IK 31 135

PIMTHE
ESSArs PHILOSOPHIQUES

HRACLITE

Collection fonde par Jean Hyppolite

et dirige par Jean-Luc Marion

Fragments
TEXTE TABLI, TRADUIT, COMMENT
PAR

MARCEL CONCHE
Professeur mrite la Sorbonne

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

A ma femme
&pLO'''t'OV &vapr. xTIifLlX O'ufL7tlXe~C; yuv~
EURIPIDE

INTRODUCTION

DE MARCEL CONCHE

Mon~aigne ou la conscience heureuse, Paris, Ed. Seghers 1964 rd 1967 1970

Lucrece et l'~xprience, Ed. Seghers, 1967; rd. Ed. d~ Mg~re, 1981 1990. .
Pyrrhon ou 1 apparence, Ed. de Mgare, 1973.
'
La.mort et la pense, Ed. de Mgare, 1973; 2 e d., 1975.
Eplc~re : Lettres et Maximes, texte grec, traduction, introduction et notes Ed d
Megare, 19?7; 2 e d., PUF (coll. Epimthe ), 1987; 3. d., 1990.'
. e
Octa~e Hamelzn : Sur le De Jato , publi et annot par Marcel Conche Ed d
Megare, 1978.
'
. e
Le Jonde"!ent de la morale, Ed. de Mgare, 1982 ; 2 d., 1990.
Intro?uctIon ~u Dictionnaire des philosophes (dir. D. Huisman) et n mb
artIcles, Pans, PUF, 1984.
'
0
reux
Nietzsche et le bouddhisme, Cahier du Collge international de Philosophie n 0 4
novembre 1987.
'
,
.w:0n!aigne et la philosophie, Ed. de Mgare, 1987.
L ale~toire, Ed. de Mgare, 1989; 2 d., 1990.
Henn l!.ergson : Psychologie et Mtaphysique (Cours de Clermont 1887-1088)
pubhe, d'aprs la rdaction d'Emile Cotton, par Marcel Conche ( p
At'
aux PUF).
aral re
Orie,!~ation philosophique, Ed. de Mgare, 1974; 2 d. PUF (coll Per
f
cntIques ), 1990.
, .
spec Ives
Anaxima.ndre : F;agments et Tmoignages, texte, traduction, introduction commentaIres, Pans, PUF (coll. Epimthe ), 1991.
'
T~mps et de~tin, Paris, P~F (coll. Perspectives critiques ), 1992.
Vivre et phl!osopher, P~ns, PUF (coll. Perspectives critiques ), 2 e d., 1993.
Analyse de 1 amour, Pans, PUF (coll. Perspectives critiques, 1997.

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0768-0708

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ISSN

Dpt lgal - Ire dition: 1986

4 e dition : 1998, fvrier

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Presses Universitaires de France, 1986

108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

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Dans le cas d'Hraclite, les nombreux fragments conservs ont

incomparablement plus d'importance que les maigres donnes de la
doxographie stricto sensu. Sur la chronologie mme d'Hraclite, comme
sur ses relations avec la cit d'Ephse et les Ephsiens, ses compatriotes,
ce que l'on sait de plus certain ressort des fragments. Il rsulte de B 40
qu'Hraclite vivait et crivait alors que Pythagore (qui florissait ~
Samos sous le rgne de Polycrate, 533-522 av. J.-C.), comme Hsiode,
appartenait dj au pass, et que Xnophane (qui vcut au moins quatrevingt-douze ans entre 580 et 470) et Hcate (mort aprs 494) avaient
atteint la grande notorit. Comme, d'autre part, Hraclite ne dit rien de
Parmnide, et (mme si sa critique de la notion d' tre l'atteint
implicitement) ne le vise pas - car il n'a en vue que l' tre du langage
prphilosophique (langage rifiant, pour lequel les choses sont) et de
l'ontologie commune -, alors qu'au contraire Parmnide parat bien
viser Hraclite lorsqu'il attaque ceux pour qui cela est et n'est pas,
la fois le mme et non le mme , et pour qui, pour toutes choses, le
chemin qui va revient (fr. B 6 DK), il en rsulte (puisque la rencontre
dont parle Platon, Parm., 127 b, et que l'on peut considrer comme historique, entre Parmnide g d' environ soixante-cinq ans et Socrate
fort jeune - il tait n en 470-469 - doit avoir eu lieu vers 450) que
l'akm d'Hraclite (sa quarantime anne) doit se situer sous le rgne
de Darius (522-486 av. J.-C.) - Diogne prcise (IX, 1) : dans la
LXIxe olympiade (504-501), mais sans doute se fait-il l'cho d'une
dduction ou d'Apollodore ou du fondateur de la chronologie .ancienne,
Erathostne (275-194 av. J.-C.). Bien que les lettres d'Hraclite Darius
soient apocryphes, la tradition qui le met en rapport avec le Grand Roi

HRACLITE

FRAGMENTS

peut n'tre pas sans fondement (cf. Bernays, Die herak. Briefe, p. 13 s.);
le fait est, toutefois, si l'on s'en tient aux fragments, que les mages
iraniens, qui gravitaient autour de l'Artmision d'Ephse, n'avaient pas
sa sympathie (B 14), et que les rites et usages perses n'avaient rien,
semble-t-il, pour l'attirer (cf. ad B 96). La tradition biographique (Clment d'Alex., Stroma tes, l, 65 = A 3, p. 60-61 M.-T.) veut qu'Hraclite
ait persuad le tyran Mlancomas de renoncer au pouvoir; ce qui est
sr est seulement qu'il devait tre un adversaire rsolu du pouvoir
tyrannique, lui pour qui la vie publique doit se fonder sur le respect
de la loi et du droit (B 114; B 43; B 44). Ce que nous dit galement la
tradition biographique de son refus de lgifrer pour les Ephsiens et de
gouverner avec eux (D.L., IX, 2-3) n'a probablement pas d'autre appui
que les textes mmes o on le voit attaquer les gens d'Ephse pour avoir
banni son ami Hermodore (B 121), et prfrer la clameur de la foule,
ou mme l'expression de la volont populaire par le nombre des voix,
le sage jugement d'un seul (cf. B 49; B 33). Les propos d'Hraclite
portent d'ailleurs tellement la marque d'une nature aristocratique que
l'on est prt admettre qu'il tait de la race royale des Androclides
(les descendants d'Androclos qui, au XIe sicle, avait conduit l'migration
ionienne d'Athnes en Asie Mineure et fond Ephse), et que, comme
tel, il avait t duqu pour, en tant que ~(X(ne:c;, prsider aux jeux
publics et aux ftes sacres de Dmter (Strabon, XIV, 3 = A 2, p. 58
M.-T.), royaut surtout honorifique, et qu'il aurait, selon Antisthne
le pripatticien, abandonne son frre (D.L., IX, 6).
Pour l'tablissement de la doctrine, la tradition doxographique est
non seulement, par rapport aux fragments, de peu de valeur, mais son
rle a t plutt ngatif, car elle a conduit attribuer Hraclite des
conceptions non seulement trangres aux fragments mais incompatibles
avec eux, telle la conception du Logos comme raison cosmique (Sextus
Emp., Adv. Math., VII, 127-134; VIII, 286 = A 16, p. 146 s. M.-T.),
ou la thorie de la conflagration (x.7tp(cr~c;, D.L., IX, 8; cf. ad B 30,
infine) et du retour ternel du mme, ou telle autre conception stocienne
(pour Chalcidius, c. 251 = A 20, p. 169 M.-T., Hraclite approuverait
le recours la divination!); il est arriv aussi que des notions hraclitennes ne se laissent pas reconnatre dans la terminologie stocienne
(ainsi le 7tp1)cr"t"~P dans ce que Marc Aurle appelle l'&.~p : cf. B 76).
Nombreux avaient t les commentateurs de l'ouvrage d'Hraclite (D.L.,
IX, 15); et beaucoup, parmi eux, appartenaient, tels Clanthe et Sphairos,

INTRODUCTION

l'cole stocienne, ou avaient des affinits avec le Portique. De ces

commentaires sortit un Hraclite traduit, parfois trahi, qui se substitua
d'autant plus facilement l'original que celui-ci passait pour difficile
entendre (cf. D.L., IX, 6), d'o le surnom d' Obscur (~~x.o"t"e:~v6c;)
qu'on lui donna (Suda, Lexicon, n 472, d. Adler = A 1 a, p. 56 M.-T.).
Hraclite et les Stociens disent que... (Atius, V, 23 = A 18) :
l'association fut aussi bien le fait des doxographes que des disciples ou
des adversaires (Lucrce, l, 635 s., vise les Stociens travers Hraclite).
Tout cela ne signifie pas que les donnes de la doxographie doivent
tre ngliges, particulirement l'analyse que donne Diogne des Opinions d'Hraclite (IX, 7-11), et qui remonte aux Physicorum Opiniones
de Thophraste (cf. p. 30-31 M.-T., la note 33 de Mondolfo; qui rassemble les lments de la discussion); mais c'est partir de l'tude des
fragments qu'il y a lieu de dcider de ce qu'il faut en retenir.
L'essentiel est donc, dfaut du livre perdu d'Hraclite, d'en
recueillir les fragments et de les bien entendre. Certes, cela implique
une certaine ide du livre lui-mme. Y avait-il mme livre , proprement parler? Diels songe un recueil plus ou moins astructur d'aphorismes, cette forme aphoristique tant elle-mme emprunte
borrowed , Encycl. Hastings, VI, p. 591) aux crits gnomiques qui circulaient largement au VIe sicle. Mais Hraclite n'est pas de ceux qui
empruntent ou imitent. Kirk (p. 7) entend se rfrer au dire d'Hraclite, non son livre, car it is possible that Heraclitus wrote no
book; celui-ci aurait, en ce cas, t compos par un lve pour garder
la mmoire des paroles du matre. Mais, outre que les auteurs durent,
compter du VIle sicle, crire leurs uvres, ne ft-ce qu'en un seul
exemplaire destin servir de rfrence (Reynolds-Wilson, p. 1), rien
n'indique qu'Hraclite, que les fragments nous montrent se heurtant
l'incomprhension gnrale, ait eu un seul disciple de son vivant. Selon
Diogne (IX, 6), il dposa lui-mme son livre dans le temple d'Artmis.
Pourquoi pas? Et, si tel est le cas, comment se reprsenter ce livre?
Une pigramme, rapporte par Diogne (IX, 16), conseille :. Ne
droule pas la hte le volume d'Hraclite d'Ephse. La matIre du
livre grec tait le papyrus (arriv d'Egypte la fin du VIle sicle), et le livre
avait la forme d'un rouleau. Il n'tait crit qu'au recto, en majuscules
et en colonnes parallles. Tel tait dj, croyons-nous, le livre d'Hraclite (il et pu crire sur plaquettes d'argile, comme en Assyrie ou Pylos,
ou sur cuir - cf. Hrodote, V, 58 -, mais, ces procds se prtant

HRACLITE : FRAGMENTS

moins bien l'criture, il n'y et fait appel qu'en dernier recours). En

Ionie, au tournant des VIe et v e sicles, on commena diffuser des
copies des uvres littraires. Il est possible qu'Hraclite ait dpos son
livre l'Artmision pour que chacun pt en prendre copie. On trouvera
bientt les uvres d'Anaxagore sur le march d'Athnes (cf. Platon,
Apol., 26 d; Eupolis, fr. 304 Kock). Cela a d tre le cas du livre
d'Hraclite: les uvres des philosophes et des historiens ioniens furent,
sans ~oute, panni les premires avoir un public (Reynolds-Wilson,
lac. cil.). Mais c'est ds le dbut du v e sicle que le livre a d tre
copi. Sinon comment expliquer la rapide diffusion de l'hraclitisme
dans le monde grec - puisque bientt Parmnide, Cratyle, puis Dmocrite (cf. Kahn, p. 4 et n. Il), Euripide, l'auteur du trait ps. hippocratique Du rgime, etc., connatront les ides d'Hraclite, et que l'on
verra apparatre des Hraclitens (D.L., IX, 6)? L'ouvrage tait
crit en dialecte ionien et en prose rythme (Marcovich, aprs Deichgraeber, a mis en relief, y compris par la typographie, ces lments de
rythme). Les mots n"taient pas spars; l'accentuation et la ponctuation
taient inexistantes (il n'tait pas ncessaire qu'Hraclite ft obscur
dessein pour que seuls les gens capables de l'aborder pussent
le lire, ainsi que le dit Diogne Larce, IX, 6 : il n'tait, de toute faon,
accessible qu' de telles gens).
L'Artmision d'Ephse, dont la construction, commence vers
560 av. J.-C., demanda une centaine d'annes - et donc se poursuivit
durant toute la vie d'Hraclite (qui, en y plaant son livre, le confiait
ce qui, de toutes les choses humaines, lui semblait devoir tre le
plus durable) -, et qui surpassait alors par ses dimensions tous les
autres temples grecs {le roi de Lydie, Crsus - qui, du reste,
jusqu'en 546, Ephse, comme les autres cits ioniennes, payait tribut _
en avait offert le plus grand nombre des colonnes , Hrod., l, 92),
fut dtruit, en 356, par l'incendiaire Erostrate, et alors sans doute,
avec lui, l'original du livre d'Hraclite. Des copies, aucune, ce jour,
n'a t retrouve, mais il n'est pas impossible - bien que peu probable _
que dans l'avenir l'ouvrage entier nous soit rendu (mais - si l'on
songe au 7te:pt cpucre:C d'Epicure que nous rendent les fouilles d'Herculanum - dans quel tat ?). Rien n'interdit de penser que de telles
copies intgrales ont exist jusqu'aux premiers sicles de l're chrtienne
(on imagine mal que l'empereur Marc Aurle, fru d'Hraclite, n'ait
pas tout fait pour avoir la sienne). Il semble que, si les citateurs des

INTRODUCTION

et Ille sicles, en particulier Clment et Hippolyte, avaient travaill

seulement d'aprs des livres de 36(X~ cp~ocr6cpCv, ils reproduiraient plus
souvent les mmes textes, au lieu de nous donner, comme ils font,
des ensembles varis et complmentaires.
Platon est, pour nous, le plus ancien citateur d'Hraclite (ce qui
ne signifie pas le plus exact : il cite de mmoire, et il intgre le texte
cit au sien propre), Albert le Grand (XIIIe sicle) la source la plus
rcente. Les sources les plus riches (plus de dix citations) sont Clment
d'Alexandrie, Hippolyte de Rome, Plutarque, Diogne Larce et Stobe.
Le don de sympathie de Plutarque n'a d'gal que sa puissance d'assimilation : il plutarquise les auteurs cits, si bien qu'il est parfois
difficile de distinguer la part du cit et celle du citateur. Clment, esprit
droit, bienveillant, qui avait tudi la littrature et la philosophie
anciennes et gard son estime pour elles, mrite confiance, mme si la
notion de critique historique lui est plutt trangre. Hippolyte
cite Hraclite pour montrer que l'hrtique Not et ses disciples (pour
qui Dieu, dit-il, unit en lui-mme les contraires : il est Pre et Fils,
est mort et n'est pas mort, etc.) n'ont fait que le plagier; mais les
paroles qu'il invoque sont loin d'tre purement subordonnes cette
intention polmique : oubliant un peu celle-ci, il s'attarde l'expos
de la doctrine, avec un intrt manifeste pour cette sagesse profane.
Diogne Larce et Stobe sont des compilateurs qui dpendent entirement de leurs sources, lesquelles peuvent tre excellentes ou mdiocres.
En tout tat de cause, chaque fragment doit faire l'objet d'une critique
particulire, le nom du citateur n'tant jamais, pour l'authenticit du
fragment, une garantie suffisante.
Cette question de l'authenticit du texte est naturellement, pour
l'diteur, la question capitale. A cet gard, des divergences non ngligeables subsistent entre les diteurs d'Hraclite; et alors que les sources
dont ils disposent sont les mmes, le nombre des fragments originaux
varie: le fragment 115 (notre fr. 101), A l'me appartient le discours
qui s'accrot lui-mme , que Hense, Schenkl et Diels, suivis par Walzer,
Bollack-Wismann, Kahn, donnent Hraclite, est cart par Bywater,
jug douteux par Marcovich, tandis que pour Diano et Serra dire que le
discours de la r,JJux.~ s'accrot lui-mme n'a pas de sens
non ha
senso , p. 103, n. 1); le fragment 49 a (notre fr. 133), Nous entrons
et nous n'entrons pas dans les mmes fleuves; nous sommes et nous ne
sommes pas , accept comme authentique par Bywater, Zeller (et
ne

10

HRACLITE : FRAGMENTS

Nestle), Burnet, Diels (et Kranz), suivis par Walzer, Mondolfo, BollackWisman~, Dian~, est rejet partiellement par Reinhardt (qui accepte
la premlere partIe), totalement par Gigon, suivi par Kirk, Marcovich
(qui y voit only a free quoting of fr. 12 , c.r. Wheelwright, p. 206),
Kahn; les fragments 87-89 de Bywater sur la notion de gnration
(cf. nos fr. 52 et 53), que Diels rejette dans la section A Lehre (celle
des ?assages d'auteurs anciens portant sur la doctrine d'Hraclite), sont
reprIS par Marcovich (fr. 108), comme par Kahn (fr. 95), parmi les
~r~gments , etc. En dpit de ces divergences, le nombre des fragments
OrIgmaux reste du mme ordre depuis plus d'un sicle 1 : 130 pour
Bywater, 129 pour Diels-Kranz (126 + 49 a, 67 a, 101 a, 125 a; mais
B 109 = B 95), 127 pour Walzer, 126 pour Diano, 125 pour Kahn
(111, il est vrai, pour Marcovich - trop port, semble-t-il, rduire
d'autres des fragments qui ont leur contenu propre). Nous atteignons,
quant nous, le chiffre de 136, bien que rejetant B 46, B 105 et B 125 a,
dans les fragments douteux ou apocryphes, car : 1) nous ddoublons
certains fragments (B 14 = 43 + 42; B 84 ab = 84 + 114); 2) nous
admettons parmi les fragments authentiques : a) B 126 a et B 129
classs. par Diels comme douteux , b) des passages d'auteurs rang~
par lUI dans la section A, mais o l'on peut discerner les mots mmes
d'Hraclite (A 1, 9, p. 141, 32 DK = fr. 61 Marcovich = notre fr. 89,
o le mot O'xacplX~ est d'Hraclite; A 6, p. 145, 27 = notre fr. 135, o
Platon cite Hraclite; A 19, p. 149, 3-10 = nos fr. 52 et 53; A 23,
1. ~'dition que. S~hleiermacher donna en 1807 ne recueillait que 72 fragments
authentiques. L'ennchlssement qui a rendu possible l'dition de Bywater est d
d'une part, au reprage de nouveaux fragments dans les uvres d'auteurs ancien~
dj connues (cela grce, notamment, au travail philologique et de documentation
de I. Bernays et de F. Lasalle), d'autre part, la dcouverte dans la rcolte
de manuscrits que Minode Mynas fit au mont Athos en 1841-i842, du livre IX
de l'Elenehos ou Rfutation de toutes les hrsies (dont le manuscrit fut inscrit en 1842
l~ Bibliothque .royale de. Paris sou,s le numro Suppl. gr. 464, qui est encore le sien),
qu E?'lmanuel Miller publia, avec 1 ensemble de la Refutatio, en 1851 sous le nom
d'Ongne. L'attribution Hippolyte, propose ds 1851 par Jacobi, 'fut confirme
en 1855 pa~ G. Volkmar, et admise depuis gnralement - quoique non unanimement. Dlels n'a pu enrichir l'dition Bywater que de quelques fragments : B 4
(Bywater, J. of Phi/ol., IX, 1880, p. 230), B 3 (Diels, Dox., p. 351, 20, et Herak.,
1901), B 11~ (Schenkl, Hense, d. de Stobe), B 67 a (Pohlenz, Berliner Philol.
Wochenschri/t, 23, 1903, p. 972), B 125 a (Zuretti, Miseell. Salinas, Palermo 1907
p. 218), et les diteurs rcents travaillent sur un matriel dj connu.
'
,

INTRODUCTION

11

p. 149, 38 = fr. 12 Kahn = notre fr. 76), c) le fameux 7tav't'lX PEL,

{( Tout s'coule , que Diels entend ignorer, alors qu'il avait sa place
au moins dans la section A, puisque Simplicius se rfre {( la parole
d'Hraclite, celle disant ('t'0 6yc.p 't'0 yovn) que tout s'coule
(cf. notre fr. 136) - ce qui, nos yeux, a le caractre d'une citation,
mme si la forme verbale de l'original est modifie par la tournure au
datif. Diels n'a-t-il pas t empch de faire sa place au Panta rhei par
une certaine ide qu'il se faisait d'Hraclite? Il voyait en lui le fondateur,
avant Platon, du vrai systme, l'Idalisme which under the influence
of Plato and Christianity has prevailed over other systems (Encycl.
cit., p. 591) : Inasmuch as Heraclitus is the first thinker to grasp
the idea of the transcendental, he is, before Parmenides, Anaxagoras,
and Plato, the founder of Idealism in philosophy (ibid., p. 592). On
se bornera remarquer que les matrialistes, au contraire, et notamment les marxistes, mettent l'accent sur le 7tCX.V't'1X PEL (cf. Kessidi, p. 95,
152 s.; 259 s.; Kessidi observe toutefois, avec raison, que le Logos
d'Hraclite n'est pas une doctrine passagre : {( elle n'est pas soumise
la loi du Panta rhei dcouverte par lui , p. 98). Toutefois Snell,
Wheelwright, par exemple, qui ne semblent pas avoir partie lie avec
ce courant philosophique, retiennent 7tav't'lX PEL parmi les fragments .
Ce n'est pas qu'il y ait dsaccord entre les diteurs sur le critre
de l'authenticit d'un fragment. Ce critre ne peut tre que celui de la
littralit : un fragment est dit authentique s'il est identique iisdem
verbis, mot pour mot, au texte original. Aucun diteur, toutefois,
n'applique ce critre dans sa rigueur: il y a des degrs de littralit, dont
il est amen tenir compte. Sur les 129 fragments d'Hraclite
retenus par Diels, trois sont en latin! Sur les 111 fragments authentiques
de l'dition Marcovich, 71 sont des citations (C), 5 des citations
douteuses (C ?), 20 des paraphrases (P) avec des mots imprims
en gras comme tant d'Hraclite, 6 des rminiscences (R) avec
des mots imprims en gras, mais 6 des paraphrases et 3 des rminiscences sans mots en caractres gras! Une telle analyse n'a de la rigueur
que l'apparence :. On ne saisit pas toujours la diffrence qui spare C
de P ... , mais la distinction entre Pet R n'est pas moins problmatique ,
observe J. Bollack (c.r. Marcovich, p. 3). Nous nous bornons, quant
nous, distinguer fragments authentiques et fragments douteux,
ceux-ci tant, d'aprs leur teneur, discuts leur place, mais leur numro
d'ordre tant prcd d'un O. Nous entendons par fragments {( authen-

12

HRACLITE

FRAGMENTS

tiques , qu'ils soient complets ou incomplets, ceux dont la teneur

est certainement, ou peu prs certainement, hraclitenne, et o l'on
retrouve, d'une manire certaine ou trs probable, les mots mmes
d'Hraclite, mais parfois en traduction (fr. B 4; B 37; B 67 a), ou dans
le langage d'une autre cole (fr. B 76), ou sans les formes ioniennes,
ou avec d'autres formes verbales ou nominales. Des fragments classs
comme inauthentiques , parce que les mots ne paraissent pas avoir
t ceux d'Hraclite, peuvent avoir une teneur hraclitenne. Il convient
donc de ne pas attacher une importance absolument dcisive la distinction des deux sortes de fragments, comme si un fragment dont le chiffre
commence par un 0 tait ncessairement sans intrt pour la connaissance
de la pense d'Hraclite (il peut, dans quelques cas, tre d'Hraclite),
mais, au contraire, de prter la plus grande attention l'analyse et
la discussion de chacun d'eux, afin de particulariser le jugement. Aussi
n'avons-nous pas voulu discuter moins soigneusement les fragments
douteux que les autres. C'est, du reste, seulement l'issue d'une telle
discussion qu'ils peuvent apparatre, lgitimement, comme relevant
d'une catgorie ou de l'autre.
Dans quel ordre prsenter les fragments? Le titre de l'uvre indiquerait son objet essentiel, mais ce titre n'est pas connu (on lui en a,
dans l'Antiquit, donn plusieurs: cf. D.L., IX, 12), et, trs probablement, elle n'en avait pas. D'aprs Diogne (IX, 5), elle comprenait trois
logoi, sur le tout, sur le politique et sur le thologique . Une telle
division, artificielle et scolaire, qu'elle date ou non des commentateurs
stociens, n'a certainement rien voir avec l'uvre originale - dont
tout indique qu'elle tait compose avec un art profond. Bywater s'en
inspira nanmoins, rapprochant les fragments qui traitaient des mmes
sujets, les disposant en trois ensembles (1-90; 91-97; 98-130; cf. Burnet,
p. 147, n. 1). Marcovich, sans viser retrouver l'ordonnance de l'original,
regroupe les fragments en trois sections, sur le Logos, sur le Feu, sur
l'Ethique, la Politique et le reste , la premire se divisant elle-mme
en douze groupes, la seconde en neuf, la troisime en quatre. Ce dcoupage extrieur - on songe aux divisions de Charron, qui attristent
et ennuient (Pascal, Penses, fr. 62 Br.) - correspond exactement
ce qu'il ne faut pas faire: rduire en paragraphes de manuel scolaire
l'uvre qu'anime le gnie. Diels, on le sait, n'a pas voulu prsenter les
fragments selon un autre classement que parfaitement arbitraire,
savoir l'ordre alphabtique des citateurs. La raison de ce choix tait

INTRODUCTION

13

probablement moins un souci de rigueur critique que la conviction

de reflter ainsi la nature aphoristique et la composition astructure du
livre lui-mme. Bollack et Wismann crivent, dans le mme sens, que
le livre n'a d'autre unit que l'unit de l'aphorisme (p. 49). Or il
est clair, les tudier, que les fragments ont entre eux une unit d'une
tout autre nature : ils forment systme. Ils se composent entre eux,
se compltent, s'clairent mutuellement, se rpondent. Pris sparment,
ils restent souvent obscurs ou ambigus. Pris la fois sparment et
ensemble - tous ensemble - , ils constituent un tout harmonieux,
d'une admirable cohrence, o chacun apporte sa note propre, sa
tonalit indispensable. Ce qui est dit, et qui nous est montr, est la
ralit dans son ensemble, telle qu'elle est maintenant et sera toujours,
dans son immuable mouvance, car il n'est rien la fois de plus permanent et de plus changeant que le monde. Tout s'coule ; mais tout
s'coule toujours (cf. &d 7trXv't'oc pe:~, Simpl., in Phys., p. 1313,8 s. Diels),
donc selon des lois immuables. Il ne suffit pas que tout s'coule ;
encore faut-il que tout continue indfiniment s'couler, sans fin et
sans retour. Car ternelle est la non-ternit.
Nous avons laiss compltement de ct l'ide de reproduire plus
ou moins exactement la disposition originelle des fragments. L'ordre
suivi n'est pas non plus celui dans lequel nous exposerions le systme.
Il s'agit de l'ordre mme de notre recherche et de notre analyse, celui
qui nous permettait d'avancer de la manire la plus mthodique dans
l'intelligence des fragments. Les notions et les textes les plus aiss
entendre viennent d'abord, les notions difficiles n'apparaissent que plus
tard : la notion de feu avec le fragment 80 (B 30), la notion
d' me avec le fragment 75 (B 107), puis le fragment 94 (B 36) et
les suivants. L'ordre adopt peut tre dit phnomnologique :
l'entendement suit le chemin par lequel entrer le plus srement, prudemment, et progressivement, dans les profondeurs du systme; il s'agit
d'une sorte de phnomnologie de l'intel1igence du texte. Le fragment B 1
se trouvait, d'aprs Aristote et Sextus, au commencement du livre.
C'est aussi un de ceux qui soulvent, nos yeux, quant la faon
dont il doit tre compris, le moins de problmes rels. Aussi l'avonsnous comment avant tout autre, l'exception d'un seul: nous avons
plac en tte, comme Bywater, le fragment 50, parce que, B 50 une
fois compris, B 1 devient plus ais comprendre : on obtient un gain
de rationalit. Ensuite, pour passer du fragment n au fragment n + l,

14

HRACLITE

FRAGMENTS

nous n'avons fait que suivre une loi d'affinit : le fragment n + 1 est,
de tous les fragments restants, celui qui parat avoir le plus d'affinit
avec le fragment n, l' affinit elle-mme tant saisie non par application d'une rgle gnrale, mais, chaque fois, par un acte particulier
du jugement. Au reste, si nous avons rarement hsit, et si notre
progression s'est faite, en gnral, avec un sentiment de ncessit, c'est,
croyons-nous, que l'ordre suivi est, en dfinitive, profondment rationnel.
Cela, il appartient toutefois au lecteur de le vrifier, la lecture de
l'ensemble.
Diels s'en tait tenu au texte et la traduction des fragments - justifis par un bref commentaire. Marcovich, aprs Bywater et Walzer, a
voulu donner, pour chaque fragment, le corpus complet des tmoignages, avec apparat critique. Il ne s'agissait pas de refaire son trs
beau travail - qui reste fondamental. Il suffit au philosophe de savoir,
parmi toutes les rfrences un fragment, laquelle se rapproche le
plus de la citation exacte, ou, dfaut, de l'allusion prcise ad l'erbum.
Nous proposons, pour chaque fragm~nt, un texte critique avec un
apparat allg (car, comme le note Bollack, c.r. cit, p. 4, n. 2, il
n'y a pas lieu de reproduire, dans un apparat critique, toutes les conjectures plus ou moins fondes, parfois gratuites, que l'on a pu faire),
une traduction commande par le seul souci de l'exactitude, un commentaire philologique rduit l'indispensable, et, en revanche, un commentaire philosophique aussi dvelopp que le permettait le projet
d'ensemble de prsenter la totalit des fragments dans un seul ouvrage.
Ce commentaire ne constitue encore qu'un travail analytique; mme
si les articulations et la cohrence de la pense d'Hraclite en ressortent
nettement, il ne tient pas lieu d'un expos synthtique du systme, mais
le prpare.
En achevant, je voudrais dire mon amicale reconnaissance Andr
Comte-Sponville et Pierre Thillet qui ont port ce livre un intrt
particulier, et m'ont aid dans la correction des preuves.

Abrviations bibliographiques
Bibliographie

Nous donnons ici, outre les Abrviations bibliographiques , les lments

d'une bibliographie succincte. Le chercheur dispose d'une bibliographie quasi complte d'Hraclite la date de 1984 grce deux ouvrages: 1) Evangelos N. Roussos,
Herak/it-Bibliographie, Darmstadt, 1971; 2) Eraclito : Bibliografia 1970-1984 e complementi 1621-1969, a cura di Livio ROSSETTI, Franco DE MARTINO e Pierpaolo Ros~TI,
Napoli, Edizioni Scientifice Italiane, 1986 (Pubblicazioni dell' Universit di PerugIa).

Atti Chieti = Atti dei Symposium Heracliteum 1981 di Chieti, a cura di Livio ROSSETTI,
vol. primo : Studi, Roma, 1983 (cf. aussi le vol. II, La fortuna di Eraclito
nel pensiero moderno, Roma, 1984).
Axelos = Kostas AXELos, Hraclite et la philosophie, Paris, 1962 (1968).
Bailly = Anatole BAILLY, Dictionnaire grec-franais; Paris, s.d.
Barnes = Jonathan BARNES, The Presocratic Philosophers, London, 1982.
A. M. BATIEGAZZORE, Gestua/it e oracolarit in Eraclito, Genova, 1979.
Battistini = Yves BATTlSTlNI, Trois contemporains: Hraclite, Parmnide, Empdocle,
trad. nouv., Paris, 1955.
Bergk = Th. BERGK, Kleinen Philologischen Schriften, d.~. Peppml1er, Halle, 1886.
Bernays, Ges. Abh. = Jacob BERNAYS, Gesammelte Abhandlungen, d. H. Usener,
Berlin, 1885, vol. 1.
.
Bollack, c.r. Marcov. = Jean BOLLACK, compte rendu de l'Heraclitus de Marcovlch,
Gnomon, 42, 1970, p. 1-10.
Bollack-Wismann (ou B.-W.) = Jean BOLLACK et Heinz WISMANN, Hraclite ou la
sparation, Paris, 1972.
Burnet = John BURNET, Early Greek Philosophy, London, 1892, rd. 1908, 1920,
1930 (par W. L.Lorimer), 1945. Nous citons la trad. fran. d'Aug. Reymond,
faite sur la seconde dition : L'Aurore de la philosophie grecque, avec Prface
de J. Burnet, Paris, 1919.
Bywater (ou Byw.) = Heracliti Ephesii re/iquiae, rec. 1. BYWATER, Oxonii, 1877.
M. CAPASSO, Epicureismo e Eraclito, in Atti Chieti, p. 423-457.
A. CAPIZZI, Eraclito e la sua leggenda, Roma, 1979.
Chantraine = Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire tymologique de la langue grecque,
Paris, 1968 (t. 1), 1980 (t. II).

16

HRACLITE

FRAGMENTS

H. CHERNISS, Aristotle's criticism of presocratic philosophy, Baltimore, 1935; New

York, 1964.
F. M. CLEVE, The Giants of pre-sophistic Greek philosophy, The Hague, 1965.
G. COLLI, La sapienza greca, III : Eraclito, Milano, 1980.
F. M. CORNFORD, Principium sapientiae " The origins of Greek philosophical thought,
Cambridge, 1952.
Croiset = Alfred CROISET, Histoire de la littrature grecque, t. II, 3 e d., Paris, s.d.
Chr. CRON, Zu Herakl., Philologus, 47, 1889, p. 209-234, 400-425, 599-616.
K. DEICHGRBER, Bemerkungen zu Diogenes' Bericht ber Heraklit, Philologus, 93,
1938, p. 12-30.
K. DEICHGRBER, Rhythmische Elemente im Logos des Heraklit, Abhandlungen der
Geistes u. sozialwissenschaftlichen Klasse der Akad. der Wissenschaften u. der
Literatur in Mainz, 1962, p. 477-553.
Diano et Serra (ou Diano , ou Serra ) = Carlo DIANO e Giuseppe SERRA,
Eraclito, 1 Rrammenti e le Testimonianze, Testo critico e traduzione di C. Diano;
Commento di C. Diano e G. Serra, Milano, 1980.
Diels, Herakl., 1901 = Herakleitos von Ephesos, griechisch u. deutsch, von Hermann
DIELS, Berlin, 1901 (cf. aussi la 2 e d., 1909).
Diels, Vors., 1903 = Die Fragmente der Vorsokratiker, griech. u. deutsch, von
Hermann DIELS, Berlin, 1903 (Vors., 1906; Vors., 1912; Vors., 1922, pour les
rditions de cet ouvrage).
Diels-Kranz, Vors., 1934 = Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. deutsch, von
Hermann DIELS, 5. Aufl. herausgegeben von Walther KRANZ, Berlin, 1934 (vol. 1).
DK = Diels-Kranz = Die Fragmente der Vorsokratiker, gr. u. deutsch, von H. DIELS,
6. Aufl. hrsg. v. W. KRANZ, Berlin, 1951.
Diels, Dox. = Hermannus DIELs, Doxographi Graeci, Berlin, 1879.
Diels, Encycl. Hastings = DIELs, art. Heraclitus , in Encyclopaedia of Religion
and Ethics, d. par J. Hastings, vol. VI, Edinburgh, 1913.
D.L. = DIOGNE LARCE, Vies des philosophes (d. Long, Oxford, 1964).
E. R. DODDS, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1951. Nous citons la trad.
fran. de M. Gibson, Paris, 1965.
R. P. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms Trismgiste, Il : Le Dieu cosmique, Paris,
1949 (nous citons la rimpr. de 1983); III : Les doctrines de l'me, Paris, 1953.
Frankel, Dichtung = Hermann FRNKEL, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, New York, 1951; 2 e d., Mnchen, 1962 (que nous citons).
Frankel, Wege u. Formen = H. FRNKEL, Wege und Formenfrhgriechischen Denkens,
Mnchen, 1955, rimpr. 1960, 1968, p. 237-283.
Frenkian = Aram M. FRENKIAN, Etudes de philosophie prsocratique. Hraclite
d'Ephse, Cernauti, 1933.
D. FURLEY and R. E. ALLEN (eds.), Studies in Presocratic Philosophy, vol. l, London,
1970.
Giannantoni = G. GIANNANTONI, 1 presocratici, Testimonianze e frammenti, Bari,
1969.
Gigante = Marcello GIGANTE, Diogene Laerzio, Vite dei filosoji, Bari, 1975.
Gigon = Olof GIGON, Untersuchungen zu Heraklit, Leipzig, 1935.

17

ABRVIA TIONS BIBLIOGRAPHIQUES. BIBLIOGRAPHIE

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1945; 2 e d., Basel-Stuttgart, 1968, p. 197-243.
Guthrie = W. K. C. GUTHRIE, A History ofGreek Philosophy, vol. l, Cambridge, 1962.
Hamelin = Octave HAMELIN, Les philosophes prsocratiques, d. par F. Turlot, Strasbourg, 1978.
HAMELIN, Sur le De fato , d. par M. Conche, Villers-sur-Mer, 1978.
Heidegger-Fink, Sminaire 1966-1967 = Martin HEIDEGGER, Eugen FINK, Heraklit,
Seminar Wintersemester 1966-1967, Frankfurt, 1970; trad. fran. de J. Launay
et P. Lvy, Paris, 1973.
M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, 1953 (trad. fran. de
G. Kahn, Paris, 1958); Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954
Logos, Herak.,
fr. 50 , Aletheia, H., fr. 16 ; trad. fran. d'Andr Prau, Paris, 1958).
Heidel = W. A. HEIDEL, On certJin fragments of the Presocratics, Proceedings of
the American Academy of Art~ and Sciences, 48, 1913, p. 695-716.
Heidel, IIe:pl cI>ucre:w; = W. A. HEIDEL, IIe:pl cI>ucre:w;, A study of the conception
of Nature among the Presocratics, Pro of the Am. Acad. of Arts and Sciences, 45,
1910, p. 79-133.
Held = Klaus HELD, Heraklit, Parmenides ulld der Allfallg von Philosophie und
Wissellschaft, Berlin-New York, 1980.
W. Jaeger, Thol. = W. JAEGER, A la naissance de la thologie, trad. fran. (Paris,
1966), de Die Theologie der frhen griechischen Denker, Stuttgart, 1953.
A. JEANNIRE, La pense d'Hraclite d'Ephse, Paris, 1959.
Jones = W. H. S. JONES, Heracleitus. ail the Universe, in Hippocrates, vol. IV (Loeb
Class. Libr.), London-Cambridge (Mass.), 1931.
Kahn = Charles H. KAHN, The Art alld Thought of Heraclitus, C~mbridge, 1979.
J. KERSCHENSTEINER, Der Bericht des Theophrast ber Heraklit, Hermes, 83, 1955,
p. 385-411.
Kessidi = Thohar KESsIDI, Les origilles de la dialectique matrialiste (Hraclite),
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Kirk = G. S. KIRK, Heraclitus. The Cosmic Fragmellts, Cambridge, 1970 (1 re d.,
1954; 2 e d. corr., 1962).
Kirk-Raven = G. S. KIRK and J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge,
1957.
F. LASSALLE, Die Philosophie Herakleitos des DUllklen VOIl Ephesos, 2 vol., Berlin, 1858.
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L.S.J. = LIDDELL-Scorr-JoNES, A Greek-Ellglish Lexicoll, Oxford, 1968.
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1978.
Marcovich, c.r. Wheelwright = M. MARCOVICH, compte rendu de l'Heraclitus de
Wheelwright, Am. Journal of Philology, 83, 1962, p. 205-209.
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Greci nel suo sviluppo storico, vol. IV : Eraclito, Firenze, 1961, rimpr. 1968.
M.-T. = Mondolfo-Tarn = Rodolfo MONDOLFO e Leonardo TARAN (a cura di),
Eraclito. Testimolliallze e imitazioni, Firenze, 1972.

18

HRACLITE

FRAGMENTS

Serge N. MOURAVIEV, New readings ofthree Heraclitean fragments (B 23, B 28, B 26),
Hermes, 101, 1973, p. 114-128.
Mourelatos = The Pre-Socratics, A Collection of Critical Essays, ed. by Alexander
P. D. MOURELATOS, New York, 1974. Reproduit en particulier (p. 189-196),
Natural Change in Heraclitus de KIRK (Mind, 60, 1951, p. 35-42) et, partiellement
(p. 214-228), A Thought Pattern in Heraclitus de FRANKEL (Am. J. of. Philol.,
59, 1938, p. 309-337).
Mullach = F. W. A. MULLACH, Fragmenta philosophorum graecorum, vol. l, Paris,
1860.
W. NESTLE, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1940; 2 e d., 1942.
R. B. ONIANS, The origins of European thought, Cambridge, 1951.
A. PATIN, Heraklits Einheitslehre, die Grundlage seines Systems u. der Anfang seines
Buch, Mnchen, 1885.
Patrick = G. T. W. PATRICK, The Fragments of Heraclitus of Ephesus on Nature,
transI. from the greek text of Bywater, Baltimore, 1889.
E. PFLEIDERER, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee.
Berlin, 1886.
H. QUIRING, Heraklit, gr. u. deutsch, Berlin, 1959.
Ramnoux = Clmence RAMNOUX, Hraclite ou l'homme entre les choses et les mots,
2 e d., Paris, 1968 (1 re d., 1959).
Reinhardt = Karl REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, 1916; 3 e d., Frankfurt am Main, 1977.
Reinhardt, Hermes = K. REINHARDT, Heraklits Lehre vom Feuer, Hermes, 77, 1942,
p. 1-27; Heraclitea, ibid., p. 225-248 (= Vermiichtnis der Antike, Gottingen, 1960,
p. 41-71 et 72-97).
Reynolds-Wilson = L. D. REYNOLDS, N. G. WILSON, Scribes and Scholars : A Guide
to the Transmission of Greek and Latin Literature, Oxford, 1968, 1974. Nous
citons la trad. fran. : D'Homre Erasme : La transmission des classiques
grecs et latins, d. revue et aug., trad. par C. Bertrand, mise jour par P. Petitmengin, Paris, 1984.
Rivier, Sur le rationalisme ... = Andr RIVffiR, Sur le rationalisme des premiers philosophes grecs, Revue de Thologie et de Philosophie, 1955, p. 1-15.
E. ROHDE, Psyche, Tbingen, 1893; trad. fran. d'Aug. Reymond, Paris, 1928.
Schleiermacher = Friedrich SCHLEffiRMACHER, Herakleitos der Dunkle von Ephesos,
Museum der Altertums-Wissenschaft, l, Berlin, 1807, p. 315-533 (Siimtliche Werke,
Abt. III, Bd. 2, Berlin, 1839, p. 1-146). Cf. G. MORETIO, L'Eraclito di Schleiermacher, in Atti Chieti, vol. secondo, Roma, 1984, p. 77-104.
Schuster = Paul SCHUSTER, Heraklit von Ephesus, Acta Societatis Philol. Lipsiensis,
3, Leipzig, 1873, p. 1-394.
Snell = Bruno SNELL, Heraklit. Fragmente, gr. u. deutsch, Mnchen, 1926; 8. Aufl.
1983.
B. SNELL, Die Sprache Heraklits, Hermes, 61, 1926, p. 353-381.
B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg, 1946; 3e d., 1955.
Solovine = Maurice SOLOVINE, Hraclite d'Ephse : Doctrines philosophiques, Paris,
1931.
M. C. STOKES, One and Many in Presocratic Philosophy, Cambridge (Mass.), 1971.

ABRVIATIONS BIBLIOGRAPHIQUES. BIBLIOGRAPHIE

19

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Paris, 1930 (1 re d., 1887).
T APA = Transactions and Proceedings of the American Philological Association.
G. TEICHMLLER, Neue Studien zur Geschichte der Begriffe, Gotha, 1876.
Thillet = Pierre THILLET, Alexandre d'Aphrodise. Trait du destin, Paris, 1984.
W. J. VERDENIUS, Notes on the Presocratics, Mnemosyne, 1947, p. 271-284.
J.-P. VERNANT, Les origines de la pense grecque, Paris, 1962; 4 e d., 1981; Mythe
et pense chez les Grecs, Paris, 1965; rd. augm. 1971; Les ruses de l'intelligence.
La mtis des Grecs (en coll. avec M. Detienne), Paris, 1974; rd. 1978.
Vlastos, On Heraclitus = Gregory VLASTOS, On Heraclitus, Am. Journal of Philology,
76, 1955, p. 337-368 (repris en partie dans Furley and Allen, p. 413-429).
Vuia = Octavian VUIA, Remonte aux sources de la pense occidentale. Hraclite.
Parmnide. Anaxagore, Paris, 1961.
Walzer = Ricardus W ALZER, Eraclito. Raccolta dei frammenti e trad. italiana, Firenze,
1939; rimpr. Hildesheim, 1964.
E. WEERTS, Heraklit und Herakliteer (Klassisch-Philologische Studien, Heft 7),
Berlin, 1926.
West = M. L. WEST, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971.
Wheelwright = Philip WHEELWRIGHT, Heraclitus, Princeton, 1959.
H. WffiSE, Heraklit bei Klemens von Alexandrien, Diss. Kiel, 1963.
U. von WILAMOWITZ-MoELLENDORFF, Der Glaube der Hellenen, 2 voL, Berlin, 1931
et 1932; 3 e d., Darmstadt, 1959.
Winterhalder = Ludwig WINTERHALDER, Das Wort Heraklits, Zrich u. Stuttgart,
1962.
Zeller = Eduard ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tbingen u. Leipzig, 1844; 4 e d., 1876. Nous citons la trad. fran.
de la Premire Partie, t. II, par Emile Boutroux, Paris, 1882.
Zeller-Nestle = E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, l, 2, 6e d., par W. NESTLE,
Leipzig, 1919-1920.
Zeller : voir aussi Mondolfo.
A. N. ZOUMPOS, Herakleitos von Ephesos aIs Staatsmann u. Gesetzgeber, Athens, 1956.

21

TABLE DE CONCORDANCE

Diels-Kranz

B 80
81
82
83

Table de concordance

84a
84 b

Diels-Kranz
A

19
6a
19 a
19 b

23
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14 a
14 b

15
16
17
18
19
20
21
22
23

Cette
dition

89
135
52
53
76
2
7
23
98
44

88
78
116
123
127
91
132
121
43
42
41
70
5
66
4
33
103
22
112

Diels-Kranz

B 24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44

45
46
47
48
49
49a

50
51

Cette
dition

31
32
104
105
56
30
80
82
65
59
3
24
94
122
27
36
21
64
29
48
58
102
062
68
124
38
133
1
125

Diels-Kranz

B 52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
67 a

68
69
70
71
72

73
74
75
76
77a

78
79

Cette
dition

130
129
126
74
28
25
115
117
118
120
106
34
87
83
86
109
93
46
45
15
13
10
11
14
12
85
95
17
16

85
86
87
88
. 89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100

Cette
dition

128
55
20
19
84
114
100
72

73
107
9
81
134
40
39
49
71
92
8
99
90
51

Diels-Kranz

61

B 101
101 a

102
103
104
105
106
107
108
109
110
III

112
1I3
114
115
116
117
118
119
120
121

Cette
dition
77

III

95

119
35
028
110
75
63
71
47
113
62
6
57
101
60
96
97
18
50
37

Diels-Kranz

B 122
123
124
125
125 a

126
126 a

127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138

Cette
dition

67
69
79
131
037
108
54
0045
045
26
098
cf. ad 062
032
063
026
0097
033
0130
097
136

1 (50)

HIPPOLYTE,

Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 1 (p. 241 Wendland) :

ox ~[LoG &'cX: 'roG Myou &.xoucrCJC:v'rCJC: o[LooyeLv crocp6v ~cr'rLV ~v

,
...
7tCJC:V'rCJC: eWCJC:L.
Myou Bernays (Ges. Abh., I, p. 80) omnium consensu: 86YILIXTO<; cod.
bJ cod.
dvlX~ Miller, acc. Bywater, Diels : e:t8v1X~ cod.

t!v Miller:

Il est sage que ceux qui ont cout, non moi, mais le discours, conviennent
que tout est un.

i\
1

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dVCJC:L : Lewis Campbell (The Academy, 1877, p. 516) flicitait Bywater

d'avoir accept la correction de Miller: We have nothing but commendation... for the treatment of fr. l, where dVCJC:L is read with the
Oxford editor of the Philosophumena, instead of dovCJC:L with the MS.,
which Bernays supported at sorne length in 1869. For the expression
~v 7tcXv'rCJC: eLovCJC:L, though it might be interpreted from frr. XXVI, XXVII
[B 66; B 16], is too subjective for an early Greek philosopher, while
the objections formerly urged againstdvCJC:L assume a precision of technical expression which belongs to the later controversial period.
1 / Qu'est-ce que le logos? On peut en donner une interprtation
ontologique : le logos , ici, serait la raison relle indpendamment
de l'homme, immanente toutes choses, les gouvernant, les unifiant :
ce serait la raison cosmique. Mais comment dire, en ce cas, que l'on
coute le logos? Il faudrait, comme l'ont reconnu Kirk (p. 67) et
Marcovich (p. 114), personnifier le Logos, ou entendre le mot &.xoueLv
mtaphoriquement: solutions dsespres - et qui ne s'imposent pas.
Le logos est le discours l Il peut et doit tre cout. C'est donc le discours
1. Che 6yoc; non possa essere preso in altro significato che di "discorso",
provato dal fatto che viene "udito" (Diano, p. 90). Cf. West, p. 124 s. : No
"Logos-doctrine" in HeracIitus ; Robinson, in AUi Chieti, p. 65-72 : Esiste una
dottrina deI logos in Eraclito? . Dans le fragment B 31, logos doit, il est vrai,
tre traduit par rapport ou proportion , mais parce qu'il est prcis que le

24

FR.

1 (50)

d'Hraclite. Mais l'couter comme logos signifie ne pas l'couter comme

venant simplement d'Hraclite. Dans ce cas, il n'exprimerait que les
opinions d'Hraclite. Ce serait le langage de l'opinion et du dsir, le
langage humain habituel, un langage particulier parmi d'autres. Le
discours (d'Hraclite), non cout comme tel, renvoie Hraclite.
Comme logos, il ne renvoie qu' lui-mme. Ce que dit le langage particulier, cela s'explique par des causes. Mais le Discours n'a pas d'extrieur. Il n'a pas de cause. Il est libre. Il dveloppe des raisons qui renvoient d'autres raisons et finalement referment le cercle.
L'coute du discours hracliten, comme discours, suppose que l'on
fasse abstraction des deux ples de la subjectivit, la sienne et celle
d'Hraclite, pour se tenir dans la libert, qui est libert l'gard de la
subjectivit. Le langage particulier, langage d'une subjectivit (individuelle
ou collective), est entendu comme tel par une autre subjectivit. C'est
parce que je ne fais pas moi-mme abstraction de mes opinions et de
mes dsirs que je perois le langage d'Hraclite comme celui de l'opinion et du dsir. Pour l'couter comme logos, il faut que j'aie libr
le logos en moi, comme facult d'coute.
2 / Que dit le logos - le discours philosophique? Que tout est un.
Il y a intrt tenir compte de la faon dont Hippolyte, le citateur,
comprend cela, et, pour ce faire, replacer la citation dans son contexte 2 :
Selon Hraclite, le tout (r 1tXv) est divisible indivisible, engendr
inengendr, mortel immortel, logos3 temps (IXLWV), pre fils, dieu justice :
discours porte sur la mesure de la mer. La mer (issue de terre) est mesure selon
le mme discours : c'est--dire que l'on dit la mme chose quant sa mesure; or
ce qui la mesure est son rapport au feu (cf. B 90), son quivalent-feu.
2. Serge N. Mouraviev observe (Heraclitus B 31 b DK : An improved reading?,
Phronesis, 22, 1977, p. 1) que les diteurs et commentateurs n'ont pas toujours suffisamment tenu compte de la faon dont les fragments taient compris par les citateurs.
Lui-mme tente d'tablir en toute rigueur le texte des fragments tel qu'il doit tre
lu si l'on se fie la comprhension que les citateurs en ont eue Oa mthode n'est,
bien sr, applicable que s'il y a un contexte). Naturellement, on peut toujours se
demander si le fragment ainsi tabli n'a pas t prcisment modifi de la sorte par le
citateur en fonction de la comprhension qu'il en a eue.
3. Sans doute s'agit-il ici de ce qu'Hippolyte appelle le A6yo V8LOCO&'t"O, intrieur et immanent Dieu, et qui participe de l'ternit divine. Le Logos d'Hippolyte
n'est pas celui de l'orthodoxie postrieure. Mais, de toute faon, there is not a
scrap of evidence to justify us in ascribing to the Ephesian any "Logos-doctrine",
in the Jewish or Christian sense, or even anything that can be historically connected
with it (J. Burnet, Diels's Herakleitos, The Classical Review, 15, 1901, p. 423).

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25

Si l'on a cout non moi mais le discours, dit-il, il est sage de convenir
que tout est un.

Le tout est dit tre la fois les contraires selon Hraclite. Les oppositions qui ici dcrivent le tout ne sont pas toutes hraclitennes. Certaines
renvoient aux hrsies des premiers sicles 4 : l'opposition pre fils
l'hrsie de Not, l'opposition dieu justice probablement l'antithse
gnostique, spcialement marcionite, entre le Dieu juste de l'Ancien
Testament et le Dieu bon et misricordieux de l'Evangile 5 Mais, en
tout tat de cause, il ressort du contexte de B 50 que le ~v 1tCX.V't"1X e:!VIXL
d'Hraclite signifie, selon la lecture d'Hippolyte, l'unit des contraires
- ou, si l'on veut, des opposs. Toutes choses sont unes : savoir
mme les plus opposes (avec toutefois une exception que nous allons
voir). Plus loin (IX, 10), Hippolyte nous dit que sont une seule et mme
chose: le visible et l'invisible, le jour et la nuit, le bien et le mal, le pur
et l'impur, le droit et le courbe, etc. Bref, et en rsum, tout est compos
de contraires ('t"&'VIXV't"[1X &1tIXV't"IX) selon Hraclite (IX, 10, 8).
La lecture d'Hippolyte donne un trs bon sens, et on ne voit pas de
raison de la contester. II faut toutefois remarquer:
a) Que le terme VIXV't"[OC;, contraire, s'il se trouve dj chez Homre,
avant de se trouver bientt chez les tragiques (cf., par exemple, Sophocle,
Antig., 667 : abtlXLIX XlXt 't"&'VIXV't"[IX, les choses justes et leurs contraires ),
les historiens, etc., n'est pas chez Hraclite, au moins dans les fragments
conservs. Il dit: Dieu est jour nuit, hiver t, guerre paix, satit
faim ... (B 67), Le chemin montant descendant: un et le mme
(B 60), etc. Il ne parle pas de l'unit, ou identit, ou indissociabilit,
des contraires en gnral, ni mme de contraires .
b) Que les opposs mentionns par Hippolyte, et qu'il appelle
contraires , ne sont pas tous des contraires au sens d'Aristote (ainsi
pre et fils sont des relatifs). Et quant aux paires d'opposs que
l'on trouve dans l'ensemble des fragments d'Hraclite, si la plupart
sont des contraires au sens aristotlicien (comme le veut Aristote,
Catg., 11 b 35, on dit que l'un est le contraire de l'autre: la guerre
4. Rappelons que l'intention d'Hippolyte tait de faire voir, la base de toutes
les hrsies, un fond paen (X, 32). C'est ainsi que Not, qui soutenait l'identit du
Pre et du Fils, s'inspirait, selon lui, de l'identit hrac1itenne des contraires (Not
tait originaire d'Ephse, comme Hraclite, et une telle filiation n'est d'ailleurs pas
impossible).
5. Wendland, Hippolytus, III, p. 241.

26

FR.

1 (50)

FR.

de la paix, la satit de la faim, l'immortel du mortel, etc.), il y a aussi

des relatifs (<< matre et esclave 6, B 53), et des contradictoires,
au moins apparents (couter - ne pas couter, BI, vouloir - ne pas
vouloir, B 32, tre prsent - tre absent, B 34, entrer - ne pas entrer,
B 49 a : comme, chez Aristote, tre assis - ne pas tre assis , Catg.,
10, 12 b 16).

c) Cela tant, il y a se demander si Hraclite admet l'unit et

l'identit des opposs dans le cas des contradictoires. Les relatifs sont
ncessairement penss en un, puisque chacun se dit de l'autre (l'esclave
est l'esclave du matre). L'unit et l'identit des contraires sont la thse
constante d'Hraclite: Le jour et la nuit sont un (B 57), Le chemin
<de la vis), droit et courbe, est un et le mme (B 59), etc. Mais qu'en
est-il des contradictoires?
C'est ici qu'il faut distinguer entre contradictoires vrais et contradictoires faux et apparents. C'est ainsi que la contradiction du
fragment B 32 n'est pas une vraie contradiction. L'un, le sage, ne
veut pas et veut tre appel seulement du nom de Zeus : oui, selon
le point de vue auquel on se place. L'un, le sage, qui n'est pas l'un
exclusif, unilatral, mais l'un concret, l'un qui unifie, qui unifie en
particulier la vie et son contraire la mort, ne veut pas tre appel seulement du nom de Zeus, car ce nom (Z1Jv6c;) signifie seulement la vie
(~~v). Cependant, il veut tre appel seulement du nom de Zeus, si
l'on entend par Zeus non pas celui qui s'oppose purement et simplement Hads, mais un Zeus nouveau, un avec Hads, et qui ralise
sa fin, la vie, par le moyen d'Hads, la mort, un Zeus cosmique, symbole du caractre ternel de la vie prissable. La contradiction vouloir - ne pas vouloir n'est pas une vraie contradiction, car le mot
Zeus est pris en deux sens diffrents. Or on montrerait aisment
qu'il en va de mme dans tous les cas d'oppositions apparemment
contradictoires chez Hraclite: tre prsent - tre absent (ceux qui
sont prsents , en un autre sens sont absents : ils sont prsents
leur monde, corrlat de leur approche particulire, mais absents
au monde, celui qui est le mme pour tous , B 30), entrer - ne pas
entrer (nous entrons dans le mme fleuve parce qu'il est pour
nous le mme; nous n'y entrons pas parce qu'il Ii'est pas le mme en
ralit), etc.
6. Le mot matre , il est vrai, n'est pas prononc.

1 (50)

27

L'unit hraclitenne des contraires n'est jamais l'unit des contradictoires, car ceux-ci sont, comme tels, exclusifs de l'unit. Or cela
mme semble contredire le ~v 7t&.VtX e:LVOCL : tout n'est pas un, puisque
les contradictoires vrais ne sont pas uns et identiques. Comment interprter cela? Aristote peut nous y aider. Rappelons ce qu'est l'opposition
de contradiction chez Aristote. Elle est, primitivement, celle de deux
jugements: il est assis - il n'est pas assis. Ce n'est que par drivation?
qu'elle est celle de deux termes - qui sont d'abord des infinitifs, tre
assis - ne pas tre assis (Catg., loc. cil.) . Et les termes opposs contradictoirement le sont comme l'affirmation et la ngation (ibid., 11 b 20).
De sorte que, alors que les autres opposs ne peuvent tre vrais ou
faux, l'opposition contradictoire a pour caractre propre de sparer
le vrai du faux. Vouloir - ne pas vouloir, tre prsent - tre absent, entrerne pas entrer: les termes qui s'opposent sont des verbes, et l'opposition
peut se ramener celle de l'affirmation et de la ngation, du vrai et du
faux. Ainsi s'explique qu'Hraclite en fasse de fausses oppositions,
purement apparentes, faussement contradictoires: il n'entend pas affirmer
que les opposs sont uns lorsque leur opposition revient celle
du vrai et du faux.
~v 7t&.v"t"oc e:LVOCL : tout est un. li y a une exception: le vrai n'est pas
un avec le faux. Et c'est l une condition du discours lui-mme : il
est vrai que tout est un - il est faux que tout est un , s'excluent. li
faut choisir l'un ou l'autre. Hraclite dit :. tout est un et non-un
(car si les contraires sont uns, ils n'en sont pas moins des contraires).
Il ne dit pas: il est vrai et en mme temps faux que tout est un .
Tout est un. Cependant le discours vrai n'est pas un avec son contradictoire. Que conclure sinon que le discours vrai, le logos, ne fait pas
partie du tout: il est hors du tout, justement pour pouvoir dire, dvoiler
le tout. Les choses relles sont toutes gouvernes et unies par la loi de
l'unit des contraires. De ces choses relles, le discours vrai, qui n'est
pas un avec son oppos, ne fait pas partie - non qu'il soit irrel, mais,
pour lui, tre signifie seulement tre vrai.
3 / &.xouO"ocv"t"occ; 6[Looye::v O"ocp6v O""t"LV : Il est sage que ceux qui ont
cout conviennent ... 'O[Looye::v : parler d'accord avec. li s'agit sans
doute de l'accord des coutants entre eux (ils ne parlent plus des langages discordants, disent tous la mme chose) et avec celui qui a parl,
7. Cf. Hamelin, Le systme d'Aristote, 3 d., p. 140.

28

FR.

1 (50)

mais avant tout de l'accord de leur logos (o[LO-oy0':;;) avec le Logos

(le discours vrai) : ils disent ce que dit le Discours. Les langages particuliers se taisent, laissant place au discours universel. Les subjectivits
s'effacent et les individualits disparaissent dans l'lment commun du vrai.
Pourquoi est-il sage d'o[Looye:L\I? Le mot O'ocpO\l se retrouve
au fragment B 108 : O'ocpO\l &O"t'L 7tcX\I't'C\l xe:XCp~O'[L\lo\l, la sagesse
est spare de tout - la sagesse , plus prcisment la sagessesavoir, la science suprme, celle que recle le logos, le discours vrai.
Or il ne s'agit pas, dans ce fragment-ci, B 50, de la sagesse en elle-mme:
simplement il est sage , si l'on a cout le logos, de parler en accord
avec lui, de conformer son discours au Discours. Ce Discours est la
Sagesse: il est sage de parler en accord avec la Sagesse. Entendons
qu'il n'y a pas de sagesse particulire ou prive, pas mme une sagesse
de l'homme, car la sagesse que recueille le logos est indpendante de
l'homme., A travers ce qui parat aller de soi (qu'il soit sage de
parler et d'tre l'unisson de la Sagesse), il s'agit du refus de toute
sagesse humaniste, de l'exigence adresse l'homme d'avoir convenir
qu'il n'y a qu'une Sagesse, celle de la nature (cf. ad B 123 ; B 114), un
ordre, l'ordre naturel, et donc d'avoir se plier une sagesse qui est
dj l. L'homme dissocie les contraires (cf. ad BI), brise ce que la
nature unit; mais l'homme, son tour, doit tre bris.
Hraclite s'adresse des humains, ceux qui ont cout et compris,
qui donc doivent convenir que tout est un , et qui pourtant ont
peut-tre une immense rticence l'admettre. Car ce qui leur est demand
est l'affirmation de l'unit et de l'indissociabilit de tout ce que, d'habitude, on oppose, et, par voie de consquence, la rconciliation avec
ce que, habituellement et trs humainement, on refuse d'accepter, que
l'on rejette comme ne devant pas tre, comme n'ayant pas droit essentiellement l'existence, donc comme non li essentiellement son oppos:
le mal, la guerre, l'injustice, la maladie, le besoin, la mort, bref le ngatif.
Car dire en accord que tout est un , c'est dire que le ngatif est un
avec le positif, et que tout ce qui est au monde - au moins tout ce qui
y est sans blesser la nature (sans contredire ses lois) - y est de droit
(ce qui n'implique aucune acceptation de l'excs et de la dmesure,
car il n'y a ni excs ni dmesure dans la nature - cf. B 94). Ainsi la
sagesse-science oblige une sagesse-attitude et une sagesse-comportement, sagesses non humanistes, car, par elles, l'homme se renonce
lui-mme en tant que ngateur de la nature.

2 (1)

SEXTUS EMPIRICUS,

Contre les mathmaticiens, VII, 132 (p. 32-33

Mutschmann) :
't'O a Myou 't'oua' &O\l't'o,:;; &d &~O\le:'t'OL y[\lo\l't'ou OC\lElpC7tOL X<X:L 7tpoO'Ele:\I
"IJ o<xoUO'O<~ xO<~ o<xoUO'O<\I't'e:,:;; 't'o 7tpC't'O\l' y~\lO[Le:\lC\l yo<p 7tO<\I't'C\l XO<'t'O<
't'O\l I\oyo\l 't'O\loe: O<7te:~pO~O'L\I e:o~xo<O'~ 7te:~pC[Le:\lO~ xO<~ e:7te:C\l xO<~ pyC\l
't'oLOu't'C\l oxo[C\l &yw a~"IJye:u[LO<~ XO<'t'll cpoaw a~o<~pC\l ~xO<O''t'O\l Xo<t
cppcX~C\l {)XC':;; ~Xe:~' 't'o,:;; a ocou,:;; &\lElpW7tou,:;; OC\lElcX\le:~ OXOO'O<
&ye:pEl\l't'e:,:;; 7tOLOO'L\I {)xCO'7te:p oxoO'oc e:ao\l't'e:,:;; &moc\lElcX\lo\l't'oc~.
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"

"

't'oG 3: Hippol. : om. Sextus

tid Hippol. : cdd Clem. (Sir., V, 111, 7) : om.
Sextus
mx'J't'w'J Hippol.
om. Sextus
x<xl ante 7tw'J Hippol. : om.
't'OLOU't'W'J Hippol. : 't'OLOIhw'J Sextus
Sextus

De ce discours, qui est toujours vrai, les hommes restent sans intelligence,
avant de l'couter comme du jour qu'ils l'ont cout. Car, bien que tout
arrive conformment ce discours, c'est des inexperts qu'ils ressemblent s'essayant des paroles et des actes tels que moi je les expose,
divisant chaque chose selon sa nature et expliquant comment elle est.
Quant aux autres hommes, ce qu'ils font veills leur chappe, tout
comme leur chappe ce qu'ils oublient en dormant.
Ce fragment, la plus longue citation qui nous reste d'Hraclite, se
trouvait au commencement de son livre. Aristote et Sextus nous
donnent cette prcision avant de le citer (Aristote seulement jusqu'
yLyvO\l't'O<~) : &\1 't'7 &px7, dit Aristote (Rht., III, 5, 1407 b 16), &'JocPXO[Le:\lo,:;;,
dit Sextus. Qu'il soit au commencement n'implique pas que les
premiers mots du fragment soient les premiers mots du livre, mais
ne laisse gure la place, au tout dbut, avant ce texte mme, que
pour Une brve formule, ou, au mieux, pour un ou deux courts
fragments.
Le propos est cit en son entier seulement par Sextus. Hippolyte

30

FR.

