DU MYSTICISME AU XVIII

e
SIECLE

ESSAI
SUR
LA VIE ET LA DOCTRINE
DE
SAINT-MARTIN
LE PHILOSOPHE INCONNU

PAR

E. CARO
Professeur agrg de philosophie au Lyce de Rennes.

PARIS
LIBRAIRIE de L. HACHETTE
Rue Pierre-Sarrazin, 12.
1852

A Messieurs
JULES SIMON ET MILE SAISSET
mes matres et mes Amis.
E. CARO.
Juillet 1852

Rennes, imprimerie de A. Marteville et Lefas.

2
Sommaire

Prambule ............................................................................... 3
Premire partie ........................................................................ 9
Chapitre I poque de Saint-Martin De lilluminisme au XVIII
e

sicle ....................................................................... 9
Chapitre II tude sur la vie et le caractre de Saint-Martin ......31
I. ................................................................................ 32
II ................................................................................ 47
Chapitre III Les crits de Saint-Martin ..................................74
UVRES PUBLIES: ......................................................... 87
UVRES APOCRYPHES. .................................................... 91
UVRES INDITES. ......................................................... 91
Seconde partie ....................................................................... 93
Chapitre I Du mysticisme en gnral Caractres particuliers
du mysticisme de Saint-Martin....................................93
Chapitre II Mthode de Saint-Martin Sa doctrine
psychologique ........................................................ 116
I. Mthode de Saint-Martin. ...........................................119
II. Polmique de Saint-Martin avec Garat.........................125
III. Doctrine psychologique de Saint-Martin......................136
Chapitre III - Thologie Ides de Saint-Martin sur Dieu, le
monde divin, le dmon, lextase et la thurgie ............ 164
Chapitre IV - Origine et destination de la nature Essence de la
matire Rdemption de la nature par lhomme
Symbolisme et thorie des nombres .......................... 198
I. Ides de Saint-Martin sur la Nature..............................199
II. Symbolisme et thorie des nombres. ..........................219
Chapitre V. Applications du systme : morale et politique,
quitisme et thocratie ............................................ 237
I. Morale de Saint-Martin Thorie de la perfection et du
bonheur Extase et quitisme.........................................237
II. Ides politiques et sociales Thocratie M. de Maistre et
Saint-Martin...................................................................256
Chapitre VI Rsum Des systmes qui ont le plus de rapports
avec la doctrine de Saint-Martin Conclusion sur le
mysticisme ............................................................ 284
TABLE DES MATIRES......................................................... 306
Index...................................................................................308
Index des noms propres .........................................................310

3
[1]
Prambule


Saint-Martin est un auteur plus cit qu'il n
'
est connu.
On croit tre quitte son gard quand on l'a jug d'un
mot : c
'
tait un illumin. Tout illumin qu'il soit, nous ne
croyons pas qu'il doive subir sans appel cette sentence du
ddain ou du sarcasme. Il est digne, par certaines
qualits minentes, par les dfauts mmes de son esprit,
l'excs d'originalit et de hardiesse, que la critique
srieuse s
'
arrte ses uvres, sans dfaveur anticipe,
sans parti pris d
'
avance de raillerie ni de mpris.
Il ne s'agit pas ici, on le sent bien, d'une apologie
impossible. En fait de systme, toute rhabilitation est
plus ou moins un dfi au sens commun, et la philosophie
n'est pas faite pour les jeux d
'
esprit. Une science plus
ingnieuse que saine peut bien de temps autre, par un
jeu habilement engag et soutenu, dfendre je ne sais
quelle gageure contre la raison universelle qui a
condamn un livre, et rendre quelque apparence de vie
une doctrine qui a vcu.
[2] Ce sont l de belles passes d'armes littraires, et
l'exploit peut tre brillant, la gageure gagne force
d'industrie et d'esprit. Qu'en reste-t-il ? Une injustice de
moins ? rarement ; un paradoxe de plus ? presque
toujours. Le systme thosophique de Saint-Martin a
succomb dans la lutte des ides, et nous serons les
premiers dmontrer que cette chute tait invitable ;
mais il n'est pas tomb sans de nobles efforts. Qu'il soit
condamn, c'est justice, mais non l'oubli. Saint-Martin
4
doit avoir son rang, un rang coup sr des plus
honorables, dans l'histoire des mystiques.
De grands crivains paraissent avoir pens ainsi. Il ne
semble pas qu'il soit hors de propos d'invoquer ici
l'autorit de quelques noms clbres qui puissent nous
servir de tmoins dans ce procs en rvision, engag, non
pour absoudre Saint-Martin, mais pour le relever d'un
discrdit injuste. Nous sentons qu'aux yeux de plusieurs
personnes nous avons nous justifier de la singularit de
ce sujet d'tude. Avant d'en appeler aux uvres mmes
de Saint-Martin, qu'il nous soit permis d'en appeler
quelques tmoignages qui ne seront pas suspects,
puisque nous rencontrerons, unanimes dans la faveur de
leurs jugements, des esprits trs divers et trs opposs.
Ses contemporains les plus illustres ont tenu en
notable estime l'homme et le penseur. M. de Maistre a
consacr le dernier chapitre des Soires la rfutation
des illumins : Saint-Martin en emporte sa part, mais non
sans de grands loges. M. de Maistre, qui [3] connaissait
de prs ses uvres, le proclame le plus instruit, le plus
sage, le plus lgant des thosophes ; et cette
apprciation si favorable n'est que justice : plus de
svrit et t une sorte d'ingratitude. Nous verrons,
dans la suite de cet essai, quel parti M. de Maistre a su
tirer de l'tude qu'il a faite de Saint-Martin, et comment le
clbre crivain a mis en circulation plus d'une ide
originale et hardie, lgitime proprit du Philosophe
inconnu, mais en frappant ces ides l'empreinte d'un
talent plus fort, et les marquant pour la postrit d'une
prcision suprieure.
Mme de Stal fait de frquentes mentions de Saint-
5
Martin dans son livre de l'Allemagne ; elle l'honore d'un
de ces jugements courts, mais significatifs, qui sont eux
seuls toute une gloire ; M. de Saint-Martin, dit-elle, a
des lueurs sublimes . M. Joubert, cette me
platonicienne, gotait les hautes aspirations du
thosophe, et il exprime sa sympathie d'une manire vive
et pittoresque, en disant que Saint-Martin a la tte dans
le ciel . Il est vrai qu'il ajoute que ce ciel est quelque peu
nbuleux. M. de Chateaubriand lui rend quelques
honneurs dans ses Mmoires.
La critique du dix-neuvime sicle n'a pas non plus,
dans ses reprsentants les plus autoriss, mconnu
l'originalit de Saint-Martin, et l'lvation de sa pense.
M. Cousin, l'loquent historien des ides, et M. Sainte-
Beuve, ce critique si pntrant, ont donn tous deux droit
de cit au thosophe dans l'histoire de la philosophie
nationale.
[4] M Cousin, dans la revue des systmes
philosophiques au dix-huitime sicle, quil dfinit avec
une prcision lumineuse en quelques traits de sa plume
nergique et lgante, marque Saint-Martin une place
d'honneur dans le groupe des mystiques franais : Il est
juste, dit-il, de reconnatre que jamais le mysticisme n'a
eu en France un reprsentant plus complet, un interprte
plus profond et plus loquent, et qui ait exerc plus
d'influence que Saint-Martin . On sait d'ailleurs quel juge
est M. Cousin en pareille matire. Personne n'a pntr
avec plus de grce et plus de force que lui dans le secret
de la pense mystique.
Recueillons enfin le tmoignage si prcieux de M.
Sainte-Beuve, dont la curiosit savante, et toujours en
6
veil, n'est reste trangre aucune particularit de
notre littrature, ni un seul dtail de murs de la
socit franaise au dix-huitime sicle. On devine
aisment que, sduit par la singularit brillante des
thories de Saint-Martin, il a fait srieuse connaissance,
presque amiti, avec le bon thosophe. Il le traite avec
une indulgence marque; il semble mme rechercher
l'occasion de revenir sur sa personne ou ses crits, et
dans ses parallles trs intressants de Saint-Martin avec
M. de Maistre et Bernardin de Saint-Pierre, le critique
affectueux dveloppe quelques ides d'une piquante
justesse sur la manire hardie dont l'illumin jugeait la
rvolution et considrait la nature.
Nous ne parlerons ni des suffrages du roman qui, [5]
dans quelques uvres aventureuses, s'est servi plus
d'une fois du nom de Saint-Martin, ni des enthousiasmes
sincres que le thosophe a rencontrs au-del du Rhin.
Nous tenons les sympathies germaniques pour suspectes
en pareille matire. L'idalisme allemand s'est reconnu
dans plus d'une page de Saint-Martin, et cette
prdilection est encore du patriotisme.
Nous comprenons cette faveur de quelques nobles
esprits pour Saint-Martin : sa vie porte au plus haut degr
le caractre qui manque le plus aux existences variables
et troubles de notre poque, l'unit. Une seule ide dans
son intelligence, Dieu ; un seul dsir dans son cur, Dieu
encore ; un acte permanent de prire, ce fut l tout Saint-
Martin. Qu'il se soit tromp sur des questions
fondamentales, nous serons les premiers le reconnatre,
dmontrer ses erreurs, relever ses contradictions ;
mais son erreur fut sincre : c'tait pour lui un autre
moyen de trouver Dieu sa manire, et comme une
7
forme nouvelle de son adoration.
Svres pour le systme, nous le montrerons assez,
nous serons indulgents pour l'homme qui fut bon et
simple. Ce sont aprs tout de nobles mes que celles qui,
lasses de l'analyse et du doute, se rfugient dans l'extase,
et vont ainsi chercher le suicide de la raison, non dans
l'orgie des sens, mais dans l'ivresse du sentiment.
[6] Un mot sur les travaux spciaux dont Saint-Martin
a t l'objet. Le nombre en est trs restreint. En 1831, M.
Guttinguer a publi un petit recueil de penses choisies
dans les uvres de Saint-Martin, et particulirement dans
l'Homme de Dsir. Mais il s'est appliqu, dans le choix
qu'il a fait des morceaux, et dans la courte prface qu'on
lit en tte de l'opuscule, mettre en lumire le tour
religieux et chrtien de la pense de Saint-Martin, plutt
que le caractre philosophique de sa doctrine, le plus
original coup sr et le plus curieux. Saint-Martin, dans
ce petit livre, fait la figure d'un mystique trs orthodoxe,
ce qui est loin de la vrit. Il n'y a, pour s'en assurer,
qu' mettre en regard de cet opuscule les articles
distingus publis par M. Moreau, d'abord dans une
Revue, puis runis en volume. L'auteur s'y proccupe
peu prs exclusivement de la question thologique. Il juge
dans Saint-Martin moins le philosophe que l'hrtique ;
ce point que son livre semble tre le commentaire habile
de la critique esquisse grands traits par M. de Maistre,
dans les dernires pages des Soires. Cette question a
son intrt, sans doute, mais elle ne dispense pas d'une
exposition gnrale de la doctrine, ni d'une critique
philosophique.
Nous citerons encore un article publi par M. Stourm,
8
qui juge un peu trop Saint-Martin au point de vue des
proccupations contemporaines, cherchant le ct
pratique d'un systme qui parait peu susceptible
d'applications ; et, enfin, le rsum substantiel que [7] M.
Bouchitt a donn de la doctrine du Philosophe inconnu,
dans le Dictionnaire des sciences philosophiques.
Qu'il nous soit permis de consigner ici l'expression de
nos sincres remerciements pour le concours si
bienveillant et si empress que nous n'avons cess de
trouver auprs de MM. Tournyer, Huret, E. Stourm, dans
les recherches difficiles que nous avons eu faire sur
cette matire trs obscure et peu explore.



9
[9]
Premire partie
Chapitre I poque de Saint-Martin De
lilluminisme au XVIII
e
sicle


La superstition est la dernire foi des sicles
incrdules. Les ges du doute sont aussi ceux du
mysticisme. Tout branlement dans les convictions
religieuses ou philosophiques a pour raction ncessaire
l'excessif engouement pour ces folles doctrines
qu'engendrent l'imagination exalte et le sentiment sans
rgle. Il semble, par une loi fatale, que l'homme ne puisse
secouer le joug des croyances que pour retomber sous
celui des illusions.
On a dcrit souvent avec loquence l'tat des mes
au moment o parut dans le monde le mysticisme
alexandrin. Le dogmatisme des grandes coles de la
Grce tait tomb sous la critique subtile de Carnade.
nsidme avait port le dernier coup la philosophie,
en infirmant la raison dans ses principes les plus
incontestables, et renversant la thorie de la
dmonstration. La foi religieuse tait morte ; les coles
taient dsertes, les autels mpriss. [10] Ou le
scepticisme, ou un appel suprme des facults
inconnues, il fallait choisir. Si l'on voulait chapper au
doute, il fallait renouveler la philosophie par
l'enthousiasme. Ce fut l'uvre de Plotin. De l'excs du
scepticisme naquit un dogmatisme intemprant.
La mme cause amena, au dix-huitime sicle, des
effets semblables. On vit, encore une fois, l'esprit humain
10
se prcipiter tour tour dans les partis extrmes, et
passer, avec une dplorable facilit, des excs du doute
aux illusions des spiritualits drgles. Au mme temps
o Lamettrie, d'Holbach et Diderot, le plus grand de tous,
clbrent l'apothose de la nature, o Boulanger et
Dupuis crivent le code de l'impit systmatique, nous
voyons des intelligences ardentes chercher dans
l'enthousiasme un abri contre l'incrdulit. C'est au sein
du dsespoir que nat l'illusion. C'est en face des
sceptiques qu'il s'lve des inspirs. On rpond au
blasphme par des oracles. La raison dtrne livre son
empire l'imagination en dmence.
Ces deux tendances, dont l'une entrane le dix-
huitime sicle vers le doute picurien, l'autre vers le
rve, ont t trs ingalement tudies. Des crivains
minents se sont attachs plus spcialement dfinir la
premire, l'tudier et la combattre dans ses
principaux rsultats ; ils sont alls l o le pril tait le
plus imminent. On a combattu avec vigueur, avec clat ;
on a clair d'une vive lueur les origines et le progrs de
l'ide sensualiste. Aujourd'hui, le temps serait venu, ce
qu'il nous semble, de complter la physionomie du dix-
huitime sicle, en exposant cette autre partie curieuse et
peu connue de son histoire.
Sans doute, ce n'est pas le lieu de tracer, un tableau
[11] gnral du mysticisme cette poque, et, quelque
sduction qu'une pareille tude nous prsente, nous
devons l'ajourner une heure o un cadre plus vaste
pourrait lui tre offert par nous. Mais nous pouvons, au
moins, dtacher de ce tableau quelques faits et quelques
indications qui, se rapportant plus directement au sujet
spcial que nous traitons, contribueront peut-tre
11
l'clairer.
Entre la religion discrdite et la socit sceptique, se
place, au dix-huitime sicle, une foule innombrable de
sectes d'illumins. Ce nom devient populaire alors : on
n'en retrouve que peu de traces dans les ges antrieurs.
On attachait, en gnral, ce mot d'illuminisme, l'ide
d'une inspiration immdiate, d'une communication directe
avec les tres purement intellectuels, et d'une association
mystrieuse dans un but quelconque. L'association
secrte et l'inspiration, c'est l le double caractre qui
peut nous servir dfinir presque toutes les sectes
d'illumins, si multiplies au dix-huitime sicle.
En Angleterre, peu de traces d'association, mais un
mysticisme presque populaire ; une vogue immense
acquise au clbre ministre anglican, William Law, qui
vulgarise par une version anglaise les ides de Boehm, et
dont les ouvrages personnels, empreints d'un asctisme
trs prononc, avaient un attrait tout particulier pour les
mes mystiques, comme on peut le voir par la
correspondance de Saint-Martin et de Kirchberger, o le
nom de l'crivain et l'loge de ses uvres reviennent
chaque instant. Nous citerons surtout deux livres, l'un,
l'Appel srieux la vie dvote ; l'autre, l'Esprit de la
Prire.
Il semble aussi qu'on se soit beaucoup proccup
cette poque, en Angleterre, de ce singulier phnomne,
vulgaire parmi les paysans de la principaut de Galles et
[12] ceux d'Ecosse, et si comme sous le nom de second
sight, seconde vue, cette anticipation merveilleuse de
l'esprit sur les sens ou sur l'avenir : phnomne bizarre
qui, en certaines circonstances bien constates, s'explique
12
par d'tranges rencontres, jeux du hasard, ou par la
merveilleuse agilit de la pense, mais qui d'ordinaire
rpugne la science srieuse, et ne s'accommode gure
qu'aux spculations du charlatanisme ou aux libres
fantaisies du roman. On sait quel parti Walter Scott, ce
merveilleux conteur, a su tirer de ce prjug populaire, et
comment ses intrigues sont souvent noues et dnoues
avec un art simple et charmant, laide de l'lment
fantastique qui prsente toujours un attrait passionn la
crdulit des enfants, lesprit si curieux d'motion des
femmes, et aux imaginations vives.
Dans le voyage que fit Saint-Martin en Angleterre,
vers lanne 1787, on s'empressa de le conduire prs d'un
vieillard nomm Best, qui avait la proprit de citer
chacun, trs propos, des passages de l'criture, sans
qu'il vous et jamais connu. En voyant Saint-Martin, il
s'cria : Il a jet le monde derrire lui . Ce qui fit
grand plaisir l'illumin, dont la prtention constante
tait de n'tre pas de ce monde
1
.
Ainsi, dans ce mme pays, que l'on croirait alors
entirement livr aux influences de l'cole de Locke et
aux chos de la France incrdule, entre le monde des
universits, qui inclinait ouvertement au sensualisme, et
les hautes rgions sociales domines par le sarcasme
irrligieux de Bolingbroke et des libres penseurs (free
thinkers), [13] nous voyons subsister une tendance
marque vers ce mysticisme de l'imagination, qui n'est
qu'une spiritualit exagre. Ce spectacle est partout le
mme cette poque dans l'Europe philosophique : des
bords de la Tamise aux bords du Rhin, c'est une

1
uvres posthumes, t. I, p. 8. [Mon Portrait, n 59].
13
conspiration clandestine de l'illusion et de l'enthousiasme
contre la souverainet officielle de l'ironie et du doute.
En Sude, le fameux Swedenborg faisait secte et
runissait autour de lui un grand nombre d'initis. Son
autorit tait inoue, l'audace de ses rves illimite. Il
publiait dans ce sicle, qui tait celui de Voltaire, ses
ides tranges et ses visions fantastiques sur le Ciel et
l'Enfer, d'aprs ce qu'il avait vu et entendu , et son
curieux roman astronomique sur les Terres de l'Univers,
o il racontait son voyage dans les plantes et sa
conversation avec les esprits. Plusieurs coles de thurgie
se fondrent aprs sa mort, selon les principes et les rites
mystrieux qu'il avait consacrs par tant de merveilles.
Sa secte rayonnait trs loin, dans le Nord surtout, en
Danemarck, en Allemagne. Nous retrouvons, dans la
correspondance thosophique de Kirchberger, le rcit trs
circonstanci et trs curieux d'un voyage que fit Lavater
Copenhague, o il fut initi aux mystres d'une loge trs
probablement fonde sur les principes de Swedenborg, et
o il assista, spectateur crdule, des scnes de
thaumaturgie, des rvlations de voix surnaturelles,
des apparitions de figures qui n'avaient rien d'humain. Au
seuil du cnacle, il fallait abdiquer son bon sens. L'cole
du Nord, comme l'appelle Kirchberger, subsista
longtemps, et il est supposer que l'imagination mystique
de Mme de Krdner a pu ds l'enfance s'y nourrir
d'illusions et de prodiges.
L'Allemagne est comme le sol natal et la patrie natu-
[14] relle de l'illuminisme. Eckart, Tauler, Ruysbrock,
Paracelse, au moyen ge ; la socit si longtemps
persistante des Rose-Croix, toutes ces doctrines et toutes
ces sectes, symptmes d'un illuminisme pour ainsi dire
14
perptuel sur cette terre classique du rve, tout nous
porte croire que, dans ce courant d'ides mystiques qui
entranent une notable partie du dix-huitime sicle,
l'Allemagne ne devait pas rester en arrire. L'uvre de
Boehm avait port ses fruits, et le dix-septime sicle
avait lgu la gnration suivante l'hritage de cette
thosophie, produit d'un orgueil monstrueux et d'une
extraordinaire candeur. Boehm avait donc gard, aprs
un sicle, son empire intact sur les mes mystiques,
surtout dans l'Allemagne mridionale, dans la Bavire,
dans le Tyrol, o l'on a toujours remarqu chez le peuple
un got passionn pour le surnaturel.
Le cordonnier de Gorlitz avait l une cole dvoue ;
il se survivait dans des disciples plus instruits et plus
loquents que le matre. Citons d'abord M.
d'Eckartshausen, conseiller Munich, auteur d'un
opuscule, la Nue sur le Sanctuaire, et d'un grand
ouvrage sur la philosophie des Nombres. M.
d'Eckartshausen entretenait un commerce actif d'amiti
mystique avec Kirchberger, le correspondant de Saint-
Martin, qui se trouvait ainsi, du fond de la petite
rpublique de Berne, comme l'intermdiaire naturel entre
les mystiques d'Allemagne et ceux de France. Il faut
marquer aussi dans ce tableau sommaire la place du
clbre Franz Baader, auteur de commentaires
considrables sur les doctrines de Boehm et de Saint-
Martin, et qui semble plac sur la limite des deux sicles,
comme pour transmettre au sicle nouveau le dpt
intact de la thosophie.
N'oublions pas que ce fut aussi en Allemagne, au
centre [15] de l'Allemagne philosophique, Berlin, que la
fameuse secte d'Avignon prit naissance. Le bibliothcaire
15
du roi de Prusse, le bndictin Pernety ; Mrinval, qui
avait une place dans la finance, et le comte polonais de
Grabianka, s'taient runis dans cette ville pour s'occuper
de sciences occultes. La secte ne passa Avignon que
quelques annes avant la rvolution, sur l'ordre qui lui fut
donn du Ciel. La combinaison mystrieuse des nombres,
et la sainte cabale ou l'art d'interroger les esprits,
faisaient, avec l'adoration de la sainte Vierge, le fond de
cette doctrine mystique qui eut des adhrents Rome
mme, o le pre Pani, dominicain, instruisit contre eux
au nom de l'Inquisition, en 1791.
Dans le mme temps que se fondait Berlin cette
secte bizarre d'inspirs, la grande socit des claireurs
(aufklarer) se propageait avec un lan irrsistible dans la
Prusse, et de l rayonnait dans l'Allemagne entire et
jusque dans la Suisse. Ceux-ci n'taient pas des
illumins ; c'taient des illuminants. Ils ne recevaient pas,
ils donnaient la lumire. Leur prtention tait immense :
rgnrer l'Europe, en extirpant les racines du prjug et
de la superstition, c'est--dire de la religion chrtienne,
qui pour eux n'tait qu'une dernire forme de l'idoltrie.
On comparait hautement, dans les journaux de la secte,
Jsus-Christ au fameux imposteur tartare, le Tal-Lama
1
.
Ils prludaient ainsi aux folies futures qui, dans le sicle
suivant, allaient signaler l'tonnement de l'Europe cet
trange panthisme humanitaire dont Hegel devait tre
l'audacieux messie.
[16] Si les sectes mystiques offraient alors un vrai
pril, en jetant l'esprit dans les illusions, il y avait un
danger bien plus grand encore dans ces associations de

1
Correspondance de Kirchberger.
16
libres penseurs qui semblaient avoir pris cur d'lever
glise contre glise, et d'accomplir dans la religieuse
Allemagne l'uvre de destruction que les encyclopdistes
avaient faite en France. Ils comprirent merveille quelle
puissance rsidait dans l'association et le mystre, et,
adversaires dclars du mysticisme, ils lui empruntrent
le secret de sa victorieuse propagande. Ils s'affilirent
entre eux, et l'Allemagne entire parut bientt comme
enveloppe dans cet immense rseau de l'incrdulit
organise en socit secrte.
Le fameux libraire de Berlin Nicola tait le chef de la
ligue. Du fond du cabinet o se rdigeait la Bibliothque
germanique, il dominait tous les journaux et tous les
crivains, qu'intimidaient son immense influence et sa
verve satirique. La littrature et la critique taient lui
par la Gazette littraire d'Ina, par le Journal de Berlin et
par le Musum allemand. Nicola frappait de son sarcasme
inexorable tout ce qui, de prs ou de loin, offrait l'ombre
d'un mystre philosophique ou religieux ; et Kant, accus
lui-mme, dut tre fort surpris de voir traiter un jour sa
doctrine de superstitieuse. C'tait vraiment pousser un
peu loin l'horreur du mysticisme.
Ce que Nicola avait fait en Prusse, le clbre
Weishaupt, professeur de droit canon Ingolstadt, essaya
de le faire en Bavire, mais en constituant sa secte sur
des bases plus secrtes encore, et marquant son uvre
un but plus pratique. Les Nicolates ne portaient leurs
coups qu' la superstition, et l'on sait ce qu'ils
entendaient par l. La secte de Weishaupt avait une
porte plus politique : [17] il s'agissait pour elle de
dtruire les gouvernements. Cette socit prit le nom de
L'Ordre des Illumins. On les appelait aussi les Invisibles,
17
cause du mystre de leurs oprations. Leurs principes
taient ceux d'une sorte d'illuminisme humanitaire, qui
n'tait pas sans quelque analogie avec ce qu'on appelle
de nos jours le socialisme. Du reste, ils joignaient l'action
la thorie, toujours prts mettre leur dogme en
pratique. Leur organisation, trs savante et trs
dtaille ; leur division en castes, celle des illumins
majeurs et des illumins mineurs ; leurs principes
d'autorit souveraine en haut et d'obissance absolue en
bas, tout faisait de la secte une sorte de gouvernement
occulte, trs redoutable pour le gouvernement officiel. La
lutte s'engagea bientt. Les illumins furent dissous,
perscuts, chasss de la Bavire en 1781 ; mais leur
pense subsista, et l'cole rvolutionnaire de l'Allemagne
semble en avoir recueilli l'hrdit mystrieuse.
Ces illumins ou illuminants n'avaient donc que le
nom et la pratique de l'association qui leur fussent
communs avec les sectes mystiques. Mais ils eurent sur le
dveloppement du mysticisme une influence considrable,
par contrecoup. L'Allemagne, d'abord intimide par les
excs du parti des lumires, vit natre et se former une
sainte ligue des dfenseurs du Christianisme violemment
menac. Il y avait sans doute de grandes diffrences dans
la manire dont ces nouveaux combattants entendaient le
mot d'ordre : pour les uns, c'tait un Christianisme
potique et rveur ; pour les autres, un Christianisme
philosophique. Pour les uns, la foi qu'ils proclamaient tait
toute de sentiment et d'instinct ; pour d'autres, c'tait un
dogme raisonn. Mais potes ou philosophes, rveurs ou
savants, ils admettaient le principe religieux, et cela seul
[18] faisait leur unit contre les Nicolates, qui le
rpudiaient ouvertement. On se rassura peu peu, on se
18
compta, et la ligue de la foi, puissamment organise
son tour, put combattre armes presque gales la ligue
de lincrdulit. Hamann, Herder, le pote de lhistoire,
Jacobi, le philosophe du sentiment, protestaient au nom
de la philosophie et de lhistoire contre les conclusions
dune science ngative. Ce fut de ce courant dides
mystiques que devaient sortir Clment Brentano, ce
demi-fou et ce demi-pote, et Hoffmann reprsente avec
une navet presque sublime le mysticisme populaire, les
terreurs vagues de limagination, leffroi des
pressentiments sinistres, cette superstition du cur, et
linstinct de la fatalit.
La ligne de l'illuminisme chrtien avait son point
dappui Zurich. Lavater en tait le chef avou et public.
Certes, on ne pouvait dsirer au reprsentant le plus
autoris de la ligue nouvelle, ni des vertus plus douces, ni
un caractre plus aimable, ni une loquence plus
naturellement sympathique. Malheureusement, au lieu de
se tenir la simple vrit religieuse, la lettre de
l'vangile, Lavater glissa bientt sur la pente dangereuse
du mysticisme ; et de la thosophie la thurgie, il n'a
quun pas. Ce pas fut bientt franchi. Lavater en vint
mme, au dclin de sa vie, croire quil pouvait, par la
force de sa prire, s'identifier avec le Christ. Tous les
adeptes des sciences occultes l'enivraient de leurs
hommages, et l'cole de Zurich devenait insensiblement
une cole de thaumaturges.
Le pre Gasner, Cagliostro, Mesmer abritaient leurs
prodiges ou leurs jongleries sous le nom vnr du
matre. [19] Cette alliance prilleuse compromettait la
cause sainte laquelle Lavater avait consacr toute la
puissance de son talent si persuasif, et limmense
19
popularit qui lui avait value son ingnieux systme sur
lart de connatre les hommes.
La Suisse semblait alors livre au mysticisme :
Zurich, Lavater et ses disciples ; Genve, Dutoit et ses
adeptes ; Berne Kirchberger, membre du conseil
souverain de la rpublique, et thosophe trs ardent.
Esprit clair, cur honnte, imagination prise du
surnaturel, Kirchberger, dont la jeunesse avait t
honore par lamiti de Rousseau, n'pargnait ni son
temps, ni sa fortune pour lavancement de luvre. Sa
correspondance avec Saint-Martin, dont il se dclarait le
fervent disciple, nous a t conserve par la pit des
adeptes, et nous offre un trs vif intrt, en nous
permettant de suivre pendant sept annes lhistoire
intime de ces deux mystiques, et dpier ainsi la pense
secrte de la thosophie dans toute son ingniosit.
Kirchberger inclinant toujours par la pente naturelle de
son esprit vers le merveilleux externe ; Saint-Martin le
retenant sur la pente et le rappelant laustre doctrine
des voies intrieures. Un intrt nouveau semble sajouter
cette correspondance, quand on note la date. Cest
durant les plus terribles annes de lpoque
rvolutionnaire, de 1792 1799, que ces deux mes
calmes, ces deux vrais sages, dgags du monde, et
comme retirs dans la paix intrieure, loin du tumulte des
ides nouvelles et des sanglantes batailles dont le monde
entier retentit encore, sentretenaient des mystres du
ciel, des enseignements secrets de la parole divine et des
sublimes esprances de lhomme rgnr. Noble
exemple de fermet dme. On peut sourire de [20] ce
mysticisme naf qui dbat le grand uvre au milieu de
cette crise d'o allait sortir avec un autre sicle un monde
20
nouveau ; mais, malgr tout, on admire, on est mu.
Ainsi, en Suisse comme en Allemagne, nous trouvons
au dix-huitime sicle une grande effervescence d'ides
mystiques. Mais qu'est-ce que cela auprs du spectacle
que nous offre la mme poque la France ? Il semble
que la France soit alors le rendez-vous gnral de tous les
mystiques, et qu'il y ait partout comme une mulation
d'illusion, de duperie et d'aveuglement. Jamais, et nulle
part, les jongleries ne russirent mieux qu' Paris, cette
poque ; jamais, et nulle part, un entranement plus
incroyable, un plus violent vertige, une fascination plus
complte.
Paris incrdule, Paris sceptique, avait assist avec
une avide curiosit dans la premire moiti du sicle aux
spectacles hideux du cimetire Saint-Mdard. L'uvre des
convulsions se propageait comme une pidmie, et ce
scandale, qui aurait d n'tre qu'une affaire de police,
tait devenu presque une affaire d'tat et d'glise sous le
rgne de Louis XV. C'tait piti de voir tomber le
jansnisme si bas, jusqu' cet incroyable charlatanisme
des miracles en plein vent, et de ces convulsions
pouvantables, o l'pilepsie avait certes une part plus
grande que la dvotion. Les bguins commenaient
paratre dans le midi de la France, comme pour faire suite
aux camisards des Cvennes, et le prophte Elie tait
attendu dans plusieurs sectes voues des dvotions
tranges et des crmonies nocturnes qui rappelaient
assez bien l'image du sabbat et les terribles lgendes du
moyen ge. Avignon s'tonnait de recevoir ces htes
inattendus que l'ordre du Ciel leur envoyait, l'abb
Pernetty, Grabianka, ces chercheurs [21] intrpides du
grand uvre. Un besoin fivreux dmotions, dans ce
21
sicle frivole et blas, prparait partout un facile accs
ces dlires et ces folies.
Plus secrte dans son but comme dans ses moyens,
la franc-maonnerie continuait partout son active et
sourde propagande, minant le sol sur lequel s'appuyait
lEglise, en attaquant le dogme, et les bases sur lesquelles
reposaient les trnes, en prconisant l'galit. Elle
tablissait des loges dans toutes les grandes villes de
France, et dominait par une sorte d'pouvante l'opinion
publique, qui s'effraie toujours des sectes mystrieuses et
des institutions qui gardent leur secret. Elle frappait les
imaginations par l'appareil fantastique des preuves
rserves aux initis, et dont on racontait avidement les
terreurs, et l'on apprenait avec un tonnement
respectueux que des rois comme Frdric II de Prusse,
que des princes comme le duc d'Orlans s'taient fait l'un
et l'autre initier, l'un croyant peut-tre qu'il dsarmerait
plus aisment la secte en y entrant lui-mme ; l'autre
cherchant sans doute dans son initiation un moyen
infaillible de frapper l'opinion, et prtendant ainsi ce rle
de popularit effrne qui devait aboutir un si tragique
dnouement. La franc-maonnerie comprenait, d'ailleurs,
beaucoup de sectes diffrentes, et, comme toutes les
religions, elle avait ses hrsies : ctait, selon
l'expression du fameux mathmaticien Lagrange, une
religion avorte.
Cependant, les prodiges se multipliaient. On se
croyait chaque jour la veille de dcouvrir le grand
uvre. Le miracle se mettait la mode. La philosophie
avait abus de lanalyse ; le besoin de croire se faisait
jour de toutes parts avec une vivacit trange et
nouvelle. On s'aventurait vers linconnu, lueur errante du
22
sentiment. Limagination [22] en dlire protestait contre
la philosophie des encyclopdistes. Pour la raison,
devenue sceptique, rien ne paraissait plus ni impossible ni
absurde. Le fameux comte de Saint-Germain racontait,
la cour de Louis XV, les phases merveilleuses de sa
mtempsychose sculaire. On faisait de l'or au faubourg
Saint-Marceau. La cause occulte devenait le but
mystrieux des mes inquites et des imaginations
dsuvres. Il ne s'agissait plus que de s'emparer de
cette cause et de l'appliquer, au gr de sa fantaisie, au
gouvernement des forces de l'univers. C'tait l le
problme.
On le crut rsolu quand Mesmer parut. Pour le coup,
la crdulit fit d'abord la loi la science. La science
s'tonna, hsita, attendit. Le sarcasme lui-mme, l'esprit
du sicle fit silence quelque temps autour du baquet de
Mesmer, prs duquel on disait tout bas que Marie-
Antoinette tait venue s'asseoir elle-mme, tremblante
sous son dguisement, en prenant la mystique baguette
de fer. Ce fut un succs d'enthousiasme. Mesmer avait
dcouvert l'lment simple, l'agent universel ; en le
dirigeant, il gurirait tous les maux ; la vie ne finirait
plus : le grand uvre tait trouv. En vain la mdecine,
revenue de sa stupeur, condamnait officiellement
l'audacieux novateur. Mesmer s'entourait de cent lves,
livrait son secret pour cent mille cus, et un secret si bien
pay ne pouvait pas avoir tort, en dpit de la Facult.
Et dj Mesmer tait dpass. On parlait avec
tonnement des scnes nouvelles dont la terre de
Busancy tait le thtre ; on disait les` prodiges du
somnambulisme. M. de Puysgur interrogeait le sommeil,
et le sommeil rpondait avec une surprenante lucidit, il
23
consultait l'ignorance, et l'ignorance indiquait les remdes
en dcrivant [23] les maladies. On allait ainsi
laventure ; on marchait dans le pays des chimres, sous
la conduite dun prophte endormi, et le Dieu nouveau
rvlait ses oracles sous la forme dun rve, excellente
garantie.
La vogue tait partout au magntisme. Les adeptes
se rpandraient par toute la France, annonant la bonne
nouvelle et fondant des coles miraculeuses. On ne parlait
que des merveilles de la volont et de la sympathie, ces
deux mobiles du nouvel agent. Les socits d'harmonie,
comme elles sappelaient alors, se fondaient Bayonne,
Bordeaux, Lyon, Malte, et jusque dans les colonies,
jusqu Saint-Domingue. Les femmes surtout taient
d'ardentes proslytes ; elles firent en perfection la
propagande de lenthousiasme. On devait s'y attendre,
puisqu'il y avait dans la doctrine nouvelle du mystre et
de l'effroi.
Il fallut, pour faire trve au succs, que Cagliostro
part. Ctait un inconnu. Qu'importe ? Il faisait des
miracles. Ses moyens d'existence, son origine, taient
autant dnigmes ; mais il vivait dans toutes les
splendeurs dun luxe inou. Il agissait sur les yeux avant
d'agir sur limagination. Ce luxe, comme il arrive, la
crdulit le payait et sen merveillait. La prestigieuse
beaut de sa femme, Lorenza Feliciani, aidait au charme.
Le thaumaturge ne se bornait point la gurison des
maladies ; il ninvoquait pas seulement l'agent universel :
il voquait les morts et dictait ses disciples fascins les
oracles dune religion nouvelle. Il interroge la mort ; il
devine lavenir. On lui btit des sanctuaires splendides. A
24
Lyon, comme nous lapprend Kirchberger, dans sa
correspondance, le temple avait cot 130,000 francs,
somme considrable pour le temps, aux malheureux
adeptes qui, [24] dans le fol espoir d'y voir des
merveilles,:avaient consacr leur argent cette foi nave
des nouveaux cultes, ruineux pour les fidles, s'ils sont
lucratifs pour les prophtes, Mais tout passe, mme les
faux dieux ; car c'est un caractre de ce sicle que
l'engouement ne durait gure, et que, comme il tait
venu sans motif, il s'en allait de mme. Le sarcasme
brisait vite les idoles de la crdulit. Il y avait de
l'enthousiasme d'abord, de l'indiffrence bientt, et, pour
finir, de l'ironie, L'uvre des convulsions, Cagliostro,
Mesmer, tombrent par la mme cause qui les avait
levs, le got excessif des nouveauts. Quand la
merveille n'tait plus nouvelle, on la raillait, et l'on passait
une autre, comme un enfant qui, riche d'un jouet
nouveau, brise celui de la veille. Les vieillards sont
comme les enfants : il fallait tout prix amuser cette
socit vieillie.
Loin du bruit qui se faisait autour des coles de
thaumaturges, quelques sectes mystiques se
propageaient dans l'ombre et le silence. La thosophie,
cette religion du sens individuel, cette philosophie de
l'inspiration, attirait elle, dans la vaste ruine des
croyances, des mes srieuses et contemplatives. Boehm
commenait tre connu en France par quelques
traductions dues l'migration calviniste. Il y a une
affinit naturelle entre la doctrine protestante, qui
prconise la libert du sens individuel dans l'interprtation
des saints livres, et la thosophie, qui nie l'autorit de
l'Eglise au profit de l'inspiration de chacun. Un protestant
25
nomm Poiret avait ajout aux traductions du tnbreux
mystique des commentaires aussi tnbreux que la
doctrine elle-mme, et qui ont tous les caractres du
genre.
Un autre illumin, Muralt, se fait quelques partisans,
[25] vers le milieu du sicle avec son livre sur l'Institut
divin et ses Lettres fanatiques. Il y prtend qu'une
nouvelle re est proche, o le Christ va faire un second
avnement sur la terre, pour accomplir une rgnration
complte, en fondant une autre religion. Il faut se
prparer au grand uvre, mais pour cela, il faut laisser l
les moyens ordinaires, le savoir, la discussion, le
raisonnement. Ce sont autant d'armes trempes dans la
malice diabolique, et qui tuent ceux qui les emploient.
Pour trouver la vrit, il faut rentrer en soi et prter
attention la voix intrieure. L'instinct divin, voil le
mystrieux organe qui nous met en communication
directe avec Dieu, dans le sanctuaire de l'me recueillie.
Muralt semble tre le prcurseur des Martinistes. Enfin le
quitisme condamn, mais non ananti, continuait
rallier quelques mes ardentes et quelques pits
sensuelles. Mme Guyon avait encore de fervents disciples,
et Saint-Martin, dans sa correspondance, nous ouvre
l'intrieur d'une maison mystique, o l'on se nourrissait
exclusivement de cette dvotion malsaine.
C'est dans la seconde moiti du dix-huitime sicle,
vers 1768, que nous voyons apparatre Paris la secte
des Martinistes. Une confusion trs naturelle de nom et
dorigine a fait attribuer souvent Saint-Martin la
fondation de cette cole. Il suffit d'tre au courant des
ides du Philosophe inconnu pour s'apercevoir de l'erreur.
Il y a eu deux coles successives et distinctes de
26
Martinistes : la premire en date tait spcialement voue
aux uvres violentes de la thurgie ; elle se mettait en
communication avec les esprits. Saint-Martin tait le fils
de cette cole thurgique, mais fils dissident ; il dclarait
hautement sa prfrence pour les voies intimes et
secrtes. Aux pratiques [26] miraculeuses, il prfrait le
mysticisme de lextase. Le vritable fondateur et le chef
de la secte des Martinistes, cest le matre de Saint-
Martin, un juif portugais, savant dans la Kabbale, et
ramen, dit-on, par la Kabbale au Christianisme. Martinez
Pasqualis. Les documents les plus authentiques que nous
ayons pu consulter sur cet trange docteur en thurgie
sont les crits mmes de Saint-Martin et sa
correspondance. Le peu que nous savons ainsi de sa
doctrine nous semble tre un mlange assez confus o le
Gnosticisme, la Kabbale et le Christianisme entrent
doses gales. Martinez prtendait avoir reu sa doctrine
par tradition ; son enseignement tait secret. Il s'occupait
beaucoup, comme il rsulte d'une lettre prcieuse de
Saint-Martin (25 aot 1792), de classer les puissances et
les agents intermdiaires. Il dterminait la hirarchie des
vertus clestes et des tres surnaturels, tentative si
souvent et si follement poursuivie par les docteurs de la
Gnose et de la Kabbale. Il enseignait que le but final de la
cration de l'homme tait d'oprer la rsipiscence de
l'tre pervers ; mais il indiquait pour cela dtranges
procds, auxquels n'aurait sans doute pas souscrit
Origne, l'auteur de cette illustre erreur.
La spcialit de son cole, nous l'avons dit, c'tait la
thurgie, c'est--dire l'opration d'uvres surnaturelles,
comme la communication relle et directe avec les
puissances. Saint-Martin nous apprend dans sa
27
correspondance (12 juillet 1792) que Pasqualis avait
des vertus trs actives . Ailleurs, il confie son ami
que dans cette cole, les communications de tout genre
taient frquentes ; que les manifestations ou signes de
la prsence du rparateur taient visibles ; quon y tait
prpar par des initiations ; mais que le danger de ces
initiations [27] tant de livrer lhomme des esprits
violents, il ne peut rpondre que les formes qui se
communiquaient lui ne fussent pas des formes
demprunt .
Il y avait dans la secte des rites mystrieux, et
diffrents degrs d'initiation. Les initis suprieurs
prenaient le titre hbreu de cohen (prtres). Ils
s'organisaient en loges. Il semble que la propagande
martiniste russissait surtout dans le midi de la France,
car les loges principales taient Bordeaux, Lyon,
Marseille.
Les destines de la secte semblent avoir t assez
errantes ; elle courait la province depuis 1754 environ,
avec ses formules et ses appareils, la suite de Martinez.
En 1768, le matre se rendit Paris, puis Lyon, et
pendant une dizaine d'annes, il parait avoir partag son
existence entre ces deux villes. A Lyon, il organisa un
enseignement secret o Saint-Martin parut avec honneur.
Les uvres posthumes nous ont conserv quelques
fragments des leons qu'il fit alors. A Paris, des hommes
distingus, comme M. d'Hauterive, l'abb Fournier et le
clbre mystique Cazotte, se firent affilier la secte. Des
femmes aussi y furent inities. M
me
de la Croix joua dans
l'cole un certain rle. L'esprit l'honore certaines heures
de ses visites secrtes, et la comble de ses ravissements.
Elle reprsente dans la secte la sensualit du mysticisme.
28
Aprs le dpart de Martinez, et sa mort Saint-
Domingue, en 1779
1
, l'cole se fondit Paris, dit M.
Gence, biographe consciencieux de Saint-Martin, dans la
secte des Grands Profs, ou dans celle des Philalthes,
professant en apparence la doctrine de Martinez et celle
de Swedenborg, mais cherchant moins la vrit que le
grand uvre. Il nen fut plus question. Lcole de Saint-
Martin fit oublier celle de son matre, et, sil y eut des
Martinistes [28] aprs 1790, en France ; s'il y en a
encore, comme on nous l'assure, dans l'Allemagne et
dans la Russie, chez les peuples du Nord, dont
l'imagination rveuse est une conqute assure pour
toutes les doctrines illusoires qui jouent avec les mystres
du monde invisible, il est fort prsumer que ce sont
autant de disciples du Philosophe inconnu.
Nous n'avons pas cru qu'il ft inutile de tracer cette
esquisse rapide de l'illuminisme aux dix-huitime sicle.
Elle nous permet de replacer sous son vritable jour la
figure de Saint-Martin. Dans ce milieu du mysticisme, qui
est son lment naturel, bien des contradictions
disparaissent, beaucoup d'obscurits s'clairent. Isol de
son cadre, Saint-Martin nous tonne. Les choses
reprennent leur proportion naturelle et leur juste mesure,
quand on voit de combien de sources diffrentes
s'panche alors la pense mystique au sein mme de
l'incrdulit. Non, Saint-Martin n'est pas ce qu'il
semblerait tre d'abord, un accident inexplicable dans
l'histoire des ides, un phnomne solitaire dans le
dernier sicle. Sa voie lui tait trace ; son auditoire

1
[Martins de Pasqually est dcd le 20 septembre 1774. On retrouve la
mme date de 1779 chez Matter. Est-ce que la source de lun comme de
lautre ne serait pas tout simplement Gence ? NDE]
29
prpar. Des mes inquites taient, de toutes parts, en
qute d'une foi nouvelle. Le sicle tait habitu aux
messies ; Saint-Martin vient donner la philosophie
occulte sa dernire et sa plus haute expression, sa forme
la plus complte. Il ferme le cycle des illumins par des
uvres qui portent l'empreinte dcisive d'un esprit
puissant et d'un incontestable talent d'crivain. A ce
double titre, il mrite notre plus srieuse attention. Il
rsume toutes les tendances mystiques dans une
tentative dsespre de systme ; il choue, mais c'est
parfois avec un clat qui simule la lumire, avec une
vigueur qui imite presque le gnie.
[29] L'tude que nous allons faire porte donc avec
elle sa moralit. Puisse-t-elle, par le spectacle de l'effort
hardi, mais infructueux de Saint-Martin, dcourager ces
esprits ardents et drgls qui seraient tents de jeter
leur raison, leur imagination, leur talent peut-tre, leur
bon sens coup sr dans cet abme sans fond de la
thosophie ! Qu'espre-t-on trouver encore aprs les
gnostiques, aprs la Kabbale, aprs Paracelse, Van
Helmont, Boehm, Swedenborg, Saint-Martin, aprs tous
ces illumins, ces enthousiastes, ces prophtes qui ont
pass leur vie attendre une inspiration dont l'heure n'est
jamais venue pour eux, dont l'heure ne viendra jamais ?
Il y a des maladies dont la mdecine moderne a purg le
sang de l'humanit, et dont la secrte contagion semble
s'tre arrte pour toujours. La saine philosophie ne
pourrait-elle pas accomplir dans la rgion des ides la
mme uvre bienfaisante, oprer les mmes gurisons ?
A quoi servirait la science, si elle ne savait pas gurir une
seule me malade, fortifier une seule me faible, dissiper
les vertiges, clairer les illusions ?
30
Nous ayons vu paratre de nos jours un mysticisme
d'une nouvelle espce avec les coles de Saint-Simon et
de Fourier ; ces aptres de la socit future n'ont rien de
commun avec les mystiques des autres sicles, que la
solennit de l'accent prophtique et la hardiesse de leurs
prtendues rvlations. Les diffrences se marquent
assez d'elles-mmes. Ce n'est plus du ciel que ces
nouveaux illumins reoivent la lumire ; ils n'adorent
plus le Dieu inconnu que cherchaient dans l'inquitude de
leur me ces gnostiques modernes, Boehm, Swedenborg,
Saint-Martin. Leur unique dieu, c'est l'homme ; leur autel,
c'est la matire ; leur culte, la volupt.


[31]
Chapitre II tude sur la vie et le caractre de
Saint-Martin

La vie de Saint-Martin est curieuse tudier dans les
mouvements intimes de sa pense et dans les lans
secrets de son cur. Elle prte une srieuse analyse ;
mais, coup sr, elle djoue la curiosit frivole qui ne
recherche que les motions, et que semblerait autoriser
ce nom d'illumin. Elle n'emprunte pas son intrt ces
mystiques terreurs dont les lgendes du moyen-ge
entouraient la figure des inspirs de ce temps-l, des
magiciens. Saint-Martin n'a rien de commun avec le
docteur Faust, et aucun Mphistophls ne vient nouer et
dnouer autour de lui la trame miraculeuse de la fatalit.
Nous n'avons pas trouv autre chose, dans cette
existence voue la mditation, que des vnements
d'ides. Un livre de Boehm comptera plus dans la
destine du thosophe que la rvolution. Il faut en
prendre son parti. La psychologie peut y gagner ce que le
roman y perdra.
Saint-Martin nous fait assister au spectacle de sa vie
intime, dans une srie de fragments runis en 1807 dans
les uvres posthumes. Cette tude consciencieuse, faite
par l'crivain sur lui-mme, pourra nous servir dfinir
[32] les traits distinctifs des thosophes. Nous saisirons
lilluminisme dans un de ses types les plus fidles et les
plus complets : cest la toute la prtention, ce sera tout
lintrt de ce travail prliminaire.
32
I.

N Amboise, d'une famille noble, le 18 janvier
1743, son enfance fut prive des soins de sa mre, qui
mourut peu de temps aprs lui avoir donn le jour. Mais
la seconde femme de son pre veilla pieusement sur ses
premires annes. C'est elle, dit-il, dans le Portrait
historique, que je dois peut-tre tout mon bonheur,
puisque c
'
est elle qui m'a donn les premiers lments de
cette ducation douce, attentive et pieuse, qui m'a fait
aimer de Dieu et des hommes
1
. Son enfance mditative
se nourrit de livres srieux, comme d'un aliment naturel :
au collge de Pontlevoy, o on le mit de bonne heure, il
fit rencontre du livre d'Abbadie, l'Art de se connatre soi-
mme, si plein de mysticit et d'onction. Cette heure fut
dcisive dans l'histoire de sa pense. Il en gardera un
ternel souvenir. Il venait de reconnatre dans ce livre son
got secret, son dsir encore vague, sa vocation. Chacun
de nous a ainsi dans sa vie une heure o sa destine se
dtermine, o les aspirations de son enfance inquite se
fixent dans un plan arrt, o le dsir devient une ide, le
rve un but. Heureux ceux qui peuvent l'atteindre !
Aprs tre sorti du collge et avoir achev ses tudes
de droit (il avait vingt-deux ans alors), il fallut prendre
une carrire. Ses parents l'avaient destin au barreau,
[33] mais la robe lui inspirait une rpugnance invincible.
Le bruit de la chicane n'allait pas cette candeur d'enfant
ni cette imagination prise des rves mystiques. Sa
tendance intellectuelle se confirmait par la lecture des
livres impies. Ds l'ge de dix-huit ans, il avait lu
plusieurs des philosophes la mode ; l
'
indignation l'avait
saisi, il s
'
tait cri : Il y a un Dieu, jai une me, il ne

1
[Mon Portrait, n 111 NDE].
33
faut rien de plus pour tre sage
1
. Tout jeune encore, il
ne pouvait se persuader, nous dit-il, que les hommes
qui connaissaient les douceurs de la raison et de l'esprit
pussent s'occuper un instant de la matire
2
.
Le duc de Choiseul, qui connaissait sa famille, le fit
entrer, en qualit d'officier, au rgiment de Foix, alors en
garnison Bordeaux. Ce fut l qu
'
il fit connaissance avec
le juif Martinez Pasqualis, et qu'il fut initi aux mystres
de la secte. Mais l'art cabalistique et la thurgie ne
satisfaisaient que mdiocrement cette me impatiente de
Dieu. Comment, matre, disait-il, il faut tout cela pour le
bon Dieu ? Et la preuve que tout cela n'tait que du
remplacement, c'est que le matre lui rpondait : il faut
bien se contenter de ce que l'on a
3
.
Saint-Martin s'tonne, et bon droit, de tous ces
intermdiaires, de tous ces obstacles plutt, qu'une
science prilleuse lve entre l'me et Dieu : un instinct
secret le dtourne des fascinations de la thurgie et
l'attire vers les voies intimes. Il semble
,
cependant,
malgr cette rpugnance [34] dj prononce pour
l'uvre miraculeuse, qu'il ait subi assez profondment
l'influence de Martinez : dans les premiers ouvrages qu'il
publia, on retrouve des allusion frquentes une doctrine
secrte dont il craint de dvoiler le mystre : il s'excuse
sur les engagements auxquels il est vou sous la foi des
serments ; il appartient encore l'cole de son matre ;
plus tard, il s'en dgage dans une certaine mesure ; il
largit le sanctuaire. Ses derniers ouvrages portent la
marque d'une inspiration plus personnelle et d'une
mthode plus libre.
A Lyon, o la secte de Martinez avait une loge, Saint-

1
uvres posthumes, t. I, p. 5.
2
uvres posthumes, t. I, p. 127.
3
Correspondance de Saint-Martin avec Kirchberger, 12 juillet 1792.
34
Martin demeura quelques annes, professant ses
principes dans une srie de leons dont les fragments
composent le second volume des uvres posthumes. Il
s'occupait beaucoup, tout en crivant le livre des Erreurs
et de la Vrit, du mouvement des ides mystiques ; il
tudiait Swedenborg. Mais, toujours dfiant l'gard des
manifestations sensibles, il reprochait ce mystique,
d'avoir plus de ce qu'il appelle la science des mes que de
la science des esprits. La doctrine de Swedenborg ne lui
semblait pas tre assez tourne vers l'intellectuel et
l'interne. C'est la mme poque qu'il s'occupa avec
quelque suite des phnomnes du somnambulisme
magntique. Il croyait la ralit de ces phnomnes,
mais il les attribuait des vertus d'un ordre infrieur.
D'ailleurs, il avait des prventions assez vives contre
Mesmer, et dplorait que des manifestations semblables
fussent au pouvoir d'un homme dnu des principes du
spiritualisme
1
. Il inclinait aussi ajouter foi dans la
science de Cagliostro [35] mprisant l'homme, mais
frapp, tonn des prodiges. Pour lui, il rentrait de plus
en plus dans le systme des voies intimes.
Retir dfinitivement du service, et livr uniquement
ses tudes de prdilection, il vint s'tablir Paris, o il
passait sa vie dans la recherche des secrets divins.
L'tude de la philosophie mystique des nombres l'amena
une liaison avec Lalande ; mais cette liaison n'alla pas
loin. L'un partait d'un mysticisme exalt, l'autre de
l'athisme. C'et t merveille s'ils se fussent rencontrs.
Ajoutons que Saint-Martin se trompait trangement
quand il s'imaginait pouvoir ramener un gomtre ses
ides, au moyen de sa thologie numrique. Nous ne
nous tonnons pas de le voir, dans ses Penses

1
uvres posthumes, t. 1, p. 251
35
dtaches, se plaindre, non sans amertume, de la
prsomptueuse lgret de Lalande, qui ne voulut pas
considrer un instant son premier thorme mystique sur
les rvlations des nombres
1
.
Aurait-il eu plus de succs auprs de Voltaire, le roi
de l'poque ? Nous en doutons fort. Saint-Martin regrette
que le marchal de Richelieu n'ait pu, comme il lui en
avait fait la promesse, le mettre en rapport avec l'illustre
vieillard
2
. Voltaire mourut dans la quinzaine. Qu'aurait pu
gagner l'illumin une pareille entrevue ? Un sarcasme
immortel peut-tre. Au reste; nous ne trouvons dans les
uvres de Voltaire que deux passages qui aient trait
notre thosophe. Le premier se rencontre dans une lettre
adresse au marchal de Richelieu, la date du 15
octobre 1776. M. De la Vie, qui m'est venu voir, m'a
[36] parl de ce livre intitul : Des Erreurs et de la Vrit,
que vous avez lu tout entier. Je ne le connais pas, mais
s'il est bon, il doit contenir cinquante volumes in-folio
pour la premire partie, et une demi-page pour la
seconde . Quelques jours aprs, le 22 octobre, Voltaire a
lu l'ouvrage, et dans une lettre adresse d'Alembert, il
le juge, ou plutt le raille en quelques mots, qui sont
comme une sentence un peu sommaire de mpris.
Rousseau attirait tout spcialement Saint-Martin. Un
des regrets de sa vie tait de ne l'avoir pas connu. Il
croyait avoir avec lui des analogies nombreuses de
caractre et de destine. A la lecture des Confessions
de Jean-Jacques, dit-il, j'ai t frapp de toutes les
ressemblances que je me suis trouves avec lui, tant dans
nos manires empruntes avec les femmes que dans
notre got, tenant la fois de la raison et de l'enfance, et

1
uvres posthumes, t. 1, p. 19.
2
uvres posthumes, t. 1, p. 19.
36
dans la facilit avec laquelle on nous a jugs stupides
dans le monde, quand nous n'avions pas une entire
libert de nous dvelopper. Mais Rousseau tait
meilleur que moi : je l'ai reconnu sans difficult. Il tendait
au bien par le cur ; j'y tendais par l'esprit, les lumires
et les connaissances
1
.
Aprs quelques excursions mystiques en Angleterre,
o il connut le clbre William Law, en Italie, avec le
prince Galitzin, en Allemagne enfin
2
, il revint en France, et
se fixa quelque temps Strasbourg. C'est l que son
ducation thosophique se complta par une merveilleuse
dcouverte. La moiti de l'horizon cleste tait encore
voile ses yeux. La lumire se fit, quand un jour son
[37] amie M
me
Boechlin lui traduisit une page de Boehm.
Ce fut une date mmorable, le plus grand vnement de
sa vie. Il avait prs de cinquante ans alors, ce qui ne
l'empcha pas de se livrer avec une sorte de passion
l'tude de la langue allemande, pour tudier dans le texte
mme le grand mystique. C'tait en 1791, et, certes,
l'Aurore naissante, ou les Trois Principes, occupait l'esprit
de Saint-Martin plus que le drame de la Rvolution,
toujours croissant en intrt passionn et en terreur. Il
reconnaissait vaguement dans Boehm la tendance de son
propre mysticisme, un essai dsespr pour concilier
l'ide chrtienne avec le panthisme confus des
thosophies orientales, altres par les traditions du
moyen-ge.
L'anne suivante lui amena la faveur d'une amiti
prcieuse, celle de Kirchberger, baron de Liebisdorf, qui
entretint avec lui pendant sept annes un commerce
mystique de lettres o les plus dlicats problmes de la

1
uvres posthumes, t. 1, p. 9 et 59. [Mon Portrait, n 60 n 423].
2
[Il ne semble pas que Saint-Martin soit all en Allemagne].
37
thosophie sont abords, sinon rsolus. Nous en ferons
notre profit. On comprend la srieuse importance que
nous donnons ces lettres intimes. Les mystiques, on le
sait, ne livrent le dernier secret de leur pense qu'aux
initis, et laissent volontiers l'auditoire profane au
vestibule du temple. Avec Kirchberger, nous entrons au
fond du sanctuaire. Nous verrons si le voile mystique en
tombant nous rvlera quelque vrit inconnue, et si l'on
ne peut pas dire, en gnral, que l'ide qui se cache avec
tant de soin ne fuit la lumire que parce qu'elle la
redoute.
Pendant que ce commerce paisible se tenait entre les
deux illumins, la Rvolution poursuivait son cours.
Tandis que tout s'branle, il est curieux de contempler
l'me impassible de Saint-Martin. Il ne sortit pas un
instant du rle qui convenait son caractre mystique. Ni
trouble [38] ni passion, ni colre ; des jugements calmes,
limpartialit et le sang-froid conservs dans le tumulte ;
lillumin s'efforant, travers les ruines, d'apercevoir un
coin du ciel et de lire les dcrets divins jusque dans le
sang des victimes. Il ne condamne pas, il interprte ; il ne
maudit pas, il juge ; il est svre, mais pour tous les
partis. Patricien de naissance, religieux d'instinct et de
raison, il fait aux nobles et aux prtres la part de leurs
erreurs, de leurs aveuglements, de leur expiation
ncessaire ; mais il n'est pas dupe de ces principes de
fraternit et de libert nouvelles qu'un peuple proclame
une pique la main. Il a des sentences svres pour
fltrir les excs du peuple, comme il a su trouver de
nobles paroles pour condamner un patriciat dgnr et
un clerg amolli. Dieu a voulu, dit-il, que je visse tout
sur la terre ; j'y avais vu longtemps l'abus de la puissance
des grands ; il fallait bien que j'y visse ensuite l'abus de la
38
puissance des petits
1
. C'est l le ton habituel de ses
jugements, simple et ferme.
Il avoue que plus d'une fois il a t dans une
perplexit profonde, en considrant le sort de tant de
personnes qui ont eu l'air d'tre comme abandonnes de
la Providence
2
. Mais comme j'ai cru, dit-il, la main de
Dieu dans notre rvolution, je puis bien croire galement
qu'il est peut-tre ncessaire qu'il y ait des victimes
d'expiation . Ces penses si profondment empreintes
du sentiment de la Providence, ce dogme austre de la
ncessit du sacrifice, Saint-Martin les reprendra plus tard
pour les [39] dvelopper dans sa Lettre un ami sur la
Rvolution, que nous aurons juger ailleurs. Nous ne
nous occuperons, ici, que de prciser son rle et de
dessiner en quelques traits son attitude pendant la
Rvolution. Cette attitude fut celle de la dignit, dans le
trouble public, de la fermet dans la terreur de tous, du
calme des sens et de lme dans la tempte.
Noble et chevalier de Saint-Louis
3
, il n'migra pas : il
acquitta fidlement sa dette la patrie, en remplissant
tous ses devoirs de citoyen. Lui-mme nous apprend qu'il
montait sa dernire garde en l'an II au Temple, o tait
alors dtenu le fils infortun de Louis XVI. Trois ans
auparavant, l'Assemble nationale l'avait compris sur la
liste des candidats proposs pour le choix d'un
gouverneur du dauphin ; la liste comprenait avec son
nom, celui de Berquin, de Sieys, de Condorcet et de
Bernardin de Saint-Pierre. L'ide d'un tel choix, disait-il
plus tard, n'avait pu venir que de quelqu'un qui ignorait
combien j'tais peu propre cet emploi . On le voit,
l'occasion, Saint-Martin savait se rendre justice.

