facticit, le Soi s'approprie lui-mme le sens du Je suis. En voquant Husserl, tout en s'en tenant dj distance (puisque l'intentionnalit doit tre dpouille d'un sens purement thorique), Heidegger cherchait alors prciser la pr-struction de l'existence propre, c'est--dire, dans tout rapport un contenu, la chose mme telle qu'elle se manifeste, savoir les structures a priori de l'accomplissement, de Pefectuation des actes. Annonant ainsi le dessein venir de Sein undZeit, Heidegger se disait d'accord avec Jaspers pour chercher dans le vcu (Erleben) non le sens de l'objectivation comme acte de poser hors de soi, mais l'exprience (Erfahren) qui se saisit d'un sens pour le faire venir soi de manire tre-l en le vivant. Il soulignait aussi l'originalit et l'envergure de la pense des situations-limites. Mais, en phnomnologue, il regrettait l'absence d'analyse et de justification chez Jaspers de la saisie pralable (Vorgriff) du phnomne originaire, du psychique (seelische). Rien mieux que ce texte de jeunesse ne laisse prvoir aussi nettement, entre les deux auteurs, des proccupations initialement analogues et les divergences venir. Ds les annes 1919-1920 Heidegger, radicalisant le projet phnomnologique, entreprend, comme bien d'autres chercheurs trangers la pense husserlienne, de penser le concept naturel de monde (Sein und Zeit, p. 52), de ce monde dans lequel, avant toute thorie mtaphysique, nous nous mouvons et nous sommes. C'est dans cette perspective que s'labore l'analytique existentiale comme hermneutique de la facticit (Sein und Zeit, p. 72, note), L'existentialit est essentiellement dtermine par la facticit (p. 192). Jet dans le monde, l'tre-l est projet. Etant toujours en avant de soi, il existe en vue de lui-mme, tout en tant auprs du monde et avec autrui. Telle est, ontologiquement et existentialement parlant, la struc64

ture du souci. En ce sens l'tre de l'tre-l transcende et c'est ce qui lui assure la plus radicale individuation (p. 38). Fonde par l'unit horizontale de la temporalit ekstatique, la transcendance de l'tre-l est aussi celle de son monde (p. 366). Dire que le monde est transcendant plus loin au-dehors, au-del de tout objet rencontr dans le monde, c'est dire aussi que l'existence va au-del de l'tant comme tel. Cet aller vers et au-del, qui, depuis Platon en passant par le Moyen Age, aboutit la pense transcendantale, est ainsi redfini comme l'essence mme de la mtaphysique, qui s'interroge sur l'au-del de l'tant, sur la transcendance. Dans une confrence de 1929, celle-ci est dite constituer l'tre mme du Soi et de sa libert. L'tre-l est l'instance engage dans le rien, l'homme est le lieu-tenant du rien, lieu de passage dans l'au-del de l'tant dans son ensemble, le berger de l'tre1. La libert du Soi qui existe en vue de lui-mme n'est possible que par cette ouverture et cet engagement dans le rien. Dans la claire nuit du rien de l'angoisse , dit ce texte, l'homme est ouvert la totalit de l'tant, assur, dans son tre pour la mort, d'tre lui-mme et non pas rien. Les dveloppements ultrieurs sur le quadriparii (le jeu de la terre et du ciel, des mortels et des divins) s'inscriront ensuite, au-del de la problmatique proprement existentiale, dans le prolongement de ce qui s'tait d'abord prsent comme une phnomnologie du monde et de la transcendance. C'est comme tre de fait dans le monde et confront l'obscurit du rien, au voilement, la dissimulation, au retrait de l'tre, tenu aussi de vivre l'nigme de son tre mortel que, dans la facticit de son existence, l'homme transcende. Bien que le terme de situations-limites soit propre Jaspers, on peut retrouver chez les auteurs ici concerns un propos ou des thmatiques analogues, qui pren1. Questions, I, p. 62 s., 81.

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J. COLETTE 3

nent en compte cette facticit que Heidegger avait d'abord thmatise dans ses cours sur la phnomnologie de la religion et sur saint Augustin. Le prlude de Philosophie a pour thme : Philosopher en situation . On se gardera bien d'identifier le concept jaspersien de situation et celui, heideggrien, de Befindlichkeit (qui donne aux traducteurs du fil retordre). De mme que la situation caractrise la conscience qui s'en tient l'immanence du monde, les situationslimites appartiennent l'existence. Elles sont comme un mur auquel nous nous heurtons1, non pas aveuglment cependant, puisque, au lieu de les viter ou de s'craser sur elles dans un irrmdiable dsarroi, Y existence les approche. Qu'il s'agisse de la mort, de la souffrance, du combat ou de la culpabilit les vivre comme limites, c'est y voir autre chose que le mur. Mais cette autre chose n'est pas accessible la conscience empirique, c'est la transcendance. Dans Philosophie il tait dit simplement (dans une formulation explicitement reprise Kierkegaard) : L'existence est ce qui se rapporte soi-mme et, ce faisant, sa transcendance (p. 11). Dans la thorie de l'Englobant (das Umgreifende), Jaspers fait preuve d'une moindre capacit d'invention verbale que Heidegger, car son seul souci tait de renouveler la philosophia perennis (Philosophie, p. 219), c'est--dire d'en intgrer les principaux lments dans une philosophie de l'existence. Dans l'englobant, raison et existence s'exposent et s'articulent, selon les partages dj faits par les concepts traditionnels, pour voquer l'exprience de l'tre qui se drobe tout en s'annonant, qui ne devient jamais objet ni horizon, totalit toujours bante (ungeschlossen)2. Cette pense de ce qui, sans cesser de m'envelopper, me dpasse et me dborde n'est pas
1. Ibid, p. 423, formule qui fait penser Camus. 2. Von der Wahrheit. Philosophische Logik, Bd. I, Munchen, 1947, p. 39.

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absolument trangre celle des structures de l'eksistentialit/instantialit chez Heidegger, On en trouve l'expos dans l'ouvrage cit mais aussi dans Vernunft undExistenz (1935) et dans La foi philosophique (1948). L'englobant est ce qu'est l'tre qui nous environne, mais aussi l'tre que nous sommes. L'tre mme est monde et transcendance. L'tre que nous sommes est sujet vital ou empirique (Dasein) en rapport avec son environnement, conscience en gnral en rapport avec son objet, esprit en rapport avec l'ide objective. Ces trois polarits concernent l'tre comme monde. L'tre que nous sommes est enfin existence possible (ou virtuelle) en rapport avec la transcendance. Il sera dit enfin que la raison est le lien de toutes les modalits de l'englobant ; en elle se nouent l'tre immanent des trois premires polarits et la polarit existence-transcendance qui n'est atteinte que par un saut. Etant essentiellement clairement de l'existence, la philosophie doit faire voir comment, en sa transcendance, l'existence est jete brusquement, de manire historique et irremplaable, dans des situationslimites. A la diffrence d'une borne en quelque manire oppose au mouvement propre de l'existence, la limite, qui veut dire : il y a autre chose, nous atteint de l'intrieur. Mme si mort et souffrance nous surviennent notre corps dfendant, et comme de l'extrieur, l'exprience de la mortalit et de la douleur rveillent la force d'affirmation de notre propre vouloir vivre. Si la vie n'tait que bonheur, l'existence virtuelle resterait en sommeil (p. 444). Mme si le combat et la faute drivent de la libert qui ne peut s'incarner dans le monde sans violence ni blessure, c'est en quelque manire malgr nous que nous survient la perte de l'innocence et de la paix. La description des situations-limites dans le cadre de l'analyse de l'historicit (p. 436 s.) comme celle des rapports existentiels la transcendance (p. 665 s.) sont les moments les plus suggestifs et les plus
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concrets de cette uvre. Il est impossible de les rsumer1. Vivre les situations-limites et exister, c'est une seule et mme chose... La limite remplit alors sa vritable fonction : tre encore immanente et indiquer dj la transcendance (p. 423). Mditant sur la possibilit d'un comportement face la structure antinomique de la ralit empirique, Jaspers trouve dans Kant la grande pense du transcender aux limites, c'est--dire la possibilit pour le singulier existant de s'tablir fermement aux limites dans la libert, la communication et l'historicit, et de trouver son Soi propre, de s'individualiser en transcendant son individualit empirique. Assurment, ce n'est pas la philosophie de raliser le transcender existentiel. Il lui revient seulement d'en parler. A ce titre la spculation philosophique est non certes pour le lecteur, mais pour ses gniaux inventeurs un analogon du culte divin, un chiffre de la transcendance (ibid, p. 717). Mais nature et histoire, traduites en langage de l'tre et en langage humain (p. 714) mythes, religions, art peuvent aussi tre des chiffres de la transcendance. Le chiffre ultime est l'chec, le silence en lequel rsonnent tous les chiffres, le fond en lequel s'enveloppent en leur diversit et leurs tensions tous les sens qui s'offrent aux langages chiffrs. Le non-tre de tout tre nous tant accessible, qui se manifeste dans l'chec, est l'tre de la transcendance. Aucune des formules (de la langue des chiffres) ne dit quelque chose, chacune dit la mme chose, tous disent seulement : tre. C'est comme si elles ne disaient rien car elles rompent le silence sans pouvoir le rompre (p. 794). A l'oppos de Sartre qui, dans la Critique de la raison dialectique (p. 22), voyait chez Jaspers se dployer une pense molle et sournoise (qui) n'est qu'une
1. On se reportera aux remarquables exposs de P. Ricur dans M. Dufrenne et P. Ricur, Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, Paris, 1947, p. 173 s.

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survivance , on peut penser que Philosophie est un livre que l'on peut utilement relire dans un contexte aujourd'hui excessivement domin par la figure de Heidegger (s'agissant notamment de la transcendance). C'est une pense hautement labore du paradoxe, des ruptures, des antinomies existentielles. L'existence est faite de conciliations et de dchirures. De l'ordre de la conciliation relve Yamor fati par lequel j'intriorise les hasards qui m'ont fait ce que je suis. Sous le signe de la dchirure se vit l'exprience de l'chec dont, sans l'avoir cherch, bien au contraire, je cours le risque, chappant ainsi au fatalisme d'un aveuglement volontaire. Que de la transcendance il n'y ait que des chiffres, c'est l un point essentiel sur lequel Jaspers prend cong de toute phnomnologie, en tout premier lieu de celle de Hegel, qui crit : La force de l'esprit n'est pas plus grande que sa manifestation extrieure, sa profondeur ne va pas au-del du point o il accepte le risque de se rpandre et de se perdre dans son dploiement. J Dans le Cours de 1928, Heidegger redit que le problme central de la philosophie est celui de la transcendance, si l'on entreprend de mettre en lumire non pas la connaissance, mais l'tre-l en son existence, et cela dans la perspective d'une ontologie fondamentale. L'intentionnalit n'est qu'une transcendance ontique et elle suppose une transcendance plus fondamentale, une transcendance originaire (Urtranszendens, Gesamtausgabe, t. XXVI, p. 170) celle de l'tre-dans-le-monde. Si M. Scheler modulant dans la ligne d'Augustin et de Pascal l'immmorial : ipse amor notitiaa bien fait voir que l'intentionnalit de l'amour ou de la haine peut fonder l'intentionnalit de la nosis, Heidegger quant lui veut atteindre une transcendance plus originaire
1. Hegel, Phnomnologie de l'esprit, prface, trad. J.-P. Lefebvre, Paris, 1991, p. 33.

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encore : l'tre-dans-le-monde identique, en dfinitive, avec la comprhension mme de l'tre. D'o la ncessit d'laborer un questionnement mtontologique existentiel, une mtaphysique de l'existence humaine, de ce phnomne originaire, mtaphysique partir de laquelle peut se poser la question de l'thique (ibid., p. 199). Dans le texte de 1949 concernant l'insistance, Heidegger prcise, en visant l'vidence Y existentialisme, que la comprhension de la transcendance comme tre vers le dehors ne rend pas compte de manire satisfaisante du caractre extatique de l'existence. Cette transcendance est encore pense partir d'un arrachement de la subjectivit elle-mme, arrachement aussi au monde pour s'lever vers un au-del du monde. Religieuse ou non preuve l'hypothse mtaphysique de L'tre et le nant la pense existentialiste resterait tributaire de cette mtaphysique de la subjectivit qui ignore la structure, que l'on pourra ensuite dire postmtaphysique, d'une immanence qui est transcendance, d'un ex (ou aus) qui est tout simplement un l (da), du simple fait de l'tre qui dans le monde et dans le monde seulement dploie son essence. L'tre du mortel ne sera plus suspendu la volont du Moi mais l'extrme endurance qui lui permet d'habiter, dans le jeu des Quatre (Terre/Ciel, Mortels/Divins), proximit de la mort, proche de l'arche du Rien, au-del de tout ce qui est. C'est en des directions et avec des accents trs diffrents que des penses de l'existence peuvent maintenir, en l'absence de toute perspective d'un au-del et sans recours aucun l'ide kierkegaardienne de conscience ternelle, une notion non moins kierkegaardienne : La ralit effective comprise comme tre de fait de l'existant singulier, qui n'est lui-mme rvl en son tre propre que par l'appel outrepasser la connaissance du monde et de soi-mme. Alors que Kierkegaard et Jaspers conservent le terme de foi en des sens trs diffrents (foi paradoxale de la religiosit B ou foi philoso70

phique), Marcel et Heidegger parlent du mystre (Geheimnis) et de la pense (Andenken), de l'appel {Etre et avoir, p. 181), en des contextes non moins divergents. Sartre, le plus rflexif des penseurs de l'existence1, habile dtecter dans tout transcender quelque * mauvaise foi, fait cependant reposer toutes ses analyses sur la dualit facticit/transcendance, situation/projet. De l'une l'autre l'ambigut tisse sa toile. Sartre excelle peindre des situations o se refltent la fois facticit et libert {L'tre et le nant, p. 317), mettre en scne, et non seulement en thorie dialectique, le concept mtastable "transcendance-facticit" (p. 97). Plus que dans ses formulations ontologiques bien connues ( Je ne suis pas ce que je suis et je suis ce que je ne suis pas ), le gnie de Sartre se donne libre cours dans des descriptions, o seul un romancier dramaturge pouvait donner voir des situations o la facticit condamne tre libre vit le mouvement de transcendance, celle-ci devant s'enliser dans celle-l. Des thmes abords par les philosophies de l'existence, dans le cadre de ce que Jaspers appelle situations-limites, celui de la mort est le plus caractristique. Depuis ses origines grecques, la philosophie fut une mditation sur la mort. Depuis le dbut de l're chrtienne : vie, mort et rsurrection demeurent, travers de multiples mtamorphoses, des sujets rcurrents d'laboration philosophique. Avec les philosophies , dont il s'agit ici, la pense de la mort s'carte des mtaphysiques de l'me et du corps, de l'immortalit et mme de la vie de l'esprit se rconciliant avec lui-mme moyennant la ngativit. Sans vacuer l'horizon du jugement dernier, Kierkegaard (Sur une tombe) dcrivait l'tre de l'existant mortel en termes d'attitude existentielle. L'tre pour la mort individualise l'existant ainsi ramen lui-mme, au srieux, arrach au diver1. Sartre ne fait place aux thmes du don et de l'appel que dans les Cahiers pour une morale. 71