2 (1)

(IX, 9, 3, p. 241 Wendland) le cite jusqu' cpp<X~CilV OXCil ~XEL. Son

texte n'est pas exempt d'erreurs, mais permet de rtablir plusieurs mots
omis par Sextus: 't'o (article), puisque le dmonstratif 't'O8E s'emploie
avec l'article; &.El authentifi par Aristote : ({ C'est un travail de ponctuer
les phrases d'Hraclite parce qu'on ne voit pas clairement quel membre,
le suivant ou le prcdent, tel mot appartient; il dit, par exemple, au
commencement de son ouvrage : "De ce discours qui est vrai &.d,
les hommes restent sans intelligence" - on ne voit pas clairement
quel membre la ponctuation doit rattacher toujours (lac. cit.);
7tclV't"CllV, sinon y~vo(.Lv(v serait sans sujet; xcx.t devant &1tCV xcxt
~prCilV : la fois paroles et actes.
Le rtablissement de 8: (mais), particule de liaison marquant l'opposition, n'a pas fait l'unanimit. Elle est retenue par Diels, Kirk, Marcovich, avec raison, semble-t-il, car on comprend, chez Aristote et Sextus,
par le contexte qui ne l'appelait pas, qu'ils l'aient supprime, alors qu'on
ne comprend pas pourquoi Hippolyte - seul l'attester - l'aurait
ajoute, ds lors qu'elle n'est pas chez lui exige par le contexte. La
particule 8: une fois rtablie, reste en rendre compte. Selon Zeller
(p. 104, n. 1), ({ on n'est pas forc de rapporter ce 8: autre chose
qu'au titre de l'ouvrage, lequel pouvait dj contenir les termes Mro
7tEpl cpUO'ECil . Pour d'autres!, le fragment 1 aurait pu tre prcd
par les mots suivants : ({ Hraclite, fils de Bloson, originaire d'Ephse,
dit ce qui suit ('t'<x8E rEL)... - 't'O 8: Mrou se rfrerait rEL.
On a fait valoir que 8, qui n'est, semble-t-il, qu' ({ un abrgement
phontique ancien de 8~ ["certes"] (Chantraine, s.v.), n'a pas toujours
le sens d'une particule marquant l'opposition 2 Il semble toutefois qu'en
l'occurrence le mot ait bien une valeur oppositive, sinon Aristote et
Clment n'auraient eu aucune raison de le supprimer. On ne peut
la fois rtablir 8: en faisant valoir le rapport au contexte, et ensuite
interprter 8: comme n'impliquant aucun rapport au contexte. S'il en
est ainsi, un petit nombre de mots devaient prcder, dans l'ouvrage
d'Hraclite, le fragment 1. Peut-on s'en tenir rduire ce petit nombre
de mots au titre de l'ouvrage ou une formule conventionnelle?
Certains font valoir qu'Hraclite ne pouvait commencer parler du
logos sans avoir brivement expliqu ce qu'est pour lui le logos. C'est
1. Cf. Verdenius, Notes on the Presocratics, Mnemosyne, 13, 1947, p. 272.
2. Verdenius, ibid., p. 274-275.

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2 (1)

31

ainsi que Frenkian (p. 15), pour qui le logos est la ({ loi du devenir ,
propose : ({ (Hraclite, fils de Bloson, originaire d'Ephse, crit ce
livre pour apprendre aux hommes la loi du devenir (logos) en conformit
avec laquelle arrivent toutes choses). Or l'ternit de cette loi n'est
pas comprise par les hommes, etc. Mais d'abord : o est l' ({ explication ? Logos, pour un Grec, signifie discours , non loi du
devenir . Comment, entendant ({ logos , saura-t-il qu'il faut comprendre loi du devenir ? En second lieu : on prsuppose que ({ logos
est expliquer, c'est--dire que logos ne signifie pas discours .
Or le mot logos, se trouvant au dbut du livre, ne saurait, semble-t-il,
tre pris en un sens particulier, requrant une explication. En ce cas,
logos devrait tre expliqu par d'autres mots - loi du devenir ,
formule des choses , raison immanente ... -, qui devraient,
leur tour, tre expliqus. Comment comprendre alors que le fragment B 1 soit au dbut du livre? Il devrait plutt se trouver la fin.
Concluons que le mot logos est pris au sens de discours en prose,
qu'il a immdiatement pour un Grec - de mme qu'au dbut des
traits d'Hcate, d'Ion de Chio ou de Diogne d'Apollonie 3 Quant
aux mots qui prcdaient le fragment 1, tait-ce le titre de l'ouvrage?
une formule conventionnelle? un ou deux courts fragments (le fr. B 50
peut-tre 4)? La question reste ouverte.
Le discours d'Hraclite sera, certes, bien diffrent des discours communs, tels que ceux que vise Hcate (fr. 1 Jacoby), ou celui d'Hcate
lui-mme, ou que ces logoi dont Hraclite parle avec quelque condescendance comme tant parvenus jusqu' lui (B 108). Quant ce qu'il dit,
c'est un Discours du Tout (cf. 7t<Xv't'cx:, B 50; 64; 66; 80; 90; 102; 7t<XV't'CilV,
BI; 53; 7t<Xv't'cx: 8LOC 7t<XV't'CilV, B 41), et de lui-mme comme spar du
Tout (cf. B 108 et ad B 50). Quant la faon dont il le dit, notons,
par exemple, que les couples de contraires y sont introduits sans conjonction de coordination (sans xcx:L), cela contrairement l'habitude de la
3. Hcate (fr. 1 Jacoby) : Je vais crire ce qui me semble tre la vrit. Les
togoi des Grecs sont en effet, mon avis, trop divers et trop peu srieux; Ion de
Chio (36 BI) : Le commencement de mon discours (logos) est : toutes choses
sont trois ... ; Diogne d'ApoIIonie (64 BI) : Au dbut de tout discours (logos),
il me semble ncessaire de partir d'un principe incontest ...
4. Opinion de Bywater, d'Alois Patin, de Chr. Cron, etc. Frenkian, p. 10 s. Le
fragment 50, il faut le noter, vient en tte des 19 fragments cits par Hippolyte,
suivi par le fragment B 51, et, immdiatement aprs, par le fragment B 1.

l'

32

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2 (1)

langue grecque (Frenkian, p. 13) : Dieu est jour nuit, hiver t,

guerre paix, satit faim... (B 67), Chemin montant descendant
(&.vw xchw) : un et le mme (B 60), etc. S'appuyant sur cette considration, on a pu soutenir que le passage qui prcde B 50 dans Hippolyte,
et o la conjonction Xoc.L est absente : Selon Hraclite, le tout est divisible indivisible, engendr inengendr, mortel immortel, logos temps,
pre fils ... , que ce passage tait d'Hraclite lui-mme. Curieusement,
c'est la mme raison qui conduirait supprimer Xoc.L dans XP1jC1!LOC1UV1j
Xoc.L x6pov, Besoin et satit (B 65), qui conduit l'y laisser, ds
lors que le citateur est Hippolyte (le Xoc.L est d'ailleurs confirm par
Philon, Leg. A lleg. , III, 7). Comme le Discours dit que toute chose,
tout aspect des choses, est un avec son oppos, affirme l'unit des
opposs, ou du moins des contraires, on peut se demander s'il n'y
a pas ici, de la part d'Hraclite, une intention d'imiter, dans la forme de
son discours, la structure de la ralit, une intention d'isomorphisme
entre le discours et la ralit.
Le discours d'Hraclite, si diffrent soit-il de tout autre discours,
n'en est pas moins discours. Hcate de Milet, Ion de Chio, Diogne
d'Apollonie et d'autres tiennent des discours . Or, qu'entendent-ils
par l? Cela est simple : ceux qui tiennent ce qu'ils appellent un
discours annoncent qu'ils vont exposer la vrit. Je vais crire
ici ce qui me semble tre la vrit (&1j6oc., les choses vraies) ... , dit
Hcate; ainsi les autres. Le propre du logos est d'tre une exposition
de la vrit. Or, mme si tout passe et si rien ne demeure (cf. ad A 6),
ds lors que cela est vrai, cette vrit, elle, ne passe pas : la vrit est
ternelle. C'est l la premire chose que nous dit Hraclite au dbut
de ce fragment 1 : 'roG a Myou 'roGa' 6v'roc; &EL. . , De ce discours qui
est toujours vrai... Comme l'avait fait Hippolyte, pour qui Hraclite
affirme que le logos est toujours le tout ({hL a 6yoc; C1'rLV &EL 'ro
nocv, IX, 9, 3), nous rattachons &EL 6v'roc;, avec Zeller, Diels, Burnet,
Walzer, Guthrie (p. 424), West, Diano, notamment. &EL se rapporte
ce qui prcde. C'est le logos qui est dit wv &EL. Tannery (p. 198),
Reinhardt (Parm., p. 218), Snell, Kirk, Marcovich, Bollack-Wismann,
entre autres, rattachent au contraire &EL &.1;UVE'rOL. En ce cas, nous
devrions traduire : De ce discours, qui est (ou : qui est vrai), les
hommes restent toujours sans intelligence , ou (si l'on fait de 'roGa'
un adjectif dmonstratif) : Du discours qui est celui-ci, les hommes
restent toujours sans intelligence. Des raisons grammaticales sont

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donnes de part et d'autre. Nous n'y insisterons pas s : des raisons

