Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique

Michel Foucault

Publi dans Dits et crits, Michel FOUCAULT, tome IV, Paris, Galimard, pp. 134-161., ce texte fera lobjet dune lecture
en atelier avant la sance de luniversit ouverte du Jeudi 18 dcembre 2008
Omnes et singulatim : Towards a Criticism of Political Reason ( Omnes et singulatim : vers une critique de la
raison politique ; trad. P. E. Dauzat ; universit de Stanford, 10 et 16 octobre 1979), in McMurrin (S.), d., The Tanner
Lectures on Human Values, t. II, Salt Lake City, University of Utah Press, 1981, pp. 223-254.
l
Le titre parat prtentieux, je le sais. Mais la raison en est prcisment sa propre excuse. Depuis le XIXe sicle, la pense
occidentale na jamais cess de travailler critiquer le rle de la raison -ou du manque de raison -dans les structures
politiques. Il est par consquent totalement dplac de se lancer une fois encore dans un aussi vaste projet. La multitude
mme des tentatives antrieures est cependant le garant que toute nouvelle entreprise sera autant couronne de succs que
les prcdentes -et, en tout tat de cause, probablement aussi heureuse.
Me voil, ds lors, dans lembarras de qui na que des esquisses et des bauches inachevables proposer. Il y a belle
lurette que la philosophie a renonc tenter de compenser limpuissance de la raison scientifique, quelle ne tente plus
dachever son difice.
Lune des tches des Lumires tait de multiplier les pouvoirs politiques de la raison. Mais les hommes du XIXe sicle
allaient bientt se demander si la raison ntait pas en passe de devenir trop puissante dans nos socits. Ils
commencrent sinquiter de la relation quils devinaient confusment entre une socit encline la rationalisation et
certaines menaces pesant sur lindividu et ses liberts, lespce et sa survie.
Autrement dit, depuis Kant, le rle de la philosophie a t dempcher la raison de dpasser les limites de ce qui est
donn dans lexprience ; mais, ds cette poque -cest--dire, avec le dveloppement des tats modernes et
lorganisation politique de la socit -, le rle de la philosophie a aussi t de surveiller les abus de pouvoir de la
rationalit politique -ce qui lui donne une esprance de vie assez prometteuse.
Nul nignore ces banalits. Mais le fait mme quelles soient banales ne signifie pas quelles nexistent pas. En prsence
de faits banals, il nous appartient de dcouvrir -ou de tenter de dcouvrir les problmes spcifiques et peut-tre originaux
qui leur sont attachs.
Le lien entre la rationalisation et les abus du pouvoir politique est vident. Et nul nest besoin dattendre la bureaucratie
ou les camps de concentration pour reconnatre lexistence de telles relations. Mais le problme est alors de savoir que
faire dune donne aussi vidente.
Allons-nous faire le procs de la raison ? mon sens, rien ne serait plus strile. Dabord, parce quil nest question ni
de culpabilit ni dinnocence en ce domaine. Ensuite, parce quil est absurde dinvoquer la raison comme lentit
contraire de la non-raison. Enfin, parce quun tel procs nous pigerait en nous obligeant jouer le rle arbitraire et
ennuyeux du rationaliste ou de lirrationaliste.
Allons-nous sonder cette espce de rationalisme qui parat tre spcifique notre culture moderne et qui remonte aux
Lumires ? Cest l, je crois, la solution que choisirent certains membres de lcole de Francfort. Mon propos nest pas
douvrir une discussion de leurs oeuvres -et elles sont des plus importantes et des plus prcieuses. Je suggrerais, pour ma
part, une autre manire dtudier les liens entre la rationalisation et le pouvoir :
1) Il est sans doute prudent de ne pas traiter de la rationalisation de la socit ou de la culture comme dun tout, mais
danalyser ce processus en plusieurs domaines -chacun deux senracinant dans une exprience fondamentale : folie,
maladie, mort, crime, sexualit, etc.
2) Je tiens pour dangereux le mot mme de rationalisation. Quand daucuns tentent de rationaliser quelque chose, le
problme essentiel nest pas de rechercher sils se conforment ou non aux principes de la rationalit, mais de dcouvrir
quel type de rationalit ils ont recours.
3) Mme si les Lumires ont t une phase extrmement importante dans notre histoire, et dans le dveloppement de la
technologie politique, je crois que nous devons nous rfrer des processus bien plus reculs si nous voulons comprendre

comment nous nous sommes laiss prendre au pige de notre propre histoire.
Telle fut ma ligne de conduite dans mon prcdent travail : analyser les rapports entre des expriences comme la
folie, la mort, le crime ou la sexualit, et diverses technologies du pouvoir. Mon travail porte dsormais sur le problme
de lindividualit -ou, devrais-je dire, de lidentit en rapport avec le problme du pouvoir individualisant .
*
Chacun sait que dans les socits europennes le pouvoir politique a volu vers des formes de plus en plus centralises.
Des historiens tudient cette organisation de ltat, avec son administration et sa bureaucratie, depuis plusieurs
dcennies.
Je voudrais suggrer ici la possibilit danalyser une autre espce de transformation touchant ces relations de pouvoir.
Cette transformation est peut-tre moins connue. Mais je crois quelle nest pas non plus sans importance, surtout pour
les socits modernes. En apparence, cette volution est oppose lvolution vers un tat centralis. Je songe, en fait, au
dveloppement des techniques de pouvoir tournes vers les individus et destines les diriger de manire continue et
permanente. Si ltat est la forme politique dun pouvoir centralis et centralisateur, appelons pastorat le pouvoir
individualisateur.
Mon propos est ici de prsenter grands traits lorigine de cette modalit pastorale du pouvoir, ou au moins certains
aspects de son histoire ancienne. Dans une seconde confrence, je tenterai de montrer comment ce pastorat sest trouv
associ son contraire, ltat.
*
Lide que la divinit, le roi ou le chef est un berger suivi dun troupeau de brebis ntait pas familire aux Grecs et aux
Romains. Il y eut des exceptions, je sais -les toutes premires dans la littrature homrique, puis dans certains textes du
Bas-Empire. Jy reviendrai par la suite. Grossirement parlant, nous pouvons dire que la mtaphore du troupeau est
absente des grands textes politiques grecs ou romains.
Tel nest pas le cas dans les socits orientales antiques, en gypte, en Assyrie et en Jude. Le pharaon gyptien tait un
berger. Le jour de son couronnement, en effet, il recevait rituellement la houlette du berger ; et le monarque de Babylone
avait droit, entre autres titres, celui de berger des hommes . Mais Dieu tait aussi un berger menant les hommes
leur pture et pourvoyant leur nourriture. Un hymne gyptien invoquait R de la sorte : R qui veille quand tous les
hommes sommeillent, Toi qui cherches ce qui est bon pour ton btail... Lassociation entre Dieu et le roi vient
naturellement, puisque tous deux jouent le mme rle : le troupeau quils surveillent est le mme ; le pasteur royal a la
garde des cratures du grand pasteur divin. Illustre compagnon de pture, Toi qui prends soin de ta terre et la nourris,
berger de toute abondance (1).
Mais, comme nous le savons, ce sont les Hbreux qui dvelopprent et amplifirent le thme pastoral -avec, nanmoins,
une caractristique fort singulire : Dieu, et Dieu seul, est le berger de son peuple. Il nest quune seule exception
positive : en sa qualit de fondateur de la monarchie, David est invoqu sous le nom de pasteur (2). Dieu lui a confi la
mission de rassembler un troupeau.
Mais il est aussi des exceptions ngatives : les mauvais rois sont uniformment compars de mauvais pasteurs ; ils
dispersent le troupeau, le laissent mourir de soif, et ne le tondent qu leur seul profit. Yahv est le seul et unique
vritable berger. Il guide son peuple en personne, aid de ses seuls prophtes. Comme un troupeau tu guidas ton peuple
par la main de Mose et dAaron , dit le psalmiste (3). Je ne peux traiter, bien sr, ni des problmes historiques touchant
lorigine de cette comparaison ni de son volution dans la pense juive. Je souhaite uniquement aborder quelques
thmes typiques du pouvoir pastoral. Je voudrais mettre en vidence le contraste avec la pense politique grecque, et
montrer limportance quont prise ensuite ces thmes dans la pense chrtienne et dans les institutions.
1) Le pasteur exerce le pouvoir sur un troupeau plutt que sur une terre. Cest probablement bien plus compliqu que
cela, mais, dune manire gnrale, la relation entre la divinit, la terre et les hommes diffre de celle des Grecs. Leurs
dieux possdaient la terre, et cette possession originelle dterminait les rapports entre les hommes et les dieux. En
loccurrence, cest au contraire la relation du Dieu-berger avec son troupeau qui est originelle et fondamentale. Dieu
donne, ou promet, une terre son troupeau.
2) Le pasteur rassemble, guide et conduit son troupeau. Lide quil appartenait au chef politique dapaiser les hostilits
au sein de la cit et de faire prvaloir lunit sur le conflit est sans aucun doute prsente dans la pense grecque. Mais ce
que le pasteur rassemble, ce sont des individus disperss. Ils se rassemblent au son de sa voix : Je sifflerai et ils se
rassembleront. Inversement, il suffit que le pasteur disparaisse pour que le troupeau sparpille. Autrement dit, le
troupeau existe par la prsence immdiate et laction directe du pasteur. Sitt que le bon lgislateur grec, tel Solon, a