1
uvres posthumes, t. 1, p. 113. [Mon Portrait, n 973. NDE].
2
Ibid., p. 87. [Mon Portrait, n670. NDE].
3
[Saint-Martin na jamais reu cette distinction ! NDE]
39
Proscrit quelque temps de Paris, en sa qualit de
noble, il fut charg par les autorits de sa commune de
dresser ltat des livres donns la ville d'Amboise par le
dpartement, hritier des bibliothques monastiques. Il se
consola bien vite de sa passagre infortune en
rencontrant, parmi les livres dont il dressait le catalogue,
une Vie de la sur Marguerite du Saint-Sacrement, un
trsor de mysticit. Il sempressa d'envoyer la chre
Carmlite son ami Kirchberger.
Mais dans ces temps si profondment troubls, les
rves du mysticisme n'taient pas mme un abri contre
les soupons de la police trange qui se faisait alors. On
lui [40] renvoya un jour une lettre de Kirchberger, avec le
cachet rouge du comit de surveillance. Il recommande
instamment la prudence son ami : tendez-vous
moins, lui crit-il, sur les dtails des choses particulires ;
parce que cela doit tre obscur pour les autres, et ce qui
est obscur est suspect... Et encore : Les papiers
publics auront pu vous instruire des extravagances
spirituelles que des fous et des imbciles viennent
dexposer aux yeux de notre justice rvolutionnaire
1
. La
conclusion est toujours la prudence, la circonspection. Il
parait mme, ce que prtend M. Gence, quun mandat
darrt fut lanc contre Saint-Martin, loccasion des
folies mystiques de Catherine Thot. La Convention ntait
pas habitue faire ces subtiles diffrences entre les
illumins. En haine de Robespierre, elle avait livr la
mort ces nouveaux sectaires qui ntaient justiciables que
du ridicule. Heureusement le mandat ne reut pas
dexcution, et Saint-Martin resta libre.
La Convention, dbarrasse du joug de Robespierre,
sembla vouloir effacer les souvenirs sinistres qui

1
Correspondance, 14 mai 1794 et 23 juin.
40
sattachaient son nom par quelques nobles institutions.
Les coles normales sortirent dune grande pense, dune
pense vraiment nationale. Le dcret du 3 brumaire an III
reconstituait les bases de linstruction publique en France.
Napolon devait reprendre plus tard, en la compltant,
lide fconde de la Convention. Chaque district dsignait
un lve pour les coles normales. Saint-Martin fut choisi
Amboise. On ma fait lhonneur de me choisir pour
cette mission, crit Saint-Martin ; et il ny a plus que [41]
quelques formalits remplir pour ma propre sret.
Cette mission peut me contrarier sous certains rapports,
elle va courber l'esprit sur les simples instructions du
premier ge ; elle va aussi me jeter un peu dans la parole
externe ; mais elle me prsente aussi un aspect plus
consolant : cest celui de croire que tout est li dans notre
grande Rvolution, o je suis pay pour voir la main de la
Providence. Alors il n'y a plus rien de petit pour moi. Et ne
fuss-je qu'en grain de sable dans le vaste difice que
Dieu prpare aux nations, je ne dois pas rsister, quand
on m'appelle
1
. N'est-ce pas l une modestie sincre et
noble ; et n'est-on pas touch de voir cet homme
excellent, dj avanc en ge, honor comme un aptre
dans l'intimit de la secte, qui, dans lesprance de faire
un peu de bien, accepte cette mission pnible. On ne
m'a choisi, dit-il encore, qu'en craignant que je
nacceptasse pas ; et j'ai eu le bonheur de voir le
prsident du district verser des larmes de joie, quand jai
dclar que j'acceptais. Cela seul m'allge beaucoup le
fardeau .
Le fardeau tait lourd, en vrit, la mission pnible
tous gards. La petite fortune de Saint-Martin ne le mit
pas labri des besoins dans cette terrible anne de 1795,

1
Correspondance, brumaire an III.
41
o le discrdit des assignats, la famine et la rigueur de
lhiver prouvaient rudement les plus stoques courages.
Ce qui lui suffisait pour vivre dans l'aisance Amboise, fut
Paris presque de la pauvret, cause des circonstances.
Du reste, il faut voir de quel ton simple il parle de ces
privations : Je gle ici, faute de bois, au lieu que [42]
dans ma petite campagne je ne manquerais de rien ;
mais il ne faut pas regarder ces choses-l : faisons-nous
esprits, il ne nous manquera rien .
1

Les coles normales s'ouvrirent enfin, aprs de longs
dlais ; mais elles rpondirent mal son espoir. Ce
nest encore, dit-il, que le spiritus mundi tout pur, et je
vois bien qui est celui qui se cache sous ce manteau .
2

Lingnieux Garat, professeur d'analyse, ne se doutait pas
coup sr qu'il cachait ainsi le diable sous son manteau.
Saint-Martin ne s'y trompa pas un seul instant. Habitu
ces rencontres, il vit tout de suite qui il avait affaire, et
il prpara ses armes. Sensualisme, matrialisme,
scepticisme, tout cela n'tait pour le mystique que la
philosophie de l'ange dchu. Garat n'tait que le prte-
nom de l'enfer.
Saint-Martin n'hsita pas, et son agression ne fut pas
sans courage. Par une trange combinaison des
vnements et des ides, l'idologie semblait avoir li sa
destine celle des principes de 89. Le sensualisme, qui,
logiquement, aboutit la ngation des droits et des
devoirs avait fait alliance avec les doctrines nouvelles.
Une thorie qui ne devait faire que des esclaves, en
proclamant la rgle de l'intrt, avait produit dans
quelques hommes, par une contradiction honorable, une
politique de libert. Attaquer l'idologie pouvait sembler

1
Correspondance, 4 janvier 1795.
2
Correspondance, 25 fvrier.
42
un acte audacieux : c'tait attaquer les proscrits de la
veille, les puissants du jour, tombs avec la Gironde,
revenus avec la rvolution modre, aprs les jours
sanglants.
[43] N'tait-ce rien, d'ailleurs, pour un homme d'un
caractre timide, ennemi de la foule et isol du public par
l'tranget de ses ides, de prendre ainsi la parole devant
deux mille personnes qui, disait-il navement, il
faudrait auparavant refaire les oreilles ?
Saint-Martin l'osa cependant. Il se leva dans la
sance du 9 ventse an III, et lut un discours ferme et
mesur contre les tendances gnrales du cours de Garat.
Ce fut le prlude d'une longue discussion o Saint-Martin,
devenu le champion du spiritualisme, et press par la
polmique, apporta des qualits tout fait nouvelles et
comme trangres aux habitudes de son esprit, la
brivet, la clart, la prcision. On peut voir les dtails de
ce procs vif et pressant au tome III des Dbats des
Ecoles normales. Nous l'examinerons plus tard du point
de vue philosophique. Quil nous suffise de marquer ici la
fermet de son attitude en face d'un adversaire aussi
habile et aussi exerc que Garat.
Le professeur, bless dans ses ides les plus chres,
voulut rpondre ce nouvel antagoniste, et une
discussion publique sengagea, dans laquelle l'idologue
fit preuve, faut le dire, de plus d'agilit que de franchise,
ludant les questions embarrassantes, humili de son
embarras mme, dissimulant assez mal son dpit,
prenant son adversaire sur des dtails, jouant sur des
quivoques, au lieu de poser le dbat avec une sincrit
philosophique, dans ses termes simples et vrais. Saint-
Martin ne cda pas un pouce de terrain. Gn dans sa
libre dfense en public, il crivit Garat une longue lettre,
43
qui fut imprime ; lettre trs noble de ton, trs sincre
d'accent, vive et spirituelle; et qui lui assura tous les
honneurs de la discussion. La victoire lui resta, et le
champ de bataille aussi. Garat ne [44] rpondit rien
cette lettre, si vive et si dcidment triomphante, n'osant
s'avouer ni spiritualiste, parce qu'il ne l'tait pas, ni
matrialiste, parce que le mot lui faisait peur, et donnant
ainsi pleinement raison Saint-Martin, qui lui reprochait
amrement ce dfaut de franchise et de courage. On ne
fait pas de la philosophie avec des compromis, et c'est
dclarer sa dfaite que de capituler avec sa conscience.
Saint-Martin triomphe : il crit son ami qu'il a jet une
pierre dans le front de Goliath en pleine assemble, et
que les rieurs n'ont pas t pour lui, tout professeur qu'il
est. Du reste, il sait bien que le dbat ne peut avoir
d'autre suite. C'est un devoir qu'il a rempli, rien de plus.
On peut s'tonner que, racontant son sjour aux
coles, le nom de Bernardin de Saint-Pierre ne soit pas
venu sons sa plume. Il avait d assister la leon
d'ouverture et applaudir, avec l'auditoire mu, cet
exorde si connu : Je suis pre de famille, etc. Il' n'en
dit rien pourtant. Une seule fois, dans ses uvres, il parle
de Bernardin, par allusion seulement, et sans une grande
faveur. Sans doute, le disme des Harmonies et des
tudes n'tait, aux yeux de l'illumin, qu'un spiritualisme
trs insuffisant. On le sait, les ides de Bernardin sont
bien plutt encore une philosophie sentimentale de la
nature qu'une religion.
Les coles normales ne se soutinrent pas ; le projet
avait t conu dans un but lev, mais tudi seulement
dans sa gnralit ; il devint presque inapplicable en
dehors du dcret qui l'organisait. Les dtails turent
l'institution ; on enterra les coles, comme dit Saint-
44
Martin, le 30 floral. Mais Saint-Martin n'avait pas perdu
son temps Paris ; il avait ralli autour de lui quelques
pits [45] ardentes, quelques amitis prcieuses ; ce fut
un regret bien vif quand il dut partir : car, dit-il, je n'ai
dans ma province aucune liaison dans mon genre, et ici
j'en ai plusieurs... Tous mes amis sont anims de la foi la
plus vive dans les vertus de notre divin rparateur, ce qui
me rend leur commerce doux et salutaire . Mais en
partant, il avait promis ses amis de revenir lorsqu'il
aurait termin quelques affaires, et que les subsistances
seraient devenues moins rares . Il tint sa promesse et
revint bientt Paris, o il vcut, s'occupant
exclusivement de ses ouvrages et de ses amis.
Il n'oublia pas cependant sa terre natale : quoiqu'il y
et peu de sympathies mystiques, il revenait de temps
autre la visiter. C'tait l que la Providence avait plac
son berceau, et plus tard la tombe de son pre. Ces deux
souvenirs consacraient pour lui la ville d'Amboise et sa
douce campagne. Il avait au plus haut degr les vertus de
famille, le culte des pnates, la religion du foyer. L'amour
filial, lui-mme nous l'apprend, avait t un des
sentiments les plus vifs de son cur. Il avait entour des
soins les plus tendres les dernires annes de son pre,
et c'est dans sa correspondance qu'il faut voir en quels
termes simples et touchants s'exhala sa douleur, quand il
eut le malheur de le perdre, en 1792.
Le nom de la ville d'Amboise revient souvent dans ses
penses intimes. Il nous raconte avec motion une visite
qu'il fit deux Anglais qui occupaient sa maison natale
dans le grand march de la ville. J'y ai prouv, dit-il,
une sensation douce et attendrissante
1
, en revoyant des
[46] lieux o j'ai pass mon enfance, et qui sont marqus

1
uvres posthumes, t. I, p. 46. [Mon Portrait, n 349, NDE].
45
par mille circonstances intressantes de mon bas ge .
Son me adhrait ainsi, par une affinit naturelle, tous
les lieux o elle avait vcu. En les revoyant, elle croyait se
retrouver elle-mme, et ressaisir quelque chose de son
pass. On aime retrouver l'accent simple et le ton
naturel dans un mystique. Toutes les fois que dans Saint-
Martin l'illumin cde la place l'homme, c'est avec un
vrai charme.
Saint-Martin fit partie, en 1795, des assembles
lectorales dans son dpartement ; mais ce fut l son
dernier acte public. Il sembla se retirer de plus en plus
dans ses domaines spirituels, inaccessibles aux chos du
monde. La gloire de Bonaparte put seule distraire sa
pense des hautes contemplations. Il le juge avec une
franche sympathie, voisine de l'admiration. Je le
regarde, disait-il aprs la victoire de Marengo, comme un
instrument temporel de la Providence
1
. Le hasard qui
sauva Bonaparte dans l'affaire de la rue Saint Nicaise est
interprt de haut par Saint-Martin ; il y voit une
conscration divine.
2

Enfin il prophtisait, mais d'une manire quelque peu
tnbreuse, du fond de sa solitude. La paix continentale
de 1801 ne lui fit aucune illusion. C'est le 30 ventse,
dit-il, la veille de l'quinoxe du printemps (poque
symbolique et sacre), que la paix continentale a t
publie Paris ; la pompe a t modeste, la joie
mdiocre, le temps assez mauvais. En gnral, tout ce qui
a t ostensible dans cette poque semble d'accord avec
ce qui [47] est cach, savoir, que cette pacification
externe et cet ordre apparent ne sont pas le terme o la
Providence ait eu exclusivement l'intention de nous

1
uvres posthumes, t. I, p. 117. [Mon Portrait, n 1000, NDE].
2
[Cf. Mon Portrait, n 1019, NDE].
46
conduire . Il est vrai que la prophtie reste dans des
termes assez obscurs et vagues, et qu'on ne sait trop ce
qu'il entend par le but dernier du voyage, qui est, dit-il,
de nous faire entrer dans la capitale de la vrit
1
. Nous
ne savons quelle est cette mystrieuse capitale ; mais, en
tout cas, nous savons fort bien que Saint -Martin n'est
pas ce conqurant mystique qui doit nous y faire
pntrer ; et s'il y a, en effet, quelque part une terre
promise pour les thosophes, tout au plus Saint-Martin en
est-il le Mose. Quel en sera le Josu ?
Nous n'avons encore tudi dans Saint-Martin que le
ct par o il touche aux vnements ou aux personnes
de son temps. Sa vie intime a des secrets o nous
n'avons pas pntr. C'est ici que va se placer
naturellement l'tude de ce caractre plein de contrastes
et de bizarreries. C'est surtout au dclin de ses annes
que se marquent avec plus de force les traits distinctifs de
sa physionomie morale. Il vit plus que jamais au dedans ;
il fuit plus que jamais la foule, pour se rfugier dans le
demi-jour discret des amitis mystiques. Il ne fait pas de
bruit ; il aime mieux faire du bien, silencieusement et
dans l'ombre. C'est sous ce demi-jour favorable au
mystre que nous placerons cette analyse, o nous
tcherons de dmler, travers les particularits de
l'homme, le caractre gnral de ces illumins, et la
marque constante de ces mes frappes d'un dlire sacr,
que nous ne pouvons contempler sans une secrte
sympathie, sans une piti presque affectueuse.


1
[Cf. Mon Portrait, n 1024, NDE].
47
[48]
II

A la dmence qui se croit inspire, ou l'orgueil qui
se dit favoris de Dieu, ce n'est pas la conviction et le
srieux qui font dfaut. trange phnomne ! Des
hommes naissent, semblables nous par la mme
poussire, par les mmes infirmits, les mmes misres,
et ces hommes se dclarent prdestins. Ils se portent
pour l'organe du Ciel et le bras droit du Verbe. Ils ne
doutent de rien, surtout d'eux-mmes : quand ils parlent,
c'est Dieu qui a la parole ; quand ils agissent, c'est Dieu
qui agit en eux !
Orgueil ou dmence, quelle que soit la cause
mystrieuse qui agite les illumins, chez tous cette
conviction nave existe. Il semble que Dieu ne soit occup
qu faire de leur vie un miracle perptuel. Il compose
pour eux des destines d'exception. Saint-Martin s'crie
qu'il est venu dans le monde avec dispense
1
. Dieu dirige
tous les vnements de sa vie ; il le traite comme son
favori ; il a pour lui d'extraordinaires prdilections. Jai
dit quelquefois, s'crie-t-il, que Dieu tait ma passion ;
j'aurais pu dire avec plus de justice que c'est moi qui suis
la sienne, par les soins continus qu
'
il m'a prodigus, et
par ses opinitres bonts pour moi .
2

Du reste, ne croyez pas qu'il ignore quel prix
s'achte cette amiti divine. Si la souffrance est la ranon
de l'me, quelle ranon ne devra-t-il pas solder pour une
me plus haute et une destine plus glorieuse ? il le sait,
[49] il le dit, il en conoit un juste orgueil. Pour que le
vase d'lection soit prcieux aux yeux du Seigneur, il faut

1
uvres posthumes, t. I, p. 99. [Mon Portrait, n 37, NDE].
2
uvres posthumes, t. I, p. 108.
48
que le vase s'emplisse de larmes jusqu'aux bords. Le mal
inonde la surface du globe, et le monde semble ne pas
s'en apercevoir ;
.
il va ses ftes, ses joies, l'abme.
Dans cette solitude, que les hommes font autour de Dieu,
il y a heureusement des hommes choisis, des lus dont la
destine semble tre de souffrir pour racheter la
corruption et pour expier le crime. Ces lus sont des
hommes de douleur ; douleur mystique, bien entendu ;
larmes secrtes, sacrifices accomplis dans l
'
extase ;
agonie qui ne va pas au-del de la mditation ! Leur
emploi est de pleurer. Ils sont comme ces fontaines
publiques dont parle Bossuet, et qu'on n'lve que pour
les rpandre. Tel est le singulier rle que Saint-Martin
remplit ici bas. La couleur relle de mon caractre, dit-
il, c'est la douleur et la tristesse, cause de l'normit du
mal . Il semble qu'il soit dans le monde comme une
victime expiatoire. La terre est l'autel ; c'est Dieu qui est
le grand-prtre et le sacrificateur. Au milieu des hommes
oublieux et frivoles, il se compare, dans une page
singulire, au Robinson de la spiritualit
1
;

bien plus,
Jrmie. Mais que dit-il ! Jrmie pleurait sur Jrusalem ;
lui est plus encore, et mieux il est le Jrmie de
l'universalit
2
. trange et immense orgueil !
Admirez les contrastes dans lesquels semble se jouer
la

capricieuse nature de ces illumins. Croirait-on que ce
Jrmie universel avait des prtentions la gaiet ? Dans
[50] de nombreux passages, o il nous a laiss comme un
mdaillon de sa physionomie, il assure qu'il est parfois
oblig d'arrter sa plume au moment o un mot trop libre
va en sortir ! Ajoutons que, par malheur, sa plume ne
s'est pas toujours arrte temps. Ses plaisanteries sont

1
uvres posthumes, t. I, p. 65. [Mon Portrait, n 458].
2
Ibidem., p. 103. [Mon Portrait, n 979].
49
d
'
un got quivoque ; le rire va mal cette figure
austre. Ses facties sont subtiles, bizarres, parfois
triviales ; tout, except plaisantes. Voyez plutt le pome
du Crocodile, cette lourde excentricit de quatre cents
pages ! Disons donc que ce penchant si vif pour la gaiet
fut toujours, chez Saint-Martin, l'tat de penchant
tromp et de passion malheureuse. Il est, par essence et
avant tout, mystique ; il a les aspirations, les lans, les
mlancolies de l'extase et de la mditation. Quand il sort
de son naturel, sa chute est lourde.
Mystique, il avait au plus haut degr le temprament
de son esprit.
On a remarqu depuis longtemps que les esprits plus
particulirement ports ces ides semblent n'tre
attachs la terre que par des liens fragiles. Ils ont un
corps, mais ils s'en aperoivent peine, si ce n'est pour
souffrir. La souffrance ou la faiblesse du corps disposent
naturellement l'me au mysticisme. Supposez cette me
une pit ardente, et vous la verrez aussitt chercher
vers le ciel son issue naturelle et sa dlivrance. Le corps
ne sera plus pour elle qu'une preuve pralable, ou qu'un
chtiment expiatoire. La mort n'est pas, son gr, la vie
qui finit, c'est la vie qui commence.
Saint-Martin pensait ainsi, et l'on peut croire que la
faiblesse naturelle de son temprament ne fut pas
trangre la direction de ses penses, uniquement
tournes du ct du ciel. Sa sant tait fragile
s
son corps
chtif. [51] Nous avons sous les yeux un portrait de
Saint-Martin trs jeune. La figure est douce, bienveillante,
touche d'une secrte mlancolie. Les yeux sont
expressifs, la bouche est fine, le front noble et plein de
pense. M. Tournyer, son petit-neveu, nous a dit qu'il
avait le teint frais et color. Mais c'taient l plutt des
50
apparences que de la sant. Il souffrait souvent ; et,
quoique ne se mnageant pas la douleur, et menant la vie
d'un anachorte, il ne se mprenait pas sur la faiblesse
relle de son temprament. Il sentait les ressorts de sa
vie fragile prts se briser chaque instant. Ma
faiblesse physique a t telle, dit-il, et surtout celle des
nerfs, que, quoique j'aie jou passablement du violon
pour un amateur, mes doigts n'ont jamais pu vibrer assez
fort pour faire une cadence . Il disait ailleurs, d'une
manire charmante et pittoresque On ne ma donn de
corps qu'un projet .
1

Toute sa force semblait se rfugier dans sa pense. Il
tait de ces mystiques qui ont comme une terreur des
sensations agrables et un remords du bonheur. Il faisait,
pour viter la jouissance, ce que tant d'autres font pour
l'atteindre. A chaque instant, on voit revenir sous sa
plume cette pense, d'un asctisme rigoureux, que le
plaisir est une tentation, la volupt un pige, que
consentir la sensation agrable, c'est pcher. Le monde
n'tait pour lui qu'un vaste thtre de folies. Tous ses
plaisirs sont empoisonns dans leur source ; car tous
viennent de la matire, qui est maudite. Il faut sortir de
ce monde pour tre guri. Aussi disait-il que l'autre
monde lui paraissait tre le vritable hpital de celui-ci.
L'homme n'tant sur [52] la terre que pour enfanter son
me au ciel, le vrai sage est celui qui mprisant son corps
n'a de regard que pour cette vie suprieure dont il a le
pressentiment. Il m'a sembl quelquefois, dit-il, que
j'tais gros de mon me, et que je ne pouvais en
accoucher qu'en sortant de ce monde .
2

Il vivait ainsi plus par l'esprit que par le corps

1
uvres posthumes, t. I, p. 11. [Mon Portrait, n 5, NDE].
2
uvres posthumes, t. I, p. 107. [Mon Portrait, n 859].
51
mprisant la jouissance ; mais les mpris les plus
sublimes n'exposent souvent qu' des tentations plus
fortes. Il semble qu'il ait eu de tout temps un certain
penchant pour les femmes, et que ce penchant ne fut pas
toujours rprim sans peine. Dans l'ordre de la matire,
dit-il, j'ai t plutt sensuel que sensible .
1

Il se dcida, malgr tout, au clibat. Les raisons qu'il
en donne sont presque toutes tires des saintes
ncessits de son sacerdoce. Il raconte dans sa
correspondance qu
'
il fut, en une certaine circonstance, sur
le point de conclure un mariage trs avantageux. Avant
de se dcider, il pria ; et il lui fut dit intellectuellement,
mais trs clairement : Que, depuis que le Verbe s'est
fait chair, nulle chair ne doit disposer d'elle-mme sans
qu'il en donne la permission . Ces paroles le pntrrent
profondment, et, quoiqu'elles ne fussent pas une
dfense formelle, il se refusa toute ngociation
ultrieure. Mme rponse, en pareille circonstance, avait
t faite Gichtel, l
'
ami et le disciple de Boehm.
Nous aimons mieux ces autres motifs; allgus
ailleurs par Saint-Martin : Une des raisons qui
s'opposrent mon mariage, a t de sentir que l'homme
qui reste libre n'a [53] rsoudre que le problme de sa
propre personne, mais que celui qui se marie a un double
problme rsoudre
2
. Et ailleurs : Je sens au fond de
mon tre une voix qui me dit que je suis d'un pays o il
n'y a point de femmes .
3

Il avait ainsi pour les femmes un attrait combattu,
une sympathie non sans quelque terreur. Depuis que
j'ai acquis de profondes lumires sur la femme, je
l'honore et l'aime mieux que pendant les effervescences

1
[Mon Portrait, n 36].
2
uvres posthumes, t. I, p. 29. [Mon Portrait, n 195, NDE].
3
[Mon Portrait, n 468, NDE].
52
de ma jeunesse, quoique je sache aussi que sa matire
est encore plus dgnre et plus redoutable que celle de
l'homme
1
. Il maudit la matire de la femme (nous
demandons pardon du mot, quelque peu brutal) mais il se
sent instinctivement attir par la douceur de son me, la
facilit de ses sympathies, la grce de sa vertu. Il revient
trs souvent sur l'opposition de la nature et des qualits
des deux sexes, qui fait que l'un et l'autre se compltent
dans l'ordre thosophique comme dans l'ordre naturel :
La femme est meilleure ; l'homme est plus vrai.
L'homme a en propre le don des oprations, et la femme
celui de la prire. L'homme est l'esprit de la femme, et
la femme est lme de l'homme. Si Dieu, dit-il, pouvait
avoir une mesure dans son amour, il devrait aimer la
femme plus que l'homme... Le fond du cur de la femme
est peut-tre moins vigoureux que le cur de l'homme ;
mais il est moins susceptible de se corrompre de la
grande corruption... Elle est, dit-il ailleurs, plus sensible
que sensuelle
2
.
[54] Par sa constitution, par sa douceur et par les
soins charitables auxquels elle est propre, elle dmontre
bien qu'elle tait destine une uvre de misricorde...
L'homme parat n'tre que l'ange exterminateur de la
divinit ; la femme en est l'ange de paix. Qu'elle ne se
plaigne pas de son sort : elle est le type de la plus belle
facult divine .
3

C'est ainsi que, tour--tour effray et sduit, dfiant
et enthousiaste, Saint-Martin passe de l'anathme au
dithyrambe. Il signale parfois le danger en des termes
pleins d'amertume ; plus souvent il semble l'oublier. Nous
savons qu'il eut commerce d'amiti avec plusieurs

1
[Idem, NDE].
2
Ibid., passim.
3
uvres posthumes, t. I, p. 282.
53
femmes, trs nobles et trs distingues, dont on nous
permettra de dire un mot. A ct de Fnelon, l'historien
du quitisme marque le groupe des dames illustres qui,
d'un cur charm, suivaient ce beau gnie sur le
penchant de l'abme. Le caractre tendre et timide du
Philosophe inconnu
,
sa sensibilit dlicate, sa doctrine
pleine d'aventures, prsentaient aussi ses nobles amies
un vif attrait.
Il y a dans le cur des femmes un fond naturel de
mysticisme ; mais chez elles le sentiment mystique n'est
qu'une grce et qu'un charme de plus, quand il se range
sous la rgle de la vie pratique. Il ne devient un pril
qu'en devenant exclusif. Il aboutit alors une sorte
d'extase permanente, qui fait de la vie entire un rve
exalt.
Ces femmes, ainsi entranes par le got du
surnaturel, ne gardent plus qu'une raison incertaine et
qu'une libert prcaire. Elles sont en proie toutes les
illusions, toutes les fantaisies du sens individuel. Un
besoin fivreux d'motion [55] s'empare de ces mes
malades : elles s'abandonnent sans rsistance au vertige,
et se font de l'effroi mystique une trange volupt. Elles
aiment se construire dans les nuages je ne sais quelle
patrie tnbreuse. Peu leur importe, qu'on les trompe ou
qu'elles se trompent, pourvu que leur illusion soit une
jouissance de plus ; elles ne discutent pas ce qui les
charme.
La duchesse de Bourbon tait une conqute aise
pour les doctrines occultes. Son imagination exalte se
maintenait malaisment dans les limites de l'orthodoxie.
La sensibilit romanesque qui avait longtemps agit sa vie
devait trouver un aliment naturel dans les songes
mystiques. Spare de son mari, qui avait migr, un
54
heureux hasard lui amena Saint-Martin, et de ce hasard
naquit une vive et durable amiti. L'illumin dvoua sa
nouvelle lue toute l'ardeur d'une me chaste. C'est de
cette noble amie qu'il a pu crire ces mots touchants :
J'ai pu l'aimer aussi purement que j'aime Dieu . Dieu
tait le lien de leur amiti, leur mditation constante ;
mais l'esprit mystique mlait bien des chimres ces
nobles entretiens. L'illuminisme leur ouvrait dans la
rgion des rves, la lueur d'un crpuscule fantastique,
des perspectives illimites.
Il logeait chez elle quand il venait Paris. Il disait de
sa noble htesse son ami Kirchberger : Qu'on ne
pouvait porter plus loin les vertus de la pit et le dsir de
tout ce qui est bien. C
'
est vraiment un modle, et surtout
pour une personne de son rang
1
. Il faut bien reconnatre
que l'loge est exagr, mme au point de vue de [56]
Saint-Martin, qui plus qu'un autre aurait le droit d'tre
partial. Tout ne lui plaisait pas dans la princesse : il
combattait en elle l'ardeur irrflchie qui la portait au
merveilleux de l'ordre infrieur. La princesse voulait
tout prix tre tonne, effraye. Elle frquentait les
somnambules, elle s'merveillait des extases de la
fameuse Suzanne Labrousse ; mais elle se trouvait l en
mauvaise compagnie, et son imagination la rendait la
dupe de toutes les illusions grossires. Ce fut en vain que
Saint-Martin essaya de la retirer de cette voie prilleuse,
en crivant pour elle son Ecce Homo, un de ses meilleurs
ouvrages. De guerre
,
lasse, il la laissa, dit-il, dans sa
mesure ; il ne l'admit jamais au banquet des forts, la
lecture de Boehm : C'tait une nourriture trop
substantielle pour son esprit .
M
me
de Lusignan et M
me
de la Croix taient aussi de

1
Correspondance, 28 septembre 1792.
55
l'intimit de Saint-Martin. M
me
de Clermont-Tonnerre le
connaissait et l'aimait. Il faisait un tat tout particulier
des vertus mystiques de M
me
de la Croix, fameuse dans la
secte par ses ravissements d'esprit. Saint-Martin avoue
cependant avec ingnuit que M
me
de la Croix ne lui a
donn cet gard que des preuves ngatives.
Il vivait ainsi dans le commerce assidu de ses nobles
amies, les dominant la fois par la dignit du caractre et
par le mystre de la pense. Il trouvait dans cette socit
une crdulit prte aux dernires preuves. Ni objections
rfuter, ni sarcasmes craindre. C'tait tout profit. On
dirait pourtant qu'il ait eu plus d'une fois se plaindre de
l'indiscrte impatience de ses chres lues. Il y a un
grand inconvnient, dit-il, vouloir instruire la plupart des
femmes sur les grandes vrits. C
'
est que ces vrits l
ne s'enseignent bien que par le silence, tandis que [57]
tout le besoin des femmes est que l'on parle et qu'elles
parlent ; et alors tout se dsorganise, comme je lai
prouv plusieurs fois .
Ce got pour la socit des femmes tenait au reste
l'inclination trs vive qu'il avait en gnral pour la bonne

compagnie. Il recherchait surtout les mes pures et
nobles, il sentait sa pense s'lever dans leur commerce
et l'inspiration affluer, comme si les consciences honntes
taient un organe naturel et un intermdiaire favorable
entre l'esprit et lui : C'est ordinairement, dit-il, auprs
des hommes purs et vertueux que je reois de salutaires
ides sur la grandeur de Dieu, sur notre misre, et sur les
avantages de la prire. Auprs des hommes levs dans
l'esprit, mon esprit s'lve avec eux . Son temps n'tait
mme pas perdu auprs des impies et des philosophes,
car alors son esprit s'irritait et recevait presque toujours
des solutions plus fortes et plus vraies que leurs
56
arguments .
La socit qu'il voyait tait donc trs mle de
croyants et d'incrdules, comme le sicle lui-mme. il
cite, dans un ordre assez confus, le marquis de Lusignan ,
le cur de Saint-Sulpice, Tersac, le marchal de Richelieu,
le duc d'Orlans, le chevalier de Boufflers, et bien
d'autres. Ses murs douces et faciles, ses faons, qui
taient trs belles, lui rendaient ces liaisons aises, et
l'austrit de son caractre imposait silence la
plaisanterie. Il tait aim et recherch. On l'invitait avec
curiosit, et l'on avertissait
,
mystrieusement les amis
que l'on aurait sa soire le Philosophe inconnu.
Plusieurs, sans doute, accouraient avec un fol espoir de
voir des prodiges, d'entendre des bruits. A la place de
l'homme des visions, ils ne trouvaient qu'un homme
simple et grave, qui parlait de [58] Dieu d'un ton mu.
Pour lui, il n'aimait et ne recherchait que les socits o
l'entretien tait lev, srieux. Autant il gotait les
charmes d'un cercle choisi, autant

il dtestait les fadeurs
et les frivolits: la mode. Il pensait que c'est profaner
son me, ce vase d'lection, que de la remplir jusqu'au
bord de ces souillures, de ces ignorances, de ces vanits
du monde. Quand les hommes sages; dit-il
,
aprs s'tre
remplis des influences de la vrit, vont se rpandre dans
le monde, ils y perdent le plus souvent ce qu'ils avaient
acquis. Ils sont comme les ouvriers qui vont manger et
boire au cabaret, le dimanche, tout ce qu'ils ont gagn
dans la semaine . Sa verve, doucement inspire,
n'pargnait ni les frivolits, ni les sottises, ni les ridicules.
Au milieu de cette socit sceptique et blase, le rle de
l'illumin semble grandir. Il vient ravir quelques penses
pour Dieu ces proccupations exclusives de jouissance,
et quelques cris d'admiration ces mes qui n'avaient
57
plus de soupirs que pour la matire.
Nous avons vu qu'il et aim connatre Rousseau,
qui fut une des passions de sa vie. Il avait un got trs vif
pour tous les crivains dont les ides semblaient offrir
avec les siennes quelque lointaine analogie. Il parle en
termes touchants de la conversion de Laharpe, qu'il et
vivement dsir voir avant sa mort. Un de ses bonheurs
les plus vivement sentis fut son entrevue avec
Chateaubriand, un an avant de mourir. Il avait, dans le
Ministre de l
'
Homme-Esprit, vivement critiqu d
'
un point
de vue lev une des ides fondamentales du Gnie du
Christianisme, la dmonstration de la vrit religieuse par
l'clat des beaux-arts et la gloire des lettres. Mais il se
plaisait reconnatre, dans le livre de Chateaubriand, un
zle ardent, des aspirations, sinon des inspirations, le
sentiment potique, [59] sinon lme de la religion. Il fut
donc heureux de le rencontrer dans un dner arrang pour
cela chez M. Neveu, le peintre, dans une chambre haute
du palais Bourbon. Le rcit nous en a t conserv dans
ses fragments
1
.
Chateaubriand raconte la mme soire, et, certes, le
rapprochement des deux rcits est piquant ; c'est une
bonne fortune pour la critique. Ils se virent tous les deux
avec curiosit, avec intrt ; mais Chteaubriand avec
une curiosit dispose au sarcasme, Saint-Martin avec
l'intrt d'une franche sympathie. Chteaubriand a not
les dtails de lentrevue dans une vidente intention de
raillerie trs lgre ; il exagre le portrait, il en fait la
charge ; voyez plutt
2
: J'arrivai au rendez-vous six
heures ; le philosophe du ciel tait dj son poste.... M.
de Saint-Martin, qui d'ailleurs avait de trs belles faons,

1
uvres posthumes, t. I, p. 130. [Mon Portrait, n 1095].
2
Mmoires doutre-tombe, 4
e
vol., p. 78.
58
ne prononait que de courtes paroles d'oracle. Neveu
rpondait par des exclamations... ; je ne disais mot.... M.
de Saint-Martin, s'chauffant peu peu, se mit parler
en faon d'archange ; plus il parlait, plus son langage
devenait tnbreux... Depuis six mortelles heures,
j'coutais et je ne dcouvrais rien. A minuit, l'homme des
visions se lve tout--coup ; je crus que l'esprit
descendait, mais M. de Saint-Martin dclara qu'il tait
puis ; il mit son chapeau, et s'en alla .
Certes, chaque trait porte, et l'ironie est manie de
main de matre. Mais attendez ; le cruel railleur a chang
[60] de ton ; il s'est amend, il s'est ravis tout d'un
coup ; et il a crit ces lignes touchantes :
Il me prend un remords : j'ai parl de M. de Saint-
Martin avec un peu de moquerie ; je m'en repens. M. de
Saint-Martin tait, en dernier rsultat, un homme d'un
grand mrite, d'un caractre noble et indpendant. Quand
ses ides taient explicables, elles taient leves et
d'une nature suprieure. Je ne balancerais pas effacer
les deux pages prcdentes, si ce que je dis pouvait nuire
le moins du monde la renomme grave de M. de Saint-
Martin et l'estime qui s'attachera toujours sa
mmoire .
On le voit, l'loge est aussi complet que la satire a
t vive : l, le ncromant ridicule et impuissant ; ici, le
spiritualiste ardent, le mystique srieux. Que s'est-il
pass dans l'intervalle de ces deux pages ? Chteaubriand
nous le dit lui-mme ; il s'est souvenu du tmoignage
sympathique que Saint-Martin a consign dans ses
fragments ; il revient sur sa premire impression ; il cite,
avec quelque complaisance, les paroles graves
,
et
bienveillantes de l'illumin : le voici tout chang. On est
tonn en comparant ces deux apprciations. Qu'est-ce
59
donc qui peut combler cette lacune entre les deux
passages d'un ton si diffrent ? La vanit. Railleur
impitoyable, un loge l'a dsarm. Double caprice,
galement frivole, d'ironie d'abord, de vanit ensuite.
Saint-Martin dplore qu'il n'ait pu poursuivre une
liaison si agrable et si utile, avec le seul homme de
lettres honnte qu'il ait rencontr dans sa vie. Une
rflexion sublime interrompt sa pense : Au reste,
s'crie-t-il, de qui ai-je besoin, except de Dieu ? Tout
Saint-Martin est dans ce simple mot. Dieu, comme il le
disait souvent, [61] fut sa passion. On l'appelait
spiritualiste ; cela ne suffisait pas, il voulait qu'on
l'appelt diviniste; c'tait son vrai nom
1
.
Ami de
.
Dieu, favori du Christ, tel est le rle de Saint-
Martin sur la terre.
Mais remarquons bien qu'il n'en revendique pas le
mrite, s'il s'en attribue la gloire. La distinction est
subtile ; elle est relle pourtant, incontestable. Il confesse
plusieurs reprises qu'il n'a rien de plus que les autres
hommes. J
'
ai senti seulement, dit-il, qu'eux et moi nous
tions tous les fils de Dieu ; et j'ai eu tellement la
persuasion de la noblesse de cette origine, que j'ai tch
de mon mieux de conserver quelque lambeau de mon
extrait baptistaire
2
. Dans plusieurs autres passages,
Saint-Martin exprime que ce n'est pas sa profonde
indignit qui lui mrite les regards de Dieu ; mais que le
grain de la sainte parole est tomb dans son me, et que
c'est ce grain cleste qui lui attire de si merveilleuses
faveurs.
Par l s'explique, nous le croyons au moins,
l'apparente contradiction de cet orgueil excessif et de

1
uvres posthumes, t. I, p. 72. [Mon Portrait, n 576, NDE].
2
[Mon Portrait, n 56, NDE].
60
cette humilit sincre. Orgueilleux pour le don de Dieu qui
est en lui, humble pour lui-mme. Mais c'est une
distinction bien dlicate dans la pratique, et ce prix les
modesties mme l'preuve sont aisment en pril. C'est
l l'histoire de Saint-Martin et de presque tous les
mystiques. Sous prtexte d'adorer la faveur divine qui est
descendue en eux comme en un sanctuaire, il arrive
parfois qu'ils adorent le sanctuaire lui-mme ; ou plutt,
ils ne font plus cette diffrence de l'homme et de Dieu.
coutez [62] Saint-Martin : il semble qu' certains
moments
.
il ne puisse plus dmler son propre tre de
l'tre divin, ni discerner dans cet heureux mlange ce qui
est de lui et ce qui n'est pas de lui. Il s'crie que les
grces divines et lui ne font plus qu'un. Il est donc
impossible que Dieu le rejette jamais de sa face ; car s
'
il
l'en rejetait, il faudrait qu'il s'en rejett lui-mme
1
. A ce
point, la confusion est complte, et l'orgueil touche
l'apothose.
Si Dieu est tout et doit tre tout pour l'homme, le
grand devoir, le seul, c'est de tout diviniser autour de soi.
Ce fut la pense constante de Saint-Martin : sa destine,
il le dit, a t de se faire des rentes en mes. Son
proslytisme tait ardent, mais souvent tromp. Il rentrait
alors en lui-mme, et il lui venait la pense que ce don
suprieur tait de nature ne pouvoir s
'
exercer ici-bas.
C
'
est l pour lui un inconsolable sujet de larmes. Ce
monde-ci n'est pas capable de recevoir et de saisir
l'uvre d'un homme de paix
2
. Il y a alors dans ses
paroles une grande lassitude et quelque chose qui
ressemble de l'amertume. Il souffrait de voir sa parole
tomber entre les ronces, sur des rochers striles, sur des

1
uvres posthumes, t. I, p. 92.
2
Ibid., p. 48, 49.
61
curs teints, sur des mes mortes. C'est dans un de ces
moments de mlancolie qu'il se donna ce nom si expressif
de Philosophe inconnu, sous lequel, par un jeu
bienveillant du sort, il devait devenir clbre.
Pour lui, la vritable charit, c'est la parole ; la
vritable aumne, c'est la doctrine. L'homme
vulgairement charitable fait son devoir strict, rien de plus.
Il me semble, [63] dit-il, que, quand j'ai soulag un
pauvre, je n'ai pas mme fait l une chose qui se puisse
comptez, tant cela va de droit . Il n'en est pas moins vif
et moins pressant recommander la pratique de
l'aumne, quoique infrieure l'uvre de l'apostolat.
C'est de lui qu'est cette belle parole, qui a je ne sais quel
parfum oriental dans sa grce familire : Ne mets pas
ton argent dans ta bourse, pour tre plus prompt faire
l'aumne .
Personne n'tait plus dlicat dans la pratique des
bonnes uvres. Il faisait le bien avec noblesse, parce qu'il
le faisait silencieusement. Une anecdote clbre, raconte
avec charme par M. de Grando, fait voir quelle grce
touchante et quelle simplicit cet excellent homme
apportait dans la vertu. Il aimait le spectacle, et resta
quinze annes sans entrer aucun thtre. Il partait
souvent de chez lui pour aller aux Franais ; mais, chemin
faisant, une rflexion l'arrtait. Au lieu d'admirer une
simple image de la vertu, avec la mme somme, il
pouvait la raliser, il pouvait faire une bonne action. Il
montait dans quelque mansarde, y laissait la valeur de
son billet de parterre, et rentrait chez lui sans regrets. Un
autre trait peint l'homme : l'poque o le discrdit des
assignats avait rduit Saint-Martin la gne la plus
grande, son ami Kirchberger lui envoya cent louis. Ces
cent louis humilirent quelque peu la fiert du
62
gentilhomme. Son premier mouvement fut de les
renvoyer ; son second
-
mouvement fut de les garder,
mais titre de dpt seulement. Prchant la bienfaisance,
il lui semblait peu sant d'en arrter le libre cours par un
refus. Nous ne donnons pas tout cela comme de
l'hrosme, non ; mais n'est-ce donc rien que cette
humanit et cette dlicatesse ?
[64] Sa vie intime tait simple, modeste dirige
toujours vers le mme but, par la mme pense. On peut
dire qu'aucune heure n'tait strile pour lui, et qu'il n'y
avait pas dans sa vie de moments perdus. Il savait
donner un sens ses plus simples actions, et une porte
aux dtails de sa vie. C'est l un des traits distinctifs de
ces hommes d'lite, qui semblent possds d'une pense
unique. M. Gilbert, ami et disciple de Saint-Martin, aimait
raconter, sur les derniers temps de sa vie, les
conversations qu'il avait eues avec le clbre thosophe
et les longs entretiens qui remplissaient leurs promenades
intimes. Ces promenades de Saint-Martin et de M. Gilbert
rappellent, avec des noms moins clbres, mais coup
sr avec des mditations aussi hautes, les excursions
champtres de Rousseau et de Bernardin de Saint-Pierre,
leurs courses du printemps au bois de Boulogne ou au
Mont Valrien. Saint-Martin avait l'me meilleure que
Rousseau, et son intelligence ne le cdait celle du
solitaire ni en posie, ni en lvation. Il y avait de
l'incomplet dans les facults de son esprit ; mais le niveau
habituel de ses spculations tait plac trs haut dans le
monde idal, et, si d'autres ont pens avec plus de
logique, de force et d'loquence, nul n'a mdit plus
profondment sur les mystres de la nature, ni sond
avec plus d
'
ardeur le grand secret de la cration.
Saint-Martin aimait M. Gilbert, et s'abandonnait
63
devant lui sans crainte aux extases de la pense. Ces
deux mes simples se comprenaient ; ces deux curs
candides se rapprochaient par une affinit trop naturelle
pour qu'elle ne ft pas l'un et l'autre un bonheur. Les
intelligences mystiques s'attachent de prfrence la
candeur, parce qu'elles craignent avant tout le sarcasme.
L'ironie les [65] effraie, et au moindre mot quivoque, ces
belles imaginations, qui aiment planer si haut dans le
ciel parfois nuageux des ides, replient leurs ailes, et se
retirent dans linaccessible froideur de la conviction
blesse. M. Gilbert marquait une trop vive sympathie
Saint-Martin pour ne pas lui inspirer une intime confiance.
Ces deux mes s'entendaient demi-mot, et M. Gilbert
recueillait avec ardeur la parole lente, grave, hardie, du
thosophe qui aimait poursuivre chaque instant, sous
tous ses voiles, lternelle mtaphore de la nature visible,
traduction incomplte et altre de l'invisible nature et de
l'ternel univers. Partout l'illumin retrouvait des
symboles, des verbes, des rvlations des plus touchants
et des plus sublimes mystres. Le mystre tait pour lui
dans lignorance actuelle, non dans limpuissance
originelle de lhomme. Il l'clairait des plus vives lueurs de
sa pense, rpandait pour ainsi dire flots son
imagination sur la surface des choses, scrutant le fond, et
interprtant les principes immatriels sous la matrielle
enveloppe des animaux, des arbres, des plantes, des
objets mme inanims, desquels jaillissaient encore la
chaleur, la sve, la vie, aux yeux de l'inspir. Mais le mal
lui apparaissait aussi avec sa hideuse empreinte, et son
admiration n'tait jamais sans une secrte terreur, son
amour sans une instinctive dfiance. Comme Pascal, il
voyait toujours, ouvert devant lui, l'abme.
Ces deux sentiments luttaient visiblement dans son
64
me, et y produisaient tour--tour des effets opposs.
Parfois il interprtait la nature sous son ct idal, se
servant d'elle comme d'un point d'appui sa pense pour
s'lever plus faut, Dieu. Il l'aimait alors comme en
passant, ne s
'
y arrtant pas longtemps, mais gotant le
charme et touch [66] de sympathie. Il ne s'abandonne
jamais tout entier la jouissance des beauts de la
nature ; mais il les sent en pote, il les explique en
platonicien. Voulez-vous savoir d'o vient cette mlancolie
secrte qui se mle aux impressions les plus douces ou
les plus fortes ? d'o viennent ces tristesses rveuses, qui
sont comme le dernier fond de nos jouissances sublimes
la vue des grandes montagnes, ou des forts immenses,
ou de l'infini des mers ? Ces motions si profondes et si
vives sont celles de l'exil qui pense la patrie, de
l'homme qui revoit comme l'image phmre des cieux.
Si j'tais loin d'une amante chrie, dit Saint-Martin, et
que, pour adoucir les rigueurs de l'absence, elle se fit
peindre et m'envoyt son portrait, j'aurais bien l une
sorte de consolation, mais je n'aurais pas une vritable
jouissance
1
. Nous nous souvenons des beauts infinies
dont notre me a gard la vague empreinte ; nous nous
souvenons, et nous soupirons.
Comprendre ainsi la nature, tout en regrettant le
modle, c'est encore l'aimer. D'autres fois il semble avoir
peur de trop donner au monde ; il ne voit plus dans
l'univers que le ct sombre, le thtre du mal,
l'empreinte de l'enfer ; uvre mauvaise, uvre de
colre ! La convulsion, non la force ; le dsaccord, non
l'harmonie ; la mort, non la vie. Il s'lve une tristesse
grave et solennelle ; il dit dans un style imposant
l'anathme qui pse sur la nature. Ecoutez cette lgie

1
uvres posthumes, t. I, p. 225.
65
passionne, ce chant funbre qui s'lve comme le
remords du sicle ou comme une menace, en face des
autels o la philosophie adorait la matire, [67] auprs de
cette orgie folle qui emportait le sicle, et dont la
sensation tait l'impure prtresse : Les dbris de la
mort se multiplient tellement sur la terre, que la vie a
peine s'y faire jour. Elle devient comme ces champs
striles o quelques brins d'herbe montrent par ci par l
leur cime isole et se glissent entre les pierres qui les
couvrent... Nous sommes dans un dsert et dans un
spulcre . Et ailleurs : La nature est faite regret : elle
semble occupe sans cesse retirer elle les tres qu'elle
a produits. Elle les retire mme avec violence, pour nous
apprendre que c'est la violence qui l'a fait natre
1
. A ces
heures lugubres, il ne voyait plus l'univers qu' travers le
pch, et les splendeurs de la nature ne lui apparaissaient
que comme voiles et obscurcies par ses larmes.
Au soir de ses jours, il semble se rapprocher, par un
sentiment plus tendre de la nature, cette amie bonne et
consolante du vieillard, quand l'homme, dans ses belles
annes, ne s'en est pas fait l'indiscret amant. Il
recherchait alors plus assidment que jamais son
commerce. C
'
est cette dernire phase de sa vie que se
rapportent les promenades mystiques avec M. Gilbert.
C'est cette date aussi que se rapportent ses frquents
voyages Aulnay, chez son ami le snateur Lenoir-
Laroche, voisin de campagne de M. de Chateaubriand.
Saint-Martin aimait ces bois, alors moins dvasts ; ces
collines, o l'air est si pur ; ces champs de roses, qui font
la richesse de ce beau pays ; ces fraches valles, o l'on
oublie si volontiers [68] que Paris est si prs ! Il errait
avec dlices dans la campagne, dont la solitude favorisait

1
uvres posthumes, t. I, pp. 269, 223.
66
sa mditation ; son me semblait prendre une nouvelle
vie dans ces retraites, pleines de silence et de parfums.
C
'
est sans doute au retour d
'
une promenade champtre
qu
'
il crivait cette touchante pense : La vue d'Aulnay,
prs de Sceaux, et de Chtenay m'a paru agrable autant
que peuvent me le paratre prsent les choses de ce
monde. Quand je vois les admirations du grand nombre
pour les beauts de la nature et des sites heureux, je
rentre bientt dans la classe des vieillards d
'
Isral qui, en
voyant le nouveau temple, pleuraient sur la beaut de
l'ancien
1
.
N'y a-t-il pas, dans ces lignes si simples, comme un
pressentiment d
'
une fin prochaine ? Une tristesse douce
et grave s'y manifeste. L'heure n
'
est pas loin o le
vieillard d
'
Isral va revoir le temple antique et prfr. Il
ne demande plus que pour quelques jours encore la
nature une hospitalit passagre dont il n
'
aura bientt
plus besoin. Ses yeux s
'
arrtent avec amour sur les
beauts naturelles de cette campagne aime ; mais sa
pense n
'
habite dj plus sur la terre. Ce pressentiment
de mort nous parait plus saisissant encore, quand on se
souvient que c'est dans cette mme campagne d
'
Aulnay
qu
'
expira Saint-Martin. Son regard mourant put
contempler encore ces lieux agrables ses derniers
jours. En remontant vers les splendeurs de l'ancien
temple, il put y rapporter l
'
image frache encore des
beauts du nouveau temple, son exil d
'
une heure. Mais
qu
'
importaient ces fragiles beauts d'un monde phmre
celui qui allait contempler [69] enfin Dieu, l'objet de sa
mditation assidue, la seule passion de sa vie entire ?
Saint-Martin ne fut pas surpris par la mort, ni
pouvant de ses approches. Sa conscience tait calme,

1
uvres posthumes, t. I, p. 132. [Mon Portrait, n 1106, NDE].
67
sa vie vertueuse. Dpositaire de ce qu'il croyait dire la
vrit, il avait enseign au moins autant par ses exemples
que par ses crits.
'
Que pouvait-il craindre de la mort ?
D'ailleurs Dieu veillait pour lui.
Vers les premiers jours de l't de 1803 il eut
quelques petits avertissements d'un ennemi physique, et
il comprit que ce mal l'emporterait comme il avait
emport son pre. Mais, au penchant de sa vie dj
incline vers la tombe, il n'entendait dans son me qu'un
hymne d'actions de grce pour Dieu, qui l'avait combl de
tant de faveurs et de bndictions. Il ne demandait plus
que d'tre prt pour la grande preuve.
Dieu l'exaua : ses consolations croissaient avec
l'approche de la dernire heure. Il sentait son me se
dtacher doucement et sans secousse des liens de la
terre. Le 18 janvier 1803, qui compltait sa soixantaine,
avait sembl lui ouvrir un nouveau monde. Ses
esprances spirituelles n'allrent plus qu'en augmentant.
La rcompense brillait dj au Ciel entr'ouvert ses
yeux.
1
Ce n'est point l'audience, disait-il, que les
dfenseurs officieux reoivent le salaire des causes qu'ils
plaident ; c'est hors de l'audience, et aprs qu'elle est
finie .
2

Il crivait aussi : J'arrive un ge et une poque
o je ne puis plus frayer qu'avec ceux qui ont ma
maladie. Or, cette maladie est le spleen de l'homme . Et
il ajoutait d'un ton de gaiet doucement mue : Ce
spleen est un peu diffrent de celui des Anglais ; car celui
des Anglais les rend noirs et tristes, et le mien me rend
[intrieurement et extrieurement] tout [70] couleur de

1
[Cf. Mon Portrait, n 1092, NDE].
2
[Mon Portrait, n 1099, NDE].
68
rose
1
. Il souffrait de ce mal du pays natal, de cette
impatience du Ciel, dont ces nobles mes sont toujours
atteintes au terme de la carrire.
La veille de sa mort, il eut, par l'entremise de M.
Gence, un dernier entretien sur la science des nombres
avec un gomtre, M. de Rossel. Il poursuivait encore sa
douce chimre dans les ombres prochaines de la dernire
heure. Il dit en finissant : Je sens que je m'en vais. La
Providence peut m'appeler ; je suis prt : les germes que
j'ai tch de semer fructifieront. Je pars demain pour la
campagne d'un de mes amis. Je rends grces au Ciel de
m'avoir accord la dernire faveur que je lui demandais .
Il fit ses adieux M. de Rossel, et serra la main ses
amis. Laissons la parole M. Gence, qui va la prendre
avec la simplicit touchante et la douleur si vraie d'un
ami, tmoin de ses derniers instants :
Le jour suivant, il se rendit la maison de
campagne de M. le comte Lenoir-Laroche, ce mme
Aulnay qu'il avait tant aim. Aprs un lger repas, s'tant
retir dans sa chambre, il eut une attaque d'apoplexie.
Quoique sa langue ft embarrasse, il put cependant se
faire entendre de ses amis accourus et runis auprs de
lui. Sentant que tout secours humain devenait inutile, il
exhorta tous ceux qui l'entouraient mettre leur
confiance dans la Providence et vivre entre eux en
frres dans les sentiments vangliques ; ensuite il pria
Dieu, et il expira sans agonie et sans douleur, le 13
octobre 1803 .
Ainsi mourut cet excellent homme. La profonde
douleur de ses amis fut son plus bel loge. Ce trpas
simple et calme, sans ostentation et sans apprt
d'hrosme, ce courage rsign et cette douceur envers la

1
[Mon Portrait, n 1105].
69
mort sont faits [71] pour mouvoir ceux mmes qui
seraient tents de railler le Prophte. On ne meurt de
cette faon que lorsque l
'
on a pour soi sa conscience.
Telle tait l'incertitude de l
'
opinion publique sur la
personne de Saint-Martin et sur sa doctrine, que les
feuilles, en annonant son dcs, le confondirent avec
Martinez Pasqualis, son matre, mort en 1779, Saint-
Domingue
1
. La famille de MM. Tournyer conserve
pieusement sa mmoire. La branche laquelle
appartenait Saint-Martin s'est teinte avec M
me
la
marquise de l'tendure, sa sur, qui habitait Tours, o
elle est morte vers 1851.
M. de Maistre, dans les Soires de Saint-Ptersbourg,
raconte que Saint-Martin mourut sans avoir voulu recevoir
un prtre. Aucune biographie ne fait, mme par allusion,
mention de ce refus. Nous n
'
irons pas interroger le secret
de sa conscience son chevet de mort. Nous essaierons
de le recueillir dans les Penses o le thosophe a dpos
la meilleure part de son cur. Plus tard, nous
examinerons sa doctrine, par o elle touche au dogme
chrtien, par o elle en diffre. En ce moment, nous
voulons seulement d'aprs ses notes parses, marquer
quel point semble s
'
tre fix en lui le sentiment religieux
aux diverses poques de sa vie.
Un disciple, un admirateur sincre et fervent de
Saint-Martin, tmoin grave en pareille matire, trs vers
dans les particularits de sa vie intime
2
, nous affirme qu'il
fut fidlement attach aux pratiques religieuses ; qu'il
assistait trs assidment aux offices de l'glise Sainte
Genevive, [72] sa paroisse ; et le vnrable fils de

1
[Martins de Pasqually est dcd le 20 septembre 1774. Nous retrouvons
ici la mme erreur de date que chez J. Matter, Louis-Claude de Saint-Martin,
le Philosophe inconnu, Paris 1962, p. 31. Ces deux auteurs ont d copier sur
une mme source. NDE].
2
M. Branchu.
70
Cazotte atteste, dans une lettre curieuse, la parfaite
orthodoxie de son pre et de Saint-Martin.
D
'
autre part, il est vident, pour quiconque a feuillet
les uvres du Philosophe inconnu, qu'il s'loigne
considrablement de l
'
esprit et de la lettre du
Christianisme sur des points essentiels. Que faut-il
penser ? Qu
'
y a-t-il au fond ? fluctuation d
'
ides ?
hrsie ?
Il y a deux points sur lesquels Saint-Martin semble
surtout s
'
carter de la discipline catholique : la ncessit
du culte et la lgitimit du sacerdoce. Il incline en
plusieurs passages une sorte de disme mystique qui,
s
'
il ne condamne pas le culte, au moins regarde la
pratique extrieure comme inutile, bonne tout au plus aux
mes grossires. Notre culte religieux, dit-il, tel qu'il est
devenu par l
'
ignorance, n
'
avance pas beaucoup l
'
homme ;
mais, malgr son efficacit prcaire, il a une pompe qui
fixe les sens grossiers et infrieurs, et qui les empche,
au moins pour un moment, de s
'
extravaser, comme ils le
font sans cesse .
1
D'autres fois, il attaque le sacerdoce ;
il l
'
accuse d
'
avoir corrompu la sincrit du dogme, et mis
son intrt la place de la vrit. C
'
tait l
'
Eglise qui
devait tre le prtre, et c'est le prtre qui a voulu tre
l
'
Eglise
2
. La tradition n
'
est pour lui que la confirmation,
non la source de la vrit, qui est dans l
'
homme mme
3
.
Suivre la mthode inverse, invoquer en premier [73] lieu
la tradition, c
'
est garer la croyance ou rvolter la raison.
C'est l ce qu'ont fait les prtres, et c'est l aussi ce qui a
fait que l
'
Eglise est devenue dserte et que la foi est
morte. Les lus, c'est--dire les thosophes et les
nophytes, voil les vrais prtres et les vrais fidles, la

1
uvres posthumes, t. 1, p. 95.
2
Ibid., p. 105.
3
Ibid., pp. 270, 283.
71
vraie Eglise.
D'autres fois
4
nous sommes tonns et charms de
trouver un tout autre langage, une dfrence vritable
pour le sacerdoce, d
'
admirables apologies en faveur du
culte. Le problme ne se rsout pour nous que par une
contradiction. Il faut en prendre son parti. Saint-Martin
nous a familiariss avec ces surprises de la logique.
Htons-nous d'ajouter que ces inconsquences
n'engagent en rien sa bonne foi.
Ce qui peut nous expliquer, en partie du moins, ces
contradictions de langage, indpendamment de la
mobilit propre aux imaginations mystiques, c'est le
souvenir des poques diffrentes o furent crits ces
fragments qui contiennent la pense intime de Saint-
Martin. Tmoin dsol des murs d'un clerg frivole et
mondain, dans cette fin si trouble du dix-huitime sicle,
il en tait venu douter de la lgitimit du sacerdoce,
infidle mandataire de la doctrine et gardien peu svre
de la morale descendue de la Croix. Il avait d'abord
substitu l'inspiration individuelle l
'
autorit. Bientt, en
condamnant le sacerdoce, il avait t entran sur la
mme pente douter de la ncessit du culte. De l ces
passages si peu orthodoxes, dont l'esprit s
'
accorde si mal
avec la tradition secrte qui nous reprsente Saint-Martin
comme un fidle, et aussi, disons-le, avec quelques pages
marques d'un sentiment oppos et vraisemblablement
crites dans les dernires annes.
[74] On comprend aisment pourquoi, vers la fin de
sa vie Saint-Martin tait revenu l'indulgence et un
jugement plus modr. Le sacerdoce avait souffert, et la
souffrance est une expiation. Le martyre avait purifi
l'glise en la traversant. Nous aimons voir cet
adoucissement sensible dans les jugements de Saint-
72
Martin. Il semble avoir retir de la Rvolution et de ses
fureurs une grande leon de justice et d
'
impartialit. En
mme temps qu
'
il revient des ides plus modres sur
le sacerdoce, il comprend mieux aussi l'me divine du
culte. C'est cette dernire poque de sa vie que se
rapporte, selon toute probabilit, ce beau passage
marqu d'une onction tout vanglique : Quelle
douceur, quelle charit dans l
'
administration des faveurs
de l'glise ! J'avoue que j'ai t frapp de respect et
pntr d'un grand attendrissement, de voir les
confesseurs, aprs avoir rempli leur ministre auprs des
pnitents, se prosterner au pied des autels, et supplier le
Dieu des mes en faveur des malheureux infirmes qu'ils
viennent de gurir et d'absoudre Une pareille religion
peut avoir vu natre des abus dans son sein, et de la part
de ses ministres mmes ; mais, coup sr, elle est la
vritable, et les garements de ses ministres ne feront
jamais rien sur un esprit raisonnable. Car, s'il leur est
donn de pouvoir tre ici-bas les reprsentants et les
cooprants des agents suprieurs, et d'tre plus
qu'hommes dans des instants, pourquoi exigerions-nous
qu'il leur ft impossible, non seulement d'tre hommes
comme le vulgaire, mais quelquefois mme d'tre moins
qu'hommes ? Rien n'est fixe ici-bas, et nous pouvons
passer si aisment d'un extrme l'autre, que nous ne
devons pas nous tonner des variations dont notre nature
[75] peut offrir l'exemple
1
. On ne peut mieux dire pour
dgager la responsabilit de l'glise, qui n'est compromise
par les fautes de ses ministres qu'aux yeux d'une critique
frivole et d'un scepticisme superficiel.
Nous sommes donc ports croire que, vers le dclin
de ses annes, il se rapprochait de plus en plus de l
'
glise

1
uvres posthumes, t. 1, p. 326.
73
catholique, de l'esprit de ses dogmes et de ses pratiques.
Cependant il nous semble peu vraisemblable qu
'
aucune
poque de sa vie (nous ne parlons pas des heures de la
mort), l
'
glise ait reconnu en lui un fils docile. Le
thosophe dut faire toujours tort au fidle, le voyant au
croyant. Pouvait-il abdiquer sa suprmatie d
'
aptre sous
la censure de l'glise ? Singulier mlange d
'
illuminisme et
de foi, d'inspirations drgles et d'aspirations
orthodoxes : tel fut Saint-Martin. De pareilles natures
sont souvent des nigmes, et l
'
on dirait que le sort, ce
sphinx ternel, les tient en rserve pour les proposer de
temps autre comme un dfi la raison.