grammaticales, en un sens ou en l'autre, ne sauraient tre dcisives
_ sinon on ne comprendrait pas l'hsitation d'Aristote. Que oc.tEL se
rapporte 6v-roc;, c'est l une solution impose non par la grammaire,
mais par le sens. a) Les hommes, nous est-il dit, sont sans intelligence
du logos avant de l'couter . Ainsi, il n'aurait pas t, en principe,
impossible qu'ils en eussent l'intelligence avant qu'Hraclite ne la leur
rvlt. C'est donc que, par logos , il ne faut pas entendre simplement
le discours d'Hraclite, mais la vrit mme que ce discours recle
pour la rendre manifeste, et qui tait dj l~ avant, ~ui est. vrit
depuis toujours. Le logos est le Discours toujours vraI, le DISCOurs
mme de la vrit. On doit comprendre : Du discours, celui-ci, qui
est le discours mme de la vrit ... b) Si les hommes taient toujours
sans intelligence du logos, avant de l'couter comme indfiniment
aprs, il est clair que l'entreprise mme d'Hraclite, d'exprimer et de
rvler la vrit des auditeurs et lecteurs qui ne peuvent tre que des
hommes, n'aurait pas de sens. Hraclite n'a donc pas pu vouloir dire
cela. Il n'a pas pu vouloir dire que les hommes restent toujours hors
d'intelligence de ce qu'il a dit 6 Il n'y a pas de fatalit de l'inintelligence
du discours philosophique, cela parce que Penser est commun tous
(B 113).
'roG a 6you 'roGa'6v'roc; &EL : De ce discours qui est toujours
_ qui est toujours , c'est--dire qui est toujours vrai , car tre ,
pour un discours, c'est tre vrai. Burnet (p. 148, n. 4) note du reste
qu' en ionien, wv signifie "vrai" quand il est joint des mots tels
5. Marcovich (qui choisit odd donn par Clment), par exemple, donne les arguments suivants: a) o:td = xo:t + Ko:t est une forme archaque; cf. Hrod., IV, 48, 2 :
L'lstros ... coule toujours (o:td) gal lui-mme, et (XO:L) l't, et (XO:L) l'hiver. On
ne s'explique pas qu'Aristote n'ait pas vu cela. b) La prose d'Hraclite est une
prose rythme. Marcovich relve plusieurs exemples d'allitrations dans les ~r~g
ments' o:td &.1;uve:"t"o~ ylvov"t"O:~ &V6pc.>7tOL en comporte une (a- a- g- a-), la conditIOn
de rattacher o:te:t &.1;uve:"t"o~. Est-ce dcisif? Ce ne le fut pas pour Aristote. e) 6v"t"oC;
o:te:L semble une leetio faeilior, influence par la formule pique o:tv ~6v"t"e:c; (Wade,
l, 290) : telle est la lecture d'Hippolyte et de Clment (celui-ci coupe ~prs o:te:l).
Mais pourquoi Hraclite n'aurait-il pas t lui-mme influenc par ladite formule
~~~?
"
6. C'est pourquoi nous ne pouvons non plus admettre que o:e:t se rapporte a la
fois au mot qui le prcde et au mot qui le suit (cf. Kahn, p. 29, qui traduit: Although
this account holds forever, men ever fail to comprehend ... ).
HRACLITE

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que Myo 7. Hraclite commence donc ainsi - en paraphrasant: De

ce discours (celui que je tiens), qui est d'une vrit inbranlable, ce qui
veut dire qu'il est vrai depuis toujours et le sera toujours ... Hraclite
n'est pas l'inventeur de la vrit; il ne fait que la rvler, l'arracher
la mconnaissance o elle a t tenue jusqu' ce jour - jusqu'au jour
d'Hraclite.
Ce qui est affirm est l'tre du discours comme tre l'rai. Cela
n'implique aucune autre affirmation de l'tre. Le discours pourra ou
(pour laisser de ct la question de l'authenticit) pourrait dire : que
nous sommes et ne sommes pas (B 49 a), ce qui n'est pas simplement
affirmer l'tre, mais l'affirmer et le nier; que les choses qui sont
[les prtendus "tants"] se meuvent toutes et que rien ne demeure
(Pl., Cratyle, 401 d). Il pourrait mme dire qu' il n'y a rien : ne
savons-nous pas, par Diogne Larce, qu' tant jeune, Hraclite avait
l'habitude de dire que rien n'est (fl'IJ8v ELV(XL) (IX, 5)8. La vrit
dfinit, constitue l'tre du discours. Mais elle n'implique pas l'tre de
ce dont on parle et sur quoi porte le discours. Selon les Parmnidiens,
dont Platon, il y a une corrlation entre la connaissance et son objet.
On ne connat vraiment que ce qui est vraiment. La sparation hraclitenne entre le Discours de la vrit, d'une part, et, d'autre part,
la totalit des choses, signifie qu'Hraclite n'admet pas une telle corrlation. Le couple platonicien &~6E~tX 't'E Xcx.L 't' av est d'ores et dj
dissoci par Hraclite. Pour Hraclite, le discours vrai est toujours vrai
et toujours le mme. Mais aucun tre n'est toujours, ni ne reste le
mme. La vrit est ternelle. Hraclite dissout toutes choses dans le
devenir (cf. ad B 49 a; 12; 91; A 6), sauf la vrit mme - sauf l'affirmation de ce devenir universel. C'est pourquoi il spare la vrit du

7. Cf. Hrodote, J, 95 : .xH ...v :6VTOC yELV Myov, mais dire la vrit
(litt. mais dire un discours, celui qui est vrai ).
8. Long, Hicks, Gigante prfrent, comme Diels, la leon Et.3VOCL. Mais dVOCL
est donn par les manuscrits les meilleurs et les plus anciens (BFP). - Le pyrrhonisme, croyons-nous, est une philosophie du rien (cf. Pyrrhon ou l'apparence, Ed. de
Mgare, 1973; notre interprtation a t substantiellement accepte par G. Reale,
Storia della filosofia antica, III, 1976, p. 465 s., et par F. Decleva Caizzi, Pirrone,
Testimonianze, Bibliopolis, 1981). Or le plus grand des Pyrrhoniens de stricte obdience, Ensidme, voyait dans l'orientation sceptique une voie menant la philosophie d'Hraclite (Sextus Emp., Hypotyposes pyrrhoniennes, l, 210). On peut se
demander si le premier cheminer dans cette voie n'avait pas t Hraclite lui-mme.

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sujet connaissant. EIIe a prcd depuis toujours l'individu Hraclite.

Elle n'a rien de subjectif. Au contraire, la subjectivit est un obstacle
la saisie de la vrit. Sans doute est-elle saisie par l'intelIigence (v6o),
mais par l'intelligence transsubjective. Bref, Hraclite ne fait pas de
la vrit une catgorie (pour autant que cette notion implique, en
quelque faon, un rfrentiel subjectif)", et pourtant il la dissocie d'avec
l'tre - parce qu'il fait de l' tre une catgorie, sujette caution, de
l'ontologie commune.
Reste la question de Platon : comment connatre ce qui ne garde
pas son identit, ce qui n'est jamais le mme? Comment y aurait-il
une connaissance stable de ce qui est instable (cf. Cratyle, 440 a)?
Pour Hraclite, on peut connatre ce qui change,. ce qui devient autre
et diffrent, si du moins il y a une loi du changement. Il y a donc
bien, corrlativement la stabilit du discours vrai, une stabilit de
l'objet du discours: toutefois, ce n'est pas la stabilit d'un tre mais d'une
loi (le 6ELO v6flo du fr. B 114). Le discours vrai de la philosophie
nous rvle non des tres et des essences - fantmes rifis par le
discours commun -, mais la loi et les lois universelles du devenir et
du prir.
De ce discours, qui est toujours vrai, les hommes restent (yLvOV't'cx.~)
sans intelligence, avant de l'couter comme du jour ('t' 7tpw't'ov) qu'ils
l'ont cout. nyvOflcx.~ implique souvent l'ide d'un rsultaFo : la rencontre, par les hommes, du logos, a pour rsultat la mme incomprhension dans laquelle ils taient dj. Ils restent sans intelIigence. 't' 7tpw't'ov :
premirement , la premire fois , mais aussi : une fois , du
jour
Je te le dis; il n'est pas d'homme, lche ou brave, qui chappe
son destin, du jour qu'il est n, 't'eX 7tpw't'cx. yv'IJ't'cx.~ , Iliade, VI,
488-489, trad. Mazon). Si l'on traduit : ... aprs l'avoir cout pour
la. premire fois , on peut comprendre que les hommes sont sans
intelligence du discours vrai a) avant de l'couter, b) aprs une premire
coute, c) mais qu'ensuite cette incomprhension s'est rduite avec le
renouvellement de l'coute. Or il est clair que, pour Hraclite, a) on
ne comprend pas plus ou moins : on comprend pleinement ou pas du

9. Qu'il s'agisse d'une subjectivit universelle ou particulire (comme la subjectivit d'une langue ou telle autre subjectivit collective).
10. Verdenius, loc. cit., p. 280.

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tout, b) les hommes, actuellement, ne comprennent encore rien - sinon .

on ne s'expliquerait pas qu'Hraclite parle ensuite, gnralement, de
tous les autres hommes , qui ce qu'ils font veills demeure cach
qui leur chappe, etc. Avant d'couter le philosophe, les hommes taien~
dans l'ignorance et l'inintelligence de la vrit. Aprs l'avoir cout,
leur incomprhension est reste la mme. Une premire sparation,
on l'a vu, est celle entre la vrit et le tout. Une seconde sparation est
celle entre le philosophe et les autres hommes. Le philosophe s'est
adress aux hommes; il leur a parl. Mais sa parole n'a veill aucun
cho. Elle n'a suscit nulle rponse, nul dialogue. Autant parler des
sourds : Sans intelligence (&1;UVE'OL), quand ils ont cout des
sourds ils ressemblent; le dicton, pour eux, tmoigne : prs~nts, ils
sont absents (B 34). Sourds, ils sont aussi muets. La parole du philosophe tombe dans le silence. Peut-on dire que les hommes coutent?
Hraclite le dit, mais aussi qu'ils ne savent pas couter . Or, ne
sachant pas couter, ils ne savent pas non plus parler (B 19). Leur
coute reste asservie au dsir, aux convictions, aux prjugs : la
proccupation, au souci, mais aussi aux impratifs collectifs. Ce n'est
pas une coute libre. La subjectivit et la particularit font obstacle
l'accueil de la vrit, et, corrlativement, la dcouverte, par-del
les mondes particuliers, de l'unique Ordre universel, du cosmos, du
monde en soi, indpendant de nous (cf. B 30).
YLVO[LVWV ycX.p mxv,wv xoc,cX. ,ov "f...oyov ,OVaE ... Car bien que tout
arrive selon ce discours ... Toutes choses, le Tout, d'un ct, de l'autre,
le Logos : le logos est hors du tout pour rvler le tout en sa vrit.
La premire sparation, celle de la vrit et du tout, se croise, dans ce
qui. suit, avec l'autre : la sparation du philosophe, le connaisseur de la
vrIt, et des autres homme:>, les inintelligents, les inexperts, dont on a
dclar qu'ils vivent dans l'incomprhension du logos, du discours vrai,
et dont on va dire maintenant quoi se reconnat cette inintelligence :
la faon dont ils parlent et agissent. Regardons la fois leurs paroles
et leurs actes (XOCL ~7tEOC XOCL ~pyoc) : il leur manque la matrise que
leur donnerait la connaissance de la loi fondamentale selon laquelle
tout a lieu. Car toutes choses (7ttlV,wv) arrivent, se produisent choses
qui d'ailleurs se rduisent cela mme : arriver , se produire
avoir lieu , c'est--dire des vnements) selon ce que dit le discour~
vrai: que toutes (7ttlV,oc) sont unes (B 50), savoir que chaque chose-

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vnement est une avec la chose-vnement contraire; mais les hommes

parlent et agissent sans savoir cela, c'est--dire sans savoir dans quel
monde ils parlent et agissent. Leur langage est un langage sparateur, qui
dsunit les contraires. Ainsi le matre des plus nombreux, Hsiode )J,
ne connat pas mme le jour et la nuit, ne voyant pas leur unit (B 57).
Or, concevant l'un des contraires sans l'autre, les hommes rvent d'un
monde d'o aurait disparu le ngatif: un monde sans le malheur,
sans l'injUstice, sans la guerre, sans la mort (1' autre monde )J, celui
des mes immortelles). Ayant ainsi conu un monde idal, et ne voyant
pas que, par principe, il ne peut tre (puisqu'il comporte la non-ralit
du ngatif, condition de toute ralit), ils vivent dans la nostalgie de
ce monde, ne vivent pas vraiment dans le monde qui est l, le leur et
celui de tous, le seul rel et le seul possible. Leur action, si elle est
efficace, comme elle l'est dans le cas, par exemple, des arts et mtiers,
tient compte de la loi de l'unit des contraires (car tout ce qui se
produit, y compris les uvres de l'homme, doit se produire suivant
cette loi universelle, loi organique du monde), mais comme celui qui
agit ne le sait pas, il agit par routine, sans saisir sa russite en sa raison
d'tre, sans comprendre ce qu'il fait.
cX.7tELpOLCnv OLXOCCJ'L 1te:LpW(.Le:VOt xoct nev xal pyoov ... C'est des
inexperts qu'ils ressemblent, s'essayant des paroles et des actes ...
Dans 7tELpW[LEVOL domine l'ide de maladresse, de ttonnement : les
hommes parlent et agissent sans matrise, en aveugles; ils sont maladroits dans l'art de vivre et de mener leur vie en ce monde, car, n'ayant
pas l'intelligence de la nature des choses de ce monde, et, en particulier,
de la nature de l'homme l l , et ne pensant pas le dire et le faire partir
de la nature de l'homme, c'est toujours un peu tort et travers,
dans un certain garement, qu'ils se manifestent en paroles et en actes.
lis parlent et agissent, ils vivent, dans des mondes qu'ils s'inventent, et
donc dans une sorte de distraction l'gard du rel et d'eux-mmes,

11. Cf. Hippocrate, De l'ancienne mdecine, XX : Certains mdecins et philosophes disent qu'il n'est pas possible de savoir la mdecine quand on ne sait pas
ce qu'est l'homme (8 Tt crnv liv9pw1to.;) ; Des chairs, XV, 4 : Quelques-uns qui
ont crit sur la nature [de l'homme] ont prtendu ... . Diogne d'Apollonie aurait
crit un II. cXv9p6mou cpucre:w.; (64 A 4), ainsi que Dmocrite (68 A 33). C'est surtout
le titre d'un trait hippocratique dont J. Jouanna a fait une dition critique, avec
traduction et commentaire (Berlin, 1975).

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une sorte de rve, passant dans le monde comme des somnambules,

sans jamais raliser la prsence au monde. Il y a un ttonnement fondamental de l'tre humain, au point que l'on pourrait croire que ce
ttonnement est l'homme lui-mme. Mais le philosophe, Hraclite, sait.
Il est le connaisseur, le matre en intelligence, et l'expert s art de
dire et de faire, s art de vivre et d'tre homme : il possde cet art
qui est la O"ocpL"Yj.
Les lettres dites d'Hraclite sont apocryphes. La cinquime et
la sixime, adresses Amphidamas (inconnu de nous) et composes
dans un milieu cynico-stoque probablement au 1er sicle aprs J.-c.,
rsultent, selon Mondolfo et Tanin, d'un amalgame de trois sources :
detti originali di Eraclito, aneddoti pseudo-biografici costruiti in base
a detti di Eraclito, e la diatriba cinico-stoica (p. 296). Ces lettres,
ayant utilis des lments authentiques, ont une relation indubitable
la pense d'Hraclite. Selon Burnet (p. 188), elles furent certainement
composes d'apr5 l'uvre originale. Or on trouve fortement souligne,
dans les lettres V et VI, l'opposition entre l'ignorance des hommes
et le savoir d'Hraclite, cela propos de la maladie dont il aurait t
atteint, l'hydropisie. Les hommes ont nomm les sciences et les ignorances , mais sans critre pour les distinguer : Mais moi, je connais la
nature du monde, je connais amsi celle de l'homme 12 , je connais les
maladies, je connais la sant. Je me gurirai moi-mme, j'imiterai le
dieu qui galise les dsquilibres (&.!l.E'rp[Q() du monde en imposant
l'ordre par le moyen du soleil [cf. B 41; 94; 100]. Ce n'est pas Hraclite
qui sera vaincu par la maladie, mais la maladie d'Hraclite sera vaincue
par sa raison (YVW!J:n). Ainsi, dans le tout, les choses humides schent,
les choses chaudes se refroidissent [cf. B 126]. Ma sagesse (0"0 cp L"Yj)
connat les voies de la nature [cf. B 123]; elle connat aussi la cessation
de la maladie (Lettre V, p. 323 M.-T.). Les hommes de l'art ne
sont, du reste, pas moins ignorants que les autres hommes. Les mdecins, dit le dbut de la Lettre VI (p. 329 M.-T.), ne connaissent
ni l'art ni la nature, mais celle-ci ils ne veulent pas la connatre, et
celui-l ils croient le connatre, mais ils les ignorent tous les deux .
Ils ne se soucient pas de connatre la nature, car ils ne pensent pas
que soigner consiste imiter les procds de la nature : aussi peuvent-ils,
12. (( Nostre vie est compose, comme l'armonie du monde, de choses contraires )J,
dit l'hrac\iten Montaigne (III, XIII, p. 1089 Villey).

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tout en ne connaissant pas la nature, s'imaginer connatre leur art.

Aux yeux d'Hraclite, c'est des inexperts que ressemblent les ~rtendus
experts, de non-connaisseurs que ressemblent les co~naIsseu~s ,
pour autant qu'ils ne se rendent pas compte que l'art consiste toujours
faire ce que fait la nature, c'est--dire combiner des lmen~s
contraires, et, par ce moyen, obtenir la russite et crer l'~~rmome
_ et cela qu'il s'agisse des mdecins, des peintres, des musIciens ou
des hommes politiques.
t'
,'~....
'
~
,
rI
't"oLOu't"c.v OXOLc.V
e:yc.
OLlJye:U(J.Q(L XQ('t"Q(\cpUO"LV
OLQ(Lpe:c.V
e:XQ(O"'
t"o V -,.,,}
.r.v..
cpp&~c.v lxc.c; ~Xe:L .. tels que moi je les expose, divisant chaque chose

selon sa nature et expliquant comment elle est ...

a L"Yjye:U(J.Q(L : exposer en dtail, faire apparatre les aspects co~~titutifs
d'un tout. aLQ(Lpc. : sparer une chose d'une autre ou la diViser en
ses parties - la grammaire ne permet pas de trancher; c'est le second
sens que nous retenons ici : la chose est prise comme un tout q.ue
l'on divise en ses parties. cpp&~c. : faire comprendre par la parole, falr.e
voir, montrer, expliquer la constitution de quelque c~ose. Constitution se dit ici cpUO"LC;13. Cf. Odysse, X, 303 : le dl~u aux rayons
clairs (Herms), dit Ulysse, tira du sol une herbe (magIqu~) et me
montra sa nature , xQ(L (J.OL cpUO"LV Q('t"ou ~ae:L~e:, cela en faisant apparatre ses composants : sa racine tait noire et sa fleur ~la~c de l~~t
(on observe que le pote semble attribuer quelque vertu a 1 oppositIOn
des contraires).
Hraclite, considrant chaque chose, ~xQ(o"'t"ov, scinde le tout qu'elle
est la dcompose en ses aspects contraires, fait voir en elle l'unit des
co~traires. En donnant aux hommes la connaissance de la nature de
toutes choses du jour et de la nuit, de l'hiver et de l't, comme de
la paix et d; la guerre, du juste et de l'injuste, du bien et du mal,
il fonde pour eux une nouvelle matrise sur les choses et sur eux-mm~s,
une nouvelle stratgie de la vie sense, matrise fonde sur la connaISsance des choses telles qu'elles ont t, sont et seront toujours (toujours
semblables quoique toujours autres), nullement, comme celle issue de
l'art de la divination ou de la prvision scientifique moderne, sur la
connaissance de l'avenir. Pour Hraclite, toutes les donnes du problme
13. D'aprs l'tymologie (cpro, pousser, crotre), CPQ"L contient l'ide de devenir,
de croissance. Cette ide n'est pas ici au premier plan.

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2 (1)

de l'existence sont dj l, et il ne s'agit pas de connatre ce qui

arrivera - tel ou tel vnement -, mais bien plutt d'tre celui pour
qui rien d'important ne peut arriver. La loi de l'unit des contraires,
selon laquelle arrive tout ce qui arrive, est l toujours, et avec elle le
ngatif ne peut manquer de revenir, de se reproduire toujours. Devant
la loi ternelle de la nature, et le temps qui dissocie les contraires
(d'abord la nuit, puis le jour), mais pour, indfiniment, les associer,
puisqu'ils sont indissociables, l'impuissance de l'homme est absolue.
De cette loi, pourtant, il faut prendre conscience, sous peine de passer
sa vie dans l'illusion - l'illusion qu'un autre monde serait possible,
dans un avenir ou un ailleurs - , illusion rsultant elle-mme de ce
que l'on ne vit que dans son monde, sans voir le monde. Or, si les
hommes ne prennent pas conscience de cette loi, il reste qu'ils la
mettent toujours dj en application dans leurs actions, du moins dans
leurs actions efficaces, car si tel n'tait pas le cas, leurs actions ne produiraient rien, puisque rien ne peut arriver que selon cette loi.
Cela nous amne revenir sur le paralllisme entre les paroles
et les actes (x~t 7twv x~t gp"(wv)14 : faux paralllisme puisque
nous unissons les contraires par nos actions alors que nous les dsunissons par nos paroles.
Concernant d'abord les gp"(~, les actes - entendons les actes uvrant,
les uvres -, il convient de s'appuyer sur deux textes montrant que,
selon Hraclite, l'art (c'est--dire les arts et les mtiers) unit les
contraires :
a) L'un est tir du trait pseudo-aristotlicien Du monde (m:pt
x60'flOU), uvre, selon W. Capelle 16, d'un pripatticien stocisant de
la premire moiti du second sicle. Avant de citer Hraclite (B 10),
l'auteur prcise que ce que dit l'Obscur est la mme chose
que ce qui vient d'tre dit. N'hsitons pas ds lors reconnatre dans
tout le passage la marque de la pense d'Hraclite 16 Or que dit le texte?
Que l'art imite la nature qui cre par l'union des contraires : La
14. La parole et les actes: il s'agit l de deux domaines complmentaires, unis
et opposs, de l'activit humaine. Pour Homre, l'activit humaine totale est scinde
en ces deux domaines. Il use de la formule It1tOC; 1) Itpyov ou lpy6v Te: l1toC;, qui
ensuite deviendra classique.
15. Neue Jahrbcher, XV, 1905, p. 529 s. Tricot a traduit ce trait avec le De
caelo d'Aristote (Vrin, 1949).
16. Avec Diels, Herak., 1901. Cf. Prenkian, p. 36.

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nature s'attache aux contraires et par eux accomplit l'harmonie ... L'art,
semble-t-il, fait de mme en imitant la nature (~ 't'x.v'YJ 't'~v cpUO'LV
flLflOUflv'YJ 't'oiho 7tOLe:LV). L'art de peindre, en effet, mlangeant les
lments du blanc et du noir, du jaune et du rouge, aboutit des
images conformes aux modles, la musique, en mlant ensemble (flL~L)
les notes aigus et graves, prolonges et brves, dans des sons diffrents,
atteint une seule harmonie; la grammaire, en oprant une combinaison
(XpiiO'L) de voyelles et de consonnes, constitue partir d'elles tout son
art. C'est la mme chose ('t'~'t'6) que dit ce propos d'Hraclite l'Obscur:
Nuds : touts et non-touts, rassembl spar, consonant dissonant; de
toutes choses l'un et de l'un toutes choses (5, p. 396 b 7 s. Lorimer).
b) Le second texte est tir du trait pseudo-hippocratique Du rgime
(7te:pt aL~L't''YJ), uvre clectique d'auteur inconnu, datant, le plus probablement, de la fin du v sicle av. J.-c. Il s'agit d'un trait de dittique
rationnelle, entirement dgage de la religion et de la magie - la
mdecine tant considre comme drivant de la philosophie, c'est--dire
d'une conception rationnelle du monde et de l'homme 17 L'ide gnrale
est celle de l'quilibre rsultant du jeu des contraires et de leurs justes
proportions. L'homme lui-mme rsulte d'un juste quilibre entre les
lments contraires de l'eau et du feu, et le bon rgime d'un quilibre
entre les exercices et l'alimentation. Or certains passages ont une teneur
hraclitenne non douteuse. On y lit, par exemple, que sont la mme
chose ('t'w't'6), respectivement, natre et prir, se mlanger et se
sparer, crotre et diminuer (l, 4, 3). Ou encore (l, 5, 2) : Ce
que les hommes font, ils ne le savent pas [cf. BI]; ce qu'ils ne font
pas, ils croient le savoir; ce qu'ils voient, ils ne le connaissent pas
[cf. B 17; 56; 72; 107] , etc. Les diteurs d'Hraclite recueillent,
ct des Fragments et des Tmoignages , sous le titre Imitations , d'importants passages du De victu : ainsi, aprs Bywater, Diels
retient les chapitres 5-7, 10-24 du livre 1 (Herak., 1901), puis les
chapitres 8 et 9 (Vors., 1906); Mondolfo et Tanin (p. 231 s.) joignent
encore, aprs Bywater, les chapitres 3 et 4, et, d'aprs Marcovich (p. 581),
le chapitre 29, 2 du mme livre.
Il est montr, dans les chapitres 12-24, que les ouvriers et les
artistes parviennent la russite en composant comme il convient les
contraires, et donc en imitant les procds de la nature universelle.
17. Cf. R. Joly, notice de son dition du trait Du rgime, Les Belles-Lettres, 1967.

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Que cette ide soit celle mme d'Hraclite, les remarques suivantes
nous portent l'admettre: a) On relve dans les chapitres mentionns
des passages dont la marque hraclitenne est vidente : 14, 1 sur les
foulons, que l'on rapproche de B 59 (M.-T., p. 233), 15, 2 sur les
mdecins, rapprocher de B 58 (M.-T., p. 218), 16, 1 (sur les scieurs
qui, l'un poussant, l'autre tirant, font la mme chose ), 18, 3 sur la
musique (cf. M.-T., p. 224), 19, 1 sur le commencement qui est aussi
la fin (cf. B 103 et M.-T., p. 227). b) Des exemples de "t'XVelL servent
dj, dans les fragments authentiques, montrer l'unit des contraires :
le foulage unit, dans le chemin de la vis, le droit et le courbe (B 59),
l'arc et la lyre l'uvre comportent l'ajustement d'actions de sens
contraire (B SI), l'change commercial unit l'galit des valeurs d'change
et la diversit des valeurs d'usage (B 90), la technique de conservation
d'une boisson compose comme le cycon obtient la stabilit du mlange
par le mouvement (B 125). c) L'ide de l'imitation de la nature par
l'art humain se retrouve dans des textes o l'inspiration hraclitenne
est sensible, et qui semblent indpendants de celui-ci : la Lettre V,
dj cite, la Lettre VI (le monde, je l'imiterai en moi-mme , infine),
le passage du Du mundo que l'on vient de voir, avec les exemples de la
peinture, de la musique et de la grammaire, ces deux derniers se trouvant aussi dans le De victu (18, 1; 23, 1).
Comment les arts manuels unissent les contraires, chacun sa
manire propre, autre pour l'art du forgeron (13, 1) et du sculpteur (21, 1),
du potier (22, 1) ou de l'orfvre (20, 1), du menuisier (16, 1) ou du
maon (17, 1), du cordonnier (15, 1), du tanneur et du vannier (19, 1),
du mdecin (15, 2), du cuisinier (18, 2), du musicien (18, 1), pour
l'art de l'criture et la grammaire (23, 1), l'art du matre de gymnastique (24, 1) et l'art de l'acteur (24, 3), il ne saurait tre question,
pour le dire, d'entrer ici dans des analyses spciales, lesquelles devraient
tirer parti de toute la connaissance que l'on peut avoir des arts et des
mtiers de l'ancienne Grce. Voici en gros le travail des scieurs: L'un
pousse, l'autre tire : ils font la mme chose tous les deux. Quand
ils appuient, un ct monte, l'autre descend; faisant moins, ils font
plus (16, 1); des cordonniers: ils dcoupent des entiers en morceaux
et font des entiers avec des morceaux. Coupant et perant, ils rendent
sain ce qui est abm (15, 1); des sculpteurs : Ils usent d'eau et
de terre, schant ce qui est humide et humectant ce qui est sec; ils
enlvent de ce qui est en trop, ajoutent ce qui n'a pas assez, augmen-

FR.

2 (1)

43

tant du moindre au plus grand (21, 1). Ces exemples suffisent pour
justifier la leon gnrale; mais il est trs possible qu'Hraclite, comme
on l'a pens 18 , pour tablir sa conception de l'unit et de la complmentarit des contraires, ait accumul des exemples pris aux arts.
Les ~pyel ne sont d'ailleurs pas seulement les arts et les mtiers,
mais les actions uvrantes en gnral, y compris les occupations de
la vie quotidienne, qui, en devenant l'objet de tel mtier ou art spcialis,
ne changent pas pour autant de nature et consistent dj composer
les contraires. Ainsi l'opration du maquillage : Une femme a-t-elle
les sourcils roux? on les colore au noir de fume. Est-elle par hasard
noiraude? elle s'enduit de blanc de cruse. A-t-elle le teint trop blanc?
elle se farde d'incarnat , crit le pote Alexis 19 (IV sicle av. J.-c.).
L'art du maquillage (XOfLfL)"t'LX'~ "t'Zv'Yj) participe d'ailleurs de l'art du
peintre (peinture des joues et des lvres, peinture des yeux) et de l'art
de l'acteur; Platon dira qu'il contrefait l'art de la gymnastique qui
donne, lui, une beaut naturelle (Gorgias, 465 b)20. Chacun peut tre
son propre coiffeur, son propre cuisinier, son propre maon, ou peintre,
ou mdecin, etc. Aux yeux de l'homme de l'art, il semble alors un apprenti,
un novice, un inexpert . Il parat s'essayer aux actes et aux
uvres que les hommes du mtier accomplissent avec science et sret.
Cpendant, ce que dit Hraclite est que, aux yeux du philosophe, les
hommes du mtier, les experts, les connaisseurs n'en sont pas, et apparaissent tels que les ignorants leur apparaissent eux, car ce qu'ils
font, ils ne le comprennent pas, n'en ont pas l'intelligence, ds lors
qu'ils ne le rattachent nullement une connaissance englobante de
la nature et du monde et la loi universelle des contraires. Chacun
sait ce qu'il a faire pour obtenir la russite, l'efficacit, mais il ne
voit pas la raison d'tre de cette efficacit, qui est qu'il fait sa faon
ce que fait la nature, et son discours reste spcial ou particulier, bien
loign du Logos, du Discours de la vrit, dont l'objet est le Tout
et le 6doC; v6fLoC;.

18. M. J. Husung, QuaBstiones Aeschy/eae, 1911, p. 19 s.

19. Cit par Clment d'Alexandrie, Le Pdagogue, III, chap. 2, 8, 3 (Ed. du
Cerf, III, p. 27).
20. Chambry et A. Croiset traduisent tort KOfLfL(,)'t'LK'~ par toilette (trad.
Croiset : la toilette, chose malfaisante, trompeuse, basse, indigne d'un homme
libre !).

44

FR.

2 (1)

. Il faut songer aussi aux actions qui dbordent le cadre du quotidIen et sont l'chelle de la socit ou de l'histoire. Ainsi de l'action
poli~ique. On lit dans le De mundo, en un passage (396 a 33 s., p. 74-75
Lonmer) qui prcde immdiatement celui dj cit : Comment se
fait-il que le Monde, constitu de principes contraires savoir le sec
e! l.'humide,_ l~ fro~d et le chaud, n'ait pas d~puis longt;mps t dtruit,
n aIt. pas ~er~? C est exactement comme SIon s'tonnait qu'une cit
c?ntl~ue. d eXIster, alors qu'elle est compose de classes trs opposes,
c ~st-a-dlre de pauvres et de riches, de jeunes gens et de vieillards, de
falble~ et de ~orts, ~e_ mchants et de bons. C'est ignorer que c'est l
c~ .quI a toujours ete le caractre le plus frappant de la concorde
cIvIque (7tOL't'LX~ OflOVOLIX), je veux dire un tat de choses o l'unit
r~ulte de la pluralit, et la ressemblance des dissemblances ... (trad.
Tr~cot). Ce texte a une teneur hraclitenne (et il n'y a rien en lui
q~1 contredise l'hraclitisme). Il est probable que la politique d'Hrachte n'a pas voulu la disparition des classes - car la socit n'est
vivante que par l'opposition des contraires -, mais l'quilibre des classes
opposes sans crasement de l'une ou de l'autre (et sans que la lutte
des classes puisse jamais prendre fin)21.
" Des actes, revenons .maintenant. la parole et aux paroles, it7tOc;,
e:7te:IX. Les hommes apphquent la lOI des contraires dans leurs actions
(actio~s quotidiennes, pratique des mtiers, arts, politique ...), pour autant
du mo!~s qu'e~les ont ~e l'efficacit et de la russite, mais ils l'appliquent
dans 1 inconSCience : Ils ne savent pas ce qu'ils font. Or une telle
con~cience de l'action ne peut se dvelopper qu'au niveau du langage:
le role de la parole est prcisment d'apporter l'homme la conscience
l'intel~igence de ce qu'il fait. Mais ce n'est pas l ce que fait la paroI;
humalOe commune : elle ignore la loi des contraires les tient spars
l'un de l'autre. Elle manque donc essentiellement ;a fin. Car alors
que l'action peut atteindre sa fin dans l'inconscience de ses lois et
l'atteint souvent (~ra~lite ne pr~~end nullement, en effet, que les
hommes, parce qu ~ls VIvent dans 1Ignorance du logos, chouent dans
toutes leurs entrepnses, comme de cuisiner, de btir, etc.; il ne prtend
pas que les femmes d'Ephse se maquillent mal !), la parole ne peut
21. La. lutte des classes. dans la cit grecque est un fait d'vidence qui a t

reco~nu bIe~ avant Thucydide : cf., par exemple, l'opposition des agathoi et des

kakO/ (des anstocrates et des plbiens) chez Thognis.

FR.

2 (1)

45

atteindre sa fin, qui est de ne pas garer les hommes, de faire venir
la lumire, de dlivrer la vrit, qu'en explicitant celle-ci, non en la
tenant cache. Il tient la nature mme de la parole de ne pouvoir
accomplir son uvre propre dans l'inconscience. Elle ne peut respecter
la vrit moins de rendre la vrit consciente, d'tre parole de vrit,
de dire la vrit. Or la parole humaine commune s'tablit sur le fond
de la non-vrit, c'est--dire de la non-reconnaissance de la loi fondamentale de l'unit des contraires, non que cette loi soit nie explicitement, car, pour tre nie, il faudrait qu'elle soit connue, mais elle
l'est implicitement par le fait de tenir toujours, dans tous les discours
qui participent de l'ignorance commune, les contraires spars l'un de
l'autre. De mme que les arts et les mtiers viennent dans le prolongement des occupations quotidiennes, de mme c'est sur le fond de
la parole humaine commune que s'tablissent les discours unilatraux
qui vo~draient, dans l'opposition relle, exclure l'un des ples, affirmant
que l'on peut avoir l'un des deux sans l'autre : le beau sans le laid, le
juste sans l'injuste, l'galit sans l'ingalit, la paix sans la guerre, la
vie sans la mort, le bonheur sans le malheur, le bien sans le mal. Les
hommes voudraient supprimer le mal, ne plus laisser que le bien, ne
voyant pas que le bien et le mal sont un , selon le mot hracliten
d'Hippolyte (IX, 10). Ils ne voient pas l'indissociabilit du juste et de
l'injuste, alors que, sans les choses injustes, on ne connatrait de la
justice mme pas le nom (B 23). Ou encore, ils voudraient, selon le
souhait du Pote (Il., XVIII, 107), supprimer npLc;, la rivalit entre
les hommes comme entre les dieux (A 22), raliser l'universelle nonrivalit, ne voyant pas que dans la paix universelle s'abolirait la vie
(cf. ad 80).
L'utilit du ngatif - l'adverse est bnfique (B 8) -, voil
ce que le discours commun et tous les discours unilatraux qui le
prolongent manquent reconnatre. Toutefois, le ngatif n'est pas
aboli dans le positif. Les diffrences ne sont pas occultes dans l'harmonie
du monde, qui est, pour toujours, une harmonie tragique. De plus, il
n'est aucunement question d'une justification du ngatif sous n'importe
quelle forme. Pour que se ralise la plus belle a.PflOVLIX , il faut non
l'uniformit mais la diffrence (cf. ad B 8), la dissemblance, et mme
la diffrence extrme, le mal, mais non toutefois la diffrence, la disproportion, le mal, dans n'importe quelle mesure, sous n'importe quelle
forme. L'excs est possible. C'est l'homme seul, il est vrai, qui introduit

46

FR.

2 (1)

l'excs dans le monde, qui est, s'il est violent, la boursouflure du monde.
L encore, il faut imiter la nature, qui, elle, respecte une loi de mesure
toujours s'autocorrigeant, s'autorgulant : Il faut teindre la dmesur~
plus encore que l'incendie (B 43). L'incendie tait le moyen ordinaire
par l~~uel les vill~s, taient dtruites. Pourtant, plus graves encore pour
les cites (car la cite, ce sont les hommes) sont la discorde intestine et
la violence des factions, lorsqu'elles ne connaissent plus de mesure
et ne sont plus que la caricature monstrueuse de la fconde rivalit
'
de la bonne eris, s'exerant dans le cadre des lois.
En, ~sum, nous ne voyons, entre les ~1tE:1X et les ~pylX, qu'un faux
parall~hsme ..Les hommes sont inconscients de ce qu'ils font, et c'est
cette Inconscience de leur faire qui se traduit au plan du dire, dans
le caractre bris, unilatral, du langage. Mais l'inconscience de la loi
de leur agir ne les empche pas d'agir et d'obtenir la russite alors
qu'elle empche le langage d'tre un langage de vrit, et de co~stituer
~u-del des discours briss, un unique Discours vrai, le logos car
Il n'yen a qu'un.
. Cette interprtation se trouve, semble-t-il, confirme par les dernires
lignes du fragment, o l'on voit le 1tOLe:L\I apparatre seul : 't'oe; &
" oue; OC\l
' 6'
~
a'
"
,
a'
0(
pW1tOU I\IX\lVOC\le:L
oxocroc
e:ye:pve:\I't'e:e;
1tOLOucrL\I Ilxwcr1te:p ox6crIX
~&~\I;e:e; ~m~oc\l6:X\lO\l't'o(L. Quant aux autres hommes, ce qu'ils font
evellles leur echappe, tout comme leur chappe ce qu'ils oublient en
dormant.
&OL, les autres, s'oppose ~yw : les hommes autres que moi,
Hraclite - tous les autres hommes.
En dormant, les hommes oublient le monde de la vie veille
tombent dans l'inconscience l'gard de ce monde, ignorent leur~
ac~ion~, entreprises, travaux, devoirs, uvres. Or d'ores et dj, dit
Herachte, les hommes sont dans l'inconscience, l'inconnaissance de ce
qu'ils font. Ils mnent, tout veills, une vie de dormeurs. L'ignorance
o ils sont du Discours vrai les spare de leur propre agir dans le
monde, qu'ils ne comprennent pas, les spare de la propre ralit de ce
~on?e dan~ lequel ils vivent com~e en un rve. Le monde dans lequel
Ils VIvent n est pas le monde vrai - le monde en soi, indpendant
de nous -, mais est leur monde particulier. Il y a une multitude de
tels mondes: chaque subjectivit, individuelle ou collective, a ses propres
rves et ses hantises. L'ignorance o sont les hommes du logos, de

FR.

2 (1)

47

l'universel, les spare non seulement du monde rel, unique et absolu,

mais les uns des autres. Le Discours vrai, qui est dvoilement de la
ralit par-del les frontires isolantes, particularisantes, est, en ~me
temps, ralisation de l'accord de tous les coutants, dans la conscience
d'tre prsents au mme monde.
.
Il y a une bonne sparation : celle de la vrit etdu tout, car SI le
Discours vrai tait, comme les jugements humains communs et les
discours subjectifs, dpendants de la tradition et du dsir, et, en consquence, pris dans le devenir, il n'y aurait plus que des opinions changeantes et aucune connaissance; et une mauvaise sparation : celle des
hommes d'avec le philosophe - qu'ils isolent dans la prison de leur
silence (quand ce n'est pas de leur hostliit, cf. B 91) -, d'avec le
discours vrai - celui du philosophe exposant l'unit des contraires - ,
donc aussi d'avec la ralit - car le rel en sa ralit opre par l'union
des contraires -, enfin d'avec eux-mmes en tant que vivant et agissant,
car, en sparant les contraires dans leurs paroles, ils sparent cela mme
qu'ils unissent dans leur action, et ainsi vivent dans la dsunion d'avec
eux-mmes.

FR.

3 (34)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 115, 3 (II, p. 404 Stahlin)

= EUSBE, Prparation vanglique, XIII, 13, 42 (II, p. 216 Mras) :
&.~uve:'t'o~ &.xou(j(xv't'e: x<cpo:ow O[XIXQ'~'
1tocpe:6V't'lX &.1te: :VIX~.
X(i)cpOLcnv Eus. : X(i)cpOL Clem.
rXmv~L

Clem.

~'WLCJL

Eus. :

cpch~ IX't'o:Q'~v

~ToLaLv

Clem.

[LlXp't'Upe:!:

rX7te:LV~L

Eus. :

Sans intelligence, quand ils ont cout, des sourds ils ressemblent; le
dicton, pour eux, tmoigne : prsents, ils sont absents.
Il ne s'agit pas de ceux qui ont cout sans intelligence (en ce cas,
il faudrait un adverbe), mais des inintelligents , qui, ayant cout,
ressemblent aux sourds , savoir des &~UVe:'t"OL du fragment 1, qui,
avant d'couter le discours vrai comme du jour qu'ils l'ont cout, vivent
dans l'incomprhension. Ce ne sont pas des inintelligents en un
sens absolu, des sots , des imbciles (stolti, Walzer, fools, Burnet,
Guthrie, 412), des incapables (Ramnoux, 216); ils peuvent tre
trs intelligents, mais ils n'ont pas l'intelligence du logos. La vrit
philosophique n'atteint pas leur intelligence. Pourtant, ils ne sont pas
sourds : ils entendent et mme ils coutent, mais ils ne savent pas
couter. Ils coutent le logos comme ils couteraient n'importe quel
langage, n'importe quels mots et phrases, c'est--dire qu'ils coutent
la leon du philosophe comme n'importe quelle autre leon, comme
si elle tait une leon comme une autre, parmi les autres et ct.
Ce que l'on dit de ceux qui, prsents en chair et en os, ont l'esprit
ailleurs, s'applique eux : prsents, ils sont absents!. Toutefois, cette
1. !poc'n dsigne bien ici un proverbe, adage ou dicton (malgr Martha C. Nussbaum, Phron., 17, 1972, p. 12, pour qui il s'agirait de ce que disent les axunetoi,
et qui tmoigne contre eux), comme il est maintenant prouv par l'emploi du mot
dans le papyrus de Derveni (col. 14, 4 : les autres hommes disent, selon le dicton,
phatis, que "la Moire a fil" ; v. W. Burkert, Eraclito nel papiro di Derveni,

3 (34)

49

formule doit tre interprte. Des auditeurs qui ne savent pas de quoi
il vient d'tre question, on dit qu'ils n'ont pas cout. Ils avaient l'esprit
ailleurs. Or les &.~uve:'t'o~ ont cout. Ils sont prsents non seulement
par leur corps mais par leur attention, donc par leur intelligence. Le
fragment ne dit pas: les inintelligents, n'ayant pas cout, ressemblent
des sO).lfds ... ; il dit le contraire. Les &~uve:'t'o~ ont cout : ils sont
prsents par l'esprit et l'intelligence, mais en mme temps absents par
l'esprit et l'intelligence. Comment entendre cela? Le discours vrai (logos)
porte sur le Tout, sur l'ensemble de ce qui arrive et que l'on peut
appeler le monde (B 30) - sans prjuger de ce que peut tre cet
ensemble. Les &.~uve:'t'o~ sont au monde, o le discours vrai se donne
entendre. Ils sont donc prsents au monde et ce qui arrive, mais
en mme temps absents la vrit de ce monde. Ils sont prsents au
monde o ils agissent, travaillent, parlent, mais en mme temps absents
ce quoi ils sont prsents. Ils sont certainement intelligents, ce ne
sont ni des fous2, ni des idiots, ils font bien des choses qui supposent
de l'intelligence : ce sont des hommes normaux occups des
activits normales ; mais leur intelligence est foncirement inintelligente. Qu'est-ce dire? Alors que le logos, le discours vrai, nous
rvle le monde tel qu'il est en soi, c'est--dire indpendamment de
toutes les approches particulires et regards particuliers subjectivisants,
les hommes n'ont en face d'eux qu'un monde corrlat de leur approche
particulire, subjective, intresse, c'est--dire un monde particulier; ils
sont absents au monde tel qu'il est en soi (et pour le philosophe), au
monde le mme pour tous (B 30), et aux lois universelles, sans
lesquels pourtant les mondes particuliers n'existeraient pas. Leur monde
est le corrlat de leur langage particulier - langage de l'intrt et du
dsir' le monde vrai est le corrlat du logos. Ce monde seul - le
Monde - est rel indpendamment des hommes; les mondes particuliers dpendent des subjectivits humaines : ce sont les mondes clos
des rves individuels ou collectifs.
p. 39, i~ Atti Chieti, p. 37-42). Notons que, d'aprs un fragment d'Euripide, les
lches au combat sont dans le mme cas que les inintelligents : ils sont absents,
fussent-ils prsents (b,Etat xliv mxpwa' 8!l(i), fr. 519 Nauck 2 = Stob., ID, 8, 3 : ID,
p. 341 Hense).
2. Les axunetoi sont les fous pour Aug. Reymond, le traducteur de Burnet
(p. 149).

FR.

4 (19)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, II, 24, 4 (II, p. 126 Stahlin)

Ne sachant pas couter, ils ne savent pas non plus parler.

Ceux qui ressemblent des sourds ressemblent aussi des muets.
Hraclite ne dit pas : tant sourds, ils sont muets - autre faon de
dire ce que chacun sait : que la surdit congnitale est une cause de
mutisme. Ils ne sont ni sourds ni muets. Ils entendent, ils coutent. Mais
ils ne savent pas couter, et, en consquence, pas non p~us parIer l .
Ils parlent mais sans savoir, comme ils coutent sans sav~Ir. Ce sont
l apparemment deux savoirs - le savoir couter et le saVOIr parIer -,
mais comme ces deux savoirs sont lis, forment une unit, on n'a pas
un non-savoir li l'organe de l'audition, un autre li l'organe de la
parole, mais un seul et mme non-savoir li l' inintelligen~e.
dont il a t question dans les fragments prcdents (1 et 34) - InIntelligence du logos ou de la vrit.
Les hommes parIent sans avoir l'art de la parole parce qu'ils n'ont
pas le savoir qui fonde la parole. Ils ne sont p~s .muets. ~ls parIent
beaucoup, au contraire : c'est le bavardage quOtIdIen,. celUI des orateurs, des criveurs, des faiseurs de sermons, etc. MalS cependant le
rsultat de ce bruissement multiple de paroles est un grand silence.
Ils ne disent rien ressemblent des muets. Ils parlent d'autant plus que,
n'ayant pas le s~voir qui doit commander la parole, ils peuvent dire
n'importe quoi (= rien). Le savoir essentiel est c~ qui fait que la ~arole
devient moins nombreuse mais de plus de pOIds. Plus le saVOIr est
lourd et plus le discours est dense et restreint. Les chercheurs d'or
rejett;nt en creusant beaucoup de terre et trouvent peu (B 22). C'est
le cas des inexperts , des non-connaisseurs, de se contenter des
1. Cf. Ph. Rousseau, Les vrais termes de l'antithse, Rev. Et. gr., 83, 1970, p. 283 s.

4 (19)

51

premiers mots venus, de ce qui vient l'esprit, sans faire le tri entre
ce qui est quelconque et ce qui est solide et vrai, ou de trier peut-tre
soigneusement mais d'aprs de faux critres, adopts selon les suggestions
du dsir. Le logos d'Hraclite, le discours vrai, est bti avec les mots
de la tribu (il est vrai que cette tribu fut le peuple grec, peuple qui
a atteint, dans l'histoire de l'humanit, le plus haut degr de culture
- sinon de civilisation), mais choisis en fonction de l'coute intrieure
intelligente qui discerne les vraies et les fausses raisons.
La possibilit du langage est dans l'coute. De plus, la qualit du
discours tient la qualit de l'coute. Ceux qui, n'ayant pas su
couter, parIent sans savoir, disent n'importe quoi - n'importe quoi
par rapport une exigence de fondement, non pas n'importe quoi de
leur point de vue. Ils disent ce qu'ils ont dire, mais non pour dire
la vrit, seulement pour s'exprimer - exprimer leurs dsirs, projets,
volonts -, ou pour dire une vrit fausse, qui a l'air d'tre la
vrit mais n'en a que l'air (les petites vrits boiteuses qui circulent
ont cette fausset). Le langage, alors, reste asservi au dsir, la prcipitation et la proccupation, aux convictions, aux prjugs, l'opinion
du moment; il ne peut devenir discours, logos, car il n'est pas libre
l'gard de la subjectivit. Le savoir-couter qui fonde le savoir-parler
est le savoir tre libre, libre l'gard, en nous, du Dsir aux multiples
langages, libre pour l'coute, dans l'Ouvert. C'est cette ouverture qui
permet l'coute libre et l'accs la Vrit, laquelle est indpendante
de l'homme, des langages particuliers et de tout dsir. Telle est l'coute,
par l'auditeur, du logos d'Hraclite, ou l'coute intrieure, par Hraclite
lui-mme, de ces accords et de ces rgles qui maintiennent la nature
dans son essence imprissable et son ternelle impermanence.

FR.

5 (17)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, II, 8, 1 (II, p. 117 Stiihlin) :

o cppOVOUO"L 't"OLOC't"OC 7toot OXOLOLe; ~yxUpOUO"LV,

oa:

[Loc66v't"Ee;

yLVWcrxOUO"LV, WU't"OLO"L a: aOXOUO"L.

OKo(m Bergk : OK60"0\ L (Laurentianus V 3)
Stiihlin : !yKupO"e:UOUO"LII L

yKUP&OUO"\\I

Schuster, ace. Byw.,

Les nombreux ne pensent pas les choses telles qu'ils les rencontrent, ni,
en tant instruits, ne les connaissent, mais il leur semble.
OX60"OL doit-il tre conserv (Schleierm., Reinhardt, Parm., p. 214;
Diels, Vors., 1922; Gigon, p. 17; Kranz, Snell, Walzer, Winterhalder,
p. 22; B.-W., Diano, Held, p. 253)? Doit-il tre corrig en OX60"OLe;
(Gataker in d. Marc Aur., 1652; acc. Byw., Diels, Vors., 1906; Wilamowitz, Gl. d. Hell., II, p. 112, n. 2; Kirk, p. 47)? en OXOLOLe; (Bergk,
KI. philol. Sehr., II, p. 22, acc. Patin, Diels, Herak., 1901, Stiihlin,
Deichgriiber in Philologus, 93, 1938, p. 14, n. 5, Friinkel, Diehtung,
p. 424, n. 6, Marcovich)? Significative est l'hsitation des diteurs.
Notre choix s'autorise (cf. Bergk) du rapprochement avec Archiloque:
~
(fr 68 Dl'ehl)
XIlCiL cppOVEUO"L
't"OL OXOLOLO" EyXUpEWO"LV EPy[LOCO"LV.
Il ne s'agit plus des hommes )J, comme dans les fragments prcdents, mais seulement de la plupart )J - cela, moins de supprimer
7tOOL, avec Patin, Reinhardt, loe. cit., Frankel, loe. cit. Toutefois
les hommes )J du fragment 1 n'taient pas tous les hommes, mais
seulement oL &OL &V6pW7tOL - les hommes autres que le philosophe.
Il s'agit donc, de toute faon, des hommes pris dans leur gnralit,
non universellement.
Les hommes, en masse, ne pensent pas les choses telles que, sans
en tre instruits, ils les rencontrent dans leur affairement quotidien, se
prsentant eux, se trouvant l devant. Ils ne leur prtent pas une
attention pensante, lente, s'attardant sur la chose, mais une attention
htive, qui va au-del - saisissant la chose par o elle les intresse,
,

NO<

"

,1

5 (17)

53

l'arraisonnant, l'insrant dans le circuit de la subjectivit. La chose,

l devant, n'est pas vue pour elle-mme (l'oiseau est du gibier )J, etc.).
Elle devient ce qui sert ou peut servir, ou ce qui gne, une aide ou
un obstacle, un moyen, un outil ou un embarras. Penser, cppOVELV,
est s'arrter la chose en soi prise pour mesure, ce qui suppose la
libert l'gard du Dsir, comme principe de distraction et de hantise.
Parce que les nombreux vivent dans le monde du dsir, les choses
leur sont occultes. Ils ne voient pas ce qu'ils ont sous les yeux : ils
ont l'esprit ailleurs. Et les choses disparaissent sous le brouillard de
leurs projets. Pour le phronein, les choses se dcouvrent, les fantasmes
dont nous les recouvrons habituellement tant carts. Il ne faut pas
confondre le penser et la vision esthtique, qui consiste aussi s'arrter
la chose considre, par exemple cette fort que je vois, pour la
trouver belle. Si le penser s'arrte la chose, c'est pour dcouvrir que
la chose, elle, ne s'arrte pas elle-mme. Elle tient d'autres choses.
Elle fait partie de la nature; elle est prise dans le flux universel. La
penser, c'est viser en saisir la nature, et saisir en elle la nature
universelle, et la nature de la nature; car penser, c'est, dans chaque chose
particulire, reconnatre l'universel. Le circuit de la subjectivit nous
replie sur nous-mme, nous isole de la nature. Mais le penser nous
ouvre ce qui est l'Ouvert lui-mme, le monde, o tout est reli
tout et partout hors de soi - puisque l' tre est relation.
Autre chose est le penser, cppOVELV, autre chose le connatre, yLyVWO"XELV. Connatre suppose que l'on ait appris ([Loc66v't"Ee;, ayant appris).
Par exemple, ayant appris l'astronomie, on connat le ciel. Thals passe
pour avoir t le premier s'occuper d'astronomie , ce qu'Hraclite
confirme, dit Diogne (B 38). Il fut, en tout cas, un des premiers qui
surent adopter une attitude objective, inaugurant un nouveau comportement, une nouvelle attitude possible devant le monde, celle du savant.
Or, de l'attitude objective , Hraclite fait ici la critique. La science
ne nous donne pas la connaissance : elle constitue un nouveau voilement de ce qui est. connatre, car elle substitue la chose en soi,
l'objet - la chose pour nous. Les hommes ramnent les choses euxmmes, les entravent dans le circuit de la subjectivit. Les hommes
instruits de ce qu'on appelle science , et les savants eux-mmes, ne
font pas exception : ils ramnent les choses eux, en font des objets
pour le sujet pistmologique. Ils les arraisonnent selon leurs principes et
leurs axiomes, auxquels il faut qu'elles se plient pour mriterleur regard.

54

FR.

5 (17)

WU't"o"i:CH 8 80XOUO"L. Il leur semble (les penser et les connatre).

Au premier rang des nombreux ici viss par Hraclite, sont les
Ioniens de l'poque o nat la science, et dont certains, sans doute,
attendent les Lumires de la science en sa nouveaut. Parce que l'on
calcule, que l'on fait des plans, etc., on sel figure penser, alors que
penser n'est pas assujettir les choses la subjectivit entreprenante,
mais disparatre comme sujet pour que disparaisse aussi l'objet, et
qu'merge pour nous, philosophe, et nous soit rvle la nature ellemme puis en elle-mme. Parce que l'on apprend ce qu'est le ciel pour
l'astronome ou la terre pour le gomtre, ou les nombres, on se figure
connatre, alors que connatre n'est pas rduire les choses leur aspect
objectif , en faire, encore une fois, des corrlats d'un sujet, ft-il
universel, mais plutt ne ramener en aucune faon les choses notre
mesure. Quel rapport y a-t-il entre penser et connatre? Pour Hraclite,
on ne peut penser l'inconnaissable (il n'y a donc pas, pour lui, d'inconnaissable). On ne peut penser authentiquement que ce qui s'offre au
regard, aux sens : on ne peut penser que le connaissable et on doit le
penser comme connaissable. Le penser nous fait accder l'Ouvert,
o les choses se donnent dj elles-mmes, mais simplement comme
connaissables et connatre, c'est--dire susceptibles de se donner en
elles-mmes. Il ouvre le champ de la connaissance. La pense pensante
est vise et intention de connaissance. Mais celle-ci suppose que soit
vite la dviation scientifique, qui subjugue les choses sous nos normes,
ne les laisse pas tre ce qu'elles sont.

6 (113)

STOBE, Anthologie, III, 1, 179 (III, p. 129 Hense)

uv6v kO"'t"L 7tiXO"L 't"a cppOVe:LV.

Penser est commun tous.

Les fragments 113 et 114 constituent un seul lemme dans Stobe

- et un seul fragment dans Bywater (fr. 91), Schuster (fr. 123), etc.
Alors le penser, commun tous , est aussi la chose commune de
tous , de laquelle il faut que les intelligents tirent leur force (tO"xupLe:0"6ocL
XP~ 't"<;l uv<;l 7ttXv't"wv, B 114). En ralit, il convient (comme on l'a
fait surtout depuis l'Herakleitos de Diels, 1901) de dissocier le lemme
en deux fragments, cela non pas parce que Plotin (VI, 5 [23], 10, p. 208
Brhier) cite uvav 't"a cppove::v (sans 7tiXO"L) sans citer la suite, ce qui
ne prouve rien, mais parce que le sens exige que ce dont ceux qui
parlent avec intelligence tirent leur force, soit non simplement le
phronein, mais la saisie par le v6oc; de la Loi universelle de la nature
commun tout = universel). Les deux fragments ont t joints
parce que, dans l'un et l'autre, il est question de ce qui est commun ,
et que l'on peut, grammaticalement, comprendre (c commun tous
dans les deux cas. Il convient non seulement de les dissocier mais de
ne pas mme les prsenter la suite l'un de l'autre, car il y a entre
eux moins d'affinit qu'entre chacun d'eux et tels ou tels autres.
uvav 7tiXO"L : l'expression est curieuse, car uv6c;, (c commun ,
signifie : cc qui appartient tous (Bailly, s. v.). Mais uvav est cc une
notion politique qui joue un rle important aux vue et VIC sicles 1.
La (c communaut laquelle le mot fait songer est donc la communaut politique, c'est--dire une communaut particulire. Le cc bien
commun (uvav &.yoc66v) dont parle, par exemple, Hrodote, VII, 53,
est le bien commun de tous les Perses. C'est cette particularit du uvav

1. M. Detienne, Les matres de vrit dans la Grce archaque, 2" d., 1973,
p. 90, n. 42.

56

FR.

6 (113)

qu'Hraclite supprime en ajoutant {( toUS : {( commun non

tous les membres de la polis ou du dmos, mais tous les hommes.
Mme si les hommes {( ne pensent pas les choses telles que, sans
instruction, ils les rencontrent (B 11), penser est, en droit, commun
tous. Mme si la plupart d'entre eux n'en usent pas, ils ont en eux
le pouvoir de penser, c'est--dire d'aller vers la vrit, de la saisir
et de la dire. Si, habituellement, ils {( ne pensent pas vraiment, cela
tient ce qu'ils ne s'intressent pas aux choses pour elles-mmes mais
en fonction d'eux. Vivant dans le monde clos de leur souci, trangers
la vrit, et par l trangers au cours absolu des choses et au Tout,
qui, leur semble-t-il, ne les concernent pas, ils ne sont, en fait, pas
capables de l'intrt dsintress du philosophe, celui de dire pour
elle-mme la ralit des choses dans un discours vrai. Le pouvoir de
penser, qui est en eux, reste un pouvoir mort, ou alin - si, alors
que la pense est voue l'universel, les nombreux en font {( une
chose particulire (B 2) en la subordonnant ce qui leur est propre
et leurs proccupations prives. Pourtant, la vrit existe pour tous
les hommes comme fantme; et ce simple fantme est ce qui attire
l'amant de la vrit hors de la condition commune vers la philosophie.
L'amant a raison, car, de prs et pour qui le mrite, le fantme se
rvlera personne vivante.

7 (2)

SEXTUS EMPIRICUS, Contre les mathmaticiens, VII, 133 (p. 33 Mutschmann) :

Tati Myou ?l':OVTOC; uvoti

~>OuO"LV

ot 7tool. WC; t?lLIXV

~XOVTe:C;

cppOV"lJO"w.

Alors que le discours vrai est universel, les nombreux vivent en ayant la
pense comme une chose particulire.

Aprs avoir cit ce qui constitue le fragment BI, Sextus continue

ainsi : {( Aprs avoir, par ces mots, expressment tabli que nous faisons
et pensons tout par participation au logos divin, poursuivant, il [Hraclite] ajoute un peu aprs l la raison pour laquelle il faut suivre l'universel, XOLVOC; (car, par uvoc;, il entend l'universel) : Alors que le logos
est universel (uvoc;), la plupart vivent en ayant la pense comme une
chose particulire. Cela n'est rien d'autre qu'une explication de la manire
dont est rgi le tout. xmvoc; (Sextus) = uvoc; (Hraclite). Quant
la raison pour laquelle {( il faut suivre l'universel (?ld &7te:0"6IXL Till
xowill), c'est qu'il faut suivre le logos (par qui nous faisons et pensons
tout ), et que le logos est universel.
Surtout partir de Diels (Herak., 1901), la plupart des diteurs ont
lu comme suit: {( Porsuivant, un peu aprs il ajoute: C'est pourquoi
il faut suivre <le xynon, c'est--dire)2 l'universel (car, par uvoc;, il
entend l'universel), etc. Les mots ?lLo ?le:i: &7te:0"6IXL Till <uvill) seraient
d'Hraclite. Mais ?lLO est trs rare dans la prose archaque; et Hraclite
et crit, semble-t-il (cf. B 35; 43; 44; 80; 114), XP~ plutt que ?le:i:
(West, p. 118). De plus, et surtout, le {( c'est pourquoi renverrait, en
ce cas - puisqu'on admet une solution de continuit, dans Sextus,
1. Le fragment 2 n'tait donc pas immdiatement conscutif au fragment 1 dans
l'uvre d'Hraclite.
2. <~u\l0, "l"OU"I"CJ't"L "1"0) add. Bekker, acc. Diels, Mutschmann, Bury, Walzer,
Kranz, Kirk, Marcovich, Russo, etc. Schleiermacher avait simplement crit ~u\l0
au lieu de KOL\l0 (acc. Zeller, p. 134, n. 2; Snell, Diana, Held, p. 133).

58

FR.

7 (2)

entre Blet B 2 -, une raison que Sextus n'aurait pas donne. Il

est clair que la raison pour laquelle il faut suivre l'universel n'est
autre que l'universalit du logos aflinne dans ce qui est le fragment 2.
Avec West, B.-W., Kahn, nous nous en tenons donc au texte tel qu'il
tait reu, anciennement, par Bywater.
En quel sens le logos est-il universel? Selon Zeller (p. 134, n. 2),
le xOLVc;Myoc; doit avoir au fond la mme signification dans Hraclite que chez ses successeurs les Stociens . Telle tait dj, visiblement,
la pense de Sextus. Si toutefois l'on s'en tient au texte des fragments,
rien n'autorise voir dans le logos la raison cosmique. Le logos n'est
que le Discours vrai, comme tel universel : a) ({ tout arrive selon ce
discours (y~vo[Lv(v ycX.p 7tci\l't'(v xcx:t'cX. Tv Myov T6vlle:, BI); le logos
dit le vrai au sujet de la ralit dans son ensemble, de tout ce qui arrive :
tout ne consiste qu'en vnements (il n'y a pas d' ({ tre ), et le Discours
dit la loi et les lois universelles selon lesquelles ont lieu tous les vnements; b) il est vrai pour tous, intelligible tous, en droit, car ({ penser est
chose commune tous (B 113) : il est la vrit qu'il faut reconnatre si
l'on veut voir en face le monde, et non, par l'effet de la dviation subjective, vivre toujours ct. Penser le vrai, c'est--dire connatre, et le
dire dans un discours qui, la diffrence des langages particuliers, est,
lui, universel, telle est la vocation de la pense.
Mais les ({ nombreux , les hommes qui ne vivent qu'en nombre - en
groupes, en collectivits qui s'opposent entre elles, en troupeaux -,
s'approprient la pense, la subordonnent leurs particularits, et donc
l'asservissent et la suppriment. Chaque collectivit a ce qui est commun
tous ses membres : ses mythes, ses murs, sa religion, sa morale.
Mais il s'agit l d'une universalit fausse, d'une universalit dans les
limites d'une particularit. Les individus qui n'ont d'autres penses que
celles du groupe, de la tribu, faisant leurs les dieux de leurs anctres,
ou n'ayant d'autres idaux que les idaux collectifs, ne peuvent raliser
la vocation de la pense, car ce n'est pas en suivant la pense collective
que l'on aura la vrit. La ({ vrit collective n'est pas la vrit car elle
n'est pas une 3 : chaque groupe a la sienne. Ces ({ vrits , ou se
reconnaissent particulires, ou se prtendent universelles, et, dans les
deux cas, soit en se renonant, soit en se dtruisant mutuellement, elles

XII,

3. La vrit doit avoir un visage pareil et universel (Montaigne, Essais, II,

p. 578-579 Villey3).

FR.

7 (2)

59

s'annulent. S'il n'tait pas possible d'chapper ce subjectivisme sociologi~ue, il n:y aurait pas de logos, de discours vrai possible, pas de philo-

sophie. MaiS la pense n'est pas ncessairement approprie par une

subjectivit quelconque, collective ou personnelle. Le fantme. de la
vrit ne cesse de la hanter, qui l'invite se librer de la clture d'un
monde faux - puisque se prenant pour le Monde. Le philosophe est
celui qui rpond l'invite du fantme: pour atteindre l'universel il se
spare du commun des hommes, de la collectivit. Il est un isol ~yant
rompu, par le doute, avec les croyances de la collectivit; s'tant par l
s~par d'elle, il est une exception. L'individu ainsi isol, et pensant dans
l'Isolement, peut seul atteindre la vrit universelle.

FR.

8 (97)

Si la politique est l'affaire des vieillards, 7, 787 c (p. 91

Cuvigny) :

PLUTARQUE,

Les chiens aboient seulement contre celui qu'ils ne connaissent pas.

Notre texte est celui de Bywater, Zeller (p. 106, n. 1) et du premier
Diels (Herak., 1901; Vors., 1903). Le contexte est le suivant: Le plus
grand mal attach la vie publique, l'envie, attaque le moins la vieillesse.'
car, comme le dit Hraclite, les chiens aboient seulement contre celUl,
quel qu'il soit, qu'ils ne connaissent pas, et l'envie combat contre celui
qui aborde la carrire publique, au seuil, pour ainsi dire, de la tribune
de l'orateur, et elle veut lui en refuser l'accs, mais elle souffre la rputation avec laquelle elle est familiarise et accoutume, ni sauvagement,
ni difficilement, mais avec douceur. La citation s'insre mal dans le
contexte si Xcx.L n'est pas compris comme signifiant seulement
(cf. ad., I, 58, L{J.e:VO Xcx.L xcx.mv vO~(jcx.~, souhaitant seulement
voir la fume ). Corriger Xcx.L ~cx.~OU(jLV en xcx.'t"cx.ocx.~ou(j~v (Wakefield,
Schuster, p. 72; Diels, Vors., 1906 et suiv.; Kranz, Walzer, Hubert, West,
p. 199) n'est pas ncessaire : ~cx.~e:LV est construit avec l'accusatif dans
Eschyle, Perses, 13. Diels, Vors., 1906, corrige aven wv (acc. Kranz,
Snell, Walzer, West, etc.) : correction malheureuse, car l'opposition du
pluriel et du singulier, des nombreux chiens, d'une part, et, d'autre
part, de l'individu seul en face d'eux, est videmment voulue.
L'envie s'en prend seulement celui qui vise se faire un no~,
comme les chiens seulement celui qu'ils ne connaissent pas. MalS
c'est Plutarque qui parle d' envie . Hraclite a en vue l'agressivit
des nombreux contre celui qui se distingue par son tranget. Peut-tre
s'agit-il de l'tranger, de celui qui n'est pas identifi comme t~nt de .la
famille ou du clan, de la socit close quelconque dont on faIt partIe,
qui ne peut se faire reconnatre comme des ntres. Mais, plus probable-

8 (97)

61

ment, il s'agit de l'attitude de la foule l'gard du philosophe et de la

raction cette nigme qu'il est pour elle.
n y a deux lments dans cette attitude : 1) L'incomprhension:
incomprhension, d'abord, du discours du philosophe, du logos, qui
semble l'homme quelconque vide et vain; mais aussi incomprhension
par la foule, les nombreux, de la personnalit mme du philosophe, dont
les mobiles, les ressorts secrets lui chappent : car les buts ordinaires
des hommes ne valent pas pour lui - or les nombreux, pour le comprendre, doivent lui supposer les buts de tout le monde. De plus, la
manire dont le philosophe juge, apprcie, chappe la foule : parce
qu'il voit l'unit des contraires et la complmentarit des aspects qui,
pour le non-philosophe, s'excluent, il comprend au lieu de condamner,
car il ne choisit pas entre les parties d'un mme tout. 2) L'agressivit:
les membres d'un mme groupe n' aboient pas contre ceux qui,
tant de ce groupe, admettent les mmes valeurs, les mmes lois, ds
lors leur ressemblent, sont accepts, ou, si cela arrive, c'est que le groupe
s'est divis en sous-groupes qui fonctionnent alors comme des groupes.
Or le philosophe, tant en dehors de tout groupe, polarise l'agressivit et
l'hostilit ( moins de vivre ignor, comme Nietzsche, ou cach ,
comme le recommandait Epicure - tirant la leon de la mort de
Socrate). Tout groupe suppose une loi du groupe, une conformit des
comportements un modle et un conformisme. On dit, on fait ce qu'on
sait que les autres approuveront. C'est ainsi que chacun, approuv et
accept par les autres, se sent en scurit. Mais le philosophe reprsente la contestation absolue. n est une menace pour la cohsion mme
du groupe, pour autant qu'elle repose sur un idal commun, cela parce
qu'il met en pril toute certitude - et pourquoi? par le simple fait de
poser une question, sa question : est-ce vrai? qu'en est-il de la
vrit?
Comment devient-on Hraclite? 1) Le premier stade est toujours
celui des lois de groupe, des vrits de groupe. L'ducation consiste,
pour les parents, transmettre leurs croyances, c'est--dire leurs ides
reues, leurs prjugs irrationnels, leurs enfants. Le philosophe a
d'abord t l'un de ces enfants. 2) Aprs la paix de la tradition, l'poque
critique, celle du doute et de sa non-limitation : du doute universel, avec
l'abandon des lois et vrits de groupe, du doute radical, tel qu'il
ne reste plus que le nant, l'individualit pure ne croyant rien.
3) Enfin, la dcouverte du monde, des lois universelles, du rel - mais

62

FR.

8 (97)

d'un rel qui n'est plus le rel commun. Aprs l'exprience du n~nt,
l'exprience de la vrit, l'une tant la condition de l'autre. L~ phIlosophe se fonde en indpendance et en libert, en courage aussI - car
il met en pril sa scurit. Il ne fait pas nombre avec les autres. Il est
une exception.

9 (89)

PLUTARQUE, De la superstition, 3, 166 c (p. 462 Paton-Babbitt)

( 'HpcX.xe:~'t'6 <P'YJO'L) 't'o~ &YP'Ylyop6a'LV gvlX xlXl xo~vov X6Cl'[LOV e:IvlX~,
't'wv il xO~[Lw[Lvwv gxlXCl''t'ov e:1 'li)wv &7toCl''t'p<pe:Cl'elX~.

(Hraclite dit qu')il y a pour les veills un monde unique et commun,

mais (que) chacun des endormis se dtourne dans un monde particulier.
&7tOCl''t'p<pe:Cl'elX~ est prfrable &v(1.(J''t'p<pe:Cl'elX~ que choisit Paton,
mais qui est donn par le seul manuscrit D (Parisinus gr., 1956). La
citation, dont la teneur hraclitenne est vidente, est en style indirect.
Il est prudent d'y voir une paraphrase. Il est probable (cf. ad B 113) que
Plutarque a substitu xmvov ,uvov (mme si xo~v6 signifie commun
dj chez Hsiode, Tr., 723). Mais le mot x6Cl'[Lo, au sens de monde ,
est bien hracliten (malgr Kirk, p. 63; cf. p. 313 s.), comme il ressort
du fragment B 30, et aussi (cf. Vlastos, On Heraclitus, 345) de son
emploi, en un temp3 proche de celui d'Hraclite, chez Anaxagore (&v
't'iji &vl x6Cl'[LCfl, dans notre monde unique , B 8) et Diogne d'ApolIonie (&v 't'ijiile: 't'iji x6Cl'[LCfl, dans ce monde-ci , B 2). Selon Diels (suivi
par Reinhardt, p. 216, n. 1, Walzer, Ramnoux, p. 58), la deuxime
partie du texte serait de la main de Plutarque; mais, en l'occurrence,
il n'y a pas de raison d'attribuer Plutarque ce que Plutarque dit tre
d'Hraclite (ainsi Bywater, Jones, Burnet, Diano, Winterhalder, p. 68;
Held, p. 401).
Ceux qui dorment vivent dans un monde qui leur est propre, car
ce qui, lorsqu'ils rvent, leur semble rel, n'est rel que pour eux. Les
veills ont affaire un seul monde, commun tous, car ce qui semble
rel aux uns, par exemple le soleil ou la mer, semble aussi rel aux
autres. Il ne faut pas songer ici un monde qui serait commun aux
seuls membres d'un groupe, un monde-de-groupe (o il y aurait,
par exemple, des dieux qu'il n'y aurait pas dans un autre, etc.), mais
bien au monde commun tous les veills en tant que tels et universel,

64

FR.

9 (89)

bref ce que nous appelons le monde. Seulement ce monde se disperse

dans les diffrents langages particuliers et y perd son unit, car les
veills ne s'entendent pas au sujet de ce monde et de ses lments :
pour les uns, le soleil est un dieu, pour d'autres, une pierre enflamme,
pour les uns, il est trs grand, pour d'autres, il a la largeur d'un pied
d'homme (B 3), etc. Chaque lment du monde devient autre chose
d'un langage l'autre. Il y a, pour les veills, un monde unique et
universel, mais les veills n'y vivent pas. Ils se retirent dans les mondes
divers dont ils ont hrit, ou qu'ils se sont faits par leur science imparfaite. Ils ne voient pas le soleil mais un dieu ou une pierre
enflamme . Ainsi, ils se sparent de ce qui leur est le plus proche, le
monde, et se retirent dans leurs mondes subjectifs (le monde des Grecs
n'est pas celui des Perses, etc.). Ils sont donc, eux aussi, des dormeurs
par rapport aux veills vritables, ceux qui entendent le discours vrai,
le logos, et ds lors ont affaire au monde lui-mme, en soi et sans
adjonction trangre, le pensent et le connaissent.

10 (72)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 68 Farquharson) :

<T>

[.LrXLcr't"lX ~klJvex(;)e; O[.L~OO"~, 't"out"(p ;>hotcppov't"ot~, Xot/. ote; xot6'~[.Lpotv

't"ot't"ot ot't"o~e; 1;vot cpotLve't"ot~.

yxupoO"~,