rgl les conflits, il laisse derrire lui une cit forte dote de lois qui lui permettent de durer sans lui.
3) Le rle du pasteur est dassurer le salut de son troupeau. Les Grecs disaient aussi que la divinit sauvait la cit ; et ils
ne cessrent jamais de comparer le bon chef un timonier maintenant son navire lcart des rcifs. Mais la manire
dont le pasteur sauve son troupeau est bien diffrente. Il ne sagit pas seulement de les sauver tous, tous ensemble,
lapproche du danger. Tout est une question de bienveillance constante, individualise et finale. De bienveillance
constante, car le pasteur veille la nourriture de son troupeau ; il pourvoit quotidiennement sa soif et sa faim. Au dieu
grec il tait demand une terre fconde et des rcoltes abondantes. On ne lui demandait pas dentretenir un troupeau au
jour le jour. Et de bienveillance individualise, aussi, car le pasteur veille ce que toutes ces brebis, sans exception,
soient rassasies et sauves. Par la suite, les textes hbraques, notamment, ont mis laccent sur ce pouvoir
individuellement bienfaisant : un commentaire rabbinique sur lExode explique pourquoi Yahv fit de Mose le berger de
son peuple : il devait abandonner son troupeau pour partir la recherche dune seule brebis perdue.
Last and not least, il sagit dune bienveillance finale. Le pasteur a un dessein pour son troupeau. Il faut soit le conduire
une bonne pture, soit le ramener au bercail.
4) Il est encore une autre diffrence qui tient lide que lexercice du pouvoir est un devoir . Le chef grec devait
naturellement prendre ses dcisions dans lintrt de tous ; et-il prfr son intrt personnel quil aurait t un mauvais
chef. Mais son devoir tait un devoir glorieux : mme sil devait donner sa vie au cours dune guerre, son sacrifice tait
compens par un don extrmement prcieux : limmortalit. Il ne perdait jamais. La bienveillance pastorale, en revanche,
est beaucoup plus proche du dvouement . Tout ce que fait le berger, il le fait pour le bien de son troupeau. Cest sa
proccupation constante. Quand ils sommeillent, lui veille.
Le thme de la veille est important. Il fait ressortir deux aspects du dvouement du pasteur. En premier lieu, il agit,
travaille et se met en frais pour ceux quil nourrit et qui sont endormis. En second lieu, il veille sur eux. Il prte attention
tous, sans perdre de vue aucun dentre eux. Il est amen connatre son troupeau dans lensemble, et en dtail. Il doit
connatre non seulement lemplacement des bons pturages, les lois des saisons et lordre des choses, mais aussi les
besoins de chacun en particulier. Une fois encore, un commentaire rabbinique sur lExode dcrit dans les termes suivants
les qualits pastorales de Mose : il envoyait patre chaque brebis tour de rle -dabord les plus jeunes, pour leur donner
brouter lherbe la plus tendre : puis les plus ges, et enfin les plus vieilles, capables de brouter lherbe la plus coriace.
Le pouvoir pastoral suppose une attention individuelle chaque membre du troupeau.
Ce ne sont l que des thmes que les textes hbraques associent aux mtaphores du Dieu-berger et de son peupletroupeau. Je ne prtends en aucune faon que le pouvoir politique sexerait effectivement ainsi dans la socit juive
avant la chute de Jrusalem. Je ne prtends mme pas que cette conception du pouvoir politique est un tant soit peu
cohrente.
Ce ne sont que des thmes. Paradoxaux, et mme contradictoires. Le christianisme devait leur donner une importance
considrable, tant au Moyen ge que dans les Temps modernes. De toutes les socits de lhistoire, les ntres -je veux
dire celles qui sont apparues la fin de lAntiquit sur le versant occidental du continent europen -ont peut-tre t les
plus agressives et les plus conqurantes ; elles ont t capables de la violence la plus stupfiante, contre elles-mmes
aussi bien que contre les autres. Elles inventrent un grand nombre de formes politiques diffrentes. plusieurs reprises,
elles modifirent en profondeur leurs structures juridiques. Il faut garder lesprit quelles seules ont dvelopp une
trange technologie du pouvoir traitant limmense majorit des hommes en troupeau avec une poigne de pasteurs. Ainsi
tablirent-elles entre les hommes une srie de rapports complexes, continus et paradoxaux.
Cest assurment quelque chose de singulier dans le cours de lhistoire. Le dveloppement de la technologie pastorale
dans la direction des hommes a de toute vidence boulevers de fond en comble les structures de la socit antique.
*
Aussi, afin de mieux expliquer limportance de cette rupture, je voudrais maintenant revenir brivement sur ce que jai
dit des Grecs. Je devine les objections que lon peut madresser.
Lune est que les pomes homriques emploient la mtaphore pastorale pour dsigner les rois. Dans l Iliade et lOdysse,
l expression poimn lan revient plusieurs reprises. Elle dsigne les chefs et souligne la grandeur de leur pouvoir. De
surcrot, il sagit dun titre rituel, frquent mme dans la littrature indo-europenne tardive. Dans Beowulf, le roi est
encore considr comme un berger (4). Mais que lon retrouve le mme titre dans les pomes piques archaques, comme
dans les textes assyriens, na rien de rellement surprenant.
Le problme se pose plutt en ce qui concerne la pense grecque ; il est au moins une catgorie de textes qui comportent
des rfrences aux modles pastoraux : ce sont les textes pythagoriciens. La mtaphore du ptre apparat dans les
Fragments dArchytas, cits par Stobe (5). Le terme nomos (la loi) est li au mot nomeus (pasteur) : le pasteur partage,