tissement, aux jeux o les hommes rivalisent, oubliant qu'ils sont tous gaux devant Dieu. Ecartant toute ide de l'immortalit (ce qui lui attirera les foudres de Marcel), Jaspers {Philosophie, p. 434-443) rflchit, partir de la mort solitaire du prochain, la rupture de la communication dont aucune preuve gnrale, aucune consolation objective ne peuvent amoindrir la douleur. Toutefois la mort d'autrui comme ma propre mort ne seraient pas davantage vcues comme situations-limites, si, vues comme destruction objective seulement et malheur suprme, elles ne suscitaient qu'un dsespoir nihiliste. Le courage de mourir sans illusions, sans se reprsenter la mort comme un simple passage, implique la possibilit de s'assurer de l'existence tout en en prouvant la fin, de connatre une srnit vritable sur fond d'une douleur sans remde. En termes plus mtaphysiques, c'est reconnatre la communication un tre indestructible au-del de la destruction empirique. En termes phnomnologico-existentiels : c'est discerner l'effectivit de l'existence dans la manifestation d'une vie qui dans le monde des phnomnes est plus qu'un phnomne (p. 436). Comme Jaspers, Marcel mdite sur la mort partir de la mort de l'tre aim. Mais il dveloppe sur l'immortalit des rflexions qui s'enracinent dans l'exprience de l'amour. Dire : Tu ne mourras point, c'est avouer son amour, mais c'est aussi confesser que les morts vivent en ce monde comme tmoins de l'amour inconditionn. Selon Sartre, une fois disparu l'horizon du devant Dieu, l'angoisse devenant une apprhension rflchie de soi en toute libert, l'tre-pour-la-mort chappe au pouvoir du libre mortel. Comme la naissance, la mort vient du dehors, contingente et absurde. C'est le mur. A la diffrence de Heidegger, Sartre refuse d'interprter la mort comme ma possibilit personnelle, l'exprience en laquelle je pourrais me saisir de moi-mme dans mon pouvoir tre en totalit et le plus propre. Loin de rvler,
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comme crin du nant, le mystre de l'tre, loin de rendre l'existant, devenu par souci de lui-mme le berger de l'tre, capable d'assumer son existence, la conscience de la mortalit ne peut donner sens la vie. Dans Huisclos, Sartre a mis en scne l'impossibilit de mourir {Apocalypse, 9, 6). Le tourment du dsespoir, avait dit Kierkegaard (rompant avec la dialectique hglienne qui voit dans la mort le ferment de la vie et de la pense), est justement de ne pouvoir mourir. Huis-clos (dont une des premires mises en scne devait tre assure par Camus, qui y jouerait le rle de Garcin) dpeint cette sorte de nause qui consiste se sentir exister en situation d'chec, c'est--dire comme le mort qui n'est plus que la proie des vivants, un tre qui n'est plus que l'objet du jugement dernier prononc par les survivants. En 1965, prfaant cette pice, Sartre commenta la formule : L'enfer, c'est les autres. Il prcisait que, dans Huis-clos, la mort symbolisait l'encrotement des gens qui restent victimes des jugements que l'on a ports sur eux. Cette dmonstration par l'absurde de l'importance de la libert voulait signifier que si tous nos rapports avec les autres ne sont pas tordus ou empoisonns, lorsqu'ils le sont, nous sommes toujours libres de briser le cercle infernal ainsi malheureusement forg. Mais c'tait l une situation imagine sous le signe de ce que le lecteur de Marx appellera plus tard une philosophie tranquille , l'abri de l'histoire et de la lutte des classes. Lorsque la guerre et ce qui s'ensuivit eut fait clater, comme le dit Questions de mthode, les cadres vieillis de notre pense , il s'agira de raliser que le concret est affaire d'histoire et d'action dialectique. Substituant la mtaphysique de l'ambigut une morale la fois impossible et ncessaire, Sartre s'attachera montrer qu'en toute circonstance, au regard de l'histoire, l'homme peut et doit choisir la vie. Ds lors, la rcupration de mon tre-pour-autrui s'engagera sur d'autres voies, pour lesquelles la Critique de la raison dialectique reprsente une sorte de discours de la mthode.
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V. Foi, paradoxe, absurde Dans La maladie la mort, au chapitre La dfinition socratique du pch , Anticlimacus oppose aux Grecs en gnral et au secret de la philosophie moderne (le cogito), le point de vue de Socrate : c'est seulement dans l'ordre de l'idalit que l'on passe sans difficult du comprendre au faire. Dans l'existence il n'en va pas de mme. Le point de vue chrtien est en un certain sens ultra-socratique, qui la formule : Penser, c'est tre substitue cette autre : Croire, c'est tre1, c'est--dire ici exister. En ce texte dcisif, l'analyse existentielle prend le pas sur la mtaphysique de la pense pure. L'existence du Soi est dfinie dans la premire et la dernire pages de ce livre, par une structure qui est aussi celle de la foi, c'est--dire l'tat du Soi, quand le dsespoir en est totalement extirp : C'est en se rapportant lui-mme et en voulant tre luimme que le Soi se fonde en toute transparence dans la puissance qui l'a pos. La transparence, dont il est ici question, signifie que le rapport soi de l'autoposition est opaque au point de n'tre plus un rapport, tant que n'est pas reconnu le fait que ce rapport soi est pos par un autre. On voit la distance qui spare cette conception de celle de Kant affirmant, dans VOpus posthumum : Penser Dieu et croire en lui est une proposition identique. En revanche, on ne peut qu'tre frapp par l'inspiration videmment kierkegaardienne de la formule de Jaspers : \J existence est l'tre-soi qui, en se rapportant soi, se rapporte la Transcendance, Transcendance par laquelle il sait qu'il est donn lui-mme, Transcendance sur laquelle il se fonde. 2 Sans doute la pense thologiqu de la Grce a-t-elle inspir Kierkegaard, penseur moderne, cette formule
1. Trait du dsespoir, p. 189. 2. Jaspers, Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen, Berlin-Leipzig, 1938, p. 17. 74

en quelque sorte antimoderne. Mais il importe de tenir ensemble cette dfinition de l'ipsit existentielle, o la transparence ne connote aucune corrlation du type de l'vidence, et l'incertitude objective de la foi. La foi, en effet, est foi en un Dieu qui se dissimule, qui s'offre paradoxalement, non dans le devenir divin ternel du paganisme (Post-scriptum, p. 393), mais dans l'histoire. Cette foi implique l'ide formelle d'une vrit perscute au nom d'une vrit universellement vidente 1. Dans Sein und Zeit, bien que, comme les visions du monde, la foi soit dite relever de l'ontique, Heidegger admet, avec Luther, que la foi puisse pr-dessiner une interprtation plus originelle de l'existence que celle des dogmatiques systmatiques (p. 10). Heidegger reviendra plus tard sur le problme de la thologie, qui avait t son point de dpart, mais dans cet ouvrage il se contente de cette simple hypothse mise en passant. En revanche, le thme (kierkegaardien) de la transparence est maintenu. En l'absence de l'autre qui a pos le rapport, et de toute problmatique dveloppe de la croyance, il revient avec insistance dans Sein und Zeit (p. 122, 146, 299, 308). La connaissance de soi correctement comprise n'est pas d'ordre thorique, elle est celle de l'existant qui se saisit lui-mme dans la transparence de son tre auprs du monde et avec autrui. Selon Marcel, la foi n'est pas une opinion ou un tat d'me, elle est le fond de l'tre que je suis (Du refus l'invocation, p. 223), mystre de lumire de la Rvlation vers laquelle se porte la rflexion rcupratrice. Jaspers s'est prononc de multiples reprises sur la foi, notamment dans deux ouvrages, un sur la foi philosophique (1948) et l'autre sur cette foi confronte la rvlation chrtienne (1962). Il se montre soucieux de distinguer nettement les deux types de croyance et, sans
1. E. Lvinas, op. cit. (p. 55, n. 3), p. 209. Sur Kierkegaard, voir ibid., p. 114.

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pouvoir se rallier la foi d'origine biblique, toute autorit tant meurtrire pour la libert, il veille laborer une pense qui n'exclue pas la Rvlation. Il est certain que l'attitude de Jaspers vis--vis de la religion est capitale pour l'orientation de sa propre pense philosophique. Etant donn son sens du paradoxe et des ruptures, de l'historicit et des situations-limites1, on peut s'tonner qu'il n'ait pas t sensible au thme kierkegaardien par excellence qu'est la foi paradoxale en l'Incarnation2. Il crivait en effet : Une parfaite incertitude objective constitue le substrat vritable de la foi {Philosophie, p. 482). Le thoricien du chiffre de l'chec aurait pu lire dans L'Evangile des souffrances ( 1847) o Kierkegaard commente le Nouveau Testament : Changer la dfaite en victoire et l'opprobre en gloire, soit, mais en disant cela nous ne prtendons pas que l'homme de Bien triomphera un jour dans un autre monde, nous disons qu'il triomphe en souffrant alors mme qu'il vit, dans cette vie vivante, il triomphe au jour mme de sa passion {uvres compltes, t. XIII, p. 324). Dans l'existentialisme de Sartre, qui revendique son athisme comme absolument dterminant de sa propre pense, sont thmatises les possibilits existentielles d'une vie dfinitivement marque par la finitude, sans recours aucun aux religions ou aux mythologies. La rlaboration des thmes plus ou moins consciemment hrits de Kierkegaard dans le cadre d'une pense rflexive, pense de la perptuelle fuite en avant du pour-soi, conduit au rejet de la pense de YAufhebung, cette intgration plus haute qui dissimule la scission qui creuse irrmdiablement le nant qui spare la
1. Dans Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Paris, 1947, P. Ricur a indiqu que pour Marcel, penseur du mystre et de la participation, de la fidlit et de l'esprance, le problme de la libert n'est pas central alors que chez Jaspers, sensible aux dchirures et aux tensions, il commande nombre de positions. 2. Sur Jaspers et la religion, voir X. Tilliette, Karl Jaspers. La thorie de la Vrit, Paris, 1960.

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conscience de soi. La conscience est hglienne, mais c'est l sa plus grande illusion (L'tre et le nant, p. 201, note). L'odysse de la rflexion se solde par le constat que jamais la conscience ne peut rejoindre son Dehors, jamais l'homme ne peut se voir comme objet et se rcuprer comme sujet. C'est ce dont tmoigne, mieux que tout, l'tre-pour-autrui. L'intentionnalit pousse son extrme, savoir la transcendance de Y ego et l'extension maximale de la rflexion impure entranent le refus de toute monadologie. On peut lire cela dans les passages de L'tre et le nant (p. 32, 287) sur Leibniz, dont l'ide de Dieu implique qu'il est cet Autre devant qui je suis, mais qu'il ne l'est pas puisqu'il me cre. Outre que l'ide sartrienne de la cration et l'appel la notion d'tre (cr et incr) qui la soustend restent assez loin des ontologies classiques en leurs grandes complexit et diversit, on peut s'tonner, s'agissant du devant Dieu, qu'un appel assez imprcis soit fait Kierkegaard dans une problmatique o Hegel et Leibniz se ctoyent (p. 138)1. Le refus de toute monadologie est motiv par le souci de conserver la conscience sa lgret, ce qui lui fait refuser Y ego husserlien, et la libert son imprvisibilit, dont la saisie rflexive ne va pas sans angoisse. C'est ici qu'apparat le thme de l'absurde. Est absurde une libert qui est choix sans tre fondement de son tre (p. 558). La libert du pour-soi est son tre mme (comme la foi pour Marcel). C'est dire qu'elle est absolue, elle n'est pas un donn, elle est perptuelle dprise de soi, dgagement, ngation du donn prsent et, sans aucun point d'appui, sans aucun secours venant du pass, engagement vers l'avenir, c'est--dire vers une fin non existante. L'absurde ne signifie donc pas ici absence de raisons, car tout choix phnomnal est reli d'autres phnomnes. Il y a absurdit, selon Sartre, parce que le choix est fondement de l'tre-choisi,
1. Voir J. Wahl, dans Deucalion, 3, Neuchtel, 1950.

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mais non pas fondement du choisir (p. 561). L'absurdit, dont il est ici question, est reconnue comme tant l'atmosphre en laquelle jaillit un projet, qui n'est pas intratemporel, car chaque instant il fait surgir des choix particuliers, toujours imprvisibles, mais qui sont aussi injustifiables, en l'absence d'un projet intemporel (le caractre intelligible selon Kant). Ce projet, n'tant pas coextensif la vie entire du poursoi, porte cependant sur mon tre-dans-le-monde en totalit (ide heideggrienne). La tonalit d'absurdit pntre l'existence entre angoisse et nause : entre la libert, qui anticipe, devance, prend des distances et l'affectivit non positionnelle, qui est pure apprhension de soi comme existence de fait. Sartre avait admir l'innovation de l'criture romanesque dont tmoignait L'tranger de Camus. N'y voyant cependant, la dception de son auteur, qu' un court roman de moraliste comparable aux contes voltairiens, il reconnaissait que le roman tmoignait de l'absurdit de la condition humaine, d'une lucidit sans espoir prise en tenailles entre l'lan et la finitude, entre le souci de soi et la vanit des efforts humains, bref l'uvre d'un humaniste qui ne connat que les biens du monde (Situations, I, p. 113). En considrant les avatars de certains concepts dans les philosophies de l'existence, on ne peut qu'tre frapp de constater leur origine kierkegaardienne, mais aussi les inflexions et les travestissements qui constituent leur histoire au XXe sicle. Que le Moi se croyant matre chez lui soit vou devenir un roi sans royaume, cela se trouve littralement dans l'analyse du dsespoir signe Anticlimacus. Il ne devait pas tre rserv aux existentialistes de broder partir de ce thme, Freud et Musil en firent autant. Mais c'est dans les philosophies de l'existence que, du point ontologique, phnomnologique et thique, les dveloppements originaux furent les plus nombreux. Il suffit de mentionner : La soudainet du choix de soi, le vertige 78

de la libert, la forme infiniment ngative du rapport soi, qui enchane l'existant en mme temps qu'il le dlie. Le soi infiniment ngatif en sa figure passive (Promthe) et active (Tantale). Les formes diverses d'opacit et d'esseulement qui affectent l'existant estimant absurde d'admettre qu' Dieu tout est possible . Mais encore l'ide de l'absurde qui, sans relever de la juridiction de la raison, n'est cependant pas pour elle une absurdit1. Qu'il s'agisse de la libert, du dsespoir ou de la foi2, Kierkegaard fait voir que le centre autour duquel tournent toutes les questions philosophiques, c'est la temporalit et la finitude . Si, comme fuite hors du monde, la rsignation infinie est la porte de l'homme du monde, seul le chevalier de la foi est l'hritier de la finitude 3. Note sur le suicide et sur A. Camus La rflexion sur la mort et sur la mort volontaire est aussi ancienne que la philosophie. L'originalit incontestable de la pense heideggrienne de la mort a jou un rle dcisif dans le renouveau de la pense existentielle. La pense du rien, et de Ptre-pour-la-mort rvle par l'angoisse, ne prtend pas tre une pense de la mort qui viserait supputer les ventualits qui permettraient d'en disposer {Sein undZeit, p. 261). L'trepour-la-mort est cette pure dtermination existentiale qui ne s'articule aucune philosophie de la vie, en laquelle pourrait s'inscrire le rapport la mort. L'interprtation existentiale de la mort prcde toute ontologie de la vie (p. 247), et, videmment, toute thique. Dans les derniers textes de Heidegger le sens existentiel de la mort est davantage encore estomp. Si
1. Crainte et tremblement, p. 68 ; Trait du dsespoir, p. 153. 2. Voir le commentaire de l'analyse du dsespoir en forme de phnomnologie de l'esprit subjectif existant par W. Janke, Historische Dialektik, Berlin, 1977, p. 412-422. 3. Crainte et tremblement, p. 73, 75.