~yxUpO(l"L P (editio princeps Xylandri, 1559, ex codice hodie deperdito) : ocxupomx"lI A

(Vat. Gr., 1950) : omo D (cod. Darmstadt, 2773)

Ce avec quoi ils sont en relation le plus continment, de cela ils s'cartent,
et les choses qu'ils rencontrent chaque jour, ces choses-l semblent leur
tre trangres.
Aprs o[.L~OO"~, on lit : Mycp 't"ci> 't"OC Qot a~OOV't"~, le logos
gouvernant l'ensemble des choses - le monde. Les diteurs ont
reconnu dans ces mots une glose de Marc Aurle. Mais alors que, pour
certains, Mycp appartient Hraclite (ainsi pour Diels, Reinhardt,
p. 214; Nestle, p. 793; Snell,.Jaeger, Theol., p. 131; Walzer, Farquharson,
Ramnoux, p. 213; Winterhalder, p. 16; Diano, Held, p. 184), pour
d'autres, il fait partie de la glose (ainsi pour Bywater, Jones, Burnet,
p. 156, n. 2; Marcovich, B.-W., Kahn). Nous nous rangeons l'avis de
ces derniers: 1) Pour Hraclite, le logos ne gouverne pas le monde. Le
logos est simplement le discours vrai d'aprs lequel toutes choses
arrivent. Il est la vrit de ce monde, si l'on entend par monde
l'ensemble de tout ce qui advient. La vrit ne fait que dcrire ce
monde, le dvoiler, le faire connatre. Elle ne rgit pas le monde, comme
s'il y avait un monde intelligible auquel le monde sensible se conformerait. Le discours de la vrit ne fait que dire ce qui est dj l, et qui,
sans le philosophe, n'aurait pas t dit. 2) Ne peut-on, cependant, rendre
tout la fois logos son sens de discours et le mot Hraclite?
C'est ce que font Diano et Serra : E col discorso che gli uomini hanno
di continuo e pi che con altro consuetudine (p. 109). Mais, en ce
cas, logos est entendu au sens de discours , et non de discours
vrai , qui est le sien.
HRACLITE

66

FR.

10 (72)

Ce avec quoi les hommes ont le commerce le plus constant :

l'ensemble des vnements (YLY\lOfL\lOC 7tt\I't'oc, B 1), le monde - et les
lois universelles qui font que les choses suivent leur cours. Ils sont en
relation le plus continment avec ce qui continue : le devenir mme,
et la loi du devenir. Cette loi par laquelle il continue y avoir des
vnements, la loi du monde, d'elle ils sont le plus proches en. tant
qu'tant, eux aussi, au monde, et rgis par elle; ~'elle pourtant, Ils ,se
tiennent le plus loin par leur ignorance. Ce dont Ils sont le 'plus pres,
comme tant au monde, c'est de l'tre-au-monde, et pourtant Ils ne sont
pas au monde, ne ralisent pas l'tre-au-monde - mais l't~e--~eur
monde. Le rle de la philosophie n'est pas de nous amener a fUIr ce
monde, mais, au contraire, de nous ramener vers ce monde qu~ n?us
avons toujours dj fui. Nous l'avons fui pour notre monde particulier,
car nous restons pris dans les brumes de nos rves veills et n'en sorto~s
que pour mourir, de sorte que nous quittons ce monde sans Y, avOl~
jamais t, sans avoir jamais ralis la prsence au monde. ~e a q~?,l
nous sommes le plus en relation, de cela nous sommes toujours deja
spars, et la rconciliation est faire : cette rconciliation est la
philosophie.
.
,.
Ce quoi nous avons affaire chaque jour, et jour apres ~our, les
choses et les tres de la vie quotidienne, ces choses paraIssent au
philosophe nous tre trangres, car, sans ~~m~ ?OUs e? rendre co~?~e
- car nous sommes tromps par la famlhante, le bIen-connu, 1 eVIdence - nous les regardons comme on regarde un tranger. Le regard
va au-dei de ce qui est l-devant, hant par un avenir et un ailleurs.
Ce qui est l n'importe que par l'aspect par o il entre dans le circu!t
de la subjectivit. Notre vie se droule finalement en marge de la Vie
effective laquelle nous appelle le monde dans sa splendeur offerte;
parlant et agissant en fonction de nos espoirs et de nos ~ves, sans doute
sommes-nous ancrs dans le monde, mais, pour l'essentiel, nous sommes
tout notre souci. Nous vivons par procuration des vies imaginaires
sans vivre notre vie relle, c'est--dire sans vivre rellement notre vie,
que nous laissons glisser dans l'inattention elle-mme. Au mouvement
du monde, nous substituons le ntre, et ainsi nous vadons sans cesse
quoique ne pouvant nous vader nulle part.
, .
L'tre qui instaure la prsence au monde, l'homme, ne la reahse
pas : il est absent cette prsence mme. Car il lui faut d'autres
mondes que le monde (celui de la religion ou celui du lendemain ... ),

FR.

10 (72)

67

incapable qu'il est de vivre, sans y rien ajouter ni en rien soustraire,

dans le seul monde qu'il Y ait, o rgne, il est vrai, la loi de l'unit des
opposs, de l'indissociabilit de ce qui fait plaisir et de ce qui fait souffrir.
Le malheur et le bonheur sont les contraires qu'unit toute vie. Mais
l'homme parle en niant, brisant ce lien, agit en voulant le fuir, au lieu
d'y consentir - car, de toute faon, la loi est inluctable. Le malheur,
pense-t-il, est un accident qui peut tre extirp de la vie, de faon que
seul existe le bonheur. Il ne voit pas que la conception mme qu'il se fait
du bonheur, comme li des choses et des tres prissables, assure
la prise du malheur. Le philosophe voit cela et : a) ou bien conoit un
bonheur que le malheur ne puisse altrer, ne donnant pas prise au
malheur - mais, en ce cas, dans l'opposition des contraires, l'un des
termes l'emporte au point d'annuler l'autre, et la srnit obtenue est
la srnit de la mort; b) ou il ressent le malheur, en prouve le tourment, mais conoit son lien inexorable au bonheur et, dans l'intelligence
de cette loi fatale, trouve la srnit. Tel est le philosophe tragique.

FR.

11 (73)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 70 Farquharson)

TI ne faut pas agir et parler comme en dormant.

Marc Aurle ajoute : car, mme alors (dans le sommeil), il nous
semble agir et parler. La citation d'Hraclite, faite de mmoire, est-elle
littrale? Kirk (p. 45) Y voit une paraphrase, par Marc Aurle, de la
fin du fragment B 1. Ce que font les hommes ignorants du logos, euxmmes ne le comprennent pas, car ils sont inconscients de la loi qui
unit les contraires dans leurs actes mmes, pour autant qu'ils parviennent
des actes et des uvres russis. Et leur parler, bien loin de traduire la
conscience qu'ils auraient de leur 7tOLV, dsunit les contraires. Ainsi
(B 1, fin), ce qu'ils font veills leur chappe, tout comme leur chappe
ce qu'ils oublient en dormant - savoir leur vie veille : leurs actions,
travaux, uvres, etc. On peut dire qu'ils agissent et parlent dans une
inconscience comparable celle des dormeurs, donc comme des gens
qui dorment. Il faut}) (as:'L) ne pas agir et parler ainsi: seul a introduit une ide nouvelle. Est-il d'Hraclite? Cela est peu probable, mme
si l'histoire des mpts ne s'y oppose pas (cf..r[ a: ae:'L, mais pourquoi
faut-il , Il., IX, 337) : on attendrait XP~. Il reste que, bien certainement,
pour Hraclite, il ne faut pas agir et parler en oubliant, mconnaissant,
la loi de l'agir et du parler (du faire et du dire). Cela parce qu'il faut
chasser l'illusion, l'inconscience, vouloir le plus de conscience et de
clart possible : dans ce il faut (a ou xp~) s'affirme la volont rationaliste, insparable de la vocation de philosopher. Il faut : c'est le
philosophe qui parle, et qui s'adresse d'abord celui qui veut philosopher. Mais l'homme d'action aussi est concern. L'homme doit penser
son agir et l'unit des opposs en lui. Seulement si l'on connat la loi
de l'agir, on pourra matriser sa stratgie. Que faire, d'une manire
gnrale, de ce qui s'oppose moi, du ngatif? Non pas vouloir l'annuler,

11 (73)

69

car il faudra opposer une force ngative une force gale, et l'action
s'puisera vouloir annuler les obstacles, mais composer avec lui, trouver
le biais par o en tirer parti. Nous devons vivre, agir et parler, dans un
monde o le ngatif est trs puissant, et il n'y a pas d'autre monde possible. Agir et parler comme en dormant, c'est ne pas avoir conscience
de ce pouvoir. Mais si nous agissons en ayant conscience, au niveau du
langage, de l'unit du positif et du ngatif, nous intgrons le ngatif dans
notre stratgie et le matrisons. Ainsi, pour Napolon, le ngatif tait
l'gosme humain de l'individu qui veut vivre, et ne veut pas mourir
la guerre. Napolon, bien loin de vouloir dpassionner les individus,
attisait les passions gostes et s'en servait. Il ne faut pas tre
goste, etc. , dit le discours moralisateur : mais c'est l parler comme
en dormant , c'est rver.

FR.'12 (75)

12 (75)

MARC AURLE, Penses, VI, 42 (l, p. 114 Farquharson) :

't'o X!X6EUOOV't'OC py&'t'!X dVOCL xoct O'UVEpyO 't'&V v 't'(p x60'fL<tJ
YLVOfLvwv.

Les dormeurs sont ouvriers et co-ouvriers de ce qui se fait dans le monde.

Tous, nous collaborons l'achvement d'une uvre unique, dit

Marc Aurle, les uns sciemment et intelligemment, les autres leur
insu. Ainsi Hraclite, je crois (oIfLocL), dit que mme les dormeurs sont
ouvriers et collaborateurs de ce qui se fait dans le monde. Il ne faut
pas agir et parler comme en dormant (B 73) : les dormeurs, donc,
dans leurs mondes particuliers, parlent et agissent; en quoi faisant, ils
sont ouvriers et co-ouvriers de ce qui arrive ou s'accomplit dans le
grand monde, celui qui est le mme pour tous (B 30). Dormeur
est pris, avant tout, au sens figur : les dormeurs dont il s'agit sont
des veills par rapport aux dormeurs au sens propre; ils dorment par
rapport ceux que la philosophie a veills. Il n'y a, en effet, de vritable
veil que celui qui nous fait sortir non seulement du monde particulier
du sommeil mais du monde particulier de la veille - lequel, d'ailleurs,
peut avoir un caractre collectif. Les hommes vivent non dans le monde
en soi, universel, commun tous, hommes et dieux, mais dans leurs
mondes particuliers, multiples et diffrents. Ces mondes, mme communs beaucoup d'hommes (et y compris le monde de la science,
corrlat du sujet pistmologique), sont radicalement subjectifs 1 : ce
sont des rves plus ou moins cohrents destins s'vanouir, comme
s'vanouissent les rves, avec les hommes qui les ont habits.
Les dormeurs parlent et agissent, tout en ne parlant pas, ne connaissant pas, les lois de leur agir. Les hommes (les endormis), quels que
1. Nous nous donnons le droit d'exprimer en termes modernes la pense d'Hraclite - lorsque cela se peut sans la trahir.

71

soient leurs langages si divers, ds-unissent les contraires; mais leur

action, pour autant qu'elle est efficace, aboutit un rsultat, se conforme
la loi de l'unit, de la co-appartenance des contraires : en effet, ceux
qui uvrent quelque chose, qui ont la matrise d'un art quelconque,
sont capables, bien qu'ignorants du logos, de russite pratique. Ainsi ce
qu'ils disent retarde sur ce qu'ils font. Les rves veills des veills
dormeurs sont leurs croyances superstitieuses, leurs religions, leurs
morales, leurs utopies politiques ou autres, tout ce qui les retient dans
leurs mondes fictifs et leur barre l'accs au monde rel (sans adjonction
humaine). Dans ces mondes, ils vivent, rflchisEent, parlent. Toutefois
leur action, elle, dans la mesure o elle est agissante, opre selon des
lois universelles. Ainsi ils attribuent leurs russites la magie ou
leurs dieux, mais, dans leur pratique effective, ni la magie ni la religion
ne sont intervenues. Ou bien ils souhaitent, comme le hros homrique
(Il., XVIII, 107), la paix universelle, mais, dans la pratique, ils luttent
pour que triomphent leurs ides - et pour qu'il y ait des vaincus.
Ou encore : il faut faire le bien, viter le mal , dit leur discours
moral; mais, dans la pratique, ils unissent le bien et le mal, car ils ne
parviennent pas raliser seulement l'un - sans l'autre. Ainsi les dormeurs agissent, mais autrement qu'ils ne le pensent. Par exemple, ils ont
prpar la guerre en se disant qu'ils voulaient la paix, mais le rsultat
rel a t la perptuation de la guerre.
Les dormeurs au sens propre collaborent la vie du monde, car,
pendant le sommeil, ft-ce par la seule respiration (cf. Sextus, Adv.
Math., VII, 129 = 22 A 16), les changes avec le milieu ne sont pas
interrompus. Les dormeurs au sens figur aussi, car ils sont au monde;
leur action met en uvre des lments du monde selon la loi du monde
(quelles que soient les interprtations qu'eux-mmes en donnent dans
leurs langages particuliers). Leurs illusions mmes (religions, idologies ...) sont des ralits de ce monde, ont des consquences et des
effets.

FR.

13 (71)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 68 Farquharson) :

(Se souvenir aussi de) celui qui oublie par o passe le chemin.
On traduit habituellement : celui qui oublie o mne le chemin ))
(Ramnoux toutefois : par o )), p. 92). Mais, en ce cas, il faudrait
choisir non la leon ~ des cod. P et A, mais ol du manuscrit D, qui
n'est pas le meilleur (l'amateur qui en a choisi, copi et rvis le texte,
ne s'attache pas, manifestement, une fidlit scrupuleuse )), dit
Trannoyt, p. xx; the sense is sometimes paraphrased )), note Farquharson, l, p. xxx). Le rapprochement, habituel depuis Bywater (p. 29),
Diels et Heidel (p. 708), de ce fragment avec le fragment 117 (sur
l'homme ivre), n'claire beaucoup ni l'un ni l'autre (et incite - cf. ne
sachant o il va )) - la traduction peu exacte de 11 par o ))). Et
voir en 71 une simple rminiscence de 117 (DK, l, 161) vite de le
penser en et pour lui-mme.
C'est Marc Aurle qui parle de se souvenir )). Nanmoins, on peut
croire que, pour Hraclite, pas plus qu'il ne faut agir et parler comme
en dormant )) (B 73), il ne faut vivre, suivre le chemin de la vie comme
en dormant )), c'est--dire en oubliant " l'oubli, que le fragment B 1 a
associ au sommeil, se retrouve ici; et il est certain que, pour Hraclite,
il s'agit de ne plus oublier )), mais de se rendre compte et de connatre.
Le chemin de la vie doit tre un chemin de sagesse, car bien penser ))
(O'WcppO\le:L\I), tre sage, est la qualit suprme )) (B 112) - ce qui
signifie : chemin de connaissance, chemin de vie, chemin de salut. Suivre
un tel chemin de vrit et de sagesse, au lieu de tout autre chemin ne
conduisant qu' l'errance indfinie, ne se peut moins d'avoir l'intelli-

1. Marc Aurle, Penses, d. A. 1. Trannoy, Paris,

CUF,

1925.

13 (71)

73

gence du logos, et d'admettre ce qu'il aftinne - l'unit des contraires.

Alors seulement, on sait par o passe le chemin : par le contraire de
ce que l'on veut atteindre. L'ignorance, l'erreur, la douleur, le malheur,
la mort dfinissent la condition naturelle de l'homme; et le philosophe,
la diffrence du dieu, est d'abord un tel homme, ignorant, errant,
souffrant. Ne pas oublier par o passe le chemin , autrement dit,
toutes les fois que nous avons affaire au ngatif, ne pas oublier que le
chemin passe prcisment par le ngatif. Celui qui oublie par o
passe le chemin ne peut que se rvolter contre le malheur, la souffrance,
s'indigner de la vie qui lui est faite, et, homme, condamner la condition
humaine. Mais, par cela mme, le ngatif pse sur lui d'un poids plus
lourd.

FR.

14 (74)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (1, p. 70 Farquharson)

o 3E~ 0) m3o: 't"OXE(0VWV (sc. 7tOLE~V xexL yEW).
(00_) Casaubon, ace. Coraes (ed. Paris, 1816), Bernays (Ges. AM., I, p. 54, n. l),
Diels, Farquharson
Vors., 1906 : ~Oy.sw"

't"OY.E(~"W"
(~"

Rendall (Class. Rel'., 16, 1902, p. 28), ace. Diels,

cod.

Il ne faut pas agir et parler comme les enfants de nos parents.

Se souvenir toujours de ces mots d'Hraclite, crit Marc Aurle
[suivent les fr. B 76, 71, 72] ... , et : 1/ ne faut pas agir et parler comme
en dormant (B 73) - car mme alors, nous croyons agir et parler
(7tOLE~V XexL yELV) - , et encore : 1/ ne faut pas (sc. agir et parler)
(comme) les enfants de nos parents, c'est--dire, en termes simples :
comme nous l'avons appris par tradition (-'t"ou't"a'n xex't"d: 9L6v, xex66n
7texpEL~CPexfLEV). 3 est sans doute du citateur (Hraclite prfre XP~),
de sorte que seuls les mots 7tex~3ex 't"OXE(0VWV sont les mots mmes
d'Hraclite.
Zeus? Qui est Zeus? - car je ne le sais que par ou-dire
(Euripide, in Plut., Eroticos, 756 b). Nos parents nous laissent un lourd
hritage culturel d'ides reues qu'ils nous transmettent, dont ils voudraient qu'elles restent les ntres. Notamment par l'ducation religieuse
et morale, ils visent faire en sorte que les enfants leur ressemblent
dans leurs idaux. Et les enfants, pour la plupart - du moins aux
poques de stabilit - , se conforment au patron, au modle, que les
parents ont arrt pour eux. Durant des sicles, les enfants ont ressembl
aux parents. Aujourd'hui, en dpit de la crise des idaux et des modles,
bien des croyances se transmettent encore par la reproduction ducative.
Cela n'est possible que par une ducation qui soit un endoctrinement
et fournisse l'individu en rponses avant mme que la raison ne se
soit veille, que la capacit de libre recherche ne se soit dveloppe.
Le discours philosophique - discours de raison - suppose le doute,

14 (74)

75

et le rejet mthodique des solutions traditionnelles. Le jeune qui a

vocation de philosopher ne doit ni agir ni parler comme l'enfant de
ses parents : il doit, au niveau des choix intellectuels et moraux
suspendre son devoir d'obissance. Ni parler : c'est--dire ne pa~
ressasser, une fois encore, l'ex et l'w des croyances lgues par tradition.
Ni agir : c'est--dire ne pas avoir, simplement parce que c'est ou
ce fut le leur, le comportement de son pre ou de ceux qui lui ressemblent. L'engagement pour la philosophie suppose le meurtre du
pre et une situation de rupture. Le philosophe sera, parmi les nombreux , un isol. Or le plus difficile est de s'isoler de ses parents, car
tout bon fils veut que ses parents aient eu raison. Mais les vrits )
de groupe, trs diverses et qui s'entrechoquent, ne sont pas la vrit,
qui est universelle. Or ces vrits ont command l'ducation des
enfants. Il est donc invitable que le jeune qui rpond l'appel de la
philosophie, c'est--dire qui entend n'couter que sa raison, ait se
librer de l'emprise du groupe, spcialement de l'emprise parentale.
Celui qui parle et agit en enfant de ses parents (en fils de son
pre ) reste toute sa vie comme sous l'autorit des parents et en
tat d'enfance. Les hommes, pour autant qu'ils reproduisent les croyances
et le monde particulier et clos dont ils ont hrit, sont toute leur vie
sous la coupe de leurs parents. Ils ne sont que des enfants d'apparence
adulte. Si l'ge adulte est l'ge de raison, la seule voie pour y parvenir
est la philosophie.

15 (70)
JAMBLIQUE, De l'me, dans STOBE, Anthologie, II, 1, 16 (II, p. 6
Wachsmuth) :
7to:tv ck6p[L0:'t"0:, 't"a ckv6pw7tLVO: 801;,cXO"[L0:'t"0:.

Jouets d'enfants, les opinions humaines.

Hraclite, dit Jamblique, ({ considre les opinions humaines comme
des jouets d'enfants ('HpcXxe:L't"o 7tO:L8tv ck6p[L0:'t"0: Ve:V6[LLXe:V dVO:L
't"a ckv6pw7tLVO: 801;,cXO"[L0:'t"0:). L'expression 7tO:L8tv ck6p[L0:'t"1X parat tre la
reprise, par Hraclite, d'une expression homrique (ck6p[L0:'t"0: V'Yj7tL7J0"LV,
Il., XV, 363; cf. Od., XVIII, 323). Le mot 861;,0:0"[L0:, non attest avant
Euripide (xe:vwv 801;,0:0"[LcX't"tV, ({ vains prjugs , El., 383), appartient-il au
citateur? Il se peut. Il nous parat, toutefois, plus probable qu'Euripide,
dont on connat la dette l'gard d'Hraclite, l'a emprunt ce dernier.
L'enfant ne doit pas rester, si du moins il est appel la philosophie,
({ l'enfant de ses parents (cf. B 74). Il doit abandonner les croyances
hrites, ne pas rester dans la dpendance du particulier, mais s'individualiser afin de rencontrer l'universel. Que dit ce fragment-ci? Comme
l'enfant, devenant homme, rejette ses jouets, de la mme manire il
doit rejeter les opinions qui lui ont t lgues par la tradition, soumettant
tout au libre examen. Toutefois, la plupart des hommes en restent
aux ({ vrits de groupe, ne s'en librent jamais. Ils vieillissent enfants,
et leurs croyances et opinions sont leurs jouets, auxquels ils se plaisent
toujours, qu'ils n'ont pas rejets. Ils les prennent au srieux, comme
les enfants leurs jouets. Cependant, par rapport la vrit, elles n'ont
pas plus de srieux que des jeux d'enfants. Et de mme que les enfants
sont mcontents lorsqu'on leur enlve leurs jouets, de mme ces enfants
vieux que sont les adultes attachs encore aux vrits de groupe,
deviennent furieux et agressifs lorsque l'esprit critique fait apparatre,
dans leurs prtendues ({ vrits et ides gnrales, des hochets ridicules (pour leur ge), qu'on veut leur ter. Et si un pouvoir d'Etat
rationnel visait les empcher d'endoctriner leurs enfants comme ils
le furent eux-mmes, ils se battraient pour dfendre leurs jouets.

16 (79)

CELSE dans ORIGNE, Contre Celse, VI, 12 (p. 208 Borret) :

ckv1jp V~7tLO ~xouO"e: 7tp 80:L[LOVO 8xtO"7te:p 7to:"L 7tp ckv8p6.

Marmot qui n'a pas la parole! L'homme s'entend ainsi appeler par l'tre
divin, comme l'enfant par l'homme.
Comment traduire V~7tLO? Dans le Promthe enchan d'Eschyle
(postrieur, tout au plus, de quelques dizaines d'annes l'ouvrage
d'Hraclite), Promthe explique ce que les humains doivent aux dons
qu'il leur a faits: auparavant, ils n'taient que des enfants (V~7tLOL,
443); comme tels, ils faisaient tout sans recourir la raison (yvw[L'Yj,
456). Dans Homre, V~7tLO signifie qui est en bas ge , jeune
enfant , mais aussi sot , dnu de raison (v. Bailly, s. v.). Ds
lors, traduire par enfant dnu de raison parat juste, quoique non
suffisamment prcis : si V~7tLO s'applique l'enfant en bas ge ,
il faut songer au tout petit enfant, qui ne parle pas encore. De l la
traduction par marmot , qui vient probablement de marmotter ,
lequel a pour origine une onomatope exprimant le murmure, l'absence
de parole distincte.
80:L[LtV : le dieu , traduit-on gnralement (ainsi Ramnoux, p. 13).
Mais, pour ({ dieu , Hraclite emploie 6e:6; et l'on ne saurait admettre
qu'un philosophe aussi attentif au langage emploie un autre mot pour
dsigner exactement la mme chose. Par damn , Hraclite entend
ici, nous semble-t-il, un homme qui s'est lev au-dessus de la commune
humanit, a atteint la surhumanit, est devenu divin . Telle est, en
son temps, l'une des significations du mot. Hsiode avait chant les
hommes de la race d'or, qui, aprs leur mort, sont devenus des 80:L[LOVe:,
non pas des dieux, comme le croyait Mazon l , mais des tres divins, les
bons gnies de la terre, gardiens des mortels (Tr., 121-122). Platon,
1. Cf. E. des Places, La religion grecque, Ed. Picard, 1969, p. 114.

78

FR.

16 (79)

dans le Cratyle, aprs avoir cit Hsiode, expliquera que l'homme de

la race d'or est l'homme de bien (&ycx6 &v~p), et que, puisque
c'est sa sagesse (rpp6v"I)O'~) qui fait de lui un aCXL!-L<v, il est aCXL!-L<v
de son vivant : J'admets que tout homme de bien, vivant ou mort,
est dmonique, et que le nom de aCXL!-L<v lui est justement donn
(398 c). Que l'on puisse tre damn de son vivant, telle est la pense
pythagoricienne; et c'est elle, sans doute, qui inspire ici Platon 2 D'aprs
un fragment du TIept -r&v TIu6cxyopEL<v d'Aristote (fr. 192 Rose),
( certains de ses disciples mettaient Pythagore aux cts des dieux,
en tant que bon dmon (& &ycx66v -r~vcx aCXL!-LOvcx)3. Au Discours
sacr, que la tradition attribuait Pythagore, remonte, pour une part,
la compilation tardive dite Les Vers d'or des Pythagoriciens, o il est
question de dmons terrestres (v. 3). Que sont es dmons? Si
tardif que soit le Commentaire de Hirocls d'Alexandrie (v e sicle),
il est permis d'y trouver un cho de la plus ancienne et authentique
pense pythagoricienne, que Hirocls avait chance de bien connatre 4
Or, nous est-il dit : L'auteur de ces Vers appelle daimones les mes
humaines qui se sont ornes de vrit et de vertu... En les appelant
daimones, il les spare des hommes grossiers et ignorants qui n'ont
acquis aucune connaissance et ne sont pas devenus daimones ... La dnomination de dmon terrestre (xcx-rcxX66v~o aCXL!-L<V) ne convient nul
autre qu' celui qui, tant homme par nature, est devenu damn par
sa faon de vivre ... Les hommes, quoique tant tous, par nature, des
tres terrestres et raisonnables, ne sont pas tous des daimones ni des
sages (trad. M. Meunier, p. 81-82, modifie). Ainsi, au temps d'Hraclite - qui est aussi celui des plus anciens Pythagoriciens - , aCXL!-L<v
peut s'entendre, semble-t-il, d'un tre divin (Pythagore tait 6eLo &v~p,
(( homme divin ) de souche humaine. Ne serait-ce pas le sens qui
convient ici? Cet tre divin ne serait-il pas le philosophe?
2. Cf. Detienne, La notion de daimn dans le pythagorisme ancien, Les BeIJesLettres, 1963, p. 101.
3. Empdocle aussi est un dmon vivant (Detienne, p. 99).
4. La parole du Matre tant considre comme sacre, de sorte qu'il tait impie
de l'altrer, a d par l mme tre protge contre toute altration profonde. C'est
une doctrine religieusement transmise que Hirocls nous fait connatre; et l'on
peut croire, comme il nous le dit, que son exgse contient, dans une mesure
approprie, une vue d'ensemble des dogmes des Pythagoriciens (Pythagore, Les
Vers d'or, avec le Commentaire de Hirocls, trad. M. Meunier, L'Artisan du
Livre , 1925, p. 341).

FR.

16 (79)

79

Si l'on considre : a) la sparation qu'Hraclite tablit entre les

autres hommes et le philosophe, comme entre les multiples langages
particuliers - langages de la subj~ctivit. et du dsir - et le logos,
le discours vrai, universel; b) le fait aUSSI que les autres hommes ne
font, ses yeux, que s'essayer des paroles maladroites,. alors q~e
son analyse lui atteint la nature des choses (B 1), on dOlt convemr
que sa pense et pu s'exprimer ainsi : Marmot qui n'a pas la
parole! L'homme s'entend ainsi appeler par le philosophe, comme l'enfant
par l'homme. Que l'acte de philosopher implique u~e ru~ture, avec
la condition humaine, que le philosophe fasse un ChOlX qUl le separe
des autres hommes, et participe donc d'une autre nature que la nature
humaine, ce n'est pas l une ide nouvelle au temps d'Hraclite. D'aprs
Aristote (fr. 192 Rose), les Pythagoriciens distinguaient trois sortes de
vivants raisonnables: ( le dieu, l'homme, et l'espce du type Pythagore
(-ro a: 0 !ov TI u6cxy6pcx) ; cela revenait dire que la nature dmonique
se confond avec la nature philosophique. Pythagore et Empdocle
voyaient un abme entre eux-mmes et la commune humanit; daimones,
tres divins ils se sentaient plus divins qu'humains. Pythagore se
donnait pour fils d'Herms (D,L., VIII, 4). Empdocle se comparait
un dieu immortel (B 112) : il apportait la vrit - vrit, pour
les hommes, trs difficile saisir (B 114). Pythagore et Empdocle
pouvaient se considrer comme des quasi-dieux, car ils taient honors
comme tels. Mais Hraclite fut-il, comme Empdocle, combl d'honneurs par tous, couronn de bandelettes et de couronnes fl:uries
(31 B 112)? Il ne le semble pas. Hraclite ne parat pas aVOlr eu la
mme emprise sur ses concitoyens, mais plutt avoir suscit ~uelque
agressivit (cf. B 97) - ce avec quoi, peut-tre, s'accorde mIeux la
nature ambigu d'un aCXL!-L<V.
La masse des hommes, tout en reconnaissant au philosophe un
pouvoir suprieur (dans le domaine de l'intelligence, des vues d'e~semble,
de l'audace intellectuelle), donc divin , est en gnral maSSIvement
hostile cet tre qui se distingue de tous, pour autant du moins qu'elle
voit en lui un destructeur, un dracineur (des opinions ancres, des
croyances), ou, en tout cas, un personnage inquitant, un semeur de
doutes, quelqu'un qui fait passer un vent d'ironie sur tout ce qu'on
admet comme allant de soi.
En quoi l'acte de philosopher implique-t-il une rupture avec la
condition humaine ? Mais quelle est la condition humaine ? Tout

80

FR.

16 (79)

homme est duqu pour se comporter comme membre d'un groupe

dtermin - clan, tribu, cit, nation, telle ou telle Eglise ou formation
collective quelconque. Nul n'chappe cette rgle. Aucun individu ne
reoit une ducation purement rationnelle, c'est--dire purement universelle. L'tre humain se trouve donc lest de croyances, adhsions, idaux,
et mme craintes et esprances, qui sont celles du groupe, non les
siennes propres. Se librer pour la philosophie implique donc une rupture
trs profonde et trs radicale avec le groupe et les autres, c'est--dire
avec soi-mme. Il s'agit de devenir un autre tre, qui juge en raison,
et non plus comme le veulent l'habitude et la tradition. Cette transformation de l'tre se traduit par la capacit de parler un nouveau langage :
non plus langage particulier - langage du dsir et de la tradition -,
mais discours qui dveloppe des raisons renvoyant c1'autres raisons,
sans intervention d'une causalit extrieure qui viendrait en troubler
le fil en tentant de suggestionner la raison, de lui imposer les pseudovrits du dsir. Or, de ce discours logique ou philosophique, de ce
logos, les hommes n'ont pas l'intelligence, et, par rapport l'tre dmonique - au philosophe -, qui le parle, ils sont comme des marmots
n'ayant pas la parole. On peut dire que les hommes, ds lors qu'ils
parlent pour dire ce qu'ils croient, ou veulent, ou ce qui les intresse,
et non pour dire le vrai en et pour lui-mme, ne parlent pas encore, car
ils n'usent pas du langage conformment son pouvoir essentiel qui
est de dvoiler le vrai. Car le langage ne s'accomplit que comme discours.
Parler comme ils parlent, c'est parler comme s'ils taient dnus de
raison (de la puissance de dire le vrai), et, en cela, ils sont comme des
v~mOL. v~moc; , voil ce qu'est l'homme incapable du logos pour
l'tre dmonique - le philosophe -, et par rapport lui, comme est
l'enfant pour et par rapport l'homme. Homme par rapport l'enfant,
l'homme est enfant son tour par rapport au damn, tre de raison,
de science et de sagesse. Devenir philosophe, c'est dpasser la condition
humaine ordinaire et moyenne, autant que devenir adulte, c'est dpasser
la condition enfantine. Pour cela, il faut que l'homme, ft-il adulte,
se considre comme n'tant encore qu'un enfant, car, ayant beaucoup
appris, il dcouvre qu'il a encore tout apprendre, et, ayant t form,
que sa formation n'est pas faite, en bref, que, se croyant raisonnable,
il a encore tout faire pour le devenir. Le devenir-adulte de l'enfant
se trouve remis en question par un nouveau devenir-adulte, celui qui
en fera un philosophe.

17 (78)

CELSE dans ORIGNE, Contre Celse, VI, 12 (p. 208 Borret)

~eoc;

cXVepwm:Lov (1.~v ox qe:L yvW(1.IXC;, ee:!:ov a~ ~Xe:L.

Le caractre humain n'a pas de raison, le divin en a.

On lit : ~eoc; yllp cXVepW1te:LOV; yllp n'appartient, semble-t-il, ni
Hraclite ni Origne, mais Celse et renvoie au contexte celsien.
~eoc; indique la disposition d'un tre en tant qu'il garde sa propre
manire d'tre : en . l'occurrence la disposition de l'homme en tant
~~'il garde s~ manire d'tre, qui est d'tre homme. ~eoc; s'entend
ICI du caractere propre de l'homme; et ce que nous dit Hraclite est
que. la yvw(1.'YJ n'est pas incluse dans ce caractre propre, dans cette
habItude de l'tre. Cela ne signifie pas que l'homme n'ait jamais de
yvwP''YJ, mais que celle-ci ne fait pas partie de son ~eoc;. La yvw(1.'YJ
est Incluse, au contraire, dans l'~eoc; divin, dans la propre disposition
habituelle du dieu. Cela ne signifie pas que le dieu ait toujours la
YV~(1.'YJ (la yvw(1.'YJ des dieux de la posie pique est sujette caution,
sUI~ant Xn~pha~e),' mais il l'a pour autant qu'il est fidle son ~eoc;
(qUI, donc, n est nI 1 essence , ni la nature au sens d' essence ).
Mais que faut-il entendre par yvw(1.'YJ? Le mot revient frquemment
dans les Elgies de Thognis; Carrire' le rend, selon les cas, par avis ,
jugement , ide , pense , esprit , raison , sagesse .
Or, lorsqu'il s'agit de ce que les dieux donnent de plus prcieux aux
mortels , et grce quoi l'homme est la mesure de tout
(~. 1171-1172), yvw(1.'YJ est traduit par raison . Cette yvw(1.'YJ que les
dIeux peuvent accorder l'homme, qu'ils ont, eux, connaturellement,
est, en effet, le pouvoir universel de connaissance. Dans le fragment 78,
la yvw(1.'YJ est, de mme, inhabituelle l'homme, habituelle au dieu.
Aussi traduisons-nous par raison . Certes, yvw(1.'YJ impliquant
1. Thognis, Pomes lgiaques, Les Belles-Lettres, 1948.

FR.

82

17 (78)

la fois l'ide de connaissance et celle d'avis, de dcision prise en

connaissance de cause (Chantraine, s. v.), et yvW!LIX tant un pluriel,
on pourrait traduire par desseins (ou "avis", ou "conseils", ou
"penses") raisonnables . Mais, prcisment, s'agit-il de pens~s ,
ou de desseins , ou mme d' intentions? Ou encore de jugements ? Le choix que l'on fera ne sera pas le seul possible, de sorte
que, si l'on s'est tromp, ayant choisi jugements , par exemple,
alors qu'il et fallu prfrer desseins , ce sera en s'loignant davantage
de la vrit que si l'on et choisi le terme le plus essentiel et le plus
simple: raison 2.
Hraclite ne peut pas vouloir dire ce que Jaeger lui fait dire : la
nature humaine ne possde absolument pas la yvw!L'fj. et seule la nature
divine la possde (Thol., p. 248). Si la raison tait rserve aux
dieux, l'entreprise mme de connaissance serait impossible, et Hraclite
dnaturerait tout son propos - puisque le philosophe, nouS le savons,
tient un discours de vrit (logos) : il a la connaissance. - Le philosophe n'est pas assujetti garder l'thos anthrpeion, la manire d'tre
de l'homme, comme si cet ~eo tait une essence, cela parce que rien
n'chappe au devenir, lequel mnage partout des degrs de libert.
Les hommes proprement et platement hommes chaque jour rptent
leur tre homme , leur thos humain : ils vivent dans leur monde
particulier, parlent le langage de la proccupation et du dsir. Mais
le philosophe rompt avec son thos humain - ce systme d'habitudes,
de traditions, qui fait de lui un tre humain dans un monde humain
particulier (une culture) - , cela grce au pouvoir de la yvw!L'fj, de la
raison, facult de donner et de saisir les raisons, mais aussi d'entendre
raison, facult de l'universel et du vrai, et, aussi bien, facult de donner
ou de recevoir de bons avis. Le philosophe n'est pas, simplement, un
tre divin, pas plus qu'il n'est, simplement, un tre humain. Il s'lve
de l'humain au divin; il est le mdiateur et le aIXL!LWV,
Grce la yvW !L'fj , l'homme (alors devenant philosophe) est libr
pour le plus vaste horizon, n'ayant d'autres bornes que les bornes
2. C'est une rgle suivre que, dans les cas o rgne une relative incertitude,
il faut choisir la solution qui, au cas o elle serait fausse, serait nanmoins la moins
fausse. Il convient donc d'viter les choix trop particuliers, par l mme trop risqus.
Toutefois, cette rgle du moindre risque doit se composer avec une autre : celle
du refus des notions vagues et floues. Mais telle n'est pas la notion de {( raison .

FR.

17 (78)

83

mmes des cho~es. Le rapport de la gnm au Tout est indiqu dans

Solon (fr. 16 DIeh1)3, dans Thognis (lac. cit.), plus tard dans Anaxagore (59 B 12 :. II, p., 38" 3 ~K).
mme, .la YVW!L'Y) ou raison n'est
pas la fausse raIson, c est-a-due la raIson partIelle servile instrumentale
(~ue l~th?s ~nth?peion, manifest~ment, n'exclut ~as), c:lle qui permet
d assujettir l e~vIronnement au joug du dsir, mais la raison totale,
englobante, ~Ul se mesure au Tout et est la mesure du Tout. Le
naturel du dIeu comporte une telle raison, le naturel humain ne la
compor~e pas. L'homme n'est pas naturellement philosophe: l'ducation
le fournIt e~ rponses dont il se contente, qui lui font un monde culturel
cl?s. La phIlosophie ne s'introduit dans l'humanit que par suite d'une
f~llle d~ns le car~ct~e ~umain : elle suppose que quelque chose
d ,e~ce~tIO~ne~ arrIve a l homme. Ce qui survient alors est l'intrt
des~nt~r7sse, lIbre, pour la vrit sans limites - la vrit au sujet de
la realite d~ns son ensemble, ou du Tout. Aux langages divers se substitue
alors le dIscours vrai, qui dvoile le Tout comme tel.
La yvw!L'fj ~st ce qui fait que le philosophe se rgle, ou s'oriente,
en toutes se~ demarche~, en fonction du Tout - ce qui est la condition
de, la connaIssance,
malS aussi de l'action absolument sense . La y v'W!L'Y)
l
.
separe e philosophe de l'homme, et donc le spare de lui-mme car
l'homme est un tre de tradition et. ?e dsir, alors que le philos~phe,
com~e tel, .est hors de toute tradItIOn particulire (mais non de la
tra?ItIOn, philosophi~ue - traditi~n de l'universel) et sans dsir particulIer. L homme philosophant umt de faon vivante les contraires :
~'une part, la .s~bjectivit , si l'on veut, d'autre part, ce qui s'oppose
a elle et nous lIbere d'elle pour le logos et pour la vrit.

le!

. .3: Du savo~r (yvooiLocru\llJ = YV6>iLlJ), il est trs difficile de concevoir la mesure

InVISIble,
celle qUi,.
elle seule, tient
les limites de toutes choses ("U 0'1
".l.'
1
_
g..)
,
1tOl:\I'I'oo\I 1te:,pOl:'I'OC
iLOUIiOII, ~e:, !> (ln Cle~ent d Alexandrie, Strom., V, 81, 1, trad. Le Boulluec).
La yvOOiLlJ retIent tout 1 etre dans l'treinte du savoir.

FR.

18 (119)

85

Plutarque (Quaest. Plat., 999 d) a le gnitif : ~eo !X.'l/epmou aIXL[lCJ)V;

de mme Alexandre d'Aphrodise (De fato, 6, p. 10, 16 Thillet), avec
le pluriel : ~eo cX.vepmCJ)'I/ aIXL[lCJ)'I/ (( Le caractre des humains est
leur dmon , trad. Thillet). Les diteurs choisissent, en gnral, la
leon de Stobe. Qu'il s'agisse bien du caractre individuel est confirm
par la lettre IX du PS.-Hraclite (p. 351 Mondolfo-Tarn), o xcX.!J"t'cp
se substitue cX.'l/epmcp ([lIXV't'EUe:"t'IXL "t' [l'l/ ~eo, ihte:p xcX.!J"t'cp aIXL[lCJ)'I/),
et par un fragment d'Epicharme (23 B 17), o "t'p61to - manire
d'tre - se substitue ~eo : c'est son propre caractre qui, pour
chaque homme, est son dmon.
Selon la croyance populaire, un dmon se tient auprs de chacun
de nous (Pl., Lois, V, 732 c); Pindare parle du dmon qui accompagne
chaque homme (Croiset, II, p. 403). Chacun a son dmon personnel
par la faveur ou la dfaveur de qui les choses tournent bien ou mal.
Point d'heureuse fortune au monde, point de pauvret, point de vice
ni de vertu, si notre dmon n'y pourvoit , dit Thognis (165-166);
c'est indpendamment de notre mrite que notre dmon nous favorise ou
non : bien des gens sans noblesse d'me ont la faveur d'un bon
dmon ... ; il en est d'autres que, malgr leurs sages desseins, leur mauvais
dmon met rude preuve, et dont aucun succs ne couronne les
entreprises (161-164, trad. Carrire). Ici le dmon parat reprsenter une sorte de facteur chance ; c'est pourquoi le mot "t'UX'Y)
tentera de le remplacer 1.
Hraclite rejette la croyance au dmon personnel accompagnant

chaque homme : il n'y a, pour chacun, pas d'autre dmon que son
caractre mme. Que faut-il entendre par l? Selon Festugire 2 , Hraclite
exprimerait la mme ide que plus tard Platon, avec le mythe d'Er.
D'aprs le rcit d'Er le Pamphylien, l'me qui va recommencer une
nouvelle vie mortelle reoit l'avertissement d'avoir choisir son
aIXL[lCJ)'I/ (Rp., X, 617 e). Or, ce choix personnel, dit Festugire, lui
est bien inspir par son caractre, son ~eo . Est-ce l l'ide que
veut exprimer Hraclite? Nullement. L'ide de choix est, chez lui,
totalement absente : l'homme ne choisit pas son dmon comme le veut
son caractre, son caractre est son dmon.
Par ~eo, il faut entendre la propre manire d'tre en ce qu'elle
a d'habituel, la propre disposition constante de chaque homme. Or,
que veut dire Hraclite? Si les choses - les vnements - prennent
pour nous bonne ou mauvaise tournure, cela n'est pas d l'intervention, favorable ou dfavorable, d'un dmon : c'est notre caractre
mme qui est notre dmon , c'est--dire qui fait que les choses
tournent pour nous favorablement ou non. C'est la disposition de
l'homme qui fait la disposition des choses : entre les deux, il y a
corrlation. Par son caractre, un homme peut tre la hauteur de
toutes les situations comme s'il en avait la matrise; ou, au contraire,
par son caractre, il peut rgulirement gcher ce qu'il y a pour lui
de mieux et de meilleur. Sur le fond de l'~eo cX.'l/epme:LO'I/ commun,
et ne comportant pas la "('l/l[l'Y) - la disposition d'esprit qui fait d~
l'homme un chercheur de vrit (de la vrit pour elle-mme) -, s'inscrit
la diversit des ~e'Y) particuliers, lesquels font que les hommes reoivent
de multiples faons ce qui leur arrive, les vnements, les coups du
sort. De sorte que certains ont en eux-mmes, dans leur propre manire
d'tre disposs et de se comporter, un principe de bonheur et de chance,
d'autres un principe de malheur et de malchance. Thognis parle du
dmon mauvais que certains hommes ont, et qui fait chouer leurs
entreprises. Mais, en ralit, il n'est pas besoin d'un tel mauvais
dmon : ce sont eux qui, par une tournure de leur caractre,
font que les choses tournent mal; ils s'arrangent pour chouer,
tiennent des conduites d'chec .
C'est nous-mmes qui faisons notre bonheur ou notre malheur par

1. Nilsson, Les croyances religieuses de la Grce antique, trad. fran., Payot,

1955, p. 73.

2. Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936; 3e d., Vrin,

1967, p. 271.

18 (119)

STOBE, Anthologie, IV, 40, 23 (V, p. 925 Hense)

~eo

cX.vepmcp aIXL[lCJ)V.

Le caractre, pour l'homme, est son dmon.

86

FR.

18 (119)

notre ~6o, notre manire constante de prendre les choses-vnements. Or l'~eo individuel n'est nullement choisi. Simplement chacun
se trouve tre ainsi. Ce qu'il y a de constant dans la manire dont
nous choisissons, cela ne relve pas du choix. Et pourtant, ce qui en
dpend, c'est le caractre heureux ou malheureux de notre vie. Ce
bonheur ou ce malheur de la vie se dcide dans notre ~6o comme un
destin. De sorte que l'on peut interprter ainsi ~eo OCV6p6l7tcp SlXt(.LWV :
le caractre, pour l'homme, est son destin . Telle tait, sans doute,
l'interprtation d'Euripide (cf. son Electre).

19 (83)

PLATON,

Hippias Majeur, 289 b :

OCV6p6l7tWV 0 crOcpW'rIX'rO 7tpO 6e:ov 7tW'Y)xo crocpt"(J.

Le plus savant des hommes, par rapport au dieu : un singe pour la science.
Le tmoignage de l'Hippias Majeur est trop explicite pour laisser
place au doute quant la teneur hraclitenne du propos. Mais comment dlimiter la citation littrale? Socrate et Hippias discutent de la
beaut, non de la science. Le rapprochement est fait avec ce qu'Hraclite
dit de la science. Mais le plus savant des hommes, compar un dieu,
ne peut pas paratre un singe pour la science et pour la beaut. C'est
donc Socrate qui gnralise; ce qui vaut pour la science vaut pour
toutes les autres qualits , particulirement pour la beaut : Le
plus savant des hommes, par rapport au dieu, paratra un singe pour
la science, et pour la beaut, et pour toutes les autres qualits (ocv6pW7tWV 0 crOcpW'rIX'rO 7tpO 6e:ov 7tW'Y)xo cpIXVe:L'rIXL XIX/. crocpt"(J XIX/. X!Xe:L
XIX/. 'rOL &OL 7t<XcrLV). Le texte, ainsi dlimit, est-il la lettre d'Hraclite? On peut le croire, si ce n'est que 6e:ov a d tre substitu SlXt(.LOVOC.
Le rapport de l'homme au dieu rpte-t-il le rapport du singe
l'homme, de sorte que l'on aurait (Friinkel in Mourelatos, p. 215
singe
homme
= Wege und Formen, p. 259) : h
d . ? Il faut rpondre
omme
leu
ngativement. Le plus savant des hommes, par rapport au dieu, parat
un singe ... pour la science. Or il n'est aucunement question de la science
des singes et du plus savant des singes. Le singe ressemble l'homme l
La science du plus savant des hommes ressemble la science divine,
mais comme un singe ressemble l'homme :
singe
homme

science du plus savant des hommes

science divine

1. Aristote y insiste, Histoire des animaux, II, 8. Cf. William C. McDermott,

The Ape in Greek Literature, TAPA, 66, 1935, p. 165-176.

88

FR. 19

(83)

Le singe fait rire pour autant qu'on voit en lui une mauvaise imitation, une caricature de l'homme - ce qui, par exemple, ne saurait
arriver pour le cheval. Le singe fait songer l'homme, et, pour autant,
semble digne de rise. La science du plus savant des hommes, pour
autant qu'elle est compare la science divine, semble ridicule. Ainsi
un nouveau terme de rfrence change la valeur des choses.
Le plus savant des hommes est-il le philosophe? Il ne le semble
pas : le plus savant des hommes n'est qu'un savant plus savant que les
autres, mais de la mme science. Il est au sommet de l'chelle des
savants, au dernier degr, mais en continuit avec eux, sans rupture et
sans sparation. Or le philosophe se spare des autres hommes, y
compris des savants. Alors que leur science ne connat, dirions-nous,
que des objets relatifs au sujet pistmologique, il a affaire aux choses
mmes. Le philosophe est donc plutt l'tre divin dont la gnose, par
comparaison, fait apparatre ridicule la science des plus savants (tels
Hsiode, Pythagore, etc. : cf. B 40; 57; 129). Cet tre divin est dit
ici 6e6. Le mot est-il d'Hraclite? Qu'il ait crit aL(.LCv parat plus
probable - et que Platon ait prfr 6e:6 pour carter les sens autres
qu' tre divin et plus particuliers
esprit intermdiaire entre dieu
et homme , gnie tutlaire , notamment), cela sans infidlit puisque
dieu est un des sens de aL(.LCv chez Platon.

20 (82)

Hippias Majeur, 289 a :

"
'
",
7t~61)XCV 0 xl\l\~cr"o ~crxpo.

PLATON,

Des singes, le plus beau est laid.

(c Le plus beau des singes est laid, le comparer une autre espce
(&'A'Acp yive:~ cru(.Lo&.'A'Ae:~v). Bekker a corrig &'A'Acp en &.v6p)7tCv.
~~tte correction a t~ gnra~ement adopte, non seulement par les
edlteurs de Platon, maIs par Dlels et les diteurs d'Hraclite. Or, si elle
peut p~ratre s:imposer dans le contexte platonicien, rien n'indique qu'il
~n seraIt de meme dans le contexte hracliten. Aussi Bywater l'avait-il
Ju.stement. refuse. Est-ce dire qu'&'A'Acp yive:~ cru(.LM'A'Ae:~v soit d'Hrac!Jte? MaIS comparer ~n individu une espce comporte un manque de
ngueur dans l'expressIOn qu'Hraclite et vit (ainsi, dans le fr. 83,
le plus savant des hommes est compar au cc dieu non la cc race
des dieux ); de plus, cc le comparer une autre es~ce a un ct
plat et didactique (Socrate s'adresse Hippias) qui n'est gure dans la
manire d'Hraclite. Des singes, le plus beau est laid,' l'assertion n'a
pas tre affaiblie, qui unit immdiatement le beau et le laid affirme
la lai~eur de ce qui est beau, l'unit des contraires - ce qui ~st beau
est laId. Il reste que l'explication &'A'Acp yive:~ cru(.Lo&.'A'Ae:~v rend la pense
d'Hraclit~, mme si elle ne peut lui tre attribue littralement : le plus
beau des smges est beau le comparer aux autres singes, laid lecomparer un individu d'une autre espce : un homme, un cheval. Il est
beau et laid.
Pourquoi cela? Car on ne dirait pas que cc le plus beau des chevaux
est laid, le comparer une autre espce - ft-ce l'espce humaine.
Le plus beau des singes est laid parce qu'on ne peut regarder le singe
san~ songer l'homme. Le singe est, pour l'homme, une sorte d'approximatIOn grossire, de copie mal faite, de mauvaise imitation de l'homme
- et il semble comprendre sa propre nature, car, volontiers, il imite

90

FR.

20 (82)

l'homme. Le singe est laid parce qu'il fait songer l'homme auquel il
ressemble mais d'une faon caricaturale. S'il est laid galement le
comparer' toute autre espce, cela tient ce qu'un cheval, un chien, une
salamandre, etc., ne sont pas apprcis par rfrence une autre espc.e
plus parfaite servant de mesure - la .ntre pour le si.nge. Ils ~ont consIdrs en eux-mmes, sans que l'on VOIe en eux la copie mal faite et grossire d'un tre mieux fait (au moins au jugement de cet tre mme).
Or pourquoi dire cela - que le plus be~u ~es singes est .laid -,
sinon pour signifier qu'il ne faut pas tre CelUi qUi ne se conoit que par
un autre un imitateur et un copieur, dont l'clat ne sera pas son clat
propre ~ais un clat emprunt. Derrire le singe que l'o~ voit. se pr~~le
le type de l'homme, et le singe est comme un homme rate: Mais d:rr~ere
le cheval ne se profile rien d'autre. Il ne faut pas tre smge, mais et:e
soi et valoir par soi. En particulier, il faut savoir de son propre savOl~,
non du savoir d'autrui, et d'un savoir qui n'imite pas les choses ~als
les rvle. Le plus savant des hommes, par rapport au dieu : un smge
pour la science (B 83). Entendons que la science d~ plu~ savant d~s
hommes est une science d'rudition, accumulatIve, qUi reprodUit,
pelle, copie, enregistre les choses, mais ~a~s ~ou~ en ~onner la clef. ~e
n'est pas une science intelligente - mais Imitative, smgeresse. Le reel
est l : elle ne l'entend pas, elle le singe .

21 (40)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 1 (p. 437 Long), :

7toU!LocO(1j v60v o o~OCO"xe:~ 'HO"LOOOV y:p
OC't"L 't"e: Xe:vocp&ve:& 't"e: XOCL 'Exoc't"oc!:ov.

~v

:OLOOCe: XOCL IIuOocy6p1jv,

7t"OUfLoc6brB (cod. Borbonicus Neapolitanus gr., III B 29) ppo (cod. Parisinus gr.,
1759) : 7t"oufLoc67j F (cod. Laurentianus Florentinus, 69, 13) : 7t"oufLoc6doc pac
't"E
prius BP : 3: F
Te: aIterum BP : omo F

Le grand savoir n'enseigne pas l'intelligence; car c'est Hsiode qu'il

l'aurait enseigne, et Pythagore, et encore Xnophane et Hcate.

La premire interprtation qui vient l'esprit est celle-ci : le vaste

savoir, comme savoir de beaucoup de choses, savoir multiple, procde
par accumulation de parties, avance additivement dans l'oubli du Tout
l'intelligence voit les choses la lumire de l'Un, et, au lieu de seulemen~
rassembler les parties, les pense en les situant dans le Tout et les pense en
Un. Mais il est clair qu'une telle interprtation impliquerait une vritable. caricature du systme thologico-cosmogonique d'Hsiode, philosophique de Pythagore ou de Xnophane, gographico-historique
d'Hcate. Car la Thogonie d'Hsiode est une tentative pour rduire
en un seul systme toutes les histoires relatives aux dieux (Bumet,
p. 7); les cultes particuliers et les traditions locales, exaltant une divinit
plutt qu'une autre, tendent isoler les dieux : or, note Mazon (Hsiode,
p. 25), leur tendance est par l mme le contraire de celle d'Hsiode .
Pythagore, lui, tenta de penser l'ensemble des choses sous l'ide de
nombre et d'expliquer par les proprits des nombres les proprits
des choses, faisant ainsi des nombres la ralit fondamentale dont le
reste drive (cf. Hamelin, p. 77). Quant Xnophane, il fut, avant Parmnide, dit Aristote (Mta., A, 986 b 21 s.), le premier partisan de
l'Un , et, ayant port son regard sur l'ensemble du monde (d 't"v
l)ov opocv6v), il a dit que l'Un est Dieu -lequel texte parat indiquer
que Dieu n'est pas pour lui une notion purement religieuse, mais
bien le principe, au sens philosophique du terme, de l'ensemble des

92

FR.

21 (40)

choses. Hcate, enfin, qui, dans le monde, s'intresse l'his~~ire

humaine et la gographie comme support de l'histoire, a une VISIOn
anthropocentrique : il centre ses recherches autour de la figure de
l'homme.
Les savants dont le fragment mentionne le nom ne sont pas seulement des hommes d'un grand savoir : ils sont au premier r~ng pou: le
savoir, surpassent, cet gard, tous les autres ho~mes, p~lsque~ SI, le
vaste savoir enseignait l'intelligence, c'est eux qu'Il l'aurait enselgne~;
et d'abord Hsiode, dont le nom vient le premier non. parce qu'Il
aurait t plus savant que les trois .autres, mais pour une raison chronologique: il vcut au VIlle et/ou Vile sicle, alors que Pythagore, cont~m
porain de Pisistrate et de Polycrate de Samos (~ont il a, peut-tre fUi la
tyrannie), est du VIe sicle. De Xnophane, qUi parle de Pythagore au
pass, on sait qu'il vcut quatre-vingt-d?uze. ans (env. 5:0-480); peuttre venait-il de mourir au moment o Herachte a compose son ouvrage.
Hcate (env. 550-475), contemporain d~H~raclite, devait vivre ~ncore;
mais il avait derrire lui ou son uvre prmclpale, ou des travaux Importants. Qu'ont de commun ces quatre savants? Hsio~e et; X~o?han~
sont potes, Pythagore et Xnophane philosoph~s, ~ecatee ~I 1 un nI
l'autre. Encore Hsiode est-il auteur de pomes didactiques, Xenopha~e
d'lgies, d'ambes et de satires, o, du rest~, il s'en pn::nd la thologl~
anthropomorphique d'Hsiode, qui attnbue aux dieux tout ce qUi,
chez les hommes, est opprobre et honte (21 B Il). Qu'il soit p~ilos~phe,
comme Pythagore, ne l'empche pas de railler, dans un espnt ratIOnaliste la mtempsycose pythagoricienne. En somme, les quatre auteurs
n'o~t en commun que d'avoir le mme dfaut d'intelligence, tout. en
tant les premiers par la science, ce qui indique qu'il y a une solutIOn
de continuit, un hiatus, entre la science des savants et le plan du logo~
o s'tablit Hraclite. Les plus savants des hommes, par rapport a
l'tre divin, au philosophe: des singes pour la science (B 83). Et le refus
d'Hraclite d'accorder l'intelligence ses prdcesseurs es~ d'~uta~t
plus percutant que Xnophane a vou.l~ met~re. l'accent s~r ~ I.ntelhgence de Dieu : Il est tout entier VISIOn, dit-il, tout en~ler ~ntelhgence
(oo a vo), tout entier audition (B 24), et sans peme I~ g?uverne
tout par l'exercice de son intelligence (v6ou) (B 25). AinSI, selon
Hraclite ce n'est pas une preuve d'intelligence (v6o), chez Xnophane,
que d'av~ir attribu l'intelligence (v6o) Di~u.
Mais pourquoi, chez ces savants, ce defaut d'intelligence, s'il ne

FR.

21 (40)

93

consiste pas en ceci qu'ils n'auraient pas reconnu l'unit du rel, puisque
certains, au moins, l'ont reconnue? La pense essentielle d'Hraclite
tant celle de l'unit des contraires, il y a chance pour que ce qui, ses
yeux, leur a manqu, ce soit d'avoir vu, dans le rel, l'unit des contraires,
l'intelligence consistant saisir partout cette unit. En ce sens parle le
fragment 57, d'o il rsulte qu'Hsiode, ayant dit que la Nuit enfanta
ses enfants seule, sans dormir avec personne (Thog., 213), montre
par l qu'il ne connat pas la nuit, puisqu'il la conoit absolument sans
le jour, alors qu'il y a nuit par relation au jour, son contraire, et que
les de)lx contraires, nuit et jour, doivent tre penss en un. Il est vrai
que les Pythagoriciens ont reconnu les oppositions. Aristote, qui nous
donne la liste des dix oppositions pythagoriciennes (limite et illimit,
impair et pair, etc., Mta., A, 5, 986 a), ajoute que, selon cette Ecole
comme selon Alcmon de Crotone qui florissait au temps de la veillesse de Pythagore , les contraires sont les principes des tres
(t"&VOCVTLOC &pxocl. TWV OVTWV, 986 b 3); on sait, du reste, qu'Alcmon avait
reconnu dans nO"OVOfLLOC (l'quilibre des contraires) la cause de la
sant. Mais, supposer qu'Hraclite ait eu connaissance de l'opposition
pythagoricienne, ou mme alcmonienne, des contraires (pour Alcmon,
il n'est pas exclu que ce soit l'inverse), il pouvait dire que les Pythagoriciens n'avaient pas l' intelligence d'une telle opposition, cela parce
qu'ils n'en concevaient pas le caractre universel et ncessaire. C'est
ainsi que, dans la liste d'Aristote, manque l'opposition essentielle de la
vie et de la mort - de sorte que l'me pouvait, par la mtempsycose,
chapper la mort. Si Alcmon reconnat l'opposition de l'humide et du
sec, du froid et du chaud, de l'amer et du doux, c'est comme l'on
reconnat des faits naturels, non en ce sens que l'humide ne se concevrait
que par le sec, etc. Xnophane place l'Un, sous la forme d'un Dieu
unique, tout entier intelligence, au principe des choses. Mais ce Dieu
qui reste sans bouger, sans mouvement aucun (B 26), est afflig
d'une immobilit dj parmnidienne. Ainsi Xnophane pose l'immobilit absolument, part du mouvement, sans voir l'unit et l'indissociabilit des contraires. On peut dire de mme qu'il pose l'Un ct (ou
au-dessus) du multiple, des uns multiples, sans le concevoir lui-mme
comme en unit avec le multiple, d'une manire ncessaire. Hcate
enfin, si savant soit-il, ne s'est pas lev, semble-t-il, jusqu' la philosophie, qui ne vise pas seulement situer l'homme sur la Terre, mais dans
le monde et dans le Tout.

94

FR.

21 (40)

On peut se demander pourquoi Hraclite cite Hsiode et non Homre.

C'est que les quatre auteurs cits ont en commun d'tre des hommes de
savoir, qui prtendent nous enseigner la vrit. Hsiode dit tenir son
chant des Muses elles-mmes, qui se sont prsentes lui comme les
filles vridiques du grand Zeus , lui dclarant : Nous savons conter
des mensonges tout pareils aux ralits [cf. Homre]; mais nous savons
aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vrits (Thog., 27-28,
trad. Mazon). Hcate commence par ces mots : Je vais crire ici
ce qui me semble tre la vrit (fr. 1 Jacoby). Pythagore et Xnophane,
comme philosophes, entendent videmment nous rvler la vrit. Cependant, cette vrit, aucun des quatre auteurs ne la donne. Il leur manque
l'intelligence - l'intelligence du rel en soi, en sa vrit. Non qu'il ne
puisse y avoir, dans ce qu'ils disent, bien des choses exactes; mais la
vrit fondamentale n'y est pas. Il ressort, en rsum, de ce fragment,
que b \l60c;, l'intelligence, consiste en la saisie a) de l'absolue vrit,
b) c'est--dire du rel en soi, c) c'est--dire de l'unit des contraires
comme constitutive du rel en sa ralit. Cela signifie, nous le verrons,
que le rel est en son fond devenir, l' tre n'tant qu'apparence, et
l'unit des contraires tant la raison du devenir.

22 (22)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, IV, 4, 2 (II, p. 249 Stiihlin) :

\

'~Y'

'l.'l. \

XpuQ'O\l aL oL'o1]fLe\lOL Y1]\1 7t01\1\1]\I OpUQ'Q'OUQ'L XOCL eupLQ'XOUQ'L\I OLYO\l.

Les chercheurs d'or remuent, en creusant, beaucoup de terre, et trouvent

peu.
Hrodote (VI, 47) a vu les mines d'or de Thasos, en particulier les
plus admirables , celles dcouvertes, anciennement, par les Phniciens :
on a boulevers une grande montagne en y faisant des fouilles . Les
mines de Siphnos aussi taient prospres (III, 57). Hraclite ne veut pas
dire que l'on creuse beaucoup, et qu'on se donne beaucoup de peine,
pour ne pas trouver grand-chose, pour un maigre rsultat relativement
l'effort fourni : il ne parle pas, en effet, de certains chercheurs d'or
- ceux dont l'exploitation ne serait pas rentable -, mais des chercheurs
d'or comme tels. Or, si fructueuse soit-elle, la recherche aboutira ce
qui, bien qu'ayant le plus de valeur, tant ce qui vaut vraiment, se prsente, en quantit, comme peu de chose (6(yo\l). Cela figure la
structure axiologique du monde, o ce qui se prsente sous la forme
quantifie du beaucoup est ce qui a peu de valeur, tandis que ce qui a
qualitativement beaucoup de valeur, quantitativement est peu de chose.
Les nombreux apprcient la valeur d'aprs la quantit : l'avoirbeaucoup, la richesse en biens extrieurs (cette richesse qui, chez les
Ephsiens, dnote leur misre, B 125 a), le beaucoup faire parler de soi
(encore sont-ce les meilleurs qui visent la gloire, B 29), le pouvoirbeaucoup (tel le pouvoir des chefs du parti populaire, alors qu'Hermodore, le plus capable des Ephsiens, est banni, B 121), le savoirbeaucoup (la polymathie, cf. B 40, B 57), le nombre des suffrages (alors
qu' un seul homme en vaut dix mille, s'il est le meilleur , B 49).
La conscience vulgaire mprise souvent l'homme qui n'est pas arriv
grand-chose dans le domaine de la quantit, qui est un homme de
peu )). Le philosophe n'est pas sensible aux sductions de la quantit,

96

FR.

22 (22)

car on n'a pas ce qui vaut en prenant beaucoup de ce qui ne vaut pas.
De plus, dans sa recherche mme, il est comme le chercheur d'or, son
({ or tant la vrit. Sa recherche se poursuit avec des mots. Comme
celui qui cherche l'or rejette la terre, il rejette les mots de la tribu, les
langages collectifs, pour se faire son propre langage, qui est discours
vrai, qui est logos. Alors, il ({ parle d'or , pourrait-on dire; il dvoile,
rvle au monde la vrit qui jusque-l attendait, comme l'or dans la
terre.

23 (3)

ATIUS, Opinions, II, 21, 4 (p. 351 Diels, Dox.) :

(m:pt [Le:y6ouc; ~[ou') e:poC; 7to8C; cX.v6pme:lou.

(Sur la grandeur du soleil :) De la largeur d'un pied d'homme.

Il n'est plus possible de douter de l'authenticit de ce fragment

(cf. encore Kahn, p. 320, n. 193), puisque, comme cela a t rcemment
reconnu (cf. W. Burkert, in Alti Chieti, p. 39), on lit dans le papyrus
de Dervenj1, qui est du IV sicle av. J.-c., &v6pl7te:lou e:poc; 7to80c;,
dans un contexte hracliten.
Les Prsocratiques prtent aux corps clestes des grandeurs trs
mdiocres, et au cosmos qui nous environne des dimensions exigus.
Lorsque Anaxagore fit du soleil une masse incandescente de la grandeur
du Ploponnse, il choqua les Athniens, et Clon l'accusa d'impit
(D.L., II, 12). Selon Hraclite, d'aprs Diogne (IX, 7), le soleil est,
quant la grandeur, tel qu'il parat (6 ~L6c; O''t'L 't' [Lye:6oc; oLoc;
cplX[Ve:'t'IXL). Si l'on entend par l qu'il apparat petit, et qu'il est, en ralit,
aussi petit qu'il parat l'tre, ce n'est pas en ce sens qu'il faut comprendre
l'affirmation qu'il a la largeur d'un pied d'homme . Pour considrer
simplement le soleil tel qu'il parat , il n'y a qu' le regarder, alors
qu'ici le soleil est rapproch d'un pied d'homme pour lui tre compar
comme on compare la grandeur mesurer l'unit de mesure. Si l'on
est tendu sur le sol, cela se peut en levant la jambe et en plaant son
pied devant le soleil (la lgende, rappelons-le, a conserv l'image d'Hraclite s'tendant au soleil , D.L., IX, 4). Or, que constate-t-on? Que le
pied cacherait facilement plusieurs soleils. Dire que le soleil est de la
largeur d'un pied d'homme , c'est dire qu'il est rellement plusieurs fois

1. Ce papyrus a t dcouvert lors de fouilles effectues au nord de Salonique,

Derveni, en fvrier 1962.
HRACLITE

98

FR.

23 (3)

plus grand qu'il ne parat2; et Hraclite prcise qu'il a la largeur d'un

pied d'homme (d'un grand pied) pour indiquer cette dimension
relativement grande du soleil.
Mais, mme s'il n'est pas aussi petit qu'il le semble, le soleil est
petit. Et pourtant c'est de lui qu'est rayonne la lumire que reoivent
la terre et la mer - de lui qui n'occupe qu'une toute petite place, alors
qu'elles occupent une trs grande place. Ce qui a vitalement le plus
d'importance pour les tres ariens, marins ou terrestres, n'a qu'une
dimension rduite. Du soleil dpendent le jour et la nuit, l'hiver et l't
(D.L., IX, Il), la vie universelle - car ce sont les saisons qui apportent
tout (B 100); pourtant il n'a que la largeur d'un pied d'homme .
L'importance suprme appartient ce qui, quantitativement, n'est que
peu de chose (o(yo'J, B 22). Ce qui est minime en qu'antit est dcisif
en qualit et en valeur. Le jugement de la foule, admirative du beauCOuP quantitatif, est dmenti par l'ordre cosmique lui-mme.

2. Le tmoignage de Diogne n'tant pas recevable, il faut supposer, de la part

de Diogne ou de sa source, une quelconque mprise.

24 (35)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 140, 5 (II, p. 421 Stiihlin)

Il faut, oui tout fait, que les hommes pris de sagesse soient les juges
des nombreux.
On lit habituellement: Il faut que les apprentis en sagesse sachent
vraiment une multitude de choses (trad. Ramnoux, p. 122), plus rarement (e: [lcXcx portant alors sur Xp~) : Il faut, certes, que les apprentis
en sagesse soient au fait de beaucoup de choses. Porphyre dpend,
semble-t-il, de Clment lorsqu'il crit (De abst., II, 49, 2) : Le vritable
philosophe a des connaissances tendues (tcr't'Cp TtOMW'J 0 ()'J't'C
Cfn6crocpo, p. 114 Bouffartigue-Patillon). L'i:cr't'Cp (att. tcr't'Cp) est alors
celui qui sait (pour avoir vu ou appris). D'aprs cette lecture, il faut
que les philosophes sachent beaucoup de choses, aient un grand
savoir . Pourtant, on sait, d'autre part, que le grand savoir n'enseigne
pas l'intelligence (B 40). Marcovich (p. 28) ne voit pas l de contradiction : le savoir beaucoup est une condition ncessaire, non
suffisante, de la sagesse.
Cette solution ne nous semble pas satisfaisante. 1) Hraclite ne peut
pas vouloir dire qu'il faut d'abord tre quelqu'un comme Pythagore,
Xnophane ou Hcate, pour ensuite devenir quelqu'un comme Hraclite. Il est clair, au contraire, qu'il se considre comme essentiellement
diffrent, et qu'il ne voit pas un passage mais une solution de continuit,
un abme, entre leur grand savoir et son savoir lui, qui est celui de
l'absolument vrai, de l'essentiel. 2) Le peu, mais d'extrme valeur, ne
saurait avoir sa condition dans le beaucoup, mais de peu de valeur. Le
savoir de l'essentiel n'a pas sa condition dans le savoir d'une multitude
de choses inessentielles. Hraclite estime certainement qu'il y a beaucoup
de choses qu'il vaut mieux ne pas connatre - de leons qu'il vaut
mieux ne pas entendre, d'crits qu'il vaut mieux ne pas lire, etc. Les

100

FR.

24 (35)

chercheurs d'or remuent, en creusant, beaucoup de terre (B 22); ils la

rejettent, ne la retiennent pas - ce qu'ils devraient faire si la terre tait
une condition de l'or. On pourrait entendre, il est vrai, ceci : que les
philosophes doivent tre au fait de beaucoup de choses, non pour
garder ce beaucoup et pour accumuler, mais, au contraire, pour, de
ce beaucoup , ne garder que trs peu. Leur esprit serait comme un
crible ne laissant passer que l' essentiel . Ce serait oublier que, l'essentiel tant d'un autre ordre que l'inessentiel, ce n'est pas en fouillant dans
les choses inessentielles qu'on le trouvera. 3) Il est clair que la pense de
l'unit des contraires, qui est la pense essentielle d'Hraclite, ne requiert
pas que l'on ait accumul un grand savoir . Hraclite a pu travailler
partir d'exemples, mais alors, plutt que de prendre de trs nombreux
exemples dans des domaines semblables et de les accumuler, il a d
prendre un petit nombre d'exemples - autant qu'il en fallait, mais pas
plus - dans des domaines trs dissemblables: celui de la nature et celui
de l'art, celui des mtiers et celui de la politique, etc.
Dans la lecture traditionnelle, rr:owv ~O""t"opO(c; e5t pris comme attribut,
qno0"6cpouc; &vapO(c; comme sujet. Bollack-Wismann (p. 143) et J. Lallot
font l'inverse. J. Lallot traduit : Il y a grand besoin que ceux qui
enqutent sur le multiple soient hommes pris de sagesse 1. Hraclite
s'abaisserait ici tre une sorte de philosophe des sciences. Il tiendrait
un propos pistmologique touchant le travail des enquteurs , des
historiens , ou bien leur rappelant qu'il faut conduire la recherche selon
une ide directrice la Claude Bernard, ou qu'il faut viser unifier
les savoirs partiels, ou leur apportant la connaissance principielle de
l'unit des contraires, comme si une telle notion pouvait jouer le rle de
principe dans quelque recherche gographique ou historique, par
exemple, et comme si Hraclite pouvait songer lui faire jouer un tel
rle. Manifestement, c'e5t au philosophe comme tel que va l'intrt
d'Hraclite, plutt qu' ceux qui enqutent sur le multiple et aux
conditions de l' enqute (tO""t"opL'YJ) et de l'investigation empirique.
C'est donc bien cpLo0"6cpouc; &vapO(c; qui doit tre pris comme sujet.
Mais 1'~O""t"wp n'est-il bien que celui qui sait? N'est-il pas, plus
prcisment, celui qui connat la rgle, le critre pour juger? Dans
l'Iliade (XVIII, 501; XXIII, 486), 1'~O""t"wp est le juge ou l' arbitre ;
de mme chez Hsiode (Tr., 792). De mme aussi dans ce fragment
1. Une invective philosophique, Rev. Et. une., 73, 1971, p. 17.

FR.

24 (35)

101

d'Hraclite. Il est ncessaire, il faut, il est tout fait bien que les hommcs
amis et proches de la sagesse, qui, en elle, disposent de la mesure, du
critre, soient les juges, les apprciateurs des nombreux, les mettent
leur juste place, alors que les nombreux ne sauraient, eux, bon droit
juger les philosophes. Cela, c'est ce que fait constamment Hraclite,
opposant, ds le fragment l, le philosophe et les autres hommes .
Le droit du philosophe est ici affirm comme dcoulant de sa nature,
que son nom mme nous dcouvre: il est l'ami, l'pris, le proche de la
sagesse (o"0CPL'YJ), norme et mesure. Du reste, la signification d' arbitre
n'est pas exclure : le juge peut avoir jouer le rle d'arbitre - les
nombreux se divisant volontiers en partis adverses. Si l'rO""t"wp est celui
qui juge, cela tient ce qu'il n'est pas simplement celui qui sait , mais
qui sait ce que c'est, en vrit, que savoir : il a le savoir du savoir. De
mme que le juge connat la loi, grce quoi il juge, de mme le philosophe est celui qui est en possession du vrai savoir se sachant tel, grce
quoi il peut voir combien les nombreux - mme les plus savants
d'entre eux - en sont loin, renverser les apprciations de la. foule, et
substituer l'axiologie populaire base sur l'estime du beaucoJp et du
nombre, la vision de la vritable hirarchie.

FR.

25 (57)

HrpPoLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10,2 (p. 243 Wendland) : .
8LMax1Xoc;;

8~

1te:La't"C.v

'HaLo8o

't"ou't"ov

1tLa't"IXYTIXL 1te:La't"lX

d8vlXL, i5a't"LC;; '~fLp1Jv XlXt e:cpp6v1Jv ox yLvwaxe:v' ~a't"L ycXp ~v.

Le matre des plus nombreux, Hsiode. Celui-ci, ils croient fermement qu'il
sait le plus de choses, lui qui ne connaissait pas le jour et la nuit : car ils
sont un.

Les plus nombreux placent au sommet de la hirarchie de ceux qui

l'emportent par le savoir celui qui sait le plus grand nombre de choses.