[76] page blanche


74
[77]

Chapitre III Les crits de Saint-Martin


Les livres de Saint-Martin, son sens, n'taient pas
des ouvrages, c'taient des uvres vives. Il ne les
crivait pas en vue de la publicit. Il savait que le succs
ne va pas chercher dans les obscurs cnacles de la secte
ces livres tranges, crits dans une langue presque
inconnue, l
'
usage des initis. Le public n
'
aime pas qu
'
on
s
'
isole de lui par des formules bizarres et des dogmes
secrets. Il punit le sectaire par le sarcasme ou par l'oubli,
et laisse la pense mystique ternellement vierge
l
'
ombre du sanctuaire.
Saint-Martin ne se mprenait pas sur la fortune
possible de ses ouvrages, et chacun de ses livres allait
seulement l'adresse de quelques personnes choisies,
admirateurs, disciples ou amis qui le consultaient sur un
point de doctrine ou sur une rvlation indite. C
'
est
Paris, dit-il, partie chez M
me
de Lusignan, au Luxembourg,
partie chez M
me
de la Croix, que j
'
ai crit le Tableau
Naturel, l
'
instigation de quelques amis ; c
'
est Londres
et Strasbourg que j'ai crit l'Homme de Dsir,
l
'
instigation de Thieman ; c'est Paris que j
'
ai crit l
'
Ecce
Homo, d'aprs une notice vive que j'avais eue
Strasbourg ; [78] c'est Strasbourg que j'ai crit le
Nouvel Homme, l'instigation de Silverichm [Silverielm],
ancien aumnier du roi de Sude et neveu de
Swedenborg
1
. L'crivain tait donc, chez Saint-Martin,

1
uvres posthumes, t. I, p. 23. [Mon Portrait, n 165, NDE].
75
un directeur de conscience. Matre, il parlait des
disciples, plus encore qu'crivain il ne parlait aux
hommes. Mais un auteur est toujours auteur ; et Saint-
Martin lui-mme ne pourra parfois, au milieu de son
auditoire d'adeptes, s'interdire de penser ce public qui
est par-del. C'est ce qui nous explique d'o vient le
double caractre sous lequel s'offrent nous ses
ouvrages, ce style complexe, cette physionomie ambigu
de ses livres. On croit souvent qu'il a enfin adopt, avec
la logique ordinaire, la langue de tous. Il semble que le
thosophe va cesser de planer ; il marche comme un
simple mortel ; on suit sans trop d'effort sa pense qui se
dveloppe ; on finit le chapitre, et, chose merveilleuse, on
a compris ! Mais continuez la lecture : le thosophe va
reparatre avec ses dogmes secrets, ses principes
mystrieux, ses formules numriques. La pense
s'obscurcit ; les initis disent qu'elle s'lve et qu'elle
s'claire ; nous ne sommes pas des initis.
Il semble que Saint-Martin veuille, de temps autre,
ouvrir les portes du temple et dchirer les voiles. Mais
une main invisible le retient toujours : les portes se
ferment, les voiles retombent, la nuit se fait. Singulier
crivain, qui avait son service des ressources si
prcieuses de sagacit dans l'observation, de finesse dans
lesprit, dclat dans limagination, et qui, chaque
instant, obscurcit [79] comme plaisir ces belles qualits,
et semble teindre de gaiet de cur les splendeurs
natives de sa pense dans les tnbres de l'ide
mystique.
On conoit que le public ait dsert ce sanctuaire
qu
'
on lui
.
ouvrait d'une main si avare, et qu'il ait ni cette
lumire si parcimonieuse ; mais on conoit aussi que
76
l'hirophante dut plus d'une fois souffrir en se voyant si
peu cout, si peu applaudi. C'est en vain qu'il voudrait
dissimuler sous un sourire de ddain la blessure de
l'amour propre qui saigne, touffer sous l'orgueil de
l'illumin la vanit de l'auteur incompris. Il y revient trop
souvent pour que la chose ne lui soit pas cur. Il
s'attendait bien, avoue-t-il ingnument, que le succs ne
viendrait pas ses livres ; il le croyait, il le dit du moins ;
mais le succs ne vient pas, et ce dnouement, de si loin
prvu, linquite, l
'
indispose, quelquefois l
'
irrite. Il se paie
de mille raisons ; il a besoin de colorer son chec ; il le
justifie, et cela naturellement son profit. Le monde et
lui ne sont pas du mme ge . Il parle son sicle la
langue de l
'
avenir. Il traite des choses du Ciel, des
intrts ternels de l'me. Qu'importe au monde ? sa
frivolit ? sa corruption ?
Les auteurs qui russissent le doivent de vains
ornements, je ne sais quelle pompe de thtre qui
frappe l'il. Et, de fait, leurs uvres demandent tre
ornes. Si vous leur tez ce luxe de l
'
imagination, ces
grces du style, cet clat et cette recherche de la pense,
que reste-t-il ? Mais le public se laisse prendre ces
amorces de la strilit qui se dguise et de l
'
erreur qui se
pare d
'
emprunt. On ne prend pas tant de soins quand on
a le vrai. Si Young et Klopstock, que Saint-Martin admire
pourtant certains gards, avaient t plus instruits du
Ciel, [80] ils n'auraient pas suppl par tant de luxe de
posie aux vrits qui leur manquent.
1

S'il varie l'explication, elle tourne toujours son
avantage : Comme balayeur du temple de la Vrit, je

1
uvres posthumes, t. I, p. 59. [Mon Portrait, n 422, NDE].
77
ne dois pas tre tonn d'avoir eu tant de monde contre
moi : les ordures se dfendent du balai tant qu'elles
peuvent
1
. On ne maltraite pas davantage un public
rebelle. Les ngligences mmes de la forme, les
imperfections de ses livres, ne sont qu'une preuve de plus
et comme un tmoignage de l'inspiration qui afflue.
Ordinairement, dit-il, les auteurs font leurs livres
comme ne faisant que cela, et moi, j'ai t oblig de faire
les miens comme ne les faisant pas .
2
. Il crit par une
sorte de contrainte. Nous n'achevons pas la citation.
Saint-Martin ne se refuse pas, l'occasion, le mot
nergique, brutal mme. Mais il est, dans le style comme
dans la conversation, un ton de bonne compagnie dont on
ne devrait jamais sortir, mme sous prtexte de
mysticisme.
Les imperfections de ses ouvrages tiennent un
secret dessein de Dieu. Je crois, dit-il avec une
ingnuit vraiment risible, que les ngligences o ma
paresse m'a entran ont eu lieu par une permission
divine, qui a voulu par l carter les yeux vulgaires des
vrits trop sublimes que je prsentais . On se demande
si l'on rve ; la Providence venant, en termes exprs,
dispenser Saint-Martin des rgles de la grammaire ! Le
mystique ne marche, ne parle, n'crit qu'avec privilge,
pour tout [81] faire et tout dire. On est l'aise avec une
pareille conviction !
La plainte reparat souvent sous sa plume. Il gmit
sur les hommes frivoles, sur le monde ingrat. En crivant
ses livres, il sent qu'il fait l comme s'il allait jouer sur

1
[Mon Portrait, n 1032, NDE].
2
uvres posthumes, t. I, p. 128. [Mon Portrait, n 1086, NDE].
78
son violon des valses et des contredanses dans le
cimetire de Montmartre, o il aurait beau faire aller son
archet, les cadavres qui sont l n'entendraient aucun de
ses sons, et ne danseraient pas
1
. Le public est ingrat. S'il
tait juste, il conviendrait que, de tous les crivains
spiritualistes, il est celui qui a donn ce fonds vrai et
fcond la forme la moins repoussante. S'il tait juste
encore, il saurait reconnatre ses vrais amis. Les auteurs
en vogue, mme les meilleurs, prennent leur point
d'appui dans ce monde au moins autant que dans l'autre ;
lui ne travaille que pour le Ciel. Leurs uvres, dit-il
nergiquement, sont des courbes double courbure, qui
reposent sur deux plans ; les miens ne reposent que sur
un plan .
2

Avec de pareilles explications, l'amour-propre trompe
ses regrets ; mais l'amertume reste au fond du cur. Ce
ne sont l que paroles fires et consolations de surface.
Mais il y aurait peut-tre plus de fiert vritable ne
sembler s'apercevoir de rien. On a souvent abus, de nos
jours, d'explications pareilles ; et dans ce sicle d'auteurs
incompris et de glorieux inconnus, il est devenu presque
banal d'excuser l'chec de ses livres par des prventions,
ou par le mauvais got du public. Empressons-nous, pour
tre justes, d'ajouter qu'il y a du vrai dans la plainte de
[82] Saint-Martin ; que l'obscurit de son nom tient
surtout au genre qu'il traite ; que, du reste, il y a dans
ses uvres assez d'imagination et d'esprit pour dfrayer
un talent non mdiocre, pour justifier la rputation, la
gloire peut-tre, si tant de dons prcieux ne s
'
taient pas,
comme d'eux-mmes, enfouis sous les matriaux de ce

1
uvres posthumes, t. I, p. 129. [Mon Portrait, n 1090, NDE].
2
uvres posthumes, t. I, p. 123. [Mon Portrait, n 1036, NDE].
79
temple que depuis tant de sicles la thosophie tente
d'lever vers le Ciel, et qui, semblable au temple de
Jrusalem, dvore et engloutit ses fondateurs.
Serons-nous plus svres l'gard de Saint-Martin
qu'il ne l'a t pour lui-mme, et devons-nous oublier, en
jugeant l'crivain, qu'avant tout nous avons affaire un
rvlateur ? Il ne s'agit pas ici d'un littrateur de
profession, mais d'un prophte. N'est-ce donc pas une
sorte d'abstraction que d'apprcier l'auteur dans Saint-
Martin, qui ne prenait la plume qu' son corps dfendant,
et comme par contrainte, sous le poids de l'inspiration ?
Que viendrait faire, en si haute matire, une critique de
grammairien ou de rhteur ? Oui sans doute, adeptes,
notre critique serait une profanation de la chose sainte ;
infidles et mcrants, elle est de notre droit. Saint-
Martin n'est qu'un homme pour nous.
L'idal qu'il se faisait du style tait plac trs haut
dans sa pense. Il y aurait tout un chapitre faire sur
l'esthtique de Saint-Martin, sur la manire dont il conoit
le beau dans les arts, dans la littrature, dans la posie,
et dont il juge, au nom de cet idal nettement dfini, les
potes et les auteurs contemporains. Ce chapitre, qui
aurait peut-tre son intrt, se composerait des
principales ides que l'on trouve dans les fragments
littraires insrs au second tome des uvres
posthumes, et dans la dernire partie du Ministre de
l'Homme-Esprit. On pourrait y [83] joindre quelques
passages curieux de l'Homme de Dsir, et l'on aurait ainsi
la thorie complte de l'art thosophique. Nous indiquons
cette tude faire ; nous ne la ferons pas. Nous nous
contenterons de marquer en quelques traits essentiels les
principes littraires de Saint-Martin, pour mieux voir
80
ensuite comment il les applique. On ne peut juger un
crivain qu'en rapportant ainsi l'uvre sa source et sa
rgle.
Saint-Martin avait un respect religieux, un culte pour
la parole, expression et symbole du Verbe ternel. Venue
de Dieu, elle doit retourner Dieu. Elle habite parmi les
merveilles divines ; c'est l son centre, et comme sa
patrie naturelle. Est-il besoin aprs cela de demander ce
que c'est que le sublime ? Le sublime c'est Dieu, et tout
ce qui nous met en rapport avec lui
1
. Tout ce qui tient
sa sagesse vivante a sur nous un irrsistible empire.
Toutes les vertus, tous les sentiments estimables, toutes
les lumires de l'esprit sont autant de rayons de cet
ternel et imprissable soleil. Lorsque quelqu'un d'eux
vient nous rchauffer dans un ouvrage ou dans un fait
quelconque, nous jouissons de la douce sympathie que ce
rayon rtablit entre nous et cet lment naturel .
Dieu doit tre l'unique objet de la parole. S'carter de
ce but suprme, c'est manquer le sublime. Quelle n'est
donc pas l'erreur des gens de lettres de profession qui
font du style leur principal objet, et pour qui le terme est
atteint quand ils peuvent faire dire de leurs ouvrages :
cela est bien crit ! Mais quel est le crime d'un sicle qui
semble n'avoir employ la parole que contre Dieu, sa [84]
source et son principe ! L'me divine s'en est retire avec
horreur ; les mots sont devenus comme autant de
morts qui enterrent les morts, et qui souvent mme
enterrent des vivants . La parole est un ministre, une
charge sacre et redoutable qui tue ceux qui en abusent.
Le prtre infidle de la parole, au lieu de vivre par elle,

1
Homme de Dsir, n 166, Ministre de l'Homme-Esprit, p. 401.
81
meurt par elle. Saint-Martin n'a pas assez d'anathmes
pour ces crimes de la pense, pour ces homicides des
mes ; on punit les attentats contre la vie matrielle, et
l'on voit s'taler au grand jour cette scandaleuse impunit
des attentats qui atteignent bien plus profondment le
principe de la vie, en frappant l'homme, non dans son
corps, mais dans sa substance divine, dans son cur,
dans son esprit ! Impudeurs d'une littrature effrne,
blasphmes d'une philosophie impie, c'est l'enfer qui vous
inspire, mais c'est Dieu qui vous jugera ! Quel compte
terrible Dieu exigera un jour de cette prostitution de la
parole sainte aux choses les plus souilles !
L'art d'crire, s'il n'est pas un don suprieur, est un
pige, et le plus dangereux que notre ennemi puisse nous
tendre
1
. Que d'intelligences nes avec de merveilleux
talents ont succomb ! Voyez Voltaire : un got si parfait,
une prodigieuse aptitude tous les genres, des
ressources si tonnantes d'esprit, des formes si varies de
style ! C'est un monument de l'esprit humain
2
. Avec tout
cela, Voltaire est-il un gnie ? Non ; un gnie ne croit
qu'au sublime ; il y fait pour ainsi dire sa demeure, et
Voltaire [85] mconnaissait la seule source o le vrai
gnie se puise, se forme et s'alimente ; Rousseau mrite
mieux un si beau titre : Il s'est avanc hardiment dans
une carrire o Voltaire n'a seulement pas mis le pied ; il
a frapp sur des cordes parfaitement sonores, mais il
avait le Christianisme dans son cur ; il n'tait point
assez clair pour l'avoir compltement dans l'esprit .
3

Vers la fin de sa carrire, Saint-Martin vit poindre une

1
Ministre, 359.
2
uvres posthumes, t. 2, p. 342.
3
uvres posthumes, t. 2, p. 328-330.
82
gloire nouvelle, qui vint le consoler des scandales
littraires du dernier sicle, Chateaubriand. Il ne partage
pas toutes ses ides ; il combat mme, nous l'avons dit
ailleurs, une des penses fondamentales du Gnie du
Christianisme
1
, qui consiste marquer dans la Religion la
source de la littrature et de l'art moderne ; mais une
sympathie dcide l'entrane vers cet crivain nouveau,
ce vrai gnie. Il a reconnu en lui le charme divin, la grce
du rayon, la fraternit du Ciel, et il lui fait dans son livre
une place d'honneur, comme il aurait voulu lui rserver,
dans sa vie, une amiti d'lite.
Nous savons maintenant quelle source Saint-Martin
rapporte le beau, le sublime. Voyons s'il l'a ralis, et
comment il applique sa thorie. Nous connaissons assez
ses gots et ses principes, pour supposer qu'il n'a pas d
prendre ses modles dans son sicle. Il remonte plus
haut. Son intelligence semble s'tre dveloppe
successivement sous deux influences distinctes, presque
opposes : le gnie de l'Orient, sublime, enthousiaste,
sacr ; le gnie protestant de l'Allemagne, plein d'un feu
sombre, obscur [86] tourment d'une sorte d'aspiration
maladive et subtile vers un nuageux idal. Sa pense
s'inspira ces deux sources si diffrentes, la Bible et
Boehm. Familier avec les livres sacrs, il en a retenu
l'accent prophtique, le ton de l'inspiration, quelque chose
de cette posie primitive, encore voisine du berceau du
monde, la navet dans l'lvation, la simplicit dans
l'clat. En mme temps, et par un regrettable contraste,
admirateur passionn de Boehm, il ne lui a que trop
emprunt, dans ses derniers crits, de cette langue vague

1
Voir le Ministre, de la p. 367 la p. 400
83
et subtile, dclamatoire et tnbreuse, mlange
incohrent de penses sublimes et d'excentricits, de
lueurs et de rves. Ajoutons une autre source
d'inspiration, laquelle, certes, on ne se serait pas
attendu, Rabelais. Il faut bien nous habituer toutes les
surprises, en tudiant Saint-Martin. Oui, le mystique,
l'enthousiaste, le diviniste lisait, ses heures, les joyeux
contes de son grivois compatriote. A coup sr, le cur de
Meudon devait faire une singulire figure dans la
bibliothque de l'illumin, entre un tome de Boehm et
Sur Marguerite du Saint-Sacrement. Le fait n'en est pas
moins incontestable, et confirme ce que nous avons dit
sur cette veine secrte de familiarits tranges, souvent
bien oses d'expression, que l'on s'tonne de rencontrer
de temps autre dans les uvres de Saint-Martin.
L'impression que laisse la lecture de ses livres est trs
diverse, trs confuse, trs difficile analyser. Tantt vous
croyez avoir affaire un crivain diffus, prolixe, sans nerf,
sans originalit. Vous tournez la page, et vous admirez
une nettet de style, une agilit de plume, une
transparence de pense, un bonheur d'expressions
trouves qui vous rveillent en vous charmant. En gnral
[87] ce qui manque Saint-Martin, c'est la justesse que
donne la mesure, c'est la correction que donne la rgle. Il
est presque toujours en de ou au-del de ce qui est le
vrai en matire de style comme de doctrine. trange
esprit qui se laisse guider par toutes les fausses lueurs de
son imagination ! Etrange crivain qui, croyant crire sous
la dicte de la rvlation, porte la trace de toutes les
ngligences o s'annonce plus particulirement l'homme
livr lui-mme, avec ses caprices et ses fantaisies, en
dehors de toute rgle et de toute discipline !
84
Ses trois meilleurs ouvrages sont, sans contredit, le
Ministre de l'Homme-Esprit, l'Homme de Dsir et l'Esprit
des Choses. L'Homme de Dsir est un hymne ardent,
inspir par un vif et profond amour ; on y sent trop
souvent une imitation de l'Apocalypse ; mais quelques
chapitres rappellent, pour la suavit de la pense et
l'affabilit du style, l'Imitation de Jsus-Christ. Les mes
pieuses, part tout esprit de secte, peuvent y trouver des
pages pleines d'onction et comme touches de la grce.
Le Ministre et l'Esprit des Choses nous rvlent parfois
une hardiesse incomparable d'imagination, un lan de
penses mystiques qui se porte de grandes hauteurs. Le
style s'y revt d'une forme naturellement grandiose, et
qui, de temps autre, irait presque au sublime, si trop
souvent des nuages n'interceptaient la pense et n'y
rpandaient une nuit impntrable. C'est, si je l'ose dire,
comme l'pope de l'infini, tente l'encontre de toute
rgle, quelquefois de tout bon sens, et qui ravit notre
esprit dans une sorte d'extase blouissante et de vertige
magique.
Le premier volume des uvres posthumes nous
montre Saint-Martin plus spcialement sous son point de
vue familier. [88] Ces penses, rassembles dans ses
manuscrits par un soin pieux de famille, sont, le plus
souvent, de pures fantaisies de ce libre esprit, des
caprices de bonne ou de mauvaise humeur. Ce qui fait
d'ordinaire le mrite de ces sortes d'uvres, c'est la
concision qui rsume dans un cadre troit une grande
pense, c'est l'originalit qui rvle dans un relief
nouveau une vrit d'observation. La concision manque
trop souvent Saint-Martin : il dlaie sa pense, il la
noie, et la vivacit de l'ide s'teint alors dans la langueur
85
de la forme. L'originalit ne lui fait presque jamais dfaut.
En ne prenant que celles o la forme est plus ferme et le
style plus serr, on pourrait faire un choix piquant de
penses qui resteraient comme la libre et vivante
expression d'un humoriste causant avec son esprit, sans
nul souci du dehors. C'est l'inspir descendu de son
pidestal. Nous avons dj cit, chemin faisant, plusieurs
exemples de cette familiarit, parfois heureuse et
pittoresque, qui ne craint pas de prendre d'assaut l'ide
par la vivacit du mot, d'autres fois risque et d'un got
trs contestable.
Quelques penses ont un caractre plus en rapport
avec les autres crits : graves, solennelles, imposantes ;
plusieurs sont pleines de grce et d'motion. Personne
mieux que lui n'a senti la vertu, la saintet des pleurs
verss par l'me sur sa misre ou sur son pch. Une
seule larme, dit-il, nous avance plus ici-bas que la
recherche et la possession de toutes les sciences et de
tous les secrets . Et encore : Rien n'claircit l'esprit
comme les larmes du cur . Citons enfin cette pense
ingnieusement potique : Les larmes sont le
transparent et l'intermde de l'esprit, comme l'eau est le
transparent et l'intermde de la lumire . Souvent aussi
c'est un bon sens [89] malicieux qui s'exprime en un trait
rapide : J'ai dsir de faire du bien, mais je n'ai pas
dsir de faire du bruit, parce que j'ai senti que le bruit ne
faisait pas de bien, comme le bien ne faisait pas de
bruit . Ou encore, un tour original, une mtaphore
hardie, une observation profonde : Les faiblesses
retardent, les passions garent, les vices exterminent .
L'orgueil est comme le ver : on a beau le couper en
morceaux, chacun de ces morceaux reprend la vie, et
86
devient un nouveau ver . La pice d'or que les
anciens mettaient dans la bouche des morts, pour passer
la barque, c'est l'me purifie .
Nous en avons dit assez pour conclure. Saint-Martin
est, tout prendre, un crivain remarquable. Diffus,
prolixe ; qui en doute, si peu qu'on l'ait pratiqu ?
Nglig, incorrect, obscur, sujet au mauvais got ; cela
est de toute vidence. Mais il est original ; mais il marche
dans sa voie. Son style n'est pas la copie du style la
mode, ni son intelligence la contre-preuve manque de
quelque esprit plus heureux. Il s'appartient, il est
hardiment lui-mme. C'est Icare, sans doute, et ses ailes
ne tiennent pas au soleil qu'il affronte ; mais avant de
tomber dans l'abme, il a touch la nue. Ajoutons qu'il est
rest scrupuleusement fidle au culte religieux de la
parole, et que, docile ses principes, il n'a pas crit une
page qui, dans son intention, ne ft ddie Dieu.
Nous avons cru qu'il valait mieux rechercher le ct
nouveau, original du style de Saint-Martin, que d'essayer
contre ses audaces malheureuses une pigramme aise.
Il ne nous cotera pas d'avouer, dussions-nous passer
pour naf, que nous tenons Saint-Martin pour un homme
d'un talent rare. Il a, ses bons moments, l'clat, la
verve, le [90] trait de feu. Il se spare violemment de son
sicle, et, dans cet clatant divorce, certes, tous les torts
ne sont pas de son ct, mme comme crivain. Il a
quelque chose parfois d'un auteur sacr, la dignit du
style, le ton prophtique, nous dirions presque la majest
de la pense, qui va s'inspirer au sommet de quelque
lointain Sina, et qui en rapporte dans les flammes et dans
la foudre les oracles d'un Dieu inconnu. Enfin, nous
trouvons en lui la conviction, cette sincrit de l'esprit si
87
rare dans son sicle, cette conscience littraire qui fait
aimer un auteur. L'honnte homme, mme quand il se
trompe, garde un droit imprescriptible au respect, un titre
la sympathie : la bonne foi est une qualit dans le style
comme elle en est une dans le caractre, et presque un
talent dans l'crivain, comme elle est une vertu dans
l'homme.

*
* *

Nous croyons propos de joindre cette apprciation
gnrale des crits de Saint-Martin une notice
bibliographique. Les communications bienveillantes de
MM. Tournyer nous ont mis mme de dresser cette liste,
la plus complte et la plus authentique qui ait t publie
jusqu' ce jour. Nous avons fait trois catgories : la
premire renferme les uvres publies qui appartiennent
incontestablement Saint-Martin ; la seconde contient les
uvres apocryphes ; la troisime se compose des uvres
indites.

UVRES PUBLIES:

I. Des Erreurs et de la Vrit, ou les hommes
rappels au principe universel de la science, par un Ph...
[94] inc... Edimbourg (Lyon), 1775, in-8. Ce livre est
une rfutation de la philosophie de la matire, et un appel
la Cause active qui est le Verbe, et qui seule contient la
vraie science.
88
II. Tableau naturel des Rapports qui existent entre
Dieu, l'Homme et l'Univers, avec l'pigraphe (tire de
l'ouvrage prcdent, suivant l'usage constant de
l'auteur) : Expliquer les choses par l'homme, et non
l'homme par les choses ; 2 liv. en 1 vol. Edimbourg
(Lyon), 1782. Exposition de la doctrine du symbolisme
universel, dont le type le plus lev est le Verbe,
expression de Dieu. Cet ouvrage a t traduit en allemand
ds l'anne 1784.
III. L'Homme de Dsir. Lyon, 1790, plusieurs fois
rimprim. La dernire dition est celle de Metz, an X
(1802), 2 vol. in-12, recueil d'hymnes et de prires
mystiques.
IV. Ecce Homo, an IV (1796), opuscule compos
l'intention de Madame de Bourbon; rfutation des coles
de thaumaturges et de la thurgie violente.
V. Le nouvel Homme ; Paris, an IV (1796), 1 vol.
in-8
e
, avec cette pigraphe : Nous ne pouvons nous lire
que dans Dieu mme . L'homme, man de Dieu, se
rgnre et rentre en Dieu par la prire. Le fond du livre
est le panthisme.
VI. Lettre un Ami, ou considrations politiques,
philosophiques et religieuses sur la Rvolution franaise;
an III (1795) ; opuscule.
VII. clair sur l'association humaine, an V (1797),
in-8.
VIII. Rflexions d'un observateur sur la question
propose par l'Institut : Quelles sont les institutions les
plus propres fonder la morale d'un peuple ? an VI
(1798). [95] Ces trois opuscules contiennent la thorie
politique et sociale de Saint-Martin, qui se rsout dans la
89
thocratie.
IX. Le Crocodile , ou la guerre du bien et du mal,
arrive sous le rgne de Louis XV, pome pico-magique
en 102 chants, en prose mle de vers, uvre posthume
d'un amateur de choses caches ; Paris, an VII (1799),
in-8. Pome obscur et grotesque. La thosophie,
reprsente par Mme Jof (la foi), combat les artifices du
dmon ou Crocodile, avec ses fidles auxiliaires, lazar
(la loi juive) et Sdir (le dsir).
X. Discours sur cette question propose par
l'Institut : Dterminer l'influence des signes sur la
formation des ides , avec cette pigraphe : Nascuntur
ide, fiunt signa . Ce discours se trouve intercal dans
le Crocodile. - Dmonstration de ces deux principes
thosophiques : 1 Que les signes stimulent et
provoquent l'ide, mais ne la crent pas ; 2 qu'avant le
pch, il existait une langue primitive, compose de
signes fixes et parfaits, dont les langues actuelles sont
l'incomplte copie.
XI. De l'Esprit des Choses, ou coup d'il
philosophique sur la nature des tres et sur l'objet de leur
existence ; Paris, an VIII (1801), 2 vol. in-8. Ouvrage
inspir Saint-Martin par le trait de Boehm, De
Signatura Rerum ; nouvelle exposition plus complte et
plus profonde de la doctrine mystique du symbolisme
universel.
XII. Discussion publique de Saint-Martin et de
Garat, et Rponse de Saint -Martin, imprimes au tome
III des Dbats des coles normales (collection publie en
1801).
XIII. Le Ministre de l'Homme-Esprit ; Paris, an XI,
90
in-8. Rgnration de l'homme par la souffrance et la
prire, de la nature ensevelie dans le pch, et de la
parole [93] captive sous l'treinte du mal, par l'homme
rintgr en Dieu.
XIV. uvres posthumes, 2 vol. in-8; Tours, 1807,
publis par M. Tournyer. Ces deux volumes
contiennent, 1 les fragments d'un journal intime, insrs
sous le titre de Portrait de M. de Saint-Martin, par lui-
mme ; 2 un choix de penses dtaches ; 3 quelques
opuscules thosophiques ; 4 des prires dans le got de
l'Homme de Dsir ; 5 des fragments de littrature et des
posies, parmi lesquelles se distingue, par son tendue, le
pome thosophique sur le Cimetire d'Amboise.
XV. Des Nombres, uvre posthume, publie en
1843 par M. L. Ch sur un manuscrit original crit de la
main de Saint-Martin. Ouvrage autographi de 119
pages, tir cent exemplaires seulement, sans nom de
libraire.
XVI. uvres traduites de Boehm :
1 L'Aurore naissante, ou la Racine de la philosophie,
traduite sur l'dition allemande de Gichtel, avec une
notice sur Boehm (1800), in-8;
2 Les Trois Principes de l'essence divine (1802), 2
vol.;
3 De la Triple Vie de l
'
homme, traduction revue par
M. Gilbert ; Paris, 1809.
4 Quarante Questions sur l
'
me, suivies des six
points et des neuf textes, traduction revue par M. Gilbert;
Paris, 1807.

91
UVRES APOCRYPHES.

I. La Suite des erreurs et de la vrit.
Salomonopolis, 5784 (Paris, 1784), livre dsavou par
Saint-Martin lui-mme dans sa correspondance avec
Kirchberger ; [94] grossire imitation, pleine de
contradictions formelles avec la doctrine de Saint-Martin.
II. Le Livre rouge , cit dans la Biographie trs
dfectueuse de M. Tourlet, pass sous silence, non sans
raison, dans le travail de M. Gence, si exactement
renseign. Saint-Martin, qui aime se citer lui-mme,
surtout dans sa correspondance, n'a fait nulle part aucune
allusion ce prtendu Livre rouge, qui ne peut tre, ou
qu'une falsification de quelque autre ouvrage de Saint-
Martin, ou qu'une pure invention.
UVRES INDITES.

I. Une longue correspondance avec Kirchberger,
document trs curieux, plein d'utiles renseignements sur
les particularits de la doctrine, ncessaire pour
l'intelligence de l'homme et de l'uvre. Cette
correspondance embrasse sept annes, de 1792 1799.
II. Quelques petits traits sur les sciences
naturelles, sur les gouvernements, sur la puissance
politique.
III. Observations sur les signes et les ides.
IV. Recherches sur les Ecritures Saintes.
Comparaison des aptres et des prophtes.
V. Recherches mythologiques et physiques,
penses nombreuses sur la morale, sur les langues ; des
confrences entre Saint-Martin et le chevalier de
92
Boufflers ; des notes sur les principes du droit naturel de
Burlamaqui, crites par Saint-Martin l'ge de dix-huit
ans ; quelques penses en anglais et en allemand.
VI. Soixante-trois lettres de Saint-Martin M.
Tournyer, embrassant dix annes, de 1795 1803. Ce
sont, en gnral, des lettres de famille. [95] (La plupart
de ces uvres indites et de ces lettres appartiennent,
comme proprit de famille, MM. Tournyer).
VII. Plusieurs manuscrits de Saint-Martin taient
passs, sa mort, entre les mains de M. Gilbert, son
disciple et son ami. M. Gilbert est mort en 1842, et ces
papiers, nous dit-on, sont devenus la proprit de M. A....
Ces papiers contenaient quelques pices fort curieuses,
entre autres des procs-verbaux d'oprations
thurgiques, rdigs par Saint-Martin, l'poque o il
suivait, Lyon, les leons et les expriences de Martinez
Pasqualis.
Parmi ces manuscrits se trouve aussi sans doute ce
trait de l'Origine et de l'Esprit des formes, cit par Saint-
Martin lui-mme la page quatrime du Trait des
nombres, et qui n'a jamais t imprim.


93
[97]
Seconde partie
Chapitre I Du mysticisme en gnral
Caractres particuliers du mysticisme de Saint-
Martin

Le mysticisme, pris dans son sens le plus large,
suppose un commerce direct de l'homme avec Dieu, une
rvlation de Dieu l'homme. A ce compte, toutes les
religions positives sont des doctrines mystiques. La
religion chrtienne a ce caractre incontestable. Elle a
commenc la premire parole de Jsus-Christ ; et cette
rvlation, source du dogme, se continue travers les
ges par l'uvre de l'esprit Saint dont s'inspire l'glise,
arbitre de la foi et infaillible tmoin de la parole.
Tout chrtien doit donc tablir avec soin cette
distinction du vrai et du faux mysticisme. Oui, il y a un
vrai mysticisme, base de la religion, du dogme, du culte.
Le fidle, lev au Ciel sur l'aile de la prire, ne cherche
pas dans le Dieu qu'il adore cet tre chimrique qu'une
mtaphysique raffine relgue dans la solitude, dans le
nant [98] plutt, de son inaccessible infini. Le Dieu du
Christianisme, le Dieu vrai, est un Dieu vivant, qui rpond
la prire du fidle, et qui, en retour de l'hymne de sa
misre, fait descendre en lui la grce, secours de son
nant, consolation de ses larmes. Par l s'opre la relation
de l'me avec Dieu, institue par le divin mdiateur,
dfinie par la foi, incessamment renouvele par la
pratique de la prire et des sacrements.
Ainsi entendu, le mysticisme est l'me de la religion ;
mais le plus souvent on donne ce mot une acception
94
moins large. Il sert dsigner une disposition particulire,
exclusive de l'me la mditation religieuse, au
recueillement dans la prire, au repos de la pense dans
la contemplation, le got de l'extase enfin, qui est le
propre de quelques natures dlicates, nes plus
spcialement pour les jouissances secrtes de l'amour
divin. Cette disposition d'esprit a son origine dans une
sensibilit plus ardente, dans une imagination plus vive ;
elle a pour effet un plus entier dtachement des choses
de ce monde, l'oubli de la terre dans une aspiration
permanente vers le Ciel. L'Imitation de Jsus-Christ est
l'expression la plus simple et la plus leve de ce dsir
tendre et infini. Gerson, sainte Thrse, saint Franois de
Sales, Louis de Blois, le cardinal Bona, Taulre, saint Jean
de la Croix, plusieurs cnobites et anachortes, sont, au
sein du Catholicisme, les reprsentants autoriss de la
mysticit orthodoxe. Intelligences vives, prises d'amour,
curs ardents, mes exaltes, ils ont cherch, par la voie
de la contemplation et du sentiment, se rapprocher de
Dieu, s'unir lui dans l'ineffable douceur d'un
commerce intime. L'glise leur a donn ce nom de
mystiques, sans y attacher l'ide d'une condamnation,
notant ainsi une disposition [99] particulire et comme un
tour spcial de pit. D'ailleurs elle les enferme comme le
reste des fidles dans l'austre limite du dogme
nettement dfini. Un pas en dehors de la limite, l'hrsie
commence, et il n'y a point pour eux de dispense, comme
certains mystiques inclinent trop aisment le croire.
Ce pas a t souvent franchi, et le mysticisme a plus
d'une fois abouti l'hrsie. L'glise n'a pas ds lors
hsit frapper d'un anathme formel ces enfants
indociles, trop fiers d'une rvlation prtendue, et
95
conduits par l'orgueil l'erreur. Les Hsychastes, moines
grecs du mont Athos, qui taient, et par le nom et par la
doctrine, les quitistes de l'glise d'Orient; les Frres du
libre-esprit ou les Beghards, dans les Pays-Bas, au
moyen-ge ; l'cole mystique du dix-septime sicle,
Molinos, Malaval, le pre Lacombe, M
me
Guyon, tous,
imaginations exaltes la poursuite du mme but,
l'anantissement des facults personnelles, la sparation
actuelle de la partie infrieure et de la partie suprieure,
de l'me et des sens, l'abandon des sens au trouble, au
mal, au pch, dans le ravissement de l'me au sein de
l'ternel, tous ont dpass la limite marque par la
prudence de l'glise, et cette chimre de l'orgueil humain,
l'espoir de la possession de Dieu, les a invitablement
conduits aux illusions punies par l'anathme. L'glise s'est
donc proccupe avec le plus grand soin de faire sa part
au vrai mysticisme et de le sparer de l'erreur,
reconnaissant l'orthodoxie au signe de l'humilit et de la
soumission, l'erreur ce double caractre de la rvolte et
de l'orgueil ; et l'immense retentissement qu'eut au dix-
septime sicle la grande controverse du Quitisme est
une preuve irrfragable de l'importance que l'autorit
catholique, gardienne du dogme, [100] attache la
dfinition exacte des vrais et des faux mystiques.
Orthodoxe avec Gerson, hrtique avec Molinos, ce
mysticisme a pour caractre commun dans les deux cas,
d'tre essentiellement contemplatif. Il contemple plus qu'il
ne raisonne. Raisonner, c'est encore agir, et il fuit
l'action ; il cherche Dieu, mais pour lui-mme ; il ne
cherche pas la science en Dieu. Au contraire, il proclame
hautement son indiffrence, quelquefois son mpris, pour
la connaissance, pour les systmes, pour les doctrines. Il
96
se place au dessus de la science par lamour, au dessus
de la raison par le sentiment, au dessus de la
connaissance par l'extase. Le bruit des systmes expire
ses pieds. Il possde l'tre absolu d'un simple et profond
regard : que lui importent et les lois des mondes, et les
spculations sur la nature des tres ? Il a Dieu, c'est
assez.
Mais il y a un autre mysticisme d'un caractre plus
complexe, plus difficile analyser, coup sr trs
diffrent : c'est le mysticisme thosophique, qui ne
contemple plus seulement, mais qui dogmatise sur les
objets de la plus haute spculation. Ses prtentions ne
vont rien moins qu' la science absolue, totale,
dfinitive. Il ne trouve pas seulement en Dieu le terme et
l'objet de son ardent amour ; il trouve aussi en lui la
source de toute science, l'inspiration, la connaissance
suprme, l'explication de tous les mystres de la foi ou de
la nature, la pleine lumire de la vrit. Ces mystiques,
dont le nom a vari beaucoup avec la doctrine, sont les
illumins de toute secte et de tout pays, les aptres des
systmes les plus bizarres, les philosophes hermtiques,
les thosophes. C'est dans ce groupe de mystiques qu'il
faut marquer la place des gnostiques, des docteurs de la
Kabbale, des magiciens [101] du moyen-ge, alchimistes
ou astrologues, tous la recherche du secret de la
cration, du grand uvre, les deux Van Helmont,
Paracelse, Weigel, Robert Fludd, et les autres matres de
la science occulte ; plus tard Boehm, rvlateur de tous
les mystres, Swedenborg, l'ami des anges, le Christophe
Colomb des mondes plantaires, Martinez Pasqualis,
Saint-Martin. Tous ont l'ambition avoue de pntrer les
dernires profondeurs de la science divine, tous aussi
97
affectent de rattacher leur doctrine par un lien secret la
tradition Chrtienne, ou tout au moins aux origines
Mosaques. Nous verrons plus tard si cette prtention est
fonde. En dehors de cette tradition Mosaque ou
Chrtienne se place, assez prs de ce groupe de
mystiques, suprieure eux par le gnie, gale par bien
des illusions, la grande cole d'Alexandrie.
Nous voudrions marquer au juste le caractre propre
de ce mysticisme spculatif ou thosophique, qui est
prcisment celui de Saint-Martin.
Le mot thosophie, comme nous l'apprend M. Cousin,
a t pour la premire fois employ par Gerson, mais
dans un sens trs large et peu dfini. II n'a pris sa
signification moderne qu'avec Boehm, qui s'en est servi
souvent pour exprimer la science puise au sein de Dieu.
C'est une thologie, une mtaphysique, une cosmologie,
la science des sciences, rvle l'illumin. Thosophe,
c'est--dire plus que philosophe et plus que thologien;
c'est--dire encore savant de la science mme de Dieu.
Au thosophe, les critures rvlent d'elles-mmes leurs
sens mystrieux ; la nature, ses plus secrets symboles ;
l'me, ses mystres ; tous les voiles tombent devant ses
yeux. Il saura tout, sans avoir rien appris ; il raillera la
science humaine, si dfectueuse et si lente. Boehm n'a
pas assez [102] de sarcasmes pour le bonnet carr;
Saint-Martin, de mpris pour les observateurs.
On voit par o le thosophe diffre du mystique. Le
contemplatif n'a qu'un but, s'abmer en Dieu dans un acte
d'amour ; le spculatif veut plus, il aspire ravir le
dernier mot de la science. L'un se repose ; l'autre, aprs
s'tre repos dans l'extase, agit, travaille, compose,
98
enseigne. Le mystique anantit, autant qu'il est en lui, ses
facults intellectuelles, la raison, le raisonnement, la
pense discursive. Le thosophe, possesseur des secrets
divins, prtend en faire un systme complet, et il se sert
mme, dans ce but, de ce procd humain si dcri, la
logique. Cette diffrence relle, radicale, a t vivement
aperue et exprime par Saint-Martin. Il n'est pas rare,
dit-il, de voir de ces mystiques, soit fminins, soit
masculins, nous peindre merveilleusement l'tat le plus
parfait des mes, et nous donner mme une description
exacte des rgions par o passent les vrais ouvriers du
Seigneur. Mais ces mystiques semblent n'tre appels
approcher de ces rgions que pour en faire la peinture ;
ils voient la Terre promise et ne la labourent pas
1
. Les
mystiques sont ns pour jouir ; les thosophes pour
labourer le sol divin, et lui faire produire la moisson de
l'universelle vrit, et le grand uvre.
Venons au dtail, et tudions de plus prs les
caractres particuliers de la thosophie dans Saint-Martin,
qui en est un des reprsentants les plus vrais et les plus
complets.
Cette espce de mysticisme n'a aucun des caractres,
ni de la vraie religion, ni de la vraie philosophie ; sa place
[103] n'est marque ni dans l'glise, ni dans l'cole; et
malgr sa prtention de rconcilier la foi la plus haute
avec la science la plus raffine, nous allons montrer que
ni la foi ne peut reconnatre dans Saint-Martin un de ses
enfants, ni la science un de ses interprtes. Doctrine
vraiment trange, o l'homme fait intervenir Dieu au gr
d'une imagination fantasque et d'une raison aux abois !

1
Ministre, p. 411.
99
Il semble tout d'abord que l'ambigut de la chose se
rvle dans l'ambigut du nom qui la dsigne. N'est-ce
pas un mot trange que ce mot de thosophie qui a la
prtention d'unir dans une seule dnomination la
thologie et la philosophie ? Mtaphysique rvle,
philosophie de l'illuminisme, voil ce que veut dire ce
terme bizarre, si bien choisi pour les doctrines qu'il
caractrise. Oui, la thosophie est ne de je ne sais quel
commerce adultre entre un Christianisme dfigur et une
mauvaise philosophie. Elle tient de la religion et de la
philosophie, sans tre ni l'une ni l'autre, mlant les
caractres les plus opposs, les mthodes les plus
diverses, les principes les plus contraires, et prsentant
ce mlange de doctrines incohrentes, comme un sujet
d'dification pour les fidles, d'admiration pour les
philosophes. En ralit, qu'arrive-t-il ? L'glise se ferme
devant l'hrtique, l'cole devant l'illumin.
La thosophie de Saint-Martin n'a rien de commun
avec la religion. Elle se prsente souvent comme
orthodoxe, plus orthodoxe que l'glise. Nous voyons la
prtention. Est-elle fonde ?
On nous dit que Saint-Martin appartenait la foi
catholique ; mais ici nous ne jugeons pas l'homme, nous
jugeons la doctrine. S'il y a une contradiction flagrante
entre la doctrine et l'homme, qui la faute ? Serait-ce
[104] une uvre srieuse que d'essayer, par une
attnuation habile des teintes et des nuances, par un
adoucissement calcul des traits les plus dcisifs, de
pallier une contradiction ? Nous dirons toute la vrit.
Il n'y a pas d'orthodoxie catholique pour qui ne
reconnat pas une autorit inconteste, permanente, qui
100
contienne dans des limites certaines la diversit des
opinions, et runisse les esprits les plus opposs sous le
lien d'une foi commune dont elle est l'incorruptible
dpositaire. Une religion sans autorit ne tarde pas se
dissoudre ou se dnaturer. N'avons-nous pas sous les
yeux l'exemple du Protestantisme qui, malgr tous ses
efforts pour reconstituer sous d'autres formes l'autorit
attaque dans le pontificat romain, incline ouvertement,
et de plus en plus chaque jour, se rapprocher, par
quelques sectes plus ardentes, des pratiques et de la
discipline catholique, ou s'vanouir dans une sorte de
rationalisme philosophique ? Le lien d'une religion, c'est
l'autorit. L'Eglise catholique a pour premier dogme la
soumission du sens propre.
De plus, la religion vit au grand jour. Elle ouvre ses
portes tous les fidles ; tous elle enseigne les mmes
vrits, elle distribue avec la mme sollicitude la parole
de vie. Elle ne reconnat pas dans le sanctuaire de
privilges ni d'initiations. Au pied des autels, la vritable
galit se pratique dans toute sa rigueur. Le dogme et le
sacrement sont les mmes pour tous. Il n'y a pas de
castes dans l'glise.
Elle fonde son enseignement sur la parole rvle,
transmise par la tradition ; elle prend son principe, son
point d'appui, sa dmonstration, dans le texte des Livres
Saints. Elle oppose le Verbe divin tous les orgueils de la
pense. [105] Elle met ce tmoignage au dessus de tous
les autres, soit de l
'
observation, soit du raisonnement.
Enfin, elle reconnat des mystres impntrables la
courte sagesse de l'homme dchu. Nier le mystre, c'est
attaquer la foi dans sa vertu essentielle. Si le mystre
n'existait pas, la foi serait la raison.
101
Ce sont l des points fondamentaux dans l'glise :
l'autorit inconteste, l'galit du dogme pour tous, le
respect absolu de la tradition, la foi aux mystres. Ce sont
l aussi les points essentiels par o se rvlent plus
clairement les dissidences du mysticisme de Saint-Martin.
Au dogme de l'autorit, Saint-Martin oppose la
doctrine du sens individuel ; l'enseignement universel et
public, il substitue un enseignement secret ; la grande
tradition catholique, il oppose une tradition clandestine ; il
admet deux ordres de vrits fonds sur deux degrs
d'initiation. Il subordonne le tmoignage des Livres Saints
une mthode d'illuminisme exprimental ; enfin, il nie
les mystres. Ce sont l les caractres qui nous semblent
dfinir avec le plus de prcision le mysticisme de Saint-
Martin dans ses rapports avec la religion. Aprs cela, vous
pouvez y chercher tout, sauf l'orthodoxie.
O rside l'autorit ? Dans le sacerdoce que l'Esprit-
Saint inspire. Le sacerdoce est l'intermdiaire sacr entre
Dieu et les fidles, l'arbitre suprme en matire de foi,
l'interprte visible de l'invisible Esprit. Saint-Martin se
place au dessus du sacerdoce, il le juge, et c'est pour le
condamner. L'esprit gnral de son mysticisme, c'est un
esprit de dfiance, d'hostilit mme, l'gard des prtres,
corrupteurs du dogme, ouvriers illgitimes, comme il les
appelle. Ses livres sont tous anims de cette ide, que
l'glise catholique a trahi sa mission, et introduit dans le
[106] sanctuaire l'idoltrie de ses erreurs, la vnalit de
ses intrts, le trafic de ses passions, la place de la
grande religion du Verbe
1
. Sa pense se rsume dans ce

1
Il serait trop long de tout citer. Les passages sont multiplis l'infini ;
quelques-uns sont empreints d'une violence singulire. Nous renvoyons le
lecteur au livre des Erreurs (p. 206), au Nouvel Homme (p. 38), et la
102
curieux aphorisme, o se peint navement l'exaltation du
sens individuel : Ma secte est la Providence ; mes
proslytes, c'est moi ; mon culte, c'est la justice ; plus
j'avance en ge, plus ces principes se fortifient en moi .
Mais d'o vient Saint-Martin ce droit qu'il s'arroge
de juger l'glise et de la condamner ? Qui donc lui a
confr cette autorit suprieure l'autorit ? Nous
voyons dans l'glise un signe traditionnel, la conscration
du prtre. O est le signe de Saint-Martin ? L'inspiration ?
Mais son tmoignage personnel ne peut suffire en si grave
matire. Les miracles ? O sont-ils ? Qu'il attaque
l'autorit dans l'glise, qui en est la source, d'autres l'ont
fait avant lui, aprs lui. Mais qu'il substitue l'autorit du
sacerdoce la sienne propre, au sens catholique son sens
individuel, c'est l une trange prtention. Il a dchir les
titres de l'Eglise ; o sont les siens ? Le rationaliste est
consquent en proclamant la libert de la pense ; le
thosophe ne l'est pas. Il ne croit pas l'glise, non, mais
il veut que l'on croie en lui. Admirable logique !
Pour cela, Saint-Martin sent bien qu'il ne doit pas tre
isol dans son uvre ; il a besoin de prendre son point
d'appui quelque part. Que fait-il ? A ct et au dessus de
la grande tradition religieuse, certaine, historique, il [107]
marque une autre tradition mystique et clandestine. A la
place du sacerdoce catholique, il met un sacerdoce
d'illumins, perptu travers les ges. L'autorit de la
tradition est si grande par elle-mme, que ces mystiques,
qui la nient dans l'glise, en reconstruisent une autre
leur usage. Tous les illumins opposent ainsi la
gnalogie trs authentique de l'Eglise une gnalogie

prface de la traduction des Trois Principes.
103
romanesque. Ils ressemblent fort ces adversaires
acharns de la noblesse, lesquels, parvenus ou arrivs,
n'ont pas de cesse qu'ils ne se soient donn des titres en
inventant des aeux.
Veut-on savoir de quels noms bizarrement assembls
se compose cette petite glise ? Un des amis de Saint-
Martin nous l'apprend dans un mmoire insr au premier
volume des uvres posthumes
1
. Cette liste est curieuse
dans son genre. Jsus-Christ y est reconnu comme le
pre des lumires surnaturelles, le chef invisible des vrais
thosophes ; c'est lui qui a inspir les Mages, les
Brahmes, Mose, les Prophtes, Paracelse, Weigel,
Boehm, Swedenborg, Pasqualis. J'en passe, et des
meilleurs, comme Bacon et Leibnitz, qui ne s'attendaient
pas faire figure en cette compagnie. L'Inde et la Chine y
sont convenablement reprsentes. Pythagore, l'inventeur
du ternaire et du quaternaire, y reoit de grands
honneurs. Sa thorie des nombres lui vaut une place
minente dans le concile, ct et tout prs de Jsus-
Christ. En est-ce assez ? La folie ne touche-t-elle pas ici
la profanation ?
On admire l'auteur de cette liste merveilleuse
s'criant que les thosophes rejettent tout esprit de
systme. Nous [108] le croyons sans peine. Paracelse et
Pythagore, Boehm et les Brahmes rangs ensemble, voil
donc ces vrais prtres sur lesquels l'Esprit a impos les
mains !
2
trange glise, en vrit, que celle o chaque lu
vient avec des droits gaux prcher tant de doctrines
contradictoires ! Quel est donc ce Dieu bizarre d'o

1
Voir p. 147.
2
Nouvel homme, p. 26.
104
manent ces rvlations, mlange confus de tous les
rves qui ont travers le sommeil de l'humanit depuis
son berceau ?
Ainsi l'glise n'a plus en dpt qu'une religion
dgnre. Elle a mis l'idole sur l'autel du vrai Dieu. Son
enseignement est strile ; l'esprit de vie a dsert ses
temples. Mais au moins le thosophe va prodiguer la
parole sainte ? N'en croyez rien : on ne livre pas ainsi le
grand secret. Pythagore n'admettait l'initiation que des
disciples prouvs par sept annes de silence. Saint-
Martin, comme les autres illumins, lui-mme, si bon, si
dvou au salut des hommes, cde ce secret instinct du
mystique toujours plus ou moins sectaire. Il arrte la
foule sur le seuil du temple, et se retire avec les initis
derrire le voile de l'inaccessible sanctuaire, comme si la
vrit n'tait pas de droit gal pour toutes les mes,
comme si l'humanit n'tait pas faite pour connatre Dieu
et pour l'aimer ! L'ombre et le silence, dit Saint-Martin,
sont les asiles que la vrit prfre, et ceux qui la
possdent ne peuvent prendre trop de prcautions pour la
conserver dans toute sa puret .
1
C'est ainsi que l'orgueil
des thosophes, avare de la parole sainte, relve les
barrires [109] que le Christ avait abaisses, reconstruit
le systme antique des castes dans l'Eglise, des privilges
devant l'autel, et fait insolemment de la vrit deux parts,
l'une qu'il jette la foule, l'autre qu'il rserve l'lu !
Autant qu'on en peut juger, travers l'ambigut
calcule de sa parole, Saint-Martin admettait trois degrs
d'initiation : tout d'abord le Disciple, dj touch du dsir,
mais inexpriment dans ce monde des vertus divines o

1
Erreurs et vrit, p. 226.
105
l'introduit, par des enseignements mesurs, la science du
matre
1
. Il passe ensuite au rang des Catchumnes,
quand il prouve sensiblement que les choses de ce
monde ne sont pas, et qu'il peut les comparer
physiquement avec les choses qui sont Que faut-il pour
cela ? Une seule sensation de la vie, une pense vive du
Dieu des tres . Le catchumne a dj mis le pied sur
le premier degr de la ligne sacerdotale. Quelle main le
conduira plus haut ? Celle de Dieu Quand il sera
rgnr, non plus dans une pense, mais dans sa
pense tout entire, dans sa parole, dans son opration,
quand l'esprit le pntrera dans toutes ses veines, et se
revtira de lui, et que tout en lui se transformera en
substances spirituelles et angliques, c'est alors que
l'homme se trouvera tre, en esprit et en vrit, le Prtre
du Seigneur . Tels sont les degrs franchir, les grades
successifs qu'il faut prendre dans la milice du vritable
sacerdoce. Malheur au zle imprudent qui voudrait
devancer l'preuve et franchir d'un bond tous les degrs !
Malheur aux impatients qui s'approchent de la vrit sans
[110] prparation ; ils ne songent pas qu' l'image du
feu, lorsqu'elle ne vivifie pas, elle consume .
2

Voil donc la vrit, ce patrimoine du genre humain,
devenue le monopole d'une petite aristocratie d'lus ! Et
quels sont leurs titres ? Serait-ce que cette foule
immense, avide de croire, aurait moins de valeur et de
poids aux yeux de l'ternel que ce petit nombre de
prophtes qui se consacrent eux-mmes ? Impit de
l'orgueil ! Sur le seuil de ce temple jaloux gmira le
peuple dshrit de lumire, d'amour et de foi ! Jsus-

1
Nouvel Homme, p. 16.
2
uvres posthumes, t. II, p. 15.
106
Christ cachait-il donc sa parole ? avait-il sa doctrine
secrte comme Pythagore, comme Platon ?
Il est faux que l'ombre soit l'asile que la vrit
prfre : son asile le plus cher, c'est le cur de
l'humanit. Les thosophes diront qu'en se popularisant
elle s'expose s'altrer. Cela est vrai pour ces systmes
qui se nourrissent de chimres ; oui, pour ces idoles de
doctrines adores dans la secte ; oui, pour toutes ces
illusions et ces fantmes, vapeurs vaines qu'assemble la
nuit et que dissipe la lumire ! Non, pour la vraie
doctrine qui ne craint pas, comme celle de la secte, de
s'vanouir au soleil ; qui ne recherche pas l'ombre et la
nuit, parce qu'elle n'a rien redouter de l'clat du jour.
Cette vrit n'est pas expose comme l'autre s'puiser,
parce qu'elle est infinie ; ni se corrompre au contact des
mes, parce qu'elle purifie celles qu'elle a touches. C'est
d'elle que saint Augustin a pu dire, avec une magnifique
hardiesse de langage, qu'en se donnant tous, elle ne
perd pas son ineffable [111] puret : omnibus communis,
singulis casta. C'est l le vrai Christianisme ; c'en est le
signe victorieux.
Sa doctrine, l'glise la trouve dans le texte des Livres
Saints qu'elle explique et commente, o elle trouve son
point d'appui et sa rgle. L'enseignement se transmet
ainsi du livre dans la parole du prtre, et de la parole
dans l'me du fidle. Saint-Martin n'admet pas cette
discipline de l'ignorance et de la routine. Il fait appel
une sorte de Christianisme exprimental et dmonstratif,
qui subordonne compltement le tmoignage de la parole
divine l'observation. La tradition n'est plus que la
contre-preuve de la doctrine. J'ai recommand
essentiellement, dit-il, de commencer par s'assurer soi-
107
mme et en soi-mme de ces vrits premires et
inexpugnables, sauf ensuite recueillir dans les livres
tout ce qui pourra venir l'appui de ces vrits, sans
jamais se laisser aveugler jusqu' confondre les
tmoignages avec le fait .
1

Tout d'abord, il recueille les lments de la doctrine
pars dans la nature de l'homme. Ce n'est qu'ensuite qu'il
passera l'tude des traditions, et il y portera l'esprit
d'une libre critique. Il choisira parmi ces traditions celles
qui s'accorderont le mieux avec son systme. Telle est
l'ide de sa mthode, comme elle ressort d'un curieux
chapitre, ingnieux, hardi, mais coup sr peu
orthodoxe
2
. Les traditions, dit-il, ne sont que des
tmoignages confirmatifs des vrits invariables, crites
de la main de l'ternel dans le cur de l'homme, et, par
[112] consquent, antrieures tous les livres... Sans
exclure ce qu'il peut y avoir prendre dans les autres
traditions, celles des Hbreux et des chrtiens me
paraissent renfermer des trsors plus abondants. En
confrontant avec elles le portrait de l'homme, je n'ai pu
m'empcher de voir qu'elles n'taient qu'une copie de ce
portrait, malgr ses dfauts, la plus ressemblante de
toutes les copies. Ds lors, me suis-je dit, puisque j'y
reconnais clairement l'histoire de l
'
homme, que
m'importent des lacunes et les contradictions ? Ces
accessoires ne doivent point me faire proscrire le fond. Je
serais inconsquent de ne pas y puiser ce qui peut
m'aider avancer encore plus dans l'histoire spirituelle de
l'homme ;

car un homme seul ne peut pas tout

1
Ministre, p. 22. Voir aussi le Tableau naturel, 2e vol., p. 1.
2
Esprit des choses, p. 144.
108
apercevoir .
1
Je le demande : Est-ce un mystique qui
parle ? Est-ce un rationaliste ? Ce sont les bases du
Christianisme qui sont en jeu.
N'exagrons rien pourtant. Saint-Martin croit la
vrit de la parole rvle, la divinit du mdiateur ; il
est chrtien enfin ; mais chrtien sectaire, affectant de se
sparer de la foule par une mthode plus savante. Chose
inoue ! Un mystique essaie de construire le Christianisme
tout d'une pice, avec des procds rationnels et des
lments purement humains. Il s'imagine avoir russi
mais quel prix ? il altrera le sens des textes, il niera
des mystres.
L'uvre n'est pas aise : il faut qu'il mette son
christianisme naturel d'accord avec le Christianisme
rvl. Que fait-il pour cela ? Il interprte le livre divin, il
le [113] commente et si l'explication n'est pas toujours
conforme la rgle de l'glise, en revanche, elle tourne
au profit de son systme. Cette libert d'interprtation est
d'ailleurs un des principes de la secte, et l'ami de Saint-
Martin pourra dire dans son curieux Mmoire, dj cit
par nous : Que la doctrine des thosophes est fonde
sur les rapports ternels qui existent entre Dieu, lhomme
et l'univers ; et que ces bases se trouvent ensuite
confirmes par les livres thogoniques de tous les
peuples, et surtout par les critures Saintes, expliques
suivant l'esprit et non suivant la lettre .
Sans doute, on l'a dit mme dans lglise, la lettre tue
et l'esprit vivifie ; mais il faut avouer que si la lettre du
Livre Saint, prise dans un sens grossier et matriel, peut
blesser la foi dans quelques mes chancelantes, il y a

1
Esprit des choses, p. 144.
109
moins de pril encore l'interprter ainsi, qu'a la libre
faon des thosophes. Ce n'est partout, pour eux, que
symbole et allgorie. Ils ne font subir aux textes rien
moins qu'un travestissement. Le sens rel se perd
chaque instant dans un sens figur. Cela devient un jeu
d'esprit, une sorte de gymnastique de la pense. A
l'expliquer ainsi, la parole de Dieu se prte, avec une
complaisance inoue, aux ides les plus contradictoires.
Qu'on lise, pour se faire une ide de cette libert, le livre
des Trois principes de Boehm, par exemple, ou l'histoire
de la religion chrtienne, esquisse grands traits par
Saint-Martin dans le Tableau naturel, dans le livre des
Erreurs et dans le Ministre, et l'on s'tonnera de voir
comment la substance des Saints Livres s'vapore dans
les rveries d'un symbolisme parfaitement arbitraire et
d'une exgse drisoire. Le tmoignage du Verbe entre de
vive force au service de l'illuminisme, et l'esprit du
thosophe joue [114] avec la parole divine, comme la
main du sacrilge avec les vases de l
'
autel.
Ce n'est donc pas impunment que Saint-Martin tente
une voie nouvelle pour arriver au Christ. Il a voulu se
faire un Christianisme indpendant. Qu'est-il arriv ? Il a
dnatur l'vangile. Qu'arrive-t-il encore ? Il est conduit
nier les mystres.
Le mystre est dans l'essence de la foi ; il en est la
condition ; il en est l'preuve, la garantie. Le mystre
n'est pas contre la raison, mais il est au dessus d'elle ;
c'est un des points par o la pense touche l'infini. O
l'infini commence, la raison humaine s'blouit et se
trouble ; la raison du fidle s'humilie et adore. Mais Saint-
Martin nie l'obstacle. Admettre le mystre, ce serait
renverser les principes de son Christianisme
110
exprimental, o tout doit tre clair et susceptible d'tre
dmontr. La religion vraie, dit-il, ne serait que
l'vidence . La vrit d'une religion se mesurerait donc
sur le degr d'vidence des vrits qu'elle enseigne. Il
oppose, plusieurs reprises, la certitude raisonne la
croyance aveugle, la foi. Il soutient qu'on pourrait s'y
prendre de telle manire dans l'enseignement religieux,
que les mystres s'expliqueraient d'eux-mmes et sans
effort. Il accuse les prtres, qui avaient la cl des
intelligences, et qui l'ont retenue d'une main avare. Ils
ont fait, dit-il, un rempart de ce mot mystre leur
religion. Ils pouvaient bien tendre des voiles sur les
points les plus importants, en annoncer le dveloppement
comme le prix du travail et de la constance, et prouver
par l leurs proslytes, en exerant la fois leur
intelligence et leur zle ; mais ils ne devaient pas rendre
ces dcouvertes si impraticables que l
'
univers en ft
dcourag... En un mot, j'aurais, [115] leur place,
annonc un mystre comme une vrit voile, et non
comme une vrit impntrable ; et j'ai le bonheur
d'avoir la preuve que cette dfinition aurait mieux valu .
1

Ailleurs, il se flicite d'avoir secou la croyance routinire,
et il a cru glorifier ainsi, dit-il, et le Souverain Principe, et
l'intelligence humaine, en prtendant que nous n'tions
faits que pour des croyances lumineuses.
S'il n'y a plus de mystre, si toute la doctrine est
dans l'homme, quoi donc a servi la mission du
rvlateur ? Le Christianisme est consquent, puisqu'il
admet des dogmes suprieurs la raison dchue. Mais,
malgr le vif sentiment qu'il a et de la chute primitive, et

1
Erreurs et Vrit, p. 226.
111
de la raison dgrade, c'est un principe constant chez
Saint-Martin que, selon sa langue mystique, pas une
vrit religieuse ne manque faire sa rvlation propre
dans le cur de l'homme . Faut-il donc un Dieu pour
nous apprendre lire cet alphabet des ides divines
inscrit dans notre cur, et qu'un simple mortel comme
Saint-Martin dchiffre avec tant d'aisance ? Comment
l'agent suprme aurait-il pu exiger que nous crussions
lui et ses merveilles, si nous n'avions pas, par notre
essente, tous les moyens ncessaires pour les dcouvrir ?
Oui, la vrit serait injuste, si elle n'tait pas clairement
et ouvertement crite partout aux yeux de la pense de
l'homme . Mais alors concluez ! La mission du Christ fait
double emploi. Qu'y avait-il besoin d'une rvlation
surnaturelle qui vint ainsi se surajouter, comme par [116]
complment, cette rvlation naturelle, permanente,
exprimentale, qui se fait chaque instant en nous dans
l'intimit de notre me, dans le secret de nos penses ?
On voit quelle mthode arbitraire, quelle religion de
fantaisie ! Singulier Christianisme, tour--tour mystique
et rationaliste : mystique quand il oppose l'inspiration
individuelle l'autorit collective de l'glise, une tradition
clandestine la tradition catholique, l'ombre et le secret
des initiations la publicit de la vraie doctrine, le rgime
exceptionnel de la secte au rgime de l'galit devant
l'autel ; rationaliste, quand il assigne aux Livres Saints
une place secondaire dans l'ordre de l'instruction
religieuse, subordonne l'vangile ses expriences
propres, fait subir aux textes sacrs l'outrage d'une
exgse thosophique, nie les mystres, abaisse le
surnaturel au niveau du naturel, et rend ainsi inutiles la
grande cole du Calvaire et la Croix o mourut un Dieu.
112
Religion sans autorit, rvlation naturelle,
individuelle et permanente, ngation des mystres, voil
donc quoi se rduit le Christianisme thosophique.
Notre conclusion n'tonnera personne, quand nous dirons
que le mysticisme de Saint-Martin est une hrsie
perptuelle. Il nous reste prouver qu'au regard de la
raison, son systme est aussi peu orthodoxe qu'au regard
de la foi.
La philosophie se circonscrit dans le cercle des vrits
humaines, observables, naturelles : elle ne doit donc
admettre comme mthode que l'exprience et le
raisonnement ; elle se dfie des aventures d'esprit ; elle
ne nie pas l'inspiration, mais elle l'exclut de son domaine
elle fait envers les illumins comme Platon l'gard des
potes : elle les reconduit avec honneur ses frontires.
[117] Or, Saint-Martin, nous l'avons vu, n'a pas une
mdiocre ambition ; il n'aspire rien moins qu' relever la
religion qui tombe et la philosophie qui se dgrade.
Qu'essaie-t-il pour accomplir un si grand uvre ? Nous
avons vu qu'il a essay d'introduire le rationalisme dans le
dogme ; il ne pourra moins faire que de mettre
l'inspiration dans la philosophie.
Sa prtendue logique n'en est pas une. Nous voyons
bien, dans ses uvres un effort constant pour ramener
ses ides incohrentes une discipline, pour imposer
ses rves l'apparence d'une dmonstration. L'intention est
vidente ; l'effet est nul, et doit l'tre. L'extase ou la
logique, il faut choisir. Le milieu, l'entre-deux, est
impossible tenir. Il arrivera ncessairement de deux
choses lune : ou bien la logique fera tort l'illumin, en
rendant l'inspiration inutile ; ou bien l'inspiration fera tort
113
la logique, en aboutissant au sophisme. A concilier les
contraires tout l'esprit du monde ne suffirait pas.
Que fera le thosophe, l'inspir faisant profession de
philosophie ? Dduira-t-il avec ordre, mthode, clart, un
ensemble de dogmes, un systme rgulier, une science ?
Mais, en ce cas, quoi bon se prtendre inspir ? Quand
la raison suffit, pourquoi avoir recours des rvlations ?
A ce compte, le thosophe perdra le bnfice de son
inspiration ; il ne se distinguera plus du philosophe, qui
trouve en cherchant, et qui raisonne, comme tout le
monde, avec sa raison.
Disons, toutefois, que Saint-Martin s'expose rarement
une objection semblable. Ce qui est plus frquent chez
lui, c'est que le mystique porte prjudice au philosophe.
Et cela arrivera tout inspir qui voudra ramener aux
dductions [118] de la logique les lueurs surnaturelles
tombes du Ciel dans son me. La ncessit de cette lutte
dsespre avec l'impossible le prcipitera dans les
sophismes et dans les dmonstrations de fantaisie o la
logique habituelle n'a plus rien voir.
Lisez quelques pages de Saint-Martin ; celles, par
exemple, o, niant le mystre, il annonce qu'il va
expliquer l'Eucharistie, ou celles encore dans lesquelles il
prtend retrouver quelques lois du symbolisme universel.
Avec quelle hardiesse il commence ! Quelle assurance
dans le dbut ! Quelle fiert dans le ton ! Il a recours
tous les procds extrieurs de la dmonstration ; il
emploie des dfinitions de mots et d'ides ; il combine
des dductions avec une certaine industrie de logique
apparente. Laissez-le faire : bientt sa pense se
dconcerte, son raisonnement se trouble. Ses singulires
114
hypothses tiennent mal dans le cadre troit du
syllogisme. Ce n'est que par force qu'il les y fait entrer, et
ses syllogismes contraints ne sont bientt plus que des
sophismes dguiss. Pourquoi donc, je le demande, avoir
recours la logique, si c'est pour la violer qu'on
l'invoque ?
Saint-Martin n'est pas, croyez-le bien, sans
s'apercevoir des difficults de sa position. Quand sa
dialectique est aux abois, et que, de guerre lasse, il
reconnat l'indocilit de ses hypothses au joug de la
dmonstration, que fait-il ? Il a recours je ne sais quel
dogme secret, quel postulatum thosophique, qui vient
fort propos pour rallier sa logique en droute. Il serait
inutile qu'il parlt plus clairement, parce que ses paroles
seraient perdues pour ceux qui n'ont pas tourn leur vue
de ce ct. Quant ceux qui sont dans le chemin de la
science, [119] ce qu'il a dit leur suffira, sans qu'il soit
ncessaire de soulever pour eux un autre coin du voile
1
.
Cette pense revient souvent dans ses uvres la
suite d'un long raisonnement. On sourit involontairement
du motif que Saint-Martin assigne son silence. S'il avait
la vrit et le pouvoir de la dmontrer, se tairait-il ?
Quelle est donc cette ide mystrieuse qu'il ne laisse
entrevoir, que voile au fond du sanctuaire ! Cette vrit
secrte, est-ce une divinit, est-ce une idole ? Ce voile
qui la recouvre, est-ce un abri derrire lequel se rfugie la
chose sainte, loin des yeux profanes ? ou n'est-ce pas
plutt l'excuse d'une logique impuissante ? On serait
tent de le croire, s'il n'y avait pas tant de candeur au
fond de tant de bizarrerie. Disons-le une fois pour toutes,

1
Erreurs, p. 468.
115
la bonne foi du thosophe n'est certainement pas en
cause, mais ce qui n'est pas moins incontestable, c'est
que, pour arriver une pareille explication, il valait mieux
ne pas l'entreprendre ; pour prsenter une pareille
solution, il valait mieux ne pas poser le problme. La
dialectique est impitoyable : instrument de vie ou de
mort, elle anantit ce qu'elle ne dmontre pas.
Telles sont nos conclusions sur le mysticisme de
Saint-Martin : compromis chimrique entre la religion et
la philosophie ; ni orthodoxe pour la foi, ni orthodoxe
pour la raison. Il veut expliquer tout ce que la religion fait
croire, et la logique laquelle il fait appel ne lui rpond
pas.
Son systme n'appartient donc ni la thologie,
puisqu'il nie le mystre et dtruit l'autorit, ni la
philosophie [120] puisquil prend son point de dpart dans
linspiration ? Voil ce quest, vrai dire, ou plutt ce que
nest pas la thosophie : cette thologie thosophique,
aussi ambitieuse que strile, qui ne ralliera jamais ni
lme du fidle ses hrsies, ni lesprit scientifique ses
sophismes. Une pareille doctrine ne peut dplaire qu des
intelligences dvies, et quagite le dlire de la pense.

[121]
Chapitre II Mthode de Saint-Martin Sa
doctrine psychologique

Nous avons cherch dfinir le mysticisme de Saint-
Martin dans ses caractres les plus apparents, et si nous
pouvons le dire, les plus extrieurs. Il nous reste
pntrer dans les dtails de l'uvre, dans l'intimit du
systme.
Notre audace fera scandale dans la secte. On raillera
notre prsomption de prtendre l'intelligence de la
doctrine secrte sans tre initi. Nous ne prenons pas
l'engagement de soulever tous les voiles. Nous essaierons
d'exposer ce qui nous semblera intelligible, rien de plus.
Quant au reste, nous ne tenterons pas une uvre
impossible. Il y a des pages, et en grand nombre, o
nous n'avons pas compris un mot. Est-ce notre faute ?
Est-ce celle de l'crivain ? Il nous est venu souvent un
singulier doute : Saint-Martin s'est-il toujours bien
compris lui-mme ? Dans ces pages tranges, une sorte
de vertige vous prend. On entre dans un monde nouveau,
o les mots n'ont plus de sens, ni les phrases de liaison et
de suite entre elles. Les formes de la syntaxe sont
respectes ; les propositions sont rgulirement
construites ; mais la pense reste indchiffrable sous ce
mlange de mots qui se suivent sans veiller une seule
ide. Ces pages sont pour le lecteur comme un rve
veill, ou comme un jeu d'enfant [122] dans lequel on
s'amuserait parler pendant un certain temps sans rien
dire, associant des phrases sans y mettre aucun sens,
frappant l'air de sons vains et vide, et s'ingniant ne
pas penser.
117
Nous ne perdrons pas notre temps chercher un
sens ce qui n'en peut avoir. Nous aurions peur
d'inventer au lieu de trouver le secret de ces nigmes
fabuleuses. L'esprit n'a pas de prise sur l'inintelligible, et
nous laissons volontiers cette part aux initis.
Il reste d'ailleurs, mme en rservant la part du non
sens et du rve, une portion considrable de l'uvre o
nous avons pu pntrer, non sans effort sans doute, mais
avec une ardeur de curiosit qui n'est pas toujours reste
sans rcompense. Dans les passages les plus difficiles,
nous citerons le texte du thosophe en face de notre
commentaire, et si notre jugement se trouve en dfaut,
notre bonne foi, du moins, ne sera pas en pril.
Un mot sur l'historique de la doctrine. En notant
l'ordre chronologique des uvres de Saint-Martin, on
s'aperoit aisment d'une sorte d'volution intellectuelle
qui s'accomplit en lui. Dans ses premiers ouvrages, la
pense semble tre comme captive dans les liens d'une
tradition antrieure dont il ne dispose pas, et d'un dogme
secret dont il n'est pas le matre. Il est, au dbut, soumis
une sorte d'influence occulte qui le domine. Il ne
s'appartient pas encore : il est encore moiti disciple.
Dans le livre des Erreurs, dans le Tableau naturel, il ne
s'avance que timidement. Vou au silence par des
engagements formels, il les invoque chaque instant
pour avoir le droit de se taire. Il a comme une terreur
trange d'tre indiscret. Pasqualis retient encore et
asservit Saint-Martin.
Peu peu, sa doctrine semble s'enhardir en dehors
de [123] la secte ; elle se dtache de ses entraves. Le
mystique sort de tutelle, pour ainsi dire ; il s'habitue sa
118
propre pense. Enfin, au dclin de sa vie, ce n'est plus un
disciple qui parle, c'est un matre. Il a pris tous ses
grades dans le mysticisme, et l'on sait que, dans cette
sainte milice, le gnralat mancipe (le mot est appliqu
par Kirchberger Gichtel, l'lve de Boehm). On sent en
lui plus de hardiesse et d'indpendance. Il n'appartient
plus la secte de Martinez ; il a une secte qui lui
appartient : il marche non plus la suite, mais la tte
du bataillon sacr.
Ce passage du noviciat la matrise se marque
surtout dans son aversion de plus en plus vive pour les
oprations physiques de la thurgie. On sait qu' l'cole
de Martinez, Saint-Martin s'tonnait de toutes ces
formules et de tous ces appareils ; mais il tait tonn
d'abord, non rebelle ; il hsitait ; il ne niait pas. A mesure
que sa pense s'affranchit, il s'loigne de la thurgie ; il
la combat, il la condamne. Sa thosophie se retire
graduellement des uvres extrieures, prenant mesure
un caractre plus individuel et plus dcidment
spiritualiste. Ce mouvement et ce progrs dans la pense
de Saint-Martin nous ont sembl avoir leur importance.
La date de ses crits n'est donc pas indiffrente
connatre pour l'intelligence de sa doctrine personnelle.
Ayant d'entrer dans l'tude du systme, il est
ncessaire d'interroger Saint-Martin sur les procds
ordinaires de sa logique.