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l'tre mortel rend possible le rapport l'tre et au rien, rapport qui promet une sorte de salut, c'est parce que l'inquitude et l'tranget, qui taient celles du Soi isol, sans chez soi, purement et simplement jet dans le rien (p. 277), sont en quelque sorte transfres mythologiquement dans l'tre mme, en lequel alternent trangement claircie et obscurcissement. Ainsi est limine toute coloration existentielle, celle notamment que pouvait encore suggrer le devancement rsolu de Ptre-pour-la-mort dfini comme possibilit d'exister authentique (p. 262 s.). A l'oppos, Jaspers traite de manire explicitement existentielle de la mort et singulirement du suicide. Aprs des considrations d'ordre psychologique et sociologique, il situe le problme du suicide dans le cadre de la pense de la communication. La dcision ngative d'un homme qui le fait vivre existentiellement, sans qu'il vive jaillit d'un inconcevable absolu. Analogue la ngation religieuse du monde, le suicide drive d'une dcision, qui se prive de tout accomplissement positif dans le monde, d'une dcision qui demeure en suspens, et que seuls les hros du ngatif, capables d'affronter l'preuve de la solitude, peuvent prendre au moment de s'offrir en sacrifice. Kierkegaard, selon Jaspers, en a su quelque chose quand il entrevit que l'on pouvait dsigner dans le monde une ralit qui touffe en germe toute satisfaction sereine de soi {Philosophie, p. 514). Sans que Jaspers y fasse allusion, on peut penser un passage d'O bien... ou bien (p. 506) o Kierkegaard la diffrence de Kant, mais comme Hume, quoique dans un autre sens avanait une justification du suicide. Le choix du Soi dans sa validit ternelle est, chez Kierkegaard, une pense trs complexe qu'il faut situer pour la bien comprendre non seulement par rapport Kant et Hegel, mais encore eu gard l'ide aristotlicienne de Yethos. Hritier d'une longue histoire et de la sienne propre, le singulier exis80

tant, qui s'est absolument choisi lui-mme, ne peut envisager le suicide avec l'ide de se dfaire de son Moi. Rduit cette extrmit, dans l'imminence de la mort voulue, il ne cesse de dsirer pour lui-mme, pour son soi une autre forme . Ainsi peut-on voir recourir au suicide un homme parfaitement convaincu de l'immortalit de l'me, mais qui s'est tellement entrav dans tout son tre que, par cette dcision, il croit pouvoir trouver pour son esprit la forme absolue . Le choix de soi, qui fait penser la seconde naissance, dont parle Kant dans Y Anthropologie propos du caractre, n'excluerait donc pas la conservation de soi qui rsiste aux attaques et aux menaces de la nature (Critique de la facult djuger, 28). Marcel arguait de la pense du corps propre que je suis pour tablir que je ne peux disposer de mon corps. Le suicide, qui met le corps hors d'usage , est tout le contraire d'une telle disposition absolue (Etre et avoir, p. 120, 206). Marcel se voyait constamment ramen, en vertu de la ncessit mtaphysique de l'exprience du vertige (Du refus l'invocation, p. 100), aux thmes de la mort, du suicide, de la trahison. Sa position l'gard du suicide (op. cit., p. 60, 106) s'exprime dans une dmarche double, La phnomnologie de l'appartenance et de la disponibilit fait voir l'illusion du sentiment de s'appartenir ; l'assurance de jpouvoir disposer de soi comme d'une chose dont on se dbarrasse se traduit comme un refus : la volont de se rendre indisponible. Mais ces descriptions reposent en dfinitive sur une hyperphnomnologie, en fait sur l'accs mtaphysique l'ordre du mystre : s'il faut dnoncer comme illusoire la possibilit d'une dfection absolue comme acte d'une radicale libert, c'est que cette dcision est en fait une dmission et un refus, car celui qui se suicide atteste qu'il ne croit pas la vie ternelle. Bien que directement oppose la pense de Sartre, puisqu'elle repose sur la foi en l'immortalit et en la rsurrection, cette conviction va dans le mme sens,
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dans la mesure o elle rejette l'ide heideggrienne de la mort comme tant une de mes possibilits {L'tre et le nant, p. 624). Selon Sartre, qui ne peut faire sienne l'ide kantienne de choix du caractre intelligible (p. 559), la mort, tant nantisation de tous mes projets, ne peut donner sens la vie. Ne relevant pas du choix libre, n'ouvrant aucun avenir, elle laisse tout en suspens, elle est suppression de toute signification, par elle l'ensemble du vcu tombe d'un coup dans l'absurde (p. 624). Elle ne peut avoir de sens que pour autrui. Telle qu'en elle-mme enfin, transforme en destin, la vie du dfunt et son sens, n'tant plus au pouvoir du sujet, deviennent cet en-soi o feu le Moi est tout entier alin. Le suicide ne saurait tre considr comme une fin de la vie dont je serais le propre fondement (ibid.). A la suite de Sartre, Lvinas ne peut davantage se rallier la conception heideggrienne de la mort, sans pour autant y voir la disparition pure et simple, contingente et absurde de mon propre pouvoir-tre1. Reconnaissant l'inconnu de la mort et l'impossibilit de l'assumer, il souligne que mme la mort volontaire reste une mort toujours imminente, objet d'une impossible exprience, retournement de l'activit du sujet en passivit pure. D'o l'affirmation tranche : Le suicide est un concept contradictoire. Le sens du suicide ne peut se prendre partir de son terme, qui demeure l'inconnu (nant ou vie ternelle), mais partir de son point de dpart : ce monde que l'on quitte parce qu'on le juge invivable. Cette marche vers la mort est pure ngativit et aucunement transcendance. Dans l'analytique existentiale de la mort, qui entendait prcder toute spculation ontique transcendante {Sein undZeit, p. 248), Lvinas discerne non seulement l'approche existentiellement neutre, en termes de possibilit et d'impossibilit, mais il
1. Voir Le temps et l'autre (1946), rd., Paris, 1983, p. 61 ; Totalit et infini, La Haye, 1961, p. 11, et le Cours de 1975-1976 : Dieu, la mort et le temps, Paris, 1993. Dans le mme sens : M. Blanchot, La part du feu, Paris, 1961, p. 338 s. ; L'espace littraire, Paris, 1955, p. 88-107. 82

voit dans la prdominance de la possibilit une lucidit et une virilit suprmes, et dans l'authenticit une volont de matrise, de libert minemment active. C'est au contraire partir de la passivit et (contre Sartre) partir d'un avenir qui n'est pas en mon pouvoir, d'un avenir vritable et non de ce prsent de l'avenir dont parlent Sartre et Bergson, que peut se dire un sens de la mort, sens minemment thique. Ce que Sartre appelle le triomphe du point de vue d'autrui pourrait faire sens pour moi ds maintenant, comme avenir authentique, la valeur finale de ma vie peut ne pas tomber d'un coup dans l'absurde. Considrant que la question des raisons de vivre ou de mourir est la plus pressante de toutes les questions, Camus s'inscrit dans la ligne des penseurs existentiels postcritiques. Ds l'essai, o s'expose la notion de l'absurde, et dans L'Etranger, o en est dcrit le sentiment, on voit l'uvre une pense qui en appelle la clairvoyance et la probit autant intellectuelles que morales, sans lesquelles aucune rflexion ne peut commencer. La premire, accompagnant l'exprience de lassitude et d'tonnement face au destin, rend possible la pense, condition que penser signifie commencer tre min , ne pas esquiver la question essentielle : la vie vaut-elle la peine d'tre vcue? La seconde implique le courage d'entendre en toute droiture l'appel des hommes, qui se fait entendre hors des murs qui les enserrent. Tourment mais clairvoyant, l'homme peut triompher, s'il trouve dans cette vive conscience la force d'prouver avec lucidit et de surmonter par le mpris l'exprience de l'absurde. Toute ngation contenant une floraison de oui , la pense, que Camus dit humilie , reste toujours vivante, si elle nat de la confrontation entre l'appel humain et le silence draisonnable du monde *.
1. Ces citations sont extraites de L'absurde et le suicide, dans Le mythe de Sisyphe, Paris, 1942, rd. 1962, p. 15-23.

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Dire que le problme philosophique vraiment srieux, c'est le suicide , c'est poser la question de savoir s'il y a une logique jusqu' la mort . Dans le chapitre de ce livre intitul Le suicide philosophique , Camus fait comparatre Kierkegaard et Husserl. L'un et l'autre auraient parfaitement vu en quoi la tche de la pense consiste : rapprendre voir, penser partir de l'image ou de la perception, et non partir du ciel des Ides. Mais l'un et l'autre devaient, par des voies diffrentes, buter sur le socle de l'absurde. Que l'un humilie la pense, ou que l'autre continue de croire son triomphe, que l'un croie au Dieu fulgurant et l'autre en un dieu abstrait, l'chec serait identique. Car tous deux refusent de consentir au donn et font le saut. L'absurde se dissipe en cette lvation qui escamote l'exigence de clart. L'absurde deviendrait, chaque fois, le critre d'un autre monde, alors qu'il est et doit rester un rsidu de l'exprience de ce monde. L'esquive de l'absurde par les philosophes serait la fois plus et moins que le divertissement au sens pascalien, en fait une demi-mesure, faute d'avoir vu que l'absurde, c'est le pch sans Dieu '. Ils dsertent le terrain du pril o il convient de persister, savoir en cet instant subtil qui prcde le saut, sans messianisme ni nostalgie. Joie de sauter ou joie de dcrire, ce balancement de la modestie l'assurance se solderait toujours en dfinitive par une mise de fond sur une mtaphysique de la consolation. Dans cette esquisse, Camus avoue qu'il outrepasse les effets d'un thme mani par ses crateurs avec grande prudence philosophique. Il n'hsite pas cependant voir dans les deux cas une ngation de la pense qui, prolongeant la mlancolie plotinienne, vogue vers un climat ternel, mais non sans avoir pris la mesure de l'humain tem-

1. Op. cit., p. 21, 60.

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porel. La conclusion est nette : L'esprit absurde a moins de chance. Tout en portant l'actif de Y existentialisme le fait d'avoir vcu la dception nullement divertissante d'un monde qui n'engendre que vide et dsespoir, Camus lui reproche d'aseptiser le tragique de la vie et de trahir, par le fait mme, les exigences de la pense. Le rquisitoire vaut d'tre entendu, condition d'admettre que Kierkegaard et Husserl peuvent tre interprts la faveur d'une lecture (trs marque et trs date) de Chestov et d'une interprtation dulcorante de Jaspers, qui aurait trouv dans l'humiliation de la raison de quoi rgnrer l'tre dans toute sa profondeur . Il ne serait pas difficile d'argumenter contre une telle interprtation de ces penseurs de l'existence et de l'intentionnalit. L'impact de l'intervention de Camus doit donc tre situ en son temps, qui s'accordait bien des facilits dans la lecture des textes, et compte tenu des simplifications historiques que pouvait se permettre un simple essai littraire. Mais cela ne doit pas faire oublier les dernires pages de La peste, o l'on peut lire une transposition des situations-limites dans l'atmosphre d'un pessimisme actif. Tarrou n'avait connu ni la paix ni l'espoir. La peste, c'est la vie, et voil tout. Cela ne l'avait pas empch de chercher la paix dans le service des hommes . Il y a dans cette rsignation quelque chose comme la porte d'entre dans l'thique, dont avait aussi parl Albert Schweitzer. En identifiant philosophie, raison et systme Camus dclara un jour qu'il n'tait pas philosophe. Sartre qui, en 1943, avait bien voulu voir en ce mditerranen un penseur cependant proche d'un phnomnologue allemand ou d'un existentialiste danois n'a pas manqu par la suite de souligner son incomptence philosophique. Malgr l'interprtation videmment fausse de la notion kierkegaardienne de l'absurde, malgr des approximations douteuses
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concernant Husserl, Le mythe de Sisyphe est cependant un livre de philosophie existentielle et la prsence de Nietzsche dans L'homme rvolt rappelle, si besoin tait, que Camus ne se comprend que dans le cadre minemment philosophique de la tension entre hellnisme et christianisme. C'est en ce lieu que s'inscrit la morale existentielle de ce penseur, dont Sartre enviait la consternante vitalit . Si l'on ne peut voir en lui un crivain, qui aurait bien tir parti des acquis phnomnologiques concernant l'intuitionnisme des significations ou la conscience du temps, comment ne pas le lire comme un penseur de l'lan et de la vie, tmoin d'une sorte de bergsonisme sans tlologie 1. // faut imaginer Sisyphe heureux, cette parole trahit la passion du bonheur d'un homme qui, entre l'envers et l'endroit, entre l'exil et le royaume, ne peut feindre de pouvoir survoler le prsent et qui se veut simplement matre de ses jours {Le mythe de Sisyphe, p. 166). Faisant de la terre son royaume, Yhumaniste Camus ne renonce pas Yespoir, l'horizon d'une vie o serait consacr l'accord de l'amour et de la rvolte , car toute ngation contient une floraison de oui . L'absurde n'est qu'un point de dpart, un passage vcu , la ngation absolue ne peut tre vcue2. On a pu voir en Nietzsche le plus pieux des hommes qui ne croient pas en Dieu 3. Dans le Sisyphe heureux imagin par Camus, Kierkegaard aurait vu la figure du dsespoirdfi. Le monde est et il est ce qu'il est sans raisons suprieures. Priv de la volont divine, le monde est priv
1. S. Doubrovsky, La morale d'Albert Camus, Preuves, octobre 1960. 2. L'homme rvolt, Paris, 1951, p. 18-19. Les autres formules de Camus sont cites par Sartre {Situations, IV, p. 112) qui, au lendemain de la mort de Camus, soulignait que son ami avait non seulement dcouvert Y absurde, mais qu'il avait pens cette imbcile ngation de l'homme (p. 128), son insupportable condition . 3. K. H. Volkmann-Schluck, Leben und Denken. Interpretationen zur Philosophie Nietzsches, Frankfurt a.M., 1968, p. 47.