la loi assigne. Et Zeus est appel Nomios et Nmeios parce quil veille la nourriture de ses brebis. Enfin, le magistrat
doit tre philanthrpos, cest--dire dpourvu dgosme. Il doit se montrer plein dardeur et de sollicitude, tel un berger.
Gruppe, lditeur allemand des Fragments dArchytas, soutient que cela trahit une influence hbraque unique dans la
littrature grecque (6). Dautres commentateurs, linstar de Delatte, affirment que la comparaison entre les dieux, les
magistrats et les bergers tait frquente en Grce (7). Il est par consquent inutile dy insister.
Je men tiendrai la littrature politique. Les rsultats de la recherche sont clairs : la mtaphore politique du berger
napparat ni chez Isocrate, ni chez Dmosthne, ni chez Aristote. Cest assez surprenant quand on songe que dans son
Aropagitique Isocrate insiste sur les devoirs des magistrats : il souligne avec force quils doivent se montrer dvous et
se proccuper des jeunes gens (7). Et, pourtant, pas la moindre allusion pastorale.
Platon, en revanche, parle souvent du pasteur-magistrat. Il en voque lide dans le Critias, La Rpublique (8) et Les
Lois, et il en discute fond dans Le Politique. Dans le premier ouvrage, le thme du pasteur est assez secondaire. On
trouve parfois, dans le Critias, quelques vocations de ces jours heureux o lhumanit tait directement gouverne par
les dieux et paissait sur dabondantes ptures. Parfois encore, Platon insiste sur la ncessaire vertu du magistrat par
opposition au vice de Trasimaque ( La Rpublique). Enfin, le problme est parfois de dfinir le rle subalterne des
magistrats : en vrit, de mme que les chiens de garde, ils nont qu obir ceux qui se trouvent au sommet de
lchelle (Les Lois) (9).
Mais, dans Le Politique (10), le pouvoir pastoral est le problme central et fait lobjet de longs dveloppements. Peut-on
dfinir le dcideur de la cit, le commandant comme une sorte de pasteur ?
Lanalyse de Platon est bien connue. Pour rpondre cette question, il procde par division. Il tablit une distinction entre
lhomme qui transmet des ordres des choses inanimes (e.g., larchitecte) et lhomme qui donne des ordres aux
animaux ; entre lhomme qui donne des ordres des animaux isols ( un attelage de boeufs, par exemple) et celui qui
commande des troupeaux ; et, enfin, entre celui qui commande des troupeaux danimaux et celui qui commande des
troupeaux humains. Et nous retrouvons l le chef politique ; un pasteur dhommes.
Mais cette premire division demeure peu satisfaisante. Il convient de la pousser plus avant. Opposer les hommes tous
les autres animaux nest pas une bonne mthode. Aussi le dialogue repart-il de zro pour proposer de nouveau toute une
srie de distinctions ; entre les animaux sauvages et les animaux domestiques ; ceux qui vivent dans les eaux et ceux qui
vivent sur terte ; ceux qui ont des cornes et ceux qui nen ont pas ; ceux qui ont la corne du pied fendue et ceux dont elle
est dun seul morceau ; ceux qui peuvent se reproduire par croisement et ceux qui ne le peuvent pas. Et le dialogue se
perd dans ses interminables subdivisions.
Aussi, que montrent le dveloppement initial du dialogue et son chec subsquent ? Que la mthode de la division ne
peut rien prouver du tout quand elle nest pas correctement applique. Cela montre aussi que lide danalyser le pouvoir
politique comme la relation entre un berger et ses animaux tait probablement assez controverse lpoque. En fait,
cest la premire hypothse qui vient lesprit des interlocuteurs quand ils cherchent dcouvrir lessence du politique.
tait-ce alors un lieu commun ? Ou Platon discutait-il plutt dun thme pythagoricien ? Labsence de la mtaphore
pastorale dans les autres textes politiques contemporains semble plaider en faveur de la seconde hypothse. Mais nous
pouvons probablement laisser la discussion ouverte.
Ma recherche personnelle porte sur la manire dont Platon sen prend ce thme dans le reste du dialogue. Il le fait
dabord au moyen darguments mthodologiques, puis en invoquant le fameux mythe du monde qui tourne autour de son
axe. Les arguments mthodologiques sont extrmement intressants. Ce nest pas en dcidant quelles espces peuvent
former un troupeau, mais en analysant ce que fait le berger que lon peut dire si le roi est ou non une sorte de pasteur.
Quest-ce qui caractrise sa tche ? Premirement, le berger est seul la tte de son troupeau. Deuximement, son travail
est de veiller la nourriture de ses btes ; de les soigner quand elles sont malades ; de leur jouer de la musique pour les
rassembler et les guider ; dorganiser leur reproduction dans le souci dobtenir la meilleure progniture. Ainsi retrouvonsnous bel et bien les thmes typiques de la mtaphore pastorale prsents dans les textes orientaux.
Et quelle est la tche du roi lgard de tout cela ? Comme le pasteur, il est seul la tte de la cit. Mais, pour le reste,
qui fournit lhumanit sa nourriture ? Le roi ? Non. Le cultivateur, le boulanger. Qui soccupe des hommes lorsquils
sont malades ? Le roi ? Non. Le mdecin. Et qui les guide par la musique ? Le matre de gymnase -et non le roi. Ainsi
bien des citoyens pourraient-ils trs lgitimement prtendre au titre de pasteur dhommes . Le politique, comme le
pasteur du troupeau humain, compte de nombreux rivaux. En consquence, si nous voulons dcouvrir ce quest
rellement et fondamentalement le politique, nous devons carter de lui tous ceux dont le flot lenvironne , et ce
faisant dmontrer en quoi il nest pas un pasteur.
Platon recourt donc au mythe de lunivers tournant autour de son axe en deux mouvements successifs et de sens

contraire.
Dans un premier temps, chaque espce animale appartenait un troupeau conduit par un gnie-pasteur. Le troupeau
humain tait conduit par la divinit en personne. Il pouvait disposer profusion des fruits de la terre ; il navait besoin
daucun abri ; et, aprs la mort, les hommes revenaient la vie. Une phrase capitale ajoute : La Divinit tant leur
pasteur, les hommes navaient point besoin de constitution politique (11).
Dans un second temps, le monde tourna dans la direction oppose. Les dieux ne furent plus les bergers des hommes, qui
se retrouvrent ds lors abandonns eux-mmes. Car ils avaient reu le feu. Que serait alors le rle du politique ? Allaitil devenir pasteur la place de la divinit ? Pas du tout. Son rle serait dsormais de tisser une toile solide pour la cit.
tre un homme politique ne voulait pas dire nourrir, soigner et lever sa progniture, mais associer : associer diffrentes
vertus ; associer des tempraments contraires (fougueux ou modrs), en se servant de la navette : de lopinion
populaire. Lart royal de gouverner consistait rassembler les vivants en une communaut qui repose sur la concorde et
lamiti , et tisser ainsi le plus magnifique de tous les tissus . Toute la population, esclaves et hommes libres,
envelopps dans ses plis (12).
Le Politique apparat donc comme la rflexion de lAntiquit classique la plus systmatique sur le thme du pastorat, qui
tait appel prendre tant dimportance dans lOccident chrtien. Que nous en discutions semble prouver quun thme,
dorigine orientale peut-tre, tait suffisamment important du temps de Platon pour mriter une discussion ; mais
noublions pas quil tait contest.
Pas entirement, cependant. Car Platon reconnaissait bel et bien au mdecin, au cultivateur, au gymnaste et au pdagogue
la qualit de pasteurs. En revanche, il refusait quils se mlassent dactivits politiques. Il le dit explicitement : comment
le politique trouverait-il jamais le temps daller voir chaque personne en particulier, de lui donner manger, de lui offrir
des concerts, et de la soigner en cas de maladie ? Seul un dieu de lge dor pourrait se conduire de la sorte ; ou encore,
tel un mdecin ou un pdagogue, tre responsable de la vie et du dveloppement dun petit nombre dindividus. Mais,
situs entre les deux -les dieux et les bergers -, les hommes qui dtiennent le pouvoir politique ne sont pas des pasteurs.
Leur tche ne consiste pas entretenir la vie dun groupe dindividus, Elle consiste former et assurer lunit de la cit.
Bref, le problme politique est celui de la relation entre lun et la multitude dans le cadre de la cit et de ses citoyens. Le
problme pastoral concerne la vie des individus.
Tout cela semble, peut-tre, fort lointain. Si jinsiste sur ces textes anciens, cest quils nous montrent que ce problme
-ou plutt, cette srie de problmes -sest pos trs tt. Ils couvrent lhistoire occidentale dans sa totalit, et ils sont
encore de la plus haute importance pour la socit contemporaine. Ils ont trait aux relations entre le pouvoir politique
loeuvre au sein de ltat en tant que cadre juridique de lunit et un pouvoir que nous pouvons appeler pastoral , dont
le rle est de veiller en permanence la vie de tous et de chacun, de les aider, damliorer leur sort.
Le fameux problme de ltat-providence ne met pas seulement en vidence les besoins ou les nouvelles techniques
de gouvernement du monde actuel. Il doit tre reconnu pour ce quil est : lune des extrmement nombreuses
rapparitions du dlicat ajustement entre le pouvoir politique exerc sur des sujets civils et le pouvoir pastoral qui
sexerce sur des individus vivants.
Je nai naturellement pas la moindre intention de retracer lvolution du pouvoir pastoral travers le christianisme. Les
immenses problmes que cela poserait se laissent facilement imaginer : des problmes doctrinaux, tels que le titre de
bon pasteur donn au Christ, aux problmes institutionnels, tels que lorganisation paroissiale, ou le partage des
responsabilits pastorales entre prtres et vques.
Mon seul propos est de mettre en lumire deux ou trois aspects que je tiens pour importants dans lvolution du pastorat,
i-e. dans la technologie du pouvoir.
Pour commencer, examinons la construction thorique de ce thme dans la littrature chrtienne des premiers sicles :
Chrysostome, Cyprien, Ambroise, Jrme, et, pour la vie monastique, Cassien ou Benot. Les thmes hbraques se
trouvent considrablement transforms sur au moins quatre plans.
1) Dabord, en ce qui concerne la responsabilit. Nous avons vu que le pasteur devait assumer la responsabilit du destin
du troupeau dans sa totalit et de chaque brebis en particulier. Dans la conception chrtienne, le pasteur doit rendre
compte -non seulement de chacune des brebis, mais de toutes leurs actions, de tout le bien ou le mal quelles sont
susceptibles de faire, de tout ce qui leur arrive.
De surcrot, entre chaque brebis et son pasteur, le christianisme conoit un change et une circulation complexes de
pchs et de mrites. Le pch de la brebis est aussi imputable au berger. Il devra en rpondre au jour du Jugement
dernier. Inversement, en aidant son troupeau trouver le salut, le pasteur trouvera aussi le sien. Mais, en sauvant ses
brebis, il court le risque de se perdre ; sil veut se sauver lui-mme, il doit donc ncessairement courir le risque dtre