119
I. Mthode de Saint-Martin.

C'est faire une question singulirement indiscrte et
presque irrvrencieuse un mystique, que de lui
demander [124] le secret de sa mthode ; mais nous
avons vu dans le chapitre prcdent que le mysticisme de
Saint-Martin affectait un caractre scientifique : cette
prtention seule suffit pour le rendre justiciable de notre
critique. Quelle est donc sa mthode ? Comment procde-
t-il dans l'invention et dans l'exposition de ce qu'il croit
tre la vrit ?
Les lments pour traiter cette question ne manquent
pas ; mais s'il est facile de les recueillir, c'est une uvre
malaise de les mettre d'accord et d'en faire une
exposition rgulire.
Citons d'abord un passage remarquable, o Saint-
Martin nous a trac le plan complet d'une bonne
ducation thosophique. Ce sera pour nous un
programme authentique
1
:
Il y a une ligne et un ordre d'instruction dont ne
doit jamais s'carter celui qui essaie de diriger
l'intelligence de ses semblables : Distinction de deux
substances dans l'homme ; notre pense, miroir divin ;
existence de l'tre suprieur, prouve par ce miroir quand
il est net et pur ; notre privation, prouvant une justice ;
cette justice prouvant une altration libre et volontaire ;
l'amour suprme se rveillant ; lois de rgnrations
donnes dans les diverses alliances ; terme de retour ;
vie spirituelle ; lumire ; parole ; union ; entre dans le

1
Ministre, p. 195.
120
lieu de repos, telle doit tre la marche de l'enseignement,
si le matre ne veut pas tromper les disciples, les garer
ou les retarder .
Saint-Martin prend son point de dpart dans lanalyse
[125] de la pense. Expliquer les choses par l'homme,
dit-il, et non l'homme par les choses, telle est la vraie
marche suivre. Le sensualisme s'est gar en cherchant
le secret de l'homme dans les choses ; la thosophie
redresse la science en renversant les termes du
problme. C'est l un principe qui a, pour Saint-Martin,
l'vidence d'un axiome.
On croirait presque, en le voyant insister avec tant de
force sur la valeur et la porte de ce principe, que le
thosophe a saisi et retrouv l'admirable secret de la
mthode psychologique, oubli depuis Descartes. Il n'en
est rien pourtant. Prenons garde, avec Saint-Martin,
d'tre dupes des mots. Chez lui, les mots les plus
raisonnables cachent souvent d'tranges erreurs.
Qu'est-ce, par exemple, que ces preuves actives, les
seules qui, selon lui, conviennent la science de
l'homme, et dont il nous propose l'obscure thorie dans
son trait sur l'Influence des Signes ? Ici, dit-il, nous
sommes la fois et le sujet anatomique, et le malade
bless dans tous ses membres ; et ce ne peut tre que
d'aprs une dissection complte, faite sur nous tout
vivants, ce n'est que par ces actes scrutateurs que nous
pouvons atteindre au terme de la science . Il ne s'agit
plus, on le voit du reste, de cette mthode exprimentale,
calme, lucide instrument de la vraie science. Ce n'est plus
l, coup sr, l'observation telle que nous la
comprenons, telle que nous essayons de la pratiquer, et
121
dont le secret est l'attention, la rflexion sur les
phnomnes de la conscience. C'est une science
mystique, qui ne s'accomplit qu'avec des dchirements.
L'acte scrutateur, pour parler cette langue trange, est
presque un acte chirurgical, une dissection de l'homme
vivant. L'observation est [126] active, douloureuse ; elle
arrache des cris l'me qui la subit. On n'tudie pas
l'homme dans le dveloppement de la vie rgulire ; on le
met dans un tat violent, dans une crise. Il faut presser,
fouler, briser son me pour la forcer rpondre. Il faut
faire crier son mal. Voil ce que Saint-Martin appelle une
preuve active. Nous sommes loin de la vraie mthode et
du bon sens.
Mais, alors mme, comment Saint-Martin procde-t-il
cette anatomie violente, cette psychologie
douloureuse ? Par l'analyse ou la synthse ?
La synthse exprimentale ne vaut que par l'analyse
qui la prcde et qui l'claire. Une synthse qui
prcderait l'analyse ne serait qu'une strile hypothse.
Saint-Martin n'entend pas les choses de cette faon. La
science, telle qu'on la fait, dit-il, la science par l'analyse,
est frappe de mort. Tout meurt et se dcompose sous
son scalpel, qui n'est puissant que pour retirer la vie
1
. La
vraie science est celle qui part du principe, qui
n'observe qu' la lumire d'une synthse antrieure, et
dans une liaison constante avec la Source de feu.... Oui,
la synthse est la seule cl qui ouvre compltement les
sciences, soit divines, soit naturelles, parce qu'elle est la
seule qui nous porte au centre de chaque chose, et qui
nous aide en mesurer tous les rayons . Qu'y a-t-il sous

1
Esprit des choses, 1
er
vol., p. 294, et passim.
122
ce luxe de mtaphores ? Cette pense constante qu'il ne
faut observer l'effet qu' la lumire de la cause, l'homme
qu'avec l'aide de Dieu ; que pour connatre, il faut
observer en prenant l'inspiration pour guide ; qu'il [127]
faut maintenir son me, pendant tout le temps que
durera l'preuve, en liaison directe avec la Source de feu.
C'est donc l, le secret de la mthode si longtemps gard
et qui clate enfin ? C'tait bien la peine de proclamer si
haut la ncessit de l'exprience pour en revenir
l'inspiration !
L'observation, oui, mais sous la conduite du principe ;
l'exprience, mais vivifie d'en haut ; l'tude de la ralit,
l'aide de la lumire mystique qui tombe de Ciel : voil,
au vrai, la mthode de Saint-Martin ; mlange de deux
principes opposs qu'il a l'ambition de concilier et qu'il
viole galement ; l'exprience, en la subordonnant aux
caprices de l'illumination, de la notion vive ; l'inspiration,
en essayant de lui ravir son caractre surnaturel, et la
traitant avec les procds de la logique humaine :
conciliation illusoire qui n'aboutit qu' une double
contradiction.
Nous savons comment il trouve la vrit. Il nous
reste signaler la forme habituelle dont il se sert pour
exposer et pour dmontrer ce que l'inspiration lui rvle.
Cette forme, c'est l'analogie. Ce procd spcial de
dmonstration tient d'ailleurs aux bases du systme.
Saint-martin part de ce principe panthistique et
mystique la fois, que tout est dans tout ; que toutes les
formes d'tre individuelles, toutes les manires d'exister,
particulires et finies, rvlent l'il du thosophe, sous
une diversit d'apparences, une unit profonde et radicale
123
d'existence et de vie, une identit complte de substance,
de rapports, de lois. Chaque ordre, le bien considrer,
contient et rvle toutes les vrits correspondantes des
autres ordres de ralits. L'espce infrieure est la copie
affaiblie de l'espce suprieure ; mais l'observateur
retrouve [128] aisment; dans la vrit partielle, la vrit
totale ; et, en suivant l'ordre des caractres gradus dans
l'chelle des tres, il s'lvera sans peine la conception
des lois, des rapports, des principes qui rgissent les
espces suprieures. C'est l l'ide mre du symbolisme
mystique. C'est l aussi un des principes familiers de
Saint-Martin, et qui donne naissance une des pratiques
usuelles de sa logique. Il pose une loi, et il croit l'avoir
dmontre, quand il n'a d'ordinaire construit l'entour de
cette loi qu'un chafaudage de mtaphores plus ou moins
ingnieuses, et d'analogies obscures. Un seul exemple
marquera, mieux que tout ce que nous pourrions dire, le
caractre trange de ses dmonstrations habituelles.
Il veut tablir cette ide thosophique que les
hommes pourront converser entre eux dans l'autre
monde, et qu'ils ne perdront pas avec la vie le don de la
parole. Mais peut-il y avoir des sons articuls et des
paroles sans le secours des organes physiques ? Voici par
quel raisonnement Saint-Martin tranche la difficult :
Nous voyons, dit-il, que, plus l'homme s'lve et se
dgage de sa matire, plus sa parole acquiert de force et
de perfection ; plus l'homme est lev en puissance dans
le monde, plus sa parole a d'autorit. On peut conclure de
l que, s'il y a des autorits suprieures au monde, ces
autorits devront galement voir accrotre leur puissance,
et, par consquent, la parole qui en dit le signe et
l'organe. On sait aussi que, plus l'homme est lev en
124
puissance dans le monde, et accrot par l l'autorit de sa
parole, plus il se rapproche de l'autorit souveraine qui
gouverne tout l'tat par sa parole ; en sorte qu'il se
trouve plus porte de correspondre avec la suprme
puissance ou la suprme parole. [129] On peut donc par
les lois de ces profondes mais simples analogies, se
forger une ide de ce qui attend l'homme, lorsqu'il
parvient la rgion de l'tre suprieur, car ce serait en
vain qu'en se dgageant de sa matire, il verrait sa
parole acqurir plus de force et de perfection, s'il ne se
trouvait pas porte d'exercer ce don suprme et de le
fortifier
1
.
La question lui semble compltement rsolue et il
passe outre en acceptant dsormais cette hypothse
comme un axiome et s'en servant pour aller plus haut et
plus loin dans la mystique. On voit quels procds
chimriques, quelles analogies bizarres, quelles
vraisemblances douteuses suffisent Saint-Martin.
Suffisent-elles galement la logique ? Nous en doutons.
Comme procd d'invention, l'analyse claire par la
synthse c'est--dire par l'inspiration, comme procd de
dmonstration, l'analogie, voil toute la mthode de
Saint-Martin qui n'est, comme on le voit, exprimentale
et dmonstrative que dans sa prtention. Au fond, elle
est, comme celle de tous les thosophes, purement
spculative et hypothtique. Saint-Martin prtend
observer ; mais il n'observe qu'avec ses ides
prconues, qu'il prend pour des rvlations, et
l'observation docile lui donne tout ce qu'il lui demande. Il
dmontre et pour cela il ne fait qu'associer des analogies

1
Esprit des choses, t. II, p. 37.
125
fantastiques. En ralit l'exprience est fausse et la
dmonstration n'existe que de nom. Les vraies bases du
systme sont la spculation et l'hypothse, revtues de
quelques formes exprimentales, appuyes sur quelques
observations sans [130] prcision, sans rigueur, sans
lien. Nous avons vu quelle est l'trange mthode de
Saint-Martin ; il nous reste voir o elle a pu le conduire,
et ce que cet esprit inventif et curieux en a su tirer.

II. Polmique de Saint-Martin avec Garat

Saint-Martin affecte un souverain mpris pour les
livres. Ce qu'il sait, il le doit lui-mme, Boehm ou
Martinez. Quant la philosophie vulgaire, il n'a pour elle
que du ddain. Nous avons montr quelle place
secondaire il assigne au tmoignage des Livres Saints,
dans l'ordre de l'instruction thosophique. S'il traite avec
cette libert trange les textes sacrs, avec quelle
indiffrence superbe ne devra-t-il pas rejeter ces livres
profanes, dpositaires de toutes les ignorances, de tous
les aveuglements et de toutes les misres de l'intelligence
humaine ! Toutefois, Saint-Martin n'est pas aussi tranger
qu'il veut bien le dire cette pauvre science tant dcrie.
Il l'a tudie, au moins pour la combattre. Quelquefois
mme il lui emprunte certaines ides ; mais il a le soin
alors de les remettre au moule de son esprit, d'o elles
sortent avec une empreinte nouvelle et brillante, qui
dguise, s'y mprendre, le larcin ou l'emprunt.
Sa psychologie tranche ouvertement avec toutes les
ides de son sicle. C'est ici le lieu d'indiquer le caractre
philosophique de la lutte qu'il soutint contre Garat, et
126
dont nous avons retrac ailleurs la physionomie
extrieure. Tout systme qui rompt en visire l'opinion
doit se rsigner combattre ; reculer, ce serait abdiquer.
Saint-Martin [131] ne recula pas. Il soutint avec fermet,
souplesse, clart mme, et ses ides et son droit dans ce
grand dbat, devant trois mille auditeurs.
La distinction de la sensation et de la connaissance,
la sparation de l'intelligence et de la libert, la ralit
d'un sens moral oppos aux sens physiques, la clbre
opinion de Rousseau sur la question de l'invention de la
parole, et enfin l'impossibilit qu'il y a de concevoir la
pense dans la matire, tels sont les principaux articles
de la discussion publique et de la lettre qui s'en suivit.
Ce qui est essentiel noter ici, c'est l'attitude franche
et le spiritualisme dcid de Saint-Martin. Aujourd'hui que
ces questions ont t dbattues de part et d'autre, avec
une remarquable vigueur, et que la doctrine du
spiritualisme a paru dans tout l'clat de l'loquence au
service de la vrit, les arguments de Saint-Martin n'ont
plus ni toute leur nouveaut, ni toute leur force. Sa
polmique plit auprs des batailles victorieuses de la
philosophie contemporaine ; et il semble que nous soyons
dans une position dfavorable pour apprcier sa vraie
valeur le mrite de cette discussion improvise. Tchons
d'tre justes cependant. Le sensualisme se croyait
dcidment le matre de la place, et Saint-Martin parut
temps, au milieu de ce brillant auditoire, pour protester
contre les principes de cette strile cole. Ce n'est encore
qu'un combat d'avant-garde. Qu'importe ? Ce fut une
victoire, et l'honneur en est considrable. Saint-Martin
garda dans cette lutte deux avantages incontestables sur
son adversaire lgant et raffin : la franchise et la
127
logique. Il a donc eu son heure marque dans l'histoire de
la philosophie ; et son nom est li dsormais au souvenir
des premires luttes que soutint contre l'idologie le
spiritualisme, alors dshrit [132] de cette faveur de
l'opinion publique qui fait le succs. Il nous suffira de
marquer en quelques traits le caractre du dbat, et la
manire dont il fut conduit.
Saint-Martin s'attache dmontrer contre Garat ce
premier principe du spiritualisme : sentir n'est pas
connatre. Garat le raille agrablement de cette
prtention, et s'efforce de le ramener au systme de
Condillac, en lui faisant goter cette simplicit artificielle
qui sduit si aisment l'esprit. Vous multipliez sans
ncessit les organes, lui dit-il ; chaque facult de
l'entendement aura donc son organe particulier, la
mmoire, l'imagination, la raison ? Puis il lui demande si,
par exemple, en voyant le soleil, la connaissance qu'il a
du soleil diffre des sensations qu'il en reoit.
videmment non, car vous ne connaissez des objets que
les sensations que vous en recevez. Connatre une chose
n'est que bien dmler les sensations qu'elle vous
donne ; bien les dmler n'est que les sentir
distinctement ; les sentir distinctement n'est que les
sentir
1
.
Vous me traitez un peu comme un colier, lui rpond
Saint-Martin, par votre comparaison du soleil. Plus je me
mets au fond de mon me (expression de Garat), plus je
suis sr que les oprations et les calculs qui se font dans
mon entendement sur les lois astronomiques du soleil,
sur ses lois physiques, etc. etc., sont autre chose que des

1
Dbats des coles normales, t. III.
128
sensations continues de l'aspect du soleil et de sa
chaleur. Si vous avez cru tre au fond de votre me,
lorsque vous nous avez transmis cette ide, vous n'avez
fait que [133] le croire, mais vous ne vous tiez mis
rellement qu' sa superficie.
L'entendement ne se confond pas avec la sensation.
Le sentiment du devoir ne se confond pas davantage avec
elle. Garat, comme Condillac, son matre, drivait la rgle
morale de la sensibilit physique, et la notion du juste
n'tait pour lui, comme tout le reste, qu'une sensation
transforme.
Saint-Martin s'indigne de voir assigner une si basse
origine une notion si haute ; il se rclame de cette
phrase de Bacon qui servait d'pigraphe au cours de
Garat : Etenim illuminationis puritas et arbitrii libertas
simul inceperunt, simul corruerunt, neque datur in
universitate rerum tam intima sympathia quam illa veri et
boni. La confrontation de votre programme avec cette
pigraphe, dit Saint-Martin, me laisse quelque chose
dsirer ; car l'pigraphe m'offre deux facults diffrentes,
illuminationis puritas et arbitrii libertas, et votre
programme n'en offre qu'une, en ramenant tout ce qui
est dans l'homme au seul entendement, c'est--dire,
encore la sensation.
C'est de l que part Saint-Martin pour revendiquer la
place lgitime du sens moral dans la philosophie de l'me
humaine. Il distingue nettement la facult morale de
l'entendement et la notion du bien des perceptions
sensibles. Cette facult est celle qui reoit en nous
l'impression juste ou fausse de ce que, selon l'ordre
moral, nous appelons bon ou mauvais ; facult dans
129
laquelle nos sens matriels ne sont jamais le principe de
l'impression qu'elle reoit, quoiqu'ils en soient souvent
l'organe, comme les fentres qui transmettent la lumire
du soleil jusqu' notre il ne sont point le principe de
cette lumire ; facult [134] qui, en consquence de
l'impression qu'elle reoit, aime ou hait l'objet prsent,
s'en rapproche ou s'en loigne. Non, le sens moral ne se
confond pas avec l'entendement. L'entendement a la
proprit de juger ce qui est faux ou vrai dans tout ce qui
est l'objet du raisonnement ; le sens moral est l'arbitre de
ce qui est bon ou mauvais dans l'ordre de la moralit.
L'entendement juge de la justesse des ides, le sens
moral apprcie la justice des actes.
Telle est l'analyse remarquable du sens moral que
Saint-Martin oppose aux sens physiques, facult unique
reconnue par l'cole de Garat. Sans doute, tout n'est pas
exact, ni suffisamment prcis dans cette analyse. Saint-
Martin qui distinguait si profondment l'acte de connatre
du phnomne sensible, aurait d ravir la sensibilit
mobile et capricieuse l'honneur de prsider la destine
morale de l'homme et de donner une rgle sa libert.
Mais c'tait l, on le sait, une erreur commune aux
spiritualistes de cette poque. Hutcheson, Adam Smith,
Rousseau, ont tous confondu la notion qui nous fait
connatre le devoir avec le sentiment qui nous le fait
aimer.
C'tait dj un progrs considrable sur le
sensualisme contemporain. Saint-Martin cherche dans la
sensibilit encore, mais dans un ordre plus lev de
phnomnes sensibles, la rgle du bien et du mal, qu'il
enlve ainsi au domaine des sens physiques,
apprciateurs exclusifs du plaisir et de la souffrance.
130
D'ailleurs, Saint-Martin ne s'est pas arrt longtemps aux
mots. Il adopte ceux de l'cole qu'il combat. Aussi
n'hsite-t-il pas dsigner cette facult, arbitre du bien
et du mal, sous le nom de sens moral, quoiqu'il sache fort
bien qu'en se servant de ce mot, il semblera plaider
plutt pour Garat que contre lui. Disons toutefois que
cette tolrance de Saint-Martin [135] l'gard des mots
ne venait, en cette occasion, que d'une analyse
incomplte du phnomne moral. S'il avait remont plus
haut dans l'histoire de ce phnomne, il en aurait trouv
l'origine dans la raison, et n'et pas sembl favoriser, par
une complaisance trop facile de langage, une confusion
trs relle d'ides. Les mots ne sont pas indiffrents dans
la philosophie ; ils y reoivent un sens fixe et dtermin.
Un mot vague ne sert qu' une pense indcise ; une
expression qui n'est pas juste trahit une doctrine fausse ;
la tolrance, en pareil cas, ressemble une faiblesse ou
une complicit.
Le fond du dbat, il faut bien le dire, c'tait le
matrialisme. Sur ce point, Saint-Martin presse vivement
le professeur, et Garat se dfend avec moins de sincrit
que de souplesse, avec plus d'art que de franchise. Sa
cause tait mauvaise et le moyen terme impossible
tenir. Je ne sais quelle pudeur de bon sens le retient sur
la pente, mais le systme l'entrane. Si la sensation est
l'unique matresse de notre intelligence, si le bien et le
mal sont perus par nous comme la couleur ou le son, le
matrialisme est invitable, et le sophisme seul peut
luder cette conclusion. En vain, le sensualiste dira qu'il
ne s'occupe que des facults de l'me ; ces facults sont
le dveloppement, l'exercice, la mise en activit d'une
certaine substance. Si nos sens sont l'unique source de
131
nos ides, nous ne connaissons nos facults que par eux ;
ces facults sont donc des proprits sensibles, se
manifestant par des phnomnes analogues, et ne
pouvant appartenir qu' un sujet sensible. Avec le
principe de la sensation, la consquence est invitable :
ou l'me n'est rien, ou elle est matire.
Tout l'esprit du monde n'viterait pas cette
conclusion. [136] Ce n'est pas l'esprit qui fait dfaut
Garat dans cette cause dsespre, c'est la logique ; une
dfaite incontestable paie la ranon de son erreur.
En vain invoque-t-il une sage prudence : il se plaint
amrement de l'injustice de ses adversaires, qui
transforment si vite une discussion en une accusation, et
qui, de vos doutes mmes, font autant de crimes. Accus,
il se retourne son tour contre la superstition qui croit
voir de l'impit partout o elle ne voit pas de thologie.
Heureusement il n'y a plus d'inquisition, et Garat s'en
flicite. D'ailleurs, il n'a jamais dit que la matire penst.
Il a exprim le doute philosophique de Locke, voil tout.
Il a le sort de Locke, qui fut trait d'impie pour avoir
reconnu hautement l'ignorance de l'homme et la
puissance de Dieu. Sa situation est celle du philosophe
qui suspend son jugement sur des hypothses. Le
spiritualiste et le matrialiste en disent tous les deux plus
que lui ; ils n'en savent pas davantage. Il n'exclut pas
d'ailleurs le spiritualisme. Les ides attaches ces trois
mots : organe, mouvement, sensation, ne se lient jamais
assez troitement dans la vraie mtaphysique, pour ne
pas y laisser des intervalles, en quelque sorte, dans
lesquels le spiritualiste peut placer ses hypothses, s'il est
philosophe, ses dogmes, s'il est chrtien. En attendant
une dmonstration, il imitera la rserve de Condillac ; il
132
ne faut marcher que l o l'on voit poindre la lumire, et
c'est aux sensations. Voil sa profession de foi, puisqu'il a
fallu en faire une.
On le voit, la dfense de Garat est ingnieuse ; mais
la vrit est plus forte que tous ces agrables sophismes.
Elle le presse de sortir de cette situation mixte qui ne
convient qu' des esprits faibles, des caractres indcis,
on a des sceptiques.
[137] La rponse de Saint-Martin ne le cde pas en
esprit, et la logique lui donne une supriorit dcisive.
Nous rsumons ce qu'il y a d'essentiel. Qu'un individu
isol et qui ne rpond que de soi fasse un bon ou mauvais
usage des facults de son esprit, personne n'a rien lui
dire ; mais qu'un professeur d'entendement se prsente
pour diriger l'instruction d'un grand nombre d'hommes, et
qu'il carte le seul principe sur lequel cette instruction
puisse reposer, ds lors on a le droit de rclamer. Un
clbre crivain s'affligeait de ce que la mdecine ne
venait pas sans le mdecin. Croyez-vous qu'il et t plus
tranquille de voir venir le mdecin sans la mdecine ?
Les matrialistes sont plus consquents. Ils
enseignent les sensations comme vous, et conviennent
tout uniment qu'ils sont des matrialistes et qu'ils ne sont
que cela. Ils prennent les charges avec les bnfices, et
vous ne prenez que les bnfices. Vous n'tes pas non
plus spiritualiste. Mais, si vous ne voulez ni de la matire
ni de l'esprit, je vous laisse le soin de nous apprendre
quoi vous attribuez l'origine de notre entendement ; car
encore faut-il qu'il y en ait une.
Alors, Saint-Martin entre dans le vif du dbat ; il
analyse la pense de Garat, et cette analyse est sans
133
piti. Pour moi, dit-il, qui ne pourrais m'accommoder
d'une position si quivoque, j'aurai la hardiesse de faire
l'historique de votre doctrine : vous tes un esprit qui
n'avez point approfondi les deux systmes, et qui, au
premier aperu, avez t repouss par l'un et par l'autre.
Vous avez essay de vous maintenir entre les deux ;
mais, par le mouvement naturel de l'esprit, vous avez t
entran plus ou moins, tantt vers l'un, tantt vers
l'autre de ces deux systmes ; et, sans vous en
apercevoir, vous preniez [138] toujours quelque teinte de
leur nuance respective, dont insensiblement vous
composiez votre pense cette manire d'tre
indtermine et mixte, qui est celle d'un grand nombre
d'hommes, qui ne peut pas vous suffire malgr tous les
efforts que vous faites pour remplir les vides, et qui tt
ou tard s'branlera, parce qu'elle manque par la base.
Aprs avoir signal avec cette hardiesse spirituelle ce
qu'il y a de faiblesse relle dans la position que dfend
Garat, comme s'il tait permis un homme, un
philosophe, un professeur, de n'avoir pas d'avis sur la
plus grande question de la philosophie et de se couvrir
d'une neutralit menteuse dans ce dbat o se trouvent
engags les plus chers intrts de l'humanit, Saint-
Martin reproche en termes pressants son adversaire la
servilit de sa pense qui s'enchane pas pas celle de
Condillac. Et l'occasion se prsente naturellement lui de
montrer ce qu'il y a d'artificiel dans la mthode du
fameux Trait des Sensations. Il le fait avec une vigueur
suprieure et en quelques traits. Soit que j'aie mal saisi
le Trait des Sensations, dit-il, soit que je n'aie pas votre
secret, je n'y ai presque pas rencontr de passage qui ne
me repousse, et je puis dire n'en avoir pas rencontr un
134
qui m'attraie. Sa statue, par exemple, o tous nos sens
naissent l'un aprs l'autre, semble tre la drision de la
nature qui les produit et les forme tous la fois. Jugez
combien il y a se reposer sur les consquences. Pour
moi, chacune des ides de l'auteur me parait un attentat
contre l'me, un vritable homicide .
Ce sont l de nobles paroles, remarquables par la
logique, par la simplicit, par l'motion. Saint-Martin
venge avec clat la dignit de notre nature, outrage par
le sensualisme, [139] et la relve de ce lit de Procuste, o
Condillac l'enferme pour la mutiler.
L'cole de Garat prtendait remonter jusqu' Bacon.
Elle s'autorisait de ce nom illustre. Saint-Martin lui
conteste ce droit ; il marque la place de Bacon dans la
grande tradition du spiritualisme, et ce n'est que justice ;
justice d'autant plus mritoire, qu'elle vient d'un illumin.
Les idalistes et les rveurs ont fait de tout temps une
rude guerre Bacon, et pour cause. Le lgislateur de la
mthode exprimentale inquite, irrite les imaginations
capricieuses. Les tables de prsence et d'absence mettent
une gne cruelle la spculation pure et la mtaphysique
de l'hypothse. Il semble aussi que des esprits suprieurs
n'aient pu pardonner Bacon cet abus que le sensualisme
du dernier sicle a fait de son nom, et c'est ce qui nous
explique la guerre outrance que M. de Maistre dirige
contre l'auteur du Novum Organum, guerre peu courtoise
vraiment, o il s'est fait une grande dpense
d'pigrammes plus que de bonnes raisons. M. de Maistre
s'est laiss prendre au pige de l'cole qu'il combat. Il a
cru sur parole les disciples de Condillac, quand ils se sont
ports pour les hritiers de Bacon, et, de l le
dchanement de ses vives colres. Saint-Martin a su
135
s'lever l'impartialit. Il refuse d'associer Bacon
l'anathme dont il frappe Condillac. N'hsitons pas dire
qu'il a mieux saisi la vrit sur ce point que le clbre
crivain, trop passionn pour tre juste.
Vous avouez Bacon pour un de vos anctres, dit-il
Garat : Quelle impression diffrente j'en ai reue ! Rien
ne m'y repousse, tout m'y attraie. Condillac me parait
auprs de lui, en fait de philosophie, ce qu'en fait de
physique Cornus est auprs de Newton. J'ai trouv dans
[140] son ouvrage cent traits et mme des chapitres
entiers o j'ai reconnu mes bases les plus essentielles, et
o les vtres sont presque toujours combattues ou
redresses. Aussi l'on voit bien que ce philosophe vous
gne un peu. Aprs vous tre dclar son disciple, vous
n'approchez de son cole que sobrement et avec
prcaution. Vous paraissez ignorer qu'il reconnat en nous
une autre source d'ides que celle des sens, une me
divine indpendante de notre me animale, qui n'en est
que l'instrument, et enfin cette facult ou ce sens moral
qui n'est pas la sensation. Malgr tout ce qu'il lui resterait
nous apprendre ce sujet, ce qu'il en dit suffirait pour
que la paix rgnt entre lui et le plus difficile des
spiritualistes.
C'est l un acte de justice noblement accompli envers
le gnie de Bacon. Non, sur ce point comme sur tant
d'autres, le sensualisme ne donnera pas le change
l'histoire. On a abus de quelques principes dtachs de
l'ensemble, et habilement appliqus aux besoins de la
cause. Mais, coup sr, Bacon ne reconnatrait pas sa
doctrine dans cette triste cole qui se circonscrit dans le
champ strile de la sensation, revenant sans fin sur le
mme sillon, et traitant de mtaphysique aventureuse
136
toute doctrine qui affirme l'me et Dieu !
Saint-Martin est l'adversaire irrconciliable du
sensualisme. Il le poursuit sous toutes les formes, sous
tous les dguisements. Il s'indigne surtout, chaque
instant, contre cette injurieuse prtention des
physiologistes, qui veulent traiter l'me la faon du
corps. Il s'lve alors une sorte d'loquence religieuse,
pleine de noblesse et de solennit :
Ils ont pris le scalpel et ont entrepris la
dmonstration de l'intelligence.... Mais la main de
l'anatomiste [141] n'est-elle pas meurtrire ?.... Nature
intellectuelle de l'homme, lorsqu'ils t'ont ainsi dissque,
pouvais-tu te montrer vivante comme tu le seras toujours
dans ton ensemble ? Non, tu n'as plus offert que des
membres isols, dfigurs, et qu'il faudrait ensevelir dans
les spulcres.
Et c'est sur cette base brise, et qui va toujours en
s'croulant, qu'ils ont lev l'difice de l'homme et du
souverain Crateur des tres ! Savants, oubliez vos
sciences ; elles ont mis le bandeau sur vos yeux .
1


III. Doctrine psychologique de Saint-Martin

Les ncessits de la polmique ont dvelopp un
talent tout nouveau dans Saint-Martin, et certes, si on ne
le connaissait que par ces pages vives et rapides, on se
ferait une fausse ide du thosophe. Il a senti qu'il parlait
en public, devant la galerie, comme il le disait, et il a
impos un frein aux caprices de sa pense. Livr lui-

1
Homme de dsir, t. II, p. 46.
137
mme, il n'a plus ni cette mthode, ni cette logique, et
Garat aurait son tour beau jeu avec ses contradictions
et ses obscurits. Essayons toutefois de ranger dans un
certain ordre ses ides essentielles sur l'origine et la
nature de l'homme.
Dans l'ordre d'instruction thosophique trac par
Saint-Martin, il recommande de prendre son point de
dpart [142] dans la distinction des deux substances.
Suivons cet ordre : c'est la base de tout le systme.
Nous avons vu comment Saint-Martin rfutait le
sensualisme triomphant dans la chaire des coles
normales. Le livre des Erreurs contenait dj les germes
de la discussion future. Il y dfie le matrialisme de
driver une seule pense du fait de la sensation ; ce n'est
qu'en torturant les choses que les prtendus observateurs
arrivent cette mtamorphose chimrique de la
sensation en ide
1
. Le second argument de Saint-Martin
en faveur de la spiritualit se tire de la libert. L'ide de
la matire exclut l'ide du libre arbitre. Ce sont deux
conceptions incompatibles. Comment les matrialistes
ont-ils pu s'aveugler au point de ne voir dans l'homme
qu'une machine ? Ds que l'homme manifeste quelque
activit, il faut qu'il y ait au moins en lui le pouvoir de
faire cette manifestation, et il ne se peut concevoir que ce
pouvoir vienne d'une pure matire. D'ailleurs, si l'homme
n'avait que des sens, on verrait toujours le mme
caractre dans toutes ses actions. Il n'en va pas ainsi.
Pourquoi donc l'homme peut-il s'carter de la loi des
sens ? se refuser ce qu'ils lui demandent ? Pourquoi y
a-t-il dans l'homme une volont qu'il peut mettre en

1
Erreurs, pp. 45, 52.
138
opposition avec les apptits physiques, s'il n'y a pas en lui
plus d'un tre ? Et deux actions si contraires, quoique se
montrant ensemble, peuvent-elles tenir la mme
source ? Il y a dans l'homme un principe intelligent qui
connat par sa propre vertu, sans rien emprunter aux
sens que l'occasion tout au plus de la connaissance. [143]
Ce principe actif et libre s'affirme en s'opposant aux
apptits aveugles des sens. Il y a donc en nous une
double nature, organique et immatrielle. Saint-Martin
pose dans cette premire vrit le principe de sa
psychologie.
Cette dmonstration est excellente, et les lments
en sont tirs d'une observation bien faite. Toutes les fois
que Saint-Martin touche la rfutation du matrialisme, il
y excelle ; il a le ton de la bonne discussion, l'motion
sans la colre, la franchise et la logique.
L'analyse nous rvle donc qu'il y a deux hommes
distincts dans l'homme : l'un, qui semble appartenir la
rgion des tres qui nous entourent, au monde physique ;
l'autre qui, par ses qualits essentielles, la pense et la
libert, nous montre assez que sa vritable rgion est
plus haut, dans ce qu'on appelle improprement l'autre
monde
1
. A parler rigoureusement, notre me ne sort
jamais de ce monde suprieur ; elle y habite par la
pense ; elle y puise ses pures ides, sa vie. Car il n'y a,
dit Saint-Martin, que les esclaves de l'ignorance qui
peuvent faire descendre l'esprit de la matire.
Mais comment se fait-il que l'homme-esprit se trouve
extralign (plac hors de sa rgle) dans cette matire, qui
lui sert de prison ?

1
Ministre, p. 9.
139
Saint-Martin en appelle l'observation, et
l'observation lui rpond, comme Pascal et tous les
philosophes chrtiens, que l'homme est un tre dchu. Il
est d'accord en cela avec le dogme du pch originel ;
mais il en donne des explications, et il en tire des
consquences que n'approuverait pas l'orthodoxie.
[144] Les preuves de la dchance sont dveloppes
dans ses uvres avec une remarquable vigueur. Les
hommes, dit-il, pourraient-ils nier la dgradation de leur
espce, quand ils voient qu'ils ne peuvent exister, vivre,
agir, penser, qu'en combattant une rsistance ? Notre
sang subit l'hostilit des lments, notre esprit, celle du
doute et de l'ignorance ; tout notre corps souffre de
l'inertie, notre acte social, du dsordre.
L'homme nat, comme un vil insecte, dans la
corruption et dans la fange ; il nat au milieu des
souffrances et des cris de sa mre, comme si c'tait pour
elle un opprobre de lui donner le jour. A peine
commence-t-il respirer, qu'il est couvert de larmes. Les
premiers pas qu'il fait dans la vie annoncent qu'il n'y vient
que pour souffrir, et qu'il est vraiment le fils du crime et
de la douleur
1
.
La souffrance, l'ignorance, la crainte, voil ce que
nous rencontrons chaque pas dans la vie. Nous
n'existons que pour nous dfendre ; nous sommes
comme des infirmes abandonns et rduits panser
continuellement nos blessures. Il n'y a pour nos corps
que deux tats : le dprissement et la mort ; s'ils ne
s'altrent, ils sont dans le nant
2
.

1
Erreurs, p. 41.
2
Tableau naturel, p. 90.
140
De tous les hommes qui ont t appels la vie
corporelle, les uns errent comme des spectres sur la
surface du globe, les autres n'y sont dj plus, et leurs
sdiments amoncels forment aujourd'hui le sol de
presque toute la terre : l'on n'y peut faire un pas sans
fouler aux pieds les [145] humiliants vestiges de leur
destruction. L'homme est ici-bas semblable ces
criminels que chez quelques nations la loi faisait attacher
vivants des cadavres.
L'me est en proie aux mmes tortures. Elle cherche
partout un lieu de repos et ne le trouve pas ; elle veut
conqurir toutes les sciences, et jusqu' celle de l'infini,
qui lui chappe sans cesse. Incertains sur les temps qui
ont prcd notre tre, sur ceux qui le doivent suivre, et
sur notre tre lui-mme, nous errons au milieu d'un
sombre dsert dont l'entre et l'issue semblent galement
fuir devant nous. Ce lieu serait-il donc, en effet, le
vritable sjour de l'homme ? Il est attach sur la terre
comme Promthe ; sa paix mme n'est pas une
jouissance ; ce n'est qu'un intervalle entre des tortures.
Telle est la destine lamentable que l'homme trane
sur la terre : souffrant dans son corps et dans son esprit,
menac dans sa vie, accabl par l'ignorance, aveugle
soupirant aprs la lumire ! Et, nanmoins, l'homme est
un grand tre ; car s'il n'tait pas grand, comment aurait-
il pu se trouver dgrad
1
? Sa misre est une expiation.
De quelle nature l'homme est-il dchu ? Pour quel
crime ? Jusqu' prsent, Saint-Martin s'est tenu dans les
limites d'une sage observation et d'une induction
raisonnable. Mais bientt l'observation va faire place

1
Ministre, p. 14.
141
toutes les fantaisies. Il semble qu'il se fatigue du bon
sens et de l'analyse. Il a fait le tableau loquent et
sincre de la misre de l'homme ; il a fait crier son mal,
en mettant nu ses blessures. Au-del, l'exprience n'est
plus possible ; [146] la rvlation seule se charge
d'expliquer la faute et la chute. Saint-Martin ne veut ni
s'arrter comme le philosophe la limite de la ralit
observable, ni croire de la foi simple du chrtien au texte
de la Gense. Il prtend remonter, par ses propres
forces, aux premires sources de l'histoire de l'homme ; il
essaie de mettre la place du dogme ses hypothses. Il
s'aventure pntrer dans ces origines mystrieuses, la
lueur d'analogies incertaines et de principes quivoques.
Quel crime l'homme expie-t-il ici bas ?
C'est une des premires lois de la justice universelle,
qu'il y ait toujours un rapport exact entre la nature de la
peine et celle du crime : toute peine rvle donc
l'observateur intelligent le crime dont elle est l'expiation.
La punition de l'tre qui a tromp sa loi est dans sa
privation mme de cette loi. Tout tre se punit ainsi en
pchant. Son pch, c'est dj sa peine, puisqu'il n'y a de
bonheur pour un tre qu'autant qu'il est dans sa loi. Nous
pourrons donc apprendre du mme coup, en tudiant
l'tat de privation o languit l'homme, et quel crime il a
commis, et de quel tat de flicit sa peine l'a fait
dchoir. Le mme principe d'induction nous rvlera le
secret de sa faute et le mystre de sa primitive nature.
Si le crime ne se punit que par la privation ; si la
peine n'est que la diminution de l'tre qui s'gare hors de
sa loi, et que sa loi abandonne, il s'ensuit que le pch de
l'homme a t sa sparation volontaire d'avec Dieu. Quel
142
autre que Dieu pouvait tre son principe et sa loi ?
Voil ce qui ressort des nombreux passages o Saint-
Martin essaie de fixer nos conjectures sur cette grave
question. L'homme est relgu dans la classe des tres
[147] matriels. Or, la matire, ou ne voit pas, ou ne
comprend pas la lumire lmentaire, image de la
lumire suprieure. L'homme doit subir, dans l'ordre de
sa pense, la mme privation de l'attribut
correspondant ; il ne voit plus qu' peine, et ne comprend
plus cette lumire ternelle dont le soleil est l'clatant
symbole. Il devient pour elle ce que sont, pour les
splendeurs du soleil, les minraux enfouis dans la terre.
Et cependant l'homme, enfoui dans ses tnbres et ses
souillures, s'agite douloureusement. C'est la plainte des
tnbres qui aspirent la lumire ; c'est le sanglot du
nant qui aspire l'tre. Il sent sa perte sans savoir ce
qu'il a perdu. Sa pense souffre, comme son corps, d'un
malaise sans fin et d'une inquitude sans consolation. Il
souffre dans tout son tre, parce qu'il n'est plus dans sa
loi.
Mais ses douleurs mmes nous donnent une ide de
ce qu'tait sa nature avant la chute. Autant l'tat actuel
est born, pnible, sem de dgots, autant l'autre doit
avoir t illimit et rempli de dlices. Chacune de ses
souffrances est un indice du bonheur qui lui manque ;
chacune de ses privations prouve qu'il tait fait pour la
jouissance ; chacun de ses assujettissements lui annonce
une ancienne autorit. Sentir aujourd'hui qu'il n'a rien,
c'est une preuve secrte qu'autrefois il avait tout. La
lumire et la vie taient son lment ; il se remplissait
143
des plus pures jouissances dans le commerce du bon
Principe.
1

N'entendons-nous pas ici comme un cho du rve
potique du Phdre sur la prexistence des mes, au sein
de [148] l'immuable sjour o, bienheureuses compagnes
de Jupiter, elles contemplaient sans voile les essences
ternelles ? Saint-Martin se spare nettement, sur ce
point, du dogme chrtien. La Gense nous reprsente
Adam comme cr en mme temps par Dieu dans son
me et dans son corps. Son me commence vivre au
moment o Dieu soufflant dans l'argile humaine l'anime
de l'tincelle qui ne doit plus s'teindre, et qui se
multipliera sans fin, travers les gnrations. Le
Christianisme repousse donc comme une fiction le dogme
oriental de la prexistence des mes, que le gnie de
Platon semble avoir consacr. Saint-Martin retourne de la
Bible Platon : il admet formellement la prexistence. La
corporisation, pour parler son langage, n'est qu'une suite
naturelle de la faute, et le commencement de l'expiation.
L'homme a pch avant d'tre uni son corps.
Intelligence pure, l'homme vivait donc au sein de
Dieu, dans les dlices de l'ternelle vrit. Comment a-t-il
pu se sparer de Dieu, son principe et sa vie ?
On connat ce magnifique mythe du Phdre, o Platon
nous dcrit avec une incomparable posie l'ardeur des
mes, dont les ailes veulent se nourrir dans les plaines
fertiles o croit l'ternelle beaut, la joie infinie de celles
qui arrivent aux prairies clestes, ayant pu suivre les
dieux et contempler les essences, les chutes et les exils
douloureux des mes qui, moins heureuses, perdent leurs

1
Erreurs, p. 31, etc.
144
ailes, et s'en vont, frustres de la vue de l'tre, se
repatre de conjectures et d'illusions dans la rgion
tnbreuse. Saint-Martin parle de la chute moins en
chrtien qu'en platonicien. Pour lui, l'me dchue est celle
qui, place entre la lumire intelligible et la lumire
lmentaire, entre le principe rel et le principe illusoire,
se [149] regarde avec amour dans le tableau mobile de la
nature, et s'en va, prise d'un vain rve, amoureuse
d'une folle image, chercher la vrit dans la rgion du
trouble et de l'erreur, et demander l'tre au nant. L'acte
libre de l'me qui s'est laiss fasciner par l'attrait du
monde sensible, voil donc et la faute de l'me et sa
peine. Admis au temple, dit-il, l'homme a cess de s'y
prsenter avec l'humilit du lvite : il a voulu mettre la
victime la place du sacrificateur, et le prtre la place
du Dieu. L'entre du temple s'est ferme
1
. Ce fut moins
encore orgueil que faiblesse
2
. Il s'est abandonn au
prestige de l'Univers, et l'Univers, qui l'avait charm, s'est
empar de lui et le retient captif.
Quand Saint-Martin aura, sur ce sujet, puis, ce que
nous pourrions appeler ses dmonstrations par
mtaphores, il aura recours aux arguments numriques,
et il prouvera que l'homme s'est gar en allant de quatre
neuf
3
, c'est--dire qu'il a quitt le centre des vrits
fixes, reprsent par le nombre quatre, pour s'unir au
nombre neuf des choses passagres et sensibles. N'est-ce
pas clair ?
Ainsi, l'homme s'est spar de Dieu par un acte libre,
et l'abme s'est ouvert pour lui. Mais remontons plus haut

1
Tableau naturel, p. 77.
2
Esprit des choses, t. I, pp. 60, 61.
3
Tableau naturel, p. 81.
145
encore dans les annales primitives. Qu'tait l'homme
considr en soi ? d'o venait-il ? Sur ce point, Saint-
Martin s'loigne plus que jamais du dogme chrtien ; il se
[150] spare mme de Platon. Il professe ouvertement la
thorie de l'manation. C'est merveille de voir avec quelle
aisance il passe ainsi de la Gense au Phdre, et du
Phdre aux Ennades. Mose ne lui suffit pas ; Platon est
dpass. Nous allons le suivre dans ses aventureuses
spculations, au bout desquelles est le panthisme, cet
invitable cueil des mystiques, qui, pour faire l'histoire
de l'homme, suivent ces deux guides galement infidles,
l'hypothse et l'orgueil.
Le dogme chrtien tire la crature du nant et la
place dans le temps, hors de l'ternit. Et, qu'on le sache
bien, le nant n'est pas l comme un second terme
infrieur qui, en s'associant au premier terme, Dieu,
produirait le monde ; ce n'est pas cette hyl, cette
matire, tout abstraite et indtermine qu'elle soit, qui
apparat sur le dernier fond de la gense platonicienne.
Remarquons l'exacte appropriation du langage
thologique : Dieu engendre le Fils ; l'Esprit procde du
Pre et du Fils ; le monde ne procde pas comme
l'Esprit ; il n'est pas engendr comme le Fils. L'acte
gnrateur et la procession supposent l'identit de
substance. Le monde est fait par Dieu, ce qui exclut toute
ide de consubstantialit. Voil dans son vrai sens la
cration ; elle est faite de rien ; faite et non engendre ;
et le Christianisme marque ainsi, par les expressions les
plus fortes, que le monde est un produit essentiellement
distinct de l'tre producteur. L'ex nihilo spare nettement
du dualisme le dogme de la cration ; le mot faire le
spare invinciblement du panthisme. C'est donc un
146
dogme parfaitement dfini, mystrieux sans doute, mais
en opposition directe avec toutes les thories que l'Orient
et la Grce ont proposes sur ce grand problme des
rapports du fini et de l'infini.
[151] Saint-Martin retourne vers l'Orient, et cela ne
doit pas nous surprendre. Il n'admet pas le mystre, qui
n'est pour lui qu'un effet de l'ignorance de l'homme, non
de l'originelle infirmit de sa raison. Or, le dogme de la
cration tant absolument incomprhensible, plutt que
d'avouer le mystre, Saint-Martin se paiera d'images et
se fera illusion avec des mtaphores. Il ira donc, suivant
la pente naturelle de ses ides, la thorie de
l'manation, qui, par un jeu d'expressions potiques,
explique sensiblement l'imagination ce que la raison ne
saurait comprendre. Voici sur quels arguments il
s'appuie :
Lorsqu'un homme produit une uvre quelconque, il
ne fait que peindre et rendre visible le plan, la pense ou
le dessein qu'il a form. Si toutes les lois sont uniformes,
nous devons donc admettre que toutes les productions de
la cration gnrale et particulire ne sont, chacune dans
son espce, que l'expression visible, le tableau
reprsentatif des proprits du principe, soit gnral, soit
particulier, qui agit en elles
1
. Or, voir dans l'homme la
pense, voir son action qui a l'apparence d'une cration
continuelle, voir se dvelopper en lui certaines notions
suprieures, comme celles de la religion et de la justice,
peut-on mconnatre dans ces faits autant de marques
d'une origine suprieure ?
Ici intervient la thorie des ides primitives, des

1
Tableau naturel, pp. 37-47-64.
147
signes immuables qui ont t le modle des choses
temporelles dans l'ordre visible, et le modle des penses
humaines dans l'ordre immatriel. L'homme n'a rien en
propre ; ses [152] inventions les plus merveilleuses ne
sont que des compilations de l'uvre divin ; sans quoi, il
faudrait admettre que l'homme ft crateur d'une autre
nature et d'un autre ordre de choses qui
n'appartiendraient pas au Principe, producteur et modle
de tout ce qui existe. Il ne profre pas une parole qu'il ne
manifeste la facult pensante de l'tre Suprme, comme
il ne peut produire un seul acte corporel, un seul
mouvement, qu'il n'en manifeste les facults cratrices.
Quelle conclusion va tirer Saint-Martin de ces
propositions ingnieusement dveloppes dans le
troisime et le quatrime chapitre du Tableau naturel,
avec un art qui les fait ressembler une dmonstration ?
C'est que l'homme est destin tre le signe et
l'expression parlante des facults universelles du Principe
suprme dont il est man. Nous touchons au fond mme
de la thorie.
Saint-Martin s'attache dfinir avec le plus grand
soin le sens de ce mot manation. Ce mot, dit-il, peut
contribuer jeter un nouveau jour sur notre nature et
notre origine. Mais il est mal compris des hommes qui y
voient une sparation, une diminution de substance,
comme dans les vaporations des corps odorants ou dans
les divisions d'une source en plusieurs ruisseaux
1
.
L'manation vritable se produit en dehors du
Principe, sans diminuer son tre. C'est dans l'homme lui-
mme que nous trouverons l'image des lois qui ont

1
Tableau naturel, pp. 66-69, etc.
148
prsid son origine. Lorsque je communique l'un de
mes semblables la plus profonde de mes penses, cette
communication, quoique sortie de moi, quoique tant
pour ainsi dire un [153] extrait de moi-mme et ma
propre image, ne me prive point de la facult d'en
produire de pareilles : j'ai toujours en moi le mme
germe de penses, la mme volont, la mme action. A
plus forte raison, la vie divine peut se communiquer par
des manations qui ne la diminuent pas ; elle peut
produire sans nombre et sans fin les signes ou
expressions d'elle-mme, et ne jamais cesser d'tre le
foyer de vie.
Si l'homme est man de Dieu, c'est donc une
doctrine absurde et impie que de le dire tir du nant : ou
il faudrait alors regarder la divinit elle-mme comme un
nant ; elle qui est la source vivante et incre de tout ce
qui existe. Par une consquence aussi naturelle, l'homme
tir du nant devrait ncessairement y rentrer. Mais le
nant est un mot vide et nul dont aucun homme n'a
l'ide, et il n'est personne qui puisse, sans rpugnance,
s'appliquer le concevoir. loignons donc de nous les
ides criminelles et insenses de ce nant, auquel des
hommes aveugles enseignent que nous devons notre
origine. N'avilissons pas notre tre. Selon les simples lois
physiques, les tres ne peuvent s'lever qu'au degr d'o
ils sont descendus. Ces lois cesseraient d'tre vraies, si le
principe de l'homme tait le nant. Mais tout nous
annonce nos rapports avec Dieu mme, producteur de
l'universalit immatrielle et de l'universalit corporelle.
Telle est la thorie de la cration vritable, qui n'est,
au sens de Saint-Martin, qu'une manation. Nous ne
relverons pas ce qu'il y a d'trange et d'hypothtique
149
dans une semblable dmonstration. Nous dirons
seulement que Saint-Martin est dupe des mots, ou qu'il
en fait un singulier abus, quand il admet qu'au sens
orthodoxe du dogme de la cration, le nant soit assign
comme le [154] principe de l'homme. C'est l un pur
sophisme ; peine est-il besoin d'y insister. Dieu ne
cesse pas, au sens chrtien, d'tre le principe de
l'homme ; mais il le tire du nant, c'est--dire, d'aprs
l'tymologie toute ngative du mot, qu'il ne le tire pas de
sa propre substance ni de quelque substance antrieure
que ce soit ; c'est l le vrai sens du mot. L'expliquer
autrement, c'est prter gratuitement ses adversaires
une absurdit pour avoir plus aisment raison de leur
doctrine.
Cette thorie de l'manation se confirme, pour Saint-
Martin, par celle de la rminiscence. coutons-le ; nous
croirons entendre le dernier des no-platoniciens :
Observons, dit-il, que cette doctrine sur l'manation
de l'tre intellectuel de l'homme s'accorde avec celle qui
nous enseigne que toutes nos dcouvertes ne sont que
des rminiscences. On peut dire mme que ces deux
vrits se soutiennent mutuellement ; car, si nous
sommes mans d'une source universelle de vrit,
aucune vrit ne doit nous paratre nouvelle ; et
rciproquement, si aucune vrit ne nous parat nouvelle,
c'est la marque que nous avons pris naissance dans la
source de toute vrit. L'homme tait, par sa primitive
existence, le tmoin de tout ce qui existait dans son
atmosphre. Lorsque, dans cette rgion infrieure, il
parvient acqurir des lumires et manifester des
vertus analogues sa vraie nature, il ne fait que raliser
et reprsenter par lui-mme ce que le principe avait dj
150
montr ses yeux, que se runir des tres avec
lesquels il avait dj habit ; enfin, que dcouvrir de
nouveau, d'une manire plus active, des choses qui
avaient dj exist pour lui, dans lui et autour de lui.
L'homme, ayant la rminiscence de la lumire et de la
[155] vrit, prouve donc qu'il est descendu du sjour de
la lumire et de la vrit
1
.
On le voit, cette psychologie est tout alexandrine, par
la double thorie de l'manation et de la rminiscence.
Nous ne prtendons pas pour cela que Saint-Martin ait
tudi de prs ni Platon ni les Alexandrins ; mais il en a
reu quelques ides essentielles, travers les traditions
de la Gnose et de la Kabbale, et il en a compos un tout
trange, o l'Orient et la Grce se confondent avec le
tnbreux idalisme de l'Allemagne.
Nous savons maintenant ce que c'est que l'homme,
et nous lirons sans tonnement, au troisime chapitre du
Nouvel Homme, cette dfinition : L'me de l'homme est
une pense du Dieu des tres . Ailleurs, Saint-Martin
nous dira avec une hardiesse trange que, lorsque nous
pensons, ou parlons, ou agissons dans notre loi, nous
sommes Dieu pens, Dieu parl, Dieu opr. Trouve-t-on
dans Spinoza une formule plus explicite du panthisme ?
La distinction se marque assez d'ailleurs. Spinoza
enchane ses formules, sa dfinition, ses axiomes et ses
thormes la manire d'un gomtre ; Saint-Martin
associe dans un ordre de fantaisie ses mtaphores, ses
images, ses analogies, la faon d'un pote et souvent
d'un rveur. Le gnie du panthisme de Spinoza est le
gnie de l'abstraction ; le panthisme de Saint-Martin est

1
Tableau naturel, p. 13.
151
empreint d'un lyrisme oriental. La diffrence clate d'elle-
mme ; elle est entre les deux grandes origines du
panthisme, l'abstraction pousse ses dernires limites,
et le sentiment de l'infini [156] port ses derniers
excs ; le raisonnement gomtrique voulant se passer
de l'exprience, et l'imagination voulant construire avec
les lans du cur un monde et un Dieu.
La thorie de Saint-Martin pourrait tre sublime, si
elle tait autre chose qu'une fiction, qu'un roman. Sur
quoi repose cette mtaphysique de fantaisie ? La thorie
de l'manation confirme la rminiscence, et son tour la
rminiscence prouve l'manation. Entre les deux
hypothses, il faut choisir pourtant. Laquelle est le
principe, laquelle la consquence ?
La vrit ne peut pas tre dans ces systmes o
l'arbitraire domine. Toute psychologie qui ne prend pas
son point de dpart et sa rgle dans l'exprience est une
psychologie d'illusions. Nous ne savons rien sur l'homme
que par l'homme. La science humaine ne saurait se
passer de la conscience. Quand Saint-Martin tablit les
principes de sa mthode, il semble reconnatre cette
essentielle vrit ; pourquoi donc si tt l'oublier ? Mais si
la conscience est muette, si la conscience, prolonge dans
la mmoire, nous refuse tout tmoignage sur cette
prtendue existence antrieure dans le sein de Dieu, sur
quelle base Saint-Martin a-t-il donc construit ce
merveilleux systme, qui ressemble singulirement un
chafaudage pos sur le nant et bti dans le vide ?
L'homme ne peut-il tre la crature de Dieu dans le
temps sans tre une manation ternelle de sa
substance ? Parce qu'il porte en lui l'indlbile image des
attributs divins ; parce qu'il est vivifi sans cesse, dans
152
son intelligence et dans sa volont, par la pense et l'acte
de Dieu, faut-il donc en conclure, comme Saint-Martin,
que l'homme n'est prcisment que cette pense et que
cet acte du Dieu des tres ? Conclusion tmraire,
systme sans principe, doctrine sans consistance, et qui
ne peut plaire [157] qu'aux mes chimriques ou aux
esprits que l'orgueil gare.
Tout le reste de la psychologie de Saint-Martin est
une consquence du dogme de l'manation L'homme n'a
t corporis qu'aprs sa faute (nous demandons pardon,
une fois pour toutes, de ces barbarismes mystiques) ; il
offre en lui le rsum de l'Univers, l'image de Dieu ; c'est
le microcosme du moyen-ge. Il est compos de trois
principes : un corps, une me, un esprit, dont les
fonctions diffrent, ainsi que la nature. C'est l toute une
thorie, trs complique dans le dtail, et dont nous ne
toucherons que les points essentiels.
Mais, avant d'aller plus loin, il importe de demander
Saint-Martin ce qu'il entend au juste par l'homme ; il faut
savoir si cet homme mystique, coupable et dchu, fut
seulement Adam, ou si le premier crime a t l'uvre
commune de tous les hommes, mans de toute ternit
et contemporains de la pense divine. Il semble que le
doute n'est pas possible, et que la thorie de l'manation
suppose la prexistence, non pas d'une me, mais de
toutes les mes au sein de Dieu. Sur ce point, cependant,
Saint-Martin est trs indcis. Quelquefois il prtend qu'il
ne parle que du premier homme d'o toute la famille
humaine est descendue
1
, et il semble admettre que les
mes se reproduisent les unes les autres par un acte

1
Ministre, p. 24.
153
gnrateur
1
. Mais alors, comment expliquer le fait de la
rminiscence ? Si je me souviens de la vrit, c'est sans
doute que je l'ai contemple moi-mme, et le souvenir
que j'en ai gard [158] prouve et mon exil et ma chute,
la personnalit de ma faute et celle de mon expiation.
D'autres fois, Saint-Martin semble parler d'une faute
collective, non plus personnelle Adam, mais humaine ;
et au n 149 de l'Homme de dsir, il combat directement
la thorie sur la gnration des mes, qu'il adopte dans
l'Esprit des choses. Nous n'essaierons pas de rsoudre
ces contradictions. Pour Saint-Martin, comme pour tous
les thosophes, la question de l'individualit des mes est
pleine d'embarras, et ils semblent mettre le plus grand
soin l'luder. Mais, de temps autre, leur pense
secrte se trahit et claire ces obscurits. Au vrai, il n'y a
pas pour eux des mes, il y a l'me ternelle de
l'humanit ; ni des hommes, mais l'homme ; ni des
personnes distinctes, mais une personne collective, un
tre moral, le genre humain, qui a pour fond et pour
substance commune, Dieu. C'est encore et toujours
l'Adam Kadmon de la Kabbale, cet homme idal dont les
diffrents hommes ne sont que des exemplaires
indfiniment varis.
Depuis la chute, qu'est devenue la nature de
l'homme ? Quelles facults lui sont restes comme
l'insigne de sa grandeur dans sa misre mme ?
Avant la faute, l'me de l'homme avait une enveloppe
extrieure et distincte d'elle-mme, mais immatrielle,
mais lumineuse, un corps-principe, un corps glorieux. Le
corps matriel que nous tranons est l'expiation

1
Esprit des choses, t. 2, p. 264.
154
ncessaire de la faute. Il est l'expression mme du dsir
de la nature, comme l'me est l'expression du dsir de
Dieu. L'homme a donc trouv sa peine dans son crime ; il
s'est mis, par son dsir, sous la loi du monde sensible, et
le monde sensible le tient captif dans cette prison de
chair et de sang.
[159] Par suite de la mme peine, il a t scind
dans son tre : un tre n'est complet que quand il
engendre de lui-mme. Avant son crime, il tait
hermaphrodite ; ce n'est qu'aprs qu'il a perdu ce
glorieux privilge de la gnration solitaire. C'est l une
de ces ides bizarres qui semblent ternelles au sein du
mysticisme. Dveloppe dans le Banquet par le beau
gnie de Platon, qui, sans doute, l'avait puise dans les
traditions de l'Orient, elle se retrouve sous une forme trs
explicite dans la Kabbale ; elle est traite la manire
d'un axiome par Boehm. Saint-Martin y met plus de
faon ; il essaie de dmontrer la ralit de cet
hermaphrodisme primitif par la constitution rciproque de
l'homme et de la femme, qui se compltent
physiquement l'un l'autre ; par la nature intellectuelle de
l'homme, qui lui permet d'engendrer de lui-mme ses
penses ; et enfin (trange argument !) par
l'hermaphrodisme de Dieu, qui a en soi tout ce qui est
ncessaire son universelle gnration.
1

La prrogative de l'homme s'est change en un
dshonneur ; ses organes ont t marqus au sceau de la
plus honteuse animalit. Et maintenant ce n'est mme
plus l'homme qui engendre sa propre image : c'est la
femme qu'il est oblig de confier cette uvre sublime.