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galement d'unit et de finalit. * Cela provoque ce sentiment que Camus disait As frustration, mais qui ne conduit pas au nihilisme passif. On comprend partir de cette conviction qu'une part des critiques ou des dialogues innombrables, que suscita cette uvre, portrent sur la religion et sur la question de l'athisme. L'antithisme ou l'incroyance passionne 2 de Camus, l'impossibilit o il fut d'entrer dans la vrit chrtienne se distinguait nettement de l'athisme positif, car il entrevoyait que la foi est moins une paix qu'une esprance tragique . Mais cette position, cet inconfort ne donnrent pas lieu des thmatisations proprement philosophiques, comme on en trouve chez des chrtiens comme Pascal ou Kierkegaard, ou chez des incroyants comme Jaspers. On entend dans ses crits l'cho d'une pense humilie. On n'y cherchera pas la mise en uvre rflexive et argumente, voire la description phnomnologique de l'exercice d'une telle pense. Sans qu'il ait labor une philosophie, si inarticule soit-elle, Camus mrite cependant d'tre reconnu comme un penseur de l'existence dans la mesure o son uvre d'essayiste, de romancier et de dramaturge met en scne la confrontation de l'irrationalit, partout reprable dans le monde et dans l'histoire, et du dsir perdu de clart dont l'appel rsonne au plus profond de l'homme {Le mythe de Sisyphe, p. 37). Dans L'tranger, dans La peste, dans L homme rvolt, l'homme n'apparat qu'affront des situationslimites. Le divorce dcel dans le sentiment de l'absurde divorce entre une action et le monde qui la dpasse, mais aussi entre l'lan et la situation, entre le dsir d'unit et la dispersion est peru comme la rvlation de l'individu lui-mme, comme l'ouverture
1. L'homme rvolt, Paris, 1950, p. 90. 2. Voir sous ce titre, qui est de Camus, l'tude de P. Viallaneix dans la Revue des Lettres modernes, 1968.

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par o s'chappent ses possibilits les plus secrtes. C'est par ce thme du possible, de l'abme de la libert, que Camus retrouvait, par son gnie propre et sans souci acadmique, un des leitmotiv de l'existentialisme. Comme l'a dit J. Grenier, le romancier, mieux que l'essayiste, a fait voir que l'on n'entrait pas de plain-pied dans le monde des grands mtaphysiciens, mais seulement en courant un risque, en engageant un pari 1.

1. Une uvre, un homme, Cahiers du Sud, fvrier 1943.

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Chapitre III TEMPS, MONDE, COMMUNICATION Temps et monde sont deux concepts insparables dans la pense ontologique de Heidegger. La constitution fondamentale du sujet, de l'tre-l comme tredans-le monde est temporelle , il n'y a monde qu'autant que l'tre-l se temporalise (Sein und Zeit, p. 204, 365). Point d'ipsit sans monde, disait l'opuscule de 1929 sur L'essence du fondement, nonant ainsi la perspective du dpassement de la mtaphysique, qui devait conduire la pense du mystre et du temps de l'tre. L'analytique existentiale n'tait qu'un tremplin permettant d'atteindre la pense de l'tre, ainsi que chez Hegel, disait Hyppolite, la Phnomnologie de Vesprit prparait l'accs la Science de la logique. C'est cependant cette analytique, et singulirement l'analyse de la temporalit, qui devait conditionner l'approche du temps et du monde aussi bien dans L'tre et le nant que dans la Phnomnologie de la perception. Le privilge anthropologique du temps est un trait marquant de la philosophie depuis Kant jusqu' Bergson et Heidegger. Celui-ci ft d'abord de la temporalit de l'tre-l, de sa transcendance vers le monde, la condition de possibilit de l'ontologie. La structure de la temporalit est horizontale, ouverture sur l'avenir, ekstase, projet de soi (Selbstentwurf). Quand l'analytique fait intervenir des concepts existentiels (angoisse, souci, comprhension de l'existence propre partir d soi comme tre-vers la mort), c'est, en dgageant les structures de la vie proprement humaine, pour trouver dans ce qui les fonde, savoir la temporalit, la possi89

bilit d'accder la question de l'tre. En qute, comme Jaspers, d'une voie moyenne entre l'idalisme et le positivisme, Heidegger avait d'emble indiqu cette intention, qui n'tait aucunement celle de Jaspers. Mais c'est ensuite seulement, dans L'essence de la vrit ( 9 complt par une Remarque plus explicite encore en 1954), que le problme primordial, et en quelque sorte exclusif, devint celui de la vrit de l'tre. Avant cela, l'ide de destin s'appliquait encore aux communauts humaines historiques. Dsormais elle dsignera l'histoire mme de l'tre, dont les moments charnires dterminent le destin de l'humanit, le rythme de ce qu'au cours des sicles les hommes ont senti, pens et voulu. L'ide d'une histoire philosophique n'est pas nouvelle, mais elle est profondment remanie, puisqu' la diffrence de Hegel, Heidegger ne la pense plus sous le signe de l'esprit, savoir de l'Ide qui mne les peuples. Quand, sous le vocable intraduisible d'Ereignis, la vrit de l'tre en vient dsigner la coappartenance de l'tre et de l'homme, les thmes de l'claircie, de la clairire, de la contre, de la dimension, du lieu (Ortschaft) prennent le pas sur tout ce qu'voque la temporalit. Sorte d'cho Ylgitur de Mallarm : Rien n'aura eu lieu que le lieu . Et cela entrane, comme par contrecoup, un dsaveu de ce que tentait Sein und Zeit, qui ramenait la spatialit de l'existence humaine la temporalit1. Cependant, de mme qu'il avait t question de l'qui-originarit (Gleichursprnglichkeit) des ekstases temporelles, d'un temps qui ne spare pas, mais qui rassemble ainsi espace et temps doivent tre penss comme cooriginaires. On a pu voir rapparatre l une ide, certes non mtaphysique, de 1' ternit , d'un espacetemps qui, comme proche et lointain, est penser partir de l'abme d'une donation. Ces connotations
1. Questions, IV, p. 46, qui sert de point de dpart l'tude dj cite de D. Franck.

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spatiales et, en gnral, la coloration des derniers crits de Heidegger, le dpassement de l'lment grec, les rapprochements avec la pense chinoise, tout cela fait voir la distance prise avec le souci existentiel des dbuts. Et cependant on ne peut nier le rle jou par Kierkegaard. Outre Le concept d'angoisse, deux titres de ses livres ont offert l'auteur de Sein und Zeit les catgories majeures de Yinstant et de la rptition. Et l'on sait la place du souci de soi dans les Discours (notamment celui de 1843 sur La confirmation en l'homme intrieur). I. Existence temporelle Comme il a t dit plus haut, c'est par la pense du temps de l'existence que Kierkegaard en vint opposer idalit (ou simple possibilit) et ralit, comme le jeu des ides et le srieux de l'existence. On sait que Schelling opposait dj l'existant mais il s'agissait de l'existant pur et simple, c'est--dire ncessaire la pense qui n'a affaire qu' la possibilit, d'o la pense du quod qui vient au-devant, qui s'offre, qui s'impose en une sorte de rencontre, antrieurement toute pense des conditions de possibilit. C'est dans ce contexte que s'imposa l'ide d'extase de la raison1, laquelle n'exclut cependant pas l'horizon d'une thologie philosophique, horizon qui n'est plus celui de Kierkegaard. La pense kierkegaardienne du temps existentiel se trouve principalement expose dans les Miettes philosophiques et dans Le concept d'angoisse. Mais ds les premires pages de La rptition ouvrage rcemment retraduit par N. Viallaneix sous le titre La reprise qui sont comme une mditation sur le pass et l'avenir, apparat l'ide que l'existence est ce dont
1. Voir, parus sous ce titre, les Essais sur Schelling, de J.-F. Courtine, Paris, 1990.

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l'homme doit pouvoir faire le tour (omsejle), la voir en son entier, l'Infini tant ce dont l'homme ne peut faire le tour. La permanente reprise de soi dans le prsent, rendue possible par ce priple, est le srieux de la vie. Ce srieux apparat aussi dans le texte dj cit (Sur une tombe), qui est un discours sur la dcision de la mort . Au srieux de la rptition s'oppose le jeu, c'est l'affaire de l'enfant qui court aprs les papillons. Sartre a tort, dans sa rflexion sur Un thtre de situations, d'identifier la rptition selon Kierkegaard au caractre entendu comme sclrose, durcissement du choix. Qu'il s'agisse de l'orientation vers l'avenir ou vers l'ternel, dcision et rptition reprsentent le maximum de la passion dans l'existence (Post-scriptum, p. 209). On peut voir, en tout cas dans le projet de faire le tour de soi-mme, quelque annonce de l'tre-l comme pouvoir-tre en totalit dont parle Sein und Zeit. Mais la thse de ce livre est que si, par ses propres forces, l'existant peut faire le tour de soi-mme, tre soi-mme dans son pouvoir-tre le plus propre, il ne peut par luimme trouver le point d'Archimde qui lui permettrait de s'lever au-dessus de son ipsit ainsi comprise. Dans ce drle de livre (qui reste dans le registre) esthtique et psychologique dira un autre pseudonyme kierkegaardien l'appel la Transcendance divine intervient sans que soit vritablement dtaille l'analyse de la temporalit de l'existence. On trouve cette analyse quand Kierkegaard labore sa thorie du Soi l'aide des couples de notions :fini/infini,temporel/ternel, libert/ncessit (voir l'analyse du dsespoir dans La maladie la mort) et la tripartition me/corps/esprit dans Le concept d'angoisse. Mais la cl de vote de la pense kierkegaardienne de la temporalit, c'est la catgorie de Y instant, laquelle est insparable de la ponctualit et de la soudainet du saut, dont se souviendra Heidegger parlant de l'clair quand, sur la voie de la question de
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l'tre, il trouvait d'autres issues que l'analytique existentiale. On songe irrsistiblement l'instant esthtique, la gnialit de l'rotisme spontan du Don Juan de Mozart dont Kierkegaard, sans aucun prcdent, donna, dans Ou bien... ou bien, une lecture philosophique sous-tendue par l'irruption de csures venant rompre la continuit du travail de la mdiation. Semblable rupture se retrouve quand le rapport Dieu n'est plus le fait de la pense mtaphysique de l'ternelle permanence, mais l'aventure existentielle et solitaire du singulier existant en ce monde qui se voit dmuni non seulement de concepts, mais simplement du langage. Ainsi la crainte d'Abraham soustrait la gnralit thique, sa continuit sociale et historique, est-il incapable de communiquer avec ses semblables, et c'est dans le tremblement qu'il se voit, dans l'instant, face au Dieu redoutable. Mais c'est dans le christianisme, la religion du paradoxe absolu de l'Incarnation, du Dieu qui n'est plus la simple et lointaine transcendance de l'Eternel, que l'instant devient proprement paradoxal. Arrach la rminiscence platonicienne, l'existant se voit plac devant un choix plus redoutable que celui du passage de l'instant de la jouissance esthtique l'instant du choix thique. Cette htronomie interrompt la continuit de l'identit penser/tre, elle dissout la concidence mtaphysique de Yego et des penses qui sont siennes parce qu'il les a produites. Ainsi arrach lui-mme et l'ternit comme pass, le penseur subjectif existant se trouve confront l'instant comme discrimen. Les multiples sens d l'instant culminent dans ce concept chrtien par excellence : la plnitude des temps (Le concept d'angoisse, p. 131). Si, comme l'a vu Efnst Bloch, l'instant faustien est l'objet d'un pari, c'est comme symbole, dans Yuniversitas litterarum, d'un vnement (Ereignis) qui est aboutissement (Erreichnis). L'action n'est pas seulement au commencement, mais aussi la fin, l'arrive est encore un
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processus. Selon Bloch, l'ultime tmoignage non seulement du ciel faustien mais encore du paradis de Dante est l'union de l'instant et de l'ternit atteste par saint Paul : en un clin d'il aura lieu la transformation des vivants en corps glorieux (/ Cor., XV, 52)1. Mme si, dans Le concept d'angoisse, Kierkegaard cite ce texte pour voquer un instant commensurable l'ternit, dans les Miettes philosophiques, comme dans le Journal (21 mai 1839), c'est au texte de VEptre aux Galates (IV, 4) qu'il emprunte l'ide de Yinstant rempli d'ternit, plnitude du temps qui est celui de l'Incarnation, du commencement d'une longue histoire. L'existant contemporain du fait absolu (Dieu souffrant et mourant dans le temps) est dtermin par l'en-avant, par l'avenir du pur possible et non plus par le surgissement de l'ternel en-arrire. Alors commence une longue aventure, car le passage du comprendre l'agir, de la pense l'existence ne se fait pas lestement, cito citissime {Trait du dsespoir, p. 189). De la comprhension en quelque sorte anhistorique de l'instant (le beau moment esthtique, l'engagement moral) se distingue celle qui met en jeu une intensification progressive du sens du temps et de l'histoire. Elle procde selon un triple mouvement : 1) Relation la vrit ternelle de l'individu temporel (moment socratique) ; 2) Relation au paradoxe christique : le Dieu lui-mme quitte sa transcendance verticale et fait irruption dans le temps; 3) Dans le temps est donne la condition (la grce) sommant l'existant de tendre dans le temps vers la batitude ternelle. Cette condition n'est jamais donne une fois pour toutes, comme peut tre donne une doctrine assimile avec certitude, elle s'acquiert constamment. C'est ce qui rend l'existence
1. E. Bloch, Le principe esprance, III, Paris, 1991, p. 127, 480 entre autres nombreux passages sur la plnitude ou l'accomplissement d l'instant.