perdu pour les autres. Sil se perd, cest le troupeau qui sera expos aux plus grands dangers. Mais laissons ces paradoxes
de ct. Mon but tait uniquement de souligner la force et la complexit des liens moraux associant le pasteur chaque
membre de son troupeau. Et surtout, je voulais rappeler avec force que ces liens ne concernaient pas seulement la vie des
individus, mais aussi leurs actes dans leurs plus infimes dtails.
2) La deuxime altration importante a trait au problme de lobdience ou de lobissance. Dans la conception
hbraque, Dieu tant un pasteur, le troupeau qui le suit se soumet sa volont, sa loi.
Le christianisme, pour sa part, conut la relation entre le pasteur et ses brebis comme une relation de dpendance
individuelle et complte. Cest assurment lun des points sur lesquels le pastorat chrtien diverge radicalement de la
pense grecque. Si un Grec avait obir, il le faisait parce que ctait la loi, ou la volont de la cit. Sil lui arrivait de
suivre la volont de quelquun en particulier (mdecin, orateur ou pdagogue), cest que cette personne lavait
rationnellement persuad de le faire. Et cela devait tre dans un dessein strictement dtermin : se gurir, acqurir une
comptence, faire le meilleur choix.
Dans le christianisme, le lien avec le pasteur est un lien individuel, un lien de soumission personnelle. Sa volont est
accomplie non parce quelle est conforme la loi, mais, principalement, parce que telle est sa volont. Dans les
Institutions cnobitiques de Cassien, on trouve maintes anecdotes difiantes dans lesquelles le moine trouve son salut en
excutant les commandements les plus absurdes de son suprieur (13). Lobdience est une vertu. Ce qui veut dire quelle
nest pas, comme chez les Grecs, un moyen provisoire pour parvenir une fin, mais plutt une fin en soi. Cest un tat
permanent ; les brebis doivent en permanence se soumettre leurs pasteurs : subditi. Comme le dit saint Benot, les
moines ne vivent pas suivant leur libre arbitre ; leur voeu est dtre soumis lautorit dun abb : ambulantes alieno
judicio et imperio (14). Le christianisme grec nommait apatheia cet tat dobdience. Et lvolution du sens de ce mot est
significative. Dans la philosophie grecque, apatheia dsigne lempire que lindividu exerce sur ses passions grce
lexercice de la raison. Dans la pense chrtienne, le pathos est la volont exerce sur soi, et pour soi. Lapatheia nous
dlivre dune telle opinitret.
3) Le pastorat chrtien suppose une forme de connaissance particulire entre le pasteur et chacune de ses brebis. Cette
connaissance est particulire. Elle individualise. Il ne suffit pas de savoir dans quel tat se trouve le troupeau. Il faut aussi
connatre celui de chaque brebis. Ce thme existait bien avant le pastorat chrtien, mais il fut considrablement amplifi
en trois sens diffrents : le berger doit tre inform des besoins matriels de chaque membre du troupeau, et y pourvoir
quand cest ncessaire. Il doit savoir ce qui se passe, ce que fait chacun deux -ses pchs publics. Last and not least, il
doit savoir ce qui se passe dans lme de chacun deux, connatre ses pchs secrets, sa progression sur la voie de la
saintet.
Afin de sassurer de cette connaissance individuelle, le christianisme sappropria deux instruments essentiels loeuvre
dans le monde hellnique : lexamen de conscience et la direction de conscience. Il les reprit, mais non sans les altrer
considrablement.
Lexamen de conscience, on le sait, tait rpandu parmi les pythagoriciens, les stociens et les picuriens, qui y voyaient
un moyen de faire le compte quotidien du bien ou du mal accompli au regard de ses devoirs. Ainsi pouvait-on mesurer sa
progression sur la voie de la perfection, i.e. la matrise de soi et lempire exerc sur ses propres passions. La direction de
conscience tait aussi prdominante dans certains milieux cultivs, mais elle prenait alors la forme de conseils donns -et
parfois rtribus -en des circonstances particulirement difficiles : dans laffliction, ou quand on souffrait dun revers de
fortune.
Le pastorat chrtien associa troitement ces deux pratiques. La direction de conscience constituait un lien permanent : la
brebis ne se laissait pas conduire seule fin de franchir victorieusement quelque passe dangereuse ; elle se laissait
conduire chaque instant. tre guid tait un tat, et vous tiez fatalement perdu si vous tentiez dy chapper. Qui ne
souffre aucun conseil se fltrit comme une feuille morte, dit lternelle rengaine. Quant lexamen de conscience, son
propos ntait pas de cultiver la conscience de soi, mais de lui permettre de souvrir entirement son directeur -de lui
rvler les profondeurs de lme.
Il existe maints textes asctiques et monastiques du Ier sicle sur le lien entre la direction et lexamen de conscience, et
ceux-ci montrent quel point ces techniques taient capitales pour le christianisme et quel tait dj leur degr de
complexit. Ce que je voudrais souligner, cest quelles traduisent lapparition dun trs trange phnomne dans la
civilisation grco-romaine, cest--dire lorganisation dun lien entre lobissance totale, la connaissance de soi et la
confession quelquun dautre.
4) Il est une autre transformation -la plus importante, peut-tre. Toutes ces techniques chrtiennes dexamen, de
confession, de direction de conscience et dobdience ont un but : amener les individus oeuvrer leur propre
mortification dans ce monde. La mortification nest pas la mort, bien sr, mais un renoncement ce monde et soimme : une espce de mort quotidienne. Une mort qui est cense donner la vie dans un autre monde. Ce nest pas la

premire fois que nous trouvons le thme pastoral associ la mort, mais son sens est autre que dans lide grecque du
pouvoir politique. Il ne sagit pas dun sacrifice pour la cit ; la mortification chrtienne est une forme de relation de soi
soi. Cest un lment, une partie intgrante de lidentit chrtienne.
Nous pouvons dire que le pastorat chrtien a introduit un jeu que ni les Grecs ni les Hbreux navaient imagin. Un
trange jeu dont les lments sont la vie, la mort, la vrit, lobdience, les individus, lidentit ; un jeu qui semble
navoir aucun rapport avec celui de la cit qui survit travers le sacrifice de ses citoyens. En russissant combiner ces
deux jeux -le jeu de la cit et du citoyen et le jeu du berger et du troupeau -dans ce que nous appelons les tats modernes,
nos socits se sont rvles vritablement dmoniaques.
Comme vous pouvez le remarquer, jai tent ici non pas de rsoudre un problme, mais de suggrer une approche de ce
problme. Celui-ci est du mme ordre que ceux sur lesquels je travaille depuis mon premier livre sur la folie et la maladie
mentale. Comme je lai dit prcdemment, il a trait aux relations entre des expriences (telles que la folie, la maladie, la
transgression des lois, la sexualit, lidentit), des savoirs (tels que la psychiatrie, la mdecine, la criminologie, la
sexologie et la psychologie) et le pouvoir (comme le pouvoir qui sexerce dans les institutions psychiatriques et pnales,
ainsi que dans toutes les autres institutions qui traitent du contrle individuel).
Notre civilisation a dvelopp le systme de savoir le plus complexe, les structures de pouvoir les plus sophistiques :
qua fait de nous cette forme de connaissance, ce type de pouvoir ? De quelle manire ces expriences fondamentales de
la folie, de la souffrance, de la mort, du crime, du dsir et de lindividualit sont-elles lies, mme si nous nen avons pas
conscience, la connaissance et au pouvoir ? Je suis certain de ne jamais trouver la rponse ; mais cela ne veut pas dire
que nous devons renoncer poser la question.
II
Jai tent de montrer comment le christianisme primitif a donn forme lide dune influence pastorale sexerant
continment sur les individus et travers la dmonstration de leur vrit particulire. Et jai tent de montrer combien
cette ide de pouvoir pastoral tait trangre la pense grecque en dpit dun certain nombre demprunts tels que
lexamen de conscience pratique et la direction de conscience.
Je voudrais maintenant, au prix dun bond de plusieurs sicles, dcrire un autre pisode qui a revtu en soi une
importance particulire dans lhistoire de ce gouvernement des individus par leur propre vrit.
Cet exemple se rapporte la formation de ltat au sens moderne du terme. Si jtablis ce rapprochement historique, ce
nest pas, bien videmment, pour laisser entendre que laspect pastoral du pouvoir disparut au cours des dix grands
sicles de lEurope chrtienne, catholique et romaine, mais il me semble que, contrairement toute attente, cette priode
na pas t celle du pastorat triomphant. Et cela pour diverses raisons : daucunes sont de nature conomique -le pastorat
des mes est une exprience typiquement urbaine, difficilement conciliable avec la pauvret et lconomie rurale
extensive des dbuts du Moyen ge. Dautres raisons sont de nature culturelle : le pastorat est une technique complique,
qui requiert un certain niveau de culture -de la part du pasteur comme de celle de son troupeau. Dautres raisons encore
ont trait la structure socio-politique. Le fodalisme dveloppa entre les individus un tissu de liens personnels dun type
trs diffrent du pastorat.
Non que je prtende que lide dun gouvernement pastoral des hommes ait entirement disparu dans lglise mdivale.
Elle est, en vrit, demeure, et lon peut mme dire quelle a fait montre dune grande vitalit. Deux sries de faits
tendent le prouver. En premier lieu, les rformes qui avaient t accomplies au sein mme de lglise, en particulier
dans les ordres monastiques -les diffrentes rformes oprant successivement lintrieur des monastres existants -,
avaient pour but de rtablir la rigueur de lordre pastoral parmi les moines. Quant aux ordres nouvellement crs
-dominicains et franciscains -ils se proposrent avant tout deffectuer un travail pastoral parmi les fidles. Au cours de ses
crises successives, lglise tenta inlassablement de retrouver ses fonctions pastorales. Mais il y a plus. Dans la population
elle-mme, on assiste tout au long du Moyen ge au dveloppement dune longue suite de luttes dont lenjeu tait le
pouvoir pastoral. Les adversaires de lglise qui manque ses obligations rejettent sa structure hirarchique et partent en
qute de formes plus ou moins spontanes de communaut, dans laquelle le troupeau pourrait trouver le pasteur dont il a
besoin. Cette recherche dune expression pastorale revtit de nombreux aspects : parfois, comme dans le cas des Vaudois,
elle donna lieu des luttes dune extrme violence ; dautres occasions, comme dans la communaut des Frres de la
vie, cette qute demeura pacifique. Tantt elle suscita des mouvements de grande ampleur tels que celui des Hussites,
tantt elle fermenta des groupes limits comme celui des Amis de Dieu de lOberland. Il sagit tantt de mouvements
proches de lhrsie (ainsi des Bghards), tantt de mouvements orthodoxes remuants fixs dans le giron mme de
lglise (ainsi des oratoriens italiens au XVe sicle).
Jvoque tout cela de manire fort allusive seule fin de souligner que, sil ntait pas institu comme un gouvernement
effectif et pratique des hommes, le pastorat fut au Moyen ge un souci constant et un enjeu de luttes incessantes. Tout au
long de cette priode se manifesta un ardent dsir dtablir des relations pastorales entre les hommes, et cette aspiration