1
Esprit des choses, t. 1, p. 62-64.
155
Cependant l'homme peut recouvrer quelques-uns de ses
droits primitifs, quelque ombre au moins de ces droits,
dans l'union conjugale. C'est la saintet du mariage qui
opre cette merveille de l'unit des essences primitives,
perdue par la faute, miraculeusement restaure par
l'amour, quand il est lgitime, quand, unissant les corps,
[160] il confond les mes, et absout pour ainsi dire la
honte des organes par la saintet du sentiment. N'est-ce
pas encore l comme une rminiscence harmonieuse de
ce beau rve o Platon explique le bonheur de l'amour
par la joie de l'unit retrouve, aprs ce douloureux
divorce des deux parties de l'homme longtemps spares
l'une de l'autre, et se cherchant pour se complter ?
Nous n'entrerons pas dans les dtails de la
physiologie de Saint-Martin. Nous renverrons au livre des
Erreurs
1
ceux qui seraient curieux de connatre cette
anatomie alchimique du corps humain.
Sa psychologie est plus abordable ; mais il importe
de ne pas perdre de vue ce point qu'elle est toute
d'hypothse, et qu'elle mconnat absolument la rgle de
l'exprience, qui veut qu'on tudie les phnomnes de
l'me avant de rien conclure sur ses facults, et les
facults avant de rien conclure sur sa nature. Saint-
Martin va du premier coup scruter le principe
mtaphysique de l'me.
Il reconnat dans l'homme immatriel deux principes,
l'me et l'esprit. L'me est le principe actif de la vie
2
. Elle
est ce corps-principe dont l'homme tait envelopp dans
la vie antrieure. En tombant sur la terre, elle s'est

1
P. 142-148.
2
Erreurs, p. 171, etc.
156
enveloppe son tour de cette matire organise qui la
recouvre et la protge. Son sige est dans le sang, son
centre dans le cur, elle ne se perd pas avec le sang, car
elle ne se divise pas avec lui ; mais alors elle affaiblit son
action, perdant les moyens de l'exercer. La mort du corps
[161] n'est autre chose que la cessation complte de
cette action. C'est cette me animale qui suggre
l'homme les affections matrielles, l'ambition, l'orgueil ou
l'avarice : les humiliations, la honte, les faux plaisirs, sont
sa rcompense
1
. Ne croyez pas toutefois que cette me
soit prive de toute aspiration vers Dieu. Elle est le
principe de l'enthousiasme et de l'amour ; elle est la
facult aimante ; elle ne vit que d'adoration
2
. La femme
ralise le type le plus complet de cette me ; elle en a les
entranements et les lans divins ; elle en a aussi les
chutes redoutables et les tentations. La femme aime avec
enthousiasme ; quand cet amour est dirig vers de nobles
objets, vers Dieu, la femme peut sauver l'homme en
animant sa froideur, en passionnant son indiffrence. Elle
peut aussi le perdre par les prestiges dont la matire se
revt en elle. Tantt elle lve l'homme au Ciel, tantt
elle le plonge vivant dans l'abme. Cette fonction spciale
d'amour, impur ou saint, terrestre ou divin, que la femme
remplit dans le monde, l'me la remplit en chacun de
nous, cherchant Dieu par ladoration, ou la matire par la
concupiscence.
L'esprit n'tait point fait pour habiter ici-bas. Aussi
est-ce une des plus grandes mprises que les hommes
aient faites que de lui chercher son berceau dans la

1
uvres posthumes, t. II, p. 92.
2
Esprit des choses, t. 1, p. 92.
157
matire
1
. Il est la partie divine de notre tre, l'tre divin
en nous ; il ne s'alimente que d'objets rels, il ne se
nourrit que de la pense pure ; toute autre nourriture lui
est comme trangre. Autrefois souverain, il languit dans
la [162] servitude des organes. C'est un ange
emprisonn
2
. Cet ange soupire aprs la lumire perdue,
dont il n'aperoit plus que quelques rayons douteux
travers les fentes de son cachot. Entre lui et la source
lumineuse s'lve maintenant la barrire du corps, et
l'esprit subit cette loi rigoureuse de ne plus recevoir son
aliment divin que par lentremise des sens. C'est l ce qui
a tromp les matrialistes, qui ont pris la condition
actuelle pour l'tat permanent, l'accident pour l'habitude
de notre nature. Encore, faut-il reconnatre que, bien que
transmises par les sens, l'esprit ragit sur ses ides, ce
qui serait impossible dans le systme de la sensation, o
l'homme est une pure machine, une table rase. A vrai
dire, l'homme porte en lui la semence de la vrit ; la
sensation ne fait que ractionner cette divine semence,
qu'exciter l'esprit en le tirant des langueurs de son
sommeil, et dveloppant en lui par la rminiscence, les
merveilles de la vrit. L'tre divin, l'esprit ne repose pas
dans l'homme sur la matire, mais sur le principe
immatriel de la vie, sur l'me corporelle. L'me est
l'intermdiaire entre l'esprit et le corps. Elle met en
relation les deux substances l'une avec lautre. L'esprit
sige dans l'me, comme l'me dans le corps.
Substantiellement distincts l'un de l'autre, ces deux
principes, le corporel ou l'me, l'intellectuel, qui est
l'esprit, exercent l'un sur l'autre une action rciproque

1
Erreurs, p. 172.
2
Nouvel Homme, p. 7.
158
continuelle. C'est par sa liaison avec l'me que lesprit
prouve tant d'inquitudes, de privations, d'ignorances ;
c'est par elle aussi qu'il reoit son bien et ses
consolations. Il gmit sous sa dpendance comme un roi
prisonnier qui, [163] du fond de son cachot, n'a plus de
communication avec cette gelire du royal captif, qui ne
laisse pntrer jusqu lui que des joies incertaines, des
rayons plis, des reflets infidles. Sommes-nous si loin de
la caverne de Platon ?
Comme lme est ne pour l'adoration, l'esprit est n
pour l'admiration. C'est l une dernire prrogative qu'il
garde encore dans son dnuement. Comme la femme
reprsente plus directement la facult aimante, l'homme
ralise d'une manire plus expressive le principe
intelligent. Il a donc plus de lumire que la femme et
moins damour. Sa tentation la plus forte est l'orgueil,
comme le pril de la femme est la sensualit.
Cest l, nous pouvons le dire, l'essentiel de la
psychologie de Saint-Martin. Tout le reste s'en dduit par
voie de consquence. La diffrence entre l'homme et la
bte se trouve dans les consquences naturelles de ces
principes. Les plus belles affections de la bte, ses actions
les mieux ordonnes, ne s'lvent jamais au dessus de la
partie sensible ; l'homme garde le privilge de la raison.
Si nous voulions ramener cette psychologie mystique
des termes plus clairs que prfre bon droit la science
moderne, la division adopte par le thosophe rpondrait
assez exactement la distinction de la sensibilit et de
lentendement. Mais ce qui est pour nous facult est
substance pour Saint-Martin ; ce qui ne diffre pour nous
que dans la forme et par la manire d'agir, diffre pour lui
159
dans le fond et par la nature. Il reproduit, en la modifiant
sa faon, cette thorie Platonicienne, gnralement
admise par les mystiques, qui spare en deux principes
[164] distincts l'me des dsirs sensibles et l'me des
ides ternelles, l'ixv et le u. Le et
ses fonctions sont rpartis entre les deux autres
principes. Cette thorie offre aux mystiques qui
l'adoptent, comme Boehm et Saint-Martin, un avantage
apparent : l'explication de l'union des substances, du
corps et de l'esprit, par l'intermdiaire de cette me la
fois immatrielle et sensible, incorporelle et animale, qui
joue dans leur psychologie mtaphorique le rle d'un
mdiateur plus facile imaginer qu' comprendre ;
hypothse strile au fond, qui recule le problme sans le
rsoudre, n'ludant la difficult que par un artifice, et
substituant ainsi l'industrie des mats la logique des
ides.
Voil l'homme de Saint-Martin dans sa nature
dchue : ses trois grandes facults, la pense, la volont,
l'action, ont particip la peine ; elles se sont subdivises
et altres depuis la chute.
Autrefois l'esprit, nourri du divin, pensait, voulait,
agissait par soi ; en lui, la volition tait lie la pense,
l'acte la volition. Tout est chang : l'homme pense
encore dans son esprit, mais il ne pense plus que par
rminiscence lointaine ; il veut, mais sous la loi de son
me ; il agit, mais par son corps. De l, que de
dfaillances dans sa pense, que de trouble dans sa
libert, que de fausses actions, que d'indocilit dans les
organes ! Sa volont, tombe sous la dpendance de
l'me, n'est le plus souvent que le dsir sensible, et son
action, tombe sous la loi du corps, n'est le plus souvent
160
qu'une servitude
1
. Nobles [165] facults, autrefois
souveraines et concentres dans le principe intellectuel,
aujourd'hui subdivises et subordonnes fa loi des deux
principes infrieurs.
Tel qu'il est, depuis la chute, l'homme est un tre
mixte plac sur les confins des deux mondes, et
rflchissant dans sa triple nature l'universelle ralit, la
matire dans son corps, l'me du monde ou le principe
plastique de la matire dans son me, Dieu dans son
esprit. Il est le microcosme tant cherch par les
spculatifs du moyen-ge. L'homme, pense de Dieu
captive dans une portion de matire, sera pour Saint-
Martin le miroir fidle et le rsum de la cration et du
Crateur. L'illumin triomphe ; l'ide sacre du
symbolisme semble le frapper de vertige.
Quelle foi assez robuste pourrait admettre les
incroyables analogies du corps de l'homme avec les
lments de la physique hermtique, du ventre avec le
mercure, de la poitrine avec le soufre, de la tte avec le
sel
2
? Voil, scrie firement Saint-Martin, ce que
l'anatomie n'a pas envisag, parce qu'elle marche en
aveugle et s'gare loin du but ! Que veut donc la
science moderne cette hallucination d'un alchimiste
endormi depuis trois sicles devant ses fourneaux ? Qu'on
renvoie cette physique trange Cornlius Agrippa,
Paracelse, Robert Fludd ! Eux seuls peuvent la juger,
car eux seuls peuvent la comprendre, s'il est vrai qu'il y
ait eu jamais des intelligences fatalement organises pour
penser l'absurde et concevoir linintelligible !

1
uvres posthumes, t. II, pp. 88-98.
2
Erreurs, pp. 143-145.
161
Lhomme matriel est le microcosme sensible ;
l'homme immatriel est le microcosme divin. Son me
porte la [166] ressemblance de cette Cause active,
intelligente, Dmiurge, me du monde ou Verbe ; son
esprit est l'expression mme et la vivante image de Dieu.
Mais Saint-Martin ne s'arrte pas l. La posie du
symbolisme l'emporte toutes les excentricits :
l'homme reflte l'univers et Dieu ; le monde reflte son
tour Dieu et l'homme, qui est son image. Tout n'est
bientt plus que symboles, et quels symboles ! Le
principe de sel symbolise le corps ; mais les deux autres
lments sont levs en dignit : le mercure devient le
type de l'me ; le feu est le type de l'esprit ; Dieu sait
comment et pourquoi ! Les miroirs vont ainsi se
multipliant sans fin
1
; ce n'est bientt plus qu'un
blouissement. Il faut s'arrter o la folie commence.
L'homme est donc un univers en petit, l'univers un
homme en grand ; ide commune tous les illumins. La
nature de l'homme et celle de l'univers sont identiques ;
elles reposent sur le mme fond, elles agissent avec les
mmes facults, elles obissent la loi des mmes
principes : de l tout un systme de correspondances
mystrieuses, de corrlations secrtes qui enchane
lhomme au monde par une srie dactions et de ractions
rciproques, dinfluences hostiles et salutaires. La magie
et lastrologie sont tout prs : lune qui subordonne les
lois physiques la volont humaine, lautre qui soumet
notre libert des phnomnes matriels, liant ainsi, par
une chane mystique, la vie individuelle et libre de
lhomme la vie gnrale du monde. Saint-Martin

1
Erreurs, passim. Esprit des choses, 1
er
vol. p. 51.
162
nchappe aucune de ces sciences nfastes ; il ne
pratique pas la magie, mais il [167] y croit, et, quant
l'astrologie, les principes en sont formellement
dvelopps dans le pome du Crocodile
1
.
C'est ainsi que les ides les plus bizarres s'appellent
et se lient. L'erreur a sa gnration comme la vrit ;
l'esprit, sorti de la voie droite de l'observation, ne
s'arrtera pas sur la pente qui l'entrane et passera
successivement, par une sorte de fatalit, travers tous
ces monuments de la folie humaine, placs de distance en
distance sur la route des sicles.
Allez au fond, vous trouverez le panthisme. Tout ce
que nous appelons des tres, tous les corps, tous les
esprits ne sont que des dveloppements varis de l'tre
unique se manifestant diffrents degrs. Ce sont les
rayons divins se condensant et s'obscurcissant mesure
qu'ils sloignent de leur foyer, mais rattachs toujours au
principe et tous les dveloppements du principe par une
multitude de liens et par des relations rciproques qui,
dans cette divergence infinie de rayons, tablissent l'unit
de la source lumineuse et tmoignent de la communaut
d'origine .Tous les systmes mystiques reposent ainsi sur
le dogme de l'manation, c'est--dire sur le panthisme.
C'est l l'incontestable caractre du systme de
Saint-Martin. Mais nous ne prtendons nier, ni mme
affaiblir aucune des difficults de dtail et des
contradictions. Comment concilier, par exemple, avec le
principe du panthisme la rvolte des esprits pervers, la
faute et la peine de l'homme ? Ces mmes contradictions
se rencontrent dans la doctrine de Boehm, si l'on peut

1
P. 411.
163
donner le nom de doctrine ce chaos de rveries
maladives, o brille par [168] intervalles l'clair d'une
magnifique pense. Les Alexandrins sont plus
consquents : ils n'admettent pas le dogme de la chute ;
la cration n'est pas pour eux une dchance, et l'homme
n'y subit pas sa peine. Mais l'cueil tait invitable pour
Boehm, pour Saint-Martin, et pour tous les mystiques qui
tentent cette uvre impossible de fondre dans l'unit
d'un systme le dogme de la chute et celui de
l'manation. Aucune doctrine ne rpugne aussi
invinciblement que le Christianisme une transaction
avec le panthisme. Toute tentative de conciliation entre
l'ide chrtienne et l'ide panthistique ne peut aboutir
qu' une contradiction, un non-sens.
Nous avons trouv le panthisme dans la doctrine de
Saint-Martin, sur l'origine et la nature de l'me. Nous le
retrouverons plus tard sous une forme aussi explicite
dans la question de la destine de l'homme. Dchu de la
divinit par sa rvolte, il doit s'y rintgrer par l'extase. Il
peut, il doit redevenir Dieu. Le dogme de lmanation
aboutira ainsi, logiquement, au dogme de la
transformation de l'homme. Ce dernier mot du systme,
la thologie et la morale nous le feront connatre.


164
[169]
Chapitre III - Thologie Ides de Saint-Martin
sur Dieu, le monde divin, le dmon, lextase et la
thurgie


Le systme de Saint-Martin sur Dieu est une vritable
thogonie, puisqu'elle embrasse d'innombrables
hirarchies d'tres divins ; c'est aussi une thologie,
puisqu'elle repose sur une rvlation ; mais, remarquons-
le bien, sur une rvlation personnelle et solitaire,
destitue, par consquent, de tout caractre d'autorit.
Nous userons largement du droit de contrle que la raison
conserve toujours sur les fantaisies du sens individuel.
Une exposition complte de ce systme serait urne
uvre infinie. Il n'y a pas un dogme de thologie, rvle
ou naturelle, que cet esprit hardi n'ait touch sa
manire. Nous devons nous borner quelques points
principaux. Une dmonstration remarquable de
l'existence et des attributs de Dieu, la thorie du Verbe,
la hirarchie des substances clestes, l'explication des
mystres, l'avnement prochain du vritable
Christianisme, le double principe du bien et du mal, la
nature et la destine finale du dmon, et enfin la vertu
merveilleuse que l'homme possde de s'unir aux
puissances par le grand uvre, c'est l un cadre bien
suffisant pour notre tude. Nous tenons ne [170] pas
nous perdre, la suite de ce guide aventureux, dans le
ddale de ses hypothses et de ses rveries.
Quelle est la voie la plus directe pour aller Dieu ?
C'est la premire question que nous devons poser
165
Saint-Martin ; c'est aussi celle laquelle il nous rpondra
avec le plus de force et de prcision.
A l'en croire, on a compromis gravement la question
de l'existence de Dieu aux yeux des sceptiques par des
dmonstrations mal choisies. Il attaque avec persistance
la preuve exprimentale, tire de l'ordre et de l'harmonie
du monde, et qui, selon lui, fait trop beau jeu au doute et
la ngation. Il y revient, plusieurs reprises, toujours
avec des arguments solides ou spcieux, dans le
Ministre de l'Homme-Esprit, dans la Lettre sur la
Rvolution, dans l'Esprit des Choses.
Pour bien juger la valeur de cette polmique, il faut la
rapporter sa date. Souvenons-nous qu'alors il n'tait
venu en France la pense d'aucun spiritualiste de
contester en quoi que ce ft la lgitimit de cette
preuve ; qu'au dernier sicle, la philosophie chrtienne de
Fnelon l'avait embrasse avec amour et prsente avec
une sorte d'effusion lyrique ses contemporains
charms ; que, dans le sicle de Saint-Martin, Voltaire
mme, le gnie de sarcasme, s'tait dclar cause-
finalier ; qu'enfin Bernardin de Saint-Pierre avait expos
avec un grand succs cette dmonstration populaire,
recherchant dans les plus secrtes harmonies de la
nature l'intention divine, et gagnant la cause de Dieu
toutes les mes tendres, rconcilies par la posie de la
nature avec son auteur. Kant travaillait alors dans sa
modeste universit de Knigsberg, profondment ignor
sur l'autre rive du Rhin, et Saint-Martin ne connut jamais
le nom ni les travaux de [171] lillustre penseur. Nous
serons donc tout tonns de retrouver dans la critique de
Saint-Martin de saisissantes analogies avec celle de Kant.
Ce sont l de ces concidences heureuses, et presque de
166
ces hasards de gnie, qu'on rencontre parfois au milieu
des excentricits de son systme. Homme trange,
jamais mdiocre dans la vrit ni dans l'erreur !
Toutes les dmonstrations tires de l'ordre de ce
monde et de la nature sont prcaires et fragiles. Toutes
laissent quelque chose dsirer, non par l'insuffisance de
ceux qui les ont prsentes, mais par la nature de la
ralit o elles sont puises. La nature rvle un grand
ouvrier, mais non ncessairement un ouvrier libre,
puisque tout y marche par des lois fatales, non un Dieu
saint et aimant, puisque le monde est priv de moralit et
d'amour. Saint-Martin n'excepte de cette condamnation
ni les preuves gomtriques de Leibnitz, ni l'axiome
fondamental de la mcanique de Newton, ni les
raisonnements de Nieuwentyt sur cet axiome, ni les
superbes observations d'autres auteurs clbres, soit sur
la combinaison des choses l'infini, qui n'arriverait jamais
constituer une si belle harmonie, soit sur le mouvement
qui, tendant s'tendre dans tous les sens, est
command dans sa direction par une force suprieure .
1

Toutes ces preuves et les autres, prises dans la physique,
sont insuffisantes si elles n'ont en vue que les
philosophes naturalistes ; car les naturalistes ne sont pas
athes ; ils ne nient pas la cause cratrice, ils la
transposent. Le spiritualiste place cette cause hors de la
nature ; le naturaliste [172] la place dans la nature :
voil toute la diffrence. Et, en effet, nous ne devons pas
nous arrter ce nom vague de hasard qu'ils donnent
cette cause, et qui prouve seulement qu'ils ne savent
comment la nommer, mais non qu'ils en contestent

1
Ministre, p. 4.
167
l'existence.
1

Les arguments de l'ordre externe sont donc
insuffisants nous faire croire en Dieu, parce qu'ils sont
insuffisants nous le faire comprendre. Ils conviennent
aussi bien au naturaliste pour dmontrer l'ternit de la
nature, qu'au spiritualiste pour dmontrer Dieu. Peut-tre
lui conviendraient-ils davantage, parce qu'ils n'lveront
jamais l'esprit l'ide de perfection. Quelle contradiction !
Nous prenons tmoin ce monde d'apparences et de
phnomnes, pour tablir un tre en qui tout est fixe et
positif ; des substances inintelligentes, pour prouver celui
qui est l'intelligence mme ; des substances qui n'aiment
point, pour dmontrer celui qui n'est qu'amour ; des
substances captives, pour faire connatre celui qui est
libre ; des substances qui meurent, pour expliquer celui
qui est la vie. Il nous reste donc aprs dmontrer le
Dieu juste, le Dieu libre et aimant, le Dieu qui indique
nos mes les voies par lesquelles nous pouvons nous
rendre conformes aux vues de sa sagesse ; et, comme
tel, ayant des droits notre confiance, notre amour,
des hommages, un culte. On n'a tabli que l'ternit
d'une cause abstraite : il faut montrer que cette cause est
en soi toute perfection, toute bont, toute vie. Si nous
croyons prouver autre chose, en partant de la nature,
qu'une force indtermine qui na rien du Dieu que nous
adorons, c'est que nous prtons [173] ce monde des
vrits qui lui sont tout fait trangres, que nous
puisons, notre insu peut-tre, dans l'ordre des ralits
suprieures, et qui n'ont point de vritable existence dans

1
Ministre et Lettre sur la Rvolution, passim.
168
la nature.
1

Telle est la remarquable argumentation de Saint-
Martin contre la preuve des causes finales. Qu'on nous
permette de mettre en regard le passage o M. Cousin
rsume la critique du philosophe qu'il interprte :
Kant montre trs bien que cet argument, qui peut
tre appel a posteriori, a besoin d'tre complt par les
preuves a priori. En effet, l'harmonie des phnomnes de
la nature prouve seulement un architecte du monde. On
peut, en partant de l'harmonie du monde, admettre un
architecte suprme, comme le faisaient les anciens, et en
mme temps nier qu'il puisse tre crateur. Ce sont deux
questions tout--fait diffrentes, et qui doivent tre
rsolues par des principes diffrents. En second lieu, si
nous ne sortons pas de l'argument physico-thologique,
cette grandeur de l'ouvrier que nous concevons,
proportionne ses uvres, n'est rien de bien dtermin,
et l'exprience, c'est--dire la connaissance que nous
avons du monde, quelque tendue qu'elle soit, ne nous
donnera jamais l'ide de la toute puissance, de la parfaite
sagesse, de l'unit absolue de l'auteur suprme. Si donc,
dans cet argument, on conclut l'existence ncessaire
d'un crateur unique et parfait, cest qu'on mle
l'argument physico-thologique les arguments
cosmologiques et ontologiques .
2

[174] On le voit, chez le philosophe illustre de
lAllemagne et chez le Philosophe inconnu, la critique au
fond est la mme. Et si l'argumentation de Saint-Martin
comporte quelque infriorit, il est juste de faire la part

1
Ministre, p. 7.
2
Leons sur la philosophie de Kant, par M. Cousin, 6 leon.
169
de l'interprte.
L'homme seul est un moyen sr et direct de
dmontrer l'essence, en mme temps que l'existence de
Dieu ; il faut, dit Saint-Martin, commencer tous les cours
de philosophie divine par l'tude des facults aimantes et
intelligentes de l'homme, parce que notre me, ramene
ses lments, se trouve tre de la rgion de Dieu
mme, et que c'est elle qu'il a prise pour son tmoin.
1
Il
faut toujours en revenir l. C'est toujours du monde
mtaphysique que nous tirons nos lumires et nos
certitudes ; tandis que le monde sensible ne nous offre
qu'incertitude et obscurit.
Le seul moyen de prouver le Dieu juste, libre, aimant,
source d'un ternel bonheur, c'est de montrer la vritable
nature de l'me, qui est tout dsir et tout amour, et qui
se trouve tre ainsi le tmoignage actif du Dieu saint et
aimant, comme la nature physique est le tmoignage
passif du Dieu puissant et crateur
2
. Cet amour de toute
crature humaine pour l'invisible, ce dsir ineffable de
s'unir aux pures essences, cet apptit de l'intelligible,
voil pour Saint-Martin la vritable dmonstration de
Dieu ; et certes, ni la grandeur ne manque son ide, ni
l'clat aux dveloppements qu'il lui a donns. Nous
regrettons de ne pouvoir qu'indiquer ses principes.
[175] Notre me vit d'admiration ; l'homme qui
pense n'est heureux que parce qu'il trouve dans la vrit
de quoi admirer ; l'homme qui aime n'est dans un amour
vrai qu'autant qu'il peut rellement admirer ce qu'il
aime ; adorer, c'est admirer encore. L'homme qui se

1
Esprit des choses, t. I, p. 116.
2
Lettre sur la Rvolution, p. 5.
170
trompe dans sa pense ou dans son amour, mme alors,
admire, quoique son admiration soit fragile et passagre
comme les objets illusoires auxquels il a livr son cur et
son esprit : enfin, lorsque l'homme n'admire plus, il est
vide et nul ; pur nant.
Si telle est la manire d'tre essentielle de l'homme,
nous devons croire que notre nature ne nous aurait pas
forms avec un besoin aussi universel et aussi imprieux,
pour le tromper ; et ici la gracieuse imagination du pote
intervient pour comparer la nature une mre. Peut-elle
tre moins sage et moins fconde que les autres mres
qui toutes ont en elles de quoi suffire aux premiers
besoins de l'enfant et apaiser ses premires douleurs
1
?
La nature ne peut donc nous tromper. Ce qui n'est pas
moins certain, c'est que nous n'admirons les choses
qu'autant qu'elles sont au dessus de nous. Les plus
grandes merveilles cessent de nous subjuguer, ds
l'instant qu'elles cessent de nous surprendre. Nous
sommes dans l'alternative, ou d'une pnurie complte, ou
d'une admiration qui nous domine.
Si donc notre essence est d'admirer, si notre nature
ne peut pas avoir mis ce dsir en nous pour le tromper,
et enfin, si notre admiration ne s'attache qu' ce qui nous
[176] domine, qu'en faut-il conclure, si ce n'est quil y au
au-dessus de nous une source intarissable, d'o les objets
d'admiration puissent descendre dans notre me la voix
de ses besoins, comme le lait, toujours prt s'pancher
du sein de la mre sur les lvres de l'enfant ?
Cette source permanente et ternelle, ce
ncessaire admirable, nous ne courons aucun risque de:

1
uvres posthumes, t. II, p. 357.
171
l'appeler Dieu, puisque chez tous les peuples ce nom a
prsent l'ide d'un tre qui est plus que nous, et qui
excite en nous tous les genres d'admiration ; l'admiration
de la puissance, par les uvres merveilleuses qui se
dveloppent nos yeux ; l'admiration de la sagesse, par
les profondeurs de sa pense ; l'admiration de l'amour,
par le sentiment des inpuisables trsors dont cette
source enrichit notre me .
1

Nous regrettons d'abrger ces pages, o Saint-Martin
exprime avec une vritable lvation de style cette ardeur
d'enthousiasme qui possde l'me, ce dsir passionn de
l'invisible et du divin, qui la ravit au sein du monde idal,
et qu'avait si magnifiquement dcrit, plus de vingt sicles
avant Saint-Martin, le pote du Phdre et du Banquet. Ne
sent-on pas encore ici passer comme un souffle de Platon
gar dans ce sicle sensuel, heureusement recueilli dans
le sanctuaire d'une me tendre et d'un pieux gnie.
Cette dmonstration n'est pas un syllogisme d'cole
ni un argument en rgle ; c'est quelque chose de plus et
de mieux, c'est le mouvement de l'me qui s'lance sur
laile de la pense et de l'amour au sein de son Crateur,
source [177] sublime de ses sentiments les plus purs et
de ses plus idales penses ; c'est l'homme arrivant
Dieu par le secret lan de son dsir las du monde, et de
sa raison prise de linfini.
Nous avons trouv Dieu; mais quel est-il ? Au vrai,
tout ce que lon peut dire de lui, c'est qu'il a en soi la
ralit absolue, la perfection ; c'est qu'il est le type et le
centre de tous les tres ; c'est qu'il est l'Unit. Voil son
nom, voil son essence. Tout ce que l'on ajoutera sera

1
uvres posthumes, t. II, p. 360.
172
juste dans l'ordre craturel, mais sans application relle
dans lordre divin. L'homme, avec ses facults soumises
la loi du temps, subdivise les attributs de Dieu et les
appelle de noms divers. Rien n'est ainsi divis en lui, tout
est simple. En Dieu, les mots de beaut, de sagesse, de
justice, d'intelligence, sont tous unis et comme absorbs
dans lunit de son amour. Ils se sentent, dit
excellemment Saint-Martin, ils ne se distinguent pas
1

Attributs divins, s'crie-t-il, vous prenez des noms selon
les uvres que Dieu se propose, et selon les tres sur
lesquels il doit agir ; mais toutes nos langues sont
passagres, et il ne restera jamais que la langue divine,
cette langue qui n'est compose que de deux mots :
Amour et Bonheur .
Ce nest donc que pour nous conformer la loi
humaine de la subdivision que nous distinguerons en Dieu
des facults et des personnes. Au fond, l'tre est un d'une
indivisible et absolue unit. Toute distinction suppose du
relatif, du mobile, du passager ; il ne peut s'en concevoir
dans l'tre absolu, immuable, fixe.
[178] Ces bases poses et ces restrictions admises,
Saint-Martin se conforme la terminologie chrtienne. Il
nomme et distingue Dieu le Pre, Dieu le Fils, Dieu le
Saint-Esprit. Ces trois personnes divines constituent le
Ternaire sacr, image et type du ternaire universel, et
dont les symboles se multiplient indfiniment dans le
monde des choses cres, dans les trois dimensions des
corps, dans les trois figures de la gomtrie, le triangle,
le cercle, le carr; dans les trois facults de l'me ; dans
les trois degrs d'expiation de l'homme, ou les trois

1
Homme de dsir, t. II, p. 92.
173
grades de la vraie franc-maonnerie. Rien n'est au dessus
de la loi du ternaire ; mais tandis que les tres infrieurs
sont un en trois, ce qui les rend sujets la mort, le
Ternaire sacr est trois en un, ce qui explique pourquoi il
est indivisible
1
. Les tres temporels sont perptuellement
sollicits par loi du temps et de la subdivision se
sparer de leur centre ; les trois personnes divines
oprent sans cesse un mouvement de retour vers
l'indivisible unit qui les constitue. Nous donnons
l'explication pour ce qu'elle vaut.
Mais comment de l'absolue unit peut sortir le
multiple ? Comment Dieu peut-il crer sans tomber dans
la subdivision, qui est le nant ou qui y mne ? coutons
Saint-Martin ; il va nous dcrire le grand tableau de la
cration divine :
Tu le crois seul et isol, dit-il l'homme, parce quil
ny a pas d'autre Dieu que lui ? Comment serait-il seul ?
Sa pense ne connat point d'intervalles, toutes ses
penses sont des crations. Il pense, et chaque pense
les tres sortent en foule de son sein, comme les [179]
rayons innombrables de la lumire sortent
continuellement de cet astre qui leur a t donn comme
sanctuaire. Ces lgions d'tres se succdent comme les
vagues de la mer, ou comme les nuages nombreux
pousss dans les airs par l'imptuosit des vents. Ils ont
tous des fonctions diverses, et ils s'empressent avec
ardeur de les remplir. Ils rflchissent la clart
blouissante de leur ternelle source, et forment comme
des temples placs despace en espace dans l'immensit,
pour que l'immensit soit remplie des louanges et de la

1
Erreurs, p. 135, 138.
(t) Homme de dsir, t. Il, p. 65, 909.
174
gloire de l'ternel... Ils rpandent partout sur les mondes
les vertus clestes et divines, comme autant de pluies et
de roses bienfaisantes .
Rien n'est doux, dit encore Saint-Martin, comme
cette gnration ternelle. Tous les tres s'y succdent en
paix et d'une manire insensible, comme les heureuses
penses qui naissent en nous, et dont la formation ne
nous cote aucun effort .
1

C'est ainsi que les tres naissent dans le fond de la
pense divine et dans les dlices de l'ternel amour. Du
sein des facults du souverain tre s'panchent
incessamment des attributs, manations de ces facults,
et qui deviennent leur tour crateurs. De l, toute une
thogonie mystique, qui va se multipliant jusqu' l'infini,
tout un monde d'essences, dont chacune produit son
tour un monde d'essences infrieures. Que devient l'unit
dans cette multiplicit sans terme et sans mesure ? Saint-
Martin se met labri de lobjection, en posant ce
principe, que la subdivision des tres n'introduit aucune
distinction dans le fond [180] de la substance divine, et
que les facults de Dieu peuvent se manifester
indfiniment, en constituant des tres hors de lui, sans se
sparer de lui. Quand en cre des principes avec une si
merveilleuse aisance, on
.
peut bien crer des tres ; et
Saint-Martin ne s
'
en fait pas faute. D'ailleurs, que cotent
les tres qui puise pleines mains au trsor de Dieu ?
C'est une uvre malaise que de se reconnatre dans
ce monde des essences ; nulle classification n
'
atteindra
jamais la limite de la production divine, puisque cette
production est incessante et illimite ; nulle catgorie de

1
Homme de dsir, t. II, p. 65, 202.
175
l'entendement ne contiendra jamais l'infini des facults et
des attributs de Dieu. Chaque thosophe a sa carte
spciale et comme sa gographie du monde divin. Les
Gnostiques et les docteurs de la Kabbale avaient, sur ce
point, une thorie trs vaste et trs complique. Boehm
.
et Martinez tentrent, chacun leur tour, une
classification des Vertus. Saint-Martin nous expose la
sienne au Trait des Bndictions
1
.

Ce curieux trait est comme un rsum de la
philosophie divine. Il abonde en aperus mystiques. Cest
lexposition du plan universel des tres. Il se fonde sur ce
principe, que rien n
'
existe que par la bndiction ; cest-
-dire, selon une tymologie hbraque fort contestable,
par la parole du Fils, par l
'
panchement du
.
Verbe. Or,
tous les tres n
'
ont pas la mme existence, les mmes
facults, la mme destination : d'o il faut conclure quils
ne reoivent pas tous la mme bndiction. Cela seul
peut expliquer les diffrences.
[181] Il y a des tres qui vivent sous la loi du temps ;
il y en a qui sont ternels ; il faut donc qu'il y ait aussi
des bndictions de ces deux ordres. Mais, de plus, le
temps renferme des tres qui ne sont que corporels ou
sensibles ; d'autres qui sont spirituels et intelligents : il
faut donc qu'il y ait aussi des bndictions corporelles et
des bndictions spirituelles. Ces trois ordres de
bndictions tablissent l'intermdiaire ncessaire entre
les trois ordres d'tres mans et les trois facults
divines, la pense, la volont, l'action qu'ils sont chargs
de reprsenter et de manifester. On voit que la
philosophie divine se montre d'une docilit parfaite la

1
uvres Posthumes, t. II.
176
grande loi du ternaire. On ne saurait concevoir un plan
plus rgulirement mcanique ; c'est une mtaphysique
compartiments.
Le fond du trait est la thorie du Verbe. Ces Vertus
qui s'panchent sur la crature, ou qui remontent au
Crateur, ne sont que des formes diverses de celui qui est
le lien vivant des mondes et des substances, le
Mdiateur, le Verbe. Toutes ces bndictions, dit-il,
sont les paroles du Fils, qui, tant le dpositaire de toutes
les puissances de son Pre, les diversifie et les emploie
selon les lois ternelles de sa sagesse . Et ailleurs :
L'opration d'une des facults divines, quelle qu'elle
soit, ne peut avoir lieu que par des verbes, lesquels sont
tous produits par le seul Verbe, ou l'unit ternelle des
essences divines . Or, ces verbes sont l'essence mme
de tous les tres. Comment exprimer les manires d'tre
constitutives des substances, si nous ne faisons usage
des noms, des paroles, des verbes qui les indiquent ? Les
verbes ne peuvent faire comprendre les tres que parce
qu'ils les constituent ; tout est donc parole, mais parole
relle, substantielle ; et par del tous ces verbes, nous
[182] remontons ncessairement leur principe unique ;
le Verbe divin, vivant, inaltrable dans la mobilit mme
et l'altration des tres qu'il a produits.
Ici se placerait une thorie trs complique du
langage, qui n'est, selon Saint-Martin, que l'indication des
proprits, la traduction, par certains signes, de la qualit
essentielle des tres. Les principes de cette thorie sont
que le langage n'a rien d'arbitraire ; que chaque chose
porte avec soi et en soi, son nom, son verbe ; qu'elle
l'exprime par ses proprits, ou, pour parler comme le
matre, que chaque chose fait de soi-mme sa propre
177
rvlation. La parole humaine ne fait donc rien autre
chose que traduire en sons articuls cette parole vivante,
qui est le fond de chaque tre. Qu'il nous suffise
d'indiquer ces principes.
La substance de tous les tres, c'est donc le Verbe ;
c'est lui qui est l'expansion de l'universelle substance ;
c'est lui qui est la manifestation de l'tre, la vie rpandue
dans tous les mondes, le lien mtaphysique de tout ce qui
existe, le mdiateur entre le premier principe retir dans
l
'
inaccessible profondeur de son essence, et les myriades
infinies de substances secondaires qui peuplent
l'immensit.
Cette thorie est la cl de tout le systme. On sait
maintenant le vrai nom de cette Cause active,
intelligente, qui joue un rle si mystrieux dans le livre
des Erreurs. C'est le Verbe, principe immatriel, principe
plastique de la matire, manifestation de Dieu et invisible
substance de la cration visible, me du monde. La
thologie de Saint-Martin touche de prs, sur ce point la
thorie alexandrine du Dmiurge.
Le Verbe est donc au fond de chacun de nous
rellement, substantiellement. Avec une pareille
mtaphysique, qui explique tout par des mtaphores, le
mystre disparat [183] mais toujours la condition
qu'une image comptera pour un argument. La rvlation
s'explique de soi ; elle est permanente. C'est la relation
continuelle de nous-mmes avec ce Verbe qui nous
constitue, de notre me avec cet esprit de lumire ; et
quand nous n'emprisonnons pas ce Verbe dans la
matire , quand nous n'touffons pas sa voix divine sous
le tumulte de nos dsirs grossiers, nous l'entendons qui
178
parle notre cur. Le verbe se rvle ainsi chaque
instant l'homme purifi. La religion, qui prend sa source
dans cette rvlation permanente, n'a donc en soi rien de
surnaturel : c'est le naturel par excellence ; rien de
surhumain : c'est la vie normale de l'homme quand il
rentre dans sa voie, dans sa mesure, dans ses droits.
L'incarnation est accepte par Saint-Martin comme un
dogme, non comme un mystre. Quoi de plus ais
comprendre, puisque
,
tout est verbe ? Seulement, le
Verbe divin passera, pour accomplir son incarnation, par
la srie des verbes intermdiaires. Ici se place la thorie,
si clbre dans tous les systmes mystiques, de la
Sophie, que Boehm appelle la Vierge divine (sans qu'elle
ait rien de commun avec la Vierge Marie), qui visita
Gichtel, clbra des noces splendides avec lui, et honora
deux ou trois fois Saint-Martin de ses secrtes faveurs. La
Sophie est le corps cleste du Verbe. C'est dans elle que
le Verbe s'est envelopp pour s'incorporer dans l'lment
pur (lment mystique cach dans la lumire), et de l
descendre dans la rgion des lments mixtes et
corruptibles, ou dans le sein de Marie
1
. Cette explication
trange rsout, pour Saint-Martin, [184] toutes les
difficults. C'est dans la Correspondance que ces derniers
secrets de la mtaphysique divine sont rvls. Les
restrictions habituelles s'expliquent, les rticences
parlent, les derniers voiles tombent ; mais, coup sr, la
lumire ne se fait pas.
Il serait fastidieux de suivre Saint-Martin dans les
dtails de la critique qu
'
il fait de l'glise catholique,
mandataire infidle de la parole, aussi bien que dans

1
Correspondance, 6 septembre 1792.
179
l'trange histoire qu'il fait de la religion et des lois
diverses donnes par Dieu l'homme coupable. Il ne
touche l'histoire du Christianisme que pour l'interprter
au profit de l thosophie ; il ne touche aux mystres que
pour les profaner par un matrialisme inou d'imagination,
payant ainsi la ranon de son idalisme excessif par
l'idoltrie de la mtaphore. Exceptons de cette
condamnation solitaire une rponse loquente aux
objections popularises par Voltaire contre l'lection du
peuple juif et le caractre sacr des critures.
L'glise catholique a donc trahi sa mission ; mais les
temps s'accomplissent : Dieu fait son uvre travers les
sicles. Exposons brivement les esprances naves que
Saint-Martin conoit sur l'avnement prochain de ce
Christianisme idal dont il est le prophte, mais dont il ne
sera pas le Messie. Il sent lui-mme qu'il n'est qu'un
prcurseur.
La Rvolution franaise lui semble tre comme
l'intermdiaire violent entre la religion qui finit et la
religion nouvelle, qui aura pour signe l'vidence, comme
l'ancienne avait le mystre. La Rvolution, dit-il, nous
offre l'exemple d'une association politique, sans aucune
prire qui soit lie au gouvernement. C
'
est l un
phnomne absolument neuf dans lhistoire des peuples,
et [185] qui ne s'explique que par la coupable incurie de
nos prtres, qui ont laiss affaiblir la prire. Au reste, ce
dnuement absolu de la facult religieuse laisse
apercevoir l'observateur quelle en doit tre la
compensation finale, et annonce, de la part de la sagesse
180
suprme, un plan positif de renouvellement
1
.
L'erreur et la diversit des religions s'expliquent par
la faute de l'homme, qui s
'
est dtourn de la Cause active
et intelligente, c'est--dire qui a touff la voix de cette
rvlation permanente du Verbe son cur
2
; la nouvelle
glise rtablira cette rvlation dans toute sa sincrit et
runira, dans l'unit d'un culte suprieur, tous les
hommes diviss par un zle aveugle. Mais comment
savoir si la Cause active prsidera rellement au nouveau
culte ? Saint-Martin ne met pas en doute que, pour ce
grand objet, la Cause active ne se tmoigne elle-mme ;
car
,
dit-il
;
elle se manifeste qui veut sincrement la
consulter. Quand il parle de l'avnement de la nouvelle
glise, c'est avec un enthousiasme prophtique. Je sais
et je sens, crit-il, que les moments approchent, et que
srement le nouvel ordre est tout prt ; mais je ne sais
rien sur l'poque ni sur les heures
3
.
Il y a donc un culte unique, idal, qui doit tre la loi
de l'homme. C'est en s'cartant du Verbe qu'il a cr les
fausses religions et l'idoltrie ; c'est en revenant au Verbe
qu'il rtablira en lui ce vrai culte, dont l'ide nous est
donne par notre facult intelligente, et dont la
consquence [186] doit se faire sensiblement par le
Verbe, par une nouvelle rvlation incontestable et
positive. Ce sont l les principes trs vagues sur lesquels
Saint-Martin btit lglise de l'avenir, et c'est du haut de
ce temple futur qu'il foudroie le sacerdoce catholique.
Cette comparaison du Catholicisme et du Christianisme
vivant, dont il annonce la venue, donne matire des

1
Esprit des Choses, t. II, p. 254.
2
Erreurs, p. 215.
3
Correspondance, 15 oct. 1797.
181
pages fort curieuses, que nous trouvons dans la dernire
partie du Ministre, et o le thosophe oppose le type de
sa religion idale celle de Chateaubriand.
Il y est dit, dans une essentielle discussion dont nous
ne pouvons que rsumer l'esprit gnral, que le
Christianisme vritable dilate et tend l'usage de nos
facults intellectuelles comprimes par l'glise catholique.
Le Christianisme n'a pas de mystres, puisque, pour
essence, il a l'vidence. Le Catholicisme, au contraire, ne
repose que sur une base voile. Le Sphinx peut bien tre
plac sur le seuil des temples construits de la main de
l'homme ; il ne peut siger sur le seuil du cur de
l'homme, temple divin. Le Christianisme est le terme ; le
Catholicisme n'est que le moyen, la voie d'preuve et de
travail, le sminaire de la vrit. Le Christianisme est la
religion de la pleine libert ; le sacerdoce catholique
endort la pense dans la servitude ; le Catholicisme
tombe dans la subdivision des sectes, des hrsies, des
schismes ; le Christianisme n'a aucune secte, puisqu'il est
l'unit.
Ainsi, la religion nouvelle n'aura ni mystres
puisquelle sera l'vidence, ni sectes, puisqu'elle sera
l'unit, ni autorit, puisqu'elle affranchit la foi. On se
demande si on rve ? Devait-on s'attendre de
semblables conclusions de la part d'un thosophe qui
fonde son enseignement sur l'initiation, sa mthode sur
linspiration, son [187] autorit sur la tradition
clandestine ? Singulire unit enfin, que celle qui
embrasse Mose et Pythagore, les Brahmes et Boehm !
Oui, l'unit du chaos.
C'est donc au nom de cette unit du dogme
182
thosophique qu'il attaque l'unit catholique ! C'est au
nom de cette tradition romanesque qu'il attaque la
tradition authentique de l'glise, au nom de ce
Christianisme de fantaisie qu'il veut dtruire le
Catholicisme de Bossuet ! En vain, dans quelques rares
fragments de ses uvres posthumes, pourrait-on saisir
quelque ombre d'orthodoxie. Qu'il ait souvent hsit sur
le seuil de l'glise, nous le savons ; qu'il ait plus d'une
fois tent de rconcilier sa doctrine, mlange de puril et
de sublime, avec les principes du dogme catholique, nous
le croyons sans peine. Sa pense intime est bien pourtant
celle qu'il exprime dans ces pages violentes et
passionnes. Le fond du systme l'entrane. Le
panthisme dborde pleins bords sous le flot de ses
mtaphores, et, nous l'avons dit, aucune doctrine ne
rpugne plus que le vrai Christianisme toute transaction
avec le principe de l'unit de substance. Le dogme de la
cration, le dogme du pch originel, celui de l'ternit
des peines, voil une triple barrire o vient se briser tout
panthisme qui veut faire invasion dans l'glise.
Dans cet audacieux systme, la matire, l'homme, ne
sont rellement pas spars de Dieu : Dieu circule
partout, tous les degrs de la cration. La matire elle-
mme, cette chose redoutable et pleine de piges, sur
laquelle pse l'anathme, tient Dieu par les verbes qui
la constituent. Le monde sensible, le monde intelligible,
les essences corporelles et les spirituelles drivent toutes
de lantique et universelle substance. La diffrence nest
que [188] dans les intermdiaires. D'ailleurs, Saint-Martin
rpte chaque instant que toutes ces distinctions ne
sont qu'imaginaires et notre point de vue, qu'elles
n'existent pas aux yeux de Dieu. La sparation des
183
tres dchus, dit-il, n'est relative qu' eux seuls, et
n'attaque en rien l'indivisible unit de l'ternel .
Il a au plus haut degr le sentiment de la vie
universelle, de cette loi d'harmonie suprme qui gouverne
tous les phnomnes et toutes les substances, et qui
trouve son explication dans la grande et simple ide de
l'unit de fin marque par Dieu, et poursuivie travers la
diversit infinie des moyens. D'accord avec tous les
mystiques spculatifs, Saint-Martin l'explique par l'unit
de substance, et son panthisme se revt souvent, dans
l'expression de cette pense, d'une posie originale qui
n'est pas sans lvation. Voyez cette page de l'Homme de
dsir :
Pourquoi toutes les eaux que le globe renferme
communiquent-elles les unes aux autres ? Pourquoi, l'air
qui remplit l'atmosphre suit-il la mme loi ? Pourquoi
tous les fluides de la nature ne font-ils que passer d'un
lien un autre, pour l'avantage de tout ce qui existe ?
Pourquoi sont-ils comme si nous nous les prtions
mutuellement, buvant tous la mme liqueur et nous
passant la coupe ? C'est pour nous apprendre que telle
est la loi de l'esprit sur nous, et que toute l'atmosphre
de l'intelligence est contigu. Unit suprme et
universelle, oui, nous participons tous la mme pense.
Le mme esprit circule dans tous les tres pensants. Nous
puisons sans cesse la mme source. Nos esprits se
communiquent par notre nourriture intellectuelle, comme
nos corps se communiquent par la circulation des
lments. [189] Comment serions-nous donc spars de
184
la vie ? Tout est vivant
1
.
Mais si tout vient de Dieu, si tout est Dieu, s'il n'y a
de diffrences entre les tres que de degr, non de
nature, selon qu'ils participent mdiatement ou sans
intermdiaire la vie universelle, il semble qu'il soit
logique de conclure la ngation du mal. Le mal rpugne
absolument l'ide de l'unit de substance ; ce ne peut
tre que l'effet d'une illusion d'optique ou d'un dfaut de
perspective. Le mal qui semble tre dans le dtail doit
s'vanouir pour un regard qui domine l'ensemble. Tout
est bien, puisque tout est dans l'ordre, chaque chose
tant dans la ncessit de son tre, qui est sa loi. Spinoza
nie hardiment le mal, comme il nie la libert. Cette
double ngation est une consquence rigoureuse du
panthisme. Saint-Martin dcline cette ncessit logique,
mais quel prix ! Suivons son raisonnement.
Le mal existe dans la matire dgrade, dans
l'homme dchu, dans l'tre pervers. Il faut l'expliquer, et
ce n'est pas lexpliquer que le nier comme a fait
l'optimisme. Saint-Martin semble combattre ici Leibnitz et
ceux qui, au dix huitime sicle, soutenaient son
systme, Bonnet, par exemple : A quelles ides se
sont-ils rduits ? Ils ont dit quil n'y avait point de mal sur
la terre, et que ce qui paraissait un dsordre en
particulier, produisait l'ordre universel. Qu'est-ce donc
qu'un ordre universel compos de dsordres particuliers ?
Qu'est-ce qu'un bien total form par l'assemblage de
maux particuliers ? [190] Qu'est-ce que le bien-tre de
l'espce, compos des malheurs des individus ?
Composez donc aussi un concert de joie avec des larmes

1
Homme de dsir, t. I, p. 25.
185
et des soupirs ! Faites rgnrer toutes les espces et
produire la vie par des cadavres ! Oui, le mal existe dans
vous, autour de vous, dans tout l'univers, et vous n'tes
occups qu' tre aux prises avec lui
1
.
Saint-Martin n'admet pas davantage l'explication du
manichisme, la coexistence dans l'ternit de deux
principes gaux, de deux Dieux, l'un auteur du mal et
l'autre du bien. Ou ils n'auraient aucune action l'un sur
l'autre, ou ils se seraient mutuellement balancs et
contenus. Or, de cette galit de puissance, il serait
rsult une inaction et une strilit absolues dans ces
deux tres, parce que, leurs forces rciproques se
trouvant sans cesse gales et opposes, rien n'et t
produit
2
.
Suivant en cela la grande doctrine chrtienne si
fortement dveloppe par saint Augustin, il attribue
l'origine du mal la volont. Cette ide est parfaitement
d'accord avec la doctrine du Christianisme ; mais quelle
contradiction manifeste avec le principe de l'unit de
substance ! Conoit-on deux forces contraires dans une
seule substance, deux volonts opposes et en conflit
dans le mme tre ? Le mal ne peut tre l o rgne le
panthisme, non plus que le libre arbitre, cause du mal,
non plus que la chute, qui en est la suite. A vouloir tout
concilier, Saint-Martin succombe. Alexandrin par le
dogme de l'manation, [191] chrtien par le dogme de la
chute, tout le talent du monde, le gnie mme ne
sauveraient pas ce qu'il y a de flagrant et d'illogique dans
son systme.

1
Homme de dsir, t. I, p. 162.
2
Erreurs, p. 12.
186
Lorigine du mal est donc place par Saint-Martin
dans la dviation de la volont libre. L'homme et l'ange
rebelle ont dtourn de l'unit leur pense et leur amour.
Ils sont tombs, mais d'une chute ingale, suite de
l'ingalit du crime. Lange rebelle a voulu usurper un
trne qui n'tait pas fait pour lui : l'homme, victime d'une
illusion, s'est laiss dchoir de sa gloire. Pch d'orgueil,
pch de sduction ; usurpation impie et fascination, tels
ont t les deux crimes, sources de tous les autres,
crimes bien diffrents, comme la peine qui les a suivis.
L'ange dchu, la fois objet et instrument de sa peine, se
consume dans l'infection de ses mauvais dsirs et dans la
rage de son impuissance. L'homme aperoit du fond de
son cachot quelques rayons du Ciel qui consolent sa
captivit en lui annonant sa dlivrance.
La dmonologie de Saint-Martin est assez obscure, et
d'ailleurs elle n'est traite qu'en passant. Les seuls points
qui nous y intressent sont la nature de l'enfer, les
tentations dont le dmon assige l'homme, la question de
la rsipiscence de l'tre pervers.
Pour Saint-Martin comme pour Boehm ni l'enfer ni le
paradis ne sont des espaces, des lieux dtermins ; ce
sont des tats de l'me, des situations morales, non
physiques. Cela d'ailleurs est consquent avec d'autres
points de la mtaphysique de Saint-Martin, pour qui
l'espace nest qu'une conception de l'esprit, et la matire
une illusion. Le cur de l'homme pur est le Ciel,
rellement le Ciel, la demeure de l'esprit, le sanctuaire de
Dieu ; le cur de l'homme souill, c'est l'enfer, l'enfer
rel, la demeure [192] du dmon. Sortir de sa loi, cest
sexiler de Dieu. Lenfer est partout o le mal existe ; il
n'est pas autre chose que le mal lui-mme. On peut voir,
187
dans quelques pages tranges du Ministre
1
, la
description des trois cercles infernaux que parcourt
successivement l'homme coupable : L'enfer passif, l'enfer
actif et le dernier abme.
Le dmon sollicite sans cesse l'homme. Nous sommes
protgs contre ses attaques par le corps. Prive de son
corps, l'me dchue serait expose sans dfense ses
agressions violentes. On comprend de reste comment la
malicieuse industrie du pervers s'efforcera de faire
pntrer le pch dans l'homme par les organes du corps,
et d'entrer ainsi la suite par la brche ouverte. La
matire n'est quillusion sans doute ; mais cette vaine
apparence est cre pour molester le rebelle, en le
sparant des autres essences qu'elle voile et drobe sa
vue. L'air est son plus grand supplice, parce qu'il est
rempli de paroles, expressions du Verbe, et d'harmonies,
expressions de lUnit, influences vengeresses qui le
torturent jusqu'au fond de son tre. Trop heureux quand
il trouve asile dans le cur de l'homme ! Mais
malheureux le cur o il sinstalle en matre et en tyran !
Ce n'est que par lme de lhomme que le dmon peut
apercevoir quelques rayons de la pure lumire, et il ne
l'aperoit que pour la maudire et lempoisonner.
On croirait que la sparation de ltre pervers est une
contradiction formelle la loi de l'unit. Il nen est rien.
Ce n'est pas Dieu qui se spare des dmons. Il est
toujours prsent au milieu d'eux, par lil vivant de la
[193] lumire, qui ne peut s'obscurcir
2
. Il tient eux par
la justice, par la pense, par l'amour. Lternel na pas

1
P. 175, etc.
2
uvres posthumes, t. II, p. 205.
188
dautre existence que de pardonner. Il se donne tout
entier au pervers chaque instant ; mais le pervers,
stant identifi une affection trangre, ne laisse point
entrer en lui ce pardon universel, auquel lme de
l'homme a donn accs
1
. L'Unit suprme conserve donc
son action incessante et ses droits intacts. Le panthisme
est sauv, daccord ; mais la logique ?
Cette sparation, qui existe, sinon pour Dieu, au
moins pour ltre pervers, cessera-t-elle un jour ? Y aura
t-il, pour le dmon, comme pour l'homme, une loi de
rintgration finale ? Saint-Martin incline fortement le
croire. Notre matre Martines, dit-il, traitait des points,
ou que notre ami Boehm n'a pas connus, ou qu'il n'a pas
voulu montrer, tels que la rsipiscence de l'tre pervers ;
ide qui me parait tre trs digne du plan universel, mais
sur laquelle je n'ai encore aucune dmonstration positive,
except par l'intelligence
2
.
On le voit, la conviction intrieure est dj forme ; il
ne manque plus que la dmonstration. Nous sommes
tonns que Saint-Martin ne l'ait pas donne, les
dmonstrations ne lui cotant gure ; et, d'ailleurs, cette
ide de la rintgration de l'enfer se trouvant en parfaite
harmonie avec le reste de la doctrine. Si tout est amour,
parole, unit, nul tre ne peut subir un ternel exil loin de
lunit, de la parole et de l'amour. Il faut que le [194]
retour s'accomplisse. Au fond, nous croyons que Saint-
Martin n'hsite pas cet gard ; mais il craint d'exprimer
ses esprances, pour ne pas donner au dmon cette joie
illicite qui troublerait le grand uvre de la molestation.

1
Esprit des choses, t. II, p. 15.
2
Correspondance, 11 juillet 1796.
189
C'est un dogme dans l'cole, que le dmon, plong tout
vivant dans les tnbres de son infamie, ne connat plus
des choses divines ou futures que ce quil apprend par les
coupables indiscrtions de l'homme. Oui, tranchons le
mot, Saint-Martin a peur d'tre indiscret. Le dmon rde
autour de ses paroles. L'illumin ne veut pas rjouir son
ennemi, et par l interrompre le cours de la justice divine.
Nous connaissons maintenant le principe du bien et le
principe du mal, principes ingaux, mais rels, Dieu et
dmon, ces deux ples de la mtaphysique rvle. Nous
sommes mieux mme d'aborder la partie la plus
mystrieuse de la doctrine, celle qui touche l'uvre,
mot redoutable que tous les mystiques ne prononcent
qu'avec un religieux effroi.
La nature de l'uvre varie beaucoup dans les
diffrentes coles d'illumins. Les hermtiques
poursuivaient le secret de la transformation des mtaux,
la pierre philosophale. Le grand uvre des astrologues,
c'tait la divination. Pour d'autres, comme Swedenborg et
Pasqualis, c'tait l'opration magique, l'asservissement
des puissances aux ordres de l'oprateur, la thurgie.
Pour tous, c'tait un but mystrieux vers lequel ils se
dirigeaient avec une nave ardeur, invoquant dans un
appel dsespr les forces suprmes de la nature, et
s'aventurant dans toutes les routes du hasard. L
'
uvre
tait ainsi le dernier terme et le prix de la science.
Pour Saint-Martin, l'uvre est dunir son me au
[195] Verbe par lintermdiaire des verbes chargs de la
rintgration. Lopration se consomme dans l'unit de
l'extase ; lhomme devient Dieu. Mais l'uvre n'est pas
sans prils ; le dmon rde, cherchant la brche de notre
190
cur. Comment se prserver de ses piges ? Il peut
imiter jusquau Rparateur lui-mme. Quel moyen avons-
nous de discerner le vrai du faux ? Quelle foi doit-on avoir
dans les miracles de la thurgie ou de la thophanie ?
Peut-on voir Dieu ?
L'tude de ces questions, que nous pourrions appeler
les questions intimes et secrtes de la thologie
illumine, ne peut se faire qu' l'aide de la
Correspondance. Les bases de la critique de Saint-Martin
sont dj poses dans le remarquable petit trait de
l'Ecce Homo ; mais la publicit impose au mystique une
discrtion gnante. Il traite plus ouvertement avec
Kirchberger de ces points dlicats. Quelques explications
prliminaires ne seront pas inutiles.
Il y a deux manires radicalement distinctes de
communiquer avec les puissances surnaturelles, et la
pratique de ces deux procds a de tout temps divis les
illumins ; nous voulons parler de l'extase et de la
thurgie. Le but commun est la manifestation de Dieu et
de ses puissances. Seulement, pour les uns, cette
manifestation est sensible, physique, externe ; pour les
autres, elle est intellectuelle et centrale.
Les partisans de la thurgie sont ceux qui, au moyen
de formules, d'incantations magiques et de mystrieuses
vocations, enchanent les puissances, les forcent se
manifester, et interrogent verbalement, matriellement,
les esprits asservis. Magiciens, sorciers, ncromants,
tiennent de prs ou de loin cette classe d'oprateurs.
Mais d'autres [196] inspirs rpudient hautement le
mysticisme matriel et l'appareil de la thurgie. Ils
cherchent l'uvre par les voies intimes : la
191
communication pure de l'me avec Dieu, la notion vive,
l'extase, voil leur but. Les illumins de cette dernire
classe sont, en gnral, les plus recommandables par
l'lvation de leur pense et l'honntet de leur
caractre. On le conoit sans peine : la thurgie est sur
du charlatanisme. Quand on a donn rendez-vous aux
fidles, et que l'Esprit ne rpond pas la voix qui
l'voque, on s'en passe et on le suppose, en le
remplaant ; mais de pareilles substitutions ne peuvent
russir qu'auprs des esprits grossiers. Plusieurs coles
faisaient d'ailleurs cette distinction, rservant, comme les
Alexandrins, l'extase pour les initis, la thurgie pour la
foule.
L'extase diffre trs nettement de la thurgie ; c
'
est
l un point capital. Elle en diffre par son origine, par sa
nature, par ses effets. Elle a pour caractre l'abdication
de la volont propre, de la rflexion, de toute facult
personnelle ; tant que l'homme demeure, elle n'existe
pas. Elle ne commence qu' ce point, o ce n'est plus
nous qui prions Dieu, mais Dieu qui se prie lui-mme en
nous. La thurgie, au contraire, a recours des procds
extrieurs, certaines formules que l'oprateur emploie
en pleine connaissance de cause, avec la volont rflchie
de produire certains effets avec une entire libert
desprit. Ce n'est plus Dieu qui s'empare du mystique ;
cest le magicien qui s'empare de Dieu ou de ses
puissances. L'illumin est passif dans l'extase,
essentiellement actif dans la thurgie, et, comme ils
disent, oprateur. Mme diffrence dans les effets.
L'extase obtient une connaissance intuitive de Dieu ; mais
cette rvlation a un caractre tout individuel, les
Allemands diraient tout [197] subjectif : rien au dehors,
192
tout au dedans de l'illumin. Dans la thurgie, la
rvlation est sensible, matrielle ; elle a un caractre
objectif ; l'apparition se manifeste.
Saint-Martin est trs dcidment pour la doctrine de
l'extase, surtout dans la dernire moiti de sa vie. Ce
n'est pas qu'il soit incrdule l'gard des oprations
miraculeuses ; mais il est en perptuelle dfiance. La
crainte des mauvais esprits le tient en garde. Rien n'est
curieux consulter sur ce point comme la
Correspondance. On le sait, les thosophes sont les
prtres d'une petite glise qu'ils dirigent avec une
autorit absolue, et qui leur obit avec une dfrence
nave. Saint-Martin avait charge d'actes ; sa
Correspondance est un recueil de lettres spirituelles :
Kirchberger avait un entranement trs vif aux uvres de
la thaumaturgie. Toutes ces merveilles parlaient
fortement son imagination par les sens : quand on est
sur la pente du mysticisme, il faut une sorte d'hrosme,
de bon sens pour ne pas aller aux dernires illusions.
Saint-Martin retient de toutes ses forces le crdule
disciple sur le bord de l'abme ; mais Kirchberger est
comme aux aguets du miracle. Il presse l'illumin ; il lui
demande une rponse catgorique ; il l'interroge sur la
lgitimit des manifestations de l'Esprit dans la loge des
adeptes de Cagliostro, Lyon, et dans le cnacle de
l'Ecole du Nord, Copenhague, sur la ralit des
inspirations de M. d'Hauterive et des ravissements de M
me

de La Croix ; il veut savoir, enfin, si le matre a eu des
manifestations, et dans quelle mesure.
Ces instances gnent visiblement Saint-Martin. Il
rpond avec une certaine impatience qu'on ne peut
tablir aucune rgle fixe. L'ennemi, dit-il, peut prendre
193
toutes les formes ; il peut imiter jusqu' nos prires. C'est
[198] l'intime qui apprend tout et prserve de tout
1
. Hors
du centre, il y a pril d'illusion au moins, parfois de crime.
Mais Kirchberger ne se satisfait pas de ces rponses
vagues et dilatoires : il pousse bout son matre. Peut il
y avoir des communications physiques du Verbe,
produites par le centre, par le fond mme de notre me ?
Quelle embarrassante et indiscrte question ! Tout se
rduit-il, dans la science mystique, un pur phnomne
psychologique ? Ne peut-il y avoir de manifestations
sensibles ? Saint-Martin hsite ; il croit les
communications possibles en certains cas ; mais, dans
ces sortes de choses, les preuves nous doivent tre
personnelles. Quant lui, tout ce qu'il a eu par le centre
se borne peu prs, des mouvements intrieurs
dlicieux ou de ravissantes intelligences : J'ai eu du
physique aussi, mais en moindre abondance que dans
l'cole de Martinez ; et encore, lors de ces procds,
j'avais moins de physique que la plupart de mes
camarades. Il m'a t ais de reconnatre que ma part a
t plus en intelligence qu'en opration. Ce physique
n'attire pas plus mon attention ni ma confiance que le
reste. D'ailleurs, je vous l'ai dit mille fois, tout ce qui n'est
pas votre uvre personnelle est une perte de temps pour
vous .
A travers ces hsitations et ces rticences, la vraie
pense de Saint-Martin se fait jour. Il admet les
apparitions des puissances secondaires ; mais il ne croit
pas quon puisse voir physiquement Dieu. Nos penses
dit-il expressment, ne peuvent exister sans images;

1
Correspondance, 26 janvier 1794.
194
main notre cur et notre amour n'en ont pas besoin,
parce qu'ils [199] ont pour nourriture lUnit mme, et
que l'Unit divine est sans image. Aussi
.
, nul homme n'a
vu Dieu
1
. Ce sont des puissances secondaires, des
Elohim, dit-il, dans la Correspondance, qui se
manifestrent Mose sur le mont Sina. Mais, si nous ne
voyons pas l'image de Dieu, nous sentons physiquement
sa prsence, quand il descend en nous, quand il vient
prier dans notre me et que nous devenons sa pense,
sa parole, son acte. L'homme tout entier tressaille en
recevant l'hte divin, et c'est la seule manifestation
physique de Dieu qu'on puisse avoir. A mesure que Saint-
Martin avance dans sa carrire thosophique, il marque
de plus en plus sa rpugnance pour ce qu'il nomme la
chapelle, pour toutes les sectes thurgiques et
maonniques qui se servent d'initiations violentes. Il se
rfugie dans l'inviolable sanctuaire de sa religieuse
pense. L, du moins, sous la garde de Dieu, il ne se livre
pas l'inconnu ; chose terrible, quand cet inconnu peut
tre le dmon.
Un mot de conclusion. Saint-Martin croit la magie ;
il a t tmoin de prodiges extrieurs. Il n'aime pas cet
ordre dpreuves ; mais, prcisment parce qu'il les
redoute, il nest pas incrdule. Il ne pratique pas la
thurgie ; mais s'il se refuse admettre la lgitimit de
ces uvres, il n'en conteste pas la ralit. Que faut-il
croire de ces visions, de ces apparitions tranges,
voques dans le secret de la lettre par le pouvoir de
Pasqualis, et dont Saint-Martin ne se souvenait plus dans
la suite qu'en frmissant ?

1
Homme de dsir, t. II, p. 118.
195
A un tmoin isol, on rpondrait qu'il a t la dupe
d'une [200] de ces vsanies de sens qui sont un cas
purement mdical, un accident physiologique, rien de
plus, et dont l'imagination crdule s'empare pour en tirer
de merveilleuses chimres. Mais est-il aussi facile
dadmettre la mme explication pour cette hallucination
collective des vingt ou trente disciples de Pasqualis, qui
tous prtendent voir le mme phnomne se produire, la
mme figure apparatre ?
Souvenons-nous que ces rvlations taient
prcdes d'initiations violentes, qui mettaient les esprits
hors d'eux-mmes, de terreurs habilement calcules, et
d'oprations fantastiques dont le matre seul avait le
secret. Qui ne sait, d'ailleurs, que ces mystiques ont le
douloureux privilge d'une sensibilit presque maladive,
et d'une imagination dont l'ardeur touche au dlire ? Qui
ne sait aussi que le fanatisme est de sa nature une
contagion ? Voyez plutt les religieuses de Loudun, les
convulsionnaires de Saint-Mdard.
Dans ces assembles nocturnes prsides par le juif
Pasqualis, au milieu d
'
appareils tranges, dans ce cnacle
o tout tait dispos avec un art secret pour frapper les
yeux et les mes d'tonnement et d'effroi, la folie se
gagnait vite, l'illusion du divin devait tre comme
pidmique. Qu'un exalt crie au miracle, cela suffit : un
autre verra la merveille, un autre entendra des sons, tous
auront la sensation du prodige. L'imagination surexcite
ragit sur le cerveau, qui son tour ragit sur elle. Il se
produit, dans ces crises violentes, comme un mirage de la
pense ; l'esprit projette hors de soi cette ide sensible
qui n'a de ralit qu'en lui ; il s
'
prend ou s'effraie de sa
propre cration. Le fantme existe donc, il se meut : le
196
voil ! uvre de l'imagination qui s'est rpandue sur les
objets du dehors, en les transfigurant son gr.
[201] Nous n'expliquons rien, nous essayons
d'analyser. Il y a l un mystrieux mlange des
phnomnes de l'me et des phnomnes du cerveau. La
frayeur et le dsir, la passion plutt, de l
'
inconnu, et cette
facult, intellectuelle et physiologique la fois, de l'esprit
exalt qui projette au dehors l'image, fruit de son dlire,
et se ddouble, pour ainsi dire, percevant sa propre
pense sous des formes sensibles, colorant tout ce qui
l'entoure de nuances fantastiques, et sculptant son
fantme dans les nuages ; ce sont l, ce qu'il nous
semble, les causes ordinaires des visions. La thurgie,
dans tous ses prodiges, compte, et non sans raison, sur
la complicit anticipe de l'imagination crdule et des
sens fascins.
Pour ce qui concerne l'extase, telle que la dcrit
Saint-Martin, le sentiment et souvent la sensation
intrieure de Dieu, pour tous ces phnomnes, non plus
de thurgie, mais de thosophie proprement dite, l'origine
s'en rvle d'elle-mme. Elle est dans l'exaltation du sens
divin, dans l'exagration d'un phnomne vrai. Il est
juste de faire dans l'homme sa part Dieu : l'me
religieuse sent parfois abonder en elle des mouvements
merveilleux, des dilections, des batitudes infinies, qui
sont comme une vie nouvelle, et que le Christianisme
attribue aux faveurs secrtes de la grce. Le thosophe
part de ce fait la fois orthodoxe et scientifique, et il le
dnature en l'exagrant. Ce mouvement de la grce, au
moins en ce qu'il a de sensible, n'est pas l'tat habituel
de l'me ; il est tout spontan : c'est un don. Le mystique
en fait un art. Instruit une premire fois, par une
197
exprience relle, du mouvement divin, il se le procure
pour ainsi dire, d'une manire artificielle, en exaltant ses
facults. Il y a donc en lui, comme dans l'adepte de la
thurgie, un ddoublement de [202] personne ; le
mystique joue envers soi-mme le rle du Dieu absent.
Mais dans l'extase, ce partage de la personne se fait tout
l'intrieur. C'est comme un songe o nous sommes la
fois le thtre et le parterre, l'acteur et le spectateur, et
o notre imagination donne son gr des ftes si bizarres
notre intelligence.
L'explication de presque tous les phnomnes de
l'illuminisme se trouverait, nous n'en doutons pas, dans
une thorie complte du sommeil et du rve. Tous les
systmes mystiques ne sont-ils pas, plus ou moins, des
songes veills ? Le mysticisme n
'
est-il pas le rve ternel
de l'orgueil ou de l'amour qui aspire faire de l'homme
un Dieu ?