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temporelle hautement passionne, toujours vigilante, attentive aux surprises de l'instant1. C'est dans le cadre du transcender formel que Jaspers traite du temps. Il oppose temps psychologique et temps existentiel. Instant et dcision apparaissent comme ce qui permet de transcender le temps objectif, d'accder au temps absolu. Sans dcision, la dure n'est qu'un temps mort. Si l'instant la surmonte rellement, c'est parce qu'il remporte sur elle une victoire autre que celle de l'ternit mtaphysique, qui n'est qu'intemporalit. L'instant reprsente cette victoire effective, car il traverse l'historicit mme de l'existence. L'lan existentiel ralise une prsence qui, dans l'instant, supplante 1' atome du temps , qui ne fait que glisser {Philosophie, p. 654-655). Dans l'historicit phnomnale, dans la condition temporelle se manifeste une tension du fait que la divinit est cache (p. 673). Ici se manifeste la dialectique du dfi et de l'abandon, ou encore de la rbellion et du don de soi. L'chec de la thodice signifie que "l'tre" n'est pas "Dieu", la philosophie n'est pas thologie (p. 741). Mais il renvoie la dcision de la libert capable de rbellion qui, si elle ne sombre pas dans le nihilisme vide, atteste que contester Dieu dans le temps c'est le chercher. La dcision positive, l'abandon, se construit un monde, alors que la dcision ngative demeure en suspens (p. 514). Ne s'amollissant pas en indiffrence, la ngation devient rbellion surmonte lorsque, dans le temps, dans l'instant, l'existence virtuelle reste ouverte la transcendance dont elle ne voit jamais que des chiffres, la divinit sous une forme humaine (p. 730). Mais ce serait idoltrie de prendre le chiffre pour la transcendance mme. L'instant existentiel peut rompre la dure ou la pure succession, la monotonie
1. Voir notre ouvrage Histoire et absolu, Paris, 1972, et Instant paradoxal et historicit, dans le collectif Mythes et reprsentations du temps, Paris, 1985.

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de l'ennui, l'galit soi de l'intemporalit pense. Interprter la ncessit de l'chec de la permanence, c'est tre renvoy l'instant de la dcision, la libert (p. 788). C'est, une fois encore, dans le cadre de la pense des chiffres et, en dfinitive, du chiffre ultime : le silence, qu'il faut replacer cette lecture de la temporalit existentielle. Toutes les luminescences qui s'teignent la fin du jour, quand s'veille la passion de la nuit, toutes les volonts de l'Impossible butent sur ce qui masque la lumire mais qui, soudainement, dans l'instant, devient lumineux. L'chec dernier est le fond enveloppant de tout ce qui peut avoir un sens chiffr (p. 794). Silence signifie ici ouverture. Empruntant Heidegger la structure ek-statique de la temporalit, Sartre l'analyse pour illustrer la fois la cohsion et la dispersion du Pour-soi. La phnomnologie des trois ekstases temporelles est assez formelle, mais le talent de Sartre est de donner vie des analyses par des descriptions ou parfois de simples allusions concrtes. C'est ainsi que la mauvaise foi s'claire particulirement du fait de l'approche par le biais de la temporalit. Vient ensuite l'ontologie de la temporalit statique, o la question de la succession est discute dans un constant dialogue avec Descartes, Kant et Bergson. Le jugement port sur la pense husserlienne du temps est assez expditif. La dynamique de la temporalit expose la dure, la spontanit du pour-soi, savoir de l'tre qui a tre son propre nant. Le rapport de la temporalit originelle et de la temporalit psychique que je rencontre quand je me saisis en train de durer. L'tude de la conscience thtique de dure reconduit au problme de la rflexion abord ci-dessus (chap. I). La structure diasporique du pour-soi apparat ici comme l'unit d'une totalit dtotalise, en laquelle jouent et s'organisent les trois dimensions ekstatiques. Les caractres de la conscience temporelle se dposent comme en dgrad dans Y objet
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psychique, qui est l'ombre porte du pour-soi rflchi. L'implication ek-statique des trois dimensions temporelles se donne ainsi voir non comme une donne, mais comme une unit d'tre diasporique toujours en acte de ralisation. IL Historicit Contre Heidegger, trs tt se sont leves en Allemagne des critiques de Phistoricisation de l'tre de l'homme . Elles venaient d'auteurs aussi diffrents que N. Hartmann, O. F. Bollnow ou G. Krger. Elles ne provenaient pas toujours, mais le plus souvent, du malentendu provoqu par une lecture partiale de Sein und Zeit. Dans cet ouvrage inachev, on croyait pouvoir lire un trait d'anthropologie, une philosophie nihiliste et athe, faute d'avoir peru, d'une part, la neutralit existentielle, mthodiquement pratique, de l'analytique de l'tre-l et, d'autre part, son caractre rsolument et exclusivement prparatoire. Heidegger s'est expliqu ce sujet dans la Lettre sur l'humanisme (p. 65), tout en avouant qu'en l'absence de la partie intitule Temps et tre, dment annonce cependant, il n'tait pas facile de voir que le livre publi rendait possible une pense qui abandonnerait la subjectivit. En fait, l'historialit (comme prfrent dire les traducteurs) dsigne cette dynamique temporelle, dont parlera Sartre, la cohsion d'une vie disait MerleauPonty {Phnomnologie de la perception, p. 483, reprenant Sein und Zeit, p. 373, 388 : Zusammenhang des Lebens). Je ne suis pas une srie d'actes psychiques, ni d'ailleurs un Je central qui les rassemble dans une unit synthtique, mais une seule exprience insparable d'elle-mme, une seule "cohsion de vie", une seule temporalit qui s'explicite partir de sa naissance et la confirme dans chaque prsent (p. 466). L'analyse de l'historicit de l'tre-l avait pour but, dans Sein und Zeit (p. 382), de rendre plus concrte
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J. COLETTE 4

l'laboration philosophique de la temporalit. C'est comme destin il en a t question plus haut que le 74 dfinit l'historicit authentique, la facticit de la libert finie de l'tre-l'un-avec-l'autre, et donc du peuple (ce qui n'est pas sans laisser prvoir l'ventualit de certaines drives). D'o la proposition cl : L'tre authentique pour la mort, c'est--dire la finitude de la temporalit, est le fondement cach de l'historialit de Ptre-l (p. 386). Entre naissance et mort ( 72), dans cet entre-deux, se manifeste la cohsion d'une vie, le style propre qui anime la squence de ses vcus. Lorsque, dans Philosophie (p. 362 s.), Jaspers dfinit l'historicit comme unit de la ncessit et de la libert, en tant qu'unit du temps et de l'ternit, il reprend l'ide kierkegaardienne de la coexistence des opposs : temps et ternit, ncessit et libert (Post-scriptum, p. 202). Comme il a t dit plus haut (chap. II, 4), les situations-limites reposent toutes sur l'historicit, savoir sur la structure antinomique de la ralit vcue qui est toujours en situation. Les situations-limites analyses en dtail ne font qu'exprimer plus intensment la conscience de cette structure. Toute vise d'achvement et de plnitude est voue se traduire en ralisations particulires relatives, toute volont de puret ou de justice est condamne se manifester dans un monde d'impuret et d'injustice. Point de libert sans dpendance, point de communication sans solitude. Jeter la lumire sur toutes les formes possibles de situation historique particulire, c'est ce que font l'art et la mythologie, et dont la philosophie peut dgager quelques stylisations. Mais la philosophie peut en outre rflchir au fondement de la structure antinomique en gnral. Or Jaspers le fait {Philosophie, p. 360 s.), en reprenant l'ide kierkegaardienne de l'unit ou de la synthse, en multipliant ses applications : unit du donn et du voulu, du hasard et de la ncessit, de l'objectif et du subjectif, de l'universel et de l'indivi98

duel, etc. Pour dire cette unit, Kierkegaard utilise le plus souvent un terme (samensat) qui dsigne le fait d'tre pos ensemble, juxtapos, mais avec l'ide du heurt ou de la collision que provoque cette rencontre. Comme les langues Scandinaves, l'allemand excelle forger des composs o intervient Y ensemble (zusammen). Chez Kierkegaard le mot dsigne cette structure antinomique o entrent en jeu des couples de notions mtaphysiques (fini-infini, etc.) mais aussi le pass et l'avenir. Comme on l'a vu propos de l'unit de facticit et de transcendance, ce qui importe ici c'est le choc l'instant o il se produit. L'historicit concrte est celle de ce prsent qui se produit chaque instant toujours nouveau. A l'oppos du rien de nouveau sous le soleil l'instant est, dans l'indcision quant l'issue, le risque sans cesse rpt de la nouveaut. Existentiellement parlant, les concepts de soi et 'esprit n'ont de sens que replacs dans l'instant vcu qu'est le prsent, en lequel s'effectue le double mouvement du fini vers l'infini et du retour. Quand Jaspers analyse la structure antinomique de l'historicit, le tenir ensemble , Heidegger met en lumire Vhistorialit comme cohsion ou enchanement des vcus. Il le fait sur la base de la temporalit dcrite en tant que phnomne unitaire, o Ftre-vers-la-mort implique la clture de la venue soi (geschlossen, Sein und Zeit, p. 330). Quand cette venue soi, passant par la ncessit de la mort, laisse subsister la possibilit d'une ouverture vers la vie, vers une ternit comprise non comme permanence abstraite, mais comme l'inconnu de l'avenir, l'ipsit vit chaque instant son prsent comme dcisif, du fait de la collision du fini et de l'infini, du temporel et de l'ternel concret. Aprs Heidegger (considrant que Kierkegaard et Jaspers en restent au concept ordinaire du temps comme intratemporalit), Sartre, son tour, prend ses distances tant l'gard de l'historialit (qui deviendra destin) que par rapport tout ce qu'implique ses
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yeux celui d'ternit. Il ne s'agissait plus d'laborer une ontologie fondamentale au sens heideggrien du terme, mais, en refusant l'ternit tout statut phnomnal, de traiter de l'historicit dans un contexte et une vise purement existentiels. A la diffrence de Heidegger, mais non de Jaspers, qui, aprs la guerre, devait s'interroger honntement sur la culpabilit allemande, les existentialistes franais, Sartre le tout premier, allaient tenter, durant la priode qui suivit l'effondrement du nazisme, de rendre au concept d'historicit tout son poids d'exprience vcue, de restituer l'enqute historique critique (dont avait parl Nietzsche, cit par Sein und Zeit, p. 396) toute sa virulence. Jamais, plus qu'alors, la philosophie n'aura t aussi prsente dans les dbats de l'poque. La situation historique de l'Europe de l'aprs-guerre l'explique, autant que le talent et la ptulance des protagonistes. En ce temps de lente incubation, mais aussi de vives et impatientes ractions, on prenait conscience de l'incroyable et imprvisible cataclysme qui venait de se produire, et des dimensions prvisibles de ce qu'il allait falloir mesurer : l'envergure du systme totalitaire. Les hritiers comme les crateurs de Y existentialisme eurent fort faire. L'optique retenue pour le prsent ouvrage, et le cadre de la collection o il s'inscrit ne sont pas faits pour voquer dans toute son ampleur le paysage protiforme o se sont inscrites les destines prives et publiques des philosophes dits, tort ou raison, existentialistes . Ds la publication de Sein und Zeit, apparurent en Allemagne des essais visant donner vie et substance historiques aux essences pures que figuraient les existentiaux. Sans cette rincarnation , ces catgories centres sur l'ipsit resteraient neutres, tant sur le plan politique que personnel. Comme telles, elles ne pouvaient qu'ignorer la lutte des classes et la dimension sexuelle de Pexistence-pour-autrui. Marxisme et psychanalyse devaient ds lors interfrer,
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d'une manire ou d'une autre, avec l'existentialisme. H. Marcuse fut de ceux qui, trs tt, mirent en rapport Yhistorialit et les concepts fondamentaux du matrialisme historique, considrant que, sans cela, l'existentialisme ne pourrait qu'tre ractionnaire. Plus virulent encore, E. Bloch devait, dans son Principe esprance rdig partir de 1938, stigmatiser, en Jaspers et Heidegger, des philosophes du dclin qui, dans une socit fasciste, ne pouvaient qu'tablir, dans une sorte d'inconscience philosophique, un lien entre la mort individuelle et celle de leur socit. Le chiffre de l'chec, l'angoisse du pur nant ne seraient que les plumes de paon dont se paraient des hritiers malheureux d'un luthranisme tragique. Le penseur marxiste pouvait n'y voir qu'une sorte de comportement pigonal du nihilisme profasciste 1. Ce jugement est d'autant plus rvlateur de l'poque, du creuset en lequel taient alors broyes toutes les donnes, toutes les expriences et toutes les valeurs, que Bloch rend le plus souvent Kierkegaard un hommage sincre et parfois trs finement articul. Dnonant la phnomnologie animale et petite-bourgeoise de l'exprience qu'exprime la Grundbeftndlichkeit selon Heidegger, il notait : ce qui nous retiendra en tout cela, ce n'est pas l'obscurantisme conscient, mais l'original dform par lui, c'est--dire la pense quant elle foncirement honnte de Kierkegaard et sa revendication du primat de la pense subjective et affective sur la pense purement objective 2. On ne peut manquer d'pingler le remarquable commentaire que Bloch compose d'un passage du Post-scriptum (p. 155) o il est question de l'ondoyance (Schwebung) de l'Ultime dans le Dedans et le Dehors3. Ce n'est pas ici le lieu d'esquisser une analyse de l'in1. E. Bloch, op. cit., p. 299. 2. Ibid, I, Paris, 1976, p. 93. 3. Ibid., III, p. 510 s.

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trt manifeste des auteurs de l'Ecole de Francfort pour Kierkegaard. On peut reprer dans les crits de Th. W. Adorno, M. Horkheimer, W. Benjamin, la fois l'estime et les rserves pour ce dernier chrtien protestant digne de ce nom 1, qui s'attire moins de foudres que ses soi-disant hritiers. Comme G. Lukcs, ces auteurs n'eurent de cesse de s'en prendre l'existentialisme, de critiquer svrement Kierkegaard lui-mme et, selon la formule reue, de le dmasquer. Mais leurs penses ailes furent assez agiles pour discerner dans la critique kierkegaardienne de 1' poque et de la socit quelque ferment de dialectique ngative, quelque pressentiment de la nonidentit. Les tudes ne manquent pas, qui, en Allemagne et dans le no mon 's land entre philosophie et thologie, ont analys cette conjoncture2. De mme fallut-il s'interroger sur le virage de Sartre vers la politique 3, sur l'impossibilit d'ontologiser l'ontique, sur les mtamorphoses du concept d'historicit. Questions de mthode (1957), repris dans Critique de la raison dialectique, est de l'aveu de Sartre lui-mme une uvre de circonstance : c'est ce qui explique son caractre un peu hybride . Le projet ambitieux tait ds lors de constituer une anthropologie structurelle et historique 4. L'auteur n'tait pas plus tendre pour un certain existentialisme que pour un certain marxisme. Le premier tait tenu pour une idologie, pour un systme parasitaire qui vit en marge du Savoir {Critique de la raison dialectique, p. 18). Mais si cela est vrai de l'existentialisme qui sourd de la subjectivit vide d'une petite bourgeoisie puritaine et mystifie (p. 21), cela ne l'tait pas de l'existentialisme dont l'auteur continuait de se rcla1. Ibid, p. 53-54. 2. Voir H. Deuser, Dialektische Thologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Sptwerk Kierkegaards, Munchen, 1980. 3. Th. W. Adorno, Dialectique ngative, Paris, 1978, p. 102. 4. M. Contt et M. Rybalka, Les crits de Sartre, Paris, 1970, p. 311.