affecta aussi bien le courant mystique que les grands rves millnaristes.
*
Certes, je nentends pas traiter ici du problme de la formation des tats. Je nentends pas non plus explorer les diffrents
processus conomiques, sociaux et politiques dont ils procdent. Enfin, je ne prtends pas non plus analyser les diffrents
mcanismes et institutions dont les tats se sont dots afin dassurer leur survie. Je voudrais simplement donner quelques
indications fragmentaires sur quelque chose qui se trouve mi-chemin entre ltat, comme type dorganisation politique,
et ses mcanismes, savoir le type de rationalit mise en oeuvre dans lexercice du pouvoir dtat.
Je lai voqu dans ma premire confrence. Plutt que de se demander si les aberrations du pouvoir dtat sont dues
des excs de rationalisme ou dirrationalisme, il serait plus judicieux, je crois, de sen tenir au type spcifique de
rationalit politique produit par ltat.
Aprs tout, cet gard au moins, les pratiques politiques ressemblent aux scientifiques : ce nest pas la raison en
gnral que lon applique, mais toujours un type trs spcifique de rationalit.
Ce qui est frappant, cest que la rationalit du pouvoir dtat tait rflchie et parfaitement consciente de sa singularit.
Elle ntait point enferme dans des pratiques spontanes et aveugles, et ce nest pas quelque analyse rtrospective qui la
mise en lumire. Elle fut formule, en particulier, dans deux corps de doctrine : la raison dtat et la thorie de la police.
Ces deux expressions acquirent bientt des sens troits et pjoratifs, je le sais. Mais, pendant les quelque cent cinquante
ou deux cents ans que prit la formation des tats modernes, elles gardrent un sens bien plus large quaujourdhui.
La doctrine de la raison dtat tenta de dfinir en quoi les principes et les mthodes du gouvernement tatique diffraient,
par exemple, de la manire dont Dieu gouvernait le monde, le pre, sa famille, ou un suprieur, sa communaut.
Quant la doctrine de la police, elle dfinit la nature des objets de lactivit rationnelle de ltat ; elle dfinit la nature
des objectifs quil poursuit, la forme gnrale des instruments quil emploie.
Cest donc de ce systme de rationalit que je voudrais parler maintenant. Mais il faut commencer par deux
prliminaires : 1) Meinecke ayant publi un livre des plus importants sur la raison dtat *, je parlerai essentiellement de
la thorie de la police. 2) LAllemagne et lItalie se heurtrent aux plus grandes difficults pour se constituer en tats, et
ce sont ces deux pays qui produisirent le plus grand nombre de rflexions sur la raison dtat et la police. Je renverrai
donc souvent des textes italiens et allemands.
*
Commenons par la raison dtat, dont voici quelques dfinitions : Botero : Une connaissance parfaite des moyens
travers les quels les Etats se forment, se renforcent, durent et croIssent **.
Palazzo (Discours sur le gouvernement et la vritable raison dtat, 1606) : Une mthode ou un art nous permettant de
dcouvrir comment faire rgner lordre et la paix au sein de la Rpublique *.
Chemnitz (De ratione status, 1647) : Certaine considration politique ncessaire pour toutes les affaires publiques, les
conseils et les projets, dont le seul but est la prservation, lexpansion et la flicit de ltat ; quelle fin lon emploie les
moyens les plus rapides et les plus commodes **.
Arrtons-nous sur certains traits communs de ces dfinitions.
1) La raison dtat est considre comme un art , cest--dire une technique se conformant certaines rgles. Ces
rgles ne regardent pas simplement les coutumes ou les traditions, mais aussi la connaissance - la connaissance
rationnelle. De nos jours, lexpression raison dtat voque l arbitraire ou la violence . Mais, lpoque, on
entendait par l une rationalit propre lart de gouverner les tats.
2) Do cet art de gouverner tire-t-il sa raison dtre ? La rponse cette question provoque le scandale de la pense
politique naissante. Et, pourtant, elle est fort simple : lart de gouverner est rationnel, si la rflexion lamne observer la
nature de ce qui est gouvern - en loccurrence, ltat.
Or profrer une telle platitude, cest rompre avec une tradition tout la fois chrtienne et judiciaire, une tradition qui
prtendait que le gouvernement tait foncirement juste. Il respectait tout un systme de lois : lois humaines, loi naturelle,
loi divine.
Il existe ce propos un texte trs rvlateur de saint Thomas (20). Il rappelle que lart, en son domaine, doit imiter ce
que la nature accomplit dans le sien ; il nest raisonnable qu cette condition. Dans le gouvernement de son royaume,