Ils se laissent instruire par lui ds lors qu'il peut leur apporter le plus
de connaissances. Savoir, pour eux, c'est savoir beaucoup, le matre tant
celui qui sait beaucoup plus. Ainsi le nombre admire-t-il le nombre :
les nombreux s'admirent d'tre si nombreux, ils aiment se sentir en
foule - en nombre; ils admirent celui qui cumule des savoirs nombreux, le puits de science. Leur idal : Hsiode, l'heure o l'instituteur
des Grecs tait le pote. Le nombre, partout, reconnat le nombre, ne
reconnat que le nombre, et donc ne reconnat pas la vraie culture (en
intensit) - mais seulement la culture en extension. Pythagore, philosophe du nombre, tait homme de cc grande culture, en ce sens-l.
Une est la triple hostilit d'Hraclite : aux nombreux, au nombre,
Pythagore.
Mais Hsiode, qui sait tant de choses, et qui enfanta qui, dans des
temps immmoriaux, ne sait pas ce qui est tout prs de nous, ce qui
s'offre immdiatement chaque jour - ou chaque jour nuit. Unissant
les choses par l'accouplement ou la gnration, il ne sait pas unir de la
bonne faon. Il conoit la Nuit part du Jour, et mme il la conoit
enfantant seule, sans lui ni personne (Thog., 213), et alors, paradoxalement, donnant le jour - mais quel trange jour ! - toute la
ligne des aspects sombres du monde. Or, il est vrai, certes, que la nuit
et le jour ne sont pas en mme temps, mais l'un aprs l'autre : quand

25 (57)

103

il n'y a plus de jour alors c'est la nuit, et quand il ne fait plus nuit alors il
fait jour. Le jour et la nuit sont des contraires successifs qui, eux deux,
se partagent le temps en sa dure. La prsence de l'un est absence de
l'autre, la prsence de celui-ci, absence du premier. Et cela, peut-on dire
qu'Hsiode ne l'ait pas vu? Il parle d'une demeure de la Nuit , devant
laquelle cc Nuit et Lumire du Jour se rencontrent et se saluent :
c( L'une va descendre et rentrer l'heure mme o l'autre sort (v. 750,
trad. Mazon). Il a donc reconnu en cc Jour et cc Nuit des contraires
dont l'opposition fait le mouvement alternatif. Ce qui lui manque : la
pense du lien. Il ne connat ni cc Jour ni cc Nuit , car il ne voit pas
qu'on ne sait ce qu'est le Jour qu'en sachant ce qu'est la Nuit, on ne sait
ce qu'est la Nuit qu'en sachant ce qu'est le Jour. Il ne connat ni l'un
ni l'autre car il veut connatre l'un sans connatre l'autre. Il ne voit pas
qu'on ne connat chacun d'eux qu'en les connaissant ensemble. Il parle
le langage commun qui dsunit les contraires pour les associer ensuite
d'une manire extrieure (par exemple, par le lien gnalogique) ou les
faire se rencontrer (v. 748), et non le discours vrai, le logos, qui, sans
doute, spare les contraires, mais au sein de l'unit qu'ils sont, et qui
fait deux en un.

FR.

026 (134)

Gnomologium Vaticanum e codice vaticano graeco 743, n 314 (p. 121

Sternbach-Luschnat) :

CHpcX.Xe:L"t'Oe;)

"t'~v 7tocL8docv ~"t'e:pov ~LOV e:!VOCL "t'ore; 7te:7tocL8e:u(.LvOLe;

(~e:ye:v ).

(Hraclite disait que) la culture est un second soleil pour les hommes

cultivs.
7tctL3dct a, en plusieurs occurrences, chez Platon, le sens de culture
- bien que le mot signifie plus frquemment ducation, formation . Chez
Dmocrite dj, c'est bien la culture (7tctL3dct) qui, pour les gens heureux,
est un ornement (XOO'fLOC;;), mais, pour les gens malheureux, un refuge
(68 B 180). Pourtant, au dbut du yC sicle, d'aprs, notamment, la premire
mention du mot connue de nous (Esch., Sept., 18), la paideia ne s'entend
encore que de l'ducation de l'enfant, de la puriculture (Jaeger, Paideia,
trad. fran., Gall., 1964, l, p. 31). Mme si, dans un fragment de Pindare
(198 Schr. = 76 Puech), le mot 7tctL3o(J) implique dj la culture musicale
et gymnique, qui allait devenir l'essentiel, la probabilit est faible ou quasi
nulle que 7tctL3dct figure dans le texte hracliten avec le sens de culture .
Ds lors tout le fragment, qui repose sur la tension 'cre par la reprise de
7tctL3dct dans 7t7tctL3UfLvOLc;;, est suspect d'inauthenticit. Marcovich, aprs
Bywater et Diels, le range parmi les Dubia et spuria, avec raison. Mais s'agit-il
d'un pastiche? ou de la corruption d'un fragment authentique? Il reste que
le fragment a t attribu Hraclite, et, sous sa forme complte (avec 7t7tctL3UfLvOLC;;), lui seul, ce qui ne s'expliquerait gure s'il ne pouvait passer
pour venir d'Hraclite et ne rendait un son hracliten.
Il faut le considrer comme tel. La culture est un second soleil pour les
hommes cultivs. Il s'agit de ce qu'est la culture. Cela, c'est l'homme qui a
la culture de le dire. C'est l'homme cultiv lui-mme qu'il appartient de se
reconnatre tel, de se dire cultiv. Il ne relve pas d'une autre mesure que luimme. Les hommes cultivs ne relvent pas du jugement du grand nombre,
mais de leur propre jugement. Us forment une aristocratie, une lite, spars
des autres par un abme, comme tant ceux qui s'autodfinissent, par opposition ceux qui reoivent leur dfinition d'ailleurs. Or qu'est-ce, pour eux,

026 (134)

105

que la culture? C'est un second soleil, mais dont eux seuls peroivent les
rayons, qui ne brille que pour eux. Le soleil se prsente sous l'espce du peu,
du petit, par la dimension, la quantit (B 3) ; et cependant il a une valeur,
une importance extrmes pour tous les vivants : tout dpend de lui et des
saisons qui apportent tout (B 1(0). La culture, de mme, ne vaut pas
par l'extension mais par l'intensit, la concentration et le choix. Comme le
soleil, elle apporte la lumire et l'ombre: tre cultiv n'est pas tout savoir,
mais savoir ce qu'il faut savoir et ignorer ce qu'il faut ignorer. L'homme
cultiv sait se dtourner de la fausse culture, la laisser dans l'ombre et l'oubli ;
il sait discerner, goter, choisir, mais aussi mpriser (telle chercheur d'or, B 22).

FR.

26 (129)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, VIII, 6 (p. 395 Long) :

IIu6ocy6p'Y/ Mv'Y/O"&pxou Lcr't"OpL'Y/V ~O"x'Y/O"V riv6pw7twV [.L&LG't"OC 7t&v't"wv,
Xoc!. X~&[.LVOC; 't"OC1J-rOCC; 't"rX GuyypocqlrX 7tOL~O"OC't"O ocu't"ou GOqlL'Y/V,
7tou[.Loc6d'Y/v, xocxo't"XVL'Y/V.
IIu8:.:y6p1j P : -y6po~ B : -y6px F
1tO~~O'iX":O

BP :

1tOL1jO'E:'J

Pythagore, fils de Mnsarque, pratiqua l'enqute scientifique plus que

tous les autres hommes, et, ayant fait un choix de tels crits en prose,
se fit une sagesse de son cru - compilation savante, art trompeur.
Lorsque Pythagore vivait encore Samos, il n'tait dj pas le
moindre en sagesse parmi les Grecs , dit Hrodote (IV, 95). Selon
Porphyre (Vie de P.), il aurait voyag non seulement chez les Egyptiens
(ce qui parat peu prs assur), mais chez les Arabes, les Chaldens et
d'autres, et c'est dans ses voyages chez ces peuples qu'il emmagasina le
meilleur de sa sagesse ( 12, trad. des Places). Toutefois, comme il eut
de bonnes relations avec Polycrate - avant d'tre amen fuir sa
tyrannie ( 7 et 9) - , on peut croire qu'il eut accs la riche bibliothque
du tyran samien, laquelle rivalisait alors avec celle de Pisistrate Athnes,
au moins selon Athne (1,3 a). On tait l'aube de la civilisation du livre.
Quel devait tre le rle des livres dans la con"struction de la sagesse?
Autre, ce sujet, est le point de vue de Pythagore, autre celui d'Hraclite. Pythagore a lu de nombreux livres (droul de nombreux rouleaux,
consult les notes qu'il avait prises sur des tablettes enduites de cire, etc.)
touchant bien des domaines. Il s'est intress tout ce qui tait accessible - crits orphiques, traits scientifiques gyptiens, babyloniens,
ou autres traits de science orientale, etc. Il en a extrait de quoi se faire
sa propre sagesse, mais celle-ci, si savante soit-elle, qu'est-elle, en substance, que sagesse emprunte? Et de quel arrangement rsulte-t-elle?
Par quel art a-t-elle t agence, sinon par un art frauduleux? Car la

26 (129)

107

science que l'on ne fait que tirer des livres o elle est suppose se
trouver dj est-elle science? Comment sait-on qu'elle mrite ce nom,
puisque la raison n'a pas eu ce rapport direct aux choses mmes duquel
seul peut venir la connaissance? Il convient non pas de faire confiance
aux langages tablis comme si le rel se rflchissait en eux - ce que
l'on ne sait pas - , mais, au contraire, de mettre en doute tout ce que les
langages tablis reclent, et d'aller au vrai sans leur mdiation. En aucune
faon le philosophe n'a compiler des savoirs livresques. Ce qu'il peut y
avoir de bon en eux, la raison le dcouvrira sans eux. Hraclite ne fut
le disciple de personne , rapporte Diogne; il disait avoir tout appris
par lui-mme (IX, 5). Il n'y a pas d'autre faon d'apprendre, pour un
philosophe. Pythagore a pratiqu l'enqute, l'tG't"opL'Y/, s'informant,
s'instruisant par des rapports, ou tudes, ou travaux de toute sorte sur
ceci ou cela, et ensuite - comme l'indique le sens primitif d'LG't"wp - ,
arbitrant , choisissant. Mais la vrit ne saurait rsulter d'un tri
parmi les opinions ou les savoirs partiels, ni d'un amalgame de tels
savoirs - tout simplement parce que l'opration du tri suppose que l'on
ait dj la vrit.
Pythagore a choisi, privilgi le nombre. Mais surtout sa mthode a
consist, ds le dbut, faire confiance au nombre, glaner dans les
savoirs nombreux. Or la vue du vrai ne s'obtient pas en pelant le multiple; et le vrai ne s'extrait pas des ouvrages des autres. Il faut, au
contraire, avoir dj vu le vrai pour en reconnatre, dans de tels ouvrages,
l'ombre ou la caricature. De quelle faon, d'aprs ce fragment, nous
apparat la figure de Pythagore? Comme celle d'un clectique, du premier penseur Xx't"Lx6 (de XYLV, choisir). Aprs avoir numr les
sectes de la philosophie , Diogne Larce (l, 21) en ajoute une autre,
la secte clectique (xx't"tX~ 't"t octpGt), introduite depuis peu par
Potamon d'Alexandrie 1, lequel choisit dans chacune des autres ce qui
lui plat . Or, c'est de la sorte que Pythagore, prenant dans les crits
des autres ce qui lui semblait le meilleur (qu'il s'agisse de l'tude du ciel,
bien avance grce aux Chaldens, de la gomtrie, connue des Egyptiens, de la science phnicienne des nombres et des calculs, du dogme
de la transmigration des mes venu d'Egypte ou de l'Inde, du dogme de
1. Ce philosophe nous est inconnu. Notons qu'en l, 17 il convient de lire, avec
fr. (dition princeps, Ble, 1533), 'Ee:yx't'~xot, Rfutationistes , et non 'Exe:x't'txo(
donn par B et P.

108

FR.

26 (129)

la chute de l'me dans le corps-tombeau, emprunt peut-tre 2 l'orphisme, etc.), et ainsi, arbitrant , jugeant, se fit sa propre sagesse.
Quelle pouvait tre la cohrence interne de celle-ci? Les crits mathmatiques ou philosophiques voisinaient avec les textes religieux sans se
trouver avec eux dans une vritable unit. Pythagore se trouva affirmer
l'unit du rel, soumis au nombre, mais dans un discours lui-mme
dsuni. La critique d'Hraclite porte contre la mthode clectique,
mauvais procd , qui assemble des lments sans pouvoir les fondre.
Un systme est un organisme logique, un vivant.; il ne peut tre constitu
de membres morts. Une philosophie doit consister dans le dploiement
d'une seule intuition fondamentale, qui, ds le principe, oriente et mette
en place les parties. Pythagore a choisi le nombre comme principe unificateur; mais ce choix n'a fait que couvrir sans la rduire la disparate de
son systme. C'est que, selon ce que suggre Hraclite, la pense fondamentale de Pythagore, la lumire de laquelle il devait assembler ses
emprunts, tait elle-mme une pense emprunte. Il lui a manqu une
vue unificatrice qui soit tire d'un libre rapport initial la vrit mme.

2. Ou peut-tre non. Cf., par exemple, Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, trad.
fran. Aubier, 1965, p. 147-148 et n. 87.

27 (38)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, 1,23 (p. 9 Long) :

(30x~ 3:

[sc.

8IX).,:~] XIX't'& 't'L\lIX) 7tpl't'O cXO''t'pOOy1jO'IXL...

(!J.IXP-

't'uP~ 3'IX't'<;) XIXL tHp&XL't'O XIXL 6.1)!J.6XPL't'O. )

(Il [Thals] semble, selon certains, avoir t) le premier s'occuper

d'astronomie ... (Hraclite et Dmocrite tmoignent pour lui.)
Lisons le contexte : Il (sc. Thals) semble, selon certains, avoir
t le premier s'occuper d'astronomie, prdire les clipses de soleil
et fixer les solstices ('t'P07t&), comme le dit Eudme dans son Histoire
de l'astronomie! : c'est pourquoi Xnophane et Hrodote l'admirent;
Hraclite et Dmocrite tmoignent pour lui.
Sur la base de leurs observations astronomiques, conserves graves
sur des briques de terre cuite, les Babyloniens avaient, semble-t-il,
tabli un cycle de 223 mois lunaires (18 ans 11 jours 8 heures) ramenant
la lune presque exactement dans la mme position l'gard du soleil,
et au bout duquel les clipses de mme nature, qu'elles soient de lune
ou de soleil, revenaient quelques diffrences prs, ce qui leur permettait de prdire qu'elles auraient lieu, sans pouvoir dire, il est vrai,
de quel lieu de la terre elles seraient visibles, de sorte qu'il leur restait
toujours observer le ciel. C'est de cette faon probablement, en utilisant la priode chaldenne, que Thals prdit une clipse de soleil,
celle; semble-t-il, de 585 av. J.-C. (cf. Hrodote, l, 74, et Pline, HN,
II, 53), qui se trouva tre visible d'Asie Mineure. Xnophane, qui
a pu connatre Thals, qui, en tout cas, a connu des tmoins du fait,
l'admirait pour cela - comme, plus tard, Hrodote (l, 74). Cette admiration parat signifier une certaine ignorance, chez Xnophane et Hrodote, de la mthode des Chaldens, et de la dette de Thals leur gard.
Ce dont ont tmoign Hraclite et Dmocrite n'est pas, bien sr,
1. Eudme de Rhodes, fragment 144 Wehrli.

110

FR.

27 (38)

que Thals se soit occup d'astronomie - ce qui tait notoire - , mais

qu'il ait t le premier le faire. Cela ne signifie pas qu'il ait t le premier tudier les astres et observer leur cours - Hraclite et Dmocrite
ne pouvant ignorer que les Babyloniens et les Egyptiens l'avaient prcd en cela -, mais qu'il a t le premier initiateur d'une science des
astres entjrement dgage de la religion et de la magie, donc le premier
pratiquer une astronomie purement rationnelle. Thals est, pour
Hraclite et Dmocrite - tous deux penseurs rationalistes - , le premier
qui applique la lecture des observations empiriques, en l'occurrence
de l'observation empirique du ciel, la seule raison humaine. La superstition chaldenne, qui guettait les clipses dans l'attente de prsages
heureux ou malheureux, fait place la raison. Si Diogne ne parle
pas d' admiration dans le cas d'Hraclite et de Dmocrite, c'est
sans doute qu'ils se refusent partager l'admiration populaire pour
ce qui - la prdiction d'une clipse - lui tait commun avec les Chaldens, et dont, probablement, il leur tait redevable. Ce qui, leurs
yeux, importe, est ce que le vulgaire ne voit pas: l'esprit nouveau que
Thals apporte la recherche - esprit areligieux, dlivr de la superstition magique et astrologique, purement empirico-rationnel. Thals
est le premier astronome parce que l'astronomie, comme science du
ciel, nat avec lui. Cela, Hraclite, tmoignant , peut le reconnatre,
sans pour autant attacher beaucoup d'importanc.e cette science, qui
n'est encore que particulire, n'tant pas la science du Tout.

028 (105)

Scholia graeca in Homeri lliadem, ad librum ~, 251 (II, p. 159 Dindorf;

VI, p. 255 Maass) :
&.0"'t'po6yo'J

't'o'J

f'O!-L1lPO'J.

... Homre tait un astrologue.

Les scholies A (Venetus 454, d. Dindorf) et T (Townleyanus, Brit. Mus.,
Burney 86, d. Maass) de l' [!iade citent le nom d'Hraclite propos des
vers 251-252 du chant XVIII, o il s'agit de Polydamas, compagnon d'Hector:
Il est compagnon d'Hector; tous deux sont ns la mme nuit. Mais le
premier l'emporte de beaucoup par ses avis, comme l'autre par sa lance.
Comment, se demandent les scholiastes, tant ns la mme nuit, diffrent-ils
tellement l'un de l'autre, le concours (aU!1-7tcX6e:LOC) des choses clestes tant
semblable pour les deux? C'est qu'il y a une diffrence pour ceux qui sont ns
la mme nuit, mais non selon la prcision de l'heure (XCi/t'OC "t'~v "t'lie; &poce;
&Xpte:LOCV). A partir de l, Hraclite dit qu' Homre tait un astrologue, et aussi
en s'appuyant sur les vers o il dit : "Il n'est pas d'homme, lche ou brave, qui
chappe son destin (!1-Q!:poc), du jour qu'il est n" (VI, 488-489, trad.
Mazon).
Hraclite n'a pu qualifier Homre d' astronome , puisque, selon lui,
le premier astronome fut Thals (B. 38). Il est, de plus, vident que seule
la traduction de &a"t'po6yoe; par astrologue est cohrente avec le contexte.
Mais le mot &a"t'po6yoe; pouvait-il signifier astrologue au temps d'Hradans l'ancienne langue, &a"t'po6yoe;
clite? On ne le croit pas, gnralement
dsigne toujours un astronome, jamais un astrologue , Zeller, p. 186, n. 1).
C'est pourquoi Bywater considre le fragment comme inauthentique, avec
raison. Il suppose (p. 46) une confusion avec un Hraclide, peut-tre Hraclide
de Milet. Mais, en ce cas, il faudrait admettre que la mme faute s'est glisse
dans Eustathe, commentateur d'Homre, qui, lui aussi, nous dit (ad Iliad.,
XVIII, 251) qu'Hraclite faisait d'Homre un oca"t'po6yoe;. Zeller (/oc. cit.)
suggre le nom d'un homonyme, Hraclite le rhteur, l'auteur des Allgories
d'Homre.
C'est lui aussi que nous avions song - avant de retrouver cette supposition chez Zeller -, cela pour les raisons suivantes : a) Le contexte de la

112

FR.

028 (105)

phrase considre est stocien : on y reconnat le mot O'Uf.t7t&:tkLcx, par o les

Stociens entendaient un consensus de toutes choses, une sorte d'action rciproque universelle; et la problmatique - comment Polydamas et Hector,
ns la mme nuit, diffrent-ils tellement l'un de l'autre? - est typiquement
stocienne (cf. Cic., De fato, III, 5; Hamelin, Sur le De F., p. 19). Or, que la
source d'Hraclite le rhteur soit ou non un corpus stocien (cf. Diels,
Dax., p. 88 s.), il reste qu'il fait constamment usage de notions stociennes:
c'est ainsi que le bouclier d'Achille (lI., XVIII) reprsenterait l'uvre du
destin (df.t~pf.tv'1J) prsidant la gense du monde (All., 48, 6). b) Hraclite
fait allusion (53, 3) - il est vrai pour la repousser - l'exgse astrologique
de la Thomachie, selon laquelle la bataille des dieux (II., XX) symboliserait
la rencontre des sept plantes dans le mme signe du Zodiaque, entranant
la confusion des lments et la destruction universelle : Homre est donc ici
prsent comme astrologue (quoique ngativement). c) En 70, 6, il est dit
qu'Ulysse (c'est--dire Homre) a la connaissance de l'astronomie (cXO''t'poVOf.tLCX) : n'est-il pas guid par Calypso, fille d'Atlas, desse de l'astronomie?
Mais, comme le note Buffire (Les mythes d'Homre ... , p. 389) d'aprs
Eustathe, Calypso est aussi bien la desse de l'astrologie, et Ulysse aussi bien
celui qui s'occupe d' apotlesmatique - autre nom de l'astrologie.
d) Les scholies B (Venetus 453) empruntent beaucoup Hraclite le rhteur,
se bornant souvent le transcrire. Or le scholiaste trouve dans l'Iliade la
preuve qu'Homre adhrait au principe de base de l'astrologie (( Nul n'chappe
son destin du jour qu'il est n , VI, 489), et connaissait le point astrologique appel f.tEO'OUP&:V'1jf.tcx (( L'heure vient o le soleil a franchi le milieu du
ciel , VIII, 68). - Tout cela cre une convergence d'indices paraissant dsigner Hraclite le rhteur (ou le grammairien ) comme celui qui faisait
d'Homre un astrologue .

28 ( 56 )

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 6 (p. 242 Wendland) :

~1J7ta."t''Y)V''t'~~ ot &.vepW7tO~ 7tp "t'~v yvwa~v "t'wv cp~vepwv 7t~p~7t'Y)Q'(w
(OfL~PCP, 8 yve"t'o "t'wv (E~vwv Q'ocp6>"t'epo 7ta.v"t'wv xe~v6v "t'e yocp

7t~~3e cpeer:p~ x~"t'~x"t'eLvov"t'e ~'Y)7ta."t''Y)Q'~v e~7t6v"t'e' ()Q'~ e~30fLev x~t

x~"t'ea.oofLev, "t'~th~ &'7toeL7t0fLev, ()Q'~ 3: othe eofLev

oih' a.oofLev,

"t'~th~ cppofLev.

Les hommes sont tromps dans la connaissance des choses visibles, peu
prs comme Homre qui fut plus sage que tous les Grecs; car c'est lui
que tromprent des enfants qui tuaient des poux, en lui disant : Tout ce
que nous avons vu et saisi, cela, nous le laissons; tout ce que nous n'avons
ni vu ni pris, cela, nous l'emportons.
Le problme fondamental de la connaissance de ce qui se montre,
des choses visibles, manifestes, cp~vepa., est assimil une devinette, o
l'on voit aprs coup combien la solution tait simple : il suffisait d'y
penser. Il suffit de penser: toutes les donnes du problme sont dj l.
Il n'est pas besoin de chercher, par l'observation ou l'exprience, des
donnes supplmentaires. Il ne reste qu' rflchir. Ainsi pour Homre.
Les indications qu'on lui donne n'ont pas besoin d'tre augmentes. Il
ne lui reste qu' deviner. Il est dans l'embarras, ne devine pas - alors
qu'une simple pense pourrait le tirer d'affaire, rien qu'une pense.
Qu'y a-t-il connatre dans les choses visibles? Tout est l, tout est
offert, rien n'est cach. Il ne manque que le fin mot - le sens. Celui-ci
ne peut venir que. de l'intelligence. La connaissance scientifique
- disons-nous aujourd'hui - , concernant telle ou telle chose particulire dans le monde, suppose une recherche, une investigation particulires; et les hypothses se modifient en fonction des donnes. La
connaissance philosophique est connaissance de tout ce qui dj se
montre, de l'ensemble de la manifestation. Pourquoi une telle connaissance? Pourquoi les apparences ne suffisent-elles pas? C'est que ce qui

114

FR.

28 (56)

se montre le fait sous une forme nigmatique, laissant deviner

- donnant penser. L'ensemble de ce qui se montre est le monde. Or,
en prsence du monde, l'esprit reste perplexe. Il yale monde et l'tre-aumonde, la vie et la mort. Qu'est-ce que cela signifie? Quel est le mot
de l'nigme? Le monde est-il depuis toujours et pour toujours? D'o
vient qu'il soit ainsi constitu? D'o vient le maintien et le renouvellement de sa constitution? Qu'y faisons-nous, nous, les hommes? Vivonsnous pour y vivre et pour y mourir, sans plus, ou pas seulement pour
cela? Sans doute y a-t-il une vrit ce sujet: on le prsuppose. Cette
vrit dite, c'est le logos. Pour la saisir, il n'est pas besoin de vastes
recherches empiriques, d' enqute , d'i.O"'t"opLl). Ce n'est qu'affaire d'intelligence, \l6oc:; - une intelligence que la polymathie n'enseigne pas
(B 40). L'intelligence des choses visibles n'est pas la saisie de quelque
chose derrire , de l' tre derrire le phnomne : il n'y a rien
derrire. Elle est une autre manire de saisir les choses visibles, consistant avoir de toutes choses et de chacune une vue englobante, qui ne
laisse rien hors de vue et de comprhension, puisque mme les contraires,
les extrmes diffrences, doivent tre penss en un.
Car telle est la clef de l'nigme du monde: la pense de l'unit des
contraires. Laisse-moi dcouvrir le mot de l'nigme , dit Lou Salom
dans son Hymne la vie; mais, dans ce pome, comme dans celui
A la douleur, elle montre qu'elle a trs bien saisi ce mot! - savoir que
douleur et joie sont des contraires unis comme le veut Hraclite, et que
leur union est la vie mme. Encore se limite-t-elle l ces deux contraires
sans thoriser partir de la loi universelle. - L'intelligence de la vrit,
la connaissance des choses visibles , c'est--dire de tout ce qui
arrive (cf. y~\lo[.L\lC\l 7t&\I't"C\l, BI) comme arrivant selon le logos selon le discours de l'unit des contraires - , personne ne les a eues
jusqu' prsent, jusqu'au jour d'Hraclite. A quel point les hommes
sont tromps, jous , gars, et sont loin de la vrit, Hraclite le
montre d'une manire saisissante en choisissant, parmi les hommes, les
meilleurs, les Grecs, et, parmi les Grecs, le meilleur, Homre : celui-ci
restant sans intelligence devant une devinette propose par des enfants,
que conclure, sinon que tous les Grecs se situent plus bas par l'intelligence, et les autres hommes encore beaucoup plus bas? Le meilleur
1. Ce dont Nietzsche lui a su gr. On peut lire ces pomes par exemple dans
Podach, L'effondrement de Nietzsche, Gallimard, 1931, p. 53-54.

FR.

28 (56)

115

d'entre eux tant incapable de rpondre au dfi de rsoudre une devin~t~e, qu'ils sont loin de pouvoir rsoudre l'nigme du monde! Subsi~Ia.lreme~~ :. HOt:nre, l'ducateur de la jeunesse (avec Hsiode), rendu
ndlcule d l,~m~elhgence par des enfants! Pourtant il fut plus avis que les
Grecs ne 1 etaient et ne le furent depuis. Qui, en ce cas, est digne de se
faire ducateur?

FR.

29 (42)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 1 (p. 437 Long) :

... "O(.L"t)pov &wv :x 'twv &Y6>VWV :x&eO"e~L x~t p~7t(~eO"e~L x~t
'ApX(oxov o(.Lo(wC;.
Homre mrite d'tre renvoy des concours coups de bton, et Archiloque
pareillement.

On lit : 't6v ye "O(.L"t)pov ~cp~(jxev &wv ... , o 'tov appartient a

Diogne. La prsence de l'article devant le nom propre peut indiquer
qu'on le rappelle, qu'on le dsigne comme ayant t dja mentionn
auparavant. C'est le cas ici : au dbut du livre IX des Vitae, le nom
d'Homre a dja t mentionn prs de quarante fois, le nom d'Archiloque ne l'a pas encore t. ye (BpacP : 'te PPC) a une valeur restrictive:
Quant a Homre, il mrite - c'est du moins ce que disait Hraclite d'tre renvoy des concours ... p~7t(~eO"e~L est d'un emploi ordinaire
pour les athltes exclus des concours : ceux qui partent avant le signal
sont fustigs (p~7t(~OV't~L) , dit Hrodote (VIII, 59). Ce mot constitue
avec :x&eLv un hendiadyn 1 Ds lors, il n'est pas ncessaire de supposer, avec Prankel (Dichtung, p. 449, n. 57), que p~7t(~e(je~L veuille
voquer la baguette (p&3oc;) du rhapsode. Il est a craindre, du reste,
qu'une telle vocation fasse contresens, puisque donnant a penser
qu'Hraclite en a au rhapsode comme tel (dont la baguette est l'emblme),
alors qu'il en a seulement a son rpertoire.
Les rhapsodes doivent retirer Homre et Archiloque de leur rpertoire. Pourquoi cela? La civilisation grecque est dite agonistique :
elle est une civilisation de l' agn (concours, sports, jeux... ), entirement
commande par l'esprit de comptition en vue de la victoire, de la

1. D. Babut, Hraclite critique des potes et des savants, L'Antiquit classique,

45, 1976, p. 475, n. 39.

29 (42)

117

reconnaissance de la valeur et de l'honneur ('tL(.L~), de la gloire (XOC;)2.

Hraclite, pour qui tout se fait par la lutte (~pLC;) (B 80), est en
accord profond avec l'esprit de l'&y6>v. Si Homre et Archiloque doivent
tre exclus des concours, &ywvec;, n'est-ce pas qu'ils contredisent, au
contraire, a l'esprit de 1'&Y6>v?
Cet lment agonistique est certes prsent chez Homre. Hippoloque
envoya son fils Glaucos a Troie en lui recommandant d' tre le meilleur
partout, de surpasser tous les autres (Il., VI, 208); le vieux Ple fit
la mme recommandation a son fils Achille (XI, 784). L'esprit de rivalit
anime tous les combats. On le retrouve dans les jeux : jeux funraires
en l'honneur de Patrocle (Il., XXIII), ou chez les Phaciens (Od., VIII).
Pourtant, Homre condamne l'ris, la lutte, la rivalit : Ah! qu'il
prisse donc, chez les dieux comme chez les hommes, cet esprit de
querelle (~pLC;), ce courroux, qui induit l'homme en fureur... (Il.,
XVIII, 107 s., trad. Mazon). Condamnant l'ris (ce qu'Hraclite lui
reproche expressment : v. ad B 80), c'est, par la mme, la colre
d'Achille qu'il condamne, donc l'Iliade, qui n'est que le rcit des suites
de cette colre : Chante, desse, la colre d'Achille, le fils de Ple;
dtestable colre, qui aux Achens valut des souffrances sans nombre
et jeta en pture a Hads tant d'mes fires de hros ... Ainsi Homre
se condamne lui-mme, s'exclut lui-mme des concours, puisqu'il voudrait que n'existt pas ce qui est a la fois le ressort mme de son uvre
et le ressort des concours.
Chez Archiloque, d'un autre ct, ce que l'on a, c'est la tranquille
ngation de la gloire 3, c'est-a-dire de ce qui est la finalit suprme des
concours. Le hros fait couple avec le pote. Il accepte l'effort, le
combat, la mort, pour se rendre digne de l'immortalit que donne le
chant du pote. Non, je n'entends pas mourir sans lutte ni sans gloire,
ni sans quelque haut fait, dont le rcit parvienne aux hommes a venir :
ainsi parle Hector (II., XXII, 304-305). La gloire est la fin de l'&Y6>V,
dont l'~pLC; est le principe. Or la gloire est illusion, selon Archiloque :
le mort est vite oubli (fr. 64 Diehl) - ce qui revient a constater que,
de son temps, la posie ne chante plus les exploits des hros. Pourquoi
2. Tous les Grecs pensent comme Euripide : Il est honteux pour un jeune
homme de se refuser lutter (a.lcrxp6v "t'e (LOX6e:v (L7) 6:eLv vea.v(a.v, fr. 461 Nauck2
= Stob., In, 29, 23 : nI, p. 631 Hense).
3. Lasserre-Bonnard, Archiloque: Fragments, Intr., p. XLVII.

118

FR.

29 (42)

alors participer un concours? Pour obtenir, avec la victoire, la faveur

des vivants (fr. 64 D.)? Le ressort du comportement serait alors
l'!XLOW, le sentiment de l'honneur, la honte de n'tre pas estim 4 Mais
Archiloque entend rgler sa conduite non sur les propos et l'opinion
du peuple , mais sur son propre agrment (fr. 9 D.). Ds lors, son
insouciance l'gard de 1'!XLow, de la "n!1-~, du 'X.o, font qu'il y a
une espc~ de contradiction entre sa prsence au rpertoire et l'esprit
mme des concours. Les deux raisons, apparemment diffrentes,
d'exclure Homre et Archiloque des concours, n'en font qu'une : ils
contredisent l'esprit de l'agn.
Il convient maintenant d'expliquer la construction du texte. Pourquoi Hraclite n'crit-il pas : Homre et Archiloque mritent d'tre
renvoys des concours ... ? Notons d'abord que l'association de ces
deux noms est normale pour les Grecs, au temps d'Hraclite et plus
tard. On mettait Archiloque ct d'Homre (Croiset, II, p. 183).
Dans l'Ion, Platon associe deux reprises (531 a, 532 a) les noms
d'Homre, Hsiode et Archiloque. Diogne Larce mentionne (V, 87),
d'Hraclite du Pont (fi. - 360), un ouvrage sur Homre et Archiloque.
Quelle est la relation d'Archiloque Homre? On a pu voir en lui
l'imitateur d'Homre, et aussi bien son adversaire. On voit ce que cela
signifie : Archiloque imite Homre pour le surpasser. Il vise tre
meilleur : telle est l' imitation dans la rivalit 5 dont parle l'auteur
(inconnu) du Trait du sublime (!1-L!1-1)O"L Te: 'X.!XL ~~(O"L, XIII, 2). Archiloque est avec Homre dans une relation agonistique : il concourt
avec lui. Cette relation n'a rien de particulier Archiloque. Le chanteur,
comme le dit Hsiode - et c'est la bonne "EpL (Tr., 24) -, jalouse
le chanteur (v. 26), l'artiste l'artiste. L'esprit de comptition provoque
l'imitation non simplement pour copier mais pour faire mieux. Homre
est le grand artiste mort qui - reprenons les termes de Nietzsche 8 excite la jalousie dvorante d'un vivant - Archiloque. Ds lors,
tel est le dit d'Hraclite : Homre mrite d'tre exclu de l'&YW\I, et
aussi bien son rival en &YW\I, Archiloque.
Hraclite est conscient du rle de l'&Y6l\l et de l'~pL dans la formation
4. Les vaincus sont prisonniers du silence, et n'osent se prsenter devant leurs
amis (Pindare, fr. 229 Schr.; IV, p. 229 Puech).
5. Lasserre-Bonnard, op. cit., Intr., p. XXXVII.
6. La joute chez Homre, in Ecrits posthumes 1870-1873, Gallimard, 1975, p. 196.

FR.

29 (42)

119

de l'homme grec. L'ducation est base de comptition, d'mulation,

le but tant, sinon pour le hros, en tout cas pour le citoyen, la fois
sa propre gloire et celle de sa cit. L'agn est ce qui fait de la
civilisation grecque une civilisation de culture, o chaque homme se
doit d'acqurir une physionomie, un style, et chaque cit galement.
Le thme de l'agn, avec la notion de joute (v. B 80), est au cur de
la philosophie d'Hraclite - qui est bien la philosophie d'une culture
agonistique. Lui-mme, on l'a vu (cf. B 40; 57; 129), rivalise avec ses
prdcesseurs les plus grands dans la recherche et la passion de la vrit.
Ds lors que l'esprit d'Homre et d'Archiloque ne lui parat pas compatible avec l'esprit de la joute, il veut qu'on les retire du rpertoire. Ils
doivent tre exclus des concours car leur influence peut tre nfaste
dans la formation de l'homme : ils ne mritent pas d'tre ducateurs.

FR.

30 (29)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 59, 5 (II, p. 366 Stahlin) :

~
t\,
~
/
,/
... /
, /
OCLpeU\I'
t'ocL e\l
Cl\l't'L\ OCTtOC\l'
t'W\I OL~ OCpLcr'
t'OL, xl\eoc;;
oce\loco\l
TtOOL xex6p"l)\I't'OCL 8xwO'1tep x~\leoc.

e\l''I)'t'W\I
-.

OL~ 3:

Cabet, Mnemos., 9, 1860, p. 437, coll. Str., IV, 50, 2 (\I cX\I't'L
L : \I cX\I't'tlX 7tOC\l't'W\I Bernays (Ges. Abh. l, p. 32), Byw. :
Stahlin
OXW07te:p Bernays, coll. Str., IV, 50, 2 : 07tW L

\I cX\I't'L X7tOC\l't'W\I

7tOC\l't'W\I) : \lIX\I't'tlX 7tOC\l't'W\I

\I cX\I't'L 7tOC\l't'W\I

Ds prennent une chose en change de toutes, les meilleurs - la gloire

imprissable en change des choses mortelles ; mais les nombreux sont
repus comme du btail.
La tension contradictoire entre une et {( toutes (comment
prendre une au lieu de toutes , puisque toutes comprend
une aussi?) se rsout immdiatement : par toutes , il faut
entendre seulement les choses mortelles . La chose une que, dans
l'change, l'on prfre, est la gloire toujours durable spare de ce qui
meurt. xoc;; est en apposition ~\I, e\l"l)'t'w\I est un neutre qui prcise
&Tt~\I't'W\I (avec &\l't'(, au lieu de, en change de, sous-entendu).
Les meilleurs , les bons , les excellents ne sont pas les
philosophes. Le philosophe, qui atteint par le discours vrai l'ternit
mme - la vrit est ternelle -, ne se soucie pas de la gloire. Celle-ci
le mettrait, en effet, dans la dpendance, indirectement, des futures
gnrations de mortels qui, en se transmettant le nom glorieux, font
que la gloire est toujours renaissante, directement, des potes, dont le
rle est de chanter les exploits des meilleurs pour ceux qui viennent
aprs, et qui, au temps d'Hraclite, juste avant la naissance de l'histoire,
sont encore les seuls instaurer la Mmoire, au sens collectif. Ainsi
dpendant, il ne serait plus totalement libre pour la vrit.
Le petit nombre des aristoi et les nombreux font des choix
de vie diffrents. Les polloi vivent au jour le jour, s'intressant au
rassasiement quotidien, et, toujours absorbs par le prsent, se gardant

30 (29)

121

bien d'ouvrir un horizon sur la dure. Ils sont comme les btes ,
c'est--dire qu'ils ne pensent pas la mort. La mort leur arrive comme aux
animaux, sans qu'ils prouvent l'angoisse mortelle, condition pour qu'en
eux se creusent le dsir d'immortalit et la soif de gloire. Les aristoi,
au contraire - dans la mesure o ce sont des guerriers, o ils ont pour
vocation la guerre -, ressentent la mortelle angoisse devant la mort, et,
corrlativement, un amour plus intense de la vie: Il n'est, pour moi,
rien qui vaille la vie , dit Achille (Il., IX, 401) - la vie d'un homme
ne se retrouve pas! (v. 408). Toutefois les meilleurs , les nobles,
sont assujettis la loi, au code, de l'honneur ('t'L~~), qui les oblige
vouloir primer , &pLcr't'eueL\I, et comporte qu'au lieu de s'attacher
leur jeunesse, leurs biens ou leur vie, toutes choses p~rissables, ils
doivent les risquer, risquer de tout perdre, pour, en change de ce
tout, obtenir l'exploit qui leur vaudra la gloire. Des deux destins qui
se prsentent aux yeux d'Achille : ou une longue vie (C6l\l) sans
gloire (Il., IX, 415), ou une vie brve mais une gloire imprissable ,
un seul est compatible avec sa dignit. Sa tim ne lui laisse pas vritablement le choix, et son estime de lui-mme comporte qu'il fasse
l'change d'une vie longue parmi tout ce qu'il aime, et d'une gloire dont
l'cho retentira dans les lointains de l'avenir. Hector prouve amour
et tendresse pour sa femme, Andromaque, et son fils; il a piti d'eux
la pense du destin qui les attend : l'esclavage aprs la ruine de
Troie. Pourtant, il n'est pas question pour lui de se tenir l'abri, loin
de la bataille. Il aurait honte xl36lc;;, Il., VI, 442). Car il a t form pour
tre brave, combattre aux premiers rangs , et gagner une immense
gloire (~yoc xoc;;, v. 446). Lorsqu'il voit sa dernire heure venue, il
n'a pas d'hsitation sur ce qui lui reste faire : ne pas mourir sans
lutte ni sans gloire (&xeLwc;;, Il., XXII, 304) , ni sans quelque haut
fait qui donne matire au rcit du pote - le rle du pote tant
de clbrer les hauts faits des hros afin d'inscrire leurs noms dans
la Mmoire commmorative (outre Homre, cf. Hsiode, Thog., 100;
Pindare, Pyth., III, J 14; IV, 185 s.; lsthm., VII, 17-19, etc.).
Qui sont, finalement, les aristoi, pour Hraclite? Les nobles, si l'on
veut: non pas ceux qui font, de fait, partie de l'aristocratie, mais ceux
qui sont dignes d'en faire partie - les nobles de droit, qu'ils soient
de haute naissance ou non. En face de l'aristocratie de fait, et donc,
d'une certaine faon, contre elle, Hraclite construit le type idal d'une
aristocratie de droit. Elle est constitue de ceux qui mprisent le rassasie-

122

FR.

30 (29)

ment quotidien, changent la jouissance contre la gloire: Ils prouvent

dans le combat la crainte de la mort, et cependant c est le combat
qu'ils choisissent, comme la forme de 1'&.y6>v o le ri.sque est le plus
grand. Ce choix est, du reste, rendu invitable par l'Ide que l'on se
fait d'eux et qu'ils se font d'eux-m~es, de leur ,~im. ~l~ son~ so~ven~,
tel Hector, tendres et humains, et Il y a ce qu Ils prefereraIent, malS
leur noblesse dcide pour eux.

31 (24)

CLMENT n'ALEXANDRIE, Stromates, IV, 16, 1 (II, p. 255 Stahlin)

Les morts tus par Ars, les dieux les honorent -

et les hommes.

Il est question, dans l'Iliade, des mouches qui dvorent les mortels
tus au combat , ~w't'cx &.pYJ~~&:'t'ou (XIX, 31). Honorer le guerrier
tu par le dieu Ars, c'est d'abord protger son corps de ces mouches
ou de quelque autre outrage, ensuite, le plus tt possible, le brler,
pour qu'il puisse aller aux demeures des morts - voyage sans retour.
Le bcher o gt le corps de Patrocle ne s'enflammant pas, les dieux
interviennent en la personne de Bore et de Zphyr, qui soufflent toute
la nuit, et concourent ainsi l'honneur qui lui est d. Puis viennent
les jeux funraires. Apollon demande aux dieux que le cadavre d'Hector
puisse tre honor par les siens comme il convient : par le bcher et
les rites funbres. Hr alors s'indigne : Vous iriez maintenant
accorder mme honneur ('t'~(.L~) Achille et Hector! (XXIV, 57).
Achille est fils d'une desse, Hector, non. Aussi Zeus accorde-t-il qu' ils
n'auront point mme honneur ('t'L(.L~) (v. 66). Hector sera honor
cependant.
L'hommage rendu qui le mrite est agrable aux dieux (cf. 1/.,
XXIII, 649-650). Chaque cit honore ses morts la guerre en organisant cette fin crmonies funbres, jeux gymniques et hippiques,
concours musicaux (cf. Pl., Mnexne, 249 b). La mmoire des hros
ne peut vieillir , dit Lysias (Discours funbre, 79). On les clbre
comme immortels, pour leur vertu (8~1i 't"~v &.pE't'~V) ( 80) : ils
sont jugs dignes des mmes honneurs ('t'cx'L cx't'cx'L 't'L(.Lcx'L) que les
immortels . La mort au combat est la mort immortalisante. Mais
alors, peut-on dire, les dieux honorent par cette mort mme le mortel
dont ils ont ainsi voulu le destin. Zeus honore ('t'((.Lcx) et glorifie
Hector (XV, 612), car il doit avoir la vie brve . Cet honneur qui

124

FR.

31 (24)

lui vient des dieux est un honneur qui lui est dj venu, ds lors que
fut fix son destin. Je ne songe, dit Achille, qu' l'honneur que m'a
accord le destin venant de Zeus ('t'e't'L(.L~(j6IXL LlLO IXt(j7l) (IX, 608).
Les morts tus par Ars, les dieux les honorent sans doute en voulant
qu'hommage leur soit rendu, mais d'abord par cette prrogative destinale
qui leur accorde de mourir ainsi. L'hommage que leur rendent les hommes
n'est qu'une suite: de l la construction du texte.
Or l'honneur d'tre tu par Ars revient destinalement aussi bien
Hector qu' Achille, son adversaire. Mais les Achens honorent leurs
hros, les Troyens les leurs. Les hommes sparent ce que le dieu ne
spare pas : les contraires. Pour chacun des partis ennemis, le positif
est d'un ct, le ngatif de l'autre. Mais Zeus voit que l'honneur est
des deux cts, car chacun accomplit son destin. Le point de vue du
philosophe est le point de vue du dieu. Il voit chaque parti justifi d'tre
ce qu'il est et jouant son rle. Le combat requiert des adversaires, et que
chacun considre l'autre comme devant tre vaincu. Toutefois le combat,
comme joute (cf. ad B 80), est intimement rgl. Lorsque Achille outrage
le corps d'Hector, il s'agit l d'un excs qui n'est pas ncessaire.
Comme les destins comportent la mort la guerre, c'est par destin
ou ncessit que la guerre a lieu. Mais la guerre n'est pas l'affrontement
sauvage et sans loi. Les combattants ne voient qu'un ct des choses;
ils ne voient pas que l'adversaire aussi est justifi. Mais, tout en dsunissant les contraires dans leur vision et leur discours, ils se conforment
en fait, dans leur action, la loi de l'unit et de la co-appartenance
des contraires. C'est pourquoi, comme les dormeurs (B 75) - mais
ne sont-ils pas eux-mmes des dormeurs ? -, ils sont efficaces
dans le monde.

,
\

032 (132)

Gnomologium Vaticanum e codice vaticano graeco 743, n 312 (p. 120

Sternbach-Luschnat) :
't'L(.LIX!' 6e:o XIX!. &\l6p6l7tou XIX't'1X3ouoU\I't'IXL.

Les honneurs se soumettent les dieux et les hommes.

l
1

xOC't'ocaou6w n'tant pas attest avant Hrodote, le fragment, tel quel, est
d'une authenticit douteuse. Son contenu n'a d'ailleurs rien qui ne puisse
s'expliquer qu'en rfrence Hraclite. Il est vrai qu'il n'y contredit pas non
plus. On y verrait volontiers une sorte de commentaire en marge d'Homre;
l'auteur en serait quelque philosophe - peut-tre Hraclite. Le systme homrique des dieux et des hommes est rgi par un ordre de prsance fondamental
qui est un ordre des timai1 , et qui rglemente la considration que les dieux
et les hommes se doivent les uns aux autres. La tim (dignit) des dieux est
plus grande que celle des hommes (Il., IX, 498), ce qui leur donne droit
ce que, de la part des hommes, certains honneurs leur soient rendus - en
paroles et par le don, le rite, le sacrifice convenables. Quant aux mortels,
divers, comme le dit Pindare (IV, p. 167 Puech 2), sont les honneurs qui leur
choient . Il y a la tim royale d'Agamemnon (Il., Il, 197), la tim hroque
d'Achille et d'Hector, etc. Chez les humains, la tim est ce qui fait que l'on a
droit certains hommages si toutefois on en est digne. Le rapport entre Achille,
par exemple, d'une part, et, d'autre part, les dieux et les hommes, est entirement command par la tim. C'est ce que montre le texte suivant o Thtis
s'adresse Zeus : Honore ('t'L(.L1J0'6v) mon enfant, entre tous vou une
prompte mort. A cette heure, Agamemnon, protecteur de son peuple, lui a fait
un affront (i1't'L(.L1JO'&v) : il lui a pris, il lui retient sa part d'honneur; de son chef,
il l'a dpouill. A toi de lui rendre hommage ('t'LO'OV), sage Zeus Olympien:

1. D'aprs Hrodote (II, 53), ce sont Homre et Hsiode qui ont attribu
aux dieux leurs qualificatifs, partag entre eux les honneurs ('t'L(.LOCt) et les comptences, dessin leurs figures .
2. Ce texte fait partie d'un morceau (puech, Pindare, t. IV, 3e d., Paris, 1961,
loc. cit.) qui, publi en 1904 par Grenfell et Hunt (Oxyrhynchus Papyri, vol. IV,
n 659), ne figure pas dans l'editio maior de Schroeder.

126

FR.

032 (132)

donne la victoire aux Troyens, jusqu'au jour o les Achens rendront hommage
('d(1(j)ow) mon enfant et le feront crotre en renom (-n[.L7D (II., l, 505-510,

trad. Mazon). Une socit aristocratique universelle, englobant les immortels

et les mortels, dtermine le rang et la fonction de chacun, avec l'obligation,
pour chacun, d'tre fidle son rang, moyennant quoi il mrite l'hommage
des autres. Il s'agit d'un systme de reconnaissance rciproque sur la base
d'une rpartition des rles et des 't'L[.LCXL prtablie, fixe par Zeus, indpendante
des choix individuels, et, au contraire, gouvernant ceux-ci, les tenant sous sa
dpendance. L'ordre universel des 't'L[.LCXL s'assujettit les dieux et les hommes.

32 (25)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, IV, 49, 3 (II, p. 271 Stahlin)

(.t6po~ (.t~OVEC; (.t~ov(X.c;

(.tOLp(x'C; (X."(X cXv ouen.

I~
1

li
1

l
r
l

Plus grandes les parts de mort, plus grandes les parts de vie qu'elles
obtiennent en partage.
Sur (.tdpO(.tCl~, obtenir en partage , le participe d(.tClp(.tvoc; fix
par le destin , a fourni un nom du destin , ~ d(.tClp(.tv'Y), qui, note
Chantraine, s. V., vincera (.tOLpCl . (.t6poc; et (.tOLpCl sont des drivs
de (.tdpO(.tCl~, le sens de part tant prsent dans les deux cas. fL6poc;
= part, lot assign par le destin, sort, destin; de l : destin funeste,
mort - chez Hrodote, toujours dit d'une mort violente , note
Chantraine. Le mot, donc, associe l'ide de part et l'ide de mort .
Les hommes ont dans leur lot de mourir, d'tre mortels . Les
parts de mort sont dites plus ou moins grandes . Cela s'entend
en valeur : certaines morts valent mieux que d'autres. Pour la Grce
archaque et classique, la mort la plus belle est la mort la guerre : elle
est souhaitable mme pour ceux qui ont dj eu une longue vie
(cf. Hrod., l, 30). (.tOLpCl = part, lot assign chacun, sort, destine; la
(.tOLp(x' ~~6't'OLO (Il., IV, 170) ou ~LOU (Soph., Ant., 896) est la part de
vie assigne chacun. Dans (X.yyjvJ enfin, on retrouve l'ide d' obtnir
par le sort , d' obtenir en p~rtage .
Le fragment semble devoir tre interprt du point de vue d'une
conception hroque ou tragique de l'existence. Comment entendre
(.tOLp(x'~? Dira-t-on que plus la mort aura t marque du sceau de
l'hrosme, plus grande sera la vie post mortem dans le souvenir
des vivants? Mais, s'il s'agit de la gloire (xoc;) ou de la renomme
(6yoC; : cf. ad B 39), pourquoi dire (.tOLpCl? Et s'il s'agit d'une vie plus
longue , pourquoi dire plus grande ? Il faut, de plus, carter ici
toute ide de mrite ou de rcompense , comme si les soldats
tombs glorieusement devaient avoir leur rcompense. D'une telle pense,

128

FR.

32 (25)

on est ici trs loin : le fragment ne parle pas le langage moral commun
mais la langue du destin. (l.o~plX : le mot ne s'entend ici ni de la part
de vie que l'on obtient pour l'avoir mrite, ni d'une quelconque portion
d'une vie posthume. La (l.o~plX, la part de vie destinalement assigne,
n'est rien d'autre que la vie terrestre. Il s'agit de savoir s'il y a quelque
grandeur dans cette vie. Ce qui nous est dit est qu'effectivement il
peut y avoir de la grandeur dans cette vie mortelle, et cela, rcurrentiellement, par la mort. La grandeur qui appartient la mort, dernier
terme de la srie des moments de la vie, s'affirme, en revenant en
arrire (recurrens), de toute la vie. La grandeur est une qualit de la vie
qu'elle obtient en cessant d'tre, dans le moment mme de la mort.
C'est une qualit posthume. On peut songer Achille, Hector - aux
hros d'Homre. Le destin leur assigne indissociablement une part de
mort - la mort hroque, voil leur part pour ce qui est de la mort - ,
et une part de vie - une vie hroque, mais c'est leur mort qui la fera
telle, ou du moins qui fera qu'elle a le plus de grandeur, de valeur,
de tim. Ainsi l'unit de ces deux contraires que sont la vie et la mort
n'est pas seulement physique ou biologique mais thique (ne disons
pas : morale ), au niveau des valeurs, des qualits humaines
suprmes. Le destin humain comporte deux aspects : de vie et de mort,
et pour estimer la vie, il faut attendre de pouvoir estimer la mort.
C'est la mort hroque qui fait le hros. Selon un dicton antique
(Soph., Trach., v. 1), bien connu des tragiques (cf. Esch., Ag., 928 s., etc.),
et que l'on peut attribuer Solon si l'on suit Hrodote (l, 32), nul ne
peut tre estim heureux avant sa mort; de mme, de la noblesse,
de la grandeur, on ne peut juger qu'aprs coup. La vritable aristocratie
ne se fonde pas sur la naissance mais sur la mort.

033 (136)

Scholie ARRIEN, Entretiens d'Epictte, IV, 7, 27 (p. 422 Schenkl)

Les mes tues par Ars sont plus pures que celles mortes dans les
maladies.
Cela se lit en marge du propos suivant : Ayant une fois compris que ce
qui est n doit prir pour que le cours du monde ne s'arrte pas et ne soit pas
entrav, il ne m'importe plus que cet effet soit produit par la fivre ou par un
soldat, mais, s'il faut les comparer, je sais bien que le soldat le produira plus
vite et avec moins de souffrance (trad. Brhier-Aubenque1).
Selon M. L. West 2, s'appuyant sur Schenkl (p. LXXIX s.), cette scholie
en marge du Bodleianus 3 remonte Arthas, et celui-ci a d lire dans Clment
le fragment B 24 sur les morts tus par Ars . Quant la forme versifie
(hexamtrique), West en voit l'origine dans un fragment des Oracles chaldaques (159 Des Places 4) cit par Psellos :
~E71 O't'L O'w[.L<X m6v't'CJlv
) x<x6<xpw't'<X't'<Xt

En ralit, on ne peut rien tirer d'un tel fragment puisque le mot essentiel,
cip7JEcp<x't'Ot, ne s'y trouve pas, et surtout ne peut y tre insr (malgr Des
Places 5) : ljJuX<xt OCP7JEcp<X't'ot, en effet, n'quivaut pas ljJuX<xt ocP7Jtcpoc't'CJlV ocv8pw"

(malgr West, p. 258) - parler des mes tues par Ars est tout autre
chose que parler des mes des hommes tus par Ars .
Quant au contenu, il ne saurait driver de B 24 : a) la comparaison entre
mourir au combat et mourir de maladie est nouvelle (Kirk, p. 247, 3026 ; Kirk1. Dans Les stociens, Gall., La Pliade , 1962.
2. A pseudo-fragment of Heraclitus, The Classical Review, 18, 1968, p. 257 s.
3. Ce manuscrit (cod. Mise. gr., 251, Bibl. Bodlienne, Oxford) est la source
des manuscrits connus des Entretiens.
4. Coll. G. Bud, Paris, 1971.
5. Suivi par Marcovich, 1978, p. 352.
6. Cf. aussi Heraclitus and Death in Battle, Am. J. of Philol., 70, 1949, p. 384 s.
HRACLITE

130

FR.

033 (136)

Raven, p. 209 s.); b) et surtout, en B 136, ce sont les mes mmes qui sont
tues par Ars.
De par sa forme versifie', le fragment ne peut tre attribu, tel quel,
Hraclite. Sa teneur n'en est pas moins hraclitenne. Toutes les notions qu'il
fait intervenir (( me , mort au combat , puret et purification ,
maladie ) se retrouvent dans des fragments authentiques; et la note nouvelle qu'il ajoute n'est aucunement dissonante. Parler de morts tus par
Ars (B 24) pouvait laisser place la supposition d'une destine post mortem
de l'me, supposition qui se trouve ici exclue. Les mes ayant t tues par Ars,
il est exclu qu'elles vivent encore aprs leur mort. C'est l une affirmation
extrmement forte, et qui trouve sa place dans le systme d'Hraclite (cf. adB 36)
mieux que dans tout autre - hormis celui des Atomistes.
Pourquoi les mes tues au combat sont-elles plus pures que celles mourant
dans les maladies? On peut penser, d'aprs le propos qui a suggr la scholie et
qui parle de fivre , qu'il s'agit des maladies du corps. L'me morte en maladie
meurt d'un mauvais tat du corps, l'me tue par Ars meurt sans que l'tat
du corps en soit cause et dans un excellent tat du corps. Faut-il dire alors que
l'me impure est celle qui a affaire un corps malade, l'me pure ou plus
pure un corps sain? Non, car si un homme en bonne sant est tu accidentellement, son me ne sera pas dite plus pure . C'est donc la guerre qui
purifie; ou, du moins, c'est par elle que s'avre la puret d'une me. Celui
qui meurt de maladie aura, gnralement, choisi une vie ordinaire et prudente,
celui qui meurt au combat, une existence hroque. L'me du premier est
lie tous les plaisirs, intrts, compromissions du monde, l'me du second est
libre l'gard de tout cela, de tout ce qui retient l'autre dans la vie. Achille,
songeant (Il., IX, 398 s.) la terre de sa patrie, l'pouse lgitime qu'il y trouverait, aux trsors du vieux Ple , bref tout ce que signifierait pour lui
une longue vie sans gloire, sait en mme temps que son destin est autre : aprs
une vie brve, la mort au combat, puis la gloire, il sait que c'est cela qui
l'attend. Et son me est d'un guerrier qui a fait son deuil des plaisirs de la vie
civile. Plus pures sont les mes des aristoi, car ils ne passent pas de compromis avec le monde, et les biens matriels ne les retiennent pas, au contraire
de ceux qui meurent dans leur lit, regrettant leurs biens et tout ce qu'il laissent
en partant...

7. Peut-tre par Scythinos de Tos, qui, selon Hironymos de Rhodes, avait

entrepris de mettre en vers le discours d'Hraclite (D.L., IX, 16).

33 (20)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, III, 14, 1 (II, p. 201 Stahlin) :

'a'').

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'
't'
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~" (X.V(X.7t(X.UECi (X.~, x(X.t
y E\lO(.LE\lO~
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E EI\OUO'~ (.LOpOu; T EX.E~\I, (.L(X.O\l
OE

7t(X.'i:3(X.; x(x'T(X.d7touO'~ (.L6pou; yE\lO'a(X.~.

Etant ns, ils veulent vivre et subir leur destin de mort, ou plutt trouver
le repos, et ils laissent aprs eux des enfants, destins de mort natre.
Selon Schleiermacher, Mullach (fr. 66), Zeller (p. 172, n. 5), plus
tard Gigon (p. 121), Walzer, Reinhardt, 1942 (critiquant Diels, Hermes 77,
p. 4-5), suivi par Kirk (p. 309), Ramnoux (p. 41), Marcovich, et, plus
rcemment, par Diano et Serra, Kahn, Held (p. 233), (.Liio\l 3 &\I(X.7t(X.UEO'a(X.~ serait une glose de Clment, alors que Schuster (p. 193),
Bywater, Diels, Bumet, Reinhardt 1916 (Parm., p. 194, n. 2), Jones,
Kranz, Winterhalder (p. 130), Bollack-Wismann - pour qui cet lment
est au cur mme de la rflexion (p. 108) - laissent l'expression
Hraclite - avec raison, croyons-nous. L'hsitation est toutefois
permise. D'un ct, on fait valoir que Clment use souvent de -~iiov
3, ou plutt , lorsqu'il veut traduire dans la langue du christianisme la pense de l'auteur paen qu'il cite, et qu'ici, prcisment.
&\I~7tUECi~(x'~, requiescer~, est la traduction chrtienne du (.L6pou; ~XE~\I
paien (ReInhardt, loc. Clt.; G. Serra, p. 153-154). Mais, d'un autre ct,
c~~me le note Diels (Herak., 1901), &\I(X.7t(X.UEO'aCl~ est un concept hra~hteen ~cf. ~ 8~ a : En se transformant, il se repose , &\I(x'7t(x'UETCl~), et
Il paraIt dIfficIle de l'carter d'un texte d'Hraclite. Si le fragment,
comme le veut Marcovich (p. 522), est rapprocher de B 29, o les
nombreux (OL 7toof.) sont dits repus comme du btail , n'est-ce
pas d~s polloi qu'ici aussi il s'agit? Alors que, pour Hraclite, le repos
ne dOIt pas se trouver hors du changement et de la vie, mais dans la
po~dration du changement mme, mesur et calme, les nombreux
aspIrent au repos comme une suspension d'activit, une non-activit
- qui signifie immobilit et mort.
Les hommes en nombre, les nombreux , une fois ns, veulent

FR.

132

33 (20)

bien vivre, mais seulement vivre

the y will only to live , lit-on
dans la traduction Patrick), ne rien faire de leur vie que la vivre; ils
acceptent la mort comme leur part destinale inluctable, mais en la
laissant passivement venir vers eux et en la subissant le moment venu,
sans y voir le moyen, par le risque consenti de la mort prmature, de
donner de la grandeur leur vie. Ils ne voient pas dans la mort mme
le moyen de s'immortaliser. Leurs rveries sont des rveries de repos;
vitalement fatigus (cf. B 84 b), ils ne songent qu' trouver le repos
dans la vie avant de le trouver dans la mort, eux pour qui vivre, c'est,
comme font les btes qui mangent et dorment, recommencer ce qu'on
a fait la veille, et dont la vie, n'tant que rptition, est une sorte de
mort. Tout ce qu'ils font d'effectif contre la mort se rduit faire natre
des enfants pour, leur tour, mourir, des enfants qui, ds lors qu'ils ne
feront, eux aussi, que vivre et mourir, ne sont que des morts natre.
Ceux qui naissent, ce sont des morts, non seulement parce qu'ils ne
naissent que pour mourir, mais aussi parce qu'ils vivent comme des
morts, ils vivent en morts. Vouloir seulement vivre, c'est vouloir le
repos de la mort, et laisser de pareils enfants aprs soi, c'est alors
donner naissance des gnrations de morts, et reproduire la vie,
ce n'est que reproduire la mort. La vie que vivent les nombreux
ne s'lve pas en fait au-dessus du cycle biologique animal des naissances et des morts. Ils sont prisonniers du cycle des gnrations, et
leur vie mme est une vie cyclique et de rptition. Sans doute y a-t-il
des cycles naturels - mtorologiques, biologiques (cf. B 100; A 19 ... ) ... -,
mais l'homme peut briser le cycle, en vivant pour autre chose que le
simple fait de vivre, et, par l, en donnant la vie un sens, dans la
recherche soit de la gloire (comme font les aristoi), soit de la vrit
(comme fait le philosophe), c'est--dire de ce qui vainc la mort. Si on
ne vit pas pour autre chose que la vie, si on ne brise pas la roue des
naissances, autant vaut n'tre pas n, car, ds lors qu'il s'agit des
nombreux , de ceux dont chacun n'est qu'une unit humaine, sans
personnalit vritable - puisque chacun vit comme chacun -, qu'il
y en ait un de plus ou de moins importe peu (cf. B 49). Que tel ou
tel des nombreux vive ou ne vive pas est chose indiffrente, ce qu'il
appelle vie tant dj la mort. La vie n'est vraiment la vie qu'en
tant autre chose que la vie - qu'il s'agisse alors de la vie vcue
pour l'honneur et la gloire, ou de la vie de l'intelligence connaissant
l'ternelle vrit.

34 (63)

Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 6 (p. 243

Wendland) :

HIPPOLYTE,

v60c 0' Mv"n 7tOCv(O'''t'ocO'eoc~ Koct CPUOCKOC y(ve:O'eoc~ ye:p"t't ~wv"t'wv KOCt
Ve:KpWV.
'~'Jeoc

8'M'J't"L Diels :

~'Jeoc

3:O'J't"L cod.

:ye:p't"L ~w'J't"('J Bernays : :ye:p't"L ~6'J't"('J cod.

Se dresser contre ce qui est l et se faire les gardiens vigilants des vivants
et des morts.
Bollack-Wismann entendent rtablir le nominatif cpUOCKe:C;; mais
l'infinitif remplaant ici la troisime personne de l'impratif, l'attribut
CPUOCKOC se met normalement l'accusatif (Croiset et Petitjean, Gr. gr.,
2 e d., p. 535).
On a rapproch ce texte du passage d'Hsiode (Tr., 122-123), o
il est question des hros de la race d'or devenus, aprs leur mort, des
dmons , ooc([J.ove:, gardiens [ou "surveillants"] des mortels ,
cpUOCKe:C; 6v'1j"t'wv ocv6pw7twv. D'aprs le fragment B 79, le dafmn, tre
divin , homme-dieu, est un tre de raison, de science et de sagesse,
et nous avons vu qu'il faut songer au philosophe. Celui qui a se
dresser contre l'tant-l pour alors devenir, en vigilance, le gardien
des vivants et des morts, celui qui veille tandis que la vie se droule,
est le philosophe. Comment entendre cela?
Les hommes vivent, ce qu'ils croient, parmi des tres , Ils
ont affaire des tants , l' tant . Ce qui se montre eux - cet
arbre, cette montagne - est . Il y a une stabilit des choses, qui
se laissent reconnatre comme les mmes , qui, hors ce qui relve
de l'accident, restent ce qu'elles sont. Cette stabilit des choses est
pour les hommes rassurante. C'est mme le fondement de leur assurance, comme s'ils taient sous la garde de l'tre : le monde, leur
monde, ne peut pas, du jour au lendemain, s'crouler. Mais le philosophe est l'adversaire de l'tre. Il met en question l'ontologie com-

134

FR.

34 (63)

mune. Il se dresse contre l'tant et le brise : il n'y a plus d' tant

(ov), ni d' tance (ocrL1)) ou de demeurance , mais l'universel
coulement (cf. ad B 12; 49 a; 91; A 6), l'universel glissement. Le sol,
l'assise sre de ce monde, se drobe, et les vivants, qui, pour tablir
leur ancrage et fonder leur confiance, avaient rifi des tres, perdent
leur sentiment de scurit. N'tant plus sous la garde de l'tre, ils ont
nouveau besoin d'un gardien. Celui-ci est le philosophe, instaurateur,
dans la fuyance universelle, d'une nouvelle stabilit, celle du logos.
Car le discours vrai ne peut cesser d'tre vrai. Le fondement scurisant,
qui ne se trouve plus dans l'tant - dsormais priv d' tre , rduit
un ralit vanouissante - se trouve dans la vrit, inbranlable,
ternelle; et le philosophe - celui qui dit la vrit - est le veilleur
et le gardien en qui les hommes ont placer leur confiance.
Avant de signifier la substance , l' essence , l'ocrLcx (ion. OcrL1))
a t l'avoir, le bien (une maison, une terre ...), la fortune. Ce qu'ils
ont - leurs avoirs, leurs richesses - procure aux hommes un sentiment
de scurit. C'est pourquoi ils apprhendent le changement, notamment
les bouleversements sociaux et politiques qui mettraient en pril leurs
avoirs, risquant de les faire choir dans l'inscurit. Or, ct des avoirs
qui sont leur proprit, il y a ceux qui, sans tre la proprit de personne,
sont la proprit de tous : le soleil, la campagne, la mer, le monde.
C'est le monde lui-mme, consistant et ferme, toujours l dans sa stabilit, qui fonde la confiance et l'assurance de l'homme. Le discours du
philosophe ne dit pas la fin du monde (cf. B 30), mais la vrit de ce
monde, savoir qu'il ne consiste pas en un ensemble d'tres, d' tants
- si ce n'est pour l'homme ordinaire, prisonnier de l'ontologie commune - , mais en un systme de relations gouvern. par la loi de
l'unit des contraires. Le philosophe est le gardien des humains parce
qu'il dit la loi, qui est le vrai fondement de l'assurance de l'homme
en cette vie (cf. B 114). Gardien des humains, il l'est la fois des
vivants et des morts , qui sont des contraires, et sont indissociables :
les vivants ne sont que de futurs morts, les morts d'anciens vivants.

35 (104)

PROCLUS, Commentaire de l'Alcibiade, 1 (p. 117 Westerink) :

,
, , "1) CPP1)V; 01)!J.(V
~,
,~ ~
-de;; yp CXUT(;)V
vooe;;
CXOLoO~cr~
1tE~'6 OVTCX~ xcx~' 0~ 0cxcrxcx' cp
,
<,
"~,
r'

"1"1'
""l'
~"
X.PE~(VTCXL O!J.Lcp, OUX ELoOTEe;; OT~ OL 1tO/\I\OL XCXXOL,
ol\~yo~ oE
cxycx6'
OL.
&m8otcn Bernays (Ges. Abh., l, p. 32) ex Clem. (Str., V, 59,4) : oct8oc; cod.
1td60\l't'OCL Diels (Jenaer Litt. Zeitung, 1877, p. 394) : ~m6w\l 't'E cod. : :1tO\l't'OCL Bernays ex
Clem. (1tEcr6ocL, loc. cit.), ace. Byw. : -Ijm6W\I't'OCL Bollack-Wismann
Xpdw\l't'cu
Diels : XpELW\I 't'E cod. : XpW\I't'OCL Bernays

Qu'est leur intelligence que pense viscrale? Ils se fient aux chanteurs
populaires, et prennent pour matre la multitude, ne sachant pas que les
nombreux sont mauvais, et que peu sont bons.
yp aprs TLe;; est laisser au citateur. Pour ~1t~o(v TE,. bien. que la
restitution de Diels semble prfrable, celles de Bernays
Ils SUl vent )
et de Bollack-Wismann
ils sont amollis ) mritent considration.
Si l'on donne ~ la valeur de ou, on fait de vooe;; et cPp~v deux
quasi-synonymes ou des deux un hendiadyn (Marcovich). Mais il
convient de reconnatre dans TLe;; ... ~ ... le tour quid a/iud... nisi ... (B.-W.,
p. 296), quoi d'autre ... que ... , avec &oe;; sous-entendu (cf. Riemann
et Cucuel, Syn. gr., 3 e d., p. 213). Nous savons que 0 vooe;; est ce
que le grand savoir n'a pas enseign !lsio~e et Pyt~a?ore,
pas plus qu' Xnophane et Hcate, et qUl conSIste en la saISIe de
l'absolue vrit, c'est--dire du rel en soi et de l'unit des contraires
comme constitutive du rel en sa ralit (cf. ad B 40). Le vooe;; tant la
capacit de saisir l'universel, leur vooe;; ne peut tre que pense
particulire, asservie, dpendante, infidle sa. vocation logique, g?Uverne par le dsirl, les viscres ou entraIlles (au sens figure)
une telle pense viscrale, telle est la phrn 2

1. Magnien reconnat l'pithumia dans la phrn des potes (Les mystres d'Eleusis,
Payot, 1938, p. 97).
.
. .
2. cp p\le:C; , au pluriel, ~ un sens plus co~~et et s:entendralt des Vlsceres ,
au sens propre. Cf. Frenklan, Le monde homenque, Vrm, 1934, p. 50-51.

136

FR.

35 (104)

Cl'mL. A qui faut-il songer? D'aprs Gigon (p. 17), ce fragment

devait, dans l'original, suivre B 40. Mais c'est eux-mmes et leur
science que se fiaient les quatre polymathes de ce fragment (dont
Hsiode, lui-mme un eXoL3o !), non des chanteurs populaires. D'aprs
Marcovich, il s'agirait des politiciens dirigeant Ephse. Si l'identification parat trop spciale, ne pourrait-on songer aux tyrans dmagogues anti-aristocrates, qui avaient pris le pouvoir dans nombre de
cits et assujetti la pense et la pratique politiques aux vux de la
foule? Mais : a) on ne saurait dire qu'ils se fient aux chanteurs
populaires (ou mme les suivent , ~1tO\l't'ClL) : c'est le peuple na~f
qui croit vrais les rcits des potes; b) matres de la foule, de la multItude, il est vrai que c'est, d'une certaine faon, la foule qui est leur
matre, puisqu'ils doivent lui plaire, mais, par matre , il faut
entendre ici (6 3L3cicrxClo) celui qui enseigne : la foule n'est pas leur
matre au sens de prcepteur ; c) enfin, pourquoi dire qu'ils ne
savent pas que les nombreux sont mauvais? savoir cela changerait-il
quelque chose? ce qui intresse le politicien dmagogue est le pouvoir;
peu lui importe que les nombreux soient mauvais , s'ils sont gouvernables selon ses vues.
Il faut revenir l'interprtation ancienne, celle de Proclus et de
Clment, qui prennent Cl't'OL pour ot 1toOL. Dans le fragment B 57,
Hsiode est dit 3L3cicrxClo 1tELcr't'(\l, matre des plus nombreux .
Or, selon un apophthegmc de Bias de Prine, les plus nombreux
sont mauvais , ot 1tE~cr't'OL XClXOL (D.L., I, 88). Pour Hraclite, c'est
l une chose savoir, et il reprend cette maxime, mais en remplaant
1tE~cr't'OL par 1tOOL pour faire ressortir le nombre comme tel: si
l'on est mauvais, c'est du fait mme du nombre. Les 1tOOL du fragment 104 sont les 1tE~cr't'OL du fragment 57. Mais alors que leur matre
tait Hsiode, c'est maintenant la multitude, ()fLLO. Car si les plus
nombreux ont pris, collectivement, pour matre Hsiode, on peut dire
que chacun d'eux, si on les prend distributivement, a pour matre tous
les autres. Pourquoi, en effet, chacun se fie-t-il Hsiode, ou tel
autre ade 3 ou rhapsode? Parce que les autres s'y fient. De l le mot
se fier : ils Se fient, ils ne comprennent pas. Et leur pense est une
pense non pas intelligente ct libre, mais asservie la collectivit,

3. Hsiode faisait le mtier d'ade, chantant dans les bourgs voisins du bourg
de Botie qu'il habitait ses propres pomes, participant des concours de posie.

FR.

35 (104)

137

gouverne par l'habitude et le dsir, et qui ne fait que ressasser des

mythes et des rcits traditionnels. Or, ils ne se connaissent pas eux-m~es.
Les nombreux ignorent la loi qui veut que les en-nombre sOIent
{( mauvais - de mauvaise qualit - pour ce qui est de la recherche
et de la saisie de la vrit, et que {( peu soient bons , peu
d'hommes tant capables de se sparer de la masse, de s'isoler, de
s'individualiser, pour, par l'intelligence seule (\loo), libre l'gard de
tout ce qui est de l'ordre du sentiment et du dsir, atteindre l'universel
et le vrai. Car les hommes en masse, et l'homme qui pense comme les
autres, dont la pense se rgle sur ce qui se dit et s'entend, n'ont aucune
chance de s'approcher de la vrit. Celle-ci n'est accessible qu' l'individu
qui assume seul, dans la solitude, la vocation de connaissance d~ la
pense. Le matre de la foule est Hsiode, mais le matre de chaque
individu de la foule est la foule elle-mme. Les individus ne savent pas
que, par le fait mme d'tre en nombre , et de penser ensemble,
ils se gtent intellectuellement, et perdent en qualit. Les oligoi sont
des individus isols, des penseurs solitaires, dont les croyances collectives ne gnent en rien la rflexion.

FR.

36 (39)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, l, 88 (p. 39 Long) :

, TI pn]v"(J B'~<x EyEVE'"t'O
"
T
'?,
EV
0
EU'"t'<X~EC,
OU 7tE~CV oyo "YJ '"t'(V
1

f!

-.\

pJ

<xCV.
"

7tdw\I B : 7tw\I FP

A Prine naquit Bias, fils de Teutams, dont le discours dpasse celui

des autres.

Le hros fait couple avec le pote. La divinit qui inspire celui-ci

fait crotre, dit Pindare, la belle renomme (&:opv <XE~ 6yov),
secourable aux morts (VIle Nmenne, 32, trad. Puech); grce au
charme d'Homre, la renomme d'Ulysse (6yo '03ucmo;, ibid., 21)
a mme dpass son mrite. Le logos est ici ce que l'on dit d'un homme,

?u plutt ce que les matres de la mmoire, les potes, disent de lui;

Il peut crotre plus ou moins selon que, diversement inspirs par
la divinit, ils amplifient plus ou moins les exploits et les mrites du
hros. Ce dont parle Hraclite, est-ce de la renomme de Bias,
comme plus grande que celle des autres hommes ? On l'a cru
gnralement. Mais cela serait faux, puisque Bias ne fut pas mme
l'un de ces victorieux ou de ces hros dont le chant des potes fonde la
mmoire.
Le logos n'est pas ici ce que l'ail dit de Bias, mais ce que dit Bias.
Hraclite parle (B 108) de ceux dont il a cout les discours (6yo~).
Il y a pour lui d'autres logoi que le sien - lequel, certes, est le seul qui
soit toujours vrai (B 1). Or, entre ces discours, il peut y avoir une
ingalit. Ce que dit l'un peut dpasser ce que dit l'autre. C'est ainsi
que le discours de Bias dpasse celui des autres . Comment entendre
cela? Nous savons (cf. ad B 1) que ceux qui tiennent un discours
entendent exposer la vrit. Le discours de Bias est plus grand ,