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mer. Le matrialisme historique tant dclar tre l'indpassable philosophie de notre temps (p. 29), il fournissait la seule interprtation valable de l'histoire (alors) que l'existentialisme restait la seule approche concrte de la ralit (p. 24). Tout cela s'inscrivait dans un plaidoyer pro domo dirig contre Lukcs et contre le marxisme qui s'tait arrt, et qui s'entend seulement faire entrer les vnements, les personnes ou les actes considrs dans des moules prfabriqus (p. 34). A strictement parler, cette problmatique et ce contexte trs dats ne relvent plus d'une tude philosophique de l'existentialisme. En revanche, on ne peut les ignorer si l'on veut retracer l'histoire de l'engagement politique d'un crivain qui, par des moyens purement philosophiques, voulait rendre vie au marxisme. On peut alors constater et sans doute est-ce plus facile aujourd'hui que lorsque les passions se donnaient libre cours dans le vif de l'vnement que les engagements de l'homme Sartre, l'poque de la guerre d'Algrie ou s'agissant de la question palestinienne, taient passionns, violemment plongs dans l'instant au nom de sa morale, de son affectivit mme, lesquelles taient peu soucieuses de cohrence et, en ce sens, peu politiques. Mais on ne peut passer sous silence l'important ouvrage posthume publi en 1983 et rdig en 19471948 : Cahiers pour une morale. Dans L'tre et le nant (p. 121, 268, 715) le surgissement du pour-soi dans l'tre tait 1' vnement absolu , l'historicit fondamentale au regard de laquelle la relation individuelle avec la matire, compare au glissement sur la neige (oppos l'engluement), tait qualifie de relation historique (p. 673). Quoi qu'il en soit de son inscription dans l'histoire, Phistorialisation perptuelle du Pour-soi est l'affirmation perptuelle de sa libert (p. 582). L'historicit tait dfinie comme le fait de l'ipsit temporelle ressaisie par la rflexion (p. 205). Certes, le pour-soi-pour-autrui tait aussi reconnu
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comme vnement absolu, comme temporalisation originelle anthistorique, comme historialisation (p. 342343), mais on insistait sur la dcentration du monde qu'il oprait, en minant par en-dessous la centralisation gocentrique (p. 313). Parlant de Yontologie existentialiste, les Cahiers reprennent l'ide de l'vnement absolu, mais en ajoutant que la morale doit tre historique (p. 15). Le thme de l'histoire devient ds lors prpondrant. La morale concrte (synthse de l'universel et de l'historique) (p. 15) ne peut tre une morale formelle, qui ne tient pas compte matriellement des situations donnes, pour laquelle ne compte pas la prparation concrte de l'universalit du rgne des fins : D'o le problme : Histoire - morale. L'Histoire implique la morale (sans conversion universelle, pas de sens l'volution ou aux rvolutions). La morale implique l'Histoire (pas de moralit possible sans action systmatique sur la situation) (p. 487). On ne saurait sous-estimer la nouveaut de cet ouvrage dans l'analyse des passions (amour, gnrosit, rciprocit, relation autrui au milieu du monde par le moyen de Y uvre, etc.), nouveaut affirme dans le souci d'inflchir en la compltant l'analyse de l'Enfer des passions (dcrit dans L'tre et le nant) (p. 515)1. On comprend aussi qu'il soit demeur indit, car il ne s'agit pas l d'un ouvrage compos mais d'un ensemble bariol d'aperus, de descriptions, de projets, de remarques l'emporte-pice sur les philosophes (d'Aristote Marx, de Kant Heidegger, l'auteur le plus cit tant Hegel, relu la lumire des travaux d'Hyppolite). Le tome II (inachev) de la Critique de la raison dialectique, rdig en 1958 et paru en 1985, est consacr
1. Voir O. F. Pucciani, Sartre, Ontology and the Other, dans Hypatia. Essays in Classics, Comparative Literature and Philosophy, Colorado Associated University Press, 1985, p. 151-167.

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l'intelligibilit de l'histoire. Il faut noter aussi la nouveaut des rflexions sur la mort, exprience du Nant-en-soi comme lucarne sur l'Etre-en-soi : l'histoire troue . L'impossibilit pour l'histoire d'tre la fois et pour soi immanence et transcendance (p. 320). L'poque de la composition de ce manuscrit explique l'importance donne au thme de la dviation. La rflexion sur la dviation stalinienne conduit le philosophe cette tonnante conclusion L'homme, en tant que produit du monde, n'est pas fait pour l'homme (p. 232). La rciprocit d'enveloppement de l'intriorit et de l'extriorit, de la morale et de l'Histoire, du pour-soi de l'intersubjectivit (amour) et de l'en-soi de l'extriorit absolue (la mort) est ici le leitmotiv d'une pense philosophique qui se cherche. Il s'agissait en effet de parler de l'Histoire qui se dborde elle-mme, ou encore de la relation entre situation et totalisation, mais sans rallier ni un nominalisme positiviste, ni un ralisme radicalisant, ni un idalisme phnomnologique (p. 312). Ces importants crits posthumes de Sartre orchestrent avec brio, mais toujours sur le mode de l'essai ou de l'esquisse, le thme de la morale invitable et impossible 1. Ce motif tait prvoir ds l'opposition du militant et de l'aventurier, et dans la rflexion sur Dtermination et libert (1966)2, qui s'en prenait, propos du marxisme, au positivisme moral. Morale et Histoire, c'est aussi ce dont il est question quand, invit par PUnesco parler de Kierkegaard, Sartre mettait en avant le concept de Y Universel singulier (Situations, IX). Ce concept fut ensuite, dans la Prface de L'idiot de la famille, dfini comme l'enjeu mme de la recherche : Un homme n'est jamais un individu ; il vaudrait mieux l'appeler un universel sin1. Sartre, Saint Gent, comdien et martyr, Paris, 1952, p. 212, note. Voir aussi p. 233, 251, et Cahiers pour une morale, p. 15. 2. Voir respectivement Situations, DC, p. 200-201, et M. ContatM. Rybalka, op. cit., p. 735-745. 105

gulier : totalis et, par l mme, universalis par son poque, il la retotalise en se reproduisant en elle comme singularit. Le thme du Yogi et du Commissaire, avanc par Koestler, sa discussion par Merleau-Ponty (Humanisme et terreur, 1947) et par Camus (L'homme rvolt, 1951), les querelles de Sartre avec l'un et l'autre relvent davantage de l'histoire des ides politiques que de la rflexion philosophique sur Y existence1. On retiendra toutefois la question pose par Camus concernant la possibilit, pour 1' existentialisme athe , de crer une morale sans rintroduire dans l'existence historique une valeur trangre l'histoire (op. cit., p. 305-306). Le mouvement de ce livre sans lendemains, qui de la rvolution passe la rvolte, puis l'art source cratrice de la rvolte , aboutit la pense de Midi au-del du nihilisme, la vrit solaire qui finit toujours par vaincre l'histoire. Contre les certitudes idologiques, Camus dfendait l'ide d'une vrit approximative (p. 364) et, avec Jaspers, d'une philosophie des limites (p. 357). Si la rvolte va au-del de l'absurde, ce point de dpart auquel il faut se heurter, c'est comme principe de mesure. Mre des formes, source de vraie vie, elle nous tient toujours debout dans le mouvement informe et furieux de l'histoire (p. 372). Sartre lui-mme a not qu'en ce sicle, et contre l'Histoire , Camus raffirmait l'existence du fait moral... Il tait pour ainsi dire cette inbranlable affirmation... Il fallait le tourner ou le combattre (Situations, IV, p. 127). III. Monde Kierkegaard avait, de manire prventive, cart le reproche d'acosmisme (Post-scriptum, p. 229). Le passage est d'une interprtation dlicate. On peut sans
1. Voir M. A. Burnier, Les existentialistes et la politique, Paris, 1966. 106

doute y voir une allusion Hegel, ddouannant Spinoza du soupon d'athisme, pour le mieux cibler comme fauteur d'acosmisme. Replac dans l'ensemble de l'uvre, eu gard notamment tout ce qu'elle implique en matire d'thique seconde, il est clair que le monde ici congdi est l'historico-mondial, l'astrologie et la science vtrinaire . La pointe polmique est claire : si la propre ralit thique du singulier implique plus que le ciel, la terre et tout ce qu'ils contiennent , c'est parce qu'en elle se joue le sort du monde au sens biblique du terme, de ce monde o, selon le mot de La rptition, l'existant a t jet sans avoir t consult. Cela dit (voir notre Conclusion), on comprend les objections faites Kierkegaard du point de vue de la phnomnologie, ventuellement dite existentielle. Avant Heidegger, Husserl avait plac au centre de sa rflexion phnomnologique des concepts de temps et de monde. Mais la thorie de la constitution ne devait cesser de s'tendre et de s'approfondir au point d'inclure le monde, et mme le monde de la vie, le monde dit prcdemment prscientifique. L'intervention de Heidegger (voir plus haut, dbut du chapitre III) fut cependant dcisive, comme en tmoigne la mise en question de l'ide husseriienne d'un Moi pur. C'est encore en phnomnologue que Merleau-Ponty fut amen tenir compte de la liaison du sujet et du monde, au point de voir dans l'inachvement de la rduction l'obligation d'approfondir le sens de cette liaison. C'est ainsi que la pense de la chair et de la nature prolongera la phnomnologie du corps et du monde. Qu'il s'agisse des sciences de la nature ou des sciences humaines, et notamment de l'histoire entendue comme considration thorique du pass, Jaspers oppose l'orientation philosophique dans le monde l'orientation scientifique qui procde par objctivation. La premire ne peut certes ignorer la seconde. Non
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seulement elle doit tenir compte, au dpart, de la duret contraignante de la ralit empirique que les historiens et les savants analysent, mais il lui revient aussi de combattre, pour la science, contre les forces sociales ou politiques qui compromettraient la libert de la recherche. Elle doit aussi lutter contre une philosophie non critique, qui se fait passer pour une science (p. 255). La diffrence entre les sciences et la philosophie vient, du point de vue de leur destination, de ce que les premires ne sont pas faites pour donner une vision universelle du monde, alors que la philosophie doit rechercher les lments problmatiques qu'implique en fait toute orientation dans le monde {Philosophie, p. 23). Autant que la vie de l'esprit, le fond de la nature dpasse toujours ce que peuvent en connatre les sciences. D'o la thse : L'unit d'une image du monde reste inaccessible (p. 81). Dans Philosophie, Jaspers ne s'en tient pas la thorie qu'il avait expose dans sa Psychologie der Weltanschauungen (1919, toujours indite en franais), ce qui se comprend aisment puisque cet ouvrage ne donnait ni l'existence ni la raison la place que leur accordent les ouvrages de la maturit. Comme interrogation radicale, la philosophie vise assurment le monde, et c'est travers ses objectivits qu'elle trace son chemin, en se faisant notamment philosophie des sciences. Mais si elle n'accde pas au niveau de Y existence, non seulement elle reste partielle, plus encore elle n'est pas vraiment elle-mme, puisqu'elle a confondu l'univocit de la mthode scientifique et la volont philosophique de savoir, qui procde de manire interrogative travers le champ indtermin des oppositions, des croyances, des partis pris, des visions du monde. L'historicit absolue de l'enracinement individuel dans le monde exclut toute adhsion une vision d'un monde clos. Les vidences philosophiques sont ngatives, elles ne sont plus contraignantes lorsqu'elles conduisent un acte transcendant, et pourtant c'est alors seu108

lement qu'elles sont philosophiques proprement parler (p. 248). Nulle part mieux que dans la manire de communiquer (p. 247) ne s'atteste la diffrence entre orientation philosophique et scientifique dans le monde. En largissant quelque peu le concept de philosophie de l'existence, il convient de mentionner le nom de M. Scheler, auteur de La situation de l'homme dans le monde (1928) et d'une Anthropologie philosophique. Les dbats autour de l'anthropologie dite existentiale, qui eurent lieu en Allemagne aprs la parution de Sein und Zeit, recoupent bien souvent ceux que soulevaient les philosophies de l'existence. La lecture par Heidegger du livre de Jaspers en 1919, comme l'intrt qu'il porta aux travaux de Scheler sont rvlateurs cet gard. Par la suite, les contacts avec la thologie (R. Bultmann), la psychiatrie (L. Binswanger)1, les essais visant corriger 1' unilatralit des analyses heideggriennes des Stimmungen (O. F. Bollnow, O. Becker) tout cela reprsente un important domaine de recherche, o la distinction entre l'existentiel et l'existential joue un rle dcisif concernant le sens de l'existence et du monde. Il faut encore signaler une particularit de la philosophie allemande contemporaine : les recherches qui mettent en uvre, dans le domaine de l'anthropologie non spculative, un concept de monde philosophiquement labor indpendamment de la phnomnologie et des philosophies de l'existence. En 1963 J. Habermas crivait : Il y a aujourd'hui trois courants philosophiques vivants en Allemagne : ils sont reprsents par Heidegger, Gehlen et Adorno. 2 Ds 1932, Gehlen dont les erreurs politiques sont aussi regrettables que celles de Heidegger et de C. Schmitt avait
1. L. Binswanger, Introduction l'analyse existentielle, trad. J. Verdeaux et R. Kuhn, Paris, 1971. 2. J. Habermas, Profils philosophiques et politiques, Paris, 1974, p. 240.