le roi doit imiter le gouvernement de la nature par Dieu ; ou encore, le gouvernement du corps par lme. Le roi doit
fonder des cits exactement comme Dieu cra le monde ou comme lme donne forme au corps. Le roi doit aussi
conduire les hommes vers leur finalit, comme Dieu le fait pour les tres naturels, ou comme lme le fait en dirigeant le
corps. Et quelle est la finalit de lhomme ? Ce qui est bon pour le corps ? Non. Il naurait besoin que dun mdecin, pas
dun roi. La richesse ? Non plus. Un rgisseur suffirait. La vrit ? Mme pas. Pour cela, seul un matre ferait laffaire.
Lhomme a besoin de quelquun qui soit capable douvrir la voie la flicit cleste en se conformant, ici-bas, ce qui
est honestum.
Comme nous pouvons le voir, lart de gouverner prend modle sur Dieu, qui impose ses lois ses cratures. Le modle
de gouvernement rationnel avanc par saint Thomas nest pas politique, tandis que, sous lappellation raison dtat ,
les XVIe et XVIIe sicles recherchrent des principes susceptibles de guider un gouvernement pratique. Ils ne
sintressent pas la nature ni ses lois en gnral. Ils sintressent ce quest ltat, ce que sont ses exigences.
Ainsi pouvons-nous comprendre le scandale religieux soulev par ce type de recherche. Cela explique pourquoi la raison
dtat fut assimile lathisme. En France, notamment, cette expression, apparue dans un contexte politique, fut
communment qualifie d athe .
3) La raison dtat soppose aussi une autre tradition. Dans Le Prince, le problme de Machiavel est de savoir comment
lon peut protger, contre ses adversaires intrieurs ou extrieurs, une province ou un territoire acquis par lhritage ou la
conqute (21). Toute lanalyse de Machiavel tente de dfinir ce qui entretient ou renforce le lien entre le prince et ltat,
tandis que le problme pos par la raison dtat est celui de lexistence mme et de la nature de ltat. Cest bien
pourquoi les thoriciens de la raison dtat sefforcrent de rester aussi loin que possible de Machiavel ; celui-ci avait
mauvaise rputation, et ils ne pouvaient reconnatre son problme comme leur. Inversement, les adversaires de la raison
dtat tentrent de compromettre ce nouvel art de gouverner, en dnonant en lui lhritage de Machiavel. En dpit des
querelles confuses qui se dvelopprent un sicle aprs la rdaction du Prince, la raison dtat marque cependant
lapparition dun type de rationalit extrmement - quoique en partie seulement - diffrent de celui de Machiavel.
Le dessein dun tel art de gouverner est prcisment de ne pas renforcer le pouvoir quun prince peut exercer sur son
domaine. Son but est de renforcer ltat lui-mme. Cest l lun des traits les plus caractristiques de toutes les
dfinitions mises en avant aux XVIe et XVIIe sicles. Le gouvernement rationnel se rsume, pour ainsi dire, ceci : tant
donn la nature de ltat, il peut terrasser ses ennemis pendant une dure indtermine. Il ne peut le faire quen
augmentant sa propre puissance. Et ses ennemis en font autant. Ltat dont le seul souci serait de durer finirait trs
certainement en catastrophe. Cette ide est de la plus haute importance et se rattache une nouvelle perspective
historique. En fait, elle suppose que les tats sont des ralits qui doivent de toute ncessit rsister pendant une priode
historique dune dure indfinie dans une aire gographique conteste.
4) Enfin, nous pouvons voir que la raison dtat, au sens dun gouvernement rationnel capable daccrotre la puissance de
ltat en accord avec lui-mme, passe par la constitution pralable dun certain type de savoir. Le gouvernement nest
possible que si la force de ltat est connue ; ainsi peut-elle tre entretenue. La capacit de ltat et les moyens de
laugmenter doivent aussi tre connus, de mme que la force et la capacit des autres tats. Ltat gouvern doit en effet
rsister contre les autres. Le gouvernement ne saurait donc se limiter la seule application des principes gnraux de
raison, de sagesse et de prudence. Un savoir est ncessaire : un savoir concret, prcis et mesur se rapportant la
puissance de ltat. Lart de gouverner, caractristique de la raison dtat, est intimement li au dveloppement de ce que
lon a appel statistique ou arithmtique politique - cest--dire la connaissance des forces respectives des diffrents
tats. Une telle connaissance tait indispensable au bon gouvernement.
Pour nous rsumer, la raison dtat nest pas un art de gouverner suivant les lois divines, naturelles ou humaines. Ce
gouvernement na pas respecter lordre gnral du monde. Il sagit dun gouvernement en accord avec la puissance de
ltat. Cest un gouvernement dont le but est daccrotre cette puissance dans un cadre extensif et comptitif.
*
Ce que les auteurs des XVIIe et XVIIIe sicles entendent par la police est trs diffrent de ce que nous mettons sous
ce terme. Il vaudrait la peine dtudier pourquoi la plupart de ces auteurs sont italiens ou allemands, mais quimporte !
Par police , ils nentendent pas une institution ou un mcanisme fonctionnant au sein de ltat, mais une technique de
gouvernement propre ltat ;des domaines, des techniques, des objectifs qui appellent lintervention de ltat.
Pour tre clair et simple, jillustrerai mon propos par un texte qui tient la fois de lutopie et du projet. Cest lune des
premires utopies-programmes dtat polic. Turquet de Mayenne la composa et la prsenta en 1611 aux tats gnraux
de Hollande (22). Dans Science and Rationalism in the Government of Louis XIV (23), J. King attire lattention sur
limportance de cet trange ouvrage dont le titre, Monarchie aristodmocratique, suffit montrer ce qui compte aux yeux
de lauteur : il sagit moins de choisir entre ces diffrents types de constitution que de les assortir en vue dune fin vitale :
ltat. Turquet la nomme aussi Cit, Rpublique, ou encore Police.

Voici lorganisation que propose Turquet. Quatre grands dignitaires secondent le roi. Lun est en charge de la justice ; le
deuxime, de larme ; le troisime, de lchiquier, cest--dire des impts et des ressources du roi ; et le quatrime, de la
police. Il semble que le rle de ce grand commis dt tre essentiellement moral. Daprs Turquet, il devait inculquer la
population la modestie, la charit, la fidlit, lassiduit, la coopration amicale et lhonntet . Nous reconnaissons l
une ide traditionnelle : la vertu du sujet est le gage de la bonne administration du royaume. Mais, lorsque nous entrons
dans les dtails, la perspective est un peu diffrente.
Turquet suggre la cration dans chaque province de conseils chargs de maintenir lordre public. Deux veilleraient sur
les personnes ; deux autres sur les biens. Le premier conseil soccupant des personnes devait veiller aux aspects positifs,
actifs et productifs de la vie. Autrement dit, il soccuperait de lducation, dterminerait les gots et les aptitudes de
chacun et choisirait les mtiers - les mtiers utiles : toute personne de plus de vingt-cinq ans devait tre inscrite sur un
registre indiquant sa profession. Ceux qui ntaient pas utilement employs taient considrs comme la lie de la socit.
Le deuxime conseil devait soccuper des aspects ngatifs de la vie : des pauvres (veuves, orphelins, vieillards)
ncessiteux ; des personnes sans emploi ; de ceux dont les activits exigeaient une aide pcuniaire (et auxquels on ne
demandait aucun intrt) ; mais aussi de la sant publique - maladies, pidmies - et daccidents tels que les incendies et
les inondations.
Lun des conseils en charge des biens devait se spcialiser dans les marchandises et produits manufacturs. Il devait
indiquer quoi produire et comment le faire, mais aussi contrler les marchs et le commerce. Le quatrime conseil
veillerait au domaine , i.e. au territoire et lespace, contrlant les biens privs, les legs, les donations et les ventes ;
rformant les droits seigneuriaux ; et soccupant des routes, des fleuves, des difices publics et des forts.
bien des gards, ce texte sapparente aux utopies politiques si nombreuses lpoque. Mais il est aussi contemporain
des grandes discussions thoriques sur la raison dtat et lorganisation administrative des monarchies. Il est hautement
reprsentatif de ce que devaient tre, dans lesprit de lpoque, les tches dun tat gouvern suivant la tradition.
Que dmontre ce texte ?
1) La police apparat comme une administration dirigeant ltat concurremment avec la justice, larme et lchiquier.
Cest vrai. En fait, pourtant, elle embrasse tout le reste. Comme lexplique Turquet, elle tend ses activits toutes les
situations, tout ce que les hommes font ou entreprennent. Son domaine comprend la justice, la finance et larme.
2) La police englobe tout. Mais dun point de vue extrmement particulier. Hommes et choses sont envisags dans leurs
rapports : la coexistence des hommes sur un territoire ; leurs rapports de proprit ; ce quils produisent ; ce qui
schange sur le march. Elle sintresse aussi la manire dont ils vivent, aux maladies et aux accidents auxquels ils
sont exposs. Cest un homme vivant, actif et productif que la police surveille. Turquet emploie une remarquable
expression : lhomme est le vritable objet de la police, affirme-t-il en substance (24).
3) Une telle intervention dans les activits des hommes pourrait bien tre qualifie de totalitaire. Quels sont les buts
poursuivis ? Ils relvent de deux catgories. En premier lieu, la police a affaire avec tout ce qui fait lornementation, la
forme et la splendeur de la cit. La splendeur ne se rapporte pas uniquement la beaut dun tat organis la perfection,
mais aussi sa puissance, sa vigueur. Ainsi la police assure-t-elle la vigueur de ltat et la met-elle au premier plan. En
second lieu, lautre objectif de la police est de dvelopper les relations de travail et de commerce entre les hommes, au
mme titre que laide et lassistance mutuelle. L encore, le mot quemploie Turquet est important : la politique doit
assurer la communication entre les hommes, au sens large du terme. Sans quoi les hommes ne pourraient vivre ; ou
leur vie serait prcaire, misrable et perptuellement menace.
Nous pouvons reconnatre l, je crois, ce qui est une ide importante. En tant que forme dintervention rationnelle
exerant le pouvoir politique sur les hommes, le rle de la police est de leur donner un petit supplment de vie ; et, ce
faisant, de donner ltat un peu plus de force. Cela se fait par le contrle de la communication , cest--dire des
activits communes des individus (travail, production, change, commodits).
Vous objecterez : mais ce nest que lutopie de quelque obscur auteur. Vous ne pouvez gure en dduire la moindre
consquence significative ! Pour ma part, je prtends que cet ouvrage de Turquet nest quun exemple dune immense
littrature circulant dans la plupart des pays europens de lpoque. Le fait quil soit excessivement simple et pourtant
fort dtaill met en vidence on ne peut plus clairement des caractristiques que lon pouvait reconnatre partout. Avant
tout, je dirais que ces ides ne furent pas mort-nes. Elles se diffusrent tout au long du XVIIe et du XVIIIe sicle, soit
sous la forme de politiques concrtes (telles que le camralisme ou le mercantilisme), soit en tant que matires
enseignement (la Polizeiwissenschaft allemande ; noublions pas que cest sous ce titre qutait enseigne en Allemagne
la science de ladministration).
Il est deux perspectives que je voudrais, non pas tudier, mais tout au moins suggrer. Je commencerai par me rfrer

un compendium administratif franais, puis un manuel allemand.