plus ample, que celui des autres. Certes, il ne contient pas la Vrit
et il ne parvient aucunement ce point : connatre que la sagess~
est spare de tout (B 108). Mais il est plus riche que les autres en

36 (39)

139

v.rits. Bias a saisi, compris plus de choses, il a vu plus juste et plus

lOIn, a eu plus de hauteur de vue que les autres Ioniens. Il faut songer
ici au conseil qu'il avait donn ses compatriotes aprs l'chec de la
premire insurrection des Grecs d'Asie contre la domination perse
insurrection dont le foyer, du reste, avait t Prine, ville gardienne d~
sanctuaire panionien. Beaucoup de Grecs, alors, s'taient expatris, bien
que Phocens et Tiens fussent les seuls migrer collectivement, les
habitants de Phoce finissant par se fixer Rhgion et Hyl, ceux
de Tos fondant Abdre une nouvelle Tos 1 Cela tant, Bias, voyant
que l'chec de l'insurrection venait de l'absence d'unit entre les cits
ioniennes et de coh~ion politique, revint la proposition de Thals
d'un conseil unique pour les Ioniens, et les engagea former une
flotte commune qui ferait voile pour la Sardaigne, et fonder ensuite
une ville unique, panionienne (Hrod., l, 170, trad. Legrand). Or,
depuis que Bias avait, vers 544, expos cet avis, avait eu lieu la nouvelle
rvolte d'Ionie (499); elle avait dbut Milet, malgr l'avis d'Hcate,
et abouti la destruction de cette ville (494), et la soumission de
l'Ionie. Hraclite pouvait constater que ce rsultat tait d la dsunion politique, les cits ayant men, chacune, sa politique - Ephse,
notamment, dont les habitants ne se souciaient aucunement de toutes
ces luttes engages pour l'indpendance 2, s'tant distingue par sa
neutralit -, et ayant t incapables d'agir ensemble. Bias avait vu
juste; son discours avait le mieux pressenti l'avenir: il avait saisi une
certaine logique des vnements, qui, moins d'en finir avec le particularisme politique, menait les Ioniens la servitude. Mais le logos
n'est pas seulement ce que l'on dit, il est aussi ce que l'on coute
(cf. B 50). Ds lors, le fragment 39 peut se lire ainsi : A Prine,
en Ionie, naquit Bias, dont le discours fut plus vridique que celui
de,s autres Ioniens, et celui qu'ils eussent d, plus que tout autre,
couter.
Il reste toutefois se demander si ce n'est pas en tte des sept
1. Cependant les deux cits ioniennes ne disparurent pas : plus de la moiti
des ~igran!s phocens, pris par le mal du pays, revinrent Phoce (Hrod., l, 165),
que 1 on VOlt plus tard soumise au joug perse (VI, 17); et il dut en tre de mme
pour Tos, puisqu'en 494 les Tiens fournirent dix-sept vaisseaux la bataille de
Lad (VI, 8).
2. E. Curtius Histoire grecque, chap. V, trad. J. Lagneau, dans Bouch-Lec1ercq,
t. II, p. 213.

140

FR.

36 (39)

sages 3 qu'Hraclite entend placer Bias de Prine. Il serait celui d'entre

eux dont le discours dpasse celui des autres . Mais Homre a t
dclar plus sage (O'o~w't"e:poc;) que tous les Grecs (B 56), et cependant ridiculis, Hraclite le montrant sans intelligence devant une devinette enfantine, ce qui tait par l mme rabaisser plus encore les
autres Grecs, dont les sept sages , OL 7t't"a O'o~oL Ds lors, faire de
Bias le premier des sept serait plutt drisoire. Du reste, ce qu'Hraclite
considte~ c'est le 6yoc; de Bias, non sa O'o~L'YJ. Et de mme qu'il
reconnat Hsiode, Pythagore, Xnophane et Hcate le grand
savoir (840), ou Thals la science astronomique (B 38), ce qu'il
reconnat Bias, c'est - au moins dans le domaine politique - le logos,
c'est--dire la capacit de voir juste et le parler vridique. Bias s'est
montr, par le discours, suprieur aux autres Ioniens. Il est vrai que cela,
ce n'est pas beaucoup dire : l'estime d'Hraclite pour Bias est toute
relative.

3. D'aprs Diogne Larce (1, 22), l'expression les sept sages date de
l'archontat de Damasias (582). Plusieurs listes des sept sages ont circul, mais
elles comportent toutes le nom de Bias (D.L., l, 41).

037 (125 a)

TZTzs, Commentaire du Plutus d'Aristophane, 90 a (p. 31 Massa

Positano) :
(.L~ 7t~L7to~ u(.L~v 7to't"o, 'E~O'LO~,

LV'

~e:YXo~O'ee: 7tov'YJpe:u6(.Le:vo~.

Que la richesse, vous, ne fasse pas dfaut, Ephsiens, afin que vous
soyez convaincus d'tre des misrables.
Aprs l'dition donne par Zuretti (Miscell. Salinas, Panormi, 1907,
p. 218), Diels insra ce fragment dans les Vors., o Kranz le laissa parmi les
dits authentiques, bien que Wilamowitz (Hermes, 62, 1927, p. 276) y ait vu
un apophthegme crit in ganz moderner Sprache . Marcovich reconnat
une simple paraphrase d'un propos original d'Hraclite dans ce qui semble
Kahn (p. 339, n. 436) patently forged . La teneur hraclitenne du texte
ne nous parat pas douteuse. On ne peut cependant l'attribuer Hraclite dans
sa littralit : notons seulement que le verbe 7to\llJpeuOtLIXL, au sens de se
conduire en misrable, n'apparat qu'au temps d'Aristote (Rht., III, 1411 a 18)
et de Dmosthne. Raisonnablement, Marcovich admet que l'original a t
rcrit, le nouvel tat du texte constituant la source commune de Tztzs et de
la Lettre VIII du Ps.-Hraclite (p. 346, 27 Mondolfo-Tarn) - o le sujet
"t'uXlJ est mis la place de 7tou"t'oc;. D'aprs cette mme lettre, faut-il corriger,
avec Diels et les diteurs, utLr\l en UtLOCc;? Une telle correction ne s'impose pas;
elle est refuse par Bollack-Wismann, avec raison.
Hraclite ne condamne pas la richesse comme telle, mais les Ephsiens,
pour n'avoir pas t, et n'tre pas, au-dessus de leurs richesses, pour ne savoir
pas les mpriser. Que la richesse en biens, en profits, s'accompagne ncessairement d'une misre intrieure, d'une misre morale, c'est l un discours de
Pre de l'Eglise, non d'un Grec des VIC et V C sicles, ft-il Hraclite. La richesse,
pour Hraclite, ne saurait tre quelque chose de dcisif au point de rendre
ncessairement pervers, ou de supposer une telle perversit. Elle est plutt
quelque chose d'inessentiel. C'est la nature, plutt qu'un accident tel que la
richesse, qui dcide du caractre et du destin (cf. B 119). Les sept sages
n'taient, pour certains au moins, nullement pauvres : ils n'taient pas
mchants pour autant. Que les pauvres soient meilleurs que les riches,
il serait ridicule d'attribuer une telle pense Hraclite. On sait, du reste, que

142

FR.

037 (125 a)

les {( meilleurs }) (aristoi) sont, pour lui, ceux qui visent la gloire (B 29)
- dont les pauvres, en gnral, ne se soucient gure.
Pas plus qu'il n'entend condamner la richesse comme telle, Hraclite ne
v.eut condamner l~s seuI,s riches. Bien qu'il y ait des pauvres Ephse, la
r~chesse d,es E?hslens n est pas pour lui celle des riches Ephsiens, mais la
r~chesse d Ephese. Il ~e s'en p~end pas ~ la classe des riches, mais aux {( Ephsiens }) com~e ~els: pns c~llect~vement, a tous les Ephsiens. On ne peut pas ne
pas songer a ,1 atht~de d Ephese lors de la rvolte de l'Ionie, alors que, au
temps de ~a, repreSSlon .g~n~rale e~ d~ la destruction de Milet, elle assura, par
sa neutrahte, sa tranqUllhte et la JOUIssance paisible de ses biens. Hraclite est
l~ conscience d'Ephse : {( A VOliS, Ephsiens, qui avez refus de risquer vos
r~chesses au moment o il le fallait, en vous engageant dans la lutte, que la
rIchesse ne vous fasse pas dfaut, afin que toujours elle tmoigne contre vous
com~e la marque ostensible de votre lchet historique. La guerre fait
ce~tams hommes esclaves, d'autres libres (B 53), les premiers prfrant, au
pn~ de ~'esclava~e: l~ ~aix avec la v~ : ainsi les Ephsiens, qui, la lutte pour
la hberte, ont prefere 1 esclavage dore. Il reste que, pour le jugement commun
da?s le ds~stre gnral, ils ont eu de la chance ; et il n'est pas tonnant d~
vOir apparaltre, sous la plume d'un ple imitateur -l'auteur de la Lettre VIII _
le mot .uXr,.

37 ( 121 )

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 2 (p. 437-438 Long) :

rl~OV 'EcpaLO~ ~l)36V &.7t&'ocaeoc~ 7tiia~ xocr. 't'o~ &.v~o~ ~v 7t6LV
xoc't'ocm~v, oh~v

tEp(.L63Cpov rlv3poc Cu't'wv v~~a't'ov ocov

cp&v't'' ~(.LCv (.Ll)3: d v~~a't'o ~a't'C' el 3 't'~ 't'o~oi:i't'o, rlYl 't' xoc~
(.L't" rlCv.

cX.7tCiyoccrOoc~ Strabo (XIV, 25) : cX.7toOoc'Je:'i:'J Diog. Laert.

(l'J3poc Str. : omo D.L.
cpoc'J't"e:c; Str. : yo'Jnc; D.L.
(lTl dgt et Str. : (lo~ BFP

TI serait propos, pour les Ephsiens adultes, de se pendre tous et de

laisser la cit aux enfants, eux qui ont banni Hermodore, l'homme d'entre
eux le plus capable, disant : que pas un seul de nous ne soit le plus capable,
ou, s'il est quelqu'un de tel, que ce soit ailleurs et parmi d'autres.
Dans l'esprit de Clisthne, qui tablit l'ostracisme Athnes en 509,
il s'agissait d'une juridiction qui, en permettant d'exiler pour dix ans
tel personnage public devenu trop influent, visait carter un tyran
ventuel. Tel tait bien, semble-t-il, le sens de l'ostracisme l'origine,
mme si bientt il servit surtout, dans la lutte des partis, neutraliser
des adversaires politiques. Ephse, aprs avoir t tyrannise
au VIC sicle (qui furent ces tyrans? Pindaros, Athnagoras et Comas,
Aristarchos, Pythagoras, Mlancomas ne sont pour nous que des noms),
s'tait donn un gouvernement populaire, et le bannissement d'Hermodore fut peut-tre une prcaution inspire par la crainte d'un retour au
rgime antrieur.
Mais, cela tant, les Ephsiens ont, aux yeux d'Hraclite, banni
l'homme le plus digne de les gouvemer 1 A ct de la supriorit en
1. Qui tait Hermodore? Diogne nous le prsente comme l' {( ami (b'ocrpoc;)
d'Hraclite (IX, 2). Selon la lgende, il aurait aid la rdaction du premier corps
de droit romain, les Douze Tables, rdaction confie en 451 une commission de
dcemvirs patriciens, dont certains avaient fait le voyage d'Athnes pour apprendre

144

FR.

37 (121)

puissance politique, en richesse, en influence, il y a, notera Aristote,

la supriorit en valeur : alors, que faire? Quand un citoyen est
arriv se distinguer exceptionnellement par sa vertu, que doit-on
faire? On ne saurait certes prtendre qu'il faille bannir et exiler un
homme de sa valeur; d'un autre ct, on ne peut tout de mme pas
penser assujettir un tel tre la rgle commune ... Reste donc ... que
tous les hommes obissent de bonne grce (&.O'tLv<.) un tel homme
(Pol., III, 13, 1284 b 28 s., trad. Tricot). Telle tait sans doute aussi
la pense d'Hraclite : les Ephsiens eussent d obir Hermodore
de bonne grce , c'est--dire comme un roi. Il tait l'homme le
plus capable d'tre utile (v~LO'''t'o) tous. En l'expulsant, les gens
d'Ephse n'ont gard ni leur propre intrt, ni celui de la cit :
Hermodore est banni, quoique capable, parce que le plus capable. Il
faut qu'aucune tte ne dpasse l'autre, cela mme au plan des capacits, ce qui fait ressortir l'absurdit de l'galitarisme dmocratique
(ochlocratique 2) : il faudrait, en effet, que la nature respectt l'galit
de nivellement en ne donnant pas plus de moyens, de dons et de
capacits aux uns qu'aux autres! En abaissant et neutralisant, par l'exil,
ceux des citoyens qui s'lvent au-dessus des autres, la dmocratie,
note Aristote (loc. cit., 1284 a 26 s.), procde de la mme faon que la
tyrannie. Le tyran et les dmocrates veulent une galisation sociale,
o nul ne dpasse les autres en pouvoir, en prestige, en autorit, les
dmocrates pour qu'il n'y ait aucun tyran (ou monarque), le tyran
pour qu'il n'yen ait qu'un. Hraclite, hostile la dmocratie, l'tait
. sans doute aussi la tyrannie, s'il est vrai qu'il aurait engag le tyran
Mlancomas renoncer au pouvoir (Clment, Str., l, 65 = 22 A 3 DK).
Sa faveur va, certes, au gouvernement d'un seul, s'il est le meilleur (B 49). Mais le meilleur, Hermodore, n'tant pas reu de bonne
grce par les Ephsiens, ne peut gouverner en roi. Hraclite et-il
admis qu'il gouvernt en tyran? D'un homme de valeur, la tyrannie
mme est un bien (&.v3po tm'0'6ou XClL "t'UpClWE~0'6Cl~ XCl6v), crit
Euripide (fr. 8 Nauck 2 = Stob., Anth., IV, p. 240 Hense). Euripide doit
beaucoup Hraclite; lui doit-il cette pense?
les formules juridiques, que prcisment Hermodore d'Ephse leur aurait enseignes,
les accompagnant ensuite comme interprte, en rcompense de quoi on lui aurait
lev une statue sur le comitium (cf. Pline, Hist. nat., XXXIV, 21).
2. On sait que Polybe appelle o)(oxp't't le gouvernement exerc par la multitude.

FR.

37 (121)

145

En droit, il faut, en tout cas, que les ingalits naturelles puissent

se manifester au plan social et politique, et que les plus capables par
la grce de la nature puissent se rendre utiles tous sans en tre
empchs. Les Ephsiens ne l'entendent pas ainsi : ne pouvant se rendre
meilleurs que le meilleur dans une lutte (&.y6>v) la rgulire, ils prfrent
mettre la personnalit gnante hors conCOUFS - hors du concours. Ce
comportement contredit la loi de l'agn, puisque c'est vouloir un
concours o il n'y ait pas de vainqueur. L'interprtation de Nietzsche
est autre: c'est, dit-il, pour sauvegarder 1'&.y6>v, le concours, la joute ,
qui est au principe de la vie de l'Etat grec,que le meilleur est ostracis :
on carte l'individu qui surpasse les autres afin que le jeu des forces
rivales retrouve sa vigueur (La joute chez Homre, in Ecrits posthumes,
1870-1873, trad. cit., p. 197). Ainsi ce seraient les Ephsiens qui seraient
fidles l'esprit de 1'&.y6>v. Il est clair que ce n'est pas ce que pense
Hraclite, et ce n'est pas exact: car o il y a &.y6>V, il y a des vainqueurs,
des victorieux; il y a donc mergence de certains par rapport d'autres.
Si l'on rend impossible une telle mergence, on dtruit l'&.y6>V en son
principe mme, et c'est ce que fait l'galitarisme niveleur, au contraire
de l'galitarisme aristocratique, pour qui les concurrents sont gaux
sur la ligne de dpart mais ne sont pas gaux l'arrive.
Pourquoi les Ephsiens feraient-ils bien, suivant la logique de leur
conduite, de se pendre? Ils ne peuvent empcher, s'ils vivent, le
jeu des ingalits naturelles qui bientt rendra illusoire toute galisation.
Mais ils peuvent raliser la complte galit par la mort - la grande
galisatrice. Toutefois, ils ne peuvent que se mettre mort eux-mmes,
faute, pour le moment, d'un tyran &.\I-ov~~O'''t'o qui ait pouvoir sur eux
et leur te cette peine. Hraclite veut indiquer que le princpe mme
de la vie de l'Etat tant l'agn - le concours, la joute, l'mulation -,
la dmocratie niveleuse, ennemie de tout ce qui ressort et s'impose,
ft-ce bon droit 3 , aboutit la mort de l'Etat et l'autodestruction.
Il saute ici le stade de la dcadence, et il va au terme : la mort.
La logique nihiliste des Ephsiens adultes ne les conduit naturelle3. Pour les Athniens, l'ostracisme tait un moyen, dit Plutarque (Thmistocle,
22, 4-5), de soulager leur rage envieuse (cp66"o) et d'exhaler leur malveillance
contre ceux qui s'levaient trop au-dessus de l'galit dmocratique (Ecr6't'1J 8l)!.Loxp't'~x~), fussent-ils les meilleurs et les plus grands (tel Eschyle : cf. son pitaphe,
Anth. Palat., VII, pigr. 40).

146

FR.

37 (121)

ment pas laisser la cit aux enfants , qui re~r~s~nten~ un espoir,

une chance nouvelle, un recommencement. Il y a IC~ ~nterfe:ence entr~
la logique aristocratique d'Hraclite et celle des Ephe~lens ?~moc~ates .
c'est pourquoi XC't.L 't'o~e; cX:v#>oLe; 't'~v Tt6LV xC't.'t'C't.me:!.v a ete omIs par
Strabon (et Cicron, Tusc.~ V, 105). Les enfants sont l'tat de nat~~e :
ils vivent donc la rivalit, l'affrontement, en vue, p~u~ chacun, d etre
le plus fort,. le plus brillant, le meilleur. De ce. faIt, Il s~ffit de leur
abandonner la cit : elle se reconstituera, par le Je~ des lOIs .nat~relles,
en un organisme social structur avec des fonctlO~s. ~e dIrectIOn et
des fonctions subalternes, des dirigeants et des ~Inges (les enfants
s'organisent spontanment en bandes, avec des lOIs et ~es chefs, et
non simplement l'imitation des adultes). On peut auss! penser que
les enfants &V"lJOOL, tant capables de diriger des h~mmes, :vres (B. 117),
sont capables de se diriger et de. se go?verner. C est qu etant Impubres ils ont l'me sche, l'espnt lummeux.

38 (49)

THODORE PRODROME, Lettres, 1 (Patr. Gr., 133, col. 1240 Migne)

(.Lol

Galen. : omo Theodor.

Un : pour moi dix mille, s'il est le meilleur.

On lit dans Thodore Prodrome : de; (.LUpLOL TtC't.p' cHpC't.xe:hcp ~V

Il a substitu TtC't.p' cHpor.xd't'cp (.LO~, que l'on rtablit d'aprs
Galien (De dignoscendis pulsibus, VIII, p. 773 Khn).
Pour Hraclite, la loi du nombre ne vaut pas, ou du moins ne
doit pas valoir dans les choses humaines, cela contrairement au principe mme de la dmocratie. Un homme n'est pas gal un autre
homme. Un en vaut dix mill((, s'il est aristos : un aristos vaut dix mille
pol/oi. Au contraire, les nombreux ne consistent qu'en units gales:
n'importe quel un vaut n'importe quel un. Les polloi ne font, chacun,
que vivre et mourir, sans rien tenter, sans rien raliser d'exceptionnel,
ne voulant pas changer leur vie mortelle contre quelque chose de grand,
alors que les aristoi, les meilleurs , prennent une chose en change
de toutes, la gloire imprissable en change des choses mortelles (B 29).
Il importe peu que l'un ou l'autre des nombreux vive ou ne vive pas,
car chacun est remplaable par un autre comme une unit par une
unit. A vie quelconque, mort quelconque; mort quelconque, vie
quelconque. Car la vie et la mort sont, chacune, ce qu'est l'autre :
hroques, exceptionnelles ou quelconques. Certes, ces aristoi que sont
les hros d'Homre ne sont jamais que des guerriers, et, dira-t-on, tous
les guerriers se ressemblent. Oui, mais tous ont fait un choix dont
les nombreux sont incapable~ : ils ont, malgr leur amour de la vie,
renonc aux dlices de la vie, prfrant la risquer pour la gloire. Alors
que les nombreux sparent la mort et la vie, voulant bien vivre, mais ne
faisant que subir la mort inluctable (B 20), les meilleurs ne sparent
pas - on le voit pour Achille ou Hector - le choix de la vie et le
&pLO"'t'Oe;~.

148

FR.

38 (49)

choix de la mort, sachant qu'il faut vouloir les deux la fois, dans
une unit indissociable. Ils vivent et meurent tragiquement, c'est--dire
sous l'ide (impense) de l'unit des contraires. Il ne s'agit pas de
dire qu'il faudrait pargner Achille au prix de dix mille vies ordinaires, mais que la mort d'Achille pse plus que dix mille morts
ordinaires, ce qui signifie qu'il n'y a pas de mesure commune; dix
mille , en effet, n'est pas plus retenir que mille ou cent mille
Je suis Hraclite ... Un seul homme pour moi en vaut trente mille ,
dit une pigramme rapporte par Diogne Larce, IX, 16). Les nombreux, si nombreux soient-ils, ne font pas un aristos, lequel est d'un
autre ordre.
Qui sont ces aristoi? D'abord les guerriers, qui, par l'exploit,
obtiennent la gloire. Mais le cas de Bias (B 39) et celui d'Hermodore
(B 121), hommes qui eussent plus que d'autres mrit d'tre couts,
et qui, en ce cas, eussent t le plus utiles leurs concitoyens, montrent
qu'il faut en largir le concept l'homme politique, celui, du moins,
qui est le meilleur par son discours, ses conseils, ses jugements, ses
choix. Un : dix mille : entendons qu'il vaut mieux faire confiance
un homme politique d'un jugement suprieur qu' dix mille citoyens
dont chacun ne juge et ne vote qu'en fonction de ses intrts particuliers - lui-mme, comme on le voit dans le cas de Bias ou d'Hermodore, ayant en vue l'intrt universel (de tous les Ioniens ou de tous les
Ephsiens). Contrairement au principe de la dcision dmocratique,
d'aprs lequel une somme de jugements exprimant des intrts particuliers quivaudrait un jugement correspondant l'intrt universel,
pour Hraclite, dix mille jugements ou suffrages d'hommes ordinaires
ne sont rien par rapport au jugement d'un seul homme politique
clair; et l'on ne doit pas crire: dix mille = 1, mais bien: dix mille = 0
(cf. l'pigramme que l'on vient de citer: Un homme en vaut pour
moi trente mille et les innombrables rien (OL 8' &.VcX.pLe~OL o8d) ).
La diffrence du meilleur aux innombrables n'est pas simplement
de dix mille 1. Elle est bien plus grande (et dix mille signifie
bien plus que dix mille), car les nombreux sont mauvais , X(XXOL
(B 104), et ce n'est pas dix mille mauvais qui peuvent faire un
bon ou un meilleur ; ils reprsentent, au contraire, une valeur
ngative - et c'est ainsi qu'ils bannissent Hermodore, qu'ils aboient
contre cette nigme qu'est pour eux le philosophe (B 91), etc.
Mais qui juge de tout cela, du rapport en valeur des aristoi et des

FR. 38

(49)

149

polloi ? Le juge est en dehors et au-dessus de l'une et l'autre de ces

catgories : c'est le philosophe. Il faut, dit en effet le fragment B 35,
que les hommes pris de sagesse soient les juges des nombreux ('1towv).
Le philosophe est l'apprciateur, celui qui, ayant rompu avec le langage
collectif de l'intrt et du dsir, et dont la mesure est le vrai, l'universel,
met les autres leur rang. De l la ncessit de rtablir ~oL En disant
pour moi , Hraclite ne relativise pas le propos, comme s'il exprimait
une opinion : au contraire, il l'tablit comme une vrit prenant place
dans le discours philosophique. Or, ce que le philosophe dit de celui
qui en vaut dix mille , s'il est le meilleur , cela vaut, plus forte
ra~son, pour lui-mme
Un seul, pour cet Un que je suis, en vaut dix
mille ... ). On a, ds lors, la hirarchie suivante: le philosophe, l'homme
d'Etat, le hros, la multitude.

FR.

39 (93)

PLUTARQUE; Sur les oracles de la Pythie, 404 d (p. 71 Placelire) :

o &VIX

oi) 'TO [llXv'Td6v ~O''t'L 'TO ~v ~cpOL o,h yL oi.h XpU7t'TL

&.~ O'1)[.LIX(VL.

(wc;;) 0 OCVlX.~ Turnebus : &06' OCVlX.~ E (Par. gr. 1672)

Le matre dont l'oracle est celui de Delphes ne dit ni ne cache mais donne
des signes.

Laissons de ct l'oracle de Delphes tel qu'il tait effectivement,

et dont Hraclite ne semble pas avoir eu une ide correcte l Prenons-le
tel qu'Hraclite se le reprsente. La question est alors de savoir dans
quelle intention le philosophe crit ce texte. Faut-il comprendre qu'il
entend comparer son propre discours la parole ambigu du dieu?
De mme que le dieu ne parle pas d'une manire claire pour tous mais
donne des signes , qu'il faut interprter, de mme le discours d'Hraclite laisse entendre, indique, montre le chemin, mais ne livre pas la
vrit mme, tout tale. La parole - tel est le sens de l'admirable

1. La Pythie, dit Plutarque (ibid., 408J, p. 81 Flac.), s'exprime en un langage

qui rappelle la dfinition que donnent de la ligne droite les mathmaticiens : la
plus courte entre deux points donns; ignorant les dtours et les sinuosits du
style, les quivoques et les ambiguts, il est orient droit vers la vrit ... . Cela
est confirm par l'pigraphie: les oracles gravs sur pierre, observe Marie De1court,
ne comportent ni nigmes ni obscurits; ils s'expriment de la faon la plus simple,
la plus nue, la plus immdiatement intelligible pour toUS (L'oracle de Delphes,
Payot, 1955, p. 97). Les oracles nigmatiques seraient des crations littraires. Quant
au fragment 93, il montre, dit le mme auteur, qu'Hraclite devait connatre fort
mal la Grce d'Europe et ce qui se passait vraiment sur les pentes du Parnasse
(p. 221) : {( il connaissait, des consultations pythiques, non du tout les pices
authentiques, que quelques cits peut-tre commenaient faire graver sur pierre
dans le corps d'un texte lgislatif, mais des fabliaux analogues ceux qu'on lit
dans Hrodote (p. 103).

39 (93)

151

fragment 93 - ne peut que suggrer l'essence la plus intime du

monde , dit Frenkian (p. 22), non la formuler de faon claire. Selon
Nietzsche, la sagesse d'Hraclite ne veut laisser interprter ses formules
que comme des sentences d'oracle , Hraclite lui-mme tant pareil
au dieu de Delphes qui ni ne rvle ni ne dissimule (in Ecrits
posthumes, 1870-1873, trad. cit., p. 170). Eric Weil lit dans ce fragment
une rponse la question : peut-on dire la Vrit? Le langage ne
suffit pas pour saisir la Vrit qui le transcende ... On ne peut, en effet,
que signifier la Vrit, mais on peut parler de tout le reste
(Logique de la philosophie, 1rc d., p. 105). Que la parole oraculaire du
dieu de Delphes soit une sorte de paradigme pour le langage hracliten, c'est ce que l'on a pens ds l'Antiquit; dans Lucien, Les
sectes l'encan, 14, le marchand, dconcert par les rpliques d'Hraclite,
observe : Comme Loxias, tu ne dis rien simplement.
Une telle interprtation ne saurait tre retenue - d'aprs le texte
lui-mme. Car le matre de Delphes ne parle pas, o YL, alors
qu'Hraclite, nous le savons, parle, yL - mme si le fragment B 1
n'tait pas introduit, dans l'original, par les mots <Hp1XXL'TO ... 'T1X3
YL, Hraclite ... dit ce qui suit , comme on l'a suppos (cf. ad B 1,
p. 30). Le propos d'Hraclite est un logos, un discours : et il faut
entendre par l qu' l'aide d'analyses et de raisons, il montre, d-cle
la vrit. Cette vrit, il ne la signifie pas simplement, mais la
dit; il l'expose en propositions sres, inbranlables - telles que Tout
cde et rien ne tient bon (notre fr. 135), proposition qui, elle, ne
cde pas, et, indfiniment, tient bon . Le logos dont il s'agit
est le Logos, le discours absolu, le discours toujours vrai de la totalit :
car ce sont toutes choses, 7t1XV'TIX, qui se produisent conformment
ce discours (B 1), c'est--dire comme le dit ce discours. Il ne reste
donc rien qu'il dissimule ou qui lui chappe. L'lment dans lequel
il se dploie n'est pas trouble et ambigu, entre le clair et l'obscur.
C'est la pure lumire, une lumire qui ne laisse pas d'ombre, car le
discours vrai n'a pas de contraire. Ce que l'on a, si on le nie, c'est
un contradictoire exclusif, mais qui n'a pas de ralit, qui est nant.
La loi de l'unit des contraires vaut pour tout - toute chose, tout ce
qu'il y a. Mais le discours n'est pas une chose dans le tout. Il est,
disions-nous (ad B 50), hors du tout, pour pouvoir dire, dvoiler le
tout . La nature, certes, aime se cacher (cpUO'Lt; XpU7t'T0'6IXL qnL,
B 123). Mais le discours du philosophe expose chaque chose en la

152

FR.

39 (93)

divisant selon sa nature , et en expliquant comment elle est (B 1).

Il nous fait donc connatre la nature des choses.
Le matre de Delphes ne dit pas la vrit clairement et sans ambigut. Il ne cherche pas non plus l'occulter, mais il en donne des
signes, des indices qu'il faut interprter. Le discours d'Hraclite ne
doit-il pas, de mme, tre interprt? Il ne semble pas que la notion
d' interprtation soit ici pertinente. Hraclite nous dit, en effet,
que de ce discours qui est toujours vrai, les hommes restent sans
intelligence, avant de l'couter comme du jour qu'ils l'ont cout (B 1).
Il admet donc une loi du tout ou rien. Ou l'on concide avec le discours
d'Hraclite, qui n'est pas la vrit signifie mais la vrit mme,
et on l'entend parfaitement, ou l'on en reste absolument loin. La notion
d' interprtation comporte la notion de degr : on s'approche
plus ou moins de la pense de l'auteur, on l'entend plus ou moins, on
lui est plus ou moins fidle. Il n'y a pas ici de degr. Hraclite considrerait toutes les interprtations de sa pense comme galement nulles,
sauf une, qui ne serait plus une interprtation , puisqu'elle dirait
cela mme qu'il dit - mme le disant autrement. Seule cette loi du
tout ou rien permet de comprendre son propos au sujet des hommes
qui sont sans intelligence aucune de son discours, aprs l'avoir
cout (B 34). Tout cela est li sa conception de la vrit : on ne
peut avoir la vrit que totalement ou pas du tout, non d'une manire
seulement partielle : car comment l'aurait-on en partie si l'on ne sait
pas le rapport de cette partie au tout, ce qui suppose que l'on sache
aussi le tout?
Quelle est, dans ces conditions, l'intention d'Hraclite? Celle, d'abord,
de marquer ses distances vis--vis de la fausse rvlation delphique,
qui ne rvle rien puisqu'elle laisse l'homme le travail de faire signifier
le signe, le travail d'interprtation, de sorte qu'il est vain de chercher
la vrit partir des dits oraculaires ou de dits analogues, comme si la
vrit pouvait nous tre rvle sans l'tre. En mme temps, ce qu'il
veut sans doute, c'est faire ressortir la spcificit du discours philosophique et sa propre originalit. Bref, au temps d'Hraclite, la lumire,
pour certains, venait de Delphes. Hraclite voit dans l'oracle de Delphes
(qui eut sa plus grande influence au VIe sicle, avant les guerres mdiques)
un concurrent, qu'il relgue ici dans la zone infrieure du clair-obscur :
l' &wx de Delphes ne rvle rien, il ne fait que donner des signes - libre
aux hermneutes et chacun de les interprter en un sens ou en l'autre,

FR.

39 (93)

153

de leur faire dire ceci ou cela. Nous avons parl (ad B 42) de l'~pLC;
et de la ~~((nc;, de l'esprit de comptition comme lment essentiel
d',une culture agonistique; nous avons vu que la philosophie d'Hracl~te :st en accord profond avec l'esprit de l'&yw\!, et qu'Hraclite
lUI-meme, dans la recherche de la vrit, rivalise avec ses prdcesseurs - p~tes, p~ilosophes, sa~ants. Nous le voyons ici faire un pas
de plus pUIsque c est avec le dieu, avec Apollon, qu'il rivalise dans
la capacit de dclarer, de dire, de rvler la vrit. Cette rivalit du
dieu et de l'homme, cet &yW\! o le philosophe s'gale au dieu et le
dpasse, devait intervenir partir du moment o le discours du philoso~he se donnait comme toujours vrai : car, s'il en est ainsi, le
philosophe, en apprhendant l'ternelle vrit, vainc la mort - qui
est ce qui spare les dieux et les hommes.

FR.

40 (92)

PLUTARQUE, Sur les oracles de la Pythie, 397 a (p. 54 Flacelire)

~LouIX

1
l
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'1X0"'t'1X XIXL"
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't'~ q:><.v~ 8L~

't'av

6e6v.

La Sibylle, ni souriante, ni farde, ni parfume, de sa bouche dlirante se faisant entendre, franchit mille ans par sa voix, grce au
dieu.
Reinhardt (ap. H. Wiese, Heraklit bei Klemens, Kiel, 1963, p. 317)
refuse le fragment en totalit, car le contexte implique que soit porte
sur la Sibylle une apprciation positive, laquelle est invraisemblable
de la part d'Hraclite. Mais: a) we can accept Plutarch's quotation
while rejecting his evaluation (Kahn, p. 126); b) Plutarque, do~t le
trait a pour objet les oracles de la Pythie , n'aurait aucune raIson
de faire intervenir la Sibylle 1 s'il n'en trouvait le nom chez l'auteur
1. ~Lucx. est le nom, l'tymologie obscure, d'une prophtesse d'Apo~lon,
que l'on a situe d'abord sur la c~te olo-ionie~ne, notamme?t Eryt~rae, ~u~s en
d'autres lieux. Hraclite est le premIer auteur qUI en fasse mentIon. Homere, HeslOde,
Hrodote l'ignorent. A la diffrence de la Pythie, la Sibylle n'est pas attac~e un
sanctuaire dtermin; c'est une individualiste, libre vis--vis des hommes, mdp~n
dante et fire, mais sombre, mlancolique, car dpossde de sa nature huma me
et fminine alors qu'elle est possde par le dieu. Ce n'est pas, en effet, seulemen~
de temps e~ temps, qu'elle est, comme la Pythie, visite par l'i~spiration : c~lle:cI
semble plutt faire partie intgrante de sa nature (cf. ABouc~e-Lecler.cq, Hlstolr~
de la divination dans l'Antiquit, t. II, p. 133 s.). Peut-etre, dIt Ch. PIcard, faut-Il
dans la cration du type sibyllin, pressentir une raction gnrale de la Grce orientale contre les tendances de la mantique delphique ... (Ephse et Claros, De Boccard,
1922, p. 420). La lgende, rapporte par Nicolas de Dam~s (C: h . Picard, ~. 42~),
d'aprs laquelle Cyrus, aprs la prise de Sardes (546), auraIt faIt mander, ~ Ephese
Sardes la Sibylle Hrophile, semble indiquer comme nettement a~teneures
Hraclite, et la cration du type sibyllin et l'adoption par Ephse de la SIbylle - en

40 (92)

155

qu'il cite, Hraclite (cf. Marcov., p. 405); c) la lettre ps.-hraclitenne VIn

mentionne (p. 346 M.-T.) la prdiction de la Sibylle qu' un sage du
pays ionien viendra en Italie (il s'agit d'Hermodore), cela partir
d'une source qui ne semble pas tre Plutarque. Schleiermacher, Diels,
Kranz, Walzer omettent seulement les mots XLL<.v :'t'wv :Lxve~'t'IXL 't'~
q:><.v7i, franchit mille ans par sa voix : le calcul des mille ans
serait fait du point de vue de Plutarque, non du point de vue d'Hraclite.
Mais il est invraisemblable que Plutarque veuille dire que la Sibylle
avait prvu quelque vnement dont lui, Plutarque, a pu constater,
de son temps, la ralisation; il ne fait, du reste, aucune allusion
une telle prdiction prcise. Marie Delcourt crit de son ct, au sujet
de la proposition que l'on veut supprimer : Elle me parat porter
la marque mme d'Hraclite; de plus, ampute d'elle, la parole n'a
plus de sens (op. cit., p. 221, n. 1). Kirk (in Anales de Filologia
Clasica, 7, 1959, p. 5-12), Marcovich, Bollack-Wismann enlvent encore
Hraclite les adjectifs &XIXW7tLO"'t'1X et &~UpLO"'t'1X (ainsi que 8LIX 't'av
6e6v). Or, si ces adjectifs sont employs avec raison et bien-fond,
comme il faut le supposer, ce ne peut tre que par celui qui a us
du premier, &yIXO"'t'IX, qu'ils reconnaissent tre Hraclite. Il faut d'ailleurs y voir des fminins singuliers, et non des neutres pluriels, car,
en ce cas, on ne pourrait donner aucun sens raisonnable &~UpLO"'t'1X : que
serait faire entendre des choses non parfumes ? A nos yeux, il
convient d'accepter le fragment entier comme authentique; ainsi font
Bywater, Burnet, Snell, Vuia, Winterhalder, Diano.
Hraclite nous peint la Sibylle comme s'il l'avait connue. Et rien,
effectivement, ne s'y oppose. Que la Sibylle soit devenue une figure
lgendaire et abstraite n'empche pas qu'il y ait eu des Sibylles qui
taient des individus rels, des prophtesses en chair et en os - telle,
peut-tre, Hrophile. La Sibylle est possde par le dieu : c'est le dieu
qui, par sa bouche gare (parce qu'elle ne la contrle plus), prdit
l'avenir. Elle ne sourit pas, car ce n'est pas de son propre consentement
qu'elle est l'instrument du dieu. Elle n'est ni pare, ni farde, ni
parfume, car elle est comme enleve la socit des hommes, prive
de la dimension sociale de l'existence, rduite une condition solitaire
raction, peut-tre, contre l'oracle apollinien de Claros (raction elle-mme apollinienne, celle d'un Apollon plus fidle ses origines anatoliennes contre un Apollon
grcis).

156

FR.

40 (92)

et sauvage contraire sa vocation de femme. Parures, fards, parfums

taient, bien sr, connus depuis longtemps au temps d'Hraclite. Des
terres cuites du VIC sicle montrent des ttes de prtresses fardes 2
Hraclite prcise que la Sibylle n'est ni farde ni parfume, par opposition, peut-tre, aux prtresses des sanctuaires officiels, soucieuses
surtout de remplir une fonction sociale et sacerdotale. La Sibylle laisse
de ct tout intrt pour l'embellissement, la parure, la sduction :
elle appartient au dieu. Elle ne commande mme pas sa bouche et
sa voix, qui, sous l'effet de l'inspiration divine, prdisent le lointain
avenir, ce dont elle-mme et t bien incapable.
Nul tre humain dans son bon sens ne s'avise de prdire ce qui
arrivera aux humains dans mille ans. Aussi la Sibylle n'est-elle pas
dans son bon sens. Ce que l'on sent en elle, travers elle, c'est la
prsence et la puissance du dieu. Il n'y a donc pas se poser des
questions sur l'attitude d'Hraclite vis--vis de la Sibylle. Ce n'est pas
elle qu'il a affaire, mais au dieu. Or le dieu Apollon, comme matre
de l'oracle de Delphes, est, nous l'avons vu (ad B 93), celui avec qui
il rivalise dans la capacit de dvoiler la vrit. Il en est de mme
maintenant. Mme ans : telle est la porte de la voix de l'homme lorsqu'il est inspir par le dieu. La Sibylle, une faible femme, se sent alors
la force de parler de ce qui arrivera dans mille ans. Mille ans : telle
est la mesure du pouvoir du dieu. Or le discours du philosophe est
toujours vrai. Le philosophe ne prtend pas prdire ce qui arrivera
dans un millnaire, mais il nous fait connatre l'ternelle vrit. C'est
pourquoi, dans l'rly6lV qui l'oppose au dieu, il se mesure lui avec
avantage.

2. Cf., par exemple, dans B. Grillet, Les femmes et les fards dans l'Antiquit
grecque, Lyon, CNRS, 1975, la planche VIII.

41 (15)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique, 34, 5 (I, p. 26 Stahlin) :

Id !L~ ~LOVUO'cp 1tO!L1t~V 1tOLOUV't'O )('IXt t)!LVEOV ~O'!LIX IXt8oLOLOW,
rlvIXL8O''t'IX't'1X ErpyIXO''t'IXL' wu't'o 8: rI AL8"t) )('IXt ~L6vuO'o, ()'t'Ecp !LIXLVOV't'IXL
)('IXt "t)VIXt~OUO'LV.

Si ce n'tait pas pour Dionysos qu'ils font la procesion et chantent l'hymne

aux parties honteuses, ils feraient les choses les plus hontes. Mais c'est
le mme que Hads et Dionysos, celui pour qui ils dlirent et mnent la
bacchanale.
La correction de dpyIXO''t'IXL en dpyIXO''t'' (iv, souvent adopte depuis
Schleiermacher, n'est pas grammaticalement indispensable (cf. Marcovich, p. 252). IXt8oLOLO'LV ne doit pas tre construit avec rlvIXL8O''t'IX't'1X
EtpyIXO''t'IXL sous prtexte que l'hymne s'adresse au dieu, et non aux
objets du culte (B.-W., p. 95). Certes un hymne est, par dfinition,
une posie chante en l'honneur d'un dieu. Mais ce qui est chant est
ce qui est port dans la procession phallophorique , savoir
l'emblme de la gnration, le phaIIos, reprsentation matrielle des
ope~ 't'~ IXt8o!:IX
parties honteuses qui se dressent , Hrod., II, 51).
Ainsi clbre-t-on Dionysos comme le dieu de la fcondit animale
et humaine, aspect qui l'emporte ici sur l'aspect de dieu de la vgtation
et de la fertilit. La procession du phallos tait un rite frquent de
son culte; Aristote nous dit que les chants phalliques taient encore,
de son temps, en honneur dans maintes cits (Pot., 4, 1449 a 11-12).
Ceux qui processionnent en chantant l'hymne phallique, les pol/oi,
font ce qui leur semblerait absolument hont si ce n'tait pas en
l'honneur du dieu. C'est alors que les parties honteuses mriteraient vraiment leur nom. Mais, grce la sublimation et la fiction
religieuse, le phallos honteux (cd8o!:o) devient vnrable , IXt8o!:o,
car le mme mot admet les deux sens contraires. Non seulement vnrable, mais vnr et saint; dans Aristophane (Achar., 263 s.), person-

158

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41 (15)

nifi sous le nom de Phals, il est une sorte d'tre divin, compagnon
de Dionysos et participant de sa divinit.
Or Hraclite va montrer que l'opinion des pol/oi, d'aprs laquelle
ils feraient des choses hontes s'ils ne les faisaient pas pour Dionysos,
de sorte qu'elles ne sont nullement hontes puisqu'ils les font pour
Dionysos - que cette opinion est contradictoire.
Pour cela, il introduit la thse de l'unit des contraires applique
Dionysos et Hads, qui, tout en tant des contraires, l'un tant le
dieu de la gnration et de la vie, l'autre de la mort et des morts,
sont un et le mme. Pourquoi pas? dit W. Otto: songeons au savoir
qu'Hraclite devait possder ---..: et que nous n'avons pas - concernant le Dionysos du VIe sicle (Dionysos, trad. fran., 1969, 'p. 124).
Et de rappeler que les morts taient clbrs au cours de certaines
ftes dionysiaques, telles les Anthestries (la fte des fleurs )
Athnes et en pays ionien, au mois des premires fleurs, au moment
de la victoire sur l'hiver et la mort. Les deux cultes, celui des morts et
celui de Dionysos, taient, croit-il, intimement lis et au fond n'en
constituaient qu'un seul (p. 126). H. Jeanmaire, de son ct, indique
que le dieu de la vie vgtale et du renouveau printanier doit tre
en mme temps l'missaire du monde souterrain o cette vie puise
sa source (Dionysos, Payot, 1951, rimpr. 1970, p. 55), o s'opre
la transmutation de ce qui est mort en ce qui vit. Car, disait Hippocrate,
c'est des morts que proviennent les nourritures, les accroissements
et les semences (Du rgime, IV, 92, trad. Joly). Hrodote rapporte
qu'au dire des Egyptiens Dionysos et Dmter rgnent dans les
Enfers (II, 123).
Mais il y a plusieurs choses remarquer : 1) En dpit des lments
chtoniens que l'on reconnat dans le culte de Dionysos!, la proposition
c'est le mme que Hads et Dionysos n'exprime ni une antique
croyance , ni une vrit religieuse traditionnellement accepte
(Marcovich, p. 254)2, mais la thse mme d'Hraclite dont le logos
dvoile, sub specie aeternitatis, la nature des choses. 2) Si un dieu
de la vgtation pouvait tre peru comme ayant naturellement quelque
1.
1953,
2.
(Rev.

Cf. aussi R. Pettazzoni, La religion dans la Grce antique, trad. fran., Payot,
p. 77.
Cf. la critique de Daniel Babut,Hraclite et la religion populaire, p. 48
Et. anc., 77, 1975, p. 27-62; sur les fr. 14, 69, 68, 15 et 5 OK).

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41 (15)

159

rapport avec Hads, ce n'est toutefois pas comme dieu de la vgtation

que Dionysos intervient dans le fragment B 15, mais comme dieu de
la gnration animale et humaine. 3) Non seulement la thse d'Hraclite
n'est pas induite de l'observation et de l'analyse des cultes dionysiaques,
mais elle exclut que, dans la clbration du culte de Dionysos, figure
l'aspect Hads . En ce cas,en effet, les pol/oi ne manqueraient pas
de se rendre ~compte que, clbrant Dionysos, ils clbrent en mme
temps Hads. Or l'argumentation d'Hraclite prsuppose qu'ils ne s'en
rendent pas compte.
Que Hads et Dionysos soient le mme (tout en tant deux), c'est
une thse hraclitenne qui dborde de beaucoup les quelques rapprochements entre Dionysos et Hads qu'autorise l'histoire de la religion
dionysiaque. C'est l'affirmation, chez lui habituelle, de l'indissociabilit
de la vie et de la mort. Or les pol/oi, qui croient la sparation de
Dionysos et de Hads, ne se rendent pa~ compte que, clbrant l'un,
ils clbrent aussi l'autre. Ce qu'ils font n'a rien d'hont, croient-ils,
puisqu'ils le font exclusivement en l'honneur de Dionysos. Mais c'est
ici qu'ils se trompent : ils ne font pas la procession et ne chantent
pas l'hymne phallique uniquement en l'honneur de Dionysos, mais
aussi, malgr qu'ils en aient, en l'honneur de Hads. Ainsi, comme ce
n'est pas seulement pour Dionysos qu'ils font ce qu'ils font, leur
conduite est bien honte. Les pol/oi, qui pensaient ne pas faire des
choses hontes, font des choses hontes. Ils font le contraire de ce
qu'ils pensent faire. Ils sont en contradiction avec eux-mmes parce
que ignorant la loi de l'unit des contraires, ils sparent la vie et la
mort - qui sont insparables.
Les fervents de Dionysos ne se bornent pas faire la procession
et chanter l'hymne. Dans le cadre de groupements de fidles ou
thiases, ils connaissent, surtout les femmes, une exaltation religieuse
particulire, sont possds du dieu et deviennent temporairement des
Bacchants . .~vcu est un synonyme de BcX,XX.~L, Bacchantes . Le
mot n'a pas d'tymologie (Chantraine). )':fJv~(~( : je mne la bacchanale. Il s'agit d'une fte mystique, clbre de nuit. Elle dbute par
des danses, suivies de l'oribasie, course effrne la lueur des torches
travers monts et forts. Les femmes communient dans une exaltation
unanime avec le dieu multiple de la nature sauvage, libres de leur
foyer, de leurs travaux et du bel ordre civique. Car Dionysos est le
Librateur . Elles poursuivent les btes effarouches, mettent en

160

FR.

41 (15)

pices le bouc, le chevreau ou le chevreuil dans lequel elles voient

l'incarnation du dieu, et, se repaissant de ses chairs crues, s'incorporent
le dieu (omophagie).
Or, ce que dit Hraclite est que le dieu qui possde le Bacchant ,
et le fait dlirer, est Dionysos-Hads. Hads est donc aussi celui pour
qui on dlire, et pour qui on se livre au comportement des Lna.
Mais cette vrit est ignore des fervents de Dionysos. Les polloi
s'ignorent eux-mmes, ne connaissent pas les ressorts de leurs conduites,
ne comprennent pas ce qu'ils font.
Hraclite est hostile non seulement aux ()py~it dionysiaques, mais
aussi Dionysos lui-mme comme on le conoit, c'est--dire comme
spar de Hads, sans lien avec lui. En effet, le rsultat d'une telle sparation est l'exaltation unilatrale de la vie et la dmesure, ce qui prcipite l'effet de mort et de destruction, loin de le supprimer. Ce Dionysos
unilatral, dieu de la libert sans frein, de la fcondit drgle, exalte
le refus sans concession oppos aux servitudes ncessaires de la vie
sociale, l'aspiration une libert totale que l'individu doit trouver au
sein de la libre nature, dans les solitudes des montagnes, en s'abandonnant aux impulsions les plus profondes de l'irrationnel. Il est le dieu de
l'anarchie ... 3. Hraclite est hostile l'anarchie, car la vie sans frein,
sans le frein de la loi et de l' ordre (cf. B 114), augmente les chances de
la mort; et l'excs de vie est un excs de mort. L'illusion est de croire
que l'on peut avoir la vie sans plus, la vie pure et simple et ses dlices:
au contraire! on donne davantage prise la mort, on accrot le pouvoir
de la mort. Plus on pense la vie en oubliant la mort, plus on est la merci
de celle-ci. En revanche, plus on a conscience du lien inluctable de la
vie et de la mort, de sorte que, voulant la vie, on veut aussi la limitation
de la vie, le frein, l'ordre, la mesure, et plus on a sous son contrle les
forces de mort, plus on limite le pouvoir de la mort. Celui qui a le plus
fort amour de la vie n'est pas celui qui vit dans l'exaltation anarchique,
qui refuse les limitations, les interdits, mais au contraire celui qui
exerce lui-mme sur lui-mme les pouvoirs de la mort: se contrle, se
limite, se refuse ceci ou cela. Par opposition Dionysos, dieu de l'extase
(~X-C1TitC1~) et de la perte de soi, Dionysos-Hads est le dieu du pouvoir
sur soi-mme, de la matrise de soi.

3. G. Roux, Delphes, son oracle et ses dieux, Les Belles-Lettres, 1976, p. 177.

42 (14 b)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique, 22, 2 (l, p. 16 Stahlin) :

T~ VOfL~~6fLEVit XitT' cX.vepW7tOU fLUC1T~p~it cX.V~Ep(C1TI. fLUOVT(XL.

Aux choses considres chez les hommes comme des mystres, ils sont
initis dans l'impit.
Voici le contexte : Pour qui donc prophtise (fL(XVTEUET(XL) Hraclite d'Ephse? Pour des errants nocturnes , des mages , des
bacchants , des bacchantes , des initis (vuxTm6m, fLciym,
~cixxo~, ~v(X~, fLUC1T(X~). Voil ceux qu'il menace de ce qui suivra la
mort, voil ceux qui il prdit le feu; car, aux choses considres
chez les hommes comme des mystres, ils sont iHitis dans l'impit .
Des termes numrs au datif, Bywater tire son fragment 124 :
NuxTm6m, fLciym, ~cixxo~, ~v(x~, fLUC1T(x~. Diels intgre l'numration
son fragment B 14 (= 14 a). Marcovich, au contraire, en refuse l'attribution Hraclite, notamment parce que les mots de l'numration,
sauf ~v(x~ (cf. B 15), ont peu de chance, selon lui, d'appartenir la
langue d'Hraclite. NuxTm6o n'est pas attest avant Euripide, o,
dans l'Ion (pice qui a d tre reprsente en 418), il est question des
bacchantes coureuses de nuit (vuxTm6o~ BcixXitL, 718). Mciyo
n'avait vraisemblablement pas, au temps d'Hraclite, le sens pjoratif
de charlatan qu'il devrait avoir ici. Ces arguments, qui sont les plus
forts de Marcovich, n'ont rien de dterminant. Pourquoi dire que
vuxTm6o n'est pas attest avant Euripide? Il est peut-tre attest ici,
prcisment, chez Hraclite (dont Euripide, on le sait, a reu l'influence).
Quant fLciyo, on ignore quand ce mot a pris un sens dprciatif:
pourquoi ne serait-ce pas au temps d'Hraclite, puisque Hrodote nous
prsente les mages comme des magiciens (VII, 113)? Il n'est, du reste,
nullement certain qu'il faille, ici, entendre fLciyo au sens de magicien
ou de charlatan .
Daniel Babut (art. cit., p. 28-30) fait justice de l'argumentation de
HRACLITE

162

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42 (14 b)

Marcovich. Toutefois il refuse, son tour, l'authentification de 14 a,

cela, principalement, pour deux raisons: 1) Nux:rm6o est surprenant
et improbable chez Hraclite. Pourquoi l'activit nocturne serait-elle,
chez lui, dprcie en tant que telle, alors qu'il proclame l'identit du
jour et de la nuit (8 57), et alors surtout qu'il valorise la veille aux dpens
du sommeil? - tandis que, pour Clment, au contraire, la nuit est
associe tout ce qu'il y a de honteux (p. 30). L'argument ne vaut
pas, car il porte faux. Ni la nuit, contraire du jour, ni l'activit nocturne
ne sont, certes, dprcies comme telles chez Hraclite. Mais VUXTL1t6o signifie: qui tourne, s'agite, erre dans la nuit (1too : pivot). Ce
qui est condamn est le fait d'errer dans la nuit, c'est--dire loin de la
vrit dvoile et dploye par le logos. Cette nuit de l'inintelligence
n'est pas un contraire rel: c'est un nant. 2) "Qu'Hraclite promette des
chtiments post mortem et l'anantissement par le feu aux errants
nocturnes, aux mages, etc. , Clment entend le prouver (cf. )'eXp insr
dans 14 b : TeX )'eXp vO~L~6~EVcx. ... ) par la citation d'Hraclite qui constitue 14 b. Or cette phrase n'apporte pas la preuve requise, puisqu'elle
concerne la seule clbration des mystres (p. 30). C'est donc que
Clment n'avait rien d'autre sa disposition, pour corroborer son
affirmation, que cette citation inadquate, et que tout ce qui prcde 14 b
n'est par consquent qu'une construction personnelle ... (ibid.). L'argument ne parat pas valable. Quel est, en effet, l'objet de ce chapitre de
Clment? L'absurdit et l'impit des mystres paens!. En citant la
phrase d'Hraclite sur l'impit des mystres, il revient donc son sujet,
dont il s'tait cart en parlant des mages , si, comme le reconnat
Babut, les mages n'ont pas de rapport avec l'initiation et les mystres (p. 30). Pourquoi, alors, parler des ~&)'OL, sinon parce qu'il les
trouvait dans le texte d'Hraclite, en la compagnie des ~&XX.OL, "jVcx.L, etc.
Ainsi les mots ~&)'OL et VUXTL1t6OL, lui aussi plutt gnant pour Clment
(car enfin, les nyctipoloi, pour leurs activits honteuses, vraiment
dignes de la nuit (22, 1), choisissent prcisment la nuit!), ne s'expliquent bien que comme tant les mots mmes d'Hraclite. Le fait,
pourtant, qu'on les retrouve chez Clment, prouve qu'ils ne se trou1. Cl. Mondsert (Clm. d'Alex., Protr., Ed. du Cerf, 1949) intitule ce chapitre:
Absurdit et impit des mystres et des mythes paens . Rappelons toutefois que

la division en chapitres n'est pas de Clment; elle date de W. Lowth, dans l'dition
Potter, Oxford, 1715.

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42 (14 b)

163

vaient pas dissocis chez Hraclite - parce que alors Clment ne les
aurait pas choisis - , mais en numration avec les noms qui intressaient
Clment, de sorte que c'est bien toute l'numration qu'il faut attribuer
Hraclite. On peut ajouter ceci. Hraclite numre les ~&XX.OL, "jVcx.L,
~U(jTcx.L. Il ne considre pas les bacchants, les adeptes de la religion de
Dionysos, comme des initis proprement parler. Les ~U(jTcx.L sont
une espce (celle des mystes de Dmter), non le genre. Or il en va autrement pour Clment: dans ce chapitre II, il traite aussi bien des mystres de Dionysos (.~LOVU(jOU ~U(jT~pLcx., 17, 2) que de Dmter.
Cette anomalie ne s'explique bien que si l'numration n'est pas la
sienne, mais celle d'Hraclite.
La question est maintenant de savoir si 14 a et 14 b doivent constituer un seul fragment, comme le veut Diels, ou deux fragments distincts, comme le voulait Bywater. Or l'ensemble vuxTm6oL, ~cX.)'OL,
~cX.XX.OL, "jVcx.L, ~U(jTcx.L. TeX vO~L~6~EVcx. Xcx.T' &.v6pW1tou ~U(jT~pLcx. &.VLEpW(jTt
~UOU'JTcx.L (cf. B.-W., p. 92) ne donne pas un texte cohrent. ~UOUVTcx.L
ne pouvant avoir pour sujet la suite des substantifs, puisque les initis sont une espce ct des autres, non le genre, l'explication
(= 14 b) vaut pour l'espce des ~U(jTcx.L, non pour les autres, de sorte que
la condamnation porte contre celles-ci n'est pas motive - moins que
vuxTm6oL ne soit le genre, et que mages, bacchants, lnes, initis,
soient condamns comme errants nocturnes , mais, en ce cas, ds lors
que vuxTm6oL ne saurait tre le sujet de ~UOUVTcx.L (puisque les initis reprsentent seulement une espce), il faut supposer deux fragments
distincts. La solution de Bywater aura donc notre prfrence (celle de
Walzer, qui admet un seul fragment en deux parties spares par des
points de suspension, n'en est gure diffrente).
Considrons ds lors le seul fragment 14 b. Quel est le sujet de
~UOUVTcx.L? Certains (Kirk-Raven, p. 211; Mondolfo, p. 373; Frankel,
Dichtung, p. 450, etc.) ont considr TeX ~U(jT~pLcx. comme un nominatif
sujet de ~UOUVTcx.L : les mystres sont clbrs d'une manire impie .
Mais ~uw, initier aux mystres , se construit rgulirement avec un
accusatif d'objet interne qui explicite l'objet de l'initiation, ici TeX ~U(jT~pLcx.,
accusatif neutre pluriel (Bailly, s. v.; cf. Babut, loc. cit., p. 32, n. 2). Le
sujet doit donc tre indtennin, probablement oL 1tooL
Que nous dit le texte? C'est dans l'impit, &.VLEpW(jTL, que l'on est
initi ces choses qui passent chez les hommes pour des mystres ,
entendons : ces pratiques secrtes de culte que l'on croit avoir un

164

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42 (14 b)

rapport avec la vie future. Dans un grand nombre de cultes ou de crmonies hellniques, il y avait une partie secrte qu'il tait interdit de
communiquer ou de rvler aux profanes)} (P. Foucart, Les mystres
d'Eleusis, d. Picard, 1914, p. 360). Ce n'est pas de cela en gnral qu'il
s'agit ici, mais seulement et prcisment des cultes initiation des religions mystres , entendant par l celles qui, par opposition la
religion des dieux olympiens tels qu'on les trouve chez Homre, promettent aux adeptes initis une vie future toute de bonheur 2. Il faut
songer d'abord la religion de Dmter. Le mythe de l'enlvement de
sa fille Kor par Hads, dieu des Enfers qui en fit son pouse, tait le
mythe central des mystres d'Eleusis. Le culte de la Dmter leusinienne fut transport, vers l'an 1000, d'Attique en Ionie, par les colons
athniens. Hraclite tait, semble-t-il (D.L., IX, 6), de la maison royale
des Androclides. Ceux-ci, s'ils ne s'taient jamais mls la hirarchie
de l'Artmision, avaient gard la primaut dans les mystres de Dmter
Eleusinia , comme l'crit Ch. Picard (op. cit., p. 190-1), d'aprs Strabon
(XIV, 1, 3 = 22 A 2 DK). Le philosophe avait d tre initi aux mystres de Dmter, et c'est eux vraisemblablement qu'il songe surtout;
mais il a cess d'y croire (s'il y a jamais cru) - et peut-tre est-ce la
raison pour laquelle il a rsign la dignit royale (D.L., loc. cit.), avec
les prrogatives religieuses qui y taient attaches. Or, il est facile de voir
pourquoi, d'aprs son systme, il ne pouvait y croire. L'initiation tait
cense assurer tous ceux qui y participaient une vie bienheureuse
aprs la mort (Foucart, p. 415), savoir une vie semblable la vie terrestre, avec toutes ses joies: les souffrances seules en taient cartes
(ibid., p. 367)3. On est cens obtenir, par l'initiation, la joie sans la peine,
le bonheur sans le malheur, le bien sans le mal, la vie sans la mort, cela
en contradiction avec la loi de l'unit et del'indissociabilit des
contraires, qu'Hraclite a reconnue comme la loi fondamentale du rel.
Le logos d'Hraclite, qui dit la vrit ternelle, implique l'absurdit du
but de l'initiation, ainsi que de l'espoir et de la confiance des initis
en un avenir de pur bonheur aprs la mort. Car bonheur et peine ne
vont pas l'un sans l'autre.
Qu'il y ait incompatibilit entre le discours d'Hraclite et le but de
l'initiation leusinienne, on peut le dire car le but de l'initiation nous est
2. Guthrie, Orphe et la religion grecque, trad. fran., Payot, 1956, p. 169.
3. Cf. Ed. des Places, La religion grecque, d. Picard, 1969, p. 214.

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42 (14 b)

165

connu. Mais les moyens d'atteindre le but, les rites et les crmonies en
lesquels consistait l'initiation, les spectacles, les emblmes que sans doute
on montrait, les paroles qu'on prononait, tout cela tait couvert par
la loi du silence. Il tait interdit de les rvler; et cette interdiction a t
si bien respecte q'aujourd'hui encore on ne peut faire, leur sujet,
que des suppositions : car lors mme que l'on dispose de quelques renseignements, il n'y a pas accord sur l'interprtation en donner. On ne
peut donc dire si telle ou telle chose, dans les rites d'initiation, choquait
particulirement Hraclite. Ce qui est certain est que, ses yeux, le but
de l'initiation tant en lui-mme absurde, les moyens taient, eux aussi,
frapps d'absurdit. Il rejette donc les mystres de Dmter parce que
ces mystres, impliquant la promesse d'une vie bienheureuse aprs la
mort, reposent non sur la vrit, mais sur l'illusion.
On voit par l mme aussi pourquoi de tels mystres sont impies.
C'est que la vraie pit ne peut se concevoir hors du respect de l'ordre
fondamental, de l'ordre divin (cf. B 32) des choses. Elle n'est donc pas
celle des mystes qui renversent imaginairement les lois de la nature pour
s'assurer en des lieux purs 4 un bonheur sans mlange, parce que
chappant leur lgislation; elle est celle du philosophe qui pense en vue
de la vrit, qui vit pour la vrit et dans le respect de la nature
ternelle.
Comme Hraclite parle des mystres reconnus chez les hommes ,
donc universellement, on peut penser qu'il ne songe pas seulement aux
mystres de Dmter. L'orphisme, aussi, sur lequel on n'est renseign
que par des crits tardifs, mais qui fut peut-tre antrieur au pythagorisme, tait une religion mystres, qui, toutefois, la diffrence de la
religion purement rituelle d'Eleusis, tait une religion morale imposant
une rgle de vie : elle promettait une vie future toute de bonheur
qui la mritait par sa conduite; et l'on n'y parvenait qu'aprs un cycle
de naissances rptes, qui, de rincarnation en rincarnation, amenait
l'me un tat de puret complte et l'union avec la divinit. L'orphisme
tait trop philosophique, trop moral, et d'inspiration la fois trop
individualiste et trop universaliste, pour les masses : les Orphiques
constituaient une minorit religieuse message universel li Il reste
4. 't'61t'OL xIX6IXpO(, Plutarque (ou Thmistius ?), De l'me, ap. Stob., IV, 52,49 (t. V,
p. 1089 Hense) = fr. 178 Sandbach. Cf. Foucart, op. cit., p. 393.
5. Guthrie, op. cit., p. 264.

166

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42 (14 b)

qu'ayant la mme finalit que la religion d'Eleusis, il tombait, pour les

mmes raisons, sous la rprobation d'Hraclite.
Mais les nombreux attirs par les religions mystres n'taient
pas seulement des Grecs 6 Les Egyptiens, les premiers, ont nonc cette
doctrine que l'me humaine est immortelle, dit Hrodote (II, 123),
pour qui Isis et Osiris sont les mmes divinits que Dmter et Dionysos.
Paul Foucart soutenait l'origine gyptienne de Dmter, et donc l'origine
gyptienne des mystres. L'opinion d'Hrodote devait tre celle des
Grecs de son temps, qui est, peu de chose prs, le temps d'Hraclite.
Il parle des mystres auxquels on croit chez les hommes - pas seule- '
ment chez les Grecs. Il savait qu'il y avait des religions mystres chez
d'autres peuples, notamment en Egypte. Or .ces mystres, o qu'ils
soient, quelque religion qu'ils appartiennent, sont impies parce qu'ils
reposent sur la non-vrit : ils comportent une promesse dont la satisfaction impliquerait le renversement de l'ordre de la nature, ordre
ternel et divin.

6. Seuls les Grecs (hommes, femmes, esclaves), et les trangers de race grecque
ou apparente pouvaient, en principe, tre initis Eleusis (au moins avant l'extension,
avec Alexandre, du monde hellnis).

43 (14 a)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique, 22, 2 (l, p. 16 SHihlin)

vUX''t'm6m [.LcX.ym, ~cX.xx.m, ~v(x~, [.LuO"'t"(x~.

Errants dans la nuit: mages, bacchants, bacchantes, initis.

Si le nom vux't"m6o~ reprsente une espce ct des autres (ou
si vux't"m6m est adjectif pithte), on ne saura quel est le genre. On
ne pourra dire ce qu'Hraclite reproche la fois aux mages, aux bacchants, aux lnes et aux initis, et l'on ne pourra interprter ce fragment.
Aussi notre hypothse est-elle que le mot vux't"m6o~ reprsente plutt
le genre! (cf. B.-W., p. 92).
Les magoi sont les prtres du mazdisme, c'est--dire de la religion
dualiste de Zoroastre, devenue, semble-t-il, au temps de Darius, la
religion officielle de l'Empire perse 2 - dualisme moins radical que ne le
sera plus tard son ennemi, le manichisme, car l'Esprit du Mal, l'Esprit
Destructeur, s'oppose non au Dieu suprme, au Seigneur Sage
(Ahura Mazd), mais l'Esprit Saint, qui lui est subordonn. Ephse,
au temps d'Hraclite, tant sous l'influence perse (elle faisait partie de la
satrapie d'Ionie et payait le tribut au Grand Roi), il y avait une communaut de mages : autour de l'Artmision, dont le plus haut dignitaire
avait pris un nom persique (mgabyze), se dvelopprent, dit Ch. Picard,
les collges de ces mages qui ont t partout comme des agents propagateurs d'ides persiques (op. cit., p. 611). Hraclite, qui reprsentait
1. Selon Cl. Ramnoux, p. 389, les errants nocturnes pourraient tre les
servants d'Artmis qui se promnent en cortges dansants sur la montagne du Solmissos. Mais si les mystres du Solmissos sont de cration au moins hellnistique,
rien pourtant n'autorise les faire remonter plus haut (Ch. Picard, Ephse et Claros,
p. 288, 309).
2. A Naqs i Rustam, sur la faade du tombeau rupestre de Darius, on voit
le roi qui, face un autel allum, lve la main droite en signe d'adoration, et, au-dessus,
le disque ail avec le buste d'Ahura Mazd.

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43 (14 a)

l'hellnisme face l'iranisme 3 , a sans doute voulu s'opposer leur

influence 4 Quelles taient exactement les occupations des mages?
D'aprs Ch. Picard (p. 130), ils ont repr~e~t ~uto~r du tmnos d~
l'Ephsia la priode la plus active de la dIvmatIOn lIbre . Ceux qUI
suivent Xerxs, dans Hrodote, interprtent les songes (VII, 19), une
clipse de soleil (VII, 37); il s'agit donc pour eux de de~iner. l'ave?ir.
Aristote, dans son Magikos, assure que les mages pratIquaIent 1 art
divinatoire et la prdiction (p.ex\l't'LX~ xex" 1tp6PP'tJo"L, D.L., l, 7 = fr. 36
Rose); il parle d'un mage syrien disant l'avenir Socrat~ (I?L., II,
45 = fr. 32 Rose). Il affirme, en revanche, qu'ils ne connaIssaIent pas
la magie (p.exydex yo'tJ'nx~, D.L., l, 8 = fr. 36 Rose). On :oit pourtan~,
dans Hrodote, les mages user de procds magiques: ainsI, pour obtemr
des prsages favorables, ils immolent dans l~s. eaux du Strymon
(= Struma) des chevaux blancs (VII, 113). MagICIen , charlatan:> :
tel est le sens du mot p.ctyo chez Sophocle (OR, 387) et Platon (Rep.,
572 e). Puisque l'Esprit mauvais et ses dm?ns s?nt des dieux m~lfiques
indpendants des autres, quoique secondaIres, Il faut leur sacnfier, ou
pour dtourner de soi le malheur, ou pour amener le. mal?eur sur
l'ennemi ou l'infidle. De l les rites sinistres de la magIe nOIre, dont
Plutarque nous donne un exempleS. Il est vrai que. Zoroastre ~vait
proscrit la magie noire, car le culte ?es ~mons: lom ~e l~s apaIse:,
les renforce 6. S'il avait eu la proscnre, c est qu elle eXIstaIt, cela des
les temps les plus anciens. Si les mages de l'Artmision (qui n'taient
3. L'hellnisme et l'iranisme ... taient deux adversaires de mme noblesse,
mais d'ducation diffrente, qui s'estimaient rciproquement tout en s~ co~battant.
Il est significatif qu'Alexandre ait song associer les Perses ses ~acedomens .dans
le gouvernement de son Empire: c'taient les deux peuples de maitres, ~e~ls dig?eS
de commander aux autres populations de l'Asie (F. Cumont, Les reltglOns orientales dans le paganisme romain, 3 e d., p. 213).
4. Il ne faut pas oublier que les Androclides - avec qui il est pe~ probable
qu'Hraclite ait rompu toute solidarit. -, s'ils avaient sou~ le~r controle le culte
de la Dmter leusinienne, se trouvaient quelque peu margmahss par ra?p~rt. au
considrable groupement sacerdotal de l'Artmision, dirig par de hauts digmtaires
persans proches du p o u v o i r . .
,
'
"
5. Les Perses pilent dans un mortier une herbe appelee moly [une espece d ad]
en invoquant Hads [= Ahriman] et les Tnbres, puis, ayant ml~ cc:tte herb~
le sang d'un loup gorg, ils portent et jettent ce mlange dans un heu ou le soleil
"
ne pntre pas (Isis et Osiris, 46, 369 e-f).
6. J. Duchesne-Guillemin, in Histoire des religions, La Pleiade, t. l,1970, p. 635.

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43 (14 a)

169

que des magusens - des mages migrs plus ou moins coups de leurs
racines) la pratiquaient, ils mritaient particulirement le titre de \lUX't'L1t6OL. Mais ce n'est pas cela, croyons-nous, que songe Hraclite. Les
magoi sont pour lui les adorateurs d'Ahura Mazd, le Lumineux, et du
Feu, le symbole de la Lumire divine, qui, perptuellement, apporte la
vie, repousse les tnbres et la mort. Ce sont eux qu'il flagelle du mot le
plus dur pour ces fils de la lumire : nyctipoloi! ceux qui errent dans
la nuit! . Ils errent, en effet, dans la nuit de l'inintelligence, puisqu'ils se
figurent qu'entre la lumire et les tnbres, il faut choisir, alors qu'elles
ne s'opposent qu'au sein d'une unit indissociable.
Que les bacchanales aient, au sens propre, un ct nocturne, cela
a t dit (ad B 15), et que les coureuses de nuit (\lux't'm6OL) sont,
pour Euripide, prcisment les bacchantes (Ion, 718). L' oreibasia
marche dans les montagnes ), la procession danse des adeptes de
Bakkhos ou Dionysos, avait lieu la nuit en plein hiver , note Dodds 7
Mais, naturellement, Hraclite songe au moins autant une autre nuit :
celle en laquelle, dans l'orgie dionysiaque, s'effondre la raison.
L'initiation aux mystres de la Dmter leusiniennes se faisait la
nuit, sinon dans la nuit extrieure, en tout cas dans la nuit du lieu de
l'initiation, le "t'O""t'~pLO\l : Paul Foucart parle de la nuit de l'initiation (op. cit., p. 207, 401, 407), de la nuit mystique d'Eleusis
(p. 402), et, d'aprs une pigramme de l'Anthologie palatine (XI, 42 :
p. 86 Aubreton), des nuits sacres de Dmter (p. 363), d'aprs des
inscriptions, des nuits lumineuses d'Eleusis , des saintes nuits, plus
clatantes que la lumire du soleil (p. 408). D'aprs un texte de Plutarque (ou Thmistius?) dj cit (adB 14 b, n. 4), les mystes ont accomplir, travers les tnbres , des marches difficiles, inquitantes, figurant
la descente aux Enfers. Les Thesmophories, qui taient la fte la plus
importante de Dmter, avaient lieu la nuit : des gens de Chios, rescaps
de la bataille navale de Lad (494), et retournant chez eux par voie de
terre, arrivrent de nuit dans le pays d'Ephse, et les femmes du pays
clbraient les Thesmophories , dit Hrodote (VI, 16).
L'orphisme prsentait, lui aussi, certainement, des aspects nocturnes.
On peut songer au rle de la magie et des sortilges dans l'orphisme
(Guthrie, Orphe ... , p. 179), ou au rle de la Nuit dans la thogonie
orphique; mais il nous suffit de noter que, dans un clbre fragment des

7. Les Grecs et l'irrationnel, Appendice l, Le mnadisme , p. 258.

170

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43 (14 a)

Crtois 8 , pice perdue d'Euripide, Zagreus, le Dionysos orphique (cf. Clment d'Alex., Protr., II, 17-18), est dit, en propre terme, \lux"t'm6oe;,
Zagreus qui-erre-Ia-nuit .
Ce que les mages, les bacchants, les lnes, les mystes ont de commun,
c'est d'tre des errants nocturnes , au sens propre, car, lorsqu'ils
courent la nuit par monts et forts en proie la frnsie dionysiaque, ou
lorsqu'ils imitent l'errance de Dmter la recherche de sa fille enleve,
et dans d'autres cas, ils errent effectivement la nuit, mais surtout au sens
figur, puisqu'ils se livrent aux puissances de l'irrationnel, ce qui est
principe de draison et de dlire et qui fait sombrer l'intelligence. Hraclite n'accorde pas aux rites magiques, orgiastiques ou mystrieux, que
des mythes seuls peuvent justifier , une valeur quelconque. On est
ici dans la nuit obscure, que la fausse lumire des rvlations mystiques
ne supprime aucunement, nuit qui n'est pas le contraire du jour, mais
la nuit du pur dlire, de la folie, qui est un nant logique, car le logos
n'a pas de contraire, c'est--dire que l'erreur ne peut tre rcupre par
et pour la vrit. Les mages se trompent en croyant prdire ce qui
arrivera, en croyant efficaces les crmonies magiques, plus fondamentalement, en opposant la Lumire et les Tnbres sans voir leur unit, les
bacchants et bacchantes se trompent en croyant atteindre l'union avec
le dieu grce leurs tats de transe et aux repas sacrs, les mystes de
Dmter se trompent en croyant, par l'initiation, obtenir le bonheur
futur, et les Orphiques font la mme erreur en croyant mriter ce bonheur
par un certain genre de vie. L'erreur religieuse n'a aucune valeur pour la
recherche de la vrit. Les dogmes et les rites des religions sont rejeter
entirement, car il ne sert rien d'errer dans la nuit. Le logos est discours
de la seule raison, libre l'gard de tous les dlires traditionnels.

8. Cit par Porphyre, De abstinentia, IV, 19. Texte et traduction dans H. Verbruggen, Le Zeus crtois, Les Belles-Lettres, 1981, p. 76.

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ARISTOCRITUS, Thosophie 68 (l, p. 118 Buresch, Klaros, Leipzig, 1889;