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analys et critiqu la Philosophie de Jaspers. Son uvre majeure, L'homme. Sa nature et sa situation dans le monde (1940), vise articuler philosophie et sciences de la vie dans une anthropologie philosophique sans mtaphysique, qui ne semble pas avoir d'quivalent en France. Prenant en compte les acquis de la biologie et de l'thologie, cette anthropologie, comme celle d'H. Plessner, met en relief les diffrences entre l'homme et l'animal dans ce commerce avec les choses, qui constitue un monde. L'humanit est autoproductrice, dans la mesure o elle cre activement son monde en brisant le cercle de l'immdiatet des instincts et des pulsions. C'est partir de l, et non plus d'une thorie philosophique de la rflexion, que cette anthropologie tablit une discrimination entre la position de l'homme et celle de l'animal dans le monde. On ne peut s'empcher d'y voir toujours l'uvre le binme classique : immdiatet/rflexion (voir plus haut chap. I). Notons, concernant ce rapport au monde de l'homme et de l'animal, la pense de Rilke sur l'Ouvert et la contestable exgse qu'en a donn Heidegger dans les Holzwege1. En reconsidrant, du point de vue de l'enjeu philosophique au sens classique du terme, le problme du monde de Kant Heidegger, E. Fink proposa un retour la pense grecque, et singulirement Heraclite, dans son ouvrage de 1960 : Le jeu comme symbole du monde. La mtaphysique de centaure , situant l'homme entre l'animal et Dieu, avait laiss dans l'ombre le rapport de Y existence humaine comme telle au monde. A Kant revient le mrite d'avoir mis en question la notion de monde comme grand Objet, comme rceptacle, comme somme de tous les tants. La relation du sujet au monde n'est
1. Lire W. Schulz, Ich und Welt, Pfullingen, 1979, chap. III, et M. Haar, Le chant de la Terre, Paris, 1987, p. 63-79. 110

pas une relation d'tant tant. Mais Kant ne disposait pas des moyens permettant de concevoir le rapport de l'homme cet existant qui, dans le monde, est comprhension de l'tre au tout universel. Il en fit donc une ide. Semblable subjectivation du monde fut mthodiquement conteste tout au long du XIXe sicle. Dans Sein und Zeit l'tre-dans-le-monde devient un existential, mais encore pens d'une manire transcendantale abstraite. Restait non lucide l'ambigut des modes d'tre de l'humanit dans le tout du monde (Weltall), dans le cosmos o elle se montre et se cache. Fink s'avanait ainsi au-del de l'ontologie, vers une cosmologie qui, l'tre de l'tant, substitue l'tre la mesure du monde, l'chelle du tout (Weltweit und allheitlich), la mesure du monde en lequel se joue l'alternance de l'tre et du nant des choses. En ludant le problme de l'existence du divin ou de Dieu, mais sans hostilit l'gard de la thologie, en cartant toute conception eschatologique, Fink dcrivait les rapports concrets de l'homme au monde : travail, domination, amour, jeu, notamment le jeu cultuel. Le passage du concept existentiel de monde (diversit des mondes culturels, des modalits de l'exprience vcue) l'existential heideggrien suspendait la transcendance l'historial : il y a monde quand l'tant humain surgit et temporalise. Fink montre concrtement comment dans le jeu humain se reflte le jeu du monde, au point que par instants scintillent dans l'tre fini et intramondain des traits de l'infini. Bien qu'il n'ait jamais t considr comme un existentialiste, Fink, ce penseur original qui fut le plus proche de Husserl et de Heidegger, peut, au-del des appellations et des clivages reus, tre lu comme un philosophe qui eut cur de dcrire le statut et les modalits concrtes de l'existence humaine dans le monde.

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IV. Communication existentielle Dans son Journal (1947), Kierkegaard crit : Quand un auteur a de l'essence de la communication un concept qui lui est propre, quand toute sa singularit, toute sa signification historique en viennent se concentrer sur ce point, alors s'ouvrent devant lui de vastes perspectives cole de patience ! ' La mme anne il consacre au problme de la communication un long texte didactique qui restera indit {uvres compltes, t. XIV). Etant donn que du point de vue thique il n'y a aucun rapport direct, il s'ensuit que toute communication doit passer par une rflexion seconde : la premire est celle en laquelle quelque chose est communiqu, la seconde celle en laquelle il est repris. 2 La mme anne encore, en prologue un Discours de circonstance, il prcise que la signification rside dans la comprhension de celui qui la considre, lorsque dans l'loignement infini de la sparation, c'est--dire ayant oubli l'auteur, il se trouve luimme. Pour se faire oublier, l'auteur ira jusqu' allier les contraires, nouer ensemble par exemple la plaisanterie et le srieux, le tragique et le comique, de faon laisser au lecteur le soin de trancher le noeud. S'agissant de philosophie de l'existence, l'crivain sait qu'il faut toujours commencer par dissiper une illusion, ce dont est incapable la communication directe qui croit avoir affaire une rceptivit pure. C'est, l'vidence, un remaniement de la maeutique que vise Kierkegaard, comme en tmoigne le texte de 1851 intitul : Sur mon uvre d'crivain {uvres compltes, t. XVII)3. Si, dans Crainte et tremblement, Kierkegaard oppose Abraham Agamemnon, si pour lui le Christ n'est pas
1. S. Kierkegaards, Papirer, t. VIII, 1, Kjbenhavn, 1917, p. 207-208. 2. S. Kierkegaards, Papirer, t. VIII, 2 B, Kjbenhavn, 1918, p. 150. 3. Voir W. Grve, Kierkegaards maieutische Ethik, Frankfurt a.M., 1990, 112

un hros tragique, cela signifie que la communication entre Dieu et l'homme ne peut tre directe, ni sans souffrance. Au silence du chevalier de la foi fera cho l'impossibilit de la communication directe (qui) est le secret des souffrances du Christ 1 . Le Dieu du peuple juif, comme le Christ nous transportent au-del de l'esthtique (Le reflet du tragique ancien dans le tragique moderne dans Ou bien... ou bien). A la diffrence de Hegel, Kierkegaard ne voit pas non plus en Socrate une figure tragique, mais l'unit du tragique et du comique, unit ngative seulement, puisqu'elle se traduit par l'ironie. Aller au-del du tragique, au-del des dieux grecs qui se prtent la reprsentation plastique et musicale, c'est aborder la sphre de l'thique et du religieux, c'est abandonner la sphre de la reprsentation esthtique et son ambigut. Ainsi Wagner occupera-t-il toute la sphre de l'image en faisant du drame lyrique, de l'uvre d'art total (Gesamtkunstwerk) le lieu mme de la survivance des mythes thandriques, o la reprsentation vaut ralit. Dans le champ de l'existentiel, selon Kierkegaard, il faut renoncer aux effets d'envotement comme toute parole d'autorit, l'esthtique comme la spculation. La communication est toujours risque, elle est affaire de libert, la non-libert, le dmoniaque est hermtisme. Mais mme l'gard de l'homme renferm dans son silence, l'gard du dsespr qui n'a pas conscience de son dsespoir, comme face celui qui, tel Abraham, voit fondre sur lui l'inhumanit d'un destin exceptionnel, un discours peut tre tenu en forme de communication indirecte, aux confins des philosophies doctrinales. Kierkegaard tait convaincu qu'en philosophie il y a peu de choses nouvelles dire nihil novi sub sole mais que l'essentiel portait sur la manire, tant entendu que ce comment n'est pas d'ordre esthtique. On ne peut mconnatre qu'en un sens non hglien se
1. Kierkegaard, L'cole du christianisme, Paris, 1963, p. 230. 113

retrouve ici un schma ternaire, car, si la perte de l'immdiatet est consomme par l'acte double de la rflexion, l'horizon d'une immdiatet seconde ne s'efface jamais, mme s'il ne fait que s'annoncer constamment travers les risques de la communication. Le mlange de fiction et de rflexivit redouble fait de la prose des pseudonymes kierkegaardiens un langage opaque, constamment enroul sur lui-mme dans un jeu de renvois infinis. Ce n'est pas seulement entre les lignes, c'est entre les livres qu'il faut saisir, dans ce langage que Merleau-Ponty disait indirect, non pas la chose mme, mais l'excs de ce que le lecteur peut vivre, l'excs de Y existence sur tout ce qui a dj t dit, ftce par les plus grands philosophes. Procdant ainsi, l'crivain ne se leurre pas. Il fait l'offre d'un dire dpouill de toute autorit, sachant qu'il n'est point de prsentation directe d'un rapport soi dfinitivement pos dans la transparence. En ce qui est dit de la communication dans le paragraphe de Sein und Zeit consacr au bavardage, on peut voir une reprise de l'ide husserlienne du complexe phonique comme reprsentation inauthentique, ide avance par la thorie de la vise signitive et du remplissement dans les Recherches logiques. Transpose sur le plan de l'existence, cela peut en effet se traduire dans cette interprtation du bavardage. Dans la parole du type de la palabre, de la redite, on ne vhicule que le dj dit, non le corrlat mme du dire. Comme le disait B. Malinowski, dfinissant la fonction ou la communion phatique, la langue ne fonctionne pas alors comme un moyen de transmission de la pense. Cette analyse n'est pas sans rapport avec l'intrt de Heidegger pour le langage, dont tmoigne la relative raret de ses publications rdiges avec un soin mticuleux. Et cependant on a pu dire juste titre que la parole heideggrienne tait solitaire, qu'elle n'tait pas de l'ordre de l'interlocution. Elle est, elle demeure Monologue. Elle nous fait parler. Elle ne nous
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parle pas. * Ceci explique sans doute le nombre des commentaires qui tentent de gloser sur les sentences incantatoires et sur les artefacts conceptuels de certains crits de Heidegger. Mais cela prouve tout le moins que, loin du contact purement phatique, ses paradigmes donnent penser. En revanche, il est vident que le souci de la communication tait primordial chez Jaspers. Il le reprend assurment Kierkegaard, mais en lui donnant une extension plus grande encore2. La Psychologie der Weltanschauungen (dition de 1954, p. 419 s.) avait consacr tout un chapitre Kierkegaard sous le titre : Devenir manifeste (Offenbarwerden) . Ce thme se retrouve dans le chapitre de Philosophie qui traite de la dialectique du devenir soi et de la communication. Dans la communication, je deviens manifeste moimme avec autrui. Mais ce devenir manifeste est en mme temps et en premier lieu le devenir rel du Moi comme Soi (p. 31, trad. modifie). Le risque de la communication implique l'abandon par le Moi de son tre tel ou tel (Sosein), savoir la solitude dont il serait par sa faute captif. Une longue analyse distingue les modalits de la communication objective qui met en jeu la fusion dans les communauts premires, l'entendement et mme la communion dans l'Ide et la communication existentielle, la proximit absolue
1. H. Birault, Se laisser dire..., dans Heidegger. Exercices de la patience, n 3/4, 1982, p. 33. La notion de communication n'appartient pas aux concepts fondamentaux de cette philosophie (J. Habermas, op. cit., p. 100). 2. Dans Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, p. 203, n. 29, P. Ricur n'a que partiellement raison quand, parlant de la vrit de l'autre , et pour caractriser le glissement de la pense de Kierkegaard celle de Jaspers, il dit que Kierkegaard ne pose ni le problme de la comprhension d'autrui ni celui de l'change et de la mutualit des consciences . Sur le mme sujet, E. Bloch parle de Kierkegaard avec svrit et d'une manire dramatique. Mais il admire que le problme de la communication soit par lui pos de manire relle, non romantique, partir du fondement de la solitude protestante (op. cit., t. 1, p. 221 ; t. 3, p. 54, 89). 115

entre le Moi et l'autre o aucune substitution n'est plus possible (p. 308), cette communication ne se rduisant pas aux simples aventures prives. C'est propos du combat comme situation-limite qu'il prcise : Je ne suis que dans la communication existentielle qui ne peut m'tre enleve (p. 454). La communication existentielle se ralise dans la libert, bienN qu'intervienne ce qui ne dpend pas de moi. Je ne peux pas devenir moi-mme sans entrer en communication, et je ne peux pas entrer en communication sans tre solitaire (p. 313^314). Cette conception de l'individuation peut sembler pose de manire purement formelle. Le dernier chapitre de L'clairement de l'existence s'intitule L'existence parmi des existences . La question, philosophique s'il en est, de la vrit y est traite l'occasion de l'analyse de la relation rciproque. La communication est pose comme constitutive de la conscience d'tre une existence sous le rgime de la possibilit, de l'ipsit de la libert. L'appel tre soi n'est autre que cet tre de l'existence pour d'autres existences , au point que la vrit ne s'actualise pas dans la propre marche rectiligne du sujet vers le vrai, mais dans le combat o sa propre foi philosophique en affronte d'autres. L'appel la libert, pice matresse de l'clairemnt de l'existence, ne va jamais sans la volont d'ouverture ou de manifestation et la dnonciation de l'tisie des communications superficielles de la vie quotidienne. Jaspers, on le sait, n'est pas phnomnologue. En illustrant ses positions de principe par un grand nombre d'observations psychologiques, il leur confre indiscutablement une teneur existentielle concrte. Aprs ce qui a t dit plus haut (chap. II, 3), on comprendra que, s'agissant de la communication, la communion interpersonnelle, la disponibilit, l'amour oblatif, la fidlit cratrice jouent chez Marcel un rle dterminant. La thse de l'tre comme lieu de la fidlit {Du refus l'invocation, p. 222), de Dieu comme
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Toi absolu, exprime philosophiquement ce que le dramaturge met en scne, par exemple dans Un homme de Dieu. Rien n'est plus oppos, sur le plan existentiel, l'ide sartrienne de la ralit humaine comme dsir d'tre Dieu. Quant la solidarit entre la philosophie de l'tre et la philosophie de la libert > > (ibid), elle peut avoir un sens chez tous les penseurs de l'existence. Mais on voit aussitt tout ce qui oppose les uns aux autres : le pouvoir-tre (Heidegger), le dsir d'tre (Sartre), la permanence de la vie dans lafidlit l'tre (Marcel, Etre et avoir, p. 173). La question qui se pose concerne la conception, propre Marcel, du mystre ontologique 1. V. Langage. Philosophie et littrature S'il fallait traiter du langage chez Heidegger, il faudrait aller de ce qu'en dit Sein und Zeit du point de vue existential, jusqu'aux cours sur Hlderlin, puis aux textes d'aprs 1950 repris dans Acheminement vers la parole. Pour Jaspers, on verra sa thorie des trois langages dans la lecture de l'criture chiffre (Philosophie, p. 712 s.). Sur le versant franais, le rapport de Merleau-Ponty Sartre est celui de l'auteur de La prose du monde (manuscrit de 1952) au Sartre critique littraire et auteur de Qu'est-ce que la littrature (1947). Dans un indit de 1950, Sartre dclarait que pour crire deux conditions sont requises : La premire c'est que la situation qui nous est faite ne comporte pas de meilleure issue... La deuxime, c'est que l'issue littraire soit par l'crivain rinvente et voulue comme si personne avant lui n'avait jamais song crire. 2 C'tait sans aucun doute son cas. On pourrait peut-tre en ajouter une troisime : que, dans la
1. Voir E. Lvinas, Hors sujet, Montpellier, 1987, p. 38. 2. De la vocation d'crivain (1950), dans M. Contt et M. Rybalka, op. cit., p. 698. 117