[203]

Chapitre IV - Origine et destination de la nature
Essence de la matire Rdemption de la
nature par lhomme Symbolisme et thorie des
nombres

Le panthisme est le point de dpart de la
psychologie de Saint-Martin ; ce sera aussi le dernier
terme de sa cosmologie.
Il n'est pas ais de se reconnatre dans les
mystrieuses origines et dans les dveloppements
illimits de la gense thosophique. Nous essaierons
toutefois de rduire quelques questions essentielles ce
systme, qui serait infini, le suivre dans le dtail. La
question de la cration, la destination de la nature,
l'essence de la matire, l'trange doctrine de la sensibilit
du monde physique, sa rdemption par l'homme
rgnr, les lois secrtes des analogies des tres, ou du
symbolisme universel, et la doctrine mystique des
nombres, ce sera l notre plan, qui laisse en dehors un
certain nombre de questions secondaires, o nous
n'avons trouv qu'une insignifiante excentricit.
199
[204]
I. Ides de Saint-Martin sur la Nature.

Le systme sur la nature embrasse tous les secrets
de la naissance des tres et toutes les hirarchies des
principes de la matire. C'est une cosmogonie complte.
Qu'y a-t-il l'origine des tres ? L'manation. Mais
l'univers n'mane pas directement de Dieu. Il existe une
longue srie d'agents intermdiaires auxquels cette
uvre est confie. Le panthisme de Saint-Martin, nous
ne saurions trop le dmontrer, est tout oriental. Les
mystrieuses philosophies de l'Orient ont toujours
distingu avec le plus grand soin l'essence des
puissances. Le Grand-tre vit dans les profondeurs de son
essence, spar par un abme de la multiplicit infinie du
monde craturel. Ce sont les puissances manes qui
comblent l'intervalle. Issues du premier Principe,
principes fconds elles-mmes, elles rpandent la vie
flots dans l'immensit. L'Orient faisait ainsi son Dieu
l'image de ses rois, dont la majest silencieuse et voile
ne se rvlait du fond des palais que par la puissance de
ses ministres et le bras de ses esclaves.
Les innombrables hirarchies de ces tres divins,
intermdiaires entre le monde et Dieu, et dont la Gnose
et la Kabbale ont rempli tant de livres, sont toutes
concentres et runies par Saint-Martin, dans une source
commune, le Verbe. C'est le Verbe qui est l'unit de ce
monde divin des puissances ; c'est de son sein que tous
ces agents manent ; c'est par ses ordres que leur action
se rgle. Ils sont sa parole en acte, comme le Verbe est la
parole en acte de Dieu. Ce sont eux qui, rpandus dans
200
l'immensit, [205] crent, gouvernent, soutiennent,
vivifient ; ce sont eux qui allument dans les tres
l'tincelle de vie que le Verbe a puise au sein de Dieu, et
qu'il leur a transmise en la multipliant
1
.
La vie, en animant des tres individuels, n'offense
pas la grande loi de l'unit. Tout est individuel et tout
n'est qu'un ; tel est le grand principe de la cosmologie
thosophique. Voici comment Saint-Martin essaie de nous
faire comprendre son ide. Une notion vive l'a illumin ;
le prophte parle :
J'admirais comment cette source universelle anime
tous les tres.... Chaque individu formait un centre o se
rflchissaient tous les points de son individuelle sphre.
Ces individus n'taient eux-mmes que les points des
sphres particulires que composent leur classe et leur
espce, et qui sont galement diriges par un centre.
Celles-ci avaient leur centre leur tour dans les diffrents
rgnes de la nature. Ces rgnes avaient le leur dans les
grandes rgions de l'univers. Ces grandes rgions
correspondaient des centres actifs et dous d'une vie
inextinguible, et ceux-ci avaient pour centre le premier et
unique moteur de tout ce qui est. Ainsi tout est individuel,
et cependant tout n'est qu'un. Quel est donc cet tre
immense, qui, de son centre impntrable, voit tous les
tres, les astres, l'univers entier ne former qu'un point de
son incommensurable sphre ?
2
L'image, on le voit,
n'est pas sans une sorte de beaut [206] grandiose, et
elle exprime merveille l'imagination, sinon la raison,
l'ide panthistique de l'tre, un en soi, multiple dans ses

1
Voir le livre des Erreurs et le Trait des Bndictions dans les uvres
posthumes.
2
Homme de dsir, t. I, p. 99.
201
produits ; unit multiplie quand on la considre dans les
points de la circonfrence, multiplicit ramene l'unit,
quand on la considre dans le centre. Tout n'est donc que
multiplication de l'unit ou retour l'unit, expansion et
concentration. Voil comment il se fait que tout est la
fois individuel et un.
Toutefois, quand on examine le monde isolment et
en soi, le mal apparat de toutes parts. Le mal dans
quelques points de la sphre divine ! trange
phnomne ! C'est que le monde porte le stigmate du
pch : occasion de la faute de l'homme, il l'a suivi dans
sa chute ; il s'est matrialis en tombant. Les pures
essences qui le composaient se sont altres et
subdivises. Avec la matire est venue la mort ; avec la
matire a commenc le temps, cette larme de l'ternit.
Il n'y a donc pas eu, au vrai, cration d'un nouvel
univers ; il y a eu dgradation de l'univers intelligible ; il
y a eu condensation et obscurcissement du rayon divin.
Tout tait bien dans l'uvre primitive, tout tait
ordre, beaut, splendeur, harmonie ; tout est devenu
dsaccord, souffrance et dsordre, depuis le pch.
L'homme avait en son pouvoir les ressorts secrets de
l'univers. Le mal lui a ravi son pouvoir, et l'univers a servi
de prison son roi.
Saint-Martin revient plusieurs reprises sur cette
ide mystique, que le monde n'est que le dbris d'un
monde antrieur. La nature, dit-il, n'est qu'une
rminiscence . Son plan et son modle sont ternels ;
les essences invisibles qui la produisent et la gouvernent
sont contemporaines de Dieu. Mais sa confusion actuelle,
son chaos, sa dchance ont une date, et cette date c'est
202
celle du mal. [207] Il y a donc deux univers bien
distincts, le visible et l'invisible. Les pures essences ont
t recouvertes d'apparences grossires ; mais sous
l'enveloppe matrielle subsiste le fond divin, comme sous
les voiles du corps rside l'me immortelle, l'esprit pur,
l'ange.
Le monde physique est donc devenu un monde mixte
et compos, gardant quelques traces de l'harmonie
primitive, mais dshonor par le mal. Dieu n'a pas
cependant abandonn une de ses productions ; il a
marqu sur le monde des signes de restauration et de
pardon ; il lui a assign un but dans l'ordre universel.
Quelle est la cause finale du monde ?
Il sert molester les tres pervers. Les lments sont
la prison ou le supplice des tres coupables. L'air, qui est
le dpositaire de la parole et de l'harmonie, est la torture
la plus cruelle du dmon, ennemi de la parole qui exprime
le Verbe, et de l'harmonie, symbole de l'Unit. Le monde
est la fois un mal et un remde. Il spare l'homme de
Dieu ; mais il le dfend contre les attaques du dmon ; il
est la fois une prison et un rempart. Dieu, par
l'admirable industrie de sa bont, fait ainsi tourner notre
captivit l'avantage de notre salut, et l'ignominie de
notre peine l'intrt de notre gloire future. Il remplit ici,
comme toujours, par l'intermdiaire des verbes, cette
fonction sublime qui consiste tirer le bien du mal et
rparer le dsordre, fruit du mal, par l'abondance de la
misricorde. Il fait pntrer ses divins pardons au sein de
la corruption et de la mort, pour y faire germer le salut et
203
la vie
1
.
[208] Telle est la cause finale de la cration : punir
l'homme en le sparant de Dieu ; sauver l'homme en lui
donnant un abri contre le dmon. La nature matrielle est
donc la fois mauvaise et bonne. Elle est un exil, sans
doute ; mais elle est aussi, selon une trange expression
de Saint-Martin, l'absorbant de l'iniquit. La terre
s'ouvre sans cesse, dit-il, pour dvorer les pchs des
hommes ; elle attend que leurs iniquits descendent dans
son sein pour s'y laver et s'y purifier... Quand le corps de
l'homme est imbib de toute sa souillure, il l'abandonne.
Il rentre dans la terre, qui est la grande piscine, et l'me
purge s'lve vers sa rgion originelle, avec toute
l'agilit de son essence
2
.
La nature a encore une autre destination. Elle semble
se souvenir de la nature intelligible, et mme dans sa
dgradation elle en porte quelques glorieux reflets. C'est
un nouveau moyen par lequel Dieu rappelle lui l'homme
coupable. L'homme s'est spar de la vrit, mais la
vrit a voulu nous consoler des rigueurs de notre exil, et
Saint-Martin nous apprend, en de bizarres images, que la
Divinit a fait envers nous comme une amante trahie qui
envoie son portrait son infidle amant, pour que notre
pense, frappe de ces signes de pardon inscrits dans
l'univers, s'levt plus aisment vers celui qui pardonne.
L'univers a donc t livr au mal et la mort ; mais le
bien y lutte avec le mal, et la vie le traverse malgr la
mort. Ceux qui n'y voient que le mal et la mort pchent
et meurent ; ceux qui y voient le bien et la vie se

1
Ministre, p. 21. uvres posthumes, t. I, p. 357, etc.
2
Homme de dsir, t. II, p. 113.
204
sanctifient et vivent.
[209] Mais descendons plus profondment dans la
thorie. Quels sont les principes constitutifs de l'univers ?
Quels sont les lments de la matire ? Quel est le fond
de l'tre physique ? A-t-il une ralit ? Est-il une
substance ?
Ici se placerait toute une thorie sur la composition
de la matire. Nous ne pntrerons pas cet arcane. Nous
laisserons de ct la grande loi du ternaire, constituant
l'univers avec trois lments : le feu, la terre, l'eau, qui,
bien analyss, se rduisent eux-mmes ces trois
principes de l'alchimie : le mercure, le soufre et le sel. La
combinaison de ces trois corps produit ce que nous
appelons la matire, l'aide de transformations dont le
secret nous chappe. Les mystres d'Herms ne nous ont
pas t rvls. Nous nous garderons bien, dans une
tentative indiscrte et coupable, de soulever le voile
derrire lequel opre l'Alchimiste divin, laborant aux
fourneaux de l'ternelle cration la gense mystique des
corps. C'est de l'alchimie, s'il en fut, mais spiritualise. De
l'alchimie encore, dans le sicle des Buffon, des Linn,
des Jussieu, des Hay, des Lavoisier ! Nous laisserons de
ct tous ces rves, nous en tenant la pure philosophie.
Quelle est au juste l'essence de la matire ? Saint-
Martin la spiritualise ; il porte l'idalisme ses derniers
excs. La nature physique, dans ce qu'elle a de matriel
et d'tendu, n'est pour lui qu'une vaine fantasmagorie,
qui simule l'tre pour nous cacher l'tre vrai, l'univers des
pures essences. Cet univers-principe se compose de
verbes, expressions directes du Verbe suprme.
Saint-Martin distingue ainsi, avec le plus grand soin,
205
dans chaque tre corporel, la matire externe,
l'enveloppe, forme variable sans consistance et sans
ralit, d'avec les principes inns, particuliers, individuels
de [210] chaque corps, principes indivisibles et
imprissables, centres immatriels et actifs qui donnent
au corps sa ralit substantielle et son unit, sortes de
monades doues de deux forces distinctes, une force
d'impulsion ou d'expansion, une force de compression ou
de rsistance qui est oppose la premire, pour la
temprer, en retenant l'tre dans les limites de sa
circonscription. Ces principes immatriels sont donc la
fois force et rsistance. S'il n'y avait que de la rsistance,
il n'y aurait pas de mouvement; s'il n'y avait que de la
force, il n'y aurait point de substance. Cette double force
d'expansion et de concentration est donc indispensable
pour qu'il y ait quelque chose qui soit la fois actif et
substantiel
1
.
Cette thorie des corps ne manque pas de hardiesse,
mais elle a pour consquence la ngation de la matire.
Toute ralit s'y ramne l'ide de force et de
rsistance ; la matire s'vanouit dans la chimre d'un
dynamisme idaliste, qui rappelle de fort prs la
monadologie de Leibnitz. Tout devient immatriel dans la
matire, incorporel dans les corps, idal dans la nature.
Mais malgr la sduction qu'exercent de pareilles
doctrines sur des intelligences minentes, en dpit de
l'autorit de Leibnitz, nous nous tenons en garde contre
ces thories, qui, en voulant expliquer la matire, la
dtruisent, et, sacrifiant l'ide de substance l'ide de
cause, rsolvent la conception du corps dans je ne sais

1
Des Erreurs, passim. Esprit des choses, t. I, p. 140.
206
quoi d'immatriel, d'invisible, d'impalpable, qui ne se
distingue plus des forces spirituelles. Nous indiquons
seulement ici, en passant, une objection qui nous semble
avoir sa gravit. S'il n'y a [211] plus de matire au sens
o le vulgaire l'entend, il n'y a donc pas diffrence de
nature, mais seulement de degr, entre les substances
qui produisent les phnomnes de la pense et celles qui
produisent les phnomnes de l'tendue. Nous revenons
par une voie inverse la doctrine de l'identit de la
matire et de l'esprit. Mais alors, pourquoi ne pas vivre
en paix avec la physiologie matrialiste ? Que la matire
soit esprit, ou l'esprit matire, les rsultats sont les
mmes. Le point de dpart est trs diffrent, nous le
savons, et c'est pour arriver au mme but qu'on est parti
des deux points extrmes de l'horizon ! L'idalisme, qui
fait rentrer la matire dans l'ide de monade, ou le
matrialisme, qui ramne la pense aux phnomnes de
la matire organise, nous semblent galement tre dans
l'excs, et se rencontrer dans cet excs mme. Vous
spiritualisez la matire ; malgr vous, le matrialiste est
avec vous : ce que vous appelez esprit, il l'appelle
matire, ce qu'il appelle matire, vous l'appelez esprit.
Qu'importe, puisqu'il s'agit de la mme substance ? La
diversit des noms change-t-elle quelque chose cette
ralit identique ? Et, d'ailleurs, vous infirmez la meilleure
preuve de la spiritualit. Pourquoi la matire ne
penserait-elle pas, si elle se rsout dans l'ide d'une
substance une, indivisible, active ? Pour tous ces
philosophes, le doute mis par Locke doit rester sans
rponse.
Jusqu' dmonstration premptoire, nous tiendrons
rigueur aux monades de Leibnitz et aux centres actifs de
207
Saint-Martin. Nous n'essaierons pas de substituer ces
thories d'autres ides sur la mtaphysique de la
matire ; mais nous resterons dans la sage rserve de
l'opinion commune, qui met un abme entre le monde des
corps et celui de l'esprit. Tant que cet abme ne sera
combl [212] qu'avec des hypothses, pour spcieuses
qu'elles soient, nous ne le franchirons pas.
Cette thorie des monades explique merveille la vie
dans les corps, le principe organique, le lien secret des
molcules, leur proprit d'action et de raction. Mais elle
choue invitablement, quand elle prtend expliquer le
corps et l'tendue. Leibnitz lui-mme s'est bris cet
infranchissable cueil.
Si ce qui constitue l'tre physique est force et unit,
si toute force est ncessairement une, si toute unit
vritable est active, indivisible, intendue par l mme, si
la monade rsulte de la compntration intime de ces
deux lments, la force et l'unit, comment comprendre
que des monades puissent former l'univers, l'indivisible
produire l'tendu ? Comment concevoir que des tres
spirituels, et par consquent intendus, forment l'toffe
de la matire ? Leibnitz a fait de grands efforts pour se
satisfaire sur cette question, et il les a faits en pure perte.
L'idalisme sort irrsistiblement de toutes les solutions
qu'il propose. Il faut un second terme qui s'unisse ce
premier terme spirituel et indivisible pour produire la
matire. O se trouvera ce second terme ? Sera-ce dans
le vinculum substantiale, ce lien substantiel, cette chose
vague et indfinie que Leibnitz a trouve dans un effort
suprme de dialectique, pour rsoudre des difficults
thologiques sur l'Eucharistie ? Sera-ce dans ce quelque
chose trs vague encore et trs indtermin, qu'il appelle
208
ailleurs la masse ou la matire premire ? On pourrait le
supposer ; on pourrait croire que Leibnitz a trouv enfin
l'lment substantiel de la matire, s'il n'avait pas pris
soin de se rfuter lui-mme, et plusieurs reprises, en
rptant que ce qui n'est pas monade est pur
phnomne, et [213] en marquant dans une lettre M.
d'Augicourt, en 1716, cette doctrine dcisive qu'il n'y a
pas de substance tendue, et que la matire n'est qu'un
phnomne rgl et exact . Leibnitz se rsigne donc
cette conclusion que tout ce qui n'est pas monade, c'est-
-dire force immatrielle, ne saurait avoir rien d'une
substance. Il n'explique le corps qu'en le niant. L'espace,
pure conception, l'tendue idalise, c'est--dire dtruite,
voil ce qui nous semble dfinir en toute rigueur
l'idalisme, et Leibnitz n'a chapp pas une de ces
consquences.
Nous avons cit les diffrents expdients
thologiques et mtaphysiques successivement invoqus
par Leibnitz, pour expliquer la substance tendue, et
tour--tour abandonns par lui. Sa logique est-elle en
dfaut ? Non ; mais son systme. L'idalisme ne fera
jamais sortir de ses conceptions abstraites l'tendue, le
corps. L'ide ne crera pas la matire.
Nous n'avons pas rapproch sans raison, sur ce point,
Leibnitz et Saint-Martin, ces deux noms tonns, sans
doute, du nud qui les rassemble. O le plus grand gnie
de la mtaphysique moderne s'est arrt devant un
insurmontable obstacle, peut-on supposer que Saint-
Martin aura tranch la difficult avec ses hypothses et
ses mtaphores ? Sa thorie semble tre la traduction de
la monadologie en langage mystique. Il rduit, lui aussi,
la nature physique un pur phnomnisme : c'est un
209
tableau factice, une espce d'tre apparent, n'ayant en
soi aucune vie relle
1
. Aussi ne serait-on pas loign, en
la contemplant, de croire aux visions ; toute la diffrence
[214] qu'on y trouve, c'est que cette vision serait plus
longue et plus contrainte... Ses proprits ne consistent
que dans des relations qui ne semblent pas appartenir
essentiellement au principe fixe qui les dirige, et, sous ce
rapport, on irait jusqu' ne regarder les tres matriels
que comme des proprits de proprits, comme des
tres qui servent de vtements d'autres vtements,
mais qui n'approchent pas le corps-principe . Ailleurs, il
nous dit que la nature physique semble tre en
somnambulisme, c'est--dire dans un tat fantastique
d'illusion et de rve.
Qu'y a-t-il au fond de ces images tranges ? Nous y
trouvons cette pense constante, que la matire n'est
qu'une collection de sensations, un ensemble de relations
entre nous et la nature fixe, et, par consquent, un
ensemble de phnomnes purs, sans ralit vritable,
puisqu'ils ne sont que par la relation, laquelle, si vous
supprimez un des termes, s
'
vanouit. La matire, ne se
rvlant que par la sensation, n'est donc conue par nous
que comme phnomnale, puisque nos sens n'atteignent
pas la substance. La nature physique n'est donc qu'une
enveloppe d'illusions et d
'
apparences, sous lesquelles se
voilent les principes fixes et les centres actifs. C'est le
mauvais rve du pch, c'est la fantasmagorie du mal,
c'est le prestige du nant.
En rsum, la matire tendue et divisible n'est rien
en soi : pur phnomne ; l'espace n'est rien en soi : pure

1
Esprit des choses, t. I, p. 122.
210
conception. Chaque corps cre son lieu : le corps
supprim, l'espace devient le vide, ou plutt le nant ; il
cesse d'tre. Telle est la dernire conclusion de Saint-
Martin sur l'essence des corps. Il nie la matire et idalise
l'tendue. Monades ou centres actifs mnent galement
l'idalisme.
[215] C'est l un des points les mieux tablis de la
doctrine de Saint-Martin ; il y revient sans cesse : La
matire, dit-il, nous prsente dans l'ordre sensible tous
les signes de la ralit ; elle n'en a aucun pour notre tre
pensant. Elle n'est rien par elle-mme ; et au vrai, il n'en
pourrait tre autrement sans que l'unit spirituelle et
divine ft dfigure, parce que si la matire tait relle,
elle serait ncessairement ternelle. Or, si elle l'tait, ne
faudrait-il pas convenir qu'il y aurait alors deux tres
rels et deux Dieux, puisque nous serions obligs
d'accorder la ralit et l'ternit deux tres qui ne sont
pas de la mme nature
1
? On le voit, l'idalisme touche
ici au panthisme. Saint-Martin nie la ralit de la
matire, par cette raison que toute substance relle est
par l mme ternelle et divine, et que si la matire tait
relle, il faudrait ou la mettre, en Dieu, ce qui rpugne,
ou la mettre hors de Dieu, comme un autre Dieu, ce qui
implique.
La grande consquence morale que le thosophe
dduit de cette thorie sur la matire, c'est que nous ne
devons nous regarder ici-bas que comme tant destins
y tamiser journellement le monde figuratif, pour en
extraire les mondes rels et les rendre chacun leur
action rgulire et pure .

1
uvres posthumes, t. II, p. 158, 159.
211
La science humaine se circonscrit dans ce monde
d'illusions et de phnomnes ; aussi n'arrive-t-elle qu'
des conclusions striles et des nomenclatures vides. Elle
ne s'est occupe, dit-il, jusqu'ici que du cadran de la
montre, non des ressorts secrets qui la font mouvoir. Le
vrai savant doit percer l'enveloppe et pntrer jusqu'au
monde [216] rel, dont cette nature extrieure n'est que
le voile. Ce serait la vritable physique, la chimie,
l'astronomie divines, la vraie science. Cette science, dont
Saint-Martin nous laisse apercevoir quelques merveilles,
nous apprendrait distinguer le rgne lmentaire et la
rgion terrestre ; elle nous remettrait aussi notre vraie
place dans l'ordre des choses. Nous sommes tombs, par
le pch, au dessous du firmament, tandis que par notre
nature nous devions tre au dessus ; et c'est cette
transposition qui fait notre malheur et notre pril.
L'homme primitif tait suprieur l'astral, c'est--dire
aux principes actifs qui rgissent le monde des toiles et
des plantes ; mais l'homme dchu est tomb sous ces
influences astrales, et il en est devenu le jouet
1
.
C'est de l'astral que drivent les enchantements, la
magie, les apparitions. Les magiciens, les ncromants, les
magntiseurs s'abandonnent la direction des esprits
infrieurs qui peuplent, qui animent, qui gouvernent le
firmament. Ces sciences diverses sont autant de dbris
d'une grande science criminelle dont Saint-Martin marque
les origines dans le monde antdiluvien, qui se serait
empare autrefois des puissances du principe sidrique,
et, faisant commerce avec elles, aurait attir sur tous les
peuples la foudre de Dieu. Saint-Martin ne parle gure de

1
Esprit des choses, t. I, p. 192.
212
cette grande science qu'avec une secrte pouvante et
des paroles d'anathme.
Le seul moyen de tirer parti de ces redoutables
pratiques, c'est de les lier la Source ternelle, c'est d'en
faire un hommage, non une rvolte, c'est, avant de les
[217] employer, de consacrer son me Dieu par la
vertu. Tant que l'astral n'est pas li par le pouvoir des
sciences occultes, ou mieux par la prire, ses influences
nfastes rgissent la terre et gouvernent la vie des
hommes
1
. Telle est la tristesse de notre esclavage actuel
tel est le triste effet du pch, qui nous tient asservis aux
puissances de la nature, dont notre destine primitive
nous avait fait les matres. Et Saint-Martin nous montre
avec une mlancolie profonde ces dieux qui ne sont
dieux que par notre crime, et qui, du haut de leurs trnes
usurps, sourient et branlent la tte de ddain sur
l'homme leur matre, devenu leur esclave .
Et cependant l'homme est plus grand qu'eux ; il a
gard dans sa chute un merveilleux pouvoir de
restauration et de salut. C'est un roi captif, mais encore
roi dans les fers. Les principes naturels ne seront jamais
que des rois de hasard et des esclaves couronns.
L'homme, en se rgnrant, les fera tous rentrer un jour
sous sa loi ; la vertu ramnera l'obissance la nature
mancipe par le crime. Cette mancipation n'est
d'ailleurs qu'un immense dsordre ; toutes ces royauts
anarchiques ne sont qu'un pouvantable chaos. Chacun
de ces principes sort de sa loi et, par consquent, souffre.
L'homme n'est donc pas rellement remplac sur le trne
de l'univers que Dieu lui avait marqu. Ce trne est

1
Voir Esprit des choses, t. I, p. 190.
213
vacant ; il peut y remonter par l'effort mystique, et se
rasseoir, monarque restaur, au milieu des rebelles
soumis. Heureuse victoire, mme pour la nature vaincue !
L'homme rentrant dans sa souverainet, la nature
rentrera dans sa loi ; les souffrances de [218] l'univers,
exaspres par le conflit insens de ses forces
anarchiques, cesseront dans cette grande restauration de
l'ordre, de l'harmonie, de la loi. C'est l un but sublime
assign l'homme ; un ministre auguste l'appelle
rendre l'univers son bonheur perdu, sa parole captive,
Dieu pour lequel il soupire.
La terre est toujours reprsente par Saint-Martin
comme un grand tre, ou comme un grand ensemble
d'tres sensibles. cartons les voiles de la matire
phnomnale, et nous trouvons partout des agents
divins, relis entre eux dans une sorte d'unit mystique,
des verbes captifs, des puissances manes de Dieu, et
spares de lui par la chute. Tout est donc rellement
actif et sensible dans l'univers ; tout agit et vit, mais
aussi tout gmit et souffre. Nous comprendrons mieux
maintenant ces plaintes mystiques sur les souffrances de
la nature captive et de l'univers sans parole :
L'univers est sur son lit de douleur, et c'est nous,
hommes, le consoler, puisque c'est nous qui, par notre
crime, l'avons rendu veuf de la Parole sainte.... Oui, soleil
sacr, c'est, nous qui sommes la premire cause de ton
inquitude et de ton agitation. Ton il impatient ne cesse
de parcourir successivement toutes les rgions de la
nature ; tu te lves joyeux, dans l'esprance que
l'homme va te rendre cette pouse chrie, l'ternelle
Sophie dont il t'a spar. Mais, le soir, tu te couches dans
l'affliction et les larmes, parce que tu as en vain cherch
214
ton pouse ; tu l'as en vain demande l'homme ; il ne
te l'a pas rendue
1
.
[219] L'univers n'est pas seulement sur son lit de
douleur, il est sur son lit de mort, et c'est l'homme de
lui rendre les derniers devoirs ; il est dans le spulcre, et
c'est l'homme qui s'est rendu lui-mme son spulcre :
C'est toi, s'crie Saint-Martin, qui, au lieu d'tre le
berceau perptuel de sa jeunesse et de sa beaut, l'as
ensevelie en toi comme en un tombeau, et l'as revtue de
ta propre infamie... Le mal est entr par toi dans les
veines de l'univers ; qu'il en sorte par toi !
Quel est donc ce genre de souffrances qui torture si
cruellement l'univers ? Dans un trange passage du
Ministre, o Saint-Martin admet la nomenclature
hermtique de Boehm, il nous explique cette grande
douleur par la gne et la captivit laquelle le pch a
rduit les sept puissances (ou bases ou formes) de la
nature : l'astringence, l'amertume, le feu, l'angoisse, la
lumire, le son, la substance. Nous n'avions pas encore
parl de ces bases, parce que cette thorie est prise
littralement dans Boehm, et que, fort heureusement,
Saint-Martin ne s'en est servi qu'une fois. Ces sept bases
de la nature sont charges de vivifier les tres et de les
produire. Leur acte gnrateur appartenait l'homme,
qui l'a perdu par le crime. L'homme tait l'intermdiaire
entre la Parole de Dieu et ces puissances charges de la
rpandre dans la nature. Depuis cette date fatale de la
chute, la Parole de vie est muette ; le silence s'est fait
dans l'univers dsol. De l la corruption, la souffrance et

1
Ministre, p. 56.
215
la mort
1
.
L'homme seul qui a perdu la nature peut en oprer la
rdemption. Mais, hlas ! comme il comprend mal son
[220] devoir. Il la corrompt au lieu de la purifier. Lair
sinsinue en nous, cherchant saffranchir de laction
corrosive qui le travaille. Et nous le corrompons encore
par linfection de nos penses. Nous voudrions citer ces
pages tranges et indignes o Saint-Martin fltrit
l'homme, dpravateur insens de la nature. Nous
abrgeons : La terre nous demande par tous ses pores,
comme par autant de bouches, le baume consolateur. Et,
dans nos fureurs homicides, nous faisons couler dans son
sein le sang de nos semblables, tout fumant de la rage et
des froces passions de notre cur. Nous exasprons ses
douleurs au lieu de les gurir. Au lieu de vivifier les
vgtaux et les arbres magnifiques que nous accumulons
grands frais dans nos jardins, nous venons promener
autour d'eux notre nonchalance criminelle ; nous
remplissons de nos paroles mortes ou mortifres
l'atmosphre qui les environne ; nous interceptons les
fortes influences que les principes actifs leur envoient.
Avec nos instruments d'astronomie, nous pntrons dans
les cieux toils, et quand les astres, interrogs par nous
pour la premire fois dans le vaste silence du firmament,
viennent nous demander de les rapprocher de ce grand
tre, du sein duquel ils sont exils, nous mettons le
comble leur tristesse, en leur disant qu'ils auraient tort
de soupirer aprs un autre tat, et d'invoquer une autre
puissance que la leur ; et notre profond savoir nous
conduit faire retentir de nos blasphmes leurs

1
Ministre, p. 98.
216
majestueuses enceintes, et ,proclamer hautement, dans
l'infini du ciel, qu'il n'y a pas de Dieu
1
.
Telles sont les plaintes vraiment loquentes et
presque [221] lyriques quexhale Saint-Martin sur
laveugle impit de lhomme, qui trompe ainsi sa
destine et trahit son ministre, en rpandant la
corruption, le deuil, la mort sur cet univers, dont il devrait
tre le consolateur, le salut et la vie.
Mais l'homme rgnr sent les douleurs de la terre.
Il rptera, l'gard des sept puissances, l'acte
rgnrateur qui vient de s'oprer en lui, et la nature,
rveille de sa lthargie mortelle, manifestera tous ces
trsors qu'elle gmit de voir cachs dans son sein, tous
ces prodiges dont les mythologies sont remplies, et qui ne
sont des fables que pour l'homme aveugle et insens.
C'est l l'ternelle et vraie magie, la magie de la prire et

de la vertu.
Saint-Martin nous montre, dans un rapide aperu, les
scnes prodigieuses dont l'univers transfigur sera
l'clatant thtre. Nous croyons, dans ces pages
empreintes d'une posie bizarre, entendre dj le premier
retentissement de la parole de Fourier, qui va bientt
annoncer ses merveilles, et qui dj rve, au fond de son
comptoir, la rdemption de la nature. Pour Fourier aussi,
la nature est sensible. La civilisation, qu'il maudit, rpand
ses influences dltres dans le firmament ; elle
intercepte la royaut du soleil, notre matre ; elle fait
souffrir les astres et gmir le rgne aromal dans les
profondeurs du ciel. Pour lui aussi, l're de la
transformation est proche. Le phalanstre agira sur le

1
Ministre, p. 131-133.
217
soleil ; il dlivrera ces myriades captives d'existences
astrales, et le progrs cosmogonique s'accomplira. Mais,
en notant l'analogie, il est impossible de mconnatre la
diffrence. La magie de Fourier a pour principe je ne sais
quel matrialisme et quelle apothose de l'animalit, qui
auraient rvolt la religieuse pense de [222] Saint-
Martin. Fourier est le magicien de la matire, le pote
excentrique de la sensation divinise. Saint-Martin ne
demande qu' la vertu son pouvoir occulte. L, c'est la
frnsie du plaisir qui opre la rdemption de la nature ;
ici, c'est la prire, c'est la grce, c'est la foi. Saint-Martin
reoit de Dieu ce secret magique, que Fourier demande
la matire mancipe. Ils diffrent entre eux de tout
l'abme qui spare le mysticisme orgiaque d'un pieux
illuminisme, l'ivresse des sens de l'ivresse du sentiment.
Saint-Martin est donc magicien, mais sa manire. Il
continue la philosophie occulte en l'idalisant ; il ne
cherche plus le grand uvre dans l'alliage des mtaux,
mais dans l'puration de l'me, ce mtal divin. Il croit
des pouvoirs merveilleux, mais il les remet aux mains de
l'homme vertueux ; la saintet est pour lui la vraie
science des prodiges. Si l'on peut sourire au naf espoir
du thosophe, qui entend dj l'cho des harmonies
idales du monde transfigur, on doit reconnatre au
moins que, de toutes les espces de magie, celle-ci est la
moins prilleuse, qui exige des magiciens ces deux
conditions : la vertu et la foi.
L'homme peut, il doit travailler la rdemption
actuelle de la terre; mais il ne la soulagera que
partiellement, tant qu'il aura lutter contre les forces
contraires des hommes incrdules et dpravs. Le jour o
l'humanit tout entire sera rentre dans sa loi, ce jour-
218
l n'aura pas de lendemain pour l'univers matriel ; le
prestige du nant et du mal s'vanouira, et les principes
actifs, les verbes prisonniers dans les liens de l'illusion et
de la matire reprendront, vers le monde des pures
essences, leur essor ds longtemps interrompu. Tout
rentrera dans l'universelle prire, et le temps sonnera la
dernire heure [223] sur le dernier dbris de la matire
que rclame le nant. Quand Saint-Martin touche cette
grande ide, il jaillit de son me une source de posie. On
dirait qu'il sent dj en lui le tressaillement de l'amour, ce
rdempteur de tous les mondes. Il frmit comme la
Sibylle ; comme elle, il secoue Dieu. Ecoutons le bruit
auguste de l'universelle rsurrection :
La mort s'enfuit lentement et murmure. La paix est
proclame dans le camp d'Isral. La voix des substances
de la nature, les voix des hommes, la voix du grand-
prtre et de ses lvites s'uniront ensemble pour former le
concert de l'ternit au milieu de la nouvelle Jrusalem...
Oh ! comme ils seront beaux les nouveaux cieux et la
nouvelle terre.... Ce n'est point comme dans notre
tnbreuse demeure, o les sons ne peuvent se comparer
qu'avec des sons, les couleurs qu'avec des couleurs : l
tout est homogne. La lumire rendra des sons, la
mlodie enfantera la lumire, les couleurs auront du
mouvement, parce que les couleurs seront vivantes ; et
les objets seront la fois sonores, diaphanes et assez
mobiles pour se pntrer les uns les autres, et parcourir
d'un trait toute l'tendue.
Du milieu de ce magnifique spectacle, je voyais
l'me humaine s'lever comme un soleil radieux du sein
des ondes.
219
Encore plus majestueuse que lui, et faite pour une
autre destine, elle n'tait point enchane comme lui
dans un cours circulaire ; mais, suivant rapidement la
ligne de l'infini, o elle a puis la naissance, elle s'levait
vers le sommet des Cieux, et tendait, sans s'carter de sa
route, vers le Centre unique, immobile sur son trne
vivant ; et je la voyais prendre sa place sous les
portiques [224] de la sainte Jrusalem, employer des
jours ternels de paix administrer les lois divines parmi
l'immensit des tres, et jouir jamais de la Table du
sanctuaire.
Et j'entendais s'lever la voix des uvres de tous
les justes ; toutes les rgions rgnres dans la parole
et dans la lumire, levaient leurs voix jusqu'au sommet
des Cieux ; il n'existait plus qu'un seul son qui se fera
entendre jamais : L'TERNEL ! L'TERNEL !
L'TETERNEL !
1


II. Symbolisme et thorie des nombres.

L'Unit est le point de dpart et le dernier terme de
toutes choses. La cration n'est qu'une manation.
L'homme est un verbe divin. Le monde, dans son
apparente multiplicit, n'est que l'explosion de l'unit ;
l'universelle cration est la circonfrence qui n'existe et
ne vit que par son centre immobile, Dieu.
A regarder les choses par le dehors, et seulement sur
la ligne de la circonfrence o elles ont t poses,
l'observateur inhabile n'aperoit que dsordre et

1
Homme de dsir, t. I, p. 101 ; t. II, p. 150-254.
220
dsaccord, action discontinue et brise, souffrance,
chaos. Mais regarder les choses par le dedans en se
plaant dans le centre mme, l'observateur sage
retrouvera sans peine les principes de l'immuable
harmonie, et les lois secrtes [225] de l'ordre universel,
fidlement rflchies tous les degrs de l'tre. Le
panthisme de Saint-Martin a pour consquence naturelle
le symbolisme.
Tous les tres portent la marque et le signe de la
substance dont ils manent. Les rgions naturelle et
spirituelle ne seront donc que des exemplaires de la
rgion divine. Les substances de ces deux ordres sont
comme des simulacres ou des images manes des
facults divines, qui, par un mouvement harmonique, se
sont arranges, selon les proprits des nombres, dans
l'ordre le plus parfait. Le principe du symbolisme est donc
dans l'unit de substance ; ses lois rsident dans la
science mystique des nombres. Un lien troit rattache ces
deux thories. Nous n'en voulons exposer que les bases,
ayant pour rgle constante de faire aux adeptes la part
de l'inintelligible.
Dieu ne se connat que dans et par ses images. Il a
besoin de voir se manifester ses attributs, agir ses
facults, pour se penser lui-mme. Dans la solitude de
son absolue unit, il ne pourrait jamais atteindre la
conscience rflchie. Dieu ne se connat que dans son
produit et dans son rsultat ; il tient son propre centre
envelopp dans son ineffable magisme
1
. L'amour que
Dieu a pour lui-mme le porte se manifester : l'homme
et la nature sont des images de ses divines perfections ;

1
Esprit des choses, t. I, p. 50.
221
mais nous ne pouvons nous en faire que malaisment une
juste ide. Ces miroirs (comme les appelle Saint-Martin)
ont t souills, ternis par le pch. L'image de Dieu a
t comme ensevelie sous la grossire enveloppe des
illusions de la [226] matire. C'est sous ces voiles qu'il
faut dcouvrir les corrlations secrtes qui lient l'homme
et le monde l'Unit ; il faut retrouver l'esprit des
choses, le sens de la cration.
Il y a une hirarchie dans les tres. Tous ne
reprsentent pas Dieu au mme degr, car tous ne sont
pas des manations directes ; mais chacun, dans son
espce, est l'expression visible, l'image sensible et
vivante du principe, soit gnral, soit particulier, qui agit
en lui. Dans cette srie immense, la classe suprieure est
le type de la classe infrieure, et les principaux traits du
modle primitif se rptent ainsi dans toutes les espces,
s'affaiblissant par la distance, mais subsistant toujours.
L'homme est l'image de Dieu ; le monde est l'image de
l'homme et de Dieu. Dans chacune de ces trois rgions
naturelle, spirituelle et divine, chaque classe particulire
offre par ses caractres fondamentaux le moyen
d'expliquer les autres classes : chaque individu contient
en germe la classe, chaque classe, la rgion ou monde,
chaque rgion ou monde contient, reprsente et rsume
l'universalit, le tout. L'univers est un homme en grand,
l'homme un univers en petit, et tous les deux sont le
rsum, l'expression vivante, le signe de la Divinit. Ainsi
se multiplient les simulacres et les images des tres ;
chaque partie d'tre, chaque tre est, son tour, type et
copie, image et modle, lumire et reflet, jusqu'au
premier tre, qui ne peut tre ni image, ni copie, ni reflet,
mais qui seul est type suprme, modle universel,
222
principe et fin. Saint-Martin se plait ainsi reconstruire
les trois mondes divin, spirituel, naturel, avec le plus
chtif et le plus obscur dbris du dernier tre, comme
Cuvier, avec un fragment, reconstruisait un univers. Mais
la ressemblance s'arrte l. [227] Les analogies de Cuvier
sont des inductions ; celles de Saint-Martin de pures
hypothses.
Pntr de cette grande ide du symbolisme que
nous retrouvons dans Platon, chez les Alexandrins, dans
la Kabbale, chez Boehm, et qui, dans certaines limites et
dans un sens modr, a sa justesse et sa vrit, Saint-
Martin l'applique universellement et sans cesse ; et si ce
hardi principe le conduit parfois des ides originales et
puissantes sur les relations des tres, le plus souvent
l'indiscrte application qu'il en fait ne produit que des
purilits de rapports superficiels et d'analogies
fantasques.
Il y a incontestablement un grand fond de vrit dans
cette page o Saint-Martin s'lve contre la prtention
impie de l'empirisme qui spare violemment la science
physique de l'ide de Dieu, le monde de son Crateur, la
nature de la Providence.
Les sciences naturelles et les sciences divines ne
sont divises que parce que, dans la main imprudente de
l'homme, les premires ne veulent devoir leur origine
qu' elles-mmes, et que les secondes,
prsomptueusement fires de leur origine sacre,
prtendent la faire reconnatre pour telle sans
dmonstration.... Mais ces deux sciences sont unies par
un lien troit : l'une est le corps, l'autre est le principe de
la vie ; l'une est l'corce, l'autre est l'arbre. Or, tout
223
annonce qu'il se prpare, pour ces deux classes de
sciences, une poque de rconciliation et de rhabilitation
dans leurs droits respectifs. La science divine, en
avanant vers le terme de son vrai dveloppement, et en
sentant qu'elle descend de la lumire mme, reconnatra
qu'elle n'est point faite pour marcher dans des voies
isoles et tnbreuses ; qu'elle ne peut se montrer, avec
tous les avantages qui lui sont propres, [230] qu'en
s'unissant, par une alliance intime, avec l'universalit des
choses. Et la science naturelle, force de scruter les
bases des choses physiques, force de tourmenter les
lments et de provoquer le feu cach, leur fera faire une
explosion qui les surprendra... Ces rvolutions, que tout
prsage devoir se faire dans l'esprit de l'homme, seront
bien plus surprenantes encore et plus fcondes que nos
rvolutions politiques, parce que la justice et la vrit en
seront la fois les organes et les mobiles
1
.
Sauf quelques expressions contestables, cette page
est sincrement belle, parce qu'elle est vraie. Ainsi
entendu, le principe du symbolisme se rsout dans la
grande ide des causes finales, dont nous reconnaissons
toute la grandeur et la fcondit, et qui tablit le lien
naturel entre les deux mondes terrestre et divin. Comme
dmonstration de l'existence de Dieu, nous l'avons
reconnu avec Saint-Martin, les causes finales ne suffisent
pas ; mais elles servent merveilleusement ce que nous
pourrions appeler la contre-preuve de cette
dmonstration dans la nature. Elles sont comme la
vrification exprimentale des arguments
mtaphysiques ; elles donnent la science physique un

1
Aurore naissante, prface, XVII.
224
sentiment qui l'lve, une sorte de pit naturelle qui la
sanctifie.
Pour bien comprendre la lgitimit des plaintes de
Saint-Martin sur ce grand divorce des sciences humaine
et divine, et la pieuse ardeur des vux qu'il forme pour
leur rconciliation prochaine, il n'est besoin que de les
rapporter [229] leur date, c'est--dire ces dernires
annes d'un sicle qui avait sembl prendre cur
d'exiler Dieu du tableau de la cration, en mettant
partout la place de ce grand nom le nom vague de je ne
sais quelle abstraite nature. On tudiait les lois avec une
sorte d'ivresse ; mais on rpudiait l'ide du lgislateur
comme une dernire rminiscence de la scolastique
vaincue. On se dfiait du sentiment religieux l'gal d'un
pige. Les causes finales taient en disgrce comme le
moyen-ge ; la philosophie leur tenait rigueur pour avoir
si longtemps usurp la place des causes efficientes, qui
sont les lois, vritable objet de la science. L'empirisme
faisait remonter, jusqu' Dieu sa vengeance. Buffon se
tenait, l'gard de la cause premire, dans les termes
d'un respect vague et pompeux. Laplace affectait de
voiler l'auguste image de Dieu au frontispice de la nature.
La vrit n'est ni dans cet excs de l'ignorance
superstitieuse du moyen-ge, qui voyait Dieu partout, ni
dans cet excs de la science empirique, qui prtend ne le
voir nulle part. Admettre les causes finales, mais avec
discrtion et mesure; unir la science naturelle et la
science divine, mais sans les confondre ; observer pour
savoir, non pour louer ; faire la science l'image de la
vrit, non sous la forme d'un dithyrambe ; puis ne pas
craindre, quand la science est faite, d'en extraire la
pense divine, l'me, telle est la vraie mthode qui, sans
225
rien faire perdre la science de sa rigueur, assure au
sentiment tous ses droits.
Saint-Martin ne sait pas garder ce juste quilibre ; il
n'apporte ni impartialit, ni sang-froid dans la recherche
des secrets de la nature : il se prosterne sans cesse, et
dans cette idoltrie de dtail, qui n'a plus ni fin ni rgle,
le ridicule [230] n'est pas loin de la gravit perdue.
L'ivresse du symbolisme saisit sa pense et la fait
chanceler sur le terrain glissant de l'analogie mystique.
Ajoutons que sa science tait fort lgre, comme le sera
toujours celle de ces illumins qui croient tout connatre
de droit divin, et prtendent se dispenser de cette
discipline vulgaire qui veut que pour savoir on ait appris.
Le livre des Erreurs est rempli de ces hypothses
puriles, qui vont parfois jusqu' rvolter le got et
indigner la raison. Qu'on lise, par exemple, sa description
du corps de l'homme, cette divagation inconcevable qu'on
s'tonnerait de trouver dans quelque vieux livre de
philosophie hermtique, et qui date d'une poque ou
Buffon avait crit son Histoire naturelle !
Un autre ouvrage, l'Esprit des choses, a pour objet
spcial l'exposition dtaille de la thorie du symbolisme.
Cet ouvrage, trs original et trs curieux par fragments,
manque absolument de mthode, de clart, parfois de
bon sens. Saint-Martin ne se propose rien moins que de
retrouver l'esprit des choses, le sens perdu de la cration,
le secret du symbole universel, l'explication des religions,
des traditions, des usages, des coutumes les plus
vulgaires, mlant ainsi l'enfantillage la gravit, et
dparant avec une page grotesque de remarquables
morceaux. Livre trange, qui nous semble tre lui seul
(puisqu'il s'agit de symboles) le type le plus complet de
226
ce gnie excentrique qui chappe presque la critique,
en se rfugiant dans les extrmes, et qui plane quand il
ne rampe pas. Saint-Martin a vraiment parfois le vol
sublime et le coup d'aile qui ravit l'esprit au ciel ; plus
souvent, il manque d'essor et se trane. Nous n'entrerons
pas dans le dtail de ce symbolisme universel, mais nous
ne rsisterons pas au dsir de faire connatre, en
quelques [231] traits, le ct bizarre et puril de cet
esprit fantasque.
Voulez-vous connatre l'esprit des choses les plus
usuelles, la musique, la danse ? des usages les plus
vulgaires, comme de s'embrasser ? l'origine des formules
de la politesse ? Il a rponse tout : jugez plutt. La
musique a pour objet de dissiper les influences
dsharmoniques dont nous sommes environns. Elle est
un instrument rgulateur de la vie ; elle nous ouvre la
rgion de Dieu . Soit ; il est trs vrai que la musique
purifie l'me en y excitant un vague amour de l'idal, qui
est une des mille formes dont se revt le sentiment de
l'infini ; mais la danse ? Vous doutez-vous de la dignit
de son origine, de la hauteur de sa fonction sociale ? Elle
se place dans ce systme complaisant au rang d'une
institution divine, presque d'un sacerdoce. Elle exprime,
par ses figures diversement animes, l'tat de libert
primitive et la dchance. L'alternative du mouvement
qui s'lve et qui retombe ne reprsente-t-elle pas au vif
l'lan intrieur de notre agilit divine, qui nous porte vers
la rgion de l'action vive, et, en mme temps, le poids
douloureux qui nous fait retomber sur la terre, le poids du
pch ? Vous embrassez un ami : signe mystrieux de la
conscration qui unit le nophyte au prtre. Les formules
les plus banales ont un sens profond ; cette question,
227
comment vous portez-vous ? est elle seule la preuve de
la dchance. On interroge avec anxit son ami le
lendemain d'une catastrophe
1
. C'est ainsi que l'homme
[232] porte toujours avec lui sa loi et sa leon.
Dcidment, les choses ont trop d'esprit. Dieu n'est pas si
ingnieux ni si plaisant que cela ; il n'avait pas imagin
de faire de la nature et de l'homme un jeu d'nigmes.
Aprs de telles excentricits, on relit avec bonheur une
page de Fnelon ou de Bernardin de Saint-Pierre ; on
admire quelle diffrence spare celte philosophie discrte
et douce, qui se borne interprter les intentions
bienveillantes du Crateur, de ce mysticisme extravagant
qui veut pntrer le secret de Dieu et n'aboutit qu'
l'absurde.
Le fond de la doctrine du symbolisme est dans la
science des nombres ; c'est l qu'est le dernier secret,
mais aussi le plus impntrable de la mtaphysique des
illumins. D'o vient cette science trange ? Quelles en
sont les premires origines et les ides fondamentales ?
Nous ne nous arrterons pas la question historique,
qui nous entranerait beaucoup trop loin. Que cette
prtendue science ait eu son berceau sur les rives
mystiques du Nil ; que Mose lui-mme, comme semble le
supposer saint Augustin, ait plus d'une fois employ une
mystrieuse chronologie ; que les prtres de l'Egypte, de
la Chine, de l'Inde, se soient transmis, de gnration en
gnration, le dpt de cette langue obscure ; que
Pythagore, enfin, ait reu l'initiation du nombre sacr
dans les sanctuaires d'Hliopolis, ce sont l des questions
pineuses qui ne sont ni de notre comptence, ni de notre

1
Esprit des choses, passim.
228
sujet. Quant au fait de sa transmission secrte travers
les sicles antiques jusqu'au moyen-ge, et du moyen-
ge jusqu'aux temps modernes, nous pourrions nous en
tonner, si nous ne savions tout ce qu'il peut y avoir de
fascination dans une doctrine qui se cache. Les initis
seuls la connaissent, et chaque initi, devenu possesseur
du trsor, incline en [233] exagrer la valeur. Il est de
bonne foi, sans doute, dans cette complicit de l'orgueil
avec l'illusion, et il transmettra solennellement la formule
sainte d'autres esprits galement chimriques,
d'autres raisons galement idoltres.
trange fascination laquelle de solides gnies n'ont
pas chapp, ni Pythagore, ni Platon ! Pythagore, qui,
frapp des rapports harmonieux des nombres, en fait le
principe unique et l'lment des choses ; Platon, qui
d'abord fidle Socrate, retourne au dclin de sa vie vers
Pythagore, et traduit l'admirable langue des ides dans
l'idiome nigmatique du nombre. Aprs lui, Speusippe et
Xnocrate relvent l'cole mathmatique, et la dernire
tradition de Socrate se perd dans le pythagorisme
primitif. Enfin, dans la grande confusion des doctrines
orientales et grecques, judaques et paennes, qui signale
l'ge des Alexandrins, la philosophie hermtique donne
asile dans son sein cette science chappe des
sanctuaires d'Isis, et si bien approprie, par son caractre
mme, aux mystiques tendances de l'poque. La Kabbale
s'en empara, en la modifiant sa manire, et le moyen-
ge reut ainsi la tradition du nombre, de deux sources
distinctes, les livres d'herms et le Sepher iccirah. Marcile
Ficin, Pic de la Mirandole, Reuchlin, Paracelse, Nicolas de
Cuss, Jordano Bruno, remirent en honneur ce symbolisme
mathmatique. Boehm le connut par les enseignements
229
secrets de la Kabbale, qui, plus d'un sicle aprs, le
transmettait galement Pasqualis ; et c'est ainsi que du
fond de l'Egypte, traversant la Grce et le moyen-ge, en
se transformant de mille manires, la science des
nombres, toujours mystrieuse et sacre par son mystre
mme, arriva Saint-Martin, Kirchberger,
Eckartshausen, [234] et tous ces illumins que le dix-
huitime sicle, l'poque des sciences positives, s'tonne
de voir s'absorber encore dans les vides formules d'une
doctrine illusoire.
Ce symbolisme des nombres avait pu avoir son
prestige aux premiers ges des mathmatiques, aux
temps de Pythagore, dans ces poques primitives o la
science, fille des dieux, se revt d'un caractre sacr,
parle une langue presque religieuse aux hommes, et
aime, comme toute grandeur naissante, envelopper son
origine de tnbres et de mystres, pour dominer
l'imagination des hommes en les tonnant, comme elle
domine leur raison en les clairant. Mais au dix-huitime
sicle, on peut admirer cette superstition rtrospective de
quelques intelligences nes pour le moyen-ge, et qui
perptuent, au sein d'un sicle positif, l'anachronisme
vivant de la philosophie d'Herms et des rves de la
Kabbale. Quelques annes plus tard, on verra M. de
Maistre lui-mme s'attarder en des considrations sur les
proprits symboliques des nombres, et incliner, par le
ct aventureux de son gnie, vers ces fantasmagories
blouissantes et futiles. Le nombre frappe ce fier esprit
dans la vigueur mme de sa pense, et le saisit par le
pouvoir occulte de ses combinaisons imprvues. Il faut
donc croire qu'il y a un bien vif attrait dans cette science
chimrique qui prtend expliquer les lois secrtes des
230
tres avec la puissance du chiffre, reconstruire je ne sais
quelle mtaphysique d'hypothses, et remplacer les
sciences humaines par la vrit divine dont elle a gard,
depuis les premiers ges, le vivant tmoignage l'abri de
la profanation.
On s'attend bien sans doute nous voir sobres de
dtails sur la thorie numrique de Saint-Martin. Nous
resterons au seuil du sanctuaire. D'ailleurs, le peu
d'nigmes [235] que nous avons pu dchiffrer dans le
livre des Erreurs, dans la Correspondance et dans le trait
posthume des Nombres, ne nous a gure mis en got du
reste ; le contraste nous a sembl fort entre la solennit
de l'accent rvlateur et la pauvret de la chose rvle.
Nous nous en tiendrons quelques ides trs
lmentaires, la dfinition du nombre, par exemple.
Tous les adeptes de cette science occulte ont
distingu avec le plus grand soin leur doctrine de la
doctrine mathmatique. Et vraiment c'tait prendre trop
de peine ; la distinction se fait d'elle-mme. On sait que
Platon reconnaissait trois classes de nombres : sensibles,
mathmatiques, idaux. Saint-Martin met
continuellement en opposition la science du nombre
lmentaire avec la science du nombre divin.
Qu'est-ce donc que le nombre divin ? C'est le
symbole ternel, la marque de chaque tre, le signe
caractristique de chaque classe; c'est l'expression
ncessaire de toutes les proprits de cet tre, ou de tous
les tres de cette classe. Ce nombre parfait n'a rien de
passif comme le nombre humain, lequel reoit toutes les
applications ; il n'a rien de conventionnel : il est actif et
vivant, immuable et absolu. Les nombres ainsi entendus
231
ne sont que la traduction abrge, ou la langue concise
des vrits et des lois, dont le texte et les ides sont dans
Dieu, dans l'homme et dans la nature
1
. Il faut donc bien
prendre garde de les sparer de l'ide que chacun d'eux
reprsente, et de les montrer dtachs de leur base
d'activit. [236] Ils ne seraient plus alors qu'un objet de
strile spculation, et ils ne nous rendraient pas alors plus
de services que si l'on nous apprenait la syntaxe d'une
langue dont nous ne saurions pas les mots.
Quelques exemples feront mieux ressortir le
caractre de ce symbolisme numrique. Qu'est-ce que
l'unit ? Saint-Martin nous en montre l'image active.
Lorsque nous contemplons une vrit importante, un
attribut de Dieu, par exemple, nous nous portons tout
entiers, vers ce suprme modle des choses ; toutes nos
facults se suspendent pour nous remplir de lui, et nous
ne faisons qu'un avec lui. Le nombre un est dans nos
langues l'expression de cette union indivisible qui,
existant intimement entre tous les attributs du souverain
tre, devrait exister galement entre l'tre et ses
productions. D'o vient, au contraire, le nombre deux
(l'illgitime binaire) ? D'une distraction coupable de la vie,
d'une division porte dans le centre, dans l'unit. Si,
aprs avoir contempl la source universelle, nous
reportons nos yeux sur nous-mmes, et que nous nous
remplissions de notre propre contemplation, de faon que
nous nous regardions comme le principe de quelques-
unes des clarts que Dieu seul nous a procures, ds
l'instant nous tablissons deux centres de contemplation,
deux principes spars et rivaux, deux bases qui ne sont

1
Trait des nombres, passim.
232
plus lies. Le binaire est donc le nombre de l'iniquit, le
principe numrique du mal, la loi de la chute et de la
mort, puisqu'il est l'expression de la sparation dans
l'unit.
Irons-nous plus avant et ne serait-ce pas perdre
notre temps que d'essayer de rsoudre toutes ces
nigmes ? Le profit n'en vaudrait vraiment pas la peine. A
qui servirait-il de savoir que trois tant le nombre du
ternaire sacr, [237] sera aussi la loi de toute manation
qui doit reproduire invariablement cette image active ;
que quatre est le nombre de l'homme, c'est--dire la
production immdiate du ternaire, l'manation du ternaire
dans l'unit (3+1=1); que cinq est l'abomination, l'tre
pervers, l'manation du ternaire dans la division et le
dchirement du nombre deux (3+9=5) ; que six est le
mode actif de l'opration, l'expression du ternaire se
rptant dans ses attributs, qui sont l'tre en acte
(3+3=6 ) ; que sept est le nombre du monde spirituel ;
huit, le nombre correctif de toute irrgularit ; neuf, le
nombre de l'illusion, c'est--dire de la matire ; dix, le
nombre de la rintgration finale dans l'unit, parce que
l'unit y fait sa rapparition solennelle (10) ; la
circonfrence marque par le zro, l'unit symbole du
centre immuable ; en d'autres termes, le monde revenu
Dieu.
Il n'y a point de nombres dans la dcade dont on ne
puisse ainsi dcouvrir le caractre et que l'on ne puisse
rapporter l'uvre particulire laquelle ils sont unis.
Mais ce ne sont l que les principes. Ces lments de la
dcade se combinent de mille manires tranges et
produisent des rsultats qui ne ressemblent rien de ce
que l'on a jusqu'alors pens, vu ou rv. La lecture du
233
petit trait des Nombres nous ouvre une rgion trange
o l'on marche de surprise en surprise, travers un
ddale de formules tnbreuses, la recherche de la
vrit absolue. Les oprations de cette mathmatique
nouvelle ont leurs rgles et leurs procds dans lesquels
Saint-Martin a pleine confiance. Il en est, dit-il, de cette
algbre des ralits comme de l'algbre de l'apparence,
o les valeurs, une fois connues, nous conduisent sans
nous garer des rsultats prcis et positifs. La
diffrence est que, [238] dans le calcul conventionnel, les
valeurs sont arbitraires, et que leurs combinaisons,
quoique reposant sur des rgles fixes, ne nous font
cependant parvenir qu' des vrits trs secondaires ; au
lieu que, dans le calcul vrai, les nombres reoivent leur
valeur de la nature des choses et non de la volont de
notre esprit, et, qu'indpendamment de ce qu'ils se
combinent aussi par des rgles fixes, ils nous amnent
aux vrits invariables dans la rgion de l'infini, leur
source et leur sanctuaire
1
.
Aussi Saint-Martin expose-t-il, avec un respect
presque religieux et une discrtion extrme, ces
oprations de l'algbre divine et le dtail de ces
oprations. Il pose quelques rgles d'addition et de
multiplication thosophique qui sont bien ce qu'il y a de
plus purilement ingnieux au monde ; et de ces calculs
fantastiques il tire une srie d'inductions sans fin et de
dductions sans rgle, les unes qui remontent vers
l'Unit, les autres qui descendent jusqu'aux dernires
manations des tres infrieurs. De l toute une science
de combinaisons laborieusement futiles, qui, peu de

1
Trait des Nombres, p. 6.
234
choses prs, sont aux mathmatiques ce que le jeu de
mots est la littrature.
Nous nous empressons de conclure, pour ne pas nous
perdre dans les infiniment petits de la monomanie
numrique. Saint-Martin ne s'arrte plus quand il opre
sur les nombres thosophiques : il double, il triple, il
dcuple ses produits, il multiplie ses nombres, et les
mondes naissent l'ordre de la formule dans une
effrayante proportion.
Qu'y a-t-il donc au fond de cette thorie des
nombres, pratique avec un si fervent enthousiasme par
Saint-Martin [239] et tant d'autres, hritiers directs ou
indirects de la Kabbale ou d'Herms ? Et d'abord,
remarquons-le bien, tous ces systmes diffrent l'infini.
Chaque illumin a son systme numrique part. Il y a
entre tous cependant quelque chose de commun, le
principe, le point de dpart. A l'origine de tous ces
systmes, nous trouvons un ralisme d'une nouvelle
sorte, le ralisme du nombre. Le moyen-ge avait
applaudi Guillaume de Champeaux, enseignant, dans le
zle indiscret d'un platonisme excessif, cette doctrine qui
ralise les ides gnrales, et multiplie l'infini les tres
dans un ciel idal. Les thosophes font de mme l'gard
du nombre ; ils runissent dans son essence, comme les
scolastiques dans l'essence des universaux, des lments
qui semblent contradictoires, l'abstraction par dfinition
mme et la ralit individuelle par hypothse. Le nombre
n'est et ne sera jamais que le rapport des quantits, des
grandeurs ou des figures avec l'unit de leur espce. Et
cette dfinition, Saint-Martin la subit, tout en la
dnaturant et la tourmentant pour lui faire donner ce
qu'elle ne contient pas ; il la subit malgr lui, puisque le
235
nombre, dans sa propre dfinition, exprime le rapport des
proprits manes avec les facults divines, et des tres
avec l'Unit. Mais qu'est-ce que ce rapport d'un tre fini
avec l'tre infini ? Ici la contradiction commence : car ce
rapport est incommensurable. Mais voici une bien autre
contradiction : Tout nombre est un rapport, et tout
rapport par dfinition est abstrait. Saint-Martin le ralise.
L o la raison ne conoit qu'un tre de raison, une pure
abstraction, Saint-Martin met une cause relle, agissante
et vivante ; mesure qu'il le considre, il incline mme
faire de ce nombre, qui d'abord n'tait pour lui qu'une
expression de proprit, l'essence des choses. Tel est le
[240] dernier mot de cette Mathmatique rvle. Voyez
le nombre agir dans ce singulier systme : il produit les
tres, il cre l'harmonie, il fait pntrer le symbolisme
dans les trois rgions o il rgne ; il donne Dieu mme
son essence et son nom, l'Unit ; l'ordre universel ne se
maintient que par son universel pouvoir.
C'est donc bien l, on le voit, un ralisme nouveau,
non moins chimrique que celui de l'Ecole ; c'est une
idoltrie nouvelle d'abstractions places dans un ciel
imaginaire. Le nombre se pose ainsi tout ct de Dieu,
ou plutt il est Dieu, puisqu'il est l'essence mme de
Dieu. La mathmatique relle est toute la science des
tres, puisque tous reoivent du nombre leur essence et
leurs proprits. C'est cet excs de ralisme numrique
qu'en vient Saint-Martin. L'esprit humain sorti de la voie
ne s'arrte plus ; l'erreur a sa fascination comme la
vrit. Chose trange ! elle a aussi, comme elle, ses
rgles, et, dans les audacieuses spculations d'une
pense que rien n'arrte, mme l'absurde, dans cette
frnsie d'hypothses qui l'emporte, Saint-Martin ne fait
236
que reprendre sa manire et agiter encore les vaines
formules du symbolisme, que gardaient dj, avec un
soin jaloux, les prtres d'Isis, il y a trois mille ans.
Il semble, pour nous servir d'une comparaison de
Saint-Martin, que l'erreur soit comme une ligne circulaire
sur laquelle l'esprit humain s'agite dans une strile
angoisse, passant successivement par tous les points de
la circonfrence pour revenir invariablement au point de
dpart, et recommencer sans cesse la mme course sans
but, tandis que la science s'lve en ligne droite, sans
dvier de sa route, vers ce but idal dont elle se
rapproche toujours sans l'atteindre jamais, et que Dieu lui
a marqu dans l'infini.