1) Tout historien connat le compendium de De Lamare (25). Au dbut du XVIIIe sicle, cet administrateur entreprit la
compilation des rglements de police de tout le royaume. Cest une source inpuisable dinformations du plus haut
intrt. Mon propos est ici de montrer la conception gnrale de la police quune telle quantit de rgles et derglements
pouvait faire natre chez un administrateur comme de Lamare.
De Lamare explique quil est onze choses sur lesquelles la policedoit veiller lintrieur de ltat : 1) la religion ; 2) la
moralit ; 3) la sant ; 4) les approvisionnements ; 5) les routes, les ponts et chausses, et les difices publics ; 6) la
scurit publique ; 7) les arts libraux (en gros, les arts et les sciences) ; 8) le commerce ; 9) les fabriques ; 10) les
domestiques et hommes de peine ; 11) les pauvres.
La mme classification caractrise tous les traits relatifs la police. Comme dans le programme utopique de Turquet,
exception faite de larme, de la justice proprement parler et des contributions directes, la police veille apparemment
tout. On peut dire la mme chose diffremment : le pouvoir royal stait affirm contre le fodalisme grce lappui
dune force arme, ainsi quen dveloppant un systme judiciaire et en tablissant un systme fiscal. Cest ainsi que
sexerait traditionnellement le pouvoir royal. Or la police dsigne lensemble du nouveau domaine dans lequel le
pouvoir politique et administratif centralis peut intervenir.
Mais quelle est donc la logique loeuvre derrire lintervention dans les rites culturels, les techniques de production
petite chelle, la vie intellectuelle et le rseau routier ?
La rponse de De Lamare parat un tantinet hsitante. La police, prcise-t-il en substance, veille tout ce qui touche au
bonheur des hommes, aprs quoi il ajoute : la police veille tout ce qui rglemente la socit (les rapports sociaux) qui
prvaut entre les hommes (26). Et enfin, assure-t-il, la police veille au vivant (27). Cest sur cette dfinition que je vais
mattarder. Cest la plus originale, et elle claire les deux autres ; et de Lamare lui-mme y insiste. Voici quelles sont ses
remarques sur les onze objets de la police. La police soccupe de la religion, non pas, bien sr, du point de vue de la
vrit dogmatique, mais de celui de la qualit morale de lavie.En veillant la sant et aux approvisionnements, elle
sapplique prserver la vie ; sagissant du commerce, des fabriques, des ouvriers, des pauvres et de lordre
public,ellesoccupedescommoditsde la vie. En veillant au thtre, la littrature, aux spectacles, son objet nest autreque
les plaisirsde la vie. Bref, la vie est lobjet de la police : lindispensable, lutile et le superflu. Cest la police de
permettre aux hommes de survivre, de vivre et de faire mieux encore.
Ainsi retrouvons-nous les autres dfinitions que propose de Lamare : le seul et unique dessein de la police est de conduire
lhomme au plus grand bonheur dont il puisse jouir en cette vie. Ou encore, la police prend soin du confort de lme
(grce la religion et la morale), du confort du corps (nourriture, sant, habillement, logement), et de la richesse
(industrie, commerce, main-doeuvre). Ou enfin, la police veille aux avantages que lon ne peut tirer que de la vie en
socit.
2) Jetons maintenant un coup dil sur les manuels allemands. Ils devaient tre employs un peu plus tard pour enseigner
la science de ladministration. Cet enseignement fut dispens dans diverses universits, en particulier Gttingen, et
revtit une importance extrme pour lEurope continentale. Cest l que furent forms les fonctionnaires prussiens,
autrichiens et russes - ceux qui devaient accomplir les rformes de Joseph II et de la Grande Catherine. Certains Franais,
dans lentourage de Napolon notamment, connaissaient fort bien les doctrines de la Polizeiwissenschaft.
Que trouvait-on dans ces manuels ?
Dans son Liber de politia (28), Hohenthal distingue les rubriques suivantes : le nombre des citoyens ; la religion et la
moralit ; la sant ; la nourriture ; la scurit des personnes et des biens (en particulier par rapport aux incendies et aux
inondations) ; ladministration de la justice ; les agrments et les plaisirs des citoyens (comment les procurer, comment
les modrer). Suit alors toute une srie de chapitres sur les fleuves, les forts, les mines, les salines et le logement, et,
enfin plusieurs chapitres sur les diffrents moyens dacqurir des biens par lagriculture, lindustrie ou le ngoce.
Dans son Abrg de la police(30), Willebrandt aborde successivement la moralit, les arts et mtiers, la sant, la scurit
et, en dernier, les difices publics et lurbanisme. En ce qui concerne les sujets, tout au moins, il ny a pas grande
diffrence avec la liste de De Lamare.
Mais, de tous ces textes, le plus important est celui de Justi, lments de police(31). Lobjet spcifique de la police reste
dfini comme la vie en socit dindividus vivants. Von Justi organise nanmoins son ouvrage de manire un peu
diffrente. Il commence par tudier ce quil appelle les biens-fonds de ltat , cest--dire son territoire. Il lenvisage
sous deux aspects : comment il est peupl (villes et campagnes), puis qui sont ses habitants (nombre, croissance
dmographique, sant, mortalit, immigration). Puis von Justi analyse les biens et effets , i.e. les marchandises, les
produits manufacturs, ainsi que leur circulation qui soulve des problmes touchant leur cot, au crdit et la

monnaie. Enfin, la dernire partie est consacre la conduite des individus : leur moralit, leurs capacits
professionnelles, leur honntet et leur respect de la loi.
mon sens, louvrage de Justi est une dmonstration beaucoup plus fouille de lvolution du problme de la police que
lintroduction de De Lamare son compendium de rglements. Il y a quatre raisons cela.
Premirement, von Justi dfinit en termes bien plus clairs le paradoxe central de la police. La police, explique-t-il, est ce
qui permet ltat daccrotre son pouvoir et dexercer sa puissance dans toute son ampleur. Par ailleurs, la police doit
garder les gens heureux - le bonheur tant compris comme la survie, la vie et une vie amliore *. Il dfinit parfaitement
ce quil tient pour le but de lart moderne de gouverner, ou de la rationalit tatique : dvelopper ces lments constitutifs
de la vie des individus de telle sorte que leur dveloppement renforce aussi la puissance de ltat.
Puis von Justi tablit une distinction entre cette tche, qu linstar de ses contemporains il nomme Polizei, et la Politik,
Die Politik. Die Politik est foncirement une tche ngative. Elle consiste, pour ltat, se battre contre ses ennemis de
lintrieur comme de lextrieur. La Polizei, en revanche, est une tche positive : elle consiste favoriser la fois la vie
des citoyens et la vigueur de ltat.
On touche l au point important : von Justi insiste bien plus que ne le fait de Lamare sur une notion qui devait prendre
une importance croissante au cours du XVIIIe sicle - la population. La population tait dfinie comme un groupe
dindividus vivants. Leurs caractristiques talent celles de tous les individus appartenant une mme espce, vivant cte
cte. (Ainsi se caractrisaient-ils par des taux de mortalit et de fcondit ; ils taient sujets des pidmies et des
phnomnes de surpopulation ; ils prsentaient un certain type de rpartition territoriale.) Certes, de Lamare employait le
mot vie pour dfinir lobjet de la police, mais il ny insistait pas outre mesure. Tout au long du XVIIIe sicle, et
surtout en Allemagne, cest la population - i.e. un groupe dindividus vivants dans une aire donne - qui est dfinie
comme lobjet de la police.
Enfin, il suffit de lire von Justi pour sapercevoir quil ne sagit pas seulement dune utopie, comme avec Turquet, ni dun
compendium de rglements systmatiquement rpertoris. Von Justi prtend laborer une Polizeiwissenschaft. Son livre
nest pas une simple liste de prescriptions. Cest aussi une grille travers laquelle on peut observer ltat, cest--dire son
territoire, ses ressources, sa population, ses villes, etc. Von Justi associe la statistique (la description des tats) et lart
de gouverner. La Polizeiwissenschaft est tout la fois un art de gouverner et une mthode pour analyser une population
vivant sur un territoire.
De telles considrations historiques doivent paratre trs lointaines ; elles doivent sembler inutiles au regard des
proccupations actuelles. Je nirais pas aussi loin que Hermann Hesse, qui affirme que seule est fconde la rfrence
constante lhistoire, au pass et lAntiquit . Mais lexprience ma appris que lhistoire des diverses formes de
rationalit russit parfois mieux quune critique abstraite branler nos certitudes et notre dogmatisme. Des sicles
durant, la religion na pu supporter que lon racontt son histoire. Aujourdhui, nos coles de rationalit napprcient
gure que lon crive leur histoire, ce qui est sans doute significatif.
Ce que jai voulu montrer, cest une direction de recherche. Ce ne sont l que des rudiments dune tude sur laquelle je
travaille depuis maintenant deux ans. Il sagit de lanalyse historique de ce que nous appellerions, dune expression
dsute, lart de gouverner.
Cette tude repose sur un certain nombre de postulats de base, que je rsumerais de la manire suivante
1) Le pouvoir nest pas une substance. Il nest pas non plus un mystrieux attribut dont il faudrait fouiller les origines. Le
pouvoir nest quun type particulier de relations entre individus. Et ces relations sont spcifiques : autrement dit, elles
nont rien voir avec lchange, la production et la communication, mme si elles leur sont associes. Le trait distinctif
du pouvoir, cest que certains hommes peuvent plus ou moins entirement dterminer la conduite dautres hommes - mais
jamais de manire exhaustive ou coercitive. Un homme enchan et battu est soumis la force que lon exerce sur lui. Pas
au pouvoir. Mais si on peut lamener parler, quand son ultime recours aurait pu tre de tenir sa langue, prfrant la
mort, cest donc quon la pouss se comporter dune certaine manire. Sa libert a t assujettie au pouvoir. Il a t
soumis au gouvernement. Si un individu peut rester libre, si limite que puisse tre sa libert, le pouvoir peut lassujettir
au gouvernement. Il nest pas de pouvoir sans refus ou rvolte en puissance.
2) Pour ce qui est des relations entre hommes, maints facteurs dterminent le pouvoir. Et, pourtant, la rationalisation ne
cesse de poursuivre son oeuvre et revt des formes spcifiques. Elle diffre de la rationalisation propre aux processus
conomiques, ou aux techniques de production et de communication ; elle diffre aussi de celle du discours scientifique.
Le gouvernement des hommes par les hommes - quils forment des groupes modestes ou importants, quil sagisse du
pouvoir des hommes sur les femmes, des adultes sur les enfants, dune classe sur une autre, ou dune bureaucratie sur une
population - suppose une certaine forme de rationalit, et non une violence instrumentale.