prose du monde, o l'humanit ne cesse de s'enfoncer, subsiste la possibilit artistique de capter, par une grande prose, un sens jusque-l jamais objectiv. C'est cette grande prose que pensait Merleau-Ponty, disant qu'elle devait pouvoir porter une posie des rapports humains, c'est--dire l'appel de chaque libert toutes les autres 1. Quand, une fois l'uvre philosophique acheve, on demandait Sartre comment pouvaient se distinguer et s'articuler entre elles philosophie et littrature, il tmoignait d'une confiance inbranlable dans le langage2 : Tout doit pouvoir se dire. Cette formule voque Husserl, voire Hegel qui, dans la Logique de l'essence, ouvre le chapitre consacr au phnomne en proclamant : L'essence doit apparatre . Il doit et il peut y avoir cration philosophique, lorsque, confront l'imminence de plusieurs interprtations diffrentes, on se voit contraint d'inventer ce que Sartre, reprenant le terme kantien, appelle une notion. Par cette novation, la pense peut provisoirement, disait-il, boucher un trou, mais de faon laisser intacte la possibilit d'aller plus loin. La philosophie c'est la rflexion en tant que la rflexion est toujours dj le moment mort de la praxis puisque, lorsqu'elle se produit, la praxis se trouve dj constitue. Autrement dit, la philosophie vient aprs, tout en tant constamment prospective, mais elle doit s'interdire d'avoir autre chose sa disposition que des notions. 3 L'criture philosophique vise atteindre l'universel concret en alourdissant progressivement les notions, au point de produire quelque chose comme un modle de ce que la prose littraire
1. M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, 1969, p. rv. Notons que si Hegel parlait de la prose du monde propos de l'Etat romain, Kierkegaard parle de la prose de la vie propos du monde bourgeois (Ou bien... ou bien, p. 367). 2. Dont il avait donn, en l'insrant dans l'tude du regard, une analyse surprenante (L'tre et le nant, p. 440 s.). 3. L'crivain et sa langue (1965), dans Situations, IX, p. 69-70.

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livre immdiatement. En forgeant des notions, la langue philosophique produit des vocables enrichis, alourdis au point d'atteindre le vcu mais sans se dissoudre en lui, des mots neufs, en somme, presque trangers la langue, et dit Mallarm. Ces notions peuvent s'articuler entre elles pour constituer une dialectique progressive, en rendant plus vive la conscience de soi. A condition que cette dialectique ne se fige pas en abstractions, une expression est possible, qui reste tangente la densit concrte du vcu. Mais en cette expression le vcu se transforme, la vie repart, la philosophie a assur sa fonction prospective. Ainsi dfinie, la langue philosophique volue entre le langage des sciences de l'homme, qui vise une rigueur objective, et la prose littraire qui contient, mais en germe seulement, le sens que la philosophie peut faire apparatre, c'est--dire le sens dont vit le monde des hommes, qui est 1' unique champ philosophique *. A cet gard, l'optimisme philosophique de Sartre demeurait sauf. Il confessait mme comme une erreur d'avoir, dans un contexte purement philosophique, cd son penchant littraire, en crivant par exemple : L'homme est une passion inutile 2 ? C'est donc en pure perte que ce slogan a fait couler beaucoup d'encre. Plus qiie d'autres, Merleau-Ponty except, Sartre s'tait heurt aux asprits de la langue philosophique allemande du XXe sicle. Estimant que du point de vue de l'universel concret il n'y a ni franais ni allemand, ni grec ni juif, il s'en tenait l'ide que la pense philosophique est universelle, et qu'elle transcende la multiplicit des langues vernaculaires. La pense universelle s'empare des langues diverses, dont les praticiens qualifis spnt les crivains. Des lments de cette langue, elle fait des notions. Mais ces notions conservent une
1. Ibid., p. 83. 2. Autoportrait soixante-dix ans (1975), dans Situations, X, p. 139. 119

certaine dose d'ambigut, car elles reclent toujours quelque teneur littraire cache qui leur permet de rester proche de la vie, et partant, de toujours avancer. La philosophie doit se dtruire tout le temps et renatre tout le temps. ! Ces considrations rejoignent en fait la position tudie plus haut propos de la rflexion impure. Sartre fut incontestablement, parmi les philosophes de l'existence, le plus crivain, ce qui ne signifie pas que les autres .n'taient que de modestes tcherons de l'criture, des crivants, aurait dit R. Barthes. Son projet de psychanalyse existentielle, o on le voit remodeler les diverses expressions littraires ou psychanalytiques du dsir sexuel ou de la volont de puissance, est philosophique, car elle vise intgrer le point de vue de l'autre, au lieu de spculer sur la nature humaine, sur les lois de la caractrologie ou sur les structures qui gouvernent les histoires singulires de ce qu'on appelle des cas . Rflexion, intersubjectivit et communication langagire sont convoques et, en quelque manire, fondues dans le creuset o les fictions romanesques s'engendrent des notions, et rciproquement. Cette psychanalyse existentielle s'est prolonge dans des livres sur Baudelaire, Gent ou Flaubert, o les significations ne se produisent que comme manires d'tre-dans-le-monde inaptes toute rcupration spculative. Sartre n'en resta pas 1' humilit fire de Camus romancier. Non content d'crire Les chemins de la libert, il lui fallait fonder philosophiquement l'vidence phnomnologique de la libert, comme aventure d'tre, sur une ontologie du dsir. Mais on ne s'tonnera pas de voir l'crivain-moraliste toujours repris par une ardeur nouvelle quand l'ontologie l'abandonnait {L'tre et le nant, p. 707). Si, comme l'a vu Kant, l'imagination est capable de schmatiser, de prfigurer, c'est notamment parce que
1. Situations, IX, p. 69. 120

le langage, qu'il soit littraire ou philosophique, permet au penseur subjectif de s'exprimer lui-mme, en donnant forme son monde, en traant l'pure des nigmes qu'il lui faut affronter, tout simplement du fait qu'il existe. C'est ce dont tmoignent, chacune leur manire, les philosophies de l'existence.

Conclusion LES LENDEMAINS DE L'EXISTENTIALISME Alienus in patria sua. Les altrations internes de la subjectivit, entrevues par Hegel, la contestation de la subjectivit constituante (en raction contre Husserl) fomentent l'ide existentialiste de l'existence, de ce Dasein que Sartre traduisait par ralit humaine. Que l'on parle d'alination (Entfremdung) ou d'inauthenticit (Uneigentlichkeit), il ne s'agissait plus de la rsistance oppose aux dboires venus du dehors : contra incurrentia (Snque). On a pu voir, dans les philosophies de l'existence, soit la rechute dans un spiritualisme angoiss, soit l'abandon au nihilisme se complaisant dans les remous striles de l'inachev. En fait, l'analyse de l'existence jusqu'en ses situationslimites a certes branl les certitudes conquises par la mtaphysique idaliste de la subjectivit autopositionnelle. Mais, ce faisant, elle a mis en avant une nouvelle notion du sens applique la structure du sujet existant, notion qui excde celle de la reprsentation. De concert avec la phnomnologie, elle a contribu renouveler la pratique de la comprhension, de l'interprtation, de Pexplicitation, de la description. L're de Y existentialisme tant close, le travail phnomnologique pouvait se poursuivre, ft-ce en dcouvrant dans ces philosophies des relents d'intellectualisme rflexif. Il pouvait se poursuivre sans oublier que l'inachvement, l'invidence, le paradoxe, l'ambigut, d'abord dcrits dans la plus grande proximit de l'exister et du philosopher, pouvaient s'offrir des
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analyses plus prcises. Tout le champ des virtualits de l'intentionnel s'ouvre au dchiffrage des implications de l'antprdicatif. Les philosophies de l'existence ont vu le jour, alors que la terre des nations europennes tait abreuve du sang de millions d'hommes. Quand s'tendait le rgne de la barbarie, quand la sauvagerie, que de notables penseurs ne surent dmasquer au moment opportun, se dployait derrire le voile d'idologies antagonistes, ces penses se sont propages et se sont combattues face face, comme pour conjurer un danger commun, dans la libert de YAgon spirituel. Elles avaient appris de Kierkegaard que la forme la plus intense du dsespoir rside dans le fait de n'avoir pas conscience d'tre dsespr. Sommes d'en tirer la leon, elles furent les filles de leur temps, quand elles entreprirent de penser le statut et l'histoire de l'existence subjective, dont la non-concidence avec soi pourrait tre le prsage d'une possible existence libre. Les existentialismes mirent en scne les figures, chaque fois diversement incarnes, de cette non-identit. Sur le visage de ces penseurs, certains ont cru lire les traits grimaants de l'antiphilosophie : ils n'au(r^ient fait que mimer la grandeur d'un Pascal qui, lui, pouvait, non sans moquerie et raison, dnigrer la sagesse de la raison. Les vocables allemands : l'vnement (Ereignis), joint la dsappropriation (Enteignis), semblrent n'avoir d'autre finalit que d'exclure tout horizon d'accomplissement, du parvenir en-soi et pour-soi au but (Erreichnis). Acosmisme et solitude existentielle apparurent longtemps comme les invitables aboutissements des excs de l'existentialisme. Les analyses qui prcdent ont tent de montrer ce que ces diagnostics avaient de htif. Les penses de l'existence furent autre chose que l'exploitation postphilosophique d'un pathos tragique ou religieux, autre chose aussi qu'une relecture de l'histoire de l'ontologie. Il n'est pas surprenant que l'on ait pu dceler chez les
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uns ou les autres des formes de scularisation de concepts thologiques. La lecture de Kierkegaard, qui cependant n'avait rien d'un thologien spculatif, avait indiscutablement laiss des traces. Toutefois, c'est hors de l'histoire sainte, mais aussi hors de l'histoire de l'tre, que les plus existentialistes des penseurs de l'existence se sont attachs analyser le statut du singulier existant dans une facticit qui n'exclut pas l'anthistorique ou le transhistorique. Les lendemains de l'existentialisme furent aussi ceux des deux guerres mondiales, autant dire du destin de l'Europe. Les philosophies, qui, dans le mme contexte hrit de Hegel, de Kierkegaard et de Husserl, devaient prendre le relais, ne pouvaient manquer de remettre en chantier la question de l'historicit, voire de la mondanit du singulier existant. La dimension thique non historiquement dtermine, mais aussi l'homme comme tre naturel font retour, comme par un mouvement de diastole, dans la rflexion philosophique mais sans oublier ce pass proche, dont on continue de faire mmoire.

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BIBLIOGRAPHIE
Mis part les Bibliographies, ne sont mentionns que les ouvrages portant sur les philosophies de l'existence en gnral ; n'yfigurentdonc pas les tudes consacres un seul auteur, dont plusieurs sont cites en note. Alqui F., Solitude de la raison, Paris, E. Losfeld, 1966. Beaufret J., De l'existentialisme Heidegger, Paris, Vrin, 1986. Beauvoir S. de., L'existentialisme et la sagesse des nations, Paris, Nagel, 1948. Benda J., Tradition de l'existentialisme ou les philosophies de la vie, Paris, Grasset, 1947. Bollnow O. F., Neue Geborgenheit. Dos Problem einer Ueberwindung des ExistentialismuSy Stuttgart, Kohlhammer, 1965. Burnier M. A., Les existentialistes et la politique, Paris, Gallimard, 1966. Colette J., L'existentialisme, dans Doctrines et concepts, 1937-1987, dir. A. Robinet, Paris, Vrin, 1988, p. 183-196. Contt M. et Rybalka M., Sartre : Bibliographie, 1980-1992, Paris, Ed.
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Gadamer H. G., L'art de comprendre, II, trad. J. Grondin, Paris, Aubier, 1991, p. 107-121. Giovannangeli D., Lafictionde l'tre, Bruxelles, Editions Universitaires, 1990. Hoeller K., Selected bibliogrphy of existential psychology and psychiatry, Review of Existential Psychology and Psychiatry, 1990, p. 297-312. Hyppolite J., Figures de la pense philosophique, II, Paris, PUF, 1971. Janke W., Existenzphilosophie, Berlin-New York, W. de Gruyter, 1982. Jolivet R., Les doctrines existentialistes de Kierkegaard Sartre, SaintWandrille, Ed. de Fontenelle, 1948. Lvinas E., De l'existence l'existant, Paris, Fontaine, 1947. Lvinas E., En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, T d., Paris, Vrin, 1967. Lukcs G., Existentialisme et marxisme, Paris, Nagel, 1948. Maritain J., Court trait de l'existence et de l'existant, Paris, Hartmann, 1947. Merleau-Ponty M., Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1948. Mounier E., Introduction aux existentialismes, Paris, Denol, 1946. Sass H. M., Martin Heidegger : Bibliogrphy and Glossary, Bowling Green, Ohio, 1982. Solomon R. G, From Rationalism to Existentialism, Lanham, Rowman & Littlefield, 1992. Tilliette X., Philosophes contemporains, Paris, Descle de Brouwer, 1962. Trotignon P., Les philosophes franais d'aujourd'hui, Paris, PUF, 1970.

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Wahl J., Subjectivit et Transcendance, dans Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 1937. Wahl J,, La pense de l'existence, Paris, Flammarion, 1951. Wahl J., Trait de mtaphysique, Paris, Payot, 1953. Wahl J., Les philosophies de l'existence, Paris, A. Colin, 1954.
OUVRAGES COLLECTIFS

Marxisme et existentialisme. Controverse sur la dialectique, Paris, Pion, 1962. Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart, Bd. V, Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982.

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TABLE DES MATIRES

Introduction L'existentialisme n'est pas une doctrine Chapitre I Thorie et pratique de la rflexion I. Kierkegaard : la double rflexion, 19 II. Marcel : la rflexion seconde, 23 III. Jaspers : la rflexion sur soi, 27 IV. Husserl et Heidegger : de la rflexion l'explicitation, 32 V. Sartre : rflexion pure et rflexion complice, 35 VI. Merleau-Ponty : la surrflexion, 42. Chapitre II Existence, libert, transcendance I. De la conscience l'existence, 47 II. Existence charnelle, 55 n i . Autrui et libert, 58 IV. Facticit et transcendance, 63 V. Foi, paradoxe, absurde, 74. Note sur le suicide et sur A. Camus, 79. Chapitre III Temps, monde, communication I. Existence temporelle, 91 II. Historicit, 97 III. Monde, 106 IV. Communication existentielle, 112 V. Langage. Philosophie et littrature, 117. Conclusion Les lendemains de l'existentialisme Bibliographie 3 16

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