[241]
Chapitre V. Applications du systme : morale et
politique, quitisme et thocratie

I. Morale de Saint-Martin Thorie de la perfection et
du bonheur Extase et quitisme

Si nous n'avons pas t infidle la pense qui nous
a guid dans ce travail, si notre exposition a mis
suffisamment en lumire les points essentiels de la
mtaphysique de Saint-Martin, nous pouvons aisment
prvoir ce qu'un pareil systme nous donnera dans
l'application. L'homme, pense de Dieu ; le Verbe, unit
des essences divines et du monde ; la nature physique,
pure illusion voilant l'ternelle nature, tel est le fond de la
doctrine gnrale. La morale en est l'expression fidle ; et
de mme que le vice fondamental du systme est
d'lever l'homme au dessus de lui-mme, en le divinisant,
le dfaut radical de cette morale sera de lui assigner un
but chimrique. Elle manque essentiellement du premier
caractre d'une morale : elle n'est pas pratique.
Saint-Martin se porte, dans sa doctrine morale, pour
l'interprte du vritable Christianisme. Prtention
illusoire ! Une diffrence radicale se marque ds le point
de dpart. Le Christianisme tablit avec rigueur la
distinction [242] des substances : Dieu est le principe du
bien, mais le fidle s'unira lui sans se confondre. Jsus-
Christ est le type suprme, le modle divin de la saintet.
Le chrtien essaiera d'exprimer dans sa conduite quelque
chose de l'idal sacr, mais sans prtendre, mme au
degr le plus pur de la grce, atteindre le divin et
238
inaccessible modle.
Le thosophe part de l'unit et y revient. Pour lui
aussi, le principe du bien est Dieu ; mais il ne comprend
pas l'union au sens chrtien, l'union qui maintient la
distinction des substances ; il ne comprend que l'unit.
L'homme parvenu la perfection mystique ne sera pas
seulement uni Dieu, il ne fera qu'un avec lui ; il sera
Dieu. Pour lui aussi, le Verbe est le modle suprme ;
mais l'homme de dsir l'atteindra par la vertu ; il
l'engendrera dans son me ; il deviendra Verbe lui-
mme. C'est l le but auquel doit tendre l'effort, et, tant
que cet objet n'est pas rempli, l'homme reste en dehors
de sa loi. L'unit est le principe de cette morale ; la
transformation de l'homme en Dieu en est la fin et le
terme. Si ce but est manqu, tout manque l'homme.
L'extase est donc le signe de la vertu parfaite. Celui-l
seul est bon qui possde Dieu. Hors de l'extase, pas de
salut.
On voit du premier coup d'oeil les prils d'un
semblable principe. Il a le double inconvnient d'exalter
l'orgueil ou de dcourager l'humilit. Se faire Dieu ou se
croire rejet de Dieu, alternative invitable. La perfection
est absolue ou n'est pas, car il n'y a pas de degr dans
l'unit, et l'unit est le signe de la perfection.
La morale chrtienne admet, au contraire, des degrs
dans la vertu, en admettant des degrs dans l'union de
l'me avec Dieu. Elle marque dans la saintet l'idal
rarement accompli de la vertu humaine ; mais elle ne
tient [243] cet inflexible niveau, ni ses exigences, ni ses
promesses. Elle ne dcourage pas le fidle en lui
montrant un but trop lointain. Elle le soutient de ses
239
conseils, l'assiste dans sa misre, le relve aprs chaque
chute, lui dfend le dsespoir, et, jusqu' la dernire
heure, elle promet le salut partout o elle trouve un fond
propre porter le repentir. La morale thosophique
n'admet pas de milieu. Elle est dans ses aspirations une
morale d'anges, de hros, de saints, non une morale
d'hommes ; et le thosophe prsomptueux ou faible,
exalt ou dcourag, tranera sa vie des chimres d'une
folle esprance aux nervements du dsespoir. Elle
mconnat cette perfection relative que le Christianisme
montre d'abord au fidle comme le premier degr dans le
bien, comme la premire tape dans la voie qui mne au
Ciel.
C'est au nom de ces principes absolus que Saint-
Martin juge la morale telle que l'enseignent les faux
docteurs du Christianisme. Ils nous disent de servir Dieu.
Cela ne suffit pas : il faut servir Dieu. Combattre l'ange
rebelle, soit dans nous, soit dans les autres, ce n'est que
la moindre partie de ce service, attendu que cela ne sert
qu' nous ou nos semblables
1
. L'autre partie appartient
Dieu. C'est celle par laquelle, tant unis Dieu, nous
devenons les sages administrateurs de ses domaines et
les tmoignages expressifs et vivants de ses merveilles.
Les docteurs nous renvoient faire la gloire de Dieu dans
l'autre monde. Ils ont tort : c'est dans celui-ci qu'il y
faudrait travailler, attendu que c'est celui-ci qui est priv
de la gloire de Dieu.
[244] Ainsi, selon la doctrine thosophique, l'homme
qui sert Dieu au sens chrtien n'est tout au plus que le
mercenaire de Dieu. Il donne pour recevoir ; il travaille

1
Esprit des choses, t. II, p. 101.
240
pour un salaire ; il mesure son effort au prix : c'est plus
un trafic qu'une vertu. Le mercenaire se sert lui-mme en
servant son matre. L'homme de dsir ne fait pas ce
calcul de l'gosme ; il est un avec Dieu. Il doit, non le
servir, mais lui servir, non l'honorer d'un culte strile par
des services infrieurs qui ne servent qu' celui qui les
rend, mais cooprer directement l'uvre divin ; se
faire, non le mercenaire de Dieu, mais son ministre. Tant
qu'il songera la rcompense, il ne sera pas dans la loi
de l'unit. L'amour pur est le seul qui convienne au vrai
sage, car c'est le seul qui marque que l'homme ne fait
plus qu'un avec Dieu. Mler l'amour de Dieu la plus
secrte inspiration de l'amour-propre, c'est se distinguer
du souverain tre ; c'est manquer le but.
Il semble vraiment, entendre tous ces mystiques,
que la pratique de la vertu soit trop facile ou trop vulgaire
avec l'espoir de la rcompense, et qu'il faille lui retirer
tous ces appuis que rclame la faiblesse humaine. O en
serions-nous pourtant, si le prix n'tait pas propos
l'effort, et si la vertu, dans sa lutte, n'tait pas soutenue
par l'espoir ? Que l'me, arrive la saintet, purifie par
le sacrifice, s'lve ce degr suprieur de l'amour o
l'on aime Dieu sans aucun retour sur soi-mme, c'est l le
dernier progrs, sans doute, et la dernire mesure de la
vertu. Mais la morale est-elle exclusivement faite pour les
mes d'lite ? Ne faut-il pas tenir compte aussi du grand
nombre des faibles, des indcis, des languissants ? Le
mysticisme impose l'amour pur comme rgle absolue, ne
tenant pour vertu que le dsintressement. C'est [245]
demander aux hommes plus qu'ils ne peuvent donner. Le
Christianisme fait sa loi plus douce, et, rservant le
privilge de la saintet pour quelques mes suprieures,
241
il n'exclut pas de la bonne voie ceux qui la suivent dans
l'espoir du salut. En cela, il condescend, sans s'abaisser,
la mesure des forces humaines ; il n'impose pas
l'homme cette ncessit rigoureuse de s'oublier soi-
mme ; il a fait de l'esprance une vertu thologale.
Comprendre autrement la morale, c'est mconnatre le
cur humain ; c'est vouloir faire des hommes ce qu'ils ne
sont pas, ce qu'ils ne peuvent pas tre, une race d'anges.
La saintet, comme l'hrosme, sera toujours en minorit
sur la terre. Il est prilleux de trop exiger : on peut bien
alors ne rien obtenir.
Mais voyons l'uvre cette haute vertu des
mystiques, si sublimes et si fiers dans leurs aspirations. Il
faut bien payer sa ranon la nature. Le thosophe
s'affranchit de l'humanit. Impunment ? Non pas.
L'humanit garde ses droits sur lui, et, comprime sur un
point, elle saura bien trouver son issue ailleurs. Vous avez
cru immoler la nature en frappant l'intrt. Fort bien;
mais prenez garde ses revanches. Au sentiment de
l'intrt sacrifi se substitue, dans le mystique, l'orgueil,
c'est--dire encore l'amour-propre. Et n'est-ce pas un
amour-propre bien criminel, que de prtendre confondre
son tre avec l'tre divin ? Peut-on concevoir une plus
audacieuse exaltation du sens personnel ? Etrange
abngation du mystique, qui n'aspire rien moins qu'
l'unit de substance ! Singulire immolation de l'amour-
propre, qui consiste mourir dans l'homme pour
ressusciter en Dieu ! Humilit inoue du thosophe, qui
agrandit son nant jusqu' l'infini !
L'homme devient Dieu ; devenu Dieu, il devient [246]
impeccable. La consquence est ncessaire ; tous les
mystiques l'admettent. Quand nous avons le bonheur, dit
242
Saint-Martin, de parvenir ce sublime abandon, le Dieu
que nous avons obtenu, ce Dieu qui se prie lui-mme en
nous, ne fait plus de nous que comme l'habitacle de ses
oprations
1
. Avec lui, nous n'avons plus de souillures
craindre, parce qu'il est la puret, et qu'il la porte partout
avec lui ; nous n'avons plus craindre les attaques de
l'ennemi, ni dmonial, ni astral, ni terrestre, parce qu'il
est la force et la puissance, et que toutes les puissances
viennent se briser contre lui ; nous n'avons plus
d'inquitudes avoir, ni pour notre marche, ni pour nos
discours. Qu'importe, en effet, l'me divinise ce qui se
passe dans la rgion subalterne des sens ? Elle n'aura
plus besoin de veiller ; Dieu veillera pour elle. Elle
s'abandonnera tout entire au principe de toute vertu et
de toute puret ; la vertu et la puret lui viendront sans
effort et comme d'elles-mmes.
C'est l le dernier signe, et comme l'achvement de
la vertu thosophique, l'abandon. La vertu n'est pour eux
que la vertu sans lutte ; toute vertu qui combat est
imparfaite. L'me n'est en pleine possession de Dieu que
quand elle se repose en lui, ne veillant plus, ne voulant
plus. Tant que l'effort dure, Dieu ne rgne pas encore.
Quand l'unit se consomme, l'agitation cesse, le repos se
fait dans l'me ; le repos, c'est--dire pour eux l'absence
de toute pense, de tout souci, de toute volont ; le
repos, c'est--dire l'assoupissement, l'anantissement de
l'me plutt.
[247] Ne soyons pas tonns, dit Saint-Martin, que le
nouvel homme ne permette plus un seul mouvement sa
volont, puisqu'il est la pense du Seigneur, et qu'il ne se

1
uvres posthumes, t. II, p. 433.
243
croit pas le droit de disposer de la pense du Seigneur ;
s'il disposait de lui-mme, il ne serait plus la pense du
Seigneur, et, par consquent, il ne serait plus rien
1
. On
ne peut traduire en termes plus expressifs l'ide mystique
de l'abandon ; mais on ne peut aussi mconnatre
davantage la condition relle de l'homme sur la terre et le
caractre essentiel de la vertu. trange consquence, qui
est la fois et la condamnation du systme, et la suite
naturelle de l'orgueil qui l'inspire. La thosophie prtend
faire de l'homme un Dieu en l'immolant. Nous voyons
bien que l'homme meurt dans cette trange doctrine ;
nous ne voyons pas qu'il ressuscite en Dieu.
Qu'est-ce au juste que cet abandon si fort prconis
par les mystiques ? Qu'est-ce que ce repos absolu ? C'est
la suspension volontaire de la vie ; c'est le suicide moral,
l'attentat de l'homme sur son me. Vous dites qu' ce
moment suprme, l'homme devient Dieu ; et moi, je
rponds que l'homme devient une chose, un je ne sais
quoi qui n'a plus de nom, qui ne pense plus, qui ne veut
plus, qui ne sent plus. Vous croyez qu'il se transfigure, et
que son me touche l'infini. Erreur douloureuse, qui a
tromp tant de nobles mes ! Cette divinit qui, selon
vous, remplit son tre dans le silence absolu de sa
pense, dans le repos absolu de son acte, prenez garde,
c'est le vide qui se fait en lui. Punition clatante de
l'orgueil ! L'homme veut se transformer en Dieu ; il se
ravale au niveau [248] de ce monde, o s'teint la
conscience, o expire la libert. Dieu nait en vous, vous
engendrez le Verbe. A quel signe le reconnaissez-
vous ? Dieu ressemble donc aux choses qui ne pensent

1
Nouvel Homme, p. 333.
244
pas et qui n'agissent pas ? C'est ce suicide de l'homme
que vous proclamez comme l'avnement de Dieu ?
tranges ministres de Dieu, qui le faites l'image de ce
qui n'est pas ! trange divinit, qui annonce son
approche, comme la mort, par la destruction de tout ce
qui fait la vie de l'me, par l'vanouissement et le
silence ! L'unit se fait ; oui, sans doute, l'unit du nant.
On ne peut mutiler davantage l'homme, sous
prtexte de le rgnrer. En face de ce faux idal,
rtablissons la vrit morale, humaine, chrtienne.
L'homme est une force libre, claire par la raison. Notre
vie ne doit tre que le dveloppement de notre libert. La
vertu est une conqute laborieuse de la volont sur les
rvoltes des sens, sur les calculs de l'intrt et les
sductions du cur. Consultons tous ces hommes chez
lesquels l'humanit salue et honore de grands caractres,
de mles vertus. Demandons-leur si ce n'est pas la
sueur de leur front qu'ils ont tabli leur empire sur la
passion, qu'ils sont devenus purs, dsintresss, chastes,
hroques. Interrogeons les saints, et nous verrons si
c'est en immolant leur volont qu'ils ont conquis la
couronne, et si ce n'est pas plutt en lui demandant
chaque jour des miracles d'nergie. La grce les seconde,
mais ils aident la grce. Dieu ne leur manque pas, mais
ils ne manquent pas Dieu. Et ce n'est ainsi que par un
effort de toutes les heures, qu'ils ont atteint cet tat
sublime et pur, o la lutte cesse, et o le bien semble
rgner sans obstacle dans l'me rgnre. Mais alors
mme croyez-vous qu'il [249] n'y ait plus de volont, et
que, dans ce silence des sens vaincus, l'homme
s'abandonne ? Croyez-vous que cet tat de paix et
d'harmonie soit l'immolation de la personne ? Bien au
245
contraire, c'est le plus pur et le plus haut degr de la vie
morale, c'est le triomphe de la libert. L'homme, port
ce terme sublime, fait le bien sans trouble, sans peine, et
l'on croirait presque sans volont, tant il clate
d'harmonie dans ses actes, de srnit dans sa pense.
Le trouble a disparu, l'effort a cess. Pourquoi ? Parce
que la volont rgne. Elle accomplit, avec une aisance
pleine de grce, ce qu'elle ne fait ailleurs qu'avec tant de
peines et d'efforts ; cela est vrai. Mais la libert n'a pas
dsarm, elle veille ; la pense ne s'est pas endormie
dans une molle confiance, elle veille. Le saint ne jette pas
ses armes comme le mystique : le mal est vaincu, il le
sait ; mais il sait aussi que l'ennemi peut revenir, et il se
tient en garde. Jamais l'homme n'a t plus vraiment
homme qu' ce degr suprieur de la vertu ; parce que
jamais sa libert n'a t plus nergique, ni sa raison plus
vivante. Que les mystiques ne cherchent donc pas
donner le change aux mes faibles par une fausse
analyse de l'tat de perfection. L'extase, c'est le rve ; la
ralit de la vie, c'est l'action : le prix de la vie n'est pas
ceux qui ont rv.
Spculatifs oisifs, pris de molles chimres, ils ont
oubli de vivre en oubliant d'agir, et la journe qui leur
avait t mesure par le matre touche dj au soir.
Qu'ils en rclament pas leur salaire comme un droit ; si le
matre le leur accorde, ils le devront sa bont, non
leur mrite. N'ont-ils pas renonc au mrite en abdiquant
leur volont ? Mais que dis-je ? Ce salaire, ils lont dj
reu ; ils n'ont pas attendu la fin de la journe pour en
jouir. [250] Ouvriers privilgis, le repos leur a t plus
profitable qu'aux autres le travail. Voici, en effet, une
consquence merveilleuse de cette morale qui exagre le
246
dsintressement. Elle prtend donner ds cette terre le
bonheur absolu.
coutez Saint-Martin : il ne tarit pas sur les douceurs
infinies de la gnration divine dans notre me. Le Nouvel
Homme est rempli des descriptions de ce bienheureux
tat, o tout n'est que dilection extatique, explosion de
l'tre, multiplication de la vie, ouverture des sens,
rsurrection d'un homme merveilleux, tout-puissant,
matre de l'univers et des essences ternelles ; il est roi ;
il est Dieu. C'est ainsi que le mysticisme transporte le Ciel
sur la terre, et qu'en partant d'un principe de
dsintressement excessif, il arrive promettre aux
initis un bonheur parfait ici-bas. Est-il besoin de faire
remarquer combien sur ce point encore le mysticisme est
contraire aux principes de la morale chrtienne ? Le
royaume du Ciel n'est pas de ce monde ; on le conquiert
ici-bas, on ne le possde pas. Ici-bas, on lutte, on
triomphe ; mais le prix du combat et la couronne se
donnent ailleurs. Voyez aussi quelle contradiction entre
cette flicit absolue promise au mystique et les
conditions qui lui sont imposes pour l'obtenir ! Le
souverain bonheur est dans l'extase ; mais l'extase, c'est
le nant de la conscience et de la pense. Le mystique
sera heureux, oui, comme la plante qui fleurit au soleil
sans le savoir. Quelle est donc cette trange flicit dont
le premier caractre est de ne pas se connatre ? Quelle
folie, ou quel roman !
On comprend que, plac de telles hauteurs de
spculation, Saint-Martin juge svrement les vertus
pratiques. Il ne les mprise pas, mais il en fait peu d'tat.
Elles sont [251] de strict devoir ; les ngliger serait un
mal, les accomplir ne saurait constituer un mrite : vertus
247
toutes ngatives, dit Saint-Martin ! Faire le bien aux
hommes, rsister la tentation, clairer un frre qui
s'gare, uvres secondaires ! Tant que vous n'tes utiles
qu' vous ou vos semblables, votre acte n'a qu'un
mrite tout relatif. Votre ministre vous appelle des
fonctions plus hautes : rendre le repos la nature qui
souffre, rendre l'univers au Verbe qui gmit d'en tre
spar par le mal, voil l'uvre ! voil ce que c'est que
servir Dieu. Je le demande, peut-on tracer l'homme
un devoir plus obscur, et dguiser la loi de notre destine
sous une plus impntrable nigme ?
Un des traits essentiels de la morale thosophique est
dans cette sparation absolue de la vie pratique et de la
vie contemplative, des vertus prparatoires et de la vertu
parfaite. Elle tend constamment dtruire le ressort de la
vraie morale, l'action. Qu'est-ce au vrai que cette vertu
des uvres vives ? C'est l'extase oppose la vie, le
repos l'acte, toujours la mollesse du rve prfre
l'nergie de l'effort.
La charit, qui consiste aimer Dieu et aimer son
prochain, ne saurait donc suffire Saint-Martin pour
remplir l'immensit des dsirs qui le dvorent . Il conoit
une autre charit plus large et plus leve : celle qui
s'exerce envers l'humanit tout entire, envers Dieu qui
souffre et dont il faut tout prix gurir la souffrance,
envers l'univers priv de la parole et agonisant. Telle est
la vritable charit, vertu mystique qui embrasse
l'universalit des choses, et porte, dans toutes les
rgions, la consolation, le repos, la vie
1
.
[252] Quelle confusion dans une pareille doctrine,

1
Ministre, p. 40.
248
quelle obscurit dans les principes, quelle strilit dans
les rsultats ! Croyez-vous donc que les hommes vous
suivront dans ces fabuleuses thories ? A quoi sert-il de
leur marquer dans les nuages un but imaginaire ? Qu'est-
ce que cet obscur et prtentieux langage ? Rveur, un
pauvre est l qui souffre : donne-lui du pain d'abord, tu
rendras ensuite la parole l'univers, si tu le peux ; fais
l'aumne ces enfants qui ont faim ; distribue-leur
quelques bonnes paroles de piti, cette aumne de l'me.
Crois-moi, c'est l l'uvre, le grand uvre, la vritable
charit, dont la tienne ne sera jamais que la parodie
monstrueuse et strile.
Le rve lui-mme peut avoir son pril. Que ces
tranges dclamations russissent distraire un homme
et l'engager dans cette voie fatale, ne venez plus lui
parler des devoirs de la vie : il prie ; de sacrifice faire,
de sa famille soutenir, d'un ami sauver : que lui
importe ? il sauve l'humanit. Qu'est-ce qu'un
dvouement individuel auprs de ce dvouement
collectif ? En vain lui direz-vous qu'il est bon de prier,
mais qu'il est bon d'agir ; que le travail aussi est une
prire ; que la socit rclame de lui sa dette ; que sa
patrie a besoin de lui. Qu'importe encore ? Perdu dans sa
contemplation solitaire, dupe de cet trange orgueil qui
en est ou la cause ou l'infaillible effet, il sauve Dieu, il
sauve la nature, il soulage le Verbe de sa souffrance
sculaire. Que veut-on de plus ?
Le chrtien entend autrement la vie. Il prie, mais il
travaille ; il aime Dieu, mais il ne se fait pas cette illusion
insense, de croire qu'il puisse tre le bienfaiteur de son
Dieu ; il aime son prochain, ce qui est bien autrement
utile que d'aimer le genre humain. La charit chrtienne
249
[253] se rsout en actes particuliers, dtermins,
individuels ; mais qu'est-ce donc que cet amour vague et
abstrait dont le thosophe embrasse les mondes ? Une
uvre aussi chimrique ne peut tre que bien strile. Le
chrtien se dvoue, mais il sait au juste quelle ide ou
quelle souffrance. Qu'est-ce que ce dvouement
thosophique qui gmit et qui souffre aussi, mais dont le
sacrifice, aprs tout, ne va pas au-del d'une croix
imaginaire ? Singulier dvouement, qui s'accomplit dans
un rve ! Mystique, o sont vos privations ? o sont vos
blessures ? votre sang, gage du sacrifice ? vos larmes, ce
sang du cur ? Le chrtien pleure, ou sur sa passion
silencieusement immole, ou sur les souffrances de son
prochain, noblement partages. Vous pleurez, vous aussi,
dites-vous : oui, sur les souffrances de l'univers, ce grand
captif. Douleur abstraite, que je ne comprends pas et qui
ne me touche pas ; larmes que verse l'orgueil qui rve,
non la tendresse qui souffre. Voyez une sur de charit,
et, prs de ce lit d'hpital, o elle panse des plaies
hideuses, proclamez donc, si vous l'osez, que son uvre
est strile, et parlez-nous de la rdemption de la nature ;
ou plutt gardez le silence, et admirez la vritable vertu,
celle qui se paie d'actes et non d'illusions. Croyez en
l'humanit tout entire : la vrit est l ; c'est l qu'est le
vrai bien et le vrai devoir, la morale relle, parce que
seule elle est pratique, parce que seule elle opre. Je
crois la charit qui agit, je ne crois pas la charit qui
dort et qui, dans son sommeil, accomplit des prodiges.
La vertu, la vertu active, n'est donc, au sens
mystique, qu'une prparation la vie contemplative.
C'est un moyen, non un but. Erreur qui serait
dsastreuse, si elle n'tait d'ordinaire tempre chez les
250
mystiques eux-mmes par [254] un excellent fond
d'instincts gnreux et de nobles inclinations. Mais, si les
mystiques sont meilleurs que leurs principes, il n'en faut
pas moins combattre ces principes, qui tendent mettre
au second rang dans la vie la puret du cur, la bonne
conscience, la rsistance aux tentations, la charit
fraternelle. Rien n'est plus faux ni plus contraire aux
saines notions de la morale. En fait de devoir, il n'y a rien
de mdiocre. La vertu n'est jamais, ne peut jamais tre
au second rang. Elle est bonne en soi, non relativement ;
elle est le but, non le moyen. La contemplation ne saurait
tre au dessus de la vertu, ni la science au dessus de
l'action ; et, si la vrit descend de prfrence dans une
me pure, si la pense reoit d'ordinaire des clarts plus
grandes quand le cur est chaste, n'allez pas croire que
la supriorit intellectuelle soit le signe infaillible d'une
supriorit morale, et que la vertu de l'ignorant soit
infrieure celle du savant. La science n'est pas la vertu,
elle est un don. La vertu n'est pas seulement un don, elle
est aussi un mrite.
Le ddain de la pratique est donc injuste dans son
principe ; il est aussi plein de prils secrets dans
l'application. Le mystique mconnat les conditions
essentielles de la lutte, de l'effort, du combat, qui
caractrisent la vie. Dshabitu de la lutte, ne sera-t-il
pas plus faible contre la tentation ? L'asctisme n'est pas
un abri sr contre les sductions des sens. L'ascte
chrtien, disciplin pour le combat, ne quitte pas son
bouclier : il est prt, si l'ennemi vient. Mais l'ascte
mystique a dsarm ; il a livr son me aux molles
douceurs de l'abandon. Il est si doux de confier ce Dieu
inconnu de l'extase le gouvernement de ses facults !
251
Mais cet abandon livre le mystique sans dfense aux
influences du dehors.
[255] La perfection n'est donc pas, comme le
prtendent les mystiques, dans le repos de la
contemplation ; elle est dans la vertu, et dans la vertu
agissante. En dehors de la pratique, l'intention peut tre
pure : l'effet est nul, l'uvre strile.
Ajoutons, pour tre juste, que cette aversion de
Saint-Martin pour la vie pratique, tout excessive qu'elle
puisse tre, donne quelques parties de son systme
moral un caractre d'lvation et d'austrit
remarquable. Il a un mpris sincre, parfois grandiose,
pour les flicits passagres du monde. Plusieurs de ses
pages, noblement penses, virilement crites, tendent
dtacher l'homme des biens terrestres, et le rassurer
contre les folles terreurs de la mort. Et ne croyez pas que
ce soit chez lui pure dclamation. Chose admirable, cette
profession de foi est une vrit. Nous l'avons vu ailleurs
acceptant de Dieu le bienfait de la dernire heure, avec
une sorte de reconnaissance exalte : nous pouvons donc
citer avec honneur ces pages empreintes d'un asctisme
austre, sachant qu'il ne les a pas dmenties. L'homme,
dans Saint-Martin, honore le systme. Ses murs, graves
et simples, sauvent le pril de ses principes.
Une aspiration impatiente vers les biens incrs
tourmente sa pense et dvore son cur ; il jette sans
cesse l'anathme aux folles distractions de la vie. Il livre
son sarcasme inspir la frivolit criminelle des hommes,
qui, au lieu d'engendrer Dieu dans leurs mes, ne
s'occupent, disent-ils, qu tuer le temps. Tuer le
temps ! Montrez-nous donc le butin que vous avez fait
252
sur lui.... Insenss, c'est lui qui vous a tus et qui vous
tue ; car c'est lui qui porte en triomphe toutes ces
richesses qu'il vous enlve, votre intelligence et vos
vertus, votre force, vos [256] lumires, votre esprit....
Insenss, qui mconnaissez, dans vos joies coupables, la
loi du temps qui est la douleur, puisque le temps n'est
qu'une larme de Dieu.... Le temps, c'est la monnaie de
l'ternit ; heureux qui, avec cette monnaie, achte
l'ternit !
1

La mort, cette convulsion qui inspire une si vive
horreur notre nature, ne lui inspire que des ides
heureuses de dlivrance et de paix. C'est la floraison de
l'homme, c'est l'panouissement de son me ; mais il ne
veut pas qu'on aborde cette preuve avec le sourire de
l'indiffrence. Il n'y a que l'aveugle et l'insens qui
puissent la voir ainsi. Elle mrite toute notre attention, si
nous la considrons comme une bataille, et tous nos
transports, si nous la considrons comme un
couronnement. De ces deux sentiments, dont l'un est
laborieux et l'autre ravissant, il s'en doit former un
troisime, qui est un doux mlange de dvouement et
d'esprance, et qui constitue l'tat de paix vive et de
calme anim, dont l'me rgnre doit donner des
signes cette grande heure .
Toute affection de l'me, bonne ou mauvaise, nous
lve au dessus de la mort : c'est l'orgueil du guerrier,
c'est la pit du martyr, c'est la fureur du suicide. Mais
toute bravoure qui n'est pas vraiment de Dieu est
animale ou folle ; ce n'est que de l'orgueil ou du dlire.
La vritable bravoure, dit-il, c'est le sentiment divin de

1
Esprit des choses, t. II, p. 36.
253
notre supriorit sur le corps . Mais, alors mme, il faut,
pour que la mort garde toute sa dignit, qu'elle soit
simple. Une mort fastueuse lui est suspecte. Socrate lui-
mme n'chappe pas sur ce point sa critique : Il
[257] semble trop regarder sa mort comme une scne
historique, plutt que comme une uvre intrieure .
C'est ainsi que Saint-Martin nous trace des rgles pour
bien mourir. Disons une fois encore qu'il les a noblement
suivies.
Ces austres conseils se terminent par cette
loquente apostrophe, que nous avons rencontre deux
fois dans ses crits : La mort ! Est-ce qu'il y en a
encore ? Est-ce qu'elle n'a pas t dtruite ? Le combat a
t livr, la victoire remporte ; nous n'avons plus
recevoir de la main de la mort que la palme du triomphe.
La mort ! Est-ce la mort corporelle que le sage compterait
pour quelque chose ? Cette mort n'est qu'un acte du
temps. Quel rapport cet acte du temps pourrait-il avoir
avec l'homme de l'ternit ?
videmment, c'est l le grand, le gnreux ct de la
morale mystique, le dtachement de la vie, la joie de la
mort. Pourquoi faut-il que, mme en ce cas, la sympathie
doive tre mesure et l'loge discret ? L'asctisme est
toujours voisin de l'excs, et Saint-Martin n'y chappe
pas. L'idoltrie de la vie est la folie des matrialistes ; le
mpris exagr de la vie est la folie des mystiques. La
vraie morale n'adore pas les biens du monde ; elle ne les
foule pas non plus tous aux pieds. Ces biens ne sont pas
seulement les richesses, les dignits, les honneurs, que le
mystique mprise, et bon droit ; c'est aussi l'affection ;
ce sont tous ces liens des mes, si forts et si doux ; c'est
l'amiti, c'est la famille, c'est la vie du cur. Le
254
mysticisme n'en tient nul compte. Il enveloppe tous ces
biens terrestres dans le mme ddain, et en cela
assurment il se trompe ; il aboutit ainsi une sorte de
stocisme amer qui n'est pas sans grandeur, mais qui
n'est pas non plus sans exagration, [258] et par
consquent sans danger ; il absorbe tous les sentiments
dans un seul, le sentiment divin. La vraie morale
chrtienne les distingue sans les sparer ; elle nous
ordonne d'aimer Dieu ; mais elle nous permet les
affections terrestres en les gouvernant ; elle en fait
mme des vertus. Ici encore, le mysticisme a tort,
comme tout systme qui va jusqu' changer la nature au
lieu de l'amliorer. L'uvre est de bien vivre, non de
vivre contre nature, et de rgler notre cur, non de
l'immoler. Le Ciel n'exige pas, que dis-je ? il ne veut pas
que notre sensibilit lui offre un pareil sacrifice. Dieu
prouve la pit d'Abraham ; mais l'ange arrte le bras
dj lev sur l'enfant ; notre Dieu n'est pas un Dieu
jaloux.
Nous avons essay de dfinir dans ses principaux
caractres la morale thosophique, et nous pouvons dire
qu'elle est en parfaite conformit avec l'esprit gnral du
systme. Le principe du bien substantiellement
insparable de Dieu, la ncessit de devenir Dieu pour
possder le bien, et de l l'exaltation ou le dsespoir ;
des aspirations sublimes, mais trompes ; des lans mal
soutenus, des efforts dpenss en pure perte, un
hrosme d'imagination plus que de pratique ; le
dsintressement rigoureux dans les principes, et dans le
fait la promesse du bonheur absolu ds cette terre ; la
contradiction d'une humilit excessive qui aboutit
l'apothose ; l'extase, c'est--dire l'abandon et le repos,
255
prise comme le signe de la vertu consomme, qu'elle
rend impossible en dtruisant l'effort ; la perfection
place dans la contemplation pure, le rve substitu
l'action, la pratique nie, la charit relgue au second
rang ; un but impossible marqu l'homme dans les
nuages ; un ddain grandiose, mais excessif, de la vie ; le
cur humain rduit au seul sentiment de Dieu, et [259]
dshrit de toute autre affection, voil cette morale avec
sa grandeur et sa faiblesse ; belle sans doute, grande
son heure et sa place au milieu des corruptions de ce
sicle, comme le stocisme au dclin des murs
antiques ; belle comme une protestation de la pense
contre la matire, et du sentiment divin contre la
sensation victorieuse ; grande comme tout systme
qu'anime une foi ardente, mais vicieuse et pleine de
prils, quand elle tend dtruire en nous l'homme, pour
faire rgner sa place je ne sais quel dieu, dont le vrai
nom est nant ; sublime quand elle nous apprend
mourir, prilleuse et fausse quand elle nous enseigne
vivre. Mlange indfinissable de foi et d'orgueil,
Christianisme de fantaisie qui se rsout dans le
panthisme, telle est cette morale. Nous la connaissons
maintenant, et nous pouvons la nommer : c'est le
quitisme.

256
II. Ides politiques et sociales Thocratie M. de
Maistre et Saint-Martin

Comme sa morale, la politique de Saint-Martin a un
caractre purement spculatif. Elle se pose tellement en
dehors et au dessus de l'humanit, elle la dpasse de si
haut, qu'on s'explique sans peine pourquoi elle eut si peu
de retentissement, mme cette poque de discussion
fondamentale sur l'origine des socits et le principe des
gouvernements. Ce n'est certes pas l'originalit ni la
hardiesse qui lui manquent ; mais elle fuit le terrain
brlant de la politique contemporaine ; elle n'y touche
qu'en passant et de mauvais gr ; elle s'tablit de plain-
pied dans la sphre immuable des ides divines ; elle est
une consquence [260] et une application du dogme
thosophique de l'unit : c'est--dire qu'elle doit se
rsoudre dans un systme thocratique. Mais c'est une
thocratie particulire, qui n'est pas compltement celle
de M. de Maistre, malgr les analogies, et qui garde son
caractre distinctif. Ajoutons qu'elle est, comme la
morale, parfaitement irralisable, et que si la thorie est
curieuse, la pratique est nulle.
Saint-Martin a expos sa politique dans quatre
ouvrages principaux : le livre des Erreurs, la Lettre sur la
Rvolution, l'clair sur l'Association humaine et les
Rflexions d'un observateur sur une question de l'Institut.
Vingt-trois annes sparent le premier et le dernier de
ces crits. Dans cet intervalle, la Rvolution s'est
accomplie ; mais la pense du philosophe n'a pas vari ;
peine si pour la forme il change quelques mots son
langage. L'ide thocratique reste immuable au sommet
de son systme ; seulement, il en marque l'avnement
257
dans un plus prochain avenir. La Rvolution n'est pour lui
que la ruine immense de l'erreur ; elle a fait le vide dans
le monde des ides. L'erreur dtruite, la vrit va poser
ses premires bases. Rien n'est fait encore : attendez un
peu ; tout se prpare dj, tout va se faire.
Quels sont les principes de ce gouvernement divin
dont l'avnement est proche ? Il faut les chercher dans la
question de l'origine des socits. Sur ce point
fondamental, Saint-Martin se spare violemment des
publicistes de son sicle.
On sait qu'au rcit de la Gense le dix-huitime sicle
avait substitu le roman d'un prtendu tat de nature
antrieur l'tat social. Les publicistes s
'
taient empars
de l'hypothse de Rousseau, renouvele de celle de
Hobbes, comme d'un fait dmontr, et, sur cette base
imaginaire, [261] ils avaient bti toutes leurs thories. On
supposa dans les premiers ges du monde je ne sais quel
homme sauvage, errant au fond des bois, puis s'associant
avec un autre sauvage comme lui, et fondant sur un
pacte rciproque la socit future. trange hypothse,
dans laquelle le sicle salua avec enthousiasme le
berceau de la civilisation, et qu'on trouve dveloppe
l'tat d'axiome historique au dbut de l'Esquisse de
Condorcet.
N'est-il pas tonnant que Rousseau, qui avait si bien
dmontr que la parole est ncessaire pour expliquer
l'invention de la parole, ne se soit pas fait un
raisonnement analogue sur la formation de la socit ?
Est-il possible de concevoir la cration de la socit par
l'homme, si l'homme n
'
a pas dj en lui l'instinct social,
c'est--dire le germe de la socit future ? Une hypothse
258
comme celle de
.
Rousseau implique dans l'homme
sauvage une rflexion singulirement dveloppe, une
sagacit incomparable, puisqu'il a pu concevoir dans son
isolement une forme d'association qui dfende et
protge de toute la force commune la personne et les
biens de chaque associ
1
. Ce que l'homme civilis,
instruit par l'exprience de tant de sicles, comprend et
approuve, l'homme sauvage, vivant comme la brute dans
les forts, l'aurait-il compris et ralis ? Non, c'est l une
pure chimre ; l'origine de la socit n'est pas dans la
raison de l'homme, elle est dans son cur ; elle n'est pas
de cration humaine, elle est d'institution naturelle, c'est-
-dire divine ; elle n'est pas l'uvre abstraite d
'
un
raisonnement, mais le produit spontan de nos instincts.
L est la vrit; tout le reste n'est que roman.
[262] tant admise cette hypothse de l'tat de
nature, il y avait deux manires d'en sortir : ou bien,
comme dans le systme de Hobbes, par la force qui
s'impose aux liberts anarchiques et rassemble les
hommes en un troupeau d'esclaves ; ou bien, comme
dans la thorie de Rousseau, par un pacte rciproque,
base du contrat social. Saint-Martin se place
successivement ces deux points de vue pour rfuter
Hobbes et Rousseau.
Dira-t-on que c'est la force qui a cr la socit ?
Mais c'est ruiner par la base le systme social : ce que la
force a fond, la force peut le dtruire. L'homme, s'il est
digne de ce nom, doit briser ce joug et retourner la
libert sauvage de ses forts. Sur quoi d'ailleurs
fonderez-vous votre socit politique ? Dans cette ruine

1
Contrat social, liv. I, chap VI.
259
de tout principe et ce nant de tout droit, il n'y a plus que
des bras et des armes au service d'une volont
sanguinaire, et la socit n'est qu'un assemblage de
meurtriers qui s'exterminent
1
. Si c'est l tout le secret
que les publicistes avaient nous apprendre et tout le
bonheur qu'ils avaient nous procurer, ils pouvaient se
dispenser de s'asseoir dans la chaire, puisque les loups y
taient assis avant eux... Au reste, il suffirait de lire
l'inscription des canons pour apprendre o aboutissent
ces doctrines et d'o elles drivent ; car la politique
humaine, force de dire aux rois que les canons taient
leur dernire raison, les a amens penser et agir
comme si cette dernire raison tait aussi pour eux la
premire, c'est--dire qu'en fait de principe, un canon est
leur alpha et leur omga
2
. Dans l'association force, on
ne voit [263] donc que l'image d'une rvoltante frocit,
o les sujets sont autant de victimes, et o le tyran
rapporte lui seul tous les avantages de la socit dont il
s'est rendu matre. Comme cette espce de
gouvernement n'offre aucune trace de justice ni de
raison, elle ne peut se concilier avec aucun des vrais
principes ; autant vaudrait dire qu'une bande de voleurs
forme aussi un corps politique
3
.
Telle est l'nergique rfutation que prsente Saint-
Martin contre ces hypothses qui, plaant dans la
contrainte le principe social, rduisent le droit du
souverain la force et le droit du sujet l'obissance.
tranges thories, inventes par le matrialisme au profit
de tous les despotismes qui ensanglantent la servitude

1
Erreurs, p. 267.
2
Lettre sur la Rvolution, p. 30.
3
Erreurs, p. 268.
260
des peuples. N'oublions pas que le livre de Hobbes tait
un livre de parti. Il est naturel qu'une telle philosophie,
qui s'inspire dans des rancunes et dans des haines, mette
partout la force la place de la justice, et la colre la
place de la vrit.
L'hypothse du Contrat social ne conduit pas de
pareils rsultats. Ce n'est plus ici la force, c'est--dire la
matire qui cre la socit ; c'est la volont, c'est--dire
l'esprit. Saint-Martin ne peut cependant admettre cette
origine. Il rfute Rousseau, mais avec respect ; il le salue
d'un touchant hommage avant de combattre son
hypothse : Jean-Jacques lui-mme, dit-il, dont le cur
et la plume taient si propres faire descendre la vrit
sur la terre, lui qui, de tous les publicistes, a le plus
respect la nature de l'homme, ne l'a cependant point
connue d'une manire assez positive pour en tracer
fidlement l'histoire .
[264] L'association volontaire de tout un peuple est
impossible concevoir. Pour que les voix fussent
unanimes, il faudrait que la manire d'envisager les
motifs et les conditions du nouvel engagement le fussent
aussi. C'est ce qui n'a jamais eu et n'aura jamais lieu
dans la rgion des choses sensibles, o, rien n'tant fixe,
tout tant relatif, il ne peut y avoir de consentement
unanime. Outre qu'il faudrait supprimer dans chacun des
membres l'ambition d'tre le chef ou d'appartenir au chef,
il faudrait encore le concours d'une infinit d'opinions qui
ne s'est jamais rencontr parmi les hommes, tant sur la
forme la plus avantageuse du gouvernement que sur
l'intrt gnral et particulier, et sur la multitude des
objets qui doivent composer les articles du contrat.
L'hypothse est donc hors de toute vraisemblance.
261
Mais supposons, ce qui est impossible, ce
consentement unanime, il reste encore se demander si
l'homme a le droit de prendre un pareil engagement.
Vous dites qu'il dispose de lui-mme. Qui donc l'y
autorise ? La source de ses droits n'est pas en lui,
puisqu'il ne peut en transformer un seul. Il n'en est pas le
matre, n'en tant pas l'auteur. Si donc il transfre un
autre homme un droit qu'il n'a pas, celui de disposer de
lui-mme, il fait une convention nulle, qui ne lie ni les
chefs, ni les sujets
1
.
Si l'association force est une atrocit, si l'association
volontaire est impossible, contraire la justice et la
raison, les sophismes du matrialisme et la chimre de
Rousseau tombent galement. Faire de la socit une
cration de l'homme, c'est commettre le principe social
[265] la violence de ses passions brutales, aux hasards
de sa raison prcaire, ou l'illgalit d'une convention
nulle.
La source de toutes ces erreurs, c'est que les
publicistes n'ont crit qu'avec des ides dans une matire
o ils n'auraient d crire qu'avec des sanglots. Pour
trouver le vrai principe social, il faut se servir de l'me
comme d'un flambeau. Cette lampe la main, dit Saint-
Martin, j'oserai marcher devant l'homme dans ces
obscurs souterrains o tant de guides, soit trompeurs,
soit tromps, l'ont gar .
Le principe social est dans le cur de l'homme et
dans ses ncessits physiques. Il est la fois une preuve
de notre dchance et un tmoignage de la misricorde
de Dieu. Depuis la chute, notre vie n'est qu'une chane de

1
Erreurs, p. 270.
262
dpendances continuelles. Faibles et dnus de tout, la
Providence nous a remis aux mains bienveillantes d'une
mre et d'un pre. La famille est le premier type de
l'association ; elle doit protger le corps de l'homme
naissant, clairer son esprit. Elle a ainsi une uvre
double remplir, qui se rsume dans ces deux mots :
protection, ducation.
Or, la famille, c'est la socit en petit. Les peuples
ont le mme berceau que les hommes. Les notions
commencent comme les individus.
L'objet de la socit est le mme que celui de la
famille : aider l'homme, le soutenir dans sa voie, appuyer
sa faiblesse. Quel est donc ce merveilleux instrument de
restauration et de salut que possde la socit ? La
religion. La vritable association est l'association
religieuse ; la vraie socit est celle de la prire. La
pense divine devait ternellement lui servir de centre et
de noyau.. Mais, hlas ! c'est ici qu'il faut pleurer avec
Saint-Martin. [266] La prire s'est retire, avec la foi, des
associations, qui ont ainsi manqu leur but, et l'homme
est rest livr comme une dupe tous les systmes
chimriques, heureux quand il n'tait pas livr comme
une proie des politiques homicides !
Telle est la vritable pense de Saint-Martin sur
l'origine de la socit. Elle se confond pour lui avec
l'origine mme des religions. Elle a commenc avec la
premire famille dpositaire de la pense divine. La
solidarit physique des hommes n'est donc que la
condition extrieure de leur solidarit morale dans la
prire et dans l'amour.
Si le principe social est dans la religion, la thorie
263
politique qui en drive doit tre la thocratie pure. Le
Verbe est la seule et vraie source de tout pouvoir, le seul
et vritable lgislateur. En lui doit tre la base de toute
proprit, la sanction de toute loi. Tout gouvernement qui
ne portera pas la marque d'alliance, le signe du Verbe,
sera rput illgitime et faux. Saint-Martin va puiser ainsi
la lgitimit du pouvoir aux sources les plus leves de la
thosophie, A ce point de vue sublime, ni la royaut
hrditaire, ni la rpublique ne lui conviennent. L'une est
la traduction en politique de l'hypothse sociale de la
force, l'autre mane directement de l'hypothse du
contrat. Saint-Martin doit dtruire dans l'application ce
qu'il a combattu dans la thorie. Il a ni la cause, il ne
peut pas admettre l'effet. Rien n'gale la hardiesse de ses
jugements sur les systmes politiques de son poque.
Notons-le bien cependant, Saint-Martin n'a rien d'un
rvolutionnaire. Sa critique est toute spculative, non
militante. Sa pense ne descend jamais au pamphlet. Il
recommande en termes pressants la soumission aux
souverains. Ce n'est point le sujet qui a tabli ses chefs.
Si le [267] pouvoir est altr, l'homme qui ne l'a pas cr
ne peut pas le dtruire. C'est du Ciel qu'il faut attendre la
dlivrance. Il veut aussi qu'on respecte les lois, quoique
fausses et dgnres. Mieux vaut, dit-il, soutenir les
anciennes institutions que de charger prcipitamment la
chose publique d'institutions nouvelles. Les amputations
compltes ne devraient se faire qu' la dernire
extrmit
1
.
Les principes de sa critique politique l'gard des
monarchies sont d'une extrme simplicit. Il pose priori

1
Rflexions dun observateur, p. 36.
264
les caractres que doit avoir un gouvernement vrai, et il
recherche si ces caractres existent quelque part.
Il est vident que les associations politiques, fondes
sur la loi du Verbe, doivent tre stables comme ce qui est
absolu, et analogues entre elles, comme deux formes de
la mme vrit. Or, quels sont les gouvernements qui
sont ou stables ou analogues ? L'histoire des rois est
l'histoire de rvolutions sanglantes, d'usurpations, de
catastrophes. Une dynastie s'lve et tombe. L'instabilit
et la confusion remplissent les trnes. Et quelles varits
de formes dans ces diffrentes monarchies ! Ici la
puissance absolue aux mains du roi, l sa puissance
limite par la nation. Si l'une de ces formes est conforme
au principe, il faut bien que l'autre lui soit oppose.
Dans un gouvernement autoris et rgl, la loi civile
et la loi criminelle maneraient directement de la vraie
justice ; elles seraient la justice mme. Mais voyez dans
ces gouvernements illgitimes, quelles lois aveugles !
Quel arbitraire violent ! C'est le hasard qui rgne.
[268] Le droit public ? Se peut-il concevoir une plus
grande monstruosit que ces changes de provinces faits
entre eux par les souverains, comme si les peuples
taient des troupeaux ; ou que ces usurpations qui
dguisent la violence brutale sous de grands noms, et
donnent ces invasions de la force sur la faiblesse le
glorieux prtexte de la victoire ? La loi civile ? Je suppose
tous les droits tablis ; quand l'avarice, la mauvaise foi,
l'incertitude mme lveront des contestations, qui
pourra assurer les droits menacs par l'injustice ou
rhabiliter ceux qui auraient dpri ? Quel juge, dans ce
ddale impntrable d'hritages et de mutations, pourra
265
jamais se reconnatre, et prononcer sans craindre de
consacrer une usurpation ? La prescription ? Quelle
contradiction ! La dure assure l'impunit au vol ; le
temps, c'est--dire le succs, efface l'injustice ; l'iniquit
qui russit se consacre. Il est donc vident que c'est la loi
civile qui cre la justice, pendant qu'elle ne devrait que
l'excuter.
Que dire de l'administration sociale qui veille la
sret des tats, la loi criminelle par exemple ? O sont
les titres du lgislateur et du juge ? En lui-mme ?
Personne n'oserait le soutenir ; ces titres ne peuvent tre
que dans la sanction suprieure du Verbe. O cette
sanction manque, le droit manque aussi. Ce n'est pas
l'homme qui est le matre du glaive, il n'en peut tre que
le dpositaire. Quand la loi toute seule, spare de Dieu,
prend ma place pour la punition de mon ennemi, elle
prend la place d'un homme de sang
1
. Les politiques
croient pouvoir fonder le droit de punir sur une sorte de
droit de guerre. Le malfaiteur [269] dclare la guerre la
socit, la socit le frappe. Honteuse victoire ! Cent
hommes s'arment et vont de sang-froid exterminer un de
leur semblables. Vous appelez cela la guerre, s'crie
Saint-Martin ; j'appelle cela un assassinat.
Or, on voit de reste que le pouvoir ne porte pas cette
sanction du Verbe, qui seule est le signe de la vraie
justice. Il marche au hasard, son glaive frappe dans les
tnbres. Une horrible responsabilit de sang pse sur lui.
La justice ne devrait tendre qu' rparer par le chtiment
l'ordre troubl par le crime. C'est l son unique objet. Il
implique, par consquent, que des crimes dissemblables

1
Erreurs, p. 338.
266
soient frapps de la mme peine. La loi criminelle ne
viole-t-elle pas cette loi d'analogie qui devrait toujours la
guider ? Justice horriblement dfectueuse, qui demeure
toujours la mme devant l'ternelle nouveaut du forfait.
Justice atroce, qui a recours des moyens faux et cruels,
comme la torture, pour exprimer de force la vrit qu'elle
ignore, se vengeant ainsi de son ignorance sur le
coupable. Justice impuissante et aveugle qui, punissant
l'homicide du corps, pargne l'homicide des mes, et tous
ces crimes intellectuels que commettent tous les jours le
matrialisme et l'athisme, l'abri d'une scandaleuse
impunit. D'ailleurs, que de jugements faux et
d'innocents condamns ! En quoi l'excution d'un
innocent diffre-t-elle d'un assassinat ? Mais supposons
que le condamn soit coupable. Avez-vous song aux
consquences de votre prcipitation excuter la
sentence ? Avez-vous pens que cette rapidit du
supplice te le temps du repentir au criminel ; que
l'atrocit de l'excution lui en te la force et l'expose
perdre, dans le dsespoir, une vie prcieuse, dont un
usage plus juste et le sacrifice fait temps auraient pu
effacer ses crimes ? [270] Mais non, vous le prcipitez
furieux et dlirant dans la Justice ternelle.
Quittons ces scnes d'horreur, s'crie Saint-Martin ;
quittons-les avec lui ; mais ne nous empressons pas
d'accuser l'exagration de ses couleurs et la teinte
sinistre de ce tableau. Souvenons-nous de l'poque, et
marquons la date. Quelle confusion, que d'arbitraire,
souvent que de barbarie, dans les dernires annes du
rgne de Louis XV. O est la justice ? O est la garantie
de la libert et de l'existence des citoyens ? Le
Parlement ? Mais il n'a que le droit de remontrance ; s'il
267
refuse d'enregistrer, on l'exile. L'exil fait rflchir ; le
Parlement enregistre, obit et revient. Et voil quoi se
rduit le rgime des garanties. A ct de la justice du
Parlement, que de justices irrgulires, depuis la Prvt
des marchaux qui exerce sur les grands chemins un
arbitraire inou, jusqu'au Grand-Conseil, admirable
tribunal d'exception, invent pour punir un innocent que
le Parlement aurait sauv, ou sauver un coupable qu'il
aurait puni. Et les lettres de cachet, cadeau cher aux
favoris, jouet prcieux aux mains des matresses ! Que
dire de l'esprit de la procdure criminelle ; des cruauts
ensevelies dans l'ombre des geles, des inimitis
particulires peuplant la Bastille de courtisans en disgrce
ou d'imprudents penseurs ; des garanties refuses aux
accuss, de cette procdure tnbreuse, du ministre de
l'avocat interdit dans certains cas ; de la torture, cette
anticipation de la mort ? On ne peut, pour une pareille
poque, trouver les plaintes de Saint-Martin excessives,
ni ses critiques trop amres. Ajoutons qu'il ne les puisa
pas seulement dans sa raison et dans son cur, et qu'il
semble plus d'une fois se souvenir de ce livre, un des plus
beaux du sicle, le Trait des dlits et des peines,
qu'avait crit un homme [271] gnreux, Beccaria, et
auquel la France, fatigue de l'arbitraire, avait fait un
accueil si triomphant.
A tous ces signes d'arbitraire, d'illgalit, de violence,
Saint-Martin reconnat l'illgitimit du systme
monarchique qui gouvernait la France la date du livre
des Erreurs.
Dans son clair sur l'association, dans sa Lettre sur la
Rvolution, dans ses Rflexions d'un observateur, il juge
les principes du systme rpublicain avec une svrit
268
gale, mais tout abstraite, si je puis dire, sauf deux ou
trois passages qui portent l'empreinte de l'poque.
Il attaque les bases mmes du gouvernement
rpublicain, qu'il trouve dans le Contrat social. Il nie que
le corps politique se soit form par un pacte ; et comme
c'est l le principe sur lequel se fonde Rousseau, il nie les
consquences qui s'en dduisent : la souverainet du
peuple, et la loi dfinie l'expression de la volont
gnrale. Il n'est d'accord avec Rousseau que sur un
point, l'impossibilit d'une reprsentation de la volont
populaire ; mais Rousseau, en niant la dlgation,
renverse la seule base de la Rpublique, et Saint-Martin
retourne habilement contre le systme de Rousseau cet
aveu compromettant.
Ainsi, ngation de la souverainet du peuple,
ngation de l'autorit de la loi mane du suffrage,
ngation de toute dlgation possible de la volont
publique : tels sont les points essentiels de la critique de
Saint-Martin.
La souverainet du peuple ? Oui, sans doute, elle
existait dans l'tat primitif : chaque homme tait
souverain, tous taient rois. Mais depuis la chute,
l'homme n'a gard de sa grandeur que le droit d'en sentir
la privation. Cette souverainet tant prne, dans le
pass, c'est [272] un glorieux souvenir ; dans le prsent,
c'est un mensonge et une misre
1
.
La volont gnrale sera donc impuissante faire la
loi ; car une loi n'est rien, si elle n'a une sanction. Or, une
sanction suppose une autorit suprieure. Est-ce donc
une vritable sanction que cette adhsion mutuelle, que

1
Lettre sur la Rvolution, p. 62.
269
ce commerce de volonts qui se fait d'gal gal, qui
peut cesser la volont des parties, qui n'a par
consquent qu'une existence prcaire, et qui ne peut
offrir que des puissances conventionnelles et des
sanctions figuratives ?
1
Une pareille loi peut-elle tre
obligatoire ? L'obligation suppose la mulcte
2
. Mais parmi
les individus qui sont censs avoir fait la loi, il y en a fort
peu qui veuillent de la mulcte pour leur propre compte.
D'ailleurs, la loi des hommes ne sait que tuer, punition
qui n'effraie que l'homme de matire, et amende
rarement l'homme moral. Elle m'en imposerait
davantage, cette loi, si, au lieu de les tuer, elle savait les
ressusciter, et environner les coupables de l lumire de
leur crime .
Le pouvoir lgislatif n'appartient pas la volont
gnrale : la loi ne peut pas tre l'expression de ces
volonts humaines, capricieuses, mobiles, sans autorit ni
sanction. Une volont ne peut se faire elle-mme sa loi.
Il implique d'admettre une libert se liant elle-mme.
Mais ce pouvoir, qui n'est pas dans la volont de tous,
sera-t-il dans la volont de quelques-uns choisis pour cet
objet ? La volont gnrale, impuissante par elle-mme,
peut-elle au moins donner procuration, se dlguer,
s'aliner ? Quelle contradiction ! Quels droits alinera-t-
elle, si elle en est prive ? Quelle autorit dlguera-t-
elle, si elle n'en a aucune ? Ainsi, toute alination est
nulle, toute dlgation est drisoire. Saint-Martin revient
sur ce point, dans presque toutes ses uvres, avec une
insistance marque.

1
Ibid, p. 63.
2
[MULCTE, s. f. (Jurisprudence.) se dit au palais pour amende; et mulcter,
pour condamner ou imposer une amende. NDE]
270
Il n'y a que deux facults qui soient notre
disposition, la volont et l'action ; c'est pourquoi l'on ne
voit que deux pouvoirs rels aux mains des hommes,
l'administration et l'excution. Le pouvoir de la pense
fixe ou de la lgislation vritable ne s'y trouve pas ; il est
demeur aux mains du vrai et unique Souverain. Aussi le
mot souverain est-il un tre de raison ds qu'on veut
l'appliquer un homme ; et celui qui se donnerait pour
lgislateur prendrait coup sr sa volont pour la
pense, et s'attribuerait un pouvoir chimrique. De l
l'instabilit des lois humaines. Les hommes, souverains
imaginaires, ne peuvent btir que des uvres imaginaires
elles-mmes, et qui sont toujours recommencer, parce
que leur force excutrice ne procdant point de la loi, on
ne trouvera l que des enfants sans mres ou des mres
sans enfants, la loi sans l'action ou l'action sans la loi .
Le souvenir des vicissitudes du pouvoir
rvolutionnaire, de ses lois contradictoires, de ses
constitutions mobiles, de ses caprices sanglants, se
marque dans quelques pages attristes et graves, dans
une surtout qui, elle seule, est une date : S'il tait
juste et bon logicien, un reprsentant du peuple devrait
dire ses concitoyens : Je vous tromperais et je me
tromperais moi-mme, si je me disais le reprsentant de
votre volont entire ou de celle qui embrasserait toutes
les bases de l'ordre social. Vous n'avez plus la jouissance
de toutes les lumires qu'il [274] faudrait pour cela, et,
par votre lection, il vous a t impossible de me les
donner, moi de les recevoir. Je ne peux donc tre
reprsentant que d'une partie de votre volont, de celle
qui a pour objet l'administration de vos affaires
domestiques, parce que vous avez le pouvoir de me
271
confier ces soins infrieurs. Ce n'est donc qu'en vous
abaissant que je m'lve. Que serait-ce donc si je n'usais
de mon ministre que pour vous ruiner, pour vous ter la
libert ou la vie ? Il est clair que ce n'est point ces
actes-l que vous m'auriez appel, puisque chaque
citoyen peut dissiper ses biens, se tenir renferm ou se
couper le col quand il lui plat, et qu'il n'a pas besoin d'un
reprsentant pour se satisfaire sur tous ces points
1
. Il y
a dans ces lignes une raillerie sinistre, dirige contre ces
pouvoirs rvolutionnaires trop souvent funestes ceux
qu'ils reprsentaient. Saint-Martin a parfois de ces traits
incisifs d'une ironie suprieure, qui marquent leur
empreinte sur une poque ou sur un homme, et la
laissent grave au vif.
Telle est la vritable pense de Saint-Martin sur le
systme dmocratique. La dmocratie proclame la
souverainet du peuple, et cette souverainet est un
mensonge. Elle dfinit la loi l'expression de cette
souverainet, mais cette souverainet tant nulle, la loi
est nulle elle-mme, et manque d'obligation et de
sanction, ces premiers caractres d'une loi. Enfin, elle
dlgue le pouvoir du peuple ses lus, et, en faisant
cela, elle aline ce qu'elle n'a pas, elle dlgue sa misre,
elle donne procuration pour son nant.
[275] Comprend-on aprs cela que quelques auteurs
contemporains aient eu cette trange pense de faire de
Saint-Martin une sorte de prophte de la Rvolution
franaise, un illumin rpublicain ?
2
Non, il faut en
prendre son parti : Saint Martin n'est pas plus pour la

1
Eclair sur lassociation, p. 71.
2
Voir lHistoire de la Rvolution franaise, par M. Louis Blanc, t. II.
272
rpublique que pour la monarchie. Toutes ces formes de
gouvernement sont pour lui galement illusoires,
galement fausses, parce que toutes sont de manifestes
usurpations sur l'autorit du seul matre, du seul
souverain, Dieu. Quand je vois les publicistes, dit-il, se
tourmenter ainsi sur la forme de l'association, tandis
qu'ils sont si peu avancs sur le fonds mme, il me
semble voir des architectes essayer de btir une
forteresse sur les flots de la mer, ou, mieux encore, des
hommes se disputer auprs d'un cadavre sur l'espce et
la couleur des habits qu'ils lui donneront pour le conduire
la spulture
1
.
Nous avons suivi Saint-Martin dans cette polmique
inexorable contre tous les pouvoirs. La loi civile, aveugle
sentence, qui frappe au hasard sans aucune notion des
vrais principes de la proprit ; la loi criminelle, glaive
toujours sanglant, qui tue sans rparer le dsordre ; le
caprice du souverain se faisant loi, que le souverain soit
monarque ou peuple ; la justice dnue de toute
sanction ; la socit domine par le despotisme ou trahie
par ses reprsentants ; l'humanit s'immolant elle-mme
dans des guerres parricides ; tout ainsi commis au hasard
brutal des passions ; nulle majest l o il n'y a nulle
autorit ; nulle autorit o il n'y a pas de droit ; nul droit
o il n'y a pas de devoirs : [276] tels sont les rsultats
dsastreux de la critique de Saint-Martin ; telles sont les
ruines qu'il amoncelle. Mais attendez : s'il renverse tous
les gouvernements qui ne lui semblent pas tre lis avec
Dieu, c'est pour asseoir d'une manire plus solide la vraie
politique et la vraie socit.

1
Lettre sur la Rvolution, p. 51.
273
Voyez-le rtablir sur la base divine ce qu'il avait
dtruit comme plaisir. L'homme uni Dieu recouvre
tous ses droits abolis ; l'autorit se relve de ses ruines ;
la justice reparat dans sa majest ; la loi reprend sa
sanction, la socit rentre dans l'ordre, le monde dans
l'harmonie. Ce gouvernement idal sera le gouvernement
de la prire ; cette politique, la politique de la foi. Les
chefs du pouvoir dans les dmocraties sont les
reprsentants et les commissaires du peuple. Les chefs
des nations, dans le systme de Saint-Martin, sont les
reprsentants et les commissaires de Dieu
1
.
Mais comment Dieu choisit-il ces reprsentants ?
Dans les institutions humaines, c'est le hasard qui donne
aux nations leurs chefs et leurs magistrats, la naissance
dans les monarchies, le suffrage dans les rpubliques. On
sait qu'au fond de l'urne populaire c'est l'ignorance qui
vote, et le hasard seul peut en sortir. Dans le systme
thocratique, c'est le mrite qui donne le pouvoir ; le
mrite de la volont rgnre, de l'me purifie. Le
principe du pouvoir est la rhabilitation. Ce sera l une
vritable royaut, celle des lumires ; une autorit
effective, celle de la vertu.
Le pouvoir, fond sur ce grand principe, ne sera plus
sujet contestation : ce sera un pouvoir de fait, de droit,
[277] de ncessit, de devoir. De droit, parce que
l'homme rgnr puisera sa lgitimit dans son mrite ;
de fait, parce qu'il sera suprieur aux hommes par toutes
ses facults retrempes en Dieu ; de ncessit, parce que
l'indigence spirituelle des autres rclamera ses richesses,
leur aveuglement ses lumires, leur nant son appui ; de

1
Lettre sur la Rvolution, p. 60.
274
devoir, enfin, parce que c'est pour lui une obligation
morale d'appliquer ses merveilleuses facults au salut de
ses frres. Il doit exercer sur eux le saint despotisme de
la charit, s'emparer d'eux et ne leur laisser aucune
libert de se dpraver, les traiter enfin avec la suprmatie
du matre sur son esclave, de l'homme raisonnable sur un
insens, de l'homme qui voit sur l'aveugle qui s'gare. Il
sera donc roi, roi absolu de fait et de droit : il n'aura pas
de rebelles ou d'ennemis, parce qu'il sera tout puissant.
Chacune de ses penses sera une loi ; chacun de ses
actes sera li la pense. Ce qu'il pensera sera loi par le
fait de sa pense ; ce qu'il voudra s'excutera par le fait
de sa volition. Chef de la prire, il embrassera sans peine
toutes les parties du gouvernement, il connatra tous les
vrais principes de la justice. Il sera le grand-prtre, le
grand-juge, le grand-mdecin de la nation thosophique
1
.
Il n'est pas jusqu'aux arts dont il ne puisse diriger la
marche et indiquer le vritable got ; car le flambeau
qu'il porte la main, rpandant une lumire universelle,
doit l'clairer sur tous ces objets, et lui en laisser voir la
liaison .
Telle est l'ide du vrai roi ; et ce n'est pas l une
invention : cette ide est de tout point conforme celle
que nous nous formons naturellement du Souverain.
Seulement [278] nous transportons des royauts
illusoires les droits immuables qui n'appartiennent qu'au
pouvoir consacr par Dieu ; mais, par cette transposition
mme et cette fausse application, nous prouvons que le
principe subsiste au fond de notre pense, en dpit des
altrations de fait et des dmentis de la ralit.