3) En consquence, ceux qui rsistent ou se rebellent contre une forme de pouvoir ne sauraient se contenter de dnoncer
la violence ou de critiquer une institution. Il ne suffit pas de faire le procs de la raison en gnral. Ce quil faut remettre
en question, cest la forme de rationalit en prsence. La critique du pouvoir exerc sur les malades mentaux ou les fous
ne saurait se limiter aux institutions psychiatriques ; de mme, ceux qui contestent le pouvoir de punir ne sauraient se
contenter de dnoncer les prisons comme des institutions totales. La question est : comment sont rationalises les
relations de pouvoir ? La poser est la seule faon dviter que dautres institutions, avec les mmes objectifs et les mmes
effets, ne prennent leur place.
4) Des sicles durant, ltat a t lune des formes de gouvernement humain les plus remarquables, lune des plus
redoutables aussi.
Que la critique politique ait fait grief ltat dtre simultanment un facteur dindividualisation et un principe totalitaire
est fort rvlateur. Il suffit dobserver la rationalit de ltat naissant et de voir quel fut son premier projet de police pour
se rendre compte que, ds le tout dbut, ltat fut la fois individualisant et totalitaire. Lui opposer lindividu et ses
intrts est tout aussi hasardeux que lui opposer la communaut et ses exigences.
La rationalit politique sest dveloppe et impose au fil de lhistoire des socits occidentales. Elle sest dabord
enracine dans lide de pouvoir pastoral, puis dans celle de raison dtat. Lindividualisation et la totalisation en sont
des effets invitables. La libration ne peut venir que de lattaque non pas de lun ou lautre de ces effets, mais des
racines mmes de la rationalit politique.
1) Hymne Amon-R (Le Caire, vers 1430 avant Jsus-Christ), in Barucq (A.) et Daumas (F.), Hymnes et Prires de lgypte
ancienne, no 69, Paris, d. du Cerf, 1980, p 198.
2) Psaume LXXVIII, 70-72, in Ancien Testament. Traduction oecumnique de la Bible, Paris, d. du Cerf, 1975, p. 1358.
3) Psaume LXXVII, 21, op. cit., p. 1358.
4) Beowulf : roi des Gtes (VIe sicle), connu par le pome crit au VIIIe sicle en dialecte anglo-saxon : Beowulf, pope anglosaxonne (premire traduction franaise par L. Botkine), Havre, Lepelletier, 1877.
5) Archytas de Tarente, Fragments, 22 (cits par Jean Stobe, Florilegium, 43, 120, Leipzig, B. G. Teubner, 1856, t. II, p. 138), in
Chaignet (A. E.), Pythagore et la Philosophie pythagoricienne, contenant les fragments de Phiiolas et dArchytas, Paris, Didier, 1874.
6) Gruppe (O. F.), Ueber die Fragmente des Archytas und der lteren Pythagoreer, Berlin, G. Eichler, 1840.
7) Delatte (A.), Essai sur la politique pythagoricienne, Paris, Honor Champion, 1922.
8) Isocrate, Aropagitique, in Discours, t. III (trad. G. Mathieu), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France ,
1942, 36, p. 72 ; 55 ; p. 77 ; 58, p.78.
9) Platon, Critias (trad. A. Rivaud), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France , 1925, 109 b, p. 257-258 ; 111 cd, pp. 260-261. La Rpublique (trad. . Chambry), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France , 1947, livre l, 343
b, p.29 et 345 c-d, p.32.
10) Platon, Les Lois, livre X, 906 b (trad. . des Places), Paris, Les Belles Lettres, Collection des universits de France , 1951, t. XI,
1re partie, p. 177.
11) Platon, Le Politique, 261 b-262 a (trad. A. Dis), Paris, Les Belles Lettres, ColleCtion des universits de France , 1950, pp. 8-9.
12) lbid., 271 e, p.25.
13) lbid., 311 c, p. 88.
14) Cassien (J .), Institutions cnobitiques (trad. J .-C. Guy), Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes , no 109, 1965.
15) Regula Sancti Benecditi (La Rgle de saint Benot), trad. A. de Voge, Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes , no 181,
1972, chap. v : De lobissance des disciples , pp. 465-469).
16) Meinecke (F.), Die Idee der Staatsrson in der neueren Geschichte, Berlin, Oldenbourg, 1924 (LIde de la raison dtat dans
lhistoire des temps modernes, trad. M. Chevallier, Genve, Droz, 1973).
17) Botero (G.), Della ragione di Stato dieci libri, Rome, V. Pellagallo, 1590 (Raison et Gouvernement dtat en dix livres, trad. G.
Chappuys, Paris, Guillaume Chaudire, 1599, livre 1 : Quelle chose est la raison dtat , p. 4).
18) Palazzo (G. A.), Discorso del governo e della ragione vera di Stato, Venise, G. de Franceschi, 1606 (Discours du gouvernement et
de la raison vraie dtat, trad. A. de Vallires, Douay, Baltazar Bellre, 1611, 1ere partie : Des causes et parties du gouvernement ,

chap. ni : De la raison dtat , p. 14).

19) Chemnitz (B. P. von), Dissertatio de Ratione Status in Imperio nostro romano-germanico (pamphlet publi sous le pseudonyme
dHippolithus a Lapide, Paris, 1647 ; Intrts des princes dAllemagne, o lon voit ce que cest que cet empire, la raison dtat
suivant laquelle il devrait tre gouvern, trad. Bourgeois du Chastenet, Paris, 1712, t. I : Considrations gnrales sur la raison dtat.
De la raison dtat en gnral, 2, p. 12).
20) Saint Thomas dAquin, De regimine Principium ad regem Cypri (1266), Utrecht, N. Ketelaer et G. de Leempt, 1473 (Du
gouvernement royal, trad. C. Roguet, Paris, d. de la Gazette franaise, coll. Les Matres de la politique chrtienne , 1926, pp. 9698).
21) Machiavel (N.), Il Principe, Rome, Blado, 1532 (Le Prince, trad. R. Naves, suivi de lAnti-Machiavel, de Frdric II, Paris,
Garnier, 1960).
22) Mayerne (L. Turquet de), La Monarchie aristodmocratique, ou le gouvernement compos des trois formes de lgitimes
rpubliques, Paris, J. Berjon, 1611.
23) King (J.), Science and Rationalism in the Government of Louis XIV, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1949.
24) Mayenne (L. Turquet de), op. cit., livre III, p. 208.
25) Lamare (N. de), Trait de la police, Paris, Jean Cot, 1705, 2 vol.
26) Ibid., livre I, chap. I, p. 2.
27) Ibid., p. 4.
28) Hohenthal (P. C. W.), Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae differentiis, Leipzig, G.
Hilscherum, 1776.
29) Willebrandt (J. P.), Abrg de la police, accompagn de rflexions sur laccroissement de villes, Hambourg, Estienne, 1765.
30) Justi (J. H. Gottlobs von), Grundstze der Policey-Wirsenschaft, Gttingen, A. Van den Hoecks, 1756 (lments gnraux de
police, trad. M. Einous, Paris, Rozet, 1769).
31) Ibid. Introduction : Principes gnraux de police , 2-3, p. 18.