p. 184 H. Erbse, Fragm. gr. Theosophien, Hamburg, 1941) :
xIX6IXLpO\l"t'IXL 3' &ce; IXt(.LIX"t'L (.LLIXL\l6(.LE\lOL, otO\l
7tYj;l &7tO\lL~OL"t'O' (.LIXL\lE0'6IXL 3'

&\1

7tLcpp&O'IXL't'O

XIXL

o{hc

E{)X,O\l"t'IXL, otO\l

7tOLO\I"t'IX.

"t'Le; de; 7tYj\l (.LOCe;

30XOLYj Ei "t'Le; IX"t'\l &\l6pw7tC\I

"t'OLe;

&Y&(.LIXaL

3:

"t'OU"t'OLO'L\I

"t'Le; 36(.LOLO'L EO'x'Yj\lEUOL"t'O, O{) 't'L yL\lWO'XC\I 6EOe;

o3' ~pCIXe; ot"t'we; daL.

't'OU't'OLO'LV

Buresch : 't'OU 't'ounv cod.

Ei;x.oV't'lXL Buresch : ~ZOV't'lXL cod.
oi)
EtO'L ex Cels. ap. Orig. Contra Ce/sum, VII, 62 : omo Aristocr.

't'L

yWWO'XWV -

Ils se purifient en vain par le sang lorsqu'ils sont souills par le sang,
comme si quelqu'un ayant march dans la boue se lavait avec de la boue :
il semblerait tre fou si quelque tre humain le remarquait en train d'agir
ainsi. Et ils font des prires ces statues comme quelqu'un qui parlerait
des maisons, ne connaissant en rien ce que sont les dieux et les hros.
La structure gnrale du fragment aux deux parties quilibres 1 est
une marque d'authenticit. Les ionismes atticiss par le principal citateur ne changent rien l'essentiel. IXt(.LIX"t'L est complment la fois de
xIX6IXLpO\l"t'IXL et de (.LLIXL\l6(.Le:\lOL. Le dmonstratif 't'ou"t'otO't\l dsigne ces
statues qu'on voit partout: dans les temples, sur les places publiques, etc.
Une raison de fond de ne pas dissocier le texte en deux fragments,
comme l'ont fait Bywater et Burnet, est que les Grecs ne sparaient gure
prire et sacrifice : les prires ne sont pas le moindre lment des
sacrifices, dit Jamblique, elles les compltent au plus haut point; par
elles, toute leur opration est renforce et perfectionne (Les mystres
d'Egypte, V, 26; p. 181 Des Places). Les sacrifices n'ont gure de vertu
et d'efficacit s'ils ne s'accompagnent de la prire.
1. Cf. dans Hraclite et la religion populaire , l'analyse de D. Babut, p. 52,
et, d'une manire gnrale, son tude du fragment B 5.

172

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44 (5)

Dans la religion grecque, le culte comportait, normalement, le sacrifice d'un animal comestible : en principe, le culte public requiert
l'immolation de victimes 2. Hraclite, ici, ne vise pas le sacrifice sanglant
en gnral, mais pour autant qu'il est inclus dans un rituel de purification
o la souillure, miasma, a t cause par le sang. On songe d'abord au
sacrifice expiatoire, la souillure tant celle du meurtrier. Que le meurtre
laisse une souillure, cela n'apparat pas chez Homre; mais, au temps
d'Hraclite, l'individu souill d'un meurtre doit tre purifi, et le sang a
la vertu de purifier. r.UCl(v< signifie, chez Homre, imprgner ,
teindre , et, par suite, souiller - de sang, de poussire ... -, mais
d'une souillure dont il y a se nettoyer, non se purifier, chez les tragiques, souiller , mais, principalement, d'une souillure due au crime
et dont il faut se purifier: ,ClO'!J.Cl est alors la souillure provenant d'un
meurtre (Bailly, s. v.). Il faut noter que le miasma est la consqunce de
l'homicide comme tel, indpendamment de la culpabilit: un homme
qui a tu en tat de lgitime dfense a besoin de purification. Or comment
se purifier? Oreste, souill du sang de sa mre, s'tant assis en suppliant
dans le temple du dieu de la purification, Apollon, celui-ci accepte qu'il
soit purifi par le sang d'un jeune porc qui coule sur ses mains. Ainsi,
la souillure du parricide est lave (Eschyle, Eum., 281). Hraclite vise
certainement la purification du meurtrier, purification qui utilise avant
tout la seule vertu du sang 3; mais vise-t-il seulement elle? En ce cas,
on pourrait tre tent de donner sa critique un fond moral, la faute
morale ne pouvant tre efface par le sang d'une victime rituelle. Mais il
ne s'agit pas de cela. La purification par le sang n'intervenait pas seulement dans le cas de meurtre, mais aussi dans le cas de souillures lies la
naissance et la mort. Le contact d'un mort ou d'une accouche (
cause de la perte de sang l'accouchement) entrane un miasma. A Eleusis,
les candidats l'initiation se purifiaient par l'eau puis par le sang : on
immolait des porcs mystiques - le sang de ces animaux tant rput
l'agent le plus nergique de purification (P. Foucart, op. cit., p. 294).
Or, s'agissant d'une purification ncessite, par exemple, par le contact
d'une femme en couches, c'tait bien une purification du sang par le
sang.
2. L. Gernet et A. Boulanger, Le gnie grec dans la religion, 1932, rimpr. Albin
Michel, 1970, p. 183.
3. Ibid., p. 187.

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44 (5)

173

Que dit Hraclite? Se purifier par le sang lorsqu'on est souill par
le sang, c'est comme, lorsqu'on a march dans la boue, se laver avec
de la boue : personne ne le fait; et pourtant se purifier du sang par le
sang, ce qui est la mme chose et aussi absurde, tout le monde le fait
(ou, du moins, juge cela normal). Et si quelqu'un faisait cela, se lavant
de la boue avec de la boue, il paratrait fou aux yeux de n'importe qui le
voyant agir ainsi. Pourtant l'homme quelconque, capable de reconnatre
la contradiction et la folie d'un tel comportement, est tout aussi fou
lorsqu'il se purifie rituellement du sang par le sang. Et il ne s'en rend
pas plus compte que celui qui se nettoierait avec de la boue. Nous
sommes en droit d'avoir sur lui la mme opinion qu'il aurait sur celui-ci,
et de juger que de tels rites de purification relvent d'une sorte d'aberration et de dlire collectifs. Les hommes sont fous de penser ainsi plaire
aux dieux, ou les apaiser, ou les honorer. Or, s'ils pensent cela, c'est que
les dieux, tels qu'ils se les figurent, sont aussi fous qu'eux. Les uns et les
autres sont loin du divin, lequel ne se conoit qu'en conformit avec la
raison et selon le Discours, le Ijogos. Les hommes et les dieux de la religion sont des hommes et des dieux absurdes. Seule la raison, dans la
philosophie, nous montre, en leur vrit, l'humain et le divin.
Une telle absurdit, sur ce point, des dieux classiques, Euripide,
la suite d'Hraclite, la met en lumire, cela par la bouche d'Iphignie :
Je n'admets point les subtilits d'Artmis! Comment! Si un mortel
touche du sang, ou mme une accouche, ou un cadavre, elle interdit
qu'il accde aux autels, et le tient pour souill; et elle prend plaisir aux
sacrifices humains! Non, je ne puis penser que l'pouse de Zeus, Lt,
ait mis au jour un monstre aussi absurde! ('t'OO'ClU't'"flV cX.!J.Cl6(ClV, une si
grande draison = un tre aussi draisonnable) ... Je crois que les gens
du pays, sanguinaires eux-mmes, de leurs instincts cruels ont dot leur
desse ... (Iph. en Tauride, 380 s., trad. H. Grgoire). L'absurdit, la
draison des dieux de la religion populaire sont le reflet du dlire et de
la draison, voire de la cruaut de l'homme, leur auteur. Cela avait dj
t indiqu, avant Hraclite, par Xnophane dans ses Sil/es. Les hommes
se sont figur des dieux qui leur ressemblent : Les Ethiopiens disent
de leurs dieux qu'ils sont noirs avec le nez camus, les Thraces que les leurs
ont les yeux bleus et les cheveux rouges (21 B 16 DK).
Comme ce qui domine, chez Hraclite, est la pense du logos, ce
qu'il discerne avant tout dans le comportement religieux des hommes,
et, corrlativement, des dieux - de leurs dieux -, c'est l'absurdit, la

174

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44 (5)

draison, l'alogie. L'alogie n'est pas le contraire du logos, n'est pas telle
que puisse jouer entre elle et le logos la loi de l'unit des contraires. Il
n'est pas possible de raliser une unit vivante du raisonnable et de
l'absurde. N'tant pas un contraire rel du logos, l'alogie est un nant,
ce qui signifie que la religion n'est pas une aide, un moment ou une
tape dans la recherche de la vrit : elle est carter compltement
comme un obstacle et un dlire. Si toutefois l'on considre que d'innombrables comportements humains dcoulent de cette absurdit qu'elle est,
que les hommes font, cause d'elle, beaucoup de choses vides de sens
qu'ils croient senses, on doit dire sans doute que, puisqu'elle est un
principe d'garement, sa valeur n'est pas simplement nulle mais ngative.
Lorsque Hraclite compare la purification du sang par le sang au
nettoyage de la boue par la boue, il est bien entendu que ce dernier comportement est purement irrel et imaginaire : personne de sens ne voudrait le tenir. Et pourtant, cette mme personne sense tient, lorsqu'elle se purifie du sang par le sang, une conduite aussi absurde, dont
elle mconnat l'absurdit. Elle apparat alors au philosophe comme celui
qui se laverait avec de la boue lui apparatrait, elle. La pointe de
l'argument d'Hraclite repose sur l'irralit, l'alogie, d'un comportement que celui-l mme qui le reconnat comme irrel et absurde, dans
un autre domaine, celui des purifications rituelles, fait sien sans le
savoir - ne sachant pas ce qu'il fait (ce qu'est ce qu'il fait), se conduisant d'une manire oppose celle qu'il croit tre la sienne, bref, menant
tout veill une vie de dormeur (cf. ad BI). Hraclite ne vise donc pas
l'usage de s'enduire de boue, qui faisait partie de certains rituels de purification (ou de deuil, Hrod., II, 85). Il est probable qu'il l'ignore :
l'image de la boue nettoyant la boue sert mettre en vidence une
absurdit qui doit sauter aux yeux; or, si un tel usage entrait dans un
rite de purification, son absurdit cesserait prcisment aussitt d'apparatre. Une telle ignorance n'a rien d'tonnant, car l'usage rituel de la
boue ne fut connu, semble-t-il, en pays grec, que tardivement et dans la
mesure d'influences exotiques. Dmosthne reproche Eschine son
pass = tu purifiais les initis, tu les barbouillais de boue et de son
(Sur la couronne, 259); il s'agissait du culte que pratiquait la mre
d'Eschine, le culte de Sabazios, dieu thrace et phrygien. Dans le trait
De la superstition, Plutarque, parlant de pratiques consistant se couvrir
de boue, en rappelle l'origine barbare (166 a). Le plus probable est
qu'Hraclite en a tout ignor; sinon il n'et pas manqu de voir que

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175

l'allusion la purification par la boue et affaibli son texte, et il et

choisi une autre comparaison.
Dans la deuxime partie du fragment sont viss l'anthropomorphisme de la religion grecque et l'idoltrie des cultes traditionnels - sous
la forme de l'adoration de statues reprsentant des dieux ou des hros.
La statue, note Lavedan, est l'objet essentiel du culte (My th. et Ant.
gr. et rom., art. Statue , p. 895); elle est plus ncessaire au culte que
le temple (Ch. Picard, art. Statua, p. 1474, in Daremberg-Saglio), car, si
le temple est la maison, l'abri de protection du symbole divin, c'est la
statue elle-mme qui est la demeure du dieu (Lavedan, ibid.). Lorsqu'une statue vient disparatre d'un sanctuaire, il arrive qu'on abandonne la place (Picard, ibid.); en revanche, le temple n'est pas indispensable = la statue, qui est d'ailleurs antrieure au temple, peut demeurer
indpendante de lui ( Athnes, Zeus Ster se contentait d'une statue;
dans les villes, les Portiques, les Propyles avaient leurs statues sacres,
et sur l'acropole ou l'agora on pouvait s'attendre voir la statue de
Zeus ou des dieux protecteurs de la cit). Dans le temple, outre, dans
le naos, la statue du dieu principal, on trouve, ordinairement dans le
pronaos, des statues de dieux que quelque lgende rattache au premier,
voire des statues de hros (introducteurs du culte, fondateurs des
jeux, etc.). Le mot &.y&!Loc't'oc, au sens restreint du terme, s'entend des
statues de ces tres divins qui constituent comme la cour du dieu
principal (Picard, p. 1475). Mais, dans notre fragment, il s'agit tout
simplement des statues sacres, comme dans Hrodote, l, 131, o l'historien oppose la coutume religieuse des Grecs celle des Perses, qui
n'ont pas l'usage d'lever des statues de dieux (&.y&!Loc't'oc) .
Les polloi adressent des prires aux statues comme s'ils parlaient
des maisons. Eschyle aussi rapproche les statues des dieux et les maisons
des hommes : la parure des Erinyes (des serpents) est, dit la Pythie
(Eum., 55-56), de celles qui ne sont pas plus leur place devant les
statues des dieux (6e:wv &.yoc!Loc't'oc) que dans les maisons des hommes .
Le dieu, le hros habitent leur enveloppe de pierre ou de bois. Les
statues sont vivantes (au IVe sicle, un jeune homme devint amoureux de
l'Aphrodite de Cnide); et, cette vie des statues, le peuple croira longtemps : durant toute l'poque romaine, et au-del. Des statues ont des
pouvoirs magiques; d'autres parlent, pleurent, saignent, transpirent.
Certes, la croyance la vie des statues, qui a son origine en Orient et en
Egypte, se heurte l'esprit rationaliste des Grecs. Toutefois, aux VIe et

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44 (5)

v e sicles, elle est celle du grand nombre, et les philosophes doivent rappeler que les statues, ou autres effigies des dieux, sont insensibles: aprs
Hraclite, c'est ce que fera Dmocrite (68 B 195 DK).
Mais comme, au temps d'Hraclite, il n'y a, en Ionie et en Grce,
que des statues religieuses (Picard, p. 1472), aucune n'ayant encore une
valeur purement ornementale ou n'tant considre que comme une
uvre d'art, s'attaquer aux statues, c'est s'attaquer au culte et la religion mmes; et nier la vie des statues, c'est nier les dieux. Or Hraclite
ne nie pas simplement : il rit et se moque; il ridiculise. Car adresser des
prires aux statues, c'est comme adresser la parole non aux possesseurs
des maisons, mais des maisons vides. Les statues sont vides de tout
habitant divin. Elles ne sont que de la pierre ou du bois. Mais les nombreux , qui adorent et prient ces aga/mata, ne savent rien de ce que
sont les dieux et les hros - qu'ils identifient de manire presque
animiste . leurs effigies : qu'ils ne sont que de la pierre ou du bois, ou
quelque autre matriau.

4. C. M. Bowra, L'exprience grecqlle, trad. fran., Fayard, 1969, p. 187.

045 (128)

ARISTOCRITUS,

Thosophie, 74 (p. 185 Erbse, Fragm. gr. Theosophien) :

~(X~fL6v(v &ycX.fL(x(HV et>Xov't'(X~ ox &xououO'~v &0'1tep

ox &1tO~~~ouO'~v &0'1tep <d) ox &1t(x~'t'o:ev.

<d)

&xoumev,

<el) add. Erbse

I/s font des prires aux statues des dieux n'entendant pas comme si el/es
entendaient, n'exauant pas comme s'ils ne demandaient pas.
Le fragment parat tre driv du fragment B 5 b, dont il reprend les
termes essentiels (&"(cX:{L(Xaw eXo\l't'(XL), sans rien ajouter au sens; il peut tre
tenu pour inauthentique.
Absurde est le comportement des suppliants, car il est absurde de s'adresser
ce qui n'entend pas comme si cela entendait. Ils demandent (la demande tait
la troisime partie de la prire grecque, aprs l'invocation au dieu et le rappel
des actes de pit dj accomplis), mais ils ne sont pas exaucs (s'ils paraissent
l'tre, ce n'est qu'une illusion : l'effet de causes naturelles ou du hasard)
- exactement comme s'ils ne demandaient pas: leur comportement est nul et
non avenu, vide de sens.

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0045 (127)

ARISTOCRITUS,

Thosophie, 69 (p. 184 Erbse, Fragm. gr. Theosophien) :

d eEO~ denv, (voc 't'~ ep1JV't'E oc't'ou; d a ep1JvEI't'E oc't'ou, fL1Jx't'~

't'01J-rOU ~yE~(jeE eEOU.

Si ce sont des dieux, pourquoi chanter pour eux le chant funbre? Mais si
vous chantez pour eux le chant funbre, vous ne les considrez plus
comme des dieux.
Les dieux ne meurent pas. On ne saurait chanter pour eux le thrne, le
chant de lamentation sur un mort. Une telle coutume, l o elle existe, apparat
au philosophe comme contradictoire et absurde : elle ne supporte pas l'examen
rationnel. C'est ce qu'Hraclite a dit aux Egyptiens, d'aprs l'auteur de la
Thosophie. Mais Aristocritus est du V C sicle apr. J.-C. Epiphane le dit aussi
(Ancoratus, 104, 1), mais il est du IV C sicle (c. 315-403). Clment d'Alexandrie
(mort avant 215) parle galement (Protr., 24, 3) d'une telle recommandation
faite aux Egyptiens, mais il ne dit plus par qui. Environ un sicle plus tt,
Plutarque (c. 45-125) l'attribue Xnophane (De la superstition, 171 e). Dans
les Apophthegmes des Lacdmoniens, 26, 228 e, du Ps.-Plutarque, il ne s'agit
plus des Egyptiens mais des Thbains, ni d'Hraclite ou de Xnophane mais de
Lycurgue, et la coutume s'explique: les Thbains chantaient le thrne (comme
pour une mortelle) et en mme temps sacrifiaient (comme pour une desse)
pour Leucothe (= Ino), fille de Cadmos, roi de Thbes, et femme d'Athamas,
roi d'Orchomne, qui s'tait prcipite dans la mer, et dont Posidon avait fait
une divinit marine. Mais Lycurgue conseilla aux Thbains, s'ils la regardaient
comme une desse, de ne pas chanter le thrne, mais s'ils voyaient en elle une
mortelle, de ne pas lui offrir des sacrifices comme une desse . Car on ne
peut tre la fois mortel et immortel: pour ceux qui meurent, le thrne, pour
les dieux immortels, le sacrifice. On remonte enfin Aristote, chez qui il ne
s'agit plus des Egyptiens ou des Thbains mais des Elates, et non plus
d'Hraclite ou de Lycurgue mais nouveau de Xnophane - qui peut bien,
en effet (il vcut au moins quatre-vingt-douze ans et erra beaucoup), avoir
visit Ele (Burnet, p. 129). Or Xnophane, qui les Elates demandaient
s'ils devaient ou non sacrifier Leucothe et lui chanter des thrnes, leur donna
ce conseil : s'ils la considraient comme une desse, pas de thrne; s'ils la

0045 (127)

179

considraient co~me ~ne femme, pas de sacrifice (Rht., II, 23, 1400 b 7-9,
tra~. I?ufou~): ~ est la ,un enthymme - un syllogisme rhtorique _ qui
obh~e a cholSlr 1 un ou .1 autre des termes de l'alternative en vertu du principe
du tIers exclu, s~u~ peme de contradiction. Comme la critique rationaliste
des coutur:nes rel~gleUSeS se trouvait dj, avant Hraclite, chez Xnophane
(B 1.1-16), Il es~ raisonnable de suivre Aristote, le citateur le plus ancien, et de lui
attnbuer le ra~so~nement, o~ d~ moins de penser que c'est lui qu'il fut origine!l~ment.attnbue. La substItutIon du nom d'Hraclite celui de Xnophane
~ ete tardive, due sans doute au rle que les apologistes chrtiens lui faisaient
Jouer (plu~t ~~' Xnophane) dans leur lutte contre le paganisme. Les fragments antIrelIgieux d'Hraclite servaient mettre en vidence la draison
~aenne. ~~ ~rsent texte, qui met en lumire une alogie tout fait comparable
a celle revelee par le fragment B 5, put lui tre attribue en toute vraisemblance.

FR.

45 (69)

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte, V, 15 (p. 170 Des Places) :

, , -,
6
6
T' , ( ,
... 't'ex. (.LEV 't'CV ex.'TtOXEXex. ex.p(.LEVCV 'Ttex.V't'ex.'Ttex.ow ex.v pC'TtCV, o~ex. ECP EVO
l!
'i'
' 6 fL'YJ't'CV ex.vopCV.
~
rJ.V
'TtO't'E yEVOL't'O O''Ttex.VLC, JJ..'/ 't'LVCV Ofl.LyCV
EUex.pL
1

OCV6p6>7tWV V(allicellanus F 20) : OCV6p6>7tW M(arcianus gr. 244)

... d'une part, ceux des hommes entirement purifis, tels qu'un individu
seul, rarement, les pourrait accomplir, ou peu d'hommes, faciles compter.
Pour les sacrifices aussi, dit Jamblique, je pose donc deux espces:
d'une part, ceux des hommes entirement purifis, tels qu'un individu seul,
rarement, les pourrait accomplir, comme dit Hraclite, ou peu d' hommes,
faciles compter, d'autre part, les sacrifices matriels, corporels, accomplis dans le changement, tels qu'ils conviennent ceux qui sont encore
lis au corps.
La purification parfaite ne peut se produire que rarement : elle suppose un individu qui fasse exception, qui soit une exception, cela selon
Hraclite; cela n'empche pas de parler des hommes entirement purifis , mais ils ne seront qu'un petit nombre : on les compterait
facilement.
La distinction de deux espces de sacrifices n'est pas attribue
Hraclite, ni la notion de sacrifices accomplis par des hommes absolument purifis. Lui appartiennent : l'ide de purification (X&6ex.PO'L)
complte (que l'on a pu interprter, d'aprs B 28 et B 66, comme signifiant qu'Hraclite admet la purification 8LeX 'Ttup6; dans son Wortindex,
Kranz encore, au mot X&6ex.PO'L, renvoie en ce sens B 28), l'ide qu'une
telle purification ne se produit que rarement, l'ide enfin de son caractre
strictement individuel - ce qui exclut les purifications rituelles. La notion
de purification passe du domaine religieux au domaine moral et intellectuel (cf. Dodds, op. cit., p. 191, n. 13). Le logos, le discours de la
vrit, n'est possible que par une telle purification - philosophique.
Il faut s'tre purifi de l'alogie aux multiples causes : dsirs tyranniques,

45 (69)

181

traditions, religions. Ce qui est purifiant, avec la passion de la vrit,

matrisant les suggestions du dsir, c'est le doute de la raison (la raison
comme doute), grce auquel les langages collectifs perdent tout sens
de vrit.
't'eX (.L:v 't'wv &'TtoXExex.6ex.p(.LvCv - O''Ttex.v(C : dans sa premire partie,
le texte, s'il n'est pas d'Hraclite dans sa littralit, a une teneur hrac1itenne. Mais ne serait-il pas, comme le suggre Diels, une simple
paraphrase de B 49 (Kranz a ajout : ou d'une ide semblable )?
Telle est l'opinion de Marcovich, de Bollack-Wismann, de Kahn. Le
fragment nous parat, au contraire, comme Diano, irrductible B 49,
car il n'est pas question ici de la valeur de l'individu par rapport
d'autres, de ce qu'il vaut s'il est le meilleur , mais d'un vnement: de
ce qui peut lui arriver de meilleur - ce qui implique que soit prcise la
nature de cet vnement : la katharsis complte.
Si c'est solitairement que l'individu, par l'effort de la pense, se
libre de ses fantasmes et des dlires collectifs, et se rend capable du
logos, il reste que ce qu'un individu a fait, d'autres peuvent le faire, non
pas ensemble, en groupe, mais un par unI. Nous savons (fr. B 104)
que les nombreux sont mauvais et que peu (O(yOL) sont bons . Or
cette ide du petit nombre des meilleurs se retrouve ici : ~ 't'LVCV o(yCv ... ,
avec l'ide qu'il est facile de les compter (alors que les nombreux sont les
innombrables , D.L., IX, 16), ce qui signifie qu'on les considre non
comme un groupe, une petite collectivit, mais comme des individus
ensemble - l'ensemble qu'ils forment tant envisag non collectivement
mais distributivement. Ds lors, le membre de phrase ~ 't'LVCV o(yCv
Eex.pL6(.L~'t'Cv &v8pwv doit, lui aussi, tre considr comme authentiquement hracliten dans son contenu, sinon dans sa littralit. Dissocier les deux parties du texte (comme le fait Snell, par exemple) serait
amputer la pense d'Hraclite, la sparer d'elle-mme; car, chez lui, la
pense de l'un, oppos aux nombreux, est aussi la pense du quelques.
Le logos, le discours vrai, tant libre l'gard de toutes les causes, a sa
condition de possibilit dans une X&6ex.PO'L philosophique dont les individus ne sont capables que rarement. Il reste que, si un philosophe est
chose rare, ce n'est pas chose unique.

1. La philosophie est quelque chose de solitaire (Hegel, Lettre Zellmann

23 janvier 1807, trad. Carrre).

FR.

46 (68)

JAMBLIQUE, Les mystres d'Egypte, l, Il (p. 62 Des Places)

...

ocx~/X.

remdes.

Au cours des rites, dit Jamblique, par le spectacle et l'audition

des choses obscnes (/XtO'xP !X) , nous nous librons du tort qu'elles nous
causeraient si nous les pratiquions. C'est en vue de la gurison de l'me
en nous (6p/X1t(/X "6j v ~(J.~v ~uX~) et de la modration (J."t"pL6"t"1J)
des maux attachs elle du fait de la gnration (yVO'L), c'est pour
qu'elle soit dlie et dlivre de ses liens, que de telles actions sont accomplies. Et voil pourquoi c'est avec raison qu'Hraclite les appelle des
remdes, comme portant remde aux frayeurs, et amenant les mes
tre exemptes des malheurs de la gnration.
Dans un contexte o il est question du tort que les /XtO'XP!X. nous causeraient les pratiquer, du soin (6ep/X1td/X) et de la gurison de
l'me, des maux qui s'attachent elle du fait de la yvO'L (gnration,
devenir), des liens dont il faut la dlier, la dlivrer, donc dans un
contexte pythagoricien et platonicien, mais non hracliten, Jamblique
nous dit qu'Hraclite appelait remdes (&X/X) le spectacle, lors des
phallophories (cf. B 15), des phallos en rection (TIjv (J.:v "t"6lV cp(X/J\6lV
O'' t"!X.O'LV, l, 11, p. 61 D. Pl.), et l'audition des chants phalliques, cela avec
raison (dx6"t"C), car: Quand les puissances des passions humaines
qui sont en nous sont contenues de toutes parts, elles deviennent plus
fortes; mais si on les exerce selon une activit brve et dans certaines
limites, elles jouissent modrment et se satisfont; aprs quoi, purifies
(cX1tOX/X6/XLp6(J.V/XL), elles s'apaisent par persuasion et sans violence
(l, 11, trad. Des Places).
Jamblique savait qu'Hraclite avait qualifi de remdes les rites
phalliques. Il ne savait peut-tre rien de plus. Il lui donne raison, mais par
des raisons qui sont les siennes (inspires d'Aristote), sans tre nces-

46 (68)

183

sairement les raisons d'Hraclite. A quoi songe l'Ephsien? Cela, nous

ne pouvons le tirer de Jamblique, mais nous pouvons le souponner
d'aprs ce que nous savons dj de sa pense.
Les croyances religieuses sont illusoires. Elles n'ont aucune valeur
pour la recherche de la vrit. De ce point de vue, les dogmes et les
rites sont rejeter. Par rapport au logos, il ne sert rien d'errer dans la
nuit. Ce n'est pas cela qui nous rendra capables du discours vrai. Mais
ce qui n'a pas de valeur du point de vue religieux peut avoir une valeur
d'un autre point de vue. C'est ainsi que les rites phalliques valent comme
remdes, donc d'un point de vue mdical, purement anthropologique.
Car les rites, si vides soient-ils du sens religieux qu'on leur accorde, ont
une ralit humaine. Les polloi qui processionnent, et chantent le phaIlos,
s'en trouvent mieux: c'est l un fait. A quelle sorte de remde faut-il
songer? L'tymologie du mot &xo ne peut nous renseigner de faon
dcisive; peut-tre peut-on songer une spcialisation, au sens
d'''apaiser'', de la racine qui figure dans cXxCv, cXx~, ~x/X, etc. (Chantraine, s. v.). Le remde serait un calmant. D'autre part, nous savons
(cf. ad B 15) que le spectacle -l'exhibition - et l'audition des cp/XLXeX.
paratraient aux polloi honts , s'ils n'avaient pas lieu dans le cadre
de la religion de Dionysos. Alors, il ne serait pas question de porter sur
ces /XtO'XPeX. ses regards et sa pense. Le prtexte du rite permet d'admettre
dans la conscience ce qui, autrement, serait repouss hors de la conscience, savoir la jubilation que donne le phallos. Certes, cette jubilation
se conoit elle-mme comme religieuse, mais, dans sa ralit, c'est une
jubilation phallique. Une telle conscience joyeuse libre les nombreux de
l'obsession phallique. Les obscnits librent de l'obsession. Les rites
dionysiaques ont une vertu thrapeutique.

FR.

47 (110)

STOBE, Anthologie, III, 1, 176 (III, p. 129 Hense) :

Pour les hommes, que se produise tout ce qu'ils souhaitent n'est pas mieux.

Sur le propyle du Lton Dlos, on pouvait lire (cf. Ar., Eth.

Nic., l, 9, 1099 a 28; Eth. Eud., l, 1, 1214 a 6) : 7t&.\lTC\l ~'~~~O'TO\l, o
T~ p~ TUXe:~\I, de toutes les choses, la plus agrable est d'obtenir ce
qu'on dsire (Thognis, 256 : la plus douce, Te:p7t\l6T(x'TO\l). De cette
inscription, qu'il a pu voir, Hraclite prend-il le contrepied (comme le
pense Kahn, p. 182)? Il ne le semble pas: 1) dire que cela n'est pas
mieux , ox &{.Le:~\lO\l, n'est pas nier que cela soit ce qu'il y a de plus
agrable ou de plus doux (~~~O'TO\l, Te:p7t\l6T(x'TO\l) : les deux choses
ne s'opposent pas (&{.Le:~\lO\l est le comparatif d'&y(X.66\1, et bien des
gens reconnaissent qu'obtenir ce qu'ils dsirent est agrable sans tre
bon); 2) ce qui n'est pas mieux, c'est, pour les hommes, d'obtenir
tout ce qu'ils dsirent : le mot ox60'(X. est essentiel.
Or nous trouvons des textes relevant de la pense mythico-religieuse,
o il est dit qu'il n'est pas bon pour les hommes de russir en tout,
d'obtenir tout ce qu'ils souhaitent, car cette prosprit s'achve par une
catastrophe cause de la jalousie (cp66\1o) des dieux. Tes grands
succs ne me plaisent pas, crit Amasis Polycrate de Samos, sachant que
la divinit est jalouse (cp60\le:p6\1). J'aimerais mieux, pour moi-mme et
pour ceux qui je m'intresse, tantt russir dans certaines affaires,
tantt chouer, et passer la vie dans de telles vicissitudes, que de russir
en toutes choses (~ e:'t'UXe:~\I TOC 7t&.\lT(x'); car je n'ai encore jamais entendu
parler de personne russissant en tout, qui, en fin de compte, n'ait termin sa vie misrablement (Hrod., III, 40, trad. Legrand). La
divinit est toute jalousie , dit Solon Crsus (ibid., l, 32); et il dveloppe
le thme : on ne peut pas tout avoir (le trop grand bonheur est signe
d'imminente catastrophe). Il n'est pas possible, quand on est homme,

47 (110)

185

de runir tous les avantages dont j'ai parl, pas plus qu'aucun pays ne
suffit se fournir de tout... (ibid.); pour aucun homme, disait dj
Thognis (v. 139), ne se ralise tout ce qu'il veut (7t(x'p(x'yL\le:T(x'~ ()0'0'(x'
6":nO'~\I). L'accent est mis sur l'ide de totalit de la satisfaction - que
la divinit ne saurait tolrer, qui n'est pas compatible avec la condition
humaine; cela selon une sagesse la fois religieuse et populaire.
L'ide se retrouve chez Hraclite, mais rationalise. S'il n'est pas
bon que tous les souhaits humains se ralisent, ce n'est pas que l'homme
ait craindre une quelconque jalousie divine : c'est l une explication
mythique de ce dont il faut trouver l'explication philosophique. Hraclite parle souvent des hommes pjorativement. On peut penser que
c'est ici le cas. La draison rgne dans les dsirs humains. Les hommes
souhaitent ceci ou cela, sans rflchir leurs autres dsirs (et la cohrence de leurs divers dsirs), ni aux suites de leur dsir. Midas, qui vit,
selon son vu, tout ce qu'il touchait se changer en or, n'avait pas pens
que l'on touche ce que l'on mange. On connat le conte des trois
souhaits. Les hommes dsirent l'aveuglette : une chose et aussi l'autre,
sans les lier, ou sans voir les consquences. Le dsir ne contient pas en
lui-mme la clart qui guiderait l'homme vers ce qui lui est bon. La
draison rgnant dans les dsirs, pas ncessairement dans chacun, mais
dans leur tout, et dans le tout des dsirs de tous les individus dsirants
elle rgnerait aussi dans ce qui rsulterait de leur ralisation, dans l~
monde humain qui en dcoulerait, qui ds lors ne serait plus un
monde , car il ne saurait y avoir un monde (cosmos = ordre) du
dsordre et de l'incohrence. Que tous les vux humains soient raliss
et l'on a un renversement : en ayant tout ce qu'on voulait, on a aussi c~
qu'on ne voulait pas; en obtenant ce que l'on souhaite, on a aussi le
contraire.
C'est que dans la ralit, c'est--dire dans la nature, on ne saurait
avoir un terme sans son contraire : le bonheur sans le malheur, la joie
sans la peine, etc. Cela, il faut le savoir (cf. B 80) : sinon la loi de
l'indissociabilit des contraires nous domine, et les renversements de
condition, de fortune, de chance nous surprennent. La loi de l'unit des
contraires doit tre pense. Alors, sachant le prix payer pour toute
chose, on peut, en connaissance de cause, gouverner en raison ses
dsirs. La peine et la joie sont indissociables - par exemple, la peine
du crateur et sa joie : il faut donc les associer dans notre vouloir. Il
est vrai que l'on ne peut pas, proprement parler, dsirer la peine, mais

186

FR.

47 (110)

seulement la joie. C'est pourquoi le dsir, gouvern en raison, n'est plus

dsir. Il prend un autre nom : volont. Le dsir dsire la joie. La volont
veut la joie et sa condition : la peine. Le ngatif et le positif ne sont plus
disjoints, mais affirms ensemble. Tel est l'acte par lequel l'homme
affirme la nature et le monde, sans en rien soustraire, ni choisir, dans les
contraires, un seul ct.

48 (43)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 2 (p. 437 Long)

t)op~v Xp~ aOEwv(x~ !1-iiov ~ 7tUpx(xC~v.

Il faut teindre la dmesure plus encore que l'incendie.

Il s'agit ici d'une pense d'inspiration delphique, apollinienne, que le
logos d'Hraclite retient comme fonde en raison en dehors de tout
arrire-fond religieux, et du caractre divin qui appartenait auX! maximes
delphiques, du moins aux plus anciennes (cf. Plut., Adv. Col., 20,
1118 c).
Une inscription du Ille sicle av. J.-C., trouve Miltopolis (Mysie),
qui donne une longue liste de maximes inspires des maximes delphiques, et qui leur sont apparentes ou quivalentes (v. Dittenberger,
Sylloge, 3, n 1268), nous livre en particulier la maxime suivante :
t)OpLV !1-e:LaEL, hais la dmesure (et l'insolence, l'outrance, la violence),
qui se rattache l'une de celles que les Amphictyons, nous dit Plutarque
(De garrul., 17,511 b), gravrent au sanctuaire d'Apollon Pythien,
savoir : I-L"t)8v rly(Xv, rien de trop (les deux autres tant : yv&fh
a(xu't'6v, connais-toi toi-mme , et EYY0(X, 7tcX.p(X 8' rl't'"I), engage-toi, et
voil le malheur ). Ces maximes ont d tre inscrites Delphes une
poque bien antrieure Hraclite (cf. Ar., fr. 3 Rose), tout le moins
au dbut du VIe sicle. La sagesse qu'elles renferment, et qui consiste
pour l'essentiel dans le conseil de respecter la juste mesure, est prsente
chez Homre (<< Je blme galement dans l'hte qui reoit l'excs
d'empressement et l'excs de froideur : j'aime avant tout la rgle ,
Od., XV, 70-71) et H&iode (<< Observe la mesure , !1-'t'p(X cpucX.aaEa6(XL,
Tr., 694). On la retrouve chez Pindare, Eschyle et bien d'autres potes,
mais avant tout chez Thognis (!1-"I)8v rly(Xv, 219, 335,401,657). L'expression teindre la dmesure , l'hybris (t)0PLV aOEwov(XL), tait, d'autre
part, une expression consacre. Sur la base d'un quadrige de bronze
qui se trouvait main gauche en entrant dans les propyles de l'Acropole,
Hrodote a lu l'inscription suivante : Ayant dompt dans les travaux

188

FR.

48 (43)

de la guerre les Botiens et les Chalcidiens\ les fils des Athniens ont
teint leur prtention (~(1oe:(j'(xv {)OpLV) dans des chanes de fer ...
(V, 77). Ce sont les travaux durs et serviles qui teignent le mieux
l' hybris (LcXL(1't'(x {)OpLV (10e:VVU(X(1LV), dit Platon (Lois, VIII, 835 d).
S'il faut teindre l'hybris , c'est naturellement, selon la sagesse delphi que , qu'elle rompt les limites que l'homme doit garder, dans
lesquelles il doit se tenir sous peine d'offenser les dieux, d'exciter leur
jalousie et leur colre. Chez Hraclite, l'ide est laicise et rationalise.
Comment, dans ce fragment, entendre l'{)OpL? On peut songer la
dmesure au plan social et politique, savoir l'excs, l'outrance, la
violence. L'incendie tait le moyen ordinaire par lequel une ville tait
dtruite - par ses ennemis intrieurs ou extrieurs. Hraclite veut
peut-tre dire : plus grave que l'incendie de la ville est la discorde intestine et la violence des factions, car l'incendie teint ne se rallumera pas
de lui-mme, mais si la dmesure, le principe de violence, n'est pas
teint, touff,. d'autres incendies se rallumeront, de nouvelles destructions seront rendues invitables. Cependant, il n'y a aucune raison de
limiter ainsi la signification du texte. Dire il faut teindre la dmesure vaut ncessairement pour la dmesure sous toutes ses formes.
Si la notion d' incendie intervient, c'est simplement qu'elle est
appele par le verbe teindre . Qu'teint-on? la combustion - une
flamme, un incendie. Il est vrai que celui qui est appel teindre la
dmesure est l'homme, et que la dmesure est chose humaine, tandis
que l'incendie est chose naturelle - mme si elle a t humainement
provoque. De sorte que, mme si le mot incendie est simplement
suggr par le verbe teindre (dans l'expression toute faite :
teindre la dmesure ), il en ressort cependant que la dmesure
humaine est oppose un tout autre principe agissant, lui, dans la
nature.
Quel est ce principe? Si l'hybris dplat aux dieux, c'est qu'ils aiment
l'ordre. Apollon spcialement, aprs Zeus, est le dieu de la mesure et de
l'ordre. Si donc il recommande d' teindre l'hybris , qu'en conclure
quant la nature de la dmesure, sinon qu'elle est un principe de
dsordre, ou plutt, sans doute, le principe mme du dsordre. Et s'il
importe plus d'teindre la dmesure que l'incendie, n'est-ce pas qu'un
incendie, s'teignant de lui-mme par les seules lois naturelles, ne peut
1. Les Athniens les avaient vaincus en 507/506.

FR.

48 (43)

189

entraner qu'un dommage limit? La nature contrle d'elle-mme les

petits dsordres qui se produisent en elle. Elles se rgularise elle-mme.
Seulement elle n'a pas pouvoir sur l'homme. L'homme chappe, a
chapp son pouvoir. La dmesure humaine ne sera pas teinte par le
seul jeu des lois naturelles. C'est l'homme lui-mme de l'teindre.
C'est l'homme de mettre un terme au dlire humain. Il ressort sans
conteste du fragment qu'il y a, pour Hraclite, un ordre, un ordre universel des tants (des prtendus tants ), que cet ordre est prserver,
mais qu'il est mis en pril, en grand danger, par l'homme lui-mme
(particulirement dans les choses humaines: la Cit, etc.), pour autant
que celui-ci recle, nourrit en lui, un principe de dsordre sur lequel la
nature n'a aucune prise, aucun pouvoir. Face l'homme, en qui se
cache une terrible menace, la nature apparat comme un systme, malgr
l'opposition des contraires, profondment calme, qui se perptue indfiniment par autorgulation, alors que l'avenir de l'homme est incertain.
Si, dans ce texte, la dmesure doit tre entendue universellement,
il est toutefois certain que la dmesure de l'homme en socit occupait
une grande place dans le souci d'Hraclite. Etait-elle, dans son esprit, le
fait, comme on l'a suppos, des seuls adversaires de l'aristocratie, du
peuple, des nombreux prtendants au pouvoir, mditant la subversion? Non, puisque, s'en prenant aux Ephsiens, il s'en prend, on l'a
vu (ad B 121), tous les Ephsiens. Il y a la dmesure ochlocratique des
niveleurs, mais il y a aussi la dmesure ploutocratique ou faussement
aristocratique. Il existe de nombreuses varits de dmesure , dira
Aristote (Polit., V, 10, 1311 a 33). L'{)opL d'Achille (Il., XXIV, 46-54)
n'tait-elle pas celle d'un hros, comme l'{)OpL de Cambyse (Hrod.,
III, 80) celle d'un roi? et l'{)OpL de Thersite piaillant (( sans mesure
celle d'un homme du peuple? Un incendie, phnomne naturel, finit
par s'teindre. Mais l'{)OpL de l'homme, non teinte temps, risque de
crotre indfiniment, et d'entraner, par dsordre, la dissolution du lien
social.
Comment teindre l'{)opL sociale et politique? C'est l, pour Solon,
le rle de la loi. Dans une lgie que Dmosthne nous a conserve
(Ambassade, 255), il reprsente les maux causs par la dmesure dans
les Etats. Par elle, Athnes, ennemie d'elle-mme, risque la destruction.
Il s'en prend aux chefs du peuple , leur annonant de grandes
preuves cause de leur excessive dmesure ({)OpLO x (Le:YcX'tJ),
de leurs dsirs insatiables qui les portent s'enrichir par des actions

190

FR.

48 (43)

injustes. Or, quand on parle de dmesure , qu'est-ce qui reprsente

la mesure? La loi. Socialement et politiquement, la dmesure consiste
dans le mpris de la loi : Le mpris de la loi (SuO"vo(.LL"Yj) couvre de
maux la cit. Quand la loi rgne, elle remet partout l'ordre et l'harmonie,
et elle enchane les mchants. Elle aplanit ce qui est rude, rprime
l'orgueil, teint la dmesure ({)op~v &(.L~upo~) ... tout, chez les hommes,
devient, grce elle, harmonie et raison (v. 31 s.). Il faut teindre
la dmesure. Comment cela? Par le respect des lois, la soumission aux
lois, dit Solon. Or, on peut prsumer que c'est l, galement, la pense
d'Hraclite. Dans Diogne Larce, IX, 2, immdiatement aprs le fragment que nous commentons, vient le suivant : Il faut que le peuple
combatte pour sa loi (v6(.Lo), pour celle qui existe, comme pour un
rempart (B 44). Et d'aprs le fragment B 114, ce qui fait la force d'une
cit est le nomos. Hraclite souhaite une cit exempte de dmesure, et
notamment de violence : cela veut dire une cit o rgne la loi. La loi
doit rgir les choses humaines comme elle rgit dj la nature, o aucun
incendie ne peut se dvelopper sans bientt trouver sa limite. L'ordre rgne
dans la nature; et ce qui est souhaitable est un ordre humain l'image
de l'ordre naturel. La justice dans la cit doit prendre exemple sur la
justice cosmologique qui fonde la stabilit, l'quilibre du monde, cela
grce la mesure (cf. B 30; B 90) rgissant les changes, commandant
la rpartition des rles entre les lments, la distribution des nergies.
Si la dmesure trouve sa limite dans la loi, on peut en infrer que,
pour Hraclite, et contrairement une crainte passablement enracine
chez les Grecs, la dmesure et la violence humaines ne peuvent branler
le stable systme de la nature. Le mythe de la punition de Promthe,
qui fit descendre le feu du ciel sur la terre en faveur des hommes,
exprime la crainte qu'une telle appropriation du feu ne cre le risque
d'une rupture, un jour, de l'quilibre cosmique. Les grands travaux qui
modifient la disposition naturelle des choses, comme ceux de Xerxs
faisant creuser un canal travers l'isthme du mont Athos ou joindre
par des ponts les deux rives de l'Hellespont, de faon faire naviguer
son arme travers la terre et la faire marcher travers la mer
(Isocr., Pangyrique, 89), sont le signe d'une inquitante {)op~ et provoquent l'apprhension des Grecs devant une atteinte l'ordre des
choses pouvant entraner des suites imprvisibles. rro~ 't'~ SE~V~
KOSV &v6pw7tou SE~v6't'EpOV 7tE~. Il est bien des choses redoutables en ce monde, il n'en est pas de plus redoutable que l'homme :

FR.

48 (43)

191

ces vers du chur de rAntigone de Sophocle (332-333) trahissent une

angoisse de l'homme devant lui-mme, devant son propre pouvoir de
transgression, l'audace avec laquelle il viole les limites que la nature
avait traces entre les domaines, et la menace qu'il reprsente pour la
libert et la vie de tous les autres vivants, les subjuguant sans vergogne
et les assujettissant son pouvoir. Or Hraclite voit au-del de cette
angoisse, par la conscience qu'il prend de la nature comme systme
ordonn, s'autorgulant, s'autorglant. La dmesure humaine peut tre
dangereuse pour l'environnement et les autres vivants, mais elle ne
peut mettre en pril l'ordre cosmique, la stabilit du systme du monde.
Elle ne peut dsquilibrer la nature, car, dans les processus et changes
naturels, la loi et la mesure ont le dernier mot. Quelle que soit la dmesure humaine, la nature ne peut en tre srieusement branle. Le dernier
mot lui appartient. Cela, le chur d'Antigone le reconnat lui-mme. Il
est, en effet, quelque chose contre quoi l'homme ne peut rien, la mort :
Contre la mort seule, il n'aura jamais de charme permettant de lui
chapper (v. 361 s.). L'homme meurt. C'est l un vnement qui ne
relve absolument pas de son pouvoir, mais du destin : quoi que fasse
l'homme, un tel vnement ne peut manquer de se produire. Or par un
tel vnement, qui rappelle l'homme au sort de tous les vivants, au sort
commun de tout ce qui fait partie de la nature, c'est la nature qui, sur
l'homme, affirme son droit. L'aventure humaine ne se droule pas hors
de la nature. Elle cst, au sein de la nature, un vnement local.

FR.

49 (94)

193

Vuia traduit (p. 68) : le soleil ne franchira pas ses limites ; de

mme J. Hani, qui s'autorise de ce que Plutarque, dans Isis et Osiris,
48, 370 d, explique [.I.'t'poc par 't'o 7tpoO"~XO\l't'oc 8pou, limites convenables . Le soleil, dit Frenkian (p. 42), a une trajectoire bien dfinie
qu'il ne doit pas dpasser ; il ne doit pas s'carter de sa route ,
traduisait A. Croiset (II, p. 540). Le texte d'Hraclite dnote la conscience,
en son temps acquise, de la rgularit des mouvements du soleil. L'astre
est assujetti suivre une orbite dfinie. Il n'a pas le choix. Mais faut-il
songer seulement aux positions du soleil dans l'espace? Th.-H. Martin
le disait dj : il y a pour le soleil des mesures de lumire et de
chaleur ne pas dpasser 1 Du reste, il n'y a pas choisir entre
une interprtation restrictive o il s'agirait seulement de la course du
soleil dans l'espace, et une interprtation prenant le mot mesure
en un sens large, englobant des considrations de temps, ainsi que de
lumire et de chaleur : le premier terme de l'alternative est inexistant,
car un cart du soleil par rapport sa route habituelle, et aux limites
entre lesquelles s'inscrivent les variations de celle-ci, entrane ncessairement un excs ou un dfaut de lumire et de chaleur. L'interprtation
purement spatiale, outre qu'elle mconnat le rapport entre l'cart spatial et les autres, parat impliquer souvent un faux sens sur [.I.'t'poc. Le
mot ne signifie pas qu'il y aurait un trac absolument dfini de la

trajectoire solaire dont l'astre ne pourrait en aucun cas s'carter, mais

qu'il ne peut s'en carter que dans certaines limites entre lesquelles
il a une latitude de variation, et au-del desquelles il dpasserait ses
mesures . L'cart qui entranerait l'intervention des Erinyes est un
cart par rapport aux carts autoriss.
L'Erinys au cur impitoyable, qui marche dans la brume, du
fond de l'Erbe 2 entend la voix de ceux qui crient vengeance pour
le sang vers. Le meurtrier a beau se cacher : leErinys au regard
perant (Pindare, Olym., II, 45) finit par le dcouvrir. On ne saurait
retenir l'ide que le soleil, comme le meurtrier, se cacherait dans la
nuit, le mot Erinys , comme le voulait Max Mller 3, signifiant
l'Aurore (qui rvlerait les nocturnes transgressions) : le soleil n'est
pas concevable sans la lumire - dont il ne peut se cacher. Les Erinyes
sont plutt ici les Vigilantes 1'implacable mmoire (Esch., Pro.,
516), qui, parce qu'elles se souviennent, sauraient dcouvrir que le
soleil ne suit plus sa route habituelle, si cela arrivait. Gardiennes du
droit, elles veillent au respect des lois qui maintiennent le monde. Dans
l'Iliade (XIX, 418), le cheval d'Achille s'tant mis parler, elles arrtent
bientt sa voix, rtablissant l'ordre naturel des choses. Selon Hraclite,
d'aprs ce fragment-ci, elles interviendraient si les tres naturels ne
respectaient plus les lois naturelles. Autant dire qu'elles n'auront jamais
intervenir. Les chevaux ne parlent pas. Le soleil ne dviera jamais
outre mesure de sa route. Il nous clairera et nous rchauffera plus ou
moins, mais sans tomber dans l'excs. La dmesure est impossible dans
la nature, systme ordonn qui se corrige lui-mme - les Erinyes
symbolisant ce trait du systme. La nature est un ordre non pas ordonn
du dehors par un ordonnateur - ou organisateur -, mais s'organisant
lui-mme, un ordre s'autoconstituant, s'autorglant, se restaurant luimme, bref autosuffisant, car ne reposant sur rien d'autre.
Hraclite repousse la crainte, qui se refltera, par exemple, dans
le mythe de Phathon (Eur., Hippol., 740), que quelque excs solaire
ne vienne desscher la terre, et mettre un terme aux choses humaines
par le feu. La crainte qu'Hlios (au temps d'Hraclite non encore
confondu avec Phoebos Apollon) ne transgresse le domaine qui lui

1. Mmoire sur les hypothses astronomiques des plus anciens philosophes de

la Grce trangers la notion de la sphricit de la Terre, Mmoires de l'Institut
de France, t. XXIX, 1879, p. 123.

2. I!iade, IX, 571-572.

3. Essais de mythol. compare, trad. G. Perrot, p. 196-198. Cf. P. Decharme,
Mythologie de la Grce antique, 2 e d., p. 420.

49 (94)

PLUTARQUE, De l'exil, Il, 604 a (p. 160 Hani) :

"H LO oux.
, .U7tPU'Y)O"'t'OCL
e'
,
,~\,
'E
'
[.I.'t'poc L o [.I.'Y),
pL\lU

A"

[.I.L\I ULX'Y) 7tLXOUpOL

Up~O"OUO"L\I.

Le soleil ne dpassera pas ses mesures ; sinon les Erinyes, auxiliaires de

la Justice, sauront bien le dcouvrir.

HRACLITE

194

FR.

49 (94)

est rserv est visible dans l'pope, o Hlios, faute d'une ranon
po.ur le meurtre de ses vaches, menace, plongeant dans l'Hads, de
brIller pour les morts (Od., XII, 382-383); auquel cas il ne brillerait
plus pour les vivants, puisque Zeus dit au Soleil : Soleil, reste
briller ... (v. 385). Avec Hraclite, le soleil n'est plus un tre mythologique; c'est un tre naturel. Il ne se gouverne plus lui-mme. Il est
gouvern par la nature, et se trouve par l mme assujetti la mesure
et l'ordre, un ordre invariable personnifi ici par Dik. Dans Hsiode,
Dik est l'une des Heures, filles de Zeus et de Thmis (Equit); elle
a pour surs Discipline (E'Jof"Y)) et Paix (Thog., 901-902). Les Heures
ouvrent et ferment les portes du Ciel, font la pluie, le beau temps;
elles prsident la succession rgulire des saisons, et par l la
fertilit de la terre et la croissance des tres (cf. B 100). Et en toutes
choses, Dik triomphe de la dmesure (()OpLC;), quand son heure est
venue (Hs., Tr., 217-218). La notion d'une justice cosmologique
se trouve dj chez Anaximandre, dans l'unique fragment de lui qui
nous soit parvenu (12 B 1 DK) : Ce d'o les tants tirent leur tre,
c'est l que, par la destruction, ils retournent selon une loi inluctable.
Car ils se rendent justice (8LX"Y)) et rparation de leur mutuelle injustice,
selon l'ordre du temps (Xrl1"~ TI)'J 1"O Xp6'Jou 1"&~L'J). Si les tres viennent
tre puis retournent d'o ils sont venus, cela se fait sans qu'intervienne
une opration autre que l'action mutuelle, immanente, des uns sur
les autres. Chaque tre est justicier, et, son tour, victime. L'action
mutuelle 4 des tres qui deviennent, naissent et prissent, cela mme
c~nstitue le devenir. Et le devenir suppose un ordre fondamental qui
faIt que chaque chose-vnement, dans le temps, arrive son heure.
Cette ide du devenir universel, et de l'ordre dans le devenir, fait aussi
le fond de la pense d'Hraclite. La crainte des outrances d'Hlios
qu'exprime le mythe, est une crainte aberrante, que seule l'ignoranc;
de la nature 5 rend possible, et qui doit disparatre avec la philosophie.

4. Les aventures du monde / Vont d'un ordre mutuel... , Malherbe, Ode au

roi Henri le Grand sur la rduction de Marseille, 1596.
5. Non pas du dtail des lois naturelles - car il ne s'agit pas de cela chez
Hraclite -, mais de ce qu'est la nature, de la nature de la nature.

50 (120)

STRABON, Gographie, l, 1, 6 (p. 68 Aujac) :

-Yjo XrlL :Cj7tprl 1"Pf1.rl1"1X .~ &pX1"O XrlL
lXt6pLou 'L6.

&.'J1"LO'J

1"~ &pX1"OU opo

Les bornes de l'Aurore et du Soir : l'Ourse, et, en face de l'Ourse, le

gardien du lumineux Zeus.
Je ne sais comment donner une explication prcise de ce passage
(Zeller, p. 136, n. 1); je confesse que l'expression opo rlt6pLOU 'L6
n'est pas suffisamment claire pour moi (Marcovich, p. 340) ...
La Grande Ourse C'Apx1"o) est, pour nous, avec la Petite Ourse
(dont la Polaire, proche du ple cleste), Cphe, le Dragon, Cassiope, etc., une des constellations qui ne s'abaissent jamais sous l'horizon
(n'ont ni lever ni coucher). Ces constellations n'taient pas encore nommes au temps d'Homre, sauf 1"'Apx1"o, l'Ourse, qu'Homre confond
avec l'ensemble des toiles comprises dans le cercle de perptuelle apparition (&.d ~rl'JEp6, Str., lac. cit.), car, dit-il, seule elle est dispense
des bains dans l'Ocan (Il., XVIII, 489; Od., V, 275); de l le nom
d'arctique (&.px1"Lx6) que les Anciens donnaient ce cercle.
Suivant Strabon, Hraclite entend par "Apx1"o, comme Homre,
l'ensemble des toiles qui n'ont pas de coucher. De sorte qu"'Apx1"o
est une borne (1"Pf1.rl), car, avec lui, la distinction de l'Aurore et du
Soir, c'est--dire du lever et du coucher, que ce soit du soleil ou des
toiles, n'a plus lieu. L'autre borne est l'opo lXt6pLOU 'L6,
c'est--dire, comme l'a expliqu Teichmller (Neue Studien ... , l, p. 16),
suivi par Th.-H. Martin (op. cit., p. 125-127), l'toile Arcturus, dont
le nom, 'Apx1"opO, signifie gardien de l'Ourse , opo 1"~ "Apx1"ou 1
1. On lit dans les Phnomnes d'Aratos (v. 91-95) : Derrire Hlik [la constellation de la Grande Ourse, qui se droule autour du ple] tourne, comme s'il
la poussait devant lui, le Gardien de l'Ourse (' Apx't'ocpuIX.~) que les hommes surnomment le Bouvier parce qu'il a l'air de toucher de son aiguillon l'Ourse-Chariot;

196

FR. SO

(120)

Marcovich rejette l'interprtation de Teichml1er 2 parce que, dit-il

(p. 338), Arcturus ne se trouve pas l'intrieur du cercle arctique.
Cela est exact, et l'tait dj au temps d'Hraclite. Arcturus est
l'extrieur du cercle de perptuelle apparition, peu de distance 3 Mais
c'est prcisment pour cela que, brillant d'une belle couleur jaune d'or,
il parat monter la garde la frontire, non pas empchant les toiles
de l'Ourse de sortir du cercle de lumire perptuelle, mais plutt les
protgeant (car 0 oupo est le protecteur, le dfenseur) contre l'invasion
des toiles extrieures, et, pour cette raison, se levant et se couchant
comme celles-ci, car pouvant, en quelque sorte, aller se reposer lorsqu'elles se couchent.
C'est le gardien donn l'Ourse par Zeus, en tant que dieu du
ciel lumineux. D'aprs Homre (Il., XV, 187 s.), lors du partage du
monde entre les trois frres issus de Kronos, Zeus, Hads et Poseidon,
Zeus a eu le vaste ciel, dans l'ther (v OCWpL) et les nues (v. 192).
Certes, il n'est pas seulement le dieu de la lumire, mais aussi des
phnomnes mtorologiques (nuages, orages, foudre, etc.) et du temps
qu'il fait; mais ici il est considr en tant que Zeus octePLO, Dieu du ciel
lumineux, puisque le cercle arctique est celui de la lumire perptuelle.
De mme que le Zeus thr correspond la Dik de B 94, de
mme Arcturus, le gardien qui veille afin que les astres ne franchissent
pas les limites, joue ici, vis--vis des toiles, le rle des Erinyes vis--vis
du soleil (cf. Kahn, p. 163). Hraclite, toutefois, se trompe en croyant,
apparemment, que les toiles extrieures, ou intrieures, au cercle
arctique, le resteront toujours. Capella (const. du Cocher), qui tait
hors du cercle au temps d'Hraclite, est au-dedans aujourd'hui. Car
l'axe de la Terre changeant lentement de direction, le ple cleste se

il brille tout entier de l'clat le plus vif; et, sous sa ceinture roule, visible entre
toutes, l'toile Arcturus (trad. J. Martin, Firenze, La Nuova Italia, 1956). Arcturus
est, en effet, l'toile 0: du Bouvier, et la seule toile de premire grandeur de cette
constellation.
2. Il revient la traduction de Schleiermacher, d'aprs laquelle opoc; o:l6pLou
dL6c; signifierait la limite (0 opoC;) du brillant Zeus, que Schuster et Teichmller,
suivis par Th.-H. Martin (p. 125, n. 6), avaient rfute, et dont il reconnat qu'elle
ne donne pas un sens clair.
3. La carte du ciel au temps d'Hipparque, donne par G. Aujac dans son dition
de Gminos, Introduction aux phnomnes (Les Belles-Lettres, 1975), n'est pas
modifier sensiblement pour le temps d'Hraclite.

FR. SO

(120)

197

dplace parmi les toiles. L'toile dite aujourd'hui polaire (toile IX

de la Petite Ourse), qui se trouve moins de 10 du ple cleste et s'en
rapproche, au temps d'Hraclite en tait trop loigne pour jouer ce
rle. Hraclite a cependant raison quant au fond : il n'y a pas de
dmesure dans la nature, car celle-ci se contrle elle-mme et ne
saurait s'carter de ses propres lois.
Reste expliquer l'expression &V't'LOV 't'~ ~px't'ou, enlace de l'Ourse.
Que veut dire en face ? Lorsque Eume prend un sige en face
d'Ulysse (Od., XIV, 79), cela veut dire qu'Ulysse ne lui tourne pas le
dos. Si l'on parle de ce qu'il y a en face du thtre, on distingue
dans ce thtre le devant et le derrire . A l'Ourse, on donne
encore le nom de Chariot ("A[lOCIX, Il., XVIII, 487), o les quatre toiles
du quadrilatre forment le corps du vhicule, et les trois autres en
ligne, le timon et l'attelage. Cela dit, le Chariot semble avancer vers
Arcturus, qui se trouve bien en face de lui (cf. Bailly, s.v. 'Apx't'opo,
toile dans la constellation du Bouvier, enlace de la Grande Ourse ).

FR.

51 (100)

PLUTARQUE, Questions platoniciennes, quo VIII, 4, 1007 e (p. 90 Cherniss) :

&poc oct 7tc1;V't'1X ({JpOUO'L.

... les saisons qui apportent tout.

Le temps, donc, dit Plutarque, ayant une connexion et une affinit ncessaires avec le ciel, n'est pas simplement un mouvement, mais,
comme il a t dit [en 1007 b], un mouvement selon un ordre comportant mesure, limites et priodes, desquelles le soleil est le prpos et le
surveillant (7tLO''t'c1;'t'"I) XOCL O'xo7t6) pour dlimiter, arbitrer, rvler,
dployer les changements et les saisons qui apportent tout (Op~~LV XOCL
~POCULV XOCL &VOC~LXVUVOCL XOCL &vOC({JOC~VLV [J.'t'ocoa XOCL &pIX IX~ 7tc1;V't'OC
((Jpoum), selon Hraclite: il devient, avec le dieu souverain et premier,
le coartisan (O'uvpy6), non de choses viles et petites, mais des plus

grandes et des plus importantes (1007 d-e).

Les cilpOCL sont-elles seulement les saisons de l'anne? Il ne le semble
pas : en ce cas, en effet, Hraclite ne pourrait dire qu'elles apportent
toutes choses . Telles sont la jeunesse, crit Marc Aurle, la vieillesse, la croissance, la maturit, la pousse des dents, de la:, barbe et des
cheveux blancs, la fcondation, la grossesse, l'action d'enfanter et les
autres oprations naturelles qu'apportent les saisons de ta vie (50'oc ocL
't'oG O'oG ~~ou cilpOCL ((JpOUO'LV), telle est aussi la dissolution de ton tre
(Penses, IX, 3). Les vnements de la vie humaine ici numrs, ce ne
sont pas les saisons de l'anne qui les amnent. Qu'Hraclite ait parl,
ou non, des saisons de la vie , il est certain que les saisons, en ce sens-l,
sont comprises dans ce qu'il entend par saisons , cilPOCL, qui ne sont
pas les saisons de l'anne seulement - car celles-ci n'apportent pas
tout - , mais les saisons , en un sens universel. Tout est fruit
pour moi de ce qu'apportent tes saisons, nature (8 ({JpOUO'LV ocL O'IXL
cilPOCL, cil ((JUO'L) (Marc Aur., IV, 23). Hraclite a-t-il parl des saisons

51 (100)

199

de la nature? On ne l'affirmera pas. Mais si la nature est pour lui

la ralit dans son ensemble, les hrai auxquelles il songe sont bien
celles de la nature. Homme, Dieu, monde , toutes choses, dit Marc
Aurle (IX, 10), portent leur fruit dans la saison qui leur est propre
(v 't'oc~ OtXdOCL &pOCL) . Qu'Hraclite ait parl ainsi en propres termes
est douteux, mais on y reconnat sa pense l'universalit de l'affirmation.
Le mot &poc (ion. &p"l)) parat envelopper deux ides (cf. Chantraine,
s. v.) : a) l'ide de retour cyclique d'une priode dfinie de temps, donc
l'ide de priode, de cycle : il y a, dans la nature, des cycles, des rythmes,
en particulier des cycles de fcondit; b) l'ide d'opportunit : la
saison est le moment propice (xocLp6) pour la production ou l'effectuation de quoi que ce soit. Les saisons n'tant ainsi que des modes du
temps, si elles apportent toutes choses , 7tc1;V't'OC, c'est donc que
toutes choses sont sous la dpendance et le pouvoir du temps. Le temps
est la condition de If!. ralit dans son ensemble, laquelle se ramne
donc la nature. Il n'y a rien d'autre que ce qui arrive , se
produit , ou a lieu - rien d'autre que des vnements. Or tout
ce qui a lieu, a lieu quand c'est le moment. Cette loi d'opportunit, la
nature la respecte : le moment des premiers bourgeons n'est pas
l'automne. L'homme ne la respecte pas toujours : la respecter est pour
lui un impratif. S'il ne fait pas ce qu'il faut au moment convenable,
il ne doit pas esprer la russite. Quant vouloir modifier les habitudes
de la nature, entrer en conflit avec elle, c'est l une marque extrme
de dmesure -la nature tant le fondement et l'toffe mme de son tre.
Or quel est le moment opportun? C'est celui qui se trouve en rapport
avec d'autres l'intrieur d'un cycle (ainsi se joignent les deux significations du mot hra). Une chose aprs l'autre : labourer puis ensemencer; quand on a labour, c'est alors qu'il est opportun d'ensemencer.
Et cela, pour, en dfinitive, revenir au mme point : car, aprs avoir
fini , il faut recommencer. Le cycle o le commencement et la fin
concident (cf. B 103), telle est l'anne (vLocu't'6), qui embrasse en
elle-mme le dbut et la fin de tout ce que produisent les saisons
(7tc1;V't'CV cilv ({JpOUO'LV cilpOCL)l et que la terre fait crotre (Plut., De de!
orac., 12,416 a, trad. Flacelire). La nature ne change pas ses habitudes.
Elle se rpte, car elle aime les rles qu'elle a dj jous et les joue
1. On ne confondra pas tout ce qu'apportent les saisons de l'anne, et tout
ce qu'apportent les saisons de la nature universelle (fr. B 1(0).

200

FR.

51 (100)

toujours nouveau, quoique avec des acteurs diffrents : ce ne sont

pas les mmes feuilles que l'an pass qui jonchent les sous-bois en ce
mois de novembre, et l'on ne descend pas deux fois dans le mme
fleuve. Il n'y a pas, en ce sens, de retour ternel du mme : les cycles
ramnent les mmes vnements specie (e:t~eL), non numero.
Une forme de la dmesure humaine consiste refuser la loi des saisons.
L'homme accepte mal de vieillir (v. Mimnerme, pour qui, pass la
jeunesse, la mort immdiate est prfrable la vie ), il n'accepte
pas de mourir (se donnant une me , un principe de survie indfinie); il en viendra travailler la nuit, faire la guerre l'hiver, etc.
Au lieu d'accepter le retour, il veut aller toujours plus avant, dans
l'espoir d'une accumulation indfinie, substituant au temps naturel,
cyclique ('t'<7> et~eL), un temps rectilinaire, temps de l'accumulation,
du progrs . Mais on ne peut cumuler les avantages des saisons :
ou l'on a le printemps ou l'on a l'automne. Ce qu'une saison apporte
(saison de l'anne, de la vie ou du monde), une autre l'emporte. Aprs
le gain, il faut accepter la perte, condition d'un nouveau gain. Ainsi
le veut la loi de l'indissociabilit des contraires, qui exclut que l'un d'eux
l'emporte constamment sur l'autre.

52 (A 19 a)

PLUTARQUE, Sur la disparition des oracles, 11, 415 e (p. 113 Flacelire) :
... ~'t"YJ 't'pLChw\I't'(X ... 't'.~\1 ye\lecl\l ... , \I
(Xu't'ou yeyew"fl(J.\lo\l (; yew~cr(Xc;.

<T>

zp6\1<p yew&\I't'(X 7t(XpxeL 't'v

la gnration gale trente ans, temps dans lequel celui qui a engendr
voit celui qui a t engendr par lui engendrer son tour.

aL (J.:v ~W\I't'C\l cX.\I(xyLyvwcrxo\l't'ec; ~'t'"fl 't'pL&.XO\l't'(X 7tOLOUO'L TIjv

yE\leclv x(Xe' (Hp&.xeL't'o\l ... Ceux qui lisent vigoureux font, avec
Hraclite, la gnration gale trente ans... Il s'agit de ceux qui
lisent ~wv't'C\l, vigoureux , et non Y"IlpW\I't'C\l, vieillissants , dans
le fragment d'Hsiode sur l'ge des nymphes (fI'. 183 Rzach) que
Plutarque vient de citer:
La corneille criarde atteint neuf ges d'hommes (ye:ve::c; &v8pwv)
Vigoureux (~wv't'(v), et le cerf vit quatre fois plus qu'elle;
Le corbeau, trois fois plus que le cerf; le phnix
Autant que neuf corbeaux; et nous, nymphes boucles
Nes de Zeus porte-gide, autant que dix phnix!.
L'un des personnages du dialogue, Clombrote, dit qu'une yevEcl
doit dsigner une anne; sinon on obtiendrait pour la dure
de vie des nymphes un nombre. vraiment norme. Mais Dmtrios
rappelle que, par ye\le&., il faut entendre, selon Hraclite, une dure de
trente ans 2 , temps moyen au bout duquel un pre voit son fils devenir
pre, litt. : temps dans lequel celui qui a engendr voit celui qui a
t engendr par lui engendrant - engendrant effectivement, et non
en tat d'engendrer , comme traduit Flacelire. Le tmoignage de
Plutarque est confirm par Censorinus (Du jour natal, 17, 2) : ce laps
cX.v~p6c;

1. Trad. Flacelire.
2. Ce qui donne, pour la dure de vie d'une nymphe: 30 x 9 x 4 x 3 x 9 x 10
291 600 ans.

202

FR.

52 ( A 19 a)

de temps de trente ans, dit-il, est appel genea, "gnration",

comme le veut Hraclite, parce que le cycle de la vie (orbis aetatis)
est, son avis, compris dans ce laps de temps; or il parle de "cycle
de la vie" lorsque la "nature", partir de l'ensemencement d'un
homme, revient l'ensemencement (ab sementi humana ad sementim)
- l'ensemencement effectif, et non la possibilit de redonner cette
mme semence , comme traduit G. Rocca-Serra (traduction du De
die natali, Vrin, 1980, p. 23). C'est vers quatorze-quinze ans (cf. a A 19 b)
que les fils d'hommes, issus de semence, peuvent redonner de la
semence, ont la capacit d'engendrer; mais ce n'est qu' trente ans,
en moyenne, que les fils deviennent pres, c'est--dire que l'un des
ples de la relation passe en son contraire.
Conduis une femme ton foyer lorsque c'est la saison (wpct'f;oc:;) ,
dit Hsiode : Pour cela, ne devance ni ne dpasse de beaucoup la
trentaine (Tr., 695-696). Tel est aussi l'avis de Solon (fr. 19 Diehl);
plus tard, de Platon (Lois, IV, 721 b; VI, 772 d-e; 785 b). Qu'en tait-il
dans la ralit? Le conseil d'Hsiode semble avoir t souvent suivi ,
observe Flacelire 3 Or l'homme se marie pOUl' procrer des enfants
qu'il laissera aprs lui (Solon, ibid.; cf. Pl., Lois, VI, 772 d) - enfants
qui auront soin de sa vieillesse, et, aprs lui, continueront la famille
(et d'abord le culte familiaI 4). Ds lors, c'est aussi vers trente ans environ
que le nouveau mari se trouvait devenir pre. Ainsi la conception
d'Hraclite concorde avec la ralit sociale du monde grec.
L'homme, comme le soleil et les toiles, est assujetti parcourir
un cycle : issu de la semence, il ensemence son tour, et le cycle
recommence. Mais si les cycles de vie reviennent, les individus vivants,
eux, ne reviennent pas. Il n'y a pas de retour ternel du mme x~'t"
&pLO(J.6vo, chez Hraclite, mais contraste, au contraire, entre la permanence des cycles de vie, des lois naturelles, et la fuite sans retour des
individus. C'est dans cette conception contraste du temps qu'il faut
chercher la clef de sa pense tragique; car le tragique est dans le
contraste entre ce qui demeure et ce qui passe.

3. La vie quotidienne en Grce au sicle de Pricls, Hachette, 1959, p. 80.

4. Cf. Fustel de Coulanges, La cit antique, II, chap. 3.
5. Cf. Temps et destin, Ed. de Mgare, 1980, p. 29.

FR.

52 (A 19 a)

203

LA GRANDE ANNE

La dure d'une gnration humaine intervient dans la dtermination

de ce qu'on appelle la grande anne {(J.yc:; tVL~u't'6c:;), que divers
compilateurs attribuent notamment Hraclite, tout en ne s'accordant
pas sur l'valuation qu'il en aurait donne : 10800 ans, selon Censorinus (18, Il), 18000 ana, selon d'autres. 10800 = 360 X 30 : la grande
anne vaut 360 jours , chaque jour ayant la dure d'une genea
andros - trente ans. Le chiffre de 18000 ans, donn par Atius (et
donc par le Ps.-Plutarque et Stobe), II, 32, 3 (Dox., 364 = A 13),
rsulte d'une corruption de oX't'~XO(jL(V (10800) en OX't'~XL(jXLL(V
(18000), comme Diels (suivi par Walzer) l'admet, aprs Tannery6.
Quelle est la signification de la grande anne?
Censorinus la dfinit (loe. cit.) comme constitue par les rvolutions du soleil, de la lune et des cinq plantes, quand ces astres se
retrouvent ensemble sous la mme constellation o ils s'taient trouvs
en mme temps un jour (trad. Rocca-Serra). C'est Platon, note
Duhem, qui avait signal (Time, 39 d) cette dure au bout de
laquelle les astres reprennent tous la position qu'ils avaient au dbut ,
en quoi, ajoute-t-il (Systme du monde, l, p. 67), il ne disait rien
qui ft nouveau, et la Grande Anne que l'on a appele platonicienne
tait certainement connue bien avant lui . Rien n'indique pourtant
que la grande anne soit lie, chez Hraclite, aux rvolutions des
plantes et leur conjonction simultane. La signification astronomique
doit tre carte.
La signification cosmique est suggre par Censorinus (loe. cit.) :
L'hiver suprme de cette grande anne est le eataclysmos [le dluge ],
que nos latins appellent diluvium, son t est l'eepyrosis, c'est--dire
l'incendie du monde, car le monde parat se changer tantt en feu,
tantt en eau, alternativement. Selon Tannery, la grande anne est
l'anne cosmique, au bout de laquelle le monde devait tre dtruit
par le feu pour renatre ensuite 7. Mais Hraclite a-t-il admis l'tX7tUp((1LC:;? Il ne le semble pas : a) si le monde tait dtruit par le feu, le
soleil et dpass ses mesures, ce qui ne se peut (B 94); b) le monde
est ternel : il dure indfiniment (B 30); e) on ne peut pas entrer
6. Mmoires scientifiques, t. II, 1912, p. 364.
7. Ibid. Sir Th. Heath (Aristarchus of Samos, Oxford, 1913, p. 61) suit Tannery.

204

FR.

52 (A 19 a)

deux fois dans le mme fleuve (B 9]), cela contrairement ce qu'impliquerait le Retour du mme.
Kirk (p. 302) songe une signification anthropologique : la grande
anne concernerait la dure de la survie de l'me aprs la mort; mais
il n'y a aucune vidence, tout au contraire (cf. ad B 36), qu'Hraclite ait
admis une telle survie.
La signification de la grande anne, chez Hraclite, est, croyons-nous,
purement mtorologique (cf. Marcovich, p. 348). Le eatac/ysmos et
l'eepyrsis, auxquels est gnralement associe la grande anne, peuvent
tre entendus simplement comme un grand hiver et un grand t ,
le premier marqu par un froid et une humidit exceptionnels, le second
par une chaleur et une scheresse extrmes, sans pourtant que les
mesures fatales soient outrepasses. De mme, crit Aristote, qu'il