1
Erreurs, p. 283.
275
D'o vient, sinon de ce principe, ce respect idoltre
pour la majest royale ? Nous regardons les rois comme
devant tre l'image et les reprsentans d'une autorit
suprieure, et par l, susceptibles de plus de force, de
lumire et de sagesse que les autres hommes. N'est-ce
pas sous cette autorit sacre qu'ils s'annoncent et qu'ils
font valoir tous leurs droits ? Leur nom est le sceau de
toutes les puissances qu'ils versent dans leur empire .
Gnraux, magistrats, princes, tous tiennent d'eux leur
autorit. L'lu de Dieu sera le grand-mdecin de son
royaume ; il gurira toutes les maladies. Mais l'idoltrie
monarchique n'attribuait-elle pas le mme privilge aux
rois de France ? Ainsi, nous avons fait nos rois l'image
de ce grand roi de la thosophie, et ce que nous
attribuons si gratuitement nos monarchies dbiles et
nos royauts dpraves, nous le refuserions cette
monarchie de l'homme rgnr, cette royaut qui
puise son droit au Ciel, et qui reoit son sceptre des
mains de Dieu ? Ce serait une singulire contradiction.
Mais, dira-t-on, c'est un pur idal. O sont ces
souverains, ces rois, ces monarques magiciens, matres
de la terre et des hommes ? On ne me croirait pas, dit
malicieusement Saint-Martin, si je voulais persuader que
ces souverains se trouvent sur les trnes ; mais je prie
mes semblables d'tre bien convaincus que les vrais
souverains ne sont pas des tres imaginaires ; [279] qu'il
y en a eu de tout temps, qu'il y en a actuellement, et qu'il
y en aura toujours, parce que cela entre dans l'ordre
universel, parce que cela tient au grand uvre, qui est
autre chose, aprs tout, que la pierre philosophale .
A quoi bon discuter de pareilles chimres ? Il nous a
sembl curieux de les exposer ; il serait trop ais de les
276
combattre. Saint-Martin confond tout, temporel et
spirituel ; il est thocrate dans la rigueur absolue du
mot ; il fait descendre le Ciel sur la terre. Le cabinet de
Versailles deviendra le sanctuaire du Verbe, et, dans cet
trange gouvernement, le pouvoir s'exerce par Dieu
mme, les saints tiennent le rang de ministres ; la
politique s'appelle Providence. Tous les hommes ne
forment qu'une famille. Dieu est le pre de famille qui,
par le pieux office de ses fils ans, claire la pense et
dirige les pas chancelants de l'humanit. Touchant
tableau ; mais laissons-le sa place, dans quelque
royaume d'Utopie, dans quelque Atlantide thosophique.
Supposez maintenant qu'un gnie vigoureux
s'empare de ces germes et les fconde ; qu'une pense
male entrevoie dans ces tnbres quelques lueurs et les
recueille ; qu'un crivain suprieur, faisant la part de
l'enfantillage et de l'ide spcieuse, donne ces thories
nuageuses une expression plus claire, et s'efforce de les
rapprocher des conditions de la ralit; vous aurez M. de
Maistre la place de Saint-Martin.
M. de Maistre cite une seule fois Saint-Martin, et c'est
avec de grands loges. Mais que de fois il le loue bien
davantage encore en l'imitant d'assez prs, en le
traduisant presque, et sans le citer ! Il est vrai qu'alors
mme il [280] constate une sorte de proprit par l'clat
de l'expression et la nouveaut puissante du style.
Nous avons dit tout d'abord que M. de Maistre semble
avoir fait un travail d'limination ncessaire dans l'uvre
du thosophe. Ses principes sont souvent identiques, ses
raisonnements analogues, mais les diffrences se
marquent assez dans les conclusions. Les thories de
277
Saint-Martin aboutissent des rves ; rien de plus. Celles
de M. de Maistre ont t plus d'une fois institues en
ides gouvernementales et traduites en actes trs
dtermins. L'cole de Saint-Martin est une cole de
thosophes, et son empire ne va pas au-del de quelques
imaginations exaltes. L'cole de M. de Maistre est une
cole de politiques, et il semble qu'elle ait encore toute la
force et la vitalit des premiers jours. L'une s'est teinte
dans son obscurit native ; l'autre a t plus d'une fois au
pouvoir.
Le point de dpart est le mme. Nous avons vu que
Saint-Martin refusait toute lgitimit la loi, si elle est
l'uvre de l'homme ; l'homme par lui-mme ne peut pas
s'obliger ; tout ce qu'il dcrte est frapp de nullit. Ne
pressent-on pas dans ces formules hardies, et pleines de
ddain pour l'uvre humaine, cette thorie du droit divin
qui, un demi-sicle plus tard, se rsumera dans le
Principe gnrateur des constitutions ?
L'essence d'une loi fondamentale c'est que personne
ne puisse l'abolir. Or, comment sera-t-elle au dessus de
tous, si quelqu'un l'a faite ? L'accord du peuple est
impossible, et, quand il ne le serait pas, cet accord n'est
pas une loi et n'oblige personne. Aucune constitution ne
rsulte d'une dlibration. Nulle nation ne peut se donner
la libert si elle ne l'a pas, l'influence humaine ne
s'tendant pas au-del du dveloppement des droits
existants. [281] Une assemble quelconque ne peut
constituer une nation : une entreprise de ce genre est un
acte insens. L'homme ne peut faire de souverain ; c'est
Dieu seul qui fait les souverains. Ceci n'est point une
278
phrase d'glise, une mtaphore de prdicateur, c'est la
vrit littrale. Dieu fait les rois au pied de la lettre
1
.
Toutes ces propositions, qui expriment et rsument la
pense de M. de Maistre sur le principe du gouvernement,
ne les reconnaissons-nous pas ? Ne sont-elles pas
extraites presque textuellement du livre des Erreurs ?
Les principes prsentent dans les deux crivains de
saisissantes analogies ; mais la politique dduite de ces
principes diffre essentiellement : celle de Saint-Martin
est sans application possible ; celle de M. de Maistre est
puissante et fortement lie la pratique.
Saint-Martin confie le gouvernement divin l'homme
rgnr, commissaire de Dieu, et intermdiaire naturel
entre le Ciel et la terre. Il sera roi, grand-prtre, grand-
mdecin, grand-juge, et souverain lgislateur ; il ne lui
manque que d'tre. M. de Maistre est plus pratique. Ce
souverain, il existe; ce roi ministre de Dieu, il existe ;
c'est le Pape, type suprme de la souverainet, pouvoir
unique, dont toutes les royauts de la terre ne sont que
des dlgations. Saint-Martin confondait dans la mme
main le spirituel et le temporel. M. de Maistre les
distingue dans l'application, mais sans les sparer la
source. Le roi, chef temporel, sera distinct du Pape, chef
spirituel, mais comme un ministre l'est du roi ; distinct,
mais subordonn. Le veto pontifical peut faire tomber les
[282] couronnes
2
. Le monde trouve ainsi son unit ; le
glaive s'incline devant la tiare, et c'est du Vatican que
descend sur les pouvoirs de la terre la lgitimit qui les
consacre. Nous ne contesterons pas la puissance de

1
Principe gnrateur, passim.
2
Du Pape, t. I, p. 231.
279
dduction avec laquelle M. de Maistre a difi sa thorie
politique. Mais il y a, de la part de ses disciples, une
ingratitude notoire laisser dans l'ombre le nom du
Philosophe inconnu, auquel M. de Maistre a fait de si
larges emprunts.
Qu'on nous permette, puisque l'occasion s'offre
nous, d'indiquer en passant quelques autres points de
contact entre les deux crivains. De pareilles rencontres
ne peuvent tre un hasard, comme on en va juger ;
d'ailleurs, nous avons par devers nous l'aveu de M. de
Maistre lui-mme, qui dclare avoir tudi de prs les
uvres du thosophe. On s'aperoit de reste qu'il a mis
profit cette tude.
Tous les deux apprcient au mme point de vue la
Rvolution franaise. M. Sainte-Beuve, qui a
profondment saisi ces analogies, dmontre, par des
faits, la vraisemblance qu'il y a supposer que M. de
Maistre ait pu lire, vers 1796, la Lettre de Saint-Martin
sur la Rvolution. Dutoit Lausanne, Kirchberger
Berne, accueillaient avec empressement tous les oracles
de l'illumin, et cela suffit pour faire la propagande de
son livre. Qu'on lise les Considrations aprs la Lettre, et
l'on sera frapp des ressemblances. M. de Maistre,
comme Saint-Martin, s'lve au dessus des plaintes et
des gmissements de l'heure prsente jusqu' la grande
ide de la Providence. Il ne maudit pas tout dans l'uvre
immense de destruction qui s'accomplit. Qu'on se rappelle
quelques phrases au [283] hasard : Le gnie infernal de
Robespierre a sauv l'intgrit de la France. Le Comit
de salut public est un miracle et son esprit gagne des
batailles, etc., etc. M. de Maistre, comme Saint-Martin,
coute la voix de Dieu qui parle dans les ruines. Une
280
grande leon descend de l'chafaud. L'aristocratie et le
clerg viennent s'y laver de leurs fautes, la purification
s'opre, et le Ciel s'apaise. Beaucoup de victimes
innocentes succombent ; ce sont des victimes
expiatoires ; le sang du juste est un sel qui purifie, le
sang coupable ne suffit pas l'uvre. M. de Maistre
pressent, derrire ce voile lugubre qui nous cache la
lumire, une grande poque. Dieu la mrit, elle va
descendre du Ciel. Si la Providence efface, sans doute
c'est pour crire. Un temps mystrieux va clore. Les
mmes pressentiments se marquent chaque page des
crits de Saint-Martin : comme M. de Maistre, il attend, et
dj, pour son regard mystique, l'horizon s'claire du
premier rayon de l'aube nouvelle.
Tous les deux jugent ainsi d'un point de vue
suprieur, et parfois dans les mmes termes, ce grand
croulement des nations. La justice de Dieu se fait par le
sang ; la loi du sacrifice est la loi de la terre.
Tous les deux aussi reconnaissent au mme signe la
vertu du sacrifice, et l'expliquent par la mme ncessit
mystrieuse. Sous la loi du pch, l'anathme pse
spcialement sur l'me animale, substantiellement
distincte du principe intelligent. Cette me animale rside
dans le sang : le sang est donc le dpositaire du mal, le
vhicule du pch. Le Ciel irrit ne peut tre apais que
par le sang. Le sang innocent paie pour le sang
coupable ; la vertu mystique qui s'en exhale purifie la
terre ; la loi de la rversibilit s'accomplit. La loi du salut
par le sang et [284] la rversibilit des mrites, ces deux
dogmes essentiels du systme de M. de Maistre, se
retrouvent trs longuement dvelopps dans le Ministre
de l'Homme-Esprit et dans l'Esprit des choses. Nous y
281
avons rencontr une expression d'une grande hardiesse,
admirablement trouve par Saint-Martin dans la manire
de M. de Maistre, et qui formule merveille toute cette
thorie du sacrifice. La mort, qui est tout pour l'homme
terrestre, n'est, par rapport la jurisprudence divine, que
comme le mandat d'amener le criminel
1
.
Nous craindrions d'insister sur ces analogies ; mais
parfois M. de Maistre ne semble-t-il pas toucher
l'illuminisme ? La trace de Saint-Martin s'est marque sur
ce grand esprit. Quand M. de Maistre nous expose tout au
long ses raisons pour admettre deux principes
immatriels et distincts dans l'homme, l'me animale et
l'esprit, que fait-il que reproduire rigoureusement la
thorie psychologique de Saint-Martin ? Et cependant
cette thorie est contraire la doctrine de l'glise dfinie
par un concile
2
. N'est-il pas illumin encore quand il
professe sa foi dans l'authenticit des songes et la ralit
des communications nocturnes
3
; quand il nous expose
son systme astronomique, astrologique plutt, o des
anges conduisent des plantes, et o il dclare
expressment que les mouvements de l'univers ne
peuvent s'expliquer par des lois mcaniques ?
4
Est-ce M.
de Maistre, est-ce Saint-Martin [285] qui a crit ces
lignes : La fausse science sera incessamment honnie
par une postrit illumine ; alors toute la science
changera de face. L'esprit, longtemps dtrn et oubli,
reprendra sa place.... Contemplez le lugubre tableau du
monde ; joignez-y l'attente des hommes choisis, et vous
verrez si les illumins ont tort d'envisager comme plus ou

1
Esprit des choses, t. II, p. 180.
2
Trait des sacrifices. Soires de Saint-Ptersbourg, t. II, p. 375, etc. etc.
3
Ibid., p. 87.
4
Ibid., p. 319.
282
moins prochaine une troisime explosion de la toute-
puissante bont en faveur du genre humain, une
rvlation de la rvlation
1
? On dira que c'est le
Snateur qui a la parole ; d'accord, mais le Comte ne le
contredit pas. Ajouterons-nous enfin que nous avons
retrouv dans M. de Maistre les thories les plus
hasardes de Saint-Martin, celle des noms, par exemple,
et celle des nombres ? Les noms, les verbes constituant
l'essence intime des choses, et les nombres, expression
immuable de leurs proprits ; tout ce ralisme bizarre
qui semble retirer l'tre aux choses pour le prodiguer
des abstractions ?
Aprs cela, est-il tmraire de conclure ? On a trop
souvent fait M. de Maistre cet honneur de le considrer
comme un penseur part et sans tradition. Nous ne
croyons pas qu'il en soit ainsi. M. de Maistre est de l'cole
des mystiques non contemplatifs, mais spculatifs, qui
construisent des thories et font des systmes dans toute
la libert du sens individuel. Il essaie, par un coup hardi,
de rattacher ses ides au dogme prcis du catholicisme.
Est-ce un thologien, cependant ? Non ; jamais dans son
immuable sagesse la thologie catholique n'adoptera la
[286] prilleuse responsabilit de quelques thories des
Soires de Saint-Ptersbourg. Est-ce un philosophe ?
Encore moins : il fait peu d'tat de Descartes et de la
raison ; il attaque l'exprience dans Bacon, la philosophie
partout. Ni thologien, ni philosophe, mais mystique. Il
tient des illumins le ddain pour la science positive, la
hardiesse de l'hypothse, la libre mthode des
pressentiments, l'accent prophtique. Il s'empare de

1
Trait des sacrifices. Soires de Saint-Ptersbourg, t. II, p. 324, etc. etc.
283
quelques ides de Saint-Martin, et les porte presque la
hauteur du gnie. Il a sa part d'invention sans doute, une
part trs considrable ; mais l encore le mysticisme se
fait jour. Nous avons cru devoir marquer ce caractre.
On a dit de Montesquieu, en faisant allusion son
systme historique, qu'il a fait oublier son pre , que
ce pre soit Saint-Ral ou Saint-vremond ; et vraiment il
faut bien avouer que ces fils glorieux font le plus grand
tort l'honnte mdiocrit de leurs anctres : en
admirant les paradoxes mystiques de M. de Maistre,
lequel de ses disciples daigna jamais en reporter, sinon
l'honneur, du moins l'origine au Philosophe inconnu ? Et
pourtant, ici encore, clate la preuve de ce fait, que le
gnie ne se fait pas tout seul, et qu'il y a toujours pour lui
dans un coin parfois oubli de l'histoire une thorie, une
ide o il a pris naissance. Un systme est sur ce point
comme un homme : il a eu son enfance, et son enfance
un berceau.

[287]
Chapitre VI Rsum Des systmes qui ont le
plus de rapports avec la doctrine de Saint-Martin
Conclusion sur le mysticisme

Pour bien faire comprendre le caractre du systme
que nous venons d'tudier, et justifier nos conclusions, il
nous semble propos de runir dans un tableau
densemble ce que notre analyse a spar. L'ide
gnrale se dgagera avec plus de nettet et de
prcision.
Nous savons maintenant quelle est la mthode de
Saint-Martin. Il a la prtention d'analyser et d'observer,
et pourtant ses procds n'ont rien de l'exprience et de
lanalyse ; il raisonne, et sa logique ne ressemble pas
.

la ntre. Des observations, mais diriges en vue d'un
principe quil faut vrifier tout prix dans les faits ; des
analyses, mais subordonnes une synthse antrieure ;
des raisonnements, mais plutt inductifs que dductifs, et
plutt encore analogiques qu
'
inductifs ; l
'
analogie donne
comme preuve, et l'image prsente comme un
argument : telles sont les habitudes de cette mthode,
qui n'est ainsi, au vrai, quun effort strile pour
transformer les rvlations personnelles en vrit
exprimentale, le mystre thosophique [288] en fait
dmontr, la foi de linspir en certitude philosophique.
Saint-Martin a voulu unir ce qui par nature est divis,
linspiration divine et la logique
:
humaine.
De l le

caractre complexe du systme. On ne sait
jamais au juste si lon a affaire au mystique ou au
philosophe. Ajoutez cela les rticences calcules, les
engagements formels au silence, le voile des choses
285
souleves d'une main discrte et retombant
brusquement, avant que vous ayez pu rien voir ; un
mpris hautain pour la science humaine ; une candeur
extraordinaire dans lorgueil le plus exalt ; l'habitude des
contradictions pousses quelquefois jusqu un certain
art, sans doute pour provoquer la pense ou piquer
lesprit ; bizarre et puissant crivain, qui semble se plaire
dans l'alternative du gnie et dune sorte de folie
inspire ! Comment le dfinir ? Mais comment dfinir ce
qui est contradictoire ? Son nom est chaos. Mais, dans ce
chaos, que de germes qui ne demandent, pour tre
fconds, qu'un rayon de soleil ! Le rayon nest pas venu.
La doctrine sera tout ce quune doctrine peut tre
avec une pareille mthode. Le mystique interroge
lhomme, et il voit quil souffre ; mais la loi de justice
inne en nous veut que toute souffrance soit une
expiation. Lhomme expie donc un crime : ses misres
prsentes nous rvlent sa grandeur passe. Alors,
d'inductions en inductions, Saint-Martin remonte aux
premires origines de lhomme, fils de Dieu, man, non
cr ; de lhomme idal, type de l'espce, rsumant en lui
toute la race future, heureux dabord et gotant le
bonheur dans cette me qui contient en germe toutes les
mes ; coupable ensuite, et entranant dans sa faute et
dans sa peine tous les hommes, unis dans la solidarit.
Du crime comme ils ltaient [289] dans le partage de
lantique bonheur. Il tombe ; la matire le reoit et
lemprisonne. Il perd le glorieux privilge de
lhermaphrodisme ; il est divis en deux sexes, et les
gnrations humaines commencent, misrables et
douloureuses, mais marques au front d'un signe glorieux
et ineffaable. Prisonnier, esclave de la matire, lhomme
286
est plus grand quelle ; roi tomb, Dieu dchu, sa science
n'est que rminiscence ; quand il croit apprendre, il se
souvient. Par son esprit, ange captif, il communique
encore de loin en loin avec limmortelle vrit ; par son
me, sige et principe des passions, il subit l'anathme
dans toute sa rigueur, il connat la tentation, il souffre les
feux impurs ; son corps, enfin, le met sous la loi de
l'univers matriel quil devait gouverner et qui rgne sur
lui.
Il faut cependant que lhomme rentre dans sa loi. Il
ny peut rentrer quen se rintgrant dans l'Unit, en
Dieu. Lhomme, par le libre choix de sa volont coupable,
a cr un monde en dehors de Dieu, un monde tout de
prestige sans doute, vaine fantasmagorie du nant. Mais,
par son adhsion des rves mauvais, il leur a donn
une sorte de consistance, une ombre de ralit. Il faut
quil se relve de cet tat illusoire et faux, et qu la sueur
de son front il rtablisse cette grande loi de l'unit en lui-
mme et dans tous les autres tres entrans dans sa
chute, ou souffrant des suites du crime : lunivers muet et
captif, le Verbe exil du monde par le mal. L'homme a
donc cette triple tche remplir : rendre la parole
l'univers, ouvrir lunivers au Verbe, et rentrer dans lunit.
C'est par l'extase que doit soprer ce
.
retour lunit
rompue. Quand lhomme sera redevenu Dieu pens, Dieu
parl, Dieu opr, il rgnera sur les mondes et accomplira
l'uvre universelle de la rintgration en Dieu.
[290] LUnit, voil le vrai nom de Dieu. A lorigine
des choses, Saint-Martin place lUnit immobile, abstraite,
silencieuse. Mais voici cette Unit qui sort de son silence,
de son abstraction, de son repos. Elle parle, et sa parole
est le Verbe ; elle agit, et chaque acte est un tre. Les
287
lois de la gnration divine se succdent sans trve et
sans effort, comme la vague qui suit la vague ou le rayon
qui succde au rayon. Cest un panchement sans limite,
sans commencement ni fin. Limmensit et lternit se
peuplent de ces verbes mans, principes fconds eux-
mmes, do procdent des myriades dmanations, et
ainsi s'accomplit dans l'infini la gense mystrieuse des
tres, qui ne sont, vrai dire, qu'un tre, et des verbes,
qui ne sont que la parole en acte de Dieu. La pense, la
volont, laction, sont les trois grands attributs divins, les
trois personnes unies par la substance, les trois termes
du Ternaire sacr. C'est deux que sortent les trois
mondes corporel, spirituel, divin. Tout se distingue en
sortant du centre fcond qui engendre ces tres ; tout
devient un en y rentrant. Ces vertus, ces puissances
manes, ces tres crs reposent sur le mme fond
immuable, ternel, le Verbe, qui est l
'
unit des essences,
le lien mtaphysique des mondes. Expression vivante de
Dieu et me du monde, substance incre des choses
cres, Dmiurge tel est le Verbe.
Cest en scartant de linspiration secrte du Verbe
que le Christianisme s'est gar ; c'est en la consultant
uniquement quil devra se rgnrer. Lglise
thosophique sdifie en silence. Le monde la ddaigne ;
quimporte ? Lavenir est elle, et Saint-Martin nous
montre dans un nuageux horizon ce Christianisme
transcendant, o le surnaturel deviendra le naturel, o la
rvlation [291] sera permanente, o le mystre sera
vidence, o le sacerdoce ne sentremettra plus entre la
conscience et Dieu. Chaque homme de dsir sera prtre,
rvlateur, magicien
,
roi, Dieu.
Mais le mal o est-il dans un systme o tout est
288
divin ? Il existe cependant. Le nier, c'est tomber dans les
contradictions de loptimisme ; lattribuer un principe
ternel, cest lever autel contre autel, et renouveler
lidoltrie perverse du manichisme. Non, le mal n'est pas
un tre, cest un acte ; ce n'est pas un principe, c'est une
dviation de lunique Principe. Les dmons et l'homme
sont tombs en se dtournant de Dieu. Lhomme rentrera
dans le sein de lUnit, mais le dmon ? Saint-Martin
laisse esprer la rsipiscence de l'enfer, et il chante
lhymne des mondes rconcilis.
En attendant, le dmon rde autour de nos mes et
s'y insinue avec le pch. Malheur aux matres
imprudents qui livrent leur cole aux sciences violentes !
Le dmon prend toutes les formes, mme celle du divin
Sauveur. Lextase noffre aucune prise, dans son
opration solitaire et tout intrieure, aux attaques du
pervers. La thurgie, par son uvre tumultueuse et
pleine de hasards, l'introduit dans la place.
Tel est, selon Saint-Martin, lordre des tres
spirituels, le plan du monde divin. Mais, vrai dire, y a-t-
il rien en dehors de la substance divine ? La nature elle-
mme nest-elle pas une manation du Verbe, cest--dire
encore de lUnit ?
La doctrine de Saint-Martin nest pas douteuse. Il
distingue avec le plus grand soin deux mondes, deux
univers, deux natures, le monde apparent et le monde
rel, lunivers matriel et lunivers intelligible, la nature
mixte [292] et la nature simple. Cet univers-principe est
un grand tre, sensible, vivant, anim, qui a son principe,
sa ralit, sa fin dans le Verbe. Mais depuis la chute,
violemment spar de son principe, il languit sans parole,
289
enseveli dans les ombres, se repaissant du nant et
aspirant en vain, par un ternel et douloureux effort,
remonter de labme du mal vers le foyer de ltre.
Quelle est donc cette barrire qui soppose son
retour en Dieu ? La matire. Mais la matire est en
dehors de Dieu, puisquelle prive les tres de la vue de
Dieu. Il y a donc quelque chose qui nest pas de Dieu ?
Que devient la loi de lunit de substance ?
Saint-Martin ne rsout pas la difficult ; il llude par
un recours suprme lidalisme. La matire nest pour
nous quune collection de sensations. Supprimez ltre
sensible, la matire svanouit. Elle nexiste donc pas, elle
n'est rien par soi ; elle n'a aucun des caractres dune
substance. Quest-ce donc que la matire ? Une ombre,
un mauvais rve, un voile fictif tendu par la main de la
justice ternelle entre les tres coupables et les tres
purs. Mais ce voile tnbreux se dissipera un jour devant
la clart victorieuse du Verbe, et la matire, rentre dans
le nant, fera place lopration de l'universel amour,
rdempteur des mondes.
Telles sont les grandes lignes du systme, dont le
premier et le dernier mot sont : l'unit. Ajoutez ces
traits essentiels lide du symbolisme, lunivers image de
lhomme et de Dieu, lhomme image de Dieu et de
lunivers, la science de chaque monde devenant la science
de tous les mondes ; des rapprochements inattendus
entre les diverses rgions des tres, et la mtaphore
rintgre dans tous les droits de la dmonstration.
Ajoutez-y enfin la [293] science des nombres, le langage
nigmatique du chiffre : Herms apparaissant sur le seuil
du dix-neuvime sicle avec ses formules tnbreuses,
290
qui avaient si longtemps sollicit le gnie sacerdotal de
lgypte et agit les songes de la scolastique, et vous
aurez une ide exacte de lensemble de luvre ; vous
pourrez apprcier sa juste valeur cette prtendue
science, si ancienne dans son apparente nouveaut, qui
cherche encore la pierre philosophale, non plus dans un
creuset, mais dans limagination ; science illusoire, qui
semble tre comme le mauvais rve ternel de
lhumanit ; qui, depuis trois mille ans, sous des noms
divers, symbolisme gyptien, mysticisme Alexandrin,
philosophie Hermtique, Kabbale, Gnose, magie,
thurgie, alchimie, extase, illuminisme, poursuit
limpossible et naboutit quau nant ; aspire faire de
lhomme un Dieu, et nen fait quun tre plus misrable
encore, en veillant dans sa pense des ambitions folles
qui tentent le Ciel et retombent plus lourdement terre,
du haut de leur effort impuissant.
Toutes ces coles si diverses dapparences, de noms,
de dates, si contradictoires dans les dtails, attestent leur
communaut dorigine par quelques principes et quelques
dogmes essentiels, qui sont comme le fond permanent du
mysticisme spculatif, et qui prouvent que toutes sont
nes galement dun lan dsespr de lorgueil vers
linfini. Toutes ont la mme origine ; ajoutons quelles
aboutissent au mme abme, le panthisme.
Saint-Martin, nous le savons, faisait profession de
mpris pour tous les livres, sauf pour les livres de Boehm,
quil vnrait comme lvangile de la thosophie. Il nous
semble cependant impossible de supposer quil ignort
compltement la Gnose ou la Kabbale ; des traces
manifestes [294] de ces doctrines se marquent dans plus
dune page de ses uvres. Quil y ait eu tradition vague,
291
incomplte, cela est possible, probable mme, mais il y a
eu tradition. Quoi de plus simple, dailleurs, expliquer ?
Il a t initi par Martinez d'abord, par Boehm ensuite.
Or, Martinez, on le sait, tait juif et Kabbaliste. Quant la
doctrine de Boehm, elle est pleine de rminiscences de la
philosophie hermtique. Par ces deux matres, Saint-
Martin remontait aux origines de la thosophie orientale.
Pour bien comprendre ces mystiques, il faut toujours
en revenir cette trange poque dactivit intellectuelle
o slevaient ct et en dehors du Christianisme, dans
Alexandrie, tant de sectes dissidentes et rivales
quanimaient la fois un instinct prononc de mysticisme,
et un esprit trs confus, mais trs ardent, dclectisme
universel ; philosophies sans mthode, religions sans
autorit, o le Platonisme ressuscit, le Mosasme et le
Christianisme s'tonnaient de se rencontrer dans je ne
sais quelle synthse tnbreuse, avec de vagues
traditions du symbolisme gyptien. Cest l, et c'est alors
que se sont dvelopps les dogmes secrets de la Kabbale,
que se sont formes la Gnose et la philosophie
hermtique. Ce fut aussi de ce remarquable mouvement
d'ides que sortit la grande cole dAlexandrie ; mais
cette cole se distingue trs nettement des autres, par
son mpris pour les dogmes mosaque et chrtien, et sa
prdilection dcide pour les dieux de la Grce. Il
semble quil y ait comme une loi gographique des
systmes qui les distribue selon les climats, et que de
toute antiquit cette loi ait plac sur les rives du Nil le
berceau du mysticisme.
Quelles que soient les origines historiques de la
Gnose et de la Kabbale, un caractre commun ces deux
coles, [295] et que nous retrouvons plus tard dans les
292
autres systmes de thosophie, c'est la prtention de
remonter la naissance mme du monde, une
rvlation directe, dont elles sont les gardiennes
exclusives et jalouses. La Gnose dsigne par son nom
mme ses droits une science suprieure, une sagesse
antique et traditionnelle. La Kabbale marque par le mme
mot en hbreu la mme prtention. Les sages du monde
ne saisissent tout au plus que la forme des choses et le
sens littral des livres. Les sages de la Gnose et de la
Kabbale saisissent le fond et le sens mystrieux. De l la
ncessit des initiations. lus privilgis, ils se feront les
dispensateurs de la science aux mes dlite, capables de
la conserver incorruptible, comme dans un vase pur.
Cette rvlation traditionnelle nexclut pas dailleurs
linspiration individuelle. Il y a comme un fond de
doctrine, o sont dposs les germes de la vrit ; mais
le dveloppement de ces germes est abandonn la libre
inspiration de chaque lu. Cela se marque assez par la
diversit infinie des interprtations. Chacun croit enrichir
le trsor commun sa manire, sans sapercevoir quil
lappauvrit en le divisant.
Un autre caractre commun aux coles
thosophiques, c'est un effort permanent pour se
rattacher la tradition religieuse, mosaque ou
chrtienne. Mais comment constater une filiation si
quivoque, une origine si douteuse ? Le dogme religieux
est de son essence prcis, dtermin. On appelle son
secours lallgorie. LAncien et le Nouveau Testament ne
sont quun vaste thtre o sexerce, dans une incroyable
libert, lexgse de la thosophie. Chaque lu fait parler
Dieu sa manire. On interprte, cest--dire quon
altre ; on commente, cest--dire que lon torture la
293
lettre sacre, pour y faire entrer de vive [296] force sa
pense particulire, son rve. C'est une profanation
universelle, un pillage scandaleux de la divine parole.
Cette mthode, pratique dj par Philon, avant Philon
par les Thrapeutes, puis par les docteurs de la Kabbale,
par les Gnostiques, par Origne lui-mme, qui, tout
ennemi quil est de la Gnose, ctoie en plus dun point la
thosophie, se dveloppe en toute hardiesse chez Boehm
et chez Swedenborg. Nous avons vu avec quelle trange
libert Saint-Martin en usait son tour.
Transmission du dogme par la chane secrte des
initis, inspiration individuelle, exgse de fantaisie : ce
sont l les trois caractres principaux qui nous semblent
dfinir la mthode des coles thosophiques dans ce
quelle a de commun et dinvariable travers la diversit
des systmes.
Mais les systmes eux-mmes noffrent-ils pas entre
eux de saisissantes analogies ? Quand nous aurons fait la
part des caprices infinis dune imagination sans rgle, et
des carts dune dialectique sans principes, ne sera-t-il
pas possible de dgager, sous ces apparences si mobiles,
comme un fond immuable de dogmes permanents ? Nous
le croyons, et nous avons essay de le faire, en
confrontant les principales coles.
A lorigine de toutes choses, lUnit : La premire
source de ltre, recule aussi loin que possible dans les
ombres de labstraction mtaphysique ; lUnit ineffable,
que lon peut peine nommer, parce quon laltre en la
dterminant ; lEnsoph de la Kabbale, linfini en
puissance, la substance universelle du rel et du possible,
sans formes, sans attributs, sans limites ; lInconnu des
294
inconnus, le de Philon, le de la
Gnose, le mysterium magnum de la philosophie
hermtique, la [297] racine tnbreuse de Boehm, lunit
de Saint-Martin, le Dieu suprme avant quil se
manifeste ; principe de ralit sans tre une ralit lui-
mme, principe de manifestations, de vie, sans tre
vivant ni rel lui-mme ; mystrieux abme, nigme
mtaphysique, que la thologie rvle ou naturelle
repousse avec le dieu d'Hegel et ces tranges divinits
dune philosophie transcendante qui se plat transposer
labsolu, en s'efforant de le mettre dans le nant.
Le mouvement et la vie sintroduisent au sein de
lUnit ; la substance universelle se dveloppe ; elle
cesse, en se dveloppant, dtre elle-mme ; en se
dterminant elle change de nature ; chaque facult,
chaque attribut, chaque pense devient un tre.
Lmanation commence ; elle ne s'arrtera plus. Alors
naissent ces myriades de natures intelligentes, lances
dans limmensit comme pour combler labme qui spare
Dieu du monde : les ons des Gnostiques, les sphiroths
de la Kabbale, qui reproduisent sous une forme grossire
les ides de Platon, les vertus ou puissances de Boehm,
de Martinez, les verbes de Saint-Martin ; irradiation de la
vie divine ; agents fconds qui rpandent la vie dans
lespace avec la mme profusion qui les a fait natre ;
principes subdiviss et distincts au regard de notre
pense, mais ne cessant pas un instant aux yeux de Dieu
de faire un avec lui ; tombant dans le multiple et se
dgradant mesure quils sloignent de ltre, mais
ramens lunit par la loi de la pense divine qui ne
peut les distinguer, puisque, par cette distinction, elle
tomberait elle-mme dans le multiple et se verrait
295
dchoir de labsolu.
Lhomme est un de ces verbes mans. Il est ternel,
incorporel ; il contient en lui lhumanit future. Les [298]
gnrations successives ne sont que des exemplaires
infiniment varis de cet homme idal, l des
Gnostiques, lAdam Kadmon de la Kabbale, lAdam
thosophique de Boehm et de Saint-Martin. En lui se
refltent tous les mondes ; il est labrg de luniversel.
La prexistence des mes dans cet homme-verbe ; sa
sparation de lunit ; sa corporisation, son exil
1
; son
retour lunit par la science ou par lamour, double
chemin qui conduit lextase ; sa transformation en
Dieu ; les dtails principaux de cette psychologie
mystique, la distinction de lhomme en trois principes :
lintelligence ou lesprit, la passion ou lme, la vie
animale ou le corps ; ce sont l des dogmes dont nous
pourrions dire quils sont perptuels au sein de la
thosophie. Le symbolisme et la thorie des nombres, la
thurgie et la prise de possession du monde invisible par
la magie ou par lamour, compltent cet ensemble de
dogmes invariables. Il semble que ce soit comme le cercle
infranchissable des erreurs dans lesquelles sagite la
pense humaine, rvolte contre la loi de sa dchance et
follement ambitieuse de linfini.
Le panthisme est au terme de tous ces systmes.
Tout mysticisme spculatif aboutit au dogme de lunit
absolue de substance. Cest l une loi invitable, et dont
nous trouvons les raisons secrtes dans le principe de la
mthode thosophique, qui mprise lexprience, et dans
la nature de lextase, qui est le but universel des

1
Pour la Kabbale, la cration nest pas une dchance ni une expiation.
296
mystiques.
Le Dieu de la spculation pure nest pas et ne peut
pas tre le mme que le Dieu de lexprience. Quand on
prend [299] lobservation pour point de dpart, on
rencontre la multiplicit, la diversit, le mouvement, la
distinction des substances, se manifestant par la
distinction des causes. Aux premiers comme aux derniers
degrs de lchelle des tres, lobservation nous montre la
vie, non pas gnrale, mais individuelle ; des ralits,
non phnomnales, mais substantielles. Elle nous garantit
ainsi du panthisme ; et les observateurs, loin de
mconnatre la personnalit divine, inclinent souvent
lexagrer en la faisant sur le modle humain. La marche
des spculatifs est tout oppose. Ils stablissent de
prime abord au sein de labsolu. Ils partent de lun, et,
rencontrant le multiple, ils le nient ou le rattachent par un
lien ncessaire lunit. Ivres de Dieu, quand ils
descendent dans la rgion de lexprience, ils retirent
ltre aux ralits contingentes ; ils en font une illusion,
comme Saint-Martin ; une manifestation ncessaire, une
srie de modes divins comme Spinoza. Ou bien ils posent
comme un axiome la coexistence ncessaire du monde et
de Dieu, qui ne sont pour eux que deux faces diffrentes
du mme tre, deux points de vue de la ralit ; ou bien
ils se rangent la loi de lidalisme qui ramne lme
Dieu, et rduit la matire ntre quun phnomne.
Dans les deux cas, le panthisme sort naturellement de
labus de la spculation. Lide de Dieu est adquate
lide dtre. Il n'y a de substance quen Dieu.
Le panthisme rsulte galement de la doctrine de
lextase. On sait comment le mystique sabdique lui-
mme, comment il abandonne son tre propre au sein de
297
linfini. Sa personne nest quun obstacle ce grand
uvre de la transformation en Dieu. Que fait-il ? Il
sempresse danantir autant quil est en lui et le
sentiment de son existence [300] individuelle, et cette
libert qui nest fconde que pour le mal. Il a dtruit la
limite en dtruisant la personne; il a bris lentrave en
immolant sa volont. Il se plonge avec ravissement dans
lOcan de ltre ; il meurt lhomme, il ressuscite en
Dieu.
La spculation pure et lextase mnent ainsi le
thosophe la mme consquence. Lexprience
nglige, la personne sacrifie, le nant fait dans le
monde et dans lhomme, Dieu seul demeure, substance
universelle, tre unique. Le panthisme, voil le dernier
mot de la thosophie, et ce mot est lui seul une
sentence. Est-il besoin dappliquer cette dmonstration au
systme de Saint-Martin ? Elle ressort de chaque page de
cette tude ; nous craindrions dinsister davantage.
Comment donc, en dernire analyse, pourrions-nous
dfinir la doctrine de Saint-Martin ?
uvre dune imagination puissante, dun esprit
audacieux et plein de ressources, dune me prise de
labsolu, cette doctrine nest cependant quune tentative
strile. Saint-Martin, comme Boehm, a tent ce
quaucune force de gnie humain ne pourra jamais faire :
il a entrepris de concilier ces deux termes contradictoires,
lunit de substance et le dogme de la chute, le
panthisme et lide chrtienne. Quarrive-t-il ? Cest que,
dans le dveloppement du systme, lide chrtienne
disparat de plus en plus pour faire place au panthisme
envahissant. La thosophie se proclame chrtienne :
298
vaine prtention ; elle a sa source Alexandrie plutt
qu Bethlem. Potes et prtres lus que philosophes,
ces mystiques ont reu leurs hymnes de Pythagore, leur
sacerdoce des temples dIsis : ils nempruntent au
Christianisme que des formes et des mots ; le fond de
leur doctrine revient lantique Orient ; [301] leurs ides
sont celles dHerms sefforant de parler la langue de la
Gense ou de lEvangile. Eclectiques dune nouvelle
espce et dune audace inoue, ils prtendent renouveler
le Christianisme en le retrempant aux sources des vieilles
allgories, et sur les dbris du Vatican btir ce temple de
la Gnose moderne, dont le vrai nom serait Babel et la
vraie ddicace : Au Dieu inconnu.
Et cependant, malgr de si graves erreurs, le
mysticisme semble immortel. Il vit ; il se perptue de
sicle en sicle ; il maintient la chane dor travers les
gnrations. Tout nest donc pas illusoire en lui. Il faut
quil ait de profondes racines dans le cur mme de
lhomme, puisquil dure ainsi, indestructible dans son
fond, changeant de forme, non dessence, de systme,
non de mthode. Soyons justes envers le mysticisme, et
reconnaissons qu

il n

est pas aussi tranger la nature

humaine quon pourrait le croire.
Et, qu'on le sache bien, nous ne parlons pas
seulement ici de cette race desprits charmants et
chimriques, dmes rveuses et passionnes qui forment
lauditoire tout prpar des illumins, et qui sont dans la
rgion des intelligences comme la province naturelle du
mysticisme. Si nombreux que soit ce peuple sympathique
et crdule, encore nest-il et ne sera-t-il jamais que
lexception de l'humanit. Ce tour desprit est, dit-on, une
infirmit, ce got du mystre une maladie. La raison le
299
dit, et il faut len croire. Ajoutons cependant que ces
mes, qui ont de la femme la faiblesse, en ont aussi le
charme, je veux dire la dlicatesse et la grce. On les
condamne ; mais cest l une de ces sentences quon ne
prononce que du bout des lvres, et que le cur dment.
Ames malades ! Oui, sans doute, mais c'est du mal du
Ciel ! Fragiles [302] et mlodieux instruments, o retentit
lcho des ternelles harmonies ! Harpes oliennes,
places entre le monde visible et le monde invisible, et
do chaque brise qui descend du ciel, chaque souffle qui
vient den haut, tire une ineffable mlodie et de
ravissants accords !
Non, ce ne sont pas ces mes touches de la sainte
folie, et qui semblent se perptuer travers les sicles
par une sorte de gnration mystrieuse ; ce ne sont pas
ces natures exceptionnelles que nous avons seulement en
vue, quand nous disons quil y a dans lhumanit comme
un courant inpuisable desprit mystique. Cet esprit est
visible, permanent, et, pour le reconnatre, il suffit de
vivre en observant. Lextase, par exemple, croyez-vous
quelle soit de linvention des mystiques ? N'a-t-elle pas
son fondement dans quelques phnomnes incontestables
de lme ? La raison la plus froide ne pourra le nier.
Qui de nous n'a parfois ressenti ce ravissement de
lesprit, cet vanouissement de la pense rflchie ? Qui
de nous na saisi parfois en lui ce rapide lan
denthousiasme o lhomme semble s'anantir, s'agrandir
plutt jusqu' l'infini ? Moments courts, mais si bien
remplis ; blouissement de lintelligence, rve splendide
dont l'esprit reste si longtemps branl ! Notre tre se
transforme, il slve ; le mystique croit quil se divinise.
Mais, coup sr, il semble que pour un instant au moins
300
le lien de notre matire se soit bris, et que lentrave
rompue nous ait laiss prendre lessor vers les rgions
merveilleuses. Cela ne dure pas, sans doute ; ce nest
quun clair dans notre nuit ; mais ce rapide et brlant
clair traverse, comme un feu magique, notre cur, en le
consumant, notre pense, en la dvorant.
Phnomne trange de la sensibilit exalte qui
ragit [303] sur lintelligence, et lui ouvre tout d'un coup
des perspectives infinies ! Que de fois le savant, fatigu
du poids de sa pense et las dun infructueux effort, a vu
subitement s

ouvrir devant lui un horizon nouveau, clair

d

une lueur blouissante ; que de fois la solution du

problme brille soudain sa raison perdue ! Que de fois
aussi le pote qui demandait en vain linspiration sa
pense aride, la sentie jaillir de sa sensibilit branle
comme par un coup divin ! Tout cela, c'est de lextase.
Lhomme semble alors comme jet en dehors de
lhomme ; on dirait que ce nest plus le philosophe qui
raisonne, le savant qui trouve, le pote qui compose,
mais je ne sais quel tre suprieur lui, et, pourquoi ne
pas le dire ? Dieu lui-mme, qui raisonne, qui trouve, qui
compose, et dont lhomme nest plus que linterprte
tonn et ravi.
Ce dlire sacr a sa place aussi dans les grands
moments de la vie, dans les traits les plus beaux du
dvouement, de lhrosme, du martyre. Souvent ces
actes se produisent sous la forme rflchie, qui est la plus
complte, la plus vraiment humaine ; ils ont t prcds
dune dlibration, quelque courte quelle soit ; ils
rentrent sous la loi de la libert. Dautres fois, on le sait,
ils se rvlent sous une forme spontane et presque
divine qui n

admet pas lhsitation, avec un caractre

301
irrsistible qui semble exclure la libert, et une
promptitude qui bannit la dlibration. Il y a dans ces
actes de pur lan je ne sais quelle beaut suprieure qui
fascine la pense et subjugue ladmiration. Il semble
quen eux nous sentions quelque chose de plus
quhumain. Lhomme est dpass. Que le vieil Horace,
dans Corneille, prononce son fameux quil mourt : est-ce
lhomme qui parle ? est-ce le pre ? Non, ce nest plus
Horace, c
'
est la voix de la patrie, c'est Rome [304] qui a
parl. Lhrosme a son extase comme le gnie. Il y a
pour le hros comme pour le penseur un instant suprme
o il semble rejeter tout ce quil a de terrestre ;
ravissement de lme, do sortira une posie immortelle
ou un trait sublime, les stances de Polyeucte, ou le cri du
chevalier dAssas !
Mais ce nest pas seulement dans ces instants si
courts et si rares de lhrosme ou de linspiration, que
nous trouverons lextase. Que dire de ces lueurs, de ces
pressentiments, de ces rves prophtiques, de ces
soudaines passions, de tous ces phnomnes qui sont
comme la mystrieuse posie de la vie ? La raison ne
sarrte pas ces faits, elle ne les discute mme pas,
nous le savons : elle passe outre ; mais ces faits
existent ; ils sont profondment humains ; ils ont leur
intrt et leur place au moins dans la science de
lhomme. On ne les supprime pas en les ddaignant.
Quon nous permette de citer, lappui de notre opinion,
quelques lignes dun ouvrage o le mysticisme a t saisi
dans toutes ses dlicatesses, et discut par une raison
svre qui nexclut pas une secrte sympathie : Est-ce
pour rien que lamour a plus daspirations dans nos curs
que notre pense na de puissances ? Et savons-nous ce
302
que nous sommes ? Et ny a-t-il pas pour chacun de nous
autant de dcouvertes faire dans son propre cur que
sil pouvait sonder les abmes ? Ces rves brillants de
lextase nexercent sur nos mes un charme si puissant
que parce quils ont leur source secrte, inconnue, dans
les profondeurs et comme dans les entrailles de la ralit.
Platon disait que les songes viennent du ciel. Et pourquoi
non ? Pourquoi, si le ciel nous appartient, si, en dfinitive,
nous sommes faits pour lui, ny aurait-il pas ds prsent
des lueurs de lavenir, des espaces [305] entrevus, des
dlices pressenties
1
? Toutes ces impressions sont
vagues, sans doute, capricieuses et passagres, comme
tout ce qui tient lordre des phnomnes sensibles ;
elles nen sont pas moins relles, et il est contraire
lesprit dune saine philosophie de les nier ou de les
railler. Quelle les constate au moins, si elle ne les
explique pas.
La thurgie elle-mme, la science du merveilleux a sa
source au plus profond du cur humain, dans cette
passion de linvisible, dans ce got inn du surnaturel
contre lequel la raison dsarme proteste en vain, et que
M
me
de Stal a si bien nomm le ct nocturne de la
nature. Quy faire ? Change-t-on avec des arguments le
cours dun fleuve, ou avec des formules linstinct de
lhumanit ? De tout temps, le monde a cd cet
engouement irrflchi du prodige, cet entranement
aveugle vers les puissances occultes, vers ceux qui sen
emparent par la science ou par la vertu, par la magie ou
par le don de Dieu. On adorait les magiciens au moyen-
ge, quand on ne les brlait pas. Et qui ne sait quel

1
Histoire de lcole dAlexandrie, par M. Jules Simon, t. II, p. 8. Voir aussi
ibid., p. 680, 683.
303
degr de puissance taient parvenus quelques-uns des
matres de la science occulte, Cornlius Agrippa, les deux
Van Helmont, Paracelse ? Pour eux, il ny avait pas de
milieu entre le bcher et le pidestal. On ne brle plus
personne de nos jours. Mais croyez-vous que le
merveilleux ait perdu son attrait ? quil nait plus ses
fidles, ses croyants ? Demandez-le ces paysans que
lon a vus se venger jusquau crime de prtendus
malfices. Demandez-le aussi ces [306] magiciens
dune nouvelle espce qui ravissent lme fascine,
dans un sommeil nfaste, des rvlations inattendues.
Expliquez autrement, si vous le pouvez, le prodigieux
succs de la littrature fantastique ; la vogue inoue de la
lgende du docteur Faust, la popularit des sombres
rcits dHoffman. Mais voyez : chaque ville na-t-elle pas
aussi sa lgende ? chaque village son histoire maudite ?
chaque famille son rcit lugubre et quelque tradition
pleine dpouvante ? Lhumanit est comme un vieil
enfant : il lui faut des contes tranges pour bercer son
sommeil, et lon dirait qu'elle cherche une volupt dans
leffroi. La thurgie, comme lextase, a sa racine dans le
cur mme de lhomme.
Quest-ce au juste que tout cela ? Quest-ce donc que
cet lan irrgulier de lamour qui parfois ravit la vrit
dans une rapide extase, et ce mysticisme des
superstitions bizarres qui charment lhumanit en
leffrayant depuis le commencement du monde ?
Au fond de tous ces rves confus et de ces capricieux
lans, vous trouverez le sentiment de linfini, honneur et
tourment de notre me. Htes passagers sur la terre,
nous sentons quil y a quelque chose de grand,
dimmense, au-del de cette ralit grossire que nos
304
mains treignent et qui touffent notre esprit. Nous
sommes dans un spulcre, mais nous devinons la vie, et
nous nous agitons douloureusement sous laiguillon de ce
pressentiment secret qui nous annonce un Dieu. A celui
qui a senti cette inquitude sacre, que sont tous les
amours de la terre, toutes ses flicits misrables ? Il
semble que linfini ne se laisse entrevoir notre me que
pour y exciter de plus hauts dsirs, ou pour creuser plus
profondment encore labme de notre nant. De l ces
rves et ces lans, qui ne sont qu'une [307] aspiration
vers une perfection chimrique ; de l aussi cette passion
de lidal, qui, selon quon linterprte, donne du prix la
vie et ennoblit nos preuves, ou cre le dsespoir au sein
de la volupt ? Le mysticisme na pas invent ces
aspirations, ces instincts, ces dsirs vagues et passionns
quune imagination exalte pourra prendre pour la voix
mme de Dieu. Ces phnomnes sont rels, ils sont
profondment humains.
Lerreur du mysticisme est davoir voulu rduire en
mthode rgulire ces lueurs capricieuses qui nclairent
un instant notre me que pour la laisser dans de plus
profondes tnbres ; cest davoir prtendu construire une
doctrine avec de passagres aspirations, une philosophie
avec de vagues instincts, une religion avec des fantaisies
de la sensibilit. C'est l cette nouvelle pierre
philosophale de la thosophie moderne. Sil est de
lessence de ces phnomnes dtre fugitifs, dsordonns
et capricieux comme tout ce qui est sensible, vouloir y
mettre de lordre et de la suite, c'est les dnaturer ;
riger en thorie le pressentiment, cest le dtruire ; faire
de lextase une mthode, cest la rendre tout jamais
impossible.
305
L est le vice radical du mysticisme ; cest par l quil
succombe. Fort, tant quil sappuie sur la ralit de ces
phnomnes, tant quil les dcrit et les analyse ;
impuissant et strile, quand il sefforce de leur faire
donner ce quils ne contiennent pas, une mthode, un
systme. On aura beau faire, le sentiment ne sera jamais
la raison ; le rve ne sera jamais la science. De lun
lautre il y a linfini, comme de Descartes Boehm, ou de
Leibnitz Saint-Martin.

306
[309]
TABLE DES MATIRES
Prambule 1- 7
PREMIRE PARTIE.

CHAP. I. poque de Saint-Martin. De l'Illuminisme au XVIII
e

sicle 9- 29
CHAP. II. - tude sur la vie et le caractre de Saint-Martin 31
1 32- 47
2 48- 75
CHAP. III. Des crits de Saint-Martin 77- 95

SECONDE PARTIE.

CHAP. I. Du mysticisme en gnral. Caractres particuliers
du mysticisme de Saint-Martin 97-120
CHAP. II. Mthode de Saint-Martin et sa doctrine
psychologique 121-123
1. Sa mthode 123-130
2. Sa polmique avec Garat 130-141.
3. Sa doctrine psychologique 141-168
CHAP. III. Thologie. Ides de Saint-Martin sur Dieu, le
monde divin, le dmon. Extase et thurgie. 169-202
[310]
CHAP. IV. Cosmologie et symbolisme 203
1. Origine, destination de la nature. Essence de la
matire. 204-224
2. Symbolisme et thorie des nombres 224-240
CHAP. V. Applications du systme. Morale et politique.
1. Morale. Extase et quitisme. 241-259
2. Ides politiques et sociales. Thocratie. Saint-
Martin et M. de Maistre 259-286
CHAP. VI. Rsum. Des systmes qui ont le plus de rapports
avec la doctrine de Saint-Martin. Conclusion sur le
mysticisme 287-307
307
[311]
ERRATA.

Page 3, ligne 5, au lieu de : cette essai, lisez : cet essai.
P. 9, ligne 3, au lieu de : l'illuminisne, lisez : l'illuminisme.
P. 21, ligne 7, au lieu de : en attaquant le dogme et les bases
sur lesquelles etc., lisez : en attaquant le dogme, et les hases
sur lesquelles etc.
P. 52, ligue 16, au lieu de : Abadie, lisez : Abbadie.
P. 32, ligne 20, au lieu de : pige, lisez : pige.


Index

Agent universel, 22, 23
Anachortes, 94
Analogie, 17, 57, 122, 124, 217, 225, 266,
284
Ange dchu, 41, 186
Apocalypse, 84
Appel srieux la vie dvote, de William
Law, 11
Art de se connatre soi-mme dAbbadie,
32
Beghards, 95
Bguins, 20
Binaire, 231
Camisards, 20
Catchumnes, 105
Catholicisme, 94, 180, 181, 182
Cause active et intelligente, 87, 161, 177,
180
Cnobites, 94
Christianisme, 17, 26, 70, 81, 93, 99,
106, 108, 109, 110, 111, 112, 143,
145, 163, 164, 179, 180, 181, 182,
185, 196, 237, 239, 240, 255, 287,
291, 298
Chute (la), 3, 49, 110, 141, 142, 144, 153,
159, 160, 163, 185, 186, 201, 212,
213, 214, 232, 239, 261, 268, 286,
288, 297
Ciel et l'Enfer, de Swedenborg, 13
Cohen, 27
Contrat social (le), de Rousseau, 258
Dbats des Ecoles normales (revue), 42
Dcade, 232
Dmiurge, 161, 177, 287
Dmonologie, 186
Deux (nombre), 231, 232
Dictionnaire des sciences philosophiques,
article sur Saint-Martin par Bouchitt.,
8
Disciple (le), 104
Dix (nombre), 232
Eclaireurs, socit des (aufklarer), 15
Elohim, 194
Emanation, 145, 146, 147, 148, 149, 150,
151, 152, 162, 163, 185, 199, 219,
232, 288, 294
Emancipation, 212
Encyclopdistes, 16, 22
Eons, 294
Esprit de la Prire, de William Law, 11
Esprits pervers, 162
Esquisse de Condorcet, 257
Extase, 7, 26, 48, 49, 53, 84, 94, 96, 97,
112, 163, 189, 190, 191, 192, 196,
238, 245, 246, 247, 250, 254, 286,
288, 290, 295, 296, 297, 299, 300,
301, 303, 304
Feu, 82, 86, 105, 121, 161, 204, 214,
223, 300
Franc-maonnerie, 21, 173
Gazette littraire d'Ina, 16
Gnie du Christianisme, de
Chateaubriand, 57, 82
Gnose, 26, 150, 199, 290, 291, 293, 294,
298
Gnosticisme, 26
Harmonies et des tudes, de Bernardin de
Saint-Pierre, 43
Hsychastes, 95
Huit (nombre), 232
Illuminants (les), 15, 17
Imitation de Jsus-Christ, 84, 94
Institut divin, de Muralt, 25
Invisibles (les), 16
Jrmie de l'universalit, 48
Journal de Berlin, 16
Kabbale, 26, 29, 96, 150, 153, 154, 175,
199, 222, 228, 229, 234, 290, 291,
293, 294, 295
Lettres fanatiques, de Muralt, 25
Libre-esprit (Frres du), 95
Manichisme, 185, 288
Martinistes, 25, 28
Matrialisme, 41, 130, 137, 138, 179,
206, 217, 259, 261, 266
Mercure, 160, 161, 204
Merveilleux externe, 19
Mtempsychose, 22
Monade, 206, 207
Monadologie, 205, 208
Mosasme, 291
Mulcte, 269
Musum allemand, 16
Mysterium magnum, 294
mysticisme thosophique, 96
Neuf (nombre), 232
Nicolates, 16, 17
Nombre divin, 230
Nombres (science des), 68, 227, 229, 289
Nue sur le Sanctuaire, d'Eckartshausen,
14
uvre (grand), 19, 20, 21, 22, 25, 28, 96,
98, 112, 164, 188, 189, 217, 248, 275,
297
Ordre des Illumins, 16
Paix continentale, 45
Panthisme, 15, 36, 88, 145, 150, 162,
163, 182, 183, 184, 185, 188, 198,
309
199, 210, 220, 255, 290, 295, 296, 297
Philalthes, 28
Philosophe inconnu, 4, 8, 25, 28, 53, 56,
61, 69, 70, 168, 279, 283
Pierre philosophale, 189, 275, 290, 304
Platonisme, 291
Preuve active, 121
Principe gnrateur des constitutions, de J.
de Maistre, 277
Profs (Grands), 28
Publicistes, 257, 259, 260, 261, 272
Puissances (les sept), 214, 216
Pythagorisme, 228
Quaternaire, 103
Quatre (nombre), 232
Quitisme, 25, 53, 255
Quitistes, 95
Racine tnbreuse, 294
Rminiscence, 149, 150, 151, 153, 155,
157, 159, 201, 224, 286
Rsipiscence, 26, 186, 188, 288
Robinson de la spiritualit, 48
Rose-Croix, 13
Scepticisme, 9, 41, 72
Secte d'Avignon, 14
Sel, 160, 161, 204, 280
Sensualisme, 12, 41, 120, 126, 129, 134,
135, 136, 137
Sphiroths, 294
Sept (nombre), 232
Six (nombre), 232
Socits d'harmonie, 23
Soires de Saint-Ptersbourg, de J. de
Maistre, 4, 7, 69, 281, 282
Somnambulisme, 22, 34, 209
Sophia, 178, 213
Soufre, 160, 204
Sphinx, 181
Spiritualisme, 34, 42, 43, 126, 127, 131,
134
Spiritus mundi, 41
Ternaire, 103, 172, 176, 204, 232
Ternaire sacr, 172, 287
Terres de l'Univers, de Swedenborg, 13
Thaumaturgie, 13, 192
Thogonie, 164, 174
Thosophie, 14, 18, 19, 24, 29, 37, 79,
89, 97, 98, 99, 115, 118, 120, 179,
196, 243, 263, 275, 290, 292, 295,
297, 304
Thrapeutes, 293
Thurgie, 13, 18, 26, 33, 88, 118, 189,
190, 191, 194, 196, 288, 290, 295, 302
Trait des dlits et des peines de Beccaria,
267
Trait des Sensations, de Condillac, 133
Trois (nombre), 232
Un (nombre), 231
Unit, 171, 183, 187, 188, 194, 202, 219,
221, 233, 235, 286, 288, 293, 294
Verbe (le), 47, 51, 80, 87, 88, 100, 101,
109, 161, 164, 175, 176, 177, 178,
180, 187, 189, 193, 199, 202, 204,
237, 238, 243, 247, 248, 263, 264,
265, 276, 286, 287, 288, 289
Vie de la sur Marguerite du Saint-
Sacrement, 39
Voies intrieures, 19
Zro, 232
Index des noms propres
Abbadie, 32, 307
Abraham, 254
Adam, 129, 143, 152, 295
Adam Kadmon, 153, 295
nsidme, 9
Agent universel, 22, 23
Agrippa, Cornlius, 160, 303
Alexandrie, 97, 291, 298, 302
Anachortes, 94
Analogie, 17, 57, 122, 124, 217, 225, 266,
284
Ange dchu, 41, 186
Apocalypse, 84
Appel srieux la vie dvote, de William Law,
11
Art de se connatre soi-mme dAbbadie, 32
Augustin (saint), 106, 185, 227
Baader, Franz, 14
Bacon, 103, 128, 134, 135, 282
Beccaria, 267
Beghards, 95
Bguins, 20
Bernardin de Saint-Pierre, 6, 38, 43, 62,
165, 227
Berquin, 38
Best, 12
Binaire, 231
Blois, Louis de, 94
Boechlin (Mme de), 36
Boehm, 11, 14, 24, 29, 30, 31, 36, 51, 54,
82, 89, 90, 96, 97, 103, 109, 118, 125,
154, 159, 162, 175, 178, 181, 186, 188,
214, 222, 228, 290, 293, 294, 295, 297,
305
Bolingbroke, 12
Bona (cardinal), 94
Bonaparte, 45
Bonnet, 184
Bossuet, 48, 182
Bouchitt, 8
Boufflers (chevalier de), 56, 92
Boulanger, 10
Bourbon (duchesse de), 53
Brentano, Clment, 18
Bruno, Jordano, 228
Buffon, 204, 224, 225
Burlamaqui, 92
Cagliostro, 18, 23, 24, 34, 192
Camisards, 20
Carnade, 9
Catchumnes, 105
Catholicisme, 94, 180, 181, 182
Cause active et intelligente, 87, 161, 177,
180
Cazotte, 27, 70
Cnobites, 94
Champeaux, Guillaume de, 234
Chateaubriand, 5, 57, 65, 82, 181
Chteaubriand, 57, 58
Choiseul, duc de, 33
Christianisme, 17, 26, 70, 81, 93, 99, 106,
108, 109, 110, 111, 112, 143, 145, 163,
164, 179, 180, 181, 182, 185, 196, 237,
239, 240, 255, 287, 291, 298
Chute (la), 3, 49, 110, 141, 142, 144, 153,
159, 160, 163, 185, 186, 201, 212, 213,
214, 232, 239, 261, 268, 286, 288, 297
Ciel et l'Enfer, de Swedenborg, 13
Clermont-Tonnerre (M
me
de), 55
Cohen, 27
Condillac, 127, 128, 131, 133, 134, 135
Condorcet, 38
Contrat social (le), de Rousseau, 258
Cornus, 135
Cousin, Victor, 5, 97, 168
Croix (M
me
de la), 27, 54, 74
Croix (saint Jean de la), 94
Cuss, Nicolas de, 228
Cuvier, 222
Dbats des Ecoles normales (revue), 42
Dcade, 232
Dmiurge, 161, 177, 287
Dmonologie, 186
Deux (nombre), 231, 232
Dictionnaire des sciences philosophiques,
article sur Saint-Martin par Bouchitt., 8
Diderot, 10
Disciple (le), 104
Dix (nombre), 232
Duc d'Orlans, 21, 56
Dupuis, 10
Dutoit, 19, 279
Eckart, 13
Eckartshausen, 14, 229
Eclaireurs, socit des (aufklarer), 15
Elohim, 194
Emanation, 145, 146, 147, 148, 149, 150,
151, 152, 162, 163, 185, 199, 219, 232,
288, 294
Emancipation, 212
Encyclopdistes, 16, 22
Eons, 294
Esprit de la Prire, de William Law, 11
Esprits pervers, 162
Esquisse de Condorcet, 257
Extase, 2, 7, 26, 48, 49, 53, 84, 94, 96, 97,
112, 163, 164, 189, 190, 191, 192, 196,
238, 245, 246, 247, 250, 254, 286, 288,
290, 295, 296, 297, 299, 300, 301, 303,
304
Faust, 31, 303
Feliciani, Lorenza, 23
Fnelon, 53, 165, 227
Feu, 82, 86, 105, 121, 161, 204, 214, 223,
300
Ficin, Marcile, 228
311
Fludd, Robert, 96, 160
Fourier, 30, 216
Fourni, abb, 27
Franc-maonnerie, 21, 173
Franois de Sales (saint), 94
Frdric II de Prusse, 21
Galitzin, prince, 36
Garat, 2, 41, 42, 89, 125, 127, 128, 129,
130, 131, 132, 133, 134, 135, 137, 306
Gasner (pre), 18
Gazette littraire d'Ina, 16
Gence, 28, 39, 68, 91
Gnie du Christianisme, de Chateaubriand,
57, 82
Grando, 61
Gerson, 94, 95, 97
Gichtel, 51, 90, 118, 178
Gilbert, 62, 65, 90, 92
Gnose, 26, 150, 199, 290, 291, 293, 294,
298
Gnosticisme, 26
Grabianka (comte de), 15, 20
Guttinguer, 7
Guyon, M
me
, 25, 95
Hamann, 18
Harmonies et des tudes, de Bernardin de
Saint-Pierre, 43
Hay, 204
Hegel, 15, 294
Hliopolis, 227
Helmont, Van, 29, 96, 303
Herder, 18
Herms, 204, 229, 234, 289, 298
Hsychastes, 95
Hobbes, 257, 258, 260
Hoffmann, 18
Holbach, 10
Huit (nombre), 232
Hutcheson, 129
Icare, 86
Illuminants (les), 15, 17
Imitation de Jsus-Christ, 84, 94
Institut divin, de Muralt, 25
Invisibles (les), 16
Jacobi, 18
Jrmie, 48
Jrmie de l'universalit, 48
Jsus-Christ, 15, 93, 103, 106, 237
Josu, 46
Joubert, 5
Journal de Berlin, 16
Jussieu, 204
Kabbale, 26, 29, 96, 150, 153, 154, 175,
199, 222, 228, 229, 234, 290, 291, 293,
294, 295
Kant, 16, 165, 168
Kirchberger, baron de Liebisdorf, 11, 13, 14,
15, 19, 24, 33, 36, 39, 54, 61, 91, 118,
190, 192, 193, 229, 279
Klopstock, 76
Krudener, 13
Labrousse, Suzanne, 54
Lacombe (pre), 95
Lagrange, 21
Laharpe, 57
Lalande, 34
Lamettrie, 10
Laplace, 224
Lavater, 13, 18, 19
Lavoisier, 204
Law, William, 11, 36
Leibnitz, 103, 166, 184, 205, 206, 207, 208,
305
Lenoir-Laroche, 65, 68
Lettres fanatiques, de Muralt, 25
Libre-esprit (Frres du), 95
Linn, 204
Locke, 12, 131, 206
Louis XV, 20, 22, 38, 89, 266
Louis XVI, 38
Lusignan (marquis de), 56
Lusignan (M
me
de), 54, 74
Maistre, Joseph de, 2, 4, 6, 7, 69, 134, 229,
256, 276, 278, 279, 280, 281, 282, 283,
306
Malaval, 95
Manichisme, 185, 288
Marguerite du Saint-Sacrement (sur), 83
Marie-Antoinette, 22
Martinez de Pasqualis, 26, 27, 28, 33, 69,
92, 96, 103, 117, 118, 125, 175, 189, 193,
194, 195, 229, 291, 294
Martinistes, 25, 28
Matrialisme, 41, 130, 137, 138, 179, 206,
217, 259, 261, 266
Mphistophls, 31
Mercure, 160, 161, 204
Mrinval, 15
Merveilleux externe, 19
Mesmer, 18, 22, 24, 34
Mtempsychose, 22
Mirandole, Pic de la, 228
Mose, 46, 103, 145, 181, 194, 227
Molinos, 95
Monade, 206, 207
Monadologie, 205, 208
Montesquieu, 283
Moreau, Louis, 7
Mosasme, 291
Mulcte, 269
Muralt, 25
Musum allemand, 16
Mysterium magnum, 294
mysticisme thosophique, 96
Napolon, 40
Neuf (nombre), 232
Neveu (le peintre), 57, 58
Newton, 135, 166
Nicola, 16
Nicolates, 16, 17
Nieuwentyt, Bernard (1654-1718), 166
Nombre divin, 230
312
Nombres (science des), 68, 227, 229, 289
Nue sur le Sanctuaire, d'Eckartshausen, 14
uvre (grand), 19, 20, 21, 22, 25, 28, 96,
98, 112, 164, 188, 189, 217, 248, 275,
297
Ordre des Illumins, 16
Origne, 26, 293
Paix continentale, 45
Pani, pre (dominicain), 15
Panthisme, 15, 36, 88, 145, 150, 162, 163,
182, 183, 184, 185, 188, 198, 199, 210,
220, 255, 290, 295, 296, 297
Paracelse, 13, 29, 96, 103, 160, 228, 303
Pascal, Blaise, 63, 139
Pernety, 15
Philalthes, 28
Philosophe inconnu, 1, 4, 8, 25, 28, 53, 56,
61, 69, 70, 168, 279, 283
Pierre philosophale, 189, 275, 290, 304
Platon, 106, 112, 143, 145, 150, 154, 155,
158, 171, 222, 228, 230, 294, 302
Platonisme, 291
Plotin, 9
Poiret, 25
Pontlevoy (collge de ), 32
Preuve active, 121
Principe gnrateur des constitutions, de J. de
Maistre, 277
Procuste, 134
Profs (Grands), 28
Promthe, 140
Publicistes, 257, 259, 260, 261, 272
Puissances (les sept), 214, 216
Puysgur (marquis de), 22
Pythagorisme, 228
Quaternaire, 103
Quatre (nombre), 232
Quitisme, 2, 25, 53, 237, 255, 306
Quitistes, 95
Rabelais, 83
Racine tnbreuse, 294
Rminiscence, 149, 150, 151, 153, 155, 157,
159, 201, 224, 286
Rsipiscence, 26, 186, 188, 288
Reuchlin, 228
Richelieu (marchal de ), 35, 56
Robespierre, 39, 279
Robinson de la spiritualit, 48
Rose-Croix, 13
Rossel, 68
Rousseau, 19, 35, 57, 62, 81, 126, 129, 257,
258, 260, 261, 268
Ruysbrock, 13
Sainte-Beuve, 5, 279
Saint-vremond (Charles de), 283
Saint-Germain (comte de), 22
Saint-Ral, Csar Vichard de, 283
Saint-Simon, 30
Scepticisme, 9, 41, 72
Scott, Walter, 12
Secte d'Avignon, 14
Sel, 160, 161, 204, 280
Sensualisme, 12, 41, 120, 126, 129, 134,
135, 136, 137
Sphiroths, 294
Sept (nombre), 232
Sibylle, 218
Sieys, 38
Silverielm, 74
Six (nombre), 232
Smith, Adam, 129
Socits d'harmonie, 23
Socrate, 228, 253
Soires de Saint-Ptersbourg, de J. de
Maistre, 4, 7, 69, 281, 282
Somnambulisme, 22, 34, 209
Sophia, 178, 213
Soufre, 160, 204
Sphinx, 181
Spinoza, 150, 184, 296
Spiritualisme, 34, 42, 43, 126, 127, 131, 134
Spiritus mundi, 41
Stal (Mme de), 4, 302
Stourm, 7, 8
Swedenborg, 13, 28, 29, 30, 34, 74, 96, 103,
189, 293
Tal-Lama, 15
Tauler, 13
Taulre, 94
Ternaire, 103, 172, 176, 204, 232
Ternaire sacr, 172, 287
Terres de l'Univers, de Swedenborg, 13
Tersac, 56
Thaumaturgie, 13, 192
Thogonie, 164, 174
Thosophie, 14, 18, 19, 24, 29, 37, 79, 89,
97, 98, 99, 115, 118, 120, 179, 196, 243,
263, 275, 290, 292, 295, 297, 304
Thot, Catherine, 39
Thrapeutes, 293
Thrse, sainte, 94
Thurgie, 2, 13, 18, 26, 33, 88, 118, 164,
189, 190, 191, 194, 196, 288, 290, 295,
302, 306
Thieman, 74
Tourlet, 91
Tournyer, 8, 49, 69, 87, 90, 92
Trait des dlits et des peines de Beccaria,
267
Trait des Sensations, de Condillac, 133
Trois (nombre), 232
Un (nombre), 231
Unit, 171, 183, 187, 188, 194, 202, 219,
221, 233, 235, 286, 288, 293, 294
Verbe (le), 47, 51, 80, 87, 88, 100, 101, 109,
161, 164, 175, 176, 177, 178, 180, 187,
189, 193, 199, 202, 204, 237, 238, 243,
247, 248, 263, 264, 265, 276, 286, 287,
288, 289
Vie de la sur Marguerite du Saint-
Sacrement, 39
Voies intrieures, 19
313
Voltaire, 13, 35, 81, 165, 179
Weigel, 96, 103
Weishaupt, 16
Young-Stilling, 76
Zro, 232