y a chaque anne une saison hivernale, de mme dans le cours d'une
longue priode de temps survient un grand hiver avec des pluies torrentielles. Ce cataclysme ne se produit pas toujours aux mmes endroits
(Mtor., l, 14, 352 a 29 s., trad. P. Louis) : Aristote ne croit donc
pas des cataclysmes qui affecteraient l'ensemble de la Terre , note
P. Louis (l, p. 41, n. 7); Platon non plus, semble-t-il (cf. Tim., 22 be,
23 ab; Lois, 677 a; Critias, 109 d). L'ide que le monde est priodiquement dtruit, alternativement par l'eau et le feu, parat tre venue
de Chalde 8 ; de l, selon Duhem (op. cit., p. 70), elle s'introduisit
de trs bonne heure en la Philosophie hellnique . Disons plutt
qu'elle fut repousse par les Grecs 9. Hraclite a pu la connatre. Mais
il ne l'admet pas : il n'admet ni dluge ni conflagration universels; et
l'on peut interprter son insistance typiquement hellnique sur les (J.'t'poc
comme signifiant ce refus : alors le soleil et les astres dpasseraient les
mesures, la loi des changes (cf. ad B 30; 31; 90) ne serait plus respecte,
la dmesure existerait dans la nature. La grande anne d'Hraclite

8. On Je sait par un fragment de Brose (prtre du temple de Bl-Marduk

Babylone, et contemporain d'Antiochus 1er Ster qui fut roi de l'Asie Sleucide
de 280 261), fragment conserv par Snque, Questions naturelles, III, 28-29.
Cf. Duhem, Systme du monde, l, p. 70; G. Contenau, Le dluge babylonien, Payot,
1941, p. 60.
9. Les Stociens excepts, plus permables aux influences orientales (cf. Temps
et destin, p. 32, n. 1), mais qui, pour s'en dfendre, et pour donner leur ~xmJp(a)aL
le label hellnique, l'attriburent Hraclite, voire Hsiode (Plut., ibid., 11-12,415 f).

FR.

52 (A 19 a)

205

correspond seulement l'extension au cosmos de la loi des saisons :

le feu et l'eau dominent alternativement non seulement dans le cours
d'une anne solaire, mais dans le cours d'une longue priode de
10800 ans. Il y a, dans la vie du monde, un grand hiver et un
grand t , des priodes froides et des priodes chaudes, alternativement, mais ni dluge universel, ni incendie du monde.

FR.

53 (A 19 b)

PHILON D'ALEXANDRIE, Questions sur la Gense, II, 5 (p. 84 F. Petit)

3UVil't'OV v 't'p~ilXOV't'ile:'t'tCf 't'ov &v6pC7toV 7t(X7t7tOV ye:Vcr6il~.
(rpLcx.xo"",;,a.:)",;,L~

- 7txmto" : litterae deletae in K (Vatican. gr. 1553)

n est possible qu'en trente ans l'homme devienne grand-pre.

En outre, trente est un nombre trs naturel, dit Philon. Car ce
que trois est l'unit, trente l'est la dcade, de sorte que la priode
de la lune 1 est pleinement constitue par une collection de dcades 2
En second lieu, il se compose des quatre carrs qui se suivent partir
de l'unit ; 1, 4, 9, 16, dont l'addition fait trente. C'est pourquoi ce
n'est pas hors de propos et sans raison qu'Hraclite appelle ce laps de
temps gnration (ye:ve:cf), disanP ; Il est possible qu'en trente ans
1. La rvolution de la lune autour de la terre donne le mois, qui a t le premier
cycle liturgique.
2. Les Grecs divisaient le mois en trois dcades, comme les Egyptiens.
3. Le texte grec des Quaestiones in Genesim est perdu. En 1791, Lvov (Lemberg),
on en a retrouv une version armnienne, dont J. B. Aucher a fait une traduction latine
(Phi/onis Judaei paralipomena armena ... , Venetiis, 1826), et R. Marcus une traduction
anglaise (Loeb Class., Philo. Suppl. I, London, 1961). De plus, on retrouve chez
divers citateurs des fragments du texte grec; Rendel Harris les a recueillis, en mettant
en regard la traduction d'Aucher (Fragments of Philo Judoeus, Cambridge, 1886).
Notre traduction de la premire partie du texte cit, qui introduit la citation d'Hraclite, tient compte : a) de la version latine d'Aucher (donne en regard de la
traduction de Ch. Mercier: v. ci-aprs); b) de la version anglaise de Marcus; c) de
la citation, semble-t-iI abrge, que Jean Lydus (rudit li au noplatonisme alexandrin), la fin du VIC sicle, donne du texte grec correspondant dans son trait Des mois
(De mensibus, III, 14 = fr. 88 Byw.; fr. 108 Marcov.); d) de la traduction franaise
de Ch. Mercier, faite sur un texte armnien mieux tabli que celui d'Aucher (Quaestiones et solutiones in Genesim I et II, e versiolZe armeniaca, Ed. du Cerf, 1979, p. 199).
Quant la deuxime partie du texte (aprs disant , :yw", qu'il faut suppler),
elle est traduite sur le grec original tel qu'il est donn par Fr. Petit (Quaesriones in
Genesim ... , fragmenta graeca, Ed. du Cerf, 1978), dont l'dition marque un progrs
sur celle de R. Harris.

53 (A 19 b)

207

l'homme devienne grand-pre. Car il atteint la pubert vers quatorze

ans, ge auquel il rpand la semence; et ~e q~i a t se,m s'tant
dvelopp en moins d'un an, il est capable, a qUInze ans, do engendrer,
son tour un tre semblable lui-mme.
Si l'on ~e fie aux traductions faites sur la version armnienne (v. n. 3),
on est amen enchaner directement la deuxime partie du texte (Il
est possible, etc.) la premire par le mot d~sant (.dicens, Aucher.;
saying , Marcus; en disant , Ch. MercIer). ~aIs" en ~e cas, Il
faut reconnatre que Philon se trompe, ou du mOInS s exprIme mal,
lorsqu'il dit que la dure de trente ans qu'Hraclite donne pour une
gnration (cf. A 19 a) est celle dans .laquel~e un homme, p,eut
devenir grand-pre, puisque du pre au petIt-fils Il y a deux generations pour les Grecs comme pour nous. La pense d'Hraclite n'en
,
' d'
est pas
moins fort claire ; 1) trente ans est la dur:e
une ye:Ve:il, . ;
c'est le temps au bout duquel, en moyenne, un pre VOlt son fil~ devemr
pre son tour; 2) il est toutefois possible qu'un pre, ~g de qUInze a?s,
voie son fils devenir pre quinze ans ; en ce cas, Il sera grand-pere
trente ans. Trente ans est alors la dure de deux gnrations. Les
fragments A 19 a et A 19 b ; 1) ne sont pas contradictoires ; i.l n'y a
aucune contradiction entre dire que les hommes, en moyenne, deVIennent
pres trente ans, et dire qU'ils. peuvent deve~ir "pres qUi?ze ~ns,
donc grands-pres trente ans SI leur fils a. lUI-meme un fils. a qUI~ze
ans; 2) sont indpendants ; l'un dit ce qUI ~e passe, ce qUI est ree!,
l'autre ce qui est possible. Il n'y a aucune raIson de ne pas les retemr
comme authentiques - sinon dans la lettre, au moins dans leur teneur -,
et comme distincts (fr. 87 et fr. 89 Byw.).
Le cycle de la reproduction selon la nature' est diffrent de ce. ~u'il
est dans la socit des hommes. Il est deux fois plus court. La tradItIOn,
les habitudes sociales modifient les cycles naturels, leur superposent
de nouveaux cycles qui peuvent entrer en contradiction avec les premiers - mais qui sont pourtant retenus dans certaines limites par
4. Un texte d'Atius (V, 23 = Dox., 434 = A 18) confirme que, pour Hra~!ite,
les hommes commencent atteindre leur perfection ('t' L6 nJC;;) vers la deuxIeme
hebdomade, poque vers laquelle le liquide sper~atique se met en mouve~ent. )~.
C'est Solon qui avait divis la vie humaine en dIX hebdomades .(fr. 19 Dlehl), Il
notait dj que les signes de la pubert commencent apparaltre la fin du
second cycle de sept ans.

208

FR.

53 (A 19 b)

ceux-ci. Trente ans est la dure moyenne d'une gnration humaine.

Dans ces mmes trente ans peuvent s'insrer deux gnrations selon
la nature. Ainsi les gnrations d'hommes socialiss se suivent selon
un rythme plus lent que le rythme naturel, mais cependant command
par lui. Il ne pourrait tre beaucoup plus lent.

54 (126 a)

:
1

ANATOLIUS D'ALEXANDRIE, Sur la dcade, p. 36 Heiberg 1

xoc't': 6yov 8 wpc.v O'U!1-ocX.e:'t'OCL o8o!1-: xoc't': oe:~vYJv, 8LOCLpe:!:'t'OCL 8

xoc't': 't'ou &px't'ou &.eocvcX.'t'ou !1-V~!1-YJ O'YJ!1-d~. 1te:L: cX.O''t'e:po.
6>p(J)" : 6>p((J)" cod. Monacensis gr. '384

Suivant la loi des priodes, le nombre sept est rassembl dans le cas de
la lune ; mais il est dispers dans le cas des toiles de l'Ourse - pour
signe de l'immortelle mmoire. La Pliade a six toiles.
Avant de citer - sans doute non textuellement - Hraclite, Anatolius crit, en guise de commentaire : Il y a. sept phases de la lune,
savoir deux en croissant, deux en quartier, deux en biconvexe, et
enfin la pleine lune. L'Ourse a sept toiles. Hraclite : Suivant la loi... })
La reprsentation simple de la Grande Ourse la rduit sept toiles
brillantes. Le fragment B 120 implique, nous a-t-il sembl, sept toiles
pour le Chariot. C'est le chiffre que nous retrouvons ici 2 Le citateur
voit juste cet gard; il se trompe, en revanche, trs probablement,
dans son interprtation du passage sur les phases de la lune. Il convient
plutt de songer aux quatre priodes de sept jours (quatre <:>pOCL) dont
se compose la rvolution de l'astre. Dans un passage d'inspiration
pythagoricienne o il exalte les vertus du nombre 7 (De opif. mundi,
lOI), Philon crit: La lune crot depuis la premire apparition du
croissant jusqu'au premier quartier en sept jours, puis en sept autres
1. Anatolios (c. 230-3(0) enseigna la philosophie pripatticienne Alexandrie,
o il eut, trs vraisemblablement, Jamblique pour lve. Sous Aurlien, il devint
vque de Laodice de Syrie. Il mourut avant la perscution de Diocltien (303).
Le texte grec du 1tepL 8exoc8o Xa.L T(;)" "''t'o a.'rij &pL6!L(;)'" a t publi par le
mathmaticien hellniste danois J. L. Heiberg dans le vol. des Actes du Congrs
international d'Histoire compare de 1900, 5e section (Histoire des sciences), p. 27-41;
la suite (p. 42-57) venait la traduction franaise de P. Tannery (Sur /a dcade et
les nombres qu'elle contient).
2. Si l'on prend en compte des toiles moins brillantes, on a les reprsentations
plus compltes d'Aristote (douze toiles, Mta. N, 6, 1093 a 18), d'Hipparque, de
Ptolme (vingt-sept toiles), etc.

210

FR.

54 (126 a)

jours, elle arrive en son plein, et de nouveau, elle rebrousse chemin en

excutant sur la mme route une double course, depuis la pleine lune
jusqu'au dernier quartier, en sept nouveaux jours:-Enfin, dans le mme
temps, elle revient de l la forme du croissant. En ce cas, les sept
units du nombre 7 sont lies ensemble par la nature : elles forment
un bloc naturel. Au contraire, les sept units qui composent l'Ourse
(&px't'o est ici au pluriel parce qu'on songe aux toiles de l'Ourse,
l'Ourse comme multiplicit) ne sont lies qu'artificiellement, par le
regard humain. Ce n'est donc pas le nombre par lui-mme qui dcide
de la nature des choses - malgr les Pythagoriciens. Le mme nombre 7
peut exprimer ou non une unit relle. Les nombres n'expriment pas la
nature intime des tres; ils n'ont qu'une valeur descriptive. L'hebdomade dcrit, dans un cas, une unification opre par la nature qui
dcompose le cycle de la lune en quatre phases de sept jours (en vertu
de quoi il est naturel de grouper sept jours en une semaine );
dans l'autre, elle dcrit une unification opre par l'il humain.
Les toiles de l'Ourse forment la constellation - le signe - de
l'immortelle mmoire , parce que l'Ourse ne disparat jamais de notre
horizon: elle n'a pas se coucher pour se lever, c'est--dire mourir
pour renatre. Ainsi elle est le tmoin immortel de tous les vnements
humains, la constellation qui est toujours l pour servir aux hommes
de tmoin au fil des ges.
Quant l'authenticit du fragment, rien ne s'oppose ce que nous
lui reconnaissions une teneur hraclitenne. Il est situer dans le cadre
de la polmique contre Pythagore. Le nombre 7 avait, pour les Pythagoriciens, une importance particulire, comme tant, de la dcade, le
seul qui ne ft ni produit ni facteur. On peut penser qu'Hraclite (comme
plus tard Aristote, Mta., N, 6) fait ici porter sa critique du pythagorisme sur les prtendues vertus. du nombre sept.
Dire, en ce cas, la Pliade a six toiles , ou Les Pliades sont
six , c'est terminer par quelque chose comme: Et quant aux fameuses
sept Pliades, elles ne sont que six! On nommait, en effet, sept
Pliades bien qu'elles soient seulement six se montrer aux yeux
(Aratos, Phnomnes, 258)3.
3. Sur l'explication lgendaire de l'absence d'Electre, cf. Buttire, Les mythes
d'Homre ... , p. 207 (elle aurait quitt sa place au firmament pour ne pas voir la
ruine de Troie). Homre, note Buttire, savait dj qu'une des Pliades manque au
ciel ; plus forte raison, Hraclite...

55 (81)

DIOGNE DE BABYLONE, dans PHILODME, Rhtorique !, col. LVII et

LXII (l, p. 351 et 354 Sudhaus = Diog. Babyl. n 105, Arnim.,
St. Veto Frag., vol. III)
x07tL8wv &pX'YJy6.

. le matre des menteurs.

Etant donn, dit Diogne, que ce qui a t ourdi en vue de la
tromperie n'offre rien de sain, l'enseignement des rhteurs, avec tous
ses prceptes tendant vers ce but, est bien, comme dit Hraclite, le
teurs
('t'cx
' (.LEV
, ycxp
, OUVEV
, CI' EUcpUe:
"
,
,
malAtre des
men
7tpocrcpe:pe:'t'CXL
7tpO
&mh'YJv (.LE (.L'YJXCXV'YJ (.LVOV, ~ 8 't'WV p'YJ't'6pwv dcrcxywy~ 7tcX.v't'CX 't'a 6e:wp~\ 't'ou't'
- ,,/EXEL 't'ELVOV't'CX
,
" 't'ov CH pCXXEL't'OV
'
,~
(.LCX't'CX 7tpO
XCXL'xCX't'cx
X07tLOWV
cr't'LV
&pX'YJy6).
Dans l'Hcube d'Euripide (v. 132), Ulysse est qualifi de X67tL,

astucieux parleur , fourbe , menteur . Le scholiaste (Schol.

in Eur., l, p. 26, 1 Schwartz) cite en cet endroit l'historien Time de
Tauromenion (Taormine), lequel crit ceci (= F. Gr. Hist., 566 F 132) :
Il apparat que l'imposteur (&cx~ovEu6(.LEVO), ce n'est pas le Pythagore
qui a dcouvert les vritables menteurs (.L~ 't'v IIu6cxy6pcxv EUpE~V
yEv6(.LEVOV 't'WV &'YJ6LVWV X07t(8WV), ni mme celui qui est accus par
Hraclite : c'est Hraclite lui-mme.
X07t(8wv se retrouve dans les deux textes. Or l'on sait qu'Hraclite
a mis en accusation Pythagore, s'en prenant sa XCXXO't'EXVL'YJ, son
art trompeur (B 120). Celui qui est accus par Hraclite est
donc Pythagore. De quoi est-il accus? D'tre X67tL, puisque Time
dit que c'est Pythagore, au contraire, qui a dcouvert les vritables
x67ti8E. Il rsulte de l, par une vidence indirecte, que c'est bien
Pythagore qu'Hraclite avait qualifi de X07t(8wv &pX'YJy6. Aussi Snell
n'hsite-t-il pas donner, comme fragment B 81 : IIu6cxy6p'YJ X07t(8wv
cr't'LV &pX'YJy6.

212

FR.

55 (81)

Celui qui est vis n'est plus l'clectique qui, en puisant dans les
crits des autres, s'est fait une sagesse de son cru par une compilation
savante, mais le fondateur et le matre d'une secte abondante de disciples qu'il a initis au mensonge - de Pythagoriciens . Le matre
n'est pas ici avant tout l'enseignant, mais le chef d'cole, celui qui est
la tte (&pX"tly6c;) de ceux sur qui il a l'autorit que lui donne, leurs
yeux, le savoir qu'ils lui attribuent.

56 (28)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, V, 1, 9, 3 (II, p. 331 Stahlin) :

8oxov't'~
.1.

80XL(lo6l't'~'t'Oc; yLV6lO'XL,

~-,
'j'UOWV
't'X't'OV~C;

qm&.O'O'L ~(X"tl x~'t'~~~'t'~L

\'

X~L (lo~p't'Up~c;.

80Xov't'~ Schleierm., ace. Diels, Burnet (p. 157), Reinhardt (Parm., p. 167), Snell
Walzer, Kirk (p. 47), Ramnoux (p. 3(0), Marcovich, Diano, Kahn, Barnes (p. 145) :
8oxe:6v't'{o)v Laurentianus V 3, Byw., Schuster (p. 340), Zeller (p. 175, n. 6), Winterhalder (p. 45), B.-W.
cpU&O'O'e:L Schleierm., ace. Diels fere omnium consensu :
cpu&O'O'e:w L., Schuster, Zeller, Stahlin, Winterhalder, B.-W.

Faux-semblants ce que le plus rput connait, et garde. La Justice saisira

artisans et tmoins de faussets.
C'est pourquoi, dit Clment, l'Aptre nous recommande de
"placer notre foi, non dans la sagesse des hommes" qui font profession
de persuader, "mais dans la puissance de Dieu" (1 Cor. 2, 5), qui seule
peut nous sauver, et sans dmonstrations, par la simple foi. Fauxsemblants, en effet (y&.p), ce que le plus rput connat et garde, et
certes (x~t (loV't'OL x~(), la Justice saisira les artisans de faussets et
leurs tmoins, dit l'Ephsien. Car il connat, lui aussi, pour l'avoir
apprise de la philosophie barbare!, la purification par le feu de ceux
qui ont mal vcu, que les Stociens, plus tard, ont appele "conflagration" (X1tOpWO'LC;) ...
Pour Bywater, la liaison x~t (loV't'OL x~t appartenait Hraclite;
de mme pour Diels, Bumet, et l'ensemble des diteurs avant Reinhardt.
Depuis que Reinhardt (Parm., p. 167, n. 1, et in Hermes 77, p. 6) a
rendu cette liaison non hraclitenne Clment, certains diteurs ont
pens avoir affaire deux fragments, et non un seul (fr. 19 et 20
1. Comme s'il pouvait y avoir, pour Hraclite, une philosophie barbare,
et comme s'il eo.t consenti en apprendre quelque chose! On retiendra toutefois
que Clment attribue la conflagration des Stociens une origine orientale
- origine qu'eux-mmes ont voulu camoufler (cf. ad A 19 a, n. 9).

214

FR.

56 (28)

Marcov.; 85 et 87 Kahn; 105 et 106 Diano). Mais comme Hraclite

est coutumier de l'asyndte, l'absence de liaison de langue n'est pas une
bonne raison pour sparer les deux parties du fragment, surtout si
elles donnent, ensemble, un meilleur sens, comme c'est le cas.
Faut-il revenir aux leons du Laurentianus : 30XE6\1't'C\l - cpU&(j(jEt\I?
J. Lallot et H. Wismann font de 30XE6\1"t"C\l un gnitif neutre valeur
partitive, complment de "(L\lWO"XEL, et de cpU&O"O"EL\I, un infinitif de but
(Le jugement cass, Rev. de Philol., 48, 1974, p. 67). De l la traduction:
Parmi les opinions, c'est le plus rput qui dcide que garder (ibid.,
p. 65). Mais "(L"(\lWO"XC se construit normalement avec l'accusatif :
qu'il puisse se construire avec un gnitif partitif dans la langue pique
parat, ici, peu dcisif. A) Il est invraisemblable qu'Hraclite ait soutenu
qu'il y avait quelque chose garder parmi les opinions des hommes
(la Vrit se constitue pour lui sur son terrain propre, et non en
rassemblant des opinions), et que ce qui tait garder, c'tait au plus
rput d'en dcider (car la rputation, qui implique l'alination
l'opinion, est pour lui quelque chose de ngatif). B) Si l'on entend
que l'opinion, en tablissant les rputations, ds lors que l'homme le
plus rput dcide des opinions garder, se valide elle-mme, on arrive
un sens plus satisfaisant: l'estime, la rputation ne sont pas mesures
d'authenticit, de proximit la vrit. Les hommes les plus rputs ne
sont pas sans influence sur l'opinion : par eux, certaines opinions se
maintiennent, durent, plus que d'autres. Mais ils ne sortent pas du
cercle de l'opinion. Ils sont prisonniers de l'opinion, et par eux l'opinion
reste prisonnire d'elle-mme. Pour Hraclite (comme pour Parmnide),
le discours de la vrit implique, avec l'opinion, une rupture totale;
il implique que l'on se situe d'emble dans un autre lment. Mais :
1) La phrase, ainsi interprte, s'insre mal dans le contexte; Clment
entend indiquer que l'homme le plus sage aux yeux des hommes ne
connat encore que des opinions vaines, de faux-semblants de vrit :
on ne voit pas pourquoi interviendrait ici l'ide que, parmi les opinions,
c'est le plus rput qui connat de celles qui sont garder. 2) Si les
dokonta sont les opinions , cela n'implique pas ncessairement
fausset (Cl. Ramnoux traduit: choses bonnes croire , p. 300) :
ds lors la premire partie du fragment cadre mal avec la seconde.
3) Hraclite a polmiqu contre les potes (Homre, Hsiode, Archiloque), contre les savants (Pythagore, Xnophane, Hcate). Il parat
naturel de rattacher le prsent fragment une telle polmique. Or

FR.

56 (28)

215

cela se peut si l'on entend que, hommes trs rputs, ils ne connaissent
pourtant que des choses de nant, des dokonta, non en en faisant des
gardiens de l'opinion, placs l par l'opinion.
30XL[LW"t"IX"t"O : le plus rput - ou estim -, parce qu'il passe,
aux yeux des nombreux, pour celui qui a le plus fait ses preuves.
Cela peut s'appliquer Hsiode, le matre des plus nombreux ,
celui qui sait le plus de choses (B 57), croient-ils. Hsiode est le
didaskalos, l'enseignant, cela au temps o celui qui enseigne est le pote.
Or, pour ceux qui reoivent l'instruction, l'enseignant est celui qui sait
et qui garde le savoir. La posie est cette mmorisation, cette mise en
garde du savoir. Hsiode sait, pense-t-on, beaucoup de choses, lui
qui ne sait vritablement rien, pas mme le jour et la nuit (B 57),
qui n'a qu'un faux-semblant de savoir, faute du \l6o - de l'intelligence. Le savoir nombreux , en effet, n'enseigne pas l'intelligence;
car c'est Hsiode qu'il l'aurait enseigne, et Pythagore, et encore
Xnophane et Hcate (B 40). Les quatre auteurs cits ici ont en
commun d'tre des hommes de savoir qui prtendent nous enseigner
la vrit. Or ce qu'ils connaissent et qu'ils sauvent de l'oubli en le
retenant dans leurs pomes et leurs uvres, ce sont des dokonta, des
faux-semblants de vrit, des choses de nant, des opinions vaines et qui
mritent de prir. Burnet traduit: le plus estim ne connat que des
contes ; il omet cpU&O"O"EL\I parce que, dit-il, il ne comprend pas ce
que ce mot signifie (p. 157, n. 3). Il est pourtant clair que l'enseignant,
l'instituteur, n'est pas seulement celui qui connat, mais aussi celui qui
emmagasine, qui garde, tient en rserve le savoir. Les potes - Homre,
Hsiode - prennent en charge le pass - hroque, mythique, car les
Grecs ne s'intressent pas au pass humain comme tel. Ils en ont la
garde. Mais que connaissent les potes et les savants? des dokonta,
entendons : des choses qui ne mritent pas qu'on les garde.
Alors pourquoi ne pas brler Hsiode? L'une des raisons, dit
SlincourtZ, pourquoi une si mince proportion de la posie lyrique,
mme celle du grand ge lyrique, a t conserve, est trs probablement
que les savants de l'poque postrieure ont trouv celle-ci trop mince
de contenu moral et philosophique pour tre digne de la postrit.
Sans doute est-ce l aussi ce que pense Hraclite de la posie didactique d'Hsiode. Dire pourtant qu' il faut brler Hsiode serait
2. L'univers d'Hrodote, trad. fran., 1966, p. 304.

216

FR.

56 (28)

confondre la justice humaine et Dik. Simplement, la Justice ne permettra pas que demeure ce qui mrite de prir - la fausset, les mensonges -, car elle a partie lie avec la Vrit, qui seule a droit la
dure, tant d'ailleurs ternelle. La Justice, le moment venu, se saisira
des artisans de faussets et de leurs tmoins : entendons que la fausset
n'a pas d'avenir; elle s'impose sans droit et disparatra. Sa destine
est l'oubli. La Justice dont il s'agit est celle inhrente au cours
des choses, l'ordre mme du monde. Si le soleil en vient dpasser
ses mesures, les Erinyes, auxiliaires de la Justice, sauront bien le
dcouvrir (B 94). De mme, si l'homme franchit les bornes troites
du jugement droit, dvie vers l'erreur ou s'gare dans le mensonge, ce
qu'il btit est d'avance condamn, il se voue l'chec et au nant.
Qui sont les artisans de faussets, et qui sont les tmoins ?
D'un ct, sans doute, les initiateurs, les fondateurs, les btisseurs de
systmes - thologiques ou autres (cf. la XCt.XO't'EX\lL-t), l' art producteur de tromperie de Pythagore, B 129); de l'autre, les sectateurs,
les disciples. La fausset ne peut rsister au temps, de sorte que les
uvres vaines seront oublies; et le nom de leurs auteurs ne dira plus
rien personne. Hsiode est jug selon le critre qu'il a lui-mme pos,
celui de la vrit, non de la beaut (Thog., 27-28). Les gnalogies de
dieux selon Hsiode ne sont que des contes. Il chante le faux. Or le
faux ne rsiste pas au temps. Il appartient la nature du faux de se
rvler faux un jour. La Justice veut que la Vrit ait le dernier mot.
Le Temps est l'alli de l'une et de l'autre - ide qui se retrouve chez
les potes (Simonide de Cos, fr. 4 Diehl; Pindare, fr. 159 Schroeder;
Euripide, fr. 38; 444; 509 Nauck 2 ; et cf., dans Stobe, le chap. l, 8,
1tEPL Xp6vou : l, p. 93 s. Wachsmuth - d'o les fragments de Simonide
et d'Euripide sont d'ailleurs tirs).

57 (114)

STOBE, Anthologie, III, l, 179 (III, p. 129

~.

Hense) :

U\I v6cp yov't'Ct. lO"XUp(~E0"6Ct.L Xp~ 't'<!l uv<!lmxv't'<v, ()X<O"1tEp v6f1.cp

'
\
"1 \
,
1
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1
l' 0 1
1t0 L XCt.L 1tOI\U LO"XUpO't'Ep<. 't'pEcpO\l't'Ct.L yCt.p 1tCt.V't'E OL Ct.Vvp<1tELOL
\16 f1.0 L {mG v6, 't'ou 6dou XpCt.'t'E~ yap 't'OO"OU't'ov ox6(1oV 6EL XCt.L
Ct.pXE~ 1ta(1L XCt.L 1tEPLY(VE't'Ct.L.
rro

Schleierm. :

rr6LC;

Trincavelli (Floril. ed. Venet. a. 1536)

Ceux qui parlent avec intelligence tirent leur force, ncessairement, de

ce qui est commun tout, comme la cit de la loi, et beaucoup plus fortement. Car toutes elles sont nourries, les lois humaines, par une seule loi
la divine: car elle domine autant qu'elle veut, et elle suffit toutes, et .
toutes elle survit.
L'intelligence (v60), que le grand savoir n'enseigne pas (B 40),
consiste dans la saisie de l'absolue vrit, i.e. du rel en sa loi fondamentale, i.e. de l'unit des contraires comme tant cette loi constitutive du rel (cf. ad B 40). Ni Hsiode, ni Pythagore, ni Xnophane,
ni Hcate n'ont vu l'unit et l'indissociabilit des contraires qu'affirme
le discours d'Hraclite, le logos, le discours de la vrit. Ceux qui
parlent avec intelligence se fondent, pour cela, sur ce que leur intelligence leur rvle, et qui est dsign ici comme ce qui est commun
tout , c'est--dire absolument universel. Il a t question (fr. B 113) du
penser , 't'G CPPOVELV, comme de ce qui est commun tous ,
c'est--dire, en droit, tous les hommes. Ce n'est pas cela qu'Hraclite
songe maintenant (malgr Bywater, et avec Diels, il convient de sparer
B 113 et 114, que Stobe a donns sous le mme n 179). Ceux qui
parlent uv v6cp, avec intelligence , ne tirent pas leur force de ce
qu'ils ont en commun avec tous les hommes (et qui n'est, dirions-nous,
qu'une condition sine qua non ), mais de la vrit du rel, laquelle
ils ont accs grce, prcisment, au noos. C'est de la vue de la vrit que
ce qu'ils disent tient sa force.

218

FR.

57 (114)

Qu'est-ce qui est commun tout? Ce n'est pas le logos, lequel

est hors du tout (cf. ad B 50), pour embrasser le tout, dire le tout
et ce qui est commun tout. Ce qui est commun toutes choses,
c'est ce qu'elles ont en commun, qui est d'tre rgies par une Loi,
la loi de l'unit des contraires. De mme que les intelligents tirent
leur force de l'intelligence de cette loi, parce qu'ils trouvent en elle,
pour leurs discours, un principe inbranlable, de mme, c'est de la loi
- la sienne - que la cit tire sa force, son unit, sa cohsion, et,
peut-on dire, sa ralit. Toutefois, c'est beaucoup plus fortement que
les intelligents se fortifient de la conscience et du savoir de la loi, car
ils parlent sur le fondement de la vue de la loi universelle, en faisant
fond sur elle, tandis que la cit ne tire sa force que d'une loi humaine
et particulire. Les lois des cits ne sont que des lois humaines, subordonnes la Loi fondamentale de la nature, dite divine parce que
ternelle. Cette loi, qui veut l'unit des contraires, veut aussi leur
opposition et leur harmonie, car il y aurait dmesure ce que l'un des
contraires soit aboli, cdant toute la place l'autre, comme si, par
exemple, le feu embrasait tout. C'est une loi de mesure.
Il ne s'agit pas, pour Hraclite, de rabaisser les lois humaines, mais,
au contraire, de les fonder sur la nature des choses. Et ce ne sont
pas les bonnes lois qui sont ainsi fondes, mais les lois comme
telles, car les mauvaises lois ne sont pas des lois, mais, par exemple,
les dcrets arbitraires d'un tyran. Les lois des cits ont rsult, ds
avant le temps d'Hraclite, de la codification de la tradition et de la
coutume. Ce sont les anciennes traditions, ce qui a eu la sanction de
la coutume et de l'usage et qui a subi l'preuve du temps, qui en
constituent le contenu. Les lois dignes de ce nom ne sont pas des
conventions la merci du caprice du pouvoir politique, mais des codifications des plus vieilles habitudes d'une socit. Or il y a une loi
des lois : ces lois, qui maintiennent les cits, se nourrissent toutes
d'une unique loi divine , car elles consistent toutes unir des termes
contraires, concilier des opposs - sans supprimer leur opposition
(cf. le passage hracliten du De mundo du Ps.-Aristote, cit ad B l,
p.44).
La loi divine domine autant qu'elle veut , car elle tend son
pouvoir tout ce qui relve d'une lgislation possible; elle peut susciter
autant de lois que ncessaire pour couvrir tout le domaine public et
priv. Elle suffit toutes les lois, tant la raison suffisante des lois

FR.

57 (114)

219

en tant que lois, quelle que soit la variation du contenu. Elle survit
toutes les lois particulires, car les lois humaines disparaissent avec
les choses humaines, alors que la Loi de la nature et de toutes choses
naturelles et humaines est ternelle et imprissable.
Ainsi les intelligents, qui, par le v6o, saisissent le ee:~o v6(.Lo
(v6o - v6(.Lo : une alliance de mots qui se retrouve chez Platon, Lois,
IV, 714 a; XII, 957 c), de leur rapport direct la loi suprme, tirent
plus de force, se fortifient davantage, que ne le fait la cit, laquelle
ne se fonde immdiatement que sur une loi drive. Cela ne signifie
pas que le philosophe soit au-dessus des lois, si ce sont de vraies
lois, rpondant la nature des choses; mais, par son rapport la loi
fondatrice, il lui appartient d'en juger, voire d'en instaurer. La vocation
philosophique se prolonge en vocation politique. Quelles lois condamnera-t-il? Celles qui rompent la mesure, qui veulent, ou voudraient,
codifier la disproportion, le dsordre, la dmesure, en privilgiant un
ct de l'opposition, bref les lois unilatrales et exclusives, qui ne veulent
admettre le droit que de l'un des termes de l'opposition, et non des
termes opposs : ainsi les lois ne reconnaissant que les droits des
riches, non ceux des pauvres, ou inversement, ou les droits des producteurs et des trafiquants, non ceux des clients, ou les droits de l'homme,
non ceux de la femme, ou les droits de la majorit et du nombre, non
ceux de la minorit, etc.
Chez Pindare, le v6(.Lo reprsente encore l'ordre traditionnel; chez
Hrodote, le mot a le plus souvent le sens de coutume . Cependant,
le v6(.Lo va bientt s'opposer la cpucn comme la convention humaine
l'ordre naturel. Hraclite refuse d'avance cette opposition. Il tend,
au contraire, l'ide de loi et le terme de v6(.Lo la nature et au cosmos.
Les habitudes collectives et les traditions des peuples sont comparables
aux habitudes et aux lois de la nature - qui veulent, par exemple, que
le soleil ne dpasse pas ses mesures (B 94). L'15opL, l'injustice
seraient dans le non-respect de l'ordre traditionnel et essentiel. Les
lois, celles du moins qui mritent ce nom, ne sont pas des dcrets
arbitraires, elles traduisent ce qui s'inscrit dans la dure, et l'quilibre
par lequel un peuple est parvenu dominer ses oppositions.

FR.

58 (44)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 2 (p. 437 Long) :

(.L OCXe:0'6OCL Xp~ Tv 81j(.Lov U7t:p TOU v6(.Lou U7t:p TOU yLVO(.LVOU ()XW U7t:p
Te:LXe:O.

D faut que le peuple combatte pour sa loi pour un rempart.

pour celle qui existe - , comme

U7t:p TOU yLVO(.LVOU est authentifi par les meilleurs manuscrits de

Diogne (Bp&CF). Il est omis tort par Bywater, Diels, Marcovich,
Diano, et la plupart des diteurs. De mme, il faut conserver ()XW
U7t:p, comme le font Bywater, Long, Diano, et comme ne le font
pas ceux qui prfrent le ()xwO'7te:p du cod. Vat. gr. 140 (Meineke,
De/ect., p. 173, suivi par Diels, Snell, Marcovich, etc.).
La 7t6L est, l'origine, la citadelle, le chteau fort. La citadelle
est situe au point le plus haut, d'o le mot acropole (&.Xp67tOL).
Ensuite, la 7t6L sera la ville, la cit, l'Etat. D'aprs l'image que l'on
s'en fait communment, la cit grecque est une ville d'assez faible
importance, entoure de murs, pourvue d'une citadelle, d'une place
publique, de temples 1. Dans la conception commune - mais que
tous ne partageaient pas (v. ci-aprs), et c'est, du 'reste, contre cette
conception que s'lve Hraclite -, le rempart est essentiel la protection de la ville, de la cit. Ce n'est point un hasard, note R. Martin 2 ,
si les reprsentations plastiques ou picturales (reliefs, peintures, mosaques) adoptent le rempart comme lment symboljque de la cit ...
Toutefois, c'est dans la conception urbaine orientale et italo-trusque
que l'enceinte est l'lment primaire et sacr du groupement urbain 3;
pour la cit grecque, l'lment primaire est le groupe d'habitations,
la demeure des citoyens, l'enceinte n'ayant qu'un caractre secondaire
1. Hatzfeld, La Grce et son hritage, Aubier, 1945, p. 14.

2. L'urbanisme dans la Grce antique, d. Picard, 1974, p. 189.

3. Ibid.

58 (44)

221

et dfensif, tant donc prsente ou non selon les ncessits de la dfense.

Lorsque le roi de Sparte, Agis, soumit l'Elide (399-397 av. J.-C.'), Elis
tait sans murailles (Xnophon, Hell., III, 2, 27); au temps de la guerre
du Ploponnse, Sparte tait une agglomration de quatre gros bourgs,
sans fortifications. Il est vrai que, pour les villes-colonies, le problme
se posait diffremment. Les colonies grecques tant installes dans un
pays hostile, le premier soin des immigrants devait tre de fortifier le
terrain conquis. C'est ce qui a d se passer en Ionie. Mais de quelles
fortifications s'agissait-il? Les Ioniens, nous dit Hrodote (l, 141),
devant la menace de Cyrus (c. 545), levrent, chacun dans leur
ville, des enceintes fortifies , ce qui montre que jusqu'alors seules
les acropoles avaient t fortifies, les villes basses tant restes ouvertes.
Ces fortifications furent dtruites par les Perses et ne furent pas reconstruites, puisque, au dbut de la guerre du Ploponnse, l'Ionie n'tait
pas fortifie , selon Thucydide (III, 33). Comme Ephse, qui avait su
composer, ne s'tait pas trouve dans le cas d'avoir son enceinte dtruite 5 ,
on peut conclure de cela qu'elle ne s'tait pas fortifie depuis le temps
o le roi de Lydie, Crsus, l'avait soumise, aprs un sige (de la ville
haute) rest fameux ll (559 av. J.-C.). Ainsi les villes ont t, ou non,
entoures d'un mur selon la contrainte des vnements.
Du reste, il n'y avait pas unanimit, chez les Grecs, quant la
ncessit d'un rempart. Il y avait deux coles, selon que l'on dfinissait
avant tout la cit par ses citoyens ou par son territoire. Platon donne
Sparte en exemple : A propos des remparts, Mgillos, je serais
d'accord avec Sparte : les laisser dormir en terre, ne pas les en faire
lever! Voici pourquoi. On a raison, pour commencer, de rpter avec
loge le mot du pote : plutt que des pierres, c'est le bronze et le
4. Selon la chronologie de Xnophon, qui diffre quelque peu de celle de Diodore.
Cf. Hammond, A History of Greece to 322 BC, 2e d., Oxford Univ. Press, 1967,
p.450.
5. Ephse ne fut pas, semble-t-il, au nombre des villes ioniennes qu'assigea
Harpagos, et dont il dtruisit les remparts (en 545). Cf. Hrod., l, 162, et Ch. Picard,
Ephse et Claros, p. 607, n. 5.
6. Une brche tant ouverte dans le mur d'enceinte, Pindaros, qui gouvernait
Ephse, eut l'ide de tendre une corde du haut des crneaux jusqu'au temple
d'Artmis, situ hors des murs, de faon faire de la ville une annexe du sanctuaire
lui donnant ainsi un caractre sacr : cela arrta Crsus et rendit possible un~
ngociation des conditions avantageuses (Elien, Hist. Var., III, 26).

222

FR.

58 (44)

fer, aux mains des guerriers, qui sont les remparts d'une cit ... (Lois,
VI, 778 d). Pourquoi ceindre la ville d'une muraille? Cela amollit
d'ordinaire l'me de la population, et l'incite, plutt que de repousser
l'ennemi, venir se rfugier l'abri de cette muraille (ibid., 778 e, trad.
Robin). Platon fait allusion, peut-tre, au pote Alce, pour qui Des
hommes courageux sont le rempart (7tUpyo) de la cit (fr. 35 Diehl
= 123 Reinach), mots passs en proverbe. L'ide se retrouve dans Les
Perses d'Eschyle : La cit qui garde ses hommes possde le plus
sr rempart (v. 349). C'est elle qui avait inspir Thmistocle conseillant aux Athniens d'abandonner leur ville Xerxs pour combattre sur
mer 7 Or, que la cit consiste essentiellement dans le corps uni des
citoyens, les Grecs d'Asie le savaient depuis longtemps. Rappelons
(cf. ad B 39) que les gens de Phoce et de Tos, plutt que d'accepter
la loi perse, s'taient embarqus avec leurs femmes et leurs enfants, les
objets de leur culte et leur avoir mobilier, pour aller fonder ailleurs
une nouvelle Phoce et une nouvelle Tos, qu'ils avaient t donns en
exemple aux Ioniens par Bias de Prine, qu'Hraclite, enfin, avait
approuv Bias, dont le discours dpasse celui des autres (B 39),
lorsque, tout en dnonant leur dsunion politique, il conseille aux
Ioniens de placer l'Ionie non en Asie Mineure, mais l o vivent des
Ioniens libres et unis.
Cela dit, le fragment B 44 signifie, croyons-nous, peu prs ceci :
le peuple (populus, non plebs) trouve naturel de se battre pour dfendre
les remparts de la cit. II est prt les dfendre, pensant que ce qui se
joue est le sort de la cit. Or ce pour quoi il doit combattre avant
tout, comme il le ferait pour un rempart, car elle est son vritable
rempart, c'est pour la loi, non pas pour n'importe quelle loi, mais
pour la loi qui est sa loi, non pas pour une loi meilleure ou pour une
loi idale, mais pour sa loi telle qu'elle existe, pour le \l6[J.o vivant,
en lequel s'exprime la substance mme du peuple tel qu'il est, avec
son paisseur de traditions et d'habitudes collectives. Pourquoi combattre pour sa loi? Si l'on combat pour le rempart, c'est pour n'tre
pas cras et pour survivre. Si le peuple doit se battre pour sa loi, c'est
7. Comme le Corinthien Adeimantos refusait ds lors Thmistocle le droit
la parole dans le conseil des stratges, comme n'ayant plus ni patrie ni cit, il
rpondit en montrant les trirmes : Voici Athnes (cf. Curtius, Hist. gr., trad.
fran., n, p. 317).

FR.

58 (44)

223

aussi pour survivre en tant que peuple. La loi qu'il s'est donne (grce
pourtant, au sage lgislateur : cf. B 33), en se l'incorporant, se modelan~
sur elle et la modelant sur lui au cours du temps, est ce qui fait de
lui un peuple vivant, un organisme collectif ayant consistance et unit.
Contre qui le peuple a-t-il dfendre sa loi - qui est celle qu'il lui
faut, parce que c'est avec elle qu'il vit et se perptue? Contre les
ennemis de sa loi : ennemis du dehors, qui voudraient le rduire en
ser.vitude, substituer leur loi la sienne; ennemis du dedans : tyrans
qUI se placent au-dessus des lois, leur substituant leurs dcrets arbitraires
dmagogues et dmocrates qui voudraient que le peuple adoPt~
d'autres lois que celles authentifies par la tradition, des lois nouvelles
subvertissant les anciennes coutumes 8
De mme que la nature est un systme s'autorglant, de mme un
peuple est un ensemble d'individus s'auto-organisant, selon son propre
systme de valeurs et de rgles. II doit faire bloc pour dfendre sa
loi, celle qui procde de la nature des choses, que le sage lgislateur
a reconnue, et qui fait l'unit du peuple, car elle unit les opposs
savoir les lments contraires et antinomiques dont le peuple se corn:
pose - car il n'est pas homogne. Si l'on voulait employer des mots
en isme et modernes, on pourrait parler d'un ralisme d'Hraclite
ce qui existe et qui se fait valant mieux, s'agissant des lois qu'un peuple s~
donne, que des vues de l'esprit sur ce qui devrait se faire, de traditionalisme , les traditions reprsentant ce qui s'est confirm car cela
a ~sist au temps, de volontarisme , puisque un peuple: une cit
eXIstent avant tout par la volont de vivre ensemble.
La Justice ne vient pas un peuple du dehors : elle se confond
avec la loi immanente qui, en existant, fonde l'existence de ce peuple.
Elle implique l'ordre et la mesure; la dmesure consiste dans l'arbitraire, qu'il vienne du tyran ou du peuple - comme populace.

8. Vollgr~ff (De d~obus Heracliti fragmentis, II, in Mnemosyne, 45, 1917,

p. 166-180) cite Montaigne (v. Essais, d. Villey3 : l, XXIII, p. 119; II, XVII, p. 655;
III, IX, p. 958).

FR.

59 (33)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, V, 115, 2 (II, p. 404 Sthlin)

v6(J.o Xilt ~ou1i 7td6e:0'6ilL v6.

La loi, c'est aussi d'obir la volont d'un seul.

Mullach et Bollack-Wismann retiennent le nominatif ~ou~ donn
par Clment. Nous crivons ~ou1i suggr par Eusbe (~oul) 12),
et adopt par Bywater, Diels, Stahlin, et les autres diteurs.
Il s'agit, aprs B 114 et B 44, d'un autre aspect de la loi: de la loi
vue du ct du peuple, a parte populi. La loi, pour laquelle le peuple
doit combattre, ne lui vient pas du dehors, arbitrairement. Elle a sa
raison d'tre dans la nature du peuple et des hommes qui le composent.
Mais cela ne signifie pas que le peuple puisse spontanment reconnatre
les bonnes lois. Il ne se connat pas lui-mme. Il ne sait pas lui-mme
ce qu'il lui faut. Un autre doit le savoir pour lui : l'homme intelligent
du fragment 114, qui, par le v6o, saisit le 6e:'Lo v6(J.o, la loi divine,
et voit le fondement de la loi humaine dans la loi divine, c'est--dire
dans la nature des choses. Cet homme, lorsqu'il tablit pour un peuple,
en fonction de sa nature dfinie, non sans doute les meilleures lois dans
l'absolu, mais les meilleures qu'il puisse accepter (Solon, dans Plut.,
Sol., 15, 2), devient lgislateur. La loi, c'est--dire d'abord la constitution qui convient un peuple, lui sera donne, comme fonde, d'une
part dans la loi divine, d'autre part dans la nature mme de ce peuple,
par le sage lgislateur, le futur nomothte de Platon.
Alors la loi, pour le peuple, c'est, avant tout, de suivre le conseil
(~ou~) d'un seul, d'obir ce que veut et demande le donneur de
loi - aucun spontanisme et aucun dmocratisme chez Hraclite.
Obir la volont d'un seul ne signifie pas obir la volont de
n'importe qui parce qu'il aurait pris le pouvoir, ou mme la volont
de dix mille n'importe-qui, c'est--dire une volont collective qui serait
la somme de dix mille volonts particulires (cf. B 49), mais la volont

59 (33)

225

du sage lgislateur, de celui qui juge en raison, et qui, bien que tenant
compte des dsirs et des traditions, ne juge sous l'effet et l'empire ni
des dsirs ni des traditions. Par rapport lui, les citoyens dans leur
nombre ne sont que des marmots n'ayant pas la parole (cf. B 79).
Ils rclament ceci, cela, au nom de leurs intrts particuliers; mais
les intrts particuliers n'ont pas la parole lorsqu'il s'agit de dterminer
le bien commun. D'une part, le sage lgislateur, qui n'est d'aucune des
factions rivales, ni d'un parti ni de l'autre, voit la cit et le peuple
dans leur tout, d'un regard dpassionn; il est libre pour considrer
seulement le bien commun. D'autre part, il est philosophe, ou a reu,
en tout cas, la formation philosophique; il a l'intelligence du discours
vrai (logos) et de la loi divine, et ainsi sa rflexion politique se fonde
en raison.
Ce qui est dfini par le v6(J.o est, pour la cit, la mesure et l'tat
normal, voie troite, toujours difficile garder entre les deux prils de
la dmesure - par excs ou par dfaut (ainsi, des sanctions pnales trop
svres ou insuffisantes, une politique trangre trop ambitieuse ou trop
dnue d'ambition, etc.). Dans la nature, sous le rgne de la Justice et
de la mesure, la loi est observe naturellement; mais dans les choses
humaines, o le risque de dviation et de violence ({)OpL) est constant,
la loi s'accompagne d'un impratif d'obissance.
La pense d'Hraclite selon laquelle la loi procde, normalement, du
conseil d'un sage lgislateur n'est nullement en dehors de la ralit
historique. Elle correspond, au contraire, l'exprience politique des
Grecs. Pour eux, en effet, la loi est le plus souvent l'uvre d'un seul
homme, le lgislateur, qui est une sorte d'incarnation de la sagesse
humaine la plus leve 1. Ils ont notamment dans l'esprit l'exemple
de Lycurgue, le lgislateur de Sparte, et celui de Solon, le lgislateur
d'Athnes. Dans les deux cas, mme souci de mettre en place des institutions nouvelles sans rompre avec les traditions consacres, et sans
lser les intrts fondamentaux d'une race (Doriens et pr-Doriens dans
le cas de Sparte) ou d'une clas~e (par exemple, des anciennes familles
pourvues d'un patrimoine hrditaire et des paysans pauvres), et mme
volont de raliser l'unit politique sur la base d'un contrat lgislatif
que tous aient intrt respecter, l'intrt commun tant celui de l'ordre
1. W. Jaeger, A la naissance de la thologie, trad. fran., Ed. du Cerf, 1966,
p. 248, n. 63.
HRACLITE

226

FR.

S9 (33)

social et non de la dsorganisation, ds lors que chacun trouve son

compte au premier; et cela dit, le devoir du peuple tant celui de dfendre
la loi commune.
Les donneurs de lois des cits grecques, ceux de l'histoire ou de la
lgende, tablissent les lois les meilleures , non toutefois dans l'absolu
mais dans le relatif, c'est--dire relativement au peuple ou la cit pour
qui ils lgifrent. Or cela correspond, semble-t-il, la position du lgislateur selon Hraclite, mdiateur entre le divin - ce qui est selon la
nature -, et l'humain - la ralit empirique des peuples, avec leur
mmoire et leurs habitudes collectives, leurs dieux, leurs croyances, leurs
traditions. Avec ces croyances et ces traditions, le philosophe, qui
cherche la vrit en soi, doit rompre absolument (cf. B 70); mais celui
qui lgifre pour un peuple dfini, ds lors qu'elles existent, doit compter
avec elles, car les croyances fausses ont une ralit, si le faux lui-mme
n'en a pas.

60 (116)

STOBE, Anthologie, III, 5, 6 (III, p. 257 Hense) :

De tous les hommes, c'est la part: se connatre eux-mmes et bien-penser.

YVW6L O'ocu't"6v : la maxime inscrite sur le temple d'Apollon pythien
signifiait sans doute : toi qui entres dans mon temple, prends conscience
de ce que tu es devant le dieu, avant tout, de n'tre qu'un mortel, et, te
connaissant, connaissant ta mesure, garde-toi de la dpasser; garde-toi
de l'hybris, que dtestent les dieux. Hraclite veut-il dire : il appartient
tous les hommes de se connatre eux-mmes, c'est--dire, se comparant
au dieu, de connatre qu'ils ne sont que des hommes, et donc de savoir
garder la mesure? Non, semble-t-il, car la rfrence au dieu-mesure est
absente. Ce n'est pas en prenant le dieu comme mesure que l'homme,
prenant conscience de la distance entre l'immortel et le mortel, se
connatra. L'homme n'est pas rfr autre chose. Il s'agit de ce qui
choit l'homme ([.L't"e:L[.LL : choir quelqu'un pour sa part), tous les
hommes, comme leur part, entre tous les tres: se connatre. Les autres
tres ne se connaissent pas : ils ont hors d'eux-mmes leur mesure.
L'homme a sa mesure en lui-mme. Il a se mesurer la vocation qu'il
porte en lui.
L'homme est vou, destinalement, la connaissance : connaissance
de tout et de soi-mme. Que signifie se connatre soi-mme? Prendre
conscience prcisment de ceci: d'tre celui dont la part propre, parmi
tous les tres, se nomme connaissance . Se connatre soi-mme signifie
se connatre comme ayant ce privilge, c'est--dire ce droit, mais aussi
cette vocation et cette responsabilit. Car les autres tres sont comme
donns en garde l'homme, ds lors qu'il les nomme, les conoit. La
vrit des autres tres, de tous les tants , c'est lui qui en a la garde
par son discours - et la justesse de celui-ci. De l, aprs le yLVWO'Xe:LV,
le O'C<ppove:tv, le bien-penser - le penser vrai, le penser selon la vrit;

228

FR.

60 (116)

car l'homme est l'tre grce qui, par qui, la ralit se montre jusque
dans ses dernires profondeurs et advient elle-mme. Ce fragment,
donc, ne signifie pas que l'homme ait se tenir, comparativement au
dieu, dans les limites que lui assigne sa nature mortelle. Car la vrit est
ternelle. Or pouvoir dire cette ternelle vrit, c'est cela mme qui choit
l'homme comme sa part, et le distingue. Il n'a donc pas prendre
comme mesure le dieu. C'est une plus haute mesure qui doit rgler ses
penses et ses volonts : la vrit - dont il est capable, par essence et
par vocation.
Or l'homme qui vit pour, en vue de, et selon l'ternelle vrit, est le
philosophe. Ainsi le philosophe n'est autre que l'homme qui ralise la
vocation humaine. Le philosophe accomplit l'homme. Et cependant, il
y a, on l'a vu, un abme entre le philosophe et les autres hommes: si tre
philosophe n'est pas dpasser la condition humaine comme tell, c'est
dpasser la condition humaine ordinaire et moyenne. Car l'homme ne
reoit en aucun cas, jusqu' prsent (que ce prsent soit celui d'Hraclite ou le ntre), une ducation purement rationnelle et universelle. Il est
duqu dans le cadre d'un groupe dtermin, et lest des croyances, ides
toutes faites, idaux, prjugs, qui sont ceux du groupe. La plupart des
hommes parlent toute leur vie le langage du dsir et de la tradition, et
sont incapables de la rupture intrieure avec le groupe et les autres-ennombre, sans laquelle il n'y a pas de philosophie. Il appartient en droit
tous les hommes, selon leur vocation universelle, de penser et de parler
sous la seule ide de la vrit, de juger en raison, d'exercer l'activit de
connaissance; mais la plupart sont infidles la vocation humaine,
ingaux leur propre nature, la norme qu'ils portent en eux. Ce sont
plutt des sortes de marmots (cf. B 79) n'ayant pas encore atteint l'ge
de raison et n'ayant pas droit la parole, ou de singes.
Dans ces conditions, si l'on considre les hommes tels qu'ils sont,
dire qu'il leur choit, tous, de se connatre eux-mmes et de
bien-penser , implique, peut-tre, de la part d'Hraclite, une sorte
de drision, de moquerie mprisante. En voquant, devant leur tat de
fait, ce qui serait leur vocation vritable et essentielle, on les fait apparatre comme n'tant pas des hommes vrais et achevs, mais des ombres
d'hommes, ou ne faisant que singer l'homme - mais, des singes, le
plus beau est laid (B 82).

61 (101)

PLUTARQUE, Contre Colots, 20, 1118 c (p. 256 Einarson-de Lacy)

:3~~"t)O'cX(L"t)v (LCu-rov.

Je me suis cherch mO-mme.

Hraclite a atteint le savoir. Il n'est pas en qute. Il dvoile le vrai :
:3~~"t)O'cX(L"t)v n'~st donc pas un aoriste d'habitude (que l'on pourrait
traduire par un prsent: Je me cherche ).

Plutarque rapproche et cite ensemble 1 la parole d'Hraclite et la

maxime delphique yvw{h cr\J.u-rov, qui, dit-il, donna lieu la question socratique qu'est-ce que l'homme? (-rL &vOpC7tO :0'-r~, 1118 c) - c'est--dire,
ajouterons-nous, ce qui est, selon Platon (Tht., 174 b), la question
mme de la philosophie 2 , comme, selon le corpus hippocratique, la question primordiale de la mdecine 3 yvwO~ O'\J.u-rov, dit le dieu: homme,
sache ce qu'est l'homme , s.e. : me prenant pour mesure. A quoi Hraclite rplique: Je me suis cherch moi-mme. Le philosophe fait pice
au dieu de Delphes (cf. ad B 93). L'homme prend son compte la question de l'homme : que suis-je? - et sans ajouter, comme le fera saint
Augustin: Que suis-je, mon Dieu? (Conf, X, XVII). C'est l'homme
qu'choit la question; l'homme aussi qu'choit la rponse. L'homme
est l'tre qui fait question pour lui-mme, qui se cherche et qui se sait.
Il est vrai qu'on ne retrouve pas, dans la parole d'Hraclite, le
yLV6l(j).'~V du yvwO~ O'\J.u-rov. 3(~"t)O'O\J.~ ne signifie pas la mme chose que
y~V6lO'X~V, observe Marcovich (p. 57). D'aprs lui, comme d'aprs Zeller

1. Julien fera de mme (Contre. les cyniques ignorants, 5, 185 a).

2. Cf. notre Orientation philosophique, chap. III.
3: Cf., par e~emple : . Certains mdecins et savants dclarent qu'il n'est pas
possible de savOir la mdecme, quand on ne sait pas ce qu'est l'homme (j TL crTt\l
&\l6pc.>Tt'O) (De l'ancienne mdecine, 20, p. 620 Littr I, trad. Jouanna, in Hipp.
La nature de l'homme, Berlin, Akademie-Verlag, 1975, p. 223).

230

FR.

61 (101)

(p. 176 et n. 4), s'appuyant sur D.L., IX, 54, Hraclite veut dire simplement : C'est moi-mme que j'ai interrog, et personne d'autre. En
ce cas, il ne faudrait pas voir dans le 3L~"fl0'cX.(.l"flV (.lc.u't'6v une rponse,
ou une rplique, au YV&6L 0'(J.uT6v. Mais, comme Nietzsche l'a not Hraclite, avec le verbe 3[~"f)(.l(J.L, use d'un mot qui servait dsigner l':xamen
qu'oprait un oracle (Ecrits posth., 1870-1873, trad. Haar-de Launay,
p. 170), ou, plus exactement peut-tre, d'un mot utilis pour dsigner
l'interprtation d'un oracle, si l'on se rfre Hrodote, VII, 142 :
beaucoup d'opinions de gens expliquant l'oracle (3L~"fl(.lVc.v 't'
(.l(J.V't'~LOV) furent exprimes . Les oracles que rendait la Pythie passaient
pour avoir un caractre nigmatiques. Je me suis cherch moi-mme
signifie alors: j'ai cherch le mot de l'nigme - de cette nigme qu'est
l'homme, Ce nom : connatre , Y LVWO'XLV, ou connaissance . Il
y eut un jour un astre, dira Nietzsche (ibid., p. 171), sur lequel des animaux dous d'intelligence inventrent la connaissance. Ce fut la minute
la plus orgueilleuse ... Je me suis cherch moi-mme : j'ai cherch,
homme, le sens de l'homme; et j'ai trouv ceci: l'homme est l'tre vou
la connaissance, la passion de la vrit est la passion propre de l'homme
sans la philosophie enfin il n'y a pas d'existence humaine authentique:
Or, si une telle dcouverte a t possible, c'est parce que je me suis
cherch moi-mme en un autre sens aussi : non pas comme on cherche
le mot d'une nigme, mais comme on cherche ce qui est cach. Pour
devenir philosophe, on doit d'abord se chercher, parce qu'on est, initialement, comme enfoui et recouvert sous ce qui n'est pas nous - sous
les faons de voir, opinions et options, croyances et prjugs mis en
nous par des parents et des ducateurs qui entendent faire de nous des
individus canoniques, les individus d'un groupe dfini, le leur, et non
des individus libres, jugeant en raison, des individus universels. Il faut
conqurir sa singularit - condition pour conqurir aussi l'universalit,
pour avoir accs l'universel. Faute de quoi, le monde auquel l'on a
affaire n'est jamais qu'un certain monde, particulier (cf. B 89), ce n'est
pas le monde. Alors, que suis-je? Un individu collectif, ni singulier ni
universel. La subjectivit collective en moi me spare du monde et de la
4. Il ne fut le disciple de personne, mais il disait s'tre cherch lui-mme
(ocu't'ov 8~~1)aocae(X~), et avoir appris tout par lui-mme. Je suis autodidacte~) dit
'
Phmios x't'o8L8oc)('t'o 8'd(.LL, Od., XXII, 347).
5. A tort, selon Marie Delcourt (cf. ad B 93, n. 1).

FR.

61 (101)

231

vrit. Je ne suis pas encore au monde. Je rve encore, d'un rve collectif, car mes rves sont aussi ceux des autres. Je me suis cherch
moi-mme , dit le Philosophe; entendons : je me suis dsalin, dsengag, j'ai dconstruit l'individu de groupe que j'tais, j'ai rompu
intimement avec la loi du groupe, qui n'tait qu'une loi de fait, je me suis
spar de tous les groupes' particuliers pour avoir la vue et le jugement
libres. C'est alors que je deviens capable d'tre moi-mme le sujet de mes
discours. Ce ne sont plus les autres-en-nombre et la collectivit, c'est
moi-mme qui dis ce que je dis. Et c'est parce que mon discours est
absolument le mien qu'il peut tre vrai, exprimant non de pseudo vrits}) de groupe, mais la vrit (universelle); et s'il est vrai, c'est qu'il
est le mien. Le philosophe est l'individu universel, c'est--dire l'individu
qui a cess d'tre tranger lui-mme, l'individu singulier et qui vit sa
singularit, mais qui, parce qu'il est une raison libre, libre, jugeant en
libert, est ouvert l'universel, la vrit en soi qu'aucun prjug ne
dforme.

FR.

062 (46)

DIOGNE LARCE,
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0 ~ 'YJow

Vies des philosophes, IX, 7 (p. 440 Long) :

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La prsomption, une maladie sacre, disait-il, et la vue, tromperie.

Les erreurs de conduite rsultent, selon Socrate, de cette ignorance qui
consiste croire savoir (OLE0'6cxL Et8\lCXL) ce qu'on ne sait pas (Pr. Alc.,117 d). D'une manire gnrale, se trompent seulement ceux qui, ne sachant
pas, croient savoir (ibid., 118 a). Dlivr par la maeutique socratique de
cette opinion de savoir, l'esclave du Mnon, s'il ne sait pas, du moins ne
croit plus savoir (oM' OLE-:CXL e:t8\lCXL, 84 a). Dans la ligne socratique, les
stociens considrent que la premire tche de l'ducateur en philosophie est
de dlivrer les jeunes gens de cette prsomption par laquelle ils se figurent
savoir, avant mme d'avoir appris : Quelle est la premire tche de l'apprenti
philosophe? C'est de bannir la prsomption (OL'YJO'L); car ce que l'on croit
savoir (d8i\lCXL OLE-:CXL), il est impossible de se mettre l'apprendre (Epictte,
Entr., II, 17, 1; cf. 17,39; III, 14,8). L'ide se trouvait dj chez Znon: Rien
n'est plus incompatible avec l'acquisition des sciences, disait-il, que l'oL'YJO'L
- la prsomption, l'opinion de savoir (D.L., VII, 23). L'OL'YJO'L lui paraissait
constitutive de la maladie de l'me, celle-ci consistant, en effet, dans l' opinion (OL'YJO'L) qui nous fait voir comme fortement dsirable une chose qui
n'est pas telle (D.L., VII, 115). Cicron (Tusc., IV, 11, 26) traduit OL'YJO'L par
opinatio, et explique qu'une telle opinion (prsomptueuse) consiste juger
que l'on sait ce qu'on ne sait pas .
On comprend que la prsomption de savoir de l'ignorant relve, du point
de vue stocien, de la maladie - mais pourquoi de la maladie sacre?
Il faut rapprocher ici de B 46 le fragment 131 : d'aprs le Gnomologium
Parisinum (Suppl. 134, n 209, p. 152 Sternbach; voir aussi Florilegium Monacense, n 199, Meineke; Maxime le Confesseur, Lieux communs, discours 34,
Pat. Gr., 91, p. 887 A), Hraclite disait : TIjv OL'YJO'L\I 1t'pOX01t'lj "(Xo~\I, La
prsomption : un obstacle au progrs. Le propos est attribu par Diogne
Larce (IV, 50, recoup par Stobe, III, 4, 87 = III, p. 239 Hense) au Cynique
Bion du Borysthne (p. 130 Paquet). Mais il et pu tre prononc par n'importe
quel socratique, et d'abord par Socrate lui-mme. Si l'ignorant croit savoir,

062 (46)

233

il ne peut apprendre: cette oL'YJO'L, qui l'empche de progresser, est le premier

obstacle lever. Or la prsomption, comme trop haute opinion de son savoir et
de soi-mme, implique un dpassement de la mesure, une pL. Cela dit,
rappelons que le dieu envoie volontiers l'hybris l'homme qu'il veut perdre
(cf. Thognis, 151-152). Le dieu ici concern serait le dieu de la connaissance
le dieu de Delphes, Apollon, celui-l mme qui a fix la vocation de Socrat~
(Pl., Tht., 150 c). Il peut trs bien susciter l'OL'YJO'L chez ceux qu'il juge n'tre
pas dignes d'accder la connaissance, comme un obstacle l'acquisition de
celle-ci. De l le nom de maladie sacre. Ce que l'on connat habituellement
sous ce nom est l'pilepsie : l'analogie entre les convulsions de l'pileptique
et les transes des devins faisait qu'elle passait, dans l'opinion du vulgaire,
comme la marque d'une emprise divine. Ce qui correspond, pour le prsomptueux, aux convulsions de l'pileptique, ce sont les dmarches incoordonnes
de l'intelligence, les saccades du jugement, et le rgne de l'arbitraire par absence
de mthode (mthode qui permet seule la 1t'pOX01t'~, l'avance progressive).
Celui qui est possd par l'OL'YJO'L ne sait mme pas voir ce qu'il a sous les yeux:
mme la vue l'induit en erreur.
Que la prsomption soit une maladie sacre , le propos est attribu
Epicure aussi bien qu' Hraclite (fr. 224 Usener).C'est de prsomption que
souffrent, en dernire analyse, les malades de l'me, selon Znon (D.L., VII,
115). Pour les Sceptiques, la prsomption, l' opinion de science , comme
dira Montaigne (qui traduit ainsi OL'YJO'L), est la maladie mme des dogmatiques
(Sextus, Hypo. pyrrh., III, XXXII, 280-281). En tout cela, il n'y a rien qui nous
permette de remonter jusqu' Hraclite; du reste, le terme n'est pas attest
avant Platon1

1. Ds les Vors., 1912, Diels (p. 86) avait rejet l'appartenance Hraclite du
mot OL'YJO'L. Marcovich, aprs Bywater, rejette l'authenticit de B 46 tout comme
de B 131 (ainsi font B.-W., Kahn). Kranz maintient l'authenticit des deux; ses
notes (Vors., 1934, p. 161, 3; 181, 6) marquent, cet gard, par rapport Diels
un recul de la critique : qu'importe qU'OL'YJO'L se lise dans un trait hippocratiqu~
(1t'Epl. EOX'YJfLOO'U\I'YJC;, 4, IX, p. 230 Littr) qui date peut-tre du l cr ou n C sicle
de notre re?

FR. 62 (112)

62 (112)

STOBE,

Anthologie, III, 1, 178 (III, p. 129 Hense) :

(j(cppo'Ve:~'V &.pe:'t".~ !-le:y(O''t"1J, Xott O'0CP(1J &.1J6ot ye:L'V Xott 1tOLe:~'V Xot't"~
cpUCH'V 1totto'V't"ot.

Bien-penser, la qualit suprme ; et la sagesse : dire le vrai et agir suivant

la nature, l'coute.
Comme ce fragment est cit ensemble avec d'autres fragments
reconnus authentiques (fr. B 108 114), il n'y a pas lieu de douter de son
authenticit. Son contenu pourra devenir banal, mais il ne l'tait pas au
dbut du V C sicle av. J.-C.; et il est fortement et spcifiquement
hracliten.
Bien-penser n'est pas penser sous l'impulsion de l'intrt ou du dsir,
ou dans le cadre troit de la tradition, ou simplement en vue de l'utile.
C'est penser de manire exclusive sous l'ide de vrit - la catgorie
philosophique fondamentale. Depuis que la philosophie a vu le jour,
bien-penser est la nouvelle art, la nouvelle excellence de l'homme, la
qualit qui en fait la valeur suprme, et non plus la dcision tragique du
hros homrique qui, malgr son amour farouche de la vie, sacrifie
celle-ci pour l'honneur particulier qui s'attache sa mort; ni le courage
chant par Tyrte : celui non plus du hros solitaire, mais du guerrier qui
combat avec les siens pour la grandeur ou la survie de la 1tOL - le
bien commun - , qui tient bon dans la bataille et sait mourir pour la
patrie; ni, bien entendu, la valeur qui se rvle par la victoire, dans les
comptitions sportives, de ce nouveau hros qu'est le champion, qui
lui vaut d'tre clbr par Pindare - mais remis sa place par Xnophane (fr. B 2 OK); ni enfin, mesure que la vie politique se fait plus
intense, notamment dans les cits dmocratiques, la valeur qui s'affirme
dsormais dans l'action politique, la conqute et l'exercice du pouvoir.
L'art la plus grande, c'est dans la force de penser selon la-vrit qu'il
faut la chercher. Que l'exigence de vrit soit l'exigence inconditionnelle,

235

celle qui doit passer avant toute autre, ce sera l'essence mme du socra~is~e. Mai~, ~n cela, Socrate est l'hritier des grands philosophes
IOm~ns. ou It~hques. Q~e bien-penser soit la vertu suprme, Xnophane
aussI, bI~n eut p~ le ~Ir~, ou Parmnide. Mais ensuite, lorsqu'il s'agit
de defimr la O'OcpL1J qUI resulte de ce (j(cppo'Ve:~'V, on passe sur un terrain
plus proprement hracliten.
La sagesse consiste dire, dans un discours vrai (logos), les choses
vraies, &.1J6ct.. La vrit ne se dit pas au pluriel chez Parmnide. Ici,
au contraire, la vrit, dans l'unit de son discours, embrasse le divers.
Ce qui est pens, ce n'est pas autre chose que le monde - il n'y a rien
d'autre; c'est le monde en son intelligibilit et la nature des choses qui
sont au monde (et tout a t, est, ou sera au monde). Tout ce qui est au
monde est rgi par le 6do 'V6!-l0 (B 114), la loi universelle de la nature
- la loi de l'unit des contraires. Toutes les choses que l'on pourra dire
vrai;s, &.1J 6 ct. , ne le seron~ qu'autant que les contraires ne seront pas
poses comme purement et sImplement exclusifs l'un de l'autre, et s'annulant l'un l'autre. Tout discours vrai au sujet de ce qui mrite d'tre dit
rel doit penser ensemble des aspects divers et qui s'opposent.
Dans l'action ensuite, la sagesse consiste oprer en pleine conscience
de cette loi de la nature qui veut que toute gnration russie toute
pr?d~ction he~~eus~,. toute efficacit comporte l'union compce de
p~mclpe~,. ou d mgredients, ou de gestes, contraires, et une dialectique
d OpposItIOn. Certes, un processus quelconque ne peut aboutir une
uvre viable, qui ait sa place dans le rel, qu'en unissant les contraires.
~'est une t~ll~ union, et unit, que ralise le travail artisanal : c'est par
1 eau non resistante que le forgeron rend le fer rsistant; les scieurs au
passe-partout font la mme chose en poussant et en tirant mais l'un
tire et l'~utre !,ousse; les maons mouillent ce qui est sec, schent ce qui
est humIde, Ils fragmentent ce qui est assembl, ils assemblent des
morceaux; les compositeurs associent l'aigu et le grave, les sculpteurs
enlvent et ajoutent, les chirurgiens percent et coupent et recousent ils
font souffrir et gurissent (cf. Hippo., Du rgime, l, 13 s.; v. a~ssi
ad BI; B 58). Or, celui, par exemple, qui assemble voyelles et consonnes
pour former des mots, ne se rend pas compte qu'il associe des contraires'
il le fait nanmoins: sinon ce qu'il fait ne pourrait aboutir. Mais c'es~
une plus grande (jOCPL1J que d'agir et de faire en ayant conscience de la
loi. d,e l:art q~'on pr~tique, car, par l'intelligence de ce que l'on fait, ce
qUI etaIt routme deVIent uvre de raison. Or il est un domaine, on l'a

236

FR.

62 (112)

vu, o l'homme substitue volontiers ses propres lois celles qui auraient
leur fondement dans la nature. C'est le domaine de la politique, o l'on
voit les classes, les factions, les partis opposs, vouloir le pouvoir pour
elles, ou eux, seuls, et lorsqu'elles, ou ils, le possdent, l'exercer unilatralement, en imposant tous des lois qui ne sont pas faites pour tous
(pour l'avantage de tous), mais pour les uns, non pour les autres. La
sagesse politique veut que l'on agisse en tant attentif la loi de la
nature, qui veut que l'on reconnaisse le droit gal des opposs - droit
qui maintient au sein de toute unit, comme unit vivante, la diffrence
et l'opposition.
La sagesse consiste agir suivant la nature, en prtant l'oreille
(cf. :7tlXt<) comme lorsqu'on accorde un instrument; car une harmonie
nat, selon Hraclite, de l'opposition des contraires, du moins lorsque
cette opposition, ce conflit ne vont pas jusqu' la violence ({)pLC;) destructrice de l'un des ples. La nature est un instrument qui s'accorde
toujours lui-mme; mais la cit humaine a besoin d'un accordeur, car
le risque de dmesure, de violence excessive et injuste, y est permanent.
Cet accordeur, c'est le sage lgislateur, ou l'homme politique form la
sagesse politique par la philosophie: c'est dire que l'accordeur, en dernire analyse, est le philosophe.

063 (133)

Gnomologium Vaticanum e cod. vat. gr. 743, n 313 (p. 121 SternbachLuschnat) :
&'J8p<7tOL XIXXOL &1)8L'JW'J &'J't'LXOL.

Les mchants sont les adversaires des vridiques.

Les vridiques aiment dire la vrit et ont l'habitude de la dire. Les
mchants ont besoin de l'ombre, de la dissimulation, de la non-clart. Ils ont
partie lie avec les menteurs, et les menteurs avec eux. Ils se tiennent l'cart
des vridiques, ne les frquentent pas, les craignent; mais pourquoi seraient-ils
leurs adversaires? C'est ce que cette premire manire d'entendre le texte,
disons l'interprtation morale, plutt socratique, explique mal.
Le terme, au contraire, s'explique parfaitement si l'on songe l'opposition
des nobles, des vridiques (a6ol), des bons (tXYIX6ot), et des plbiens,
des gens de rien (8e:~ol), menteurs, lches, mchants (XIXXOl), telle qu'on
la trouve chez Thognis, le porte-parole de l'aristocratie de Mgare, menace
puis renverse par une rvolution sociale et politique (au dbut du VIe sicle)
conduite par des chefs dmagogues.
Songeant cette opposition qui devait lui tre familire, tant, lui, en tant
que philosophe enseignant la vraie doctrine, par excellence au nombre de
ceux qui disent vrai, se trouvant pourtant aux prises avec l'opinion populacire
et les attaques de ceux qui aboient contre celui qu'ils ne connaissent pas
(B 97), Hraclite a pu dire que les kakoi, entendant par l les gens d'esprit
commun, bas et sans noblesse, sont les adversaires naturels des vridiques ,
des amants de la vrit , selon le nom (oL cI>~IX~6e:~) que l'on trouve dans
Diogne Larce (l, 17) pour dsigner une secte de philosophes.
Malgr cela, on hsitera voir dans ce texte les mots mmes d'Hraclite.
cX",rt8~xo ne fait pas difficult, qui signifie adversaire chez Eschyle (Ag., 41).
Mais cX1)6w6, au temps d'Hraclite, signifie vrai , rel (cf. Melissos,
B 8, 5 DK) : le sens de vridique est plus tardif (Xn., An., l, 9, 17).
Dira-t-on qu'Hraclite ne disposait gure d'autres mots, l'emploi de a66
tant rserv la posie? On lit pourtant 6yo a6M dans Dmocrite
(B 177 DK). Il est, du reste, peu probable, qu'Hraclite ait accept, en employant
le pluriel (c( les vridiques ), de faire nombre avec d'autres.

FR.

63 (108)

STOBE, Anthologie, III, 1, 174 (III, p. 129 Hense) :

Ox6fJCiJV 6youc; ~XOUfJ(l, O3ELC; &qnxvEL't'(lL c; 't'o't'o &O't'E yLVWfJXELV ()'t'L
fJocp6v fJ't'L 7tcX.v't'CiJV XEXCiJpLfJ(.lVOV.

De tous ceux dont j'ai entendu les discours, aucun ne parvient ce point:
connatre que la sagesse est spare de tout.

De tous ceux dont j'ai entendu les discours signifie : De tous

ceux dont les discours sont parvenus jusqu' moi , et non: De tous
ceux que j'ai entendu discourir.
Le fJocp6v
ce qui est sage , non celui qui est sage ) n'est pas ici
la sagesse-comportement (fJocpr:IJ), qui consiste dire le vrai et
agir suivant la nature (B 112), mais la sagesse-savoir, le mot sagesse
tant toutefois prfr au mot savoir , ds lors qu'il s'agit du savoir
absolu, c'est--dire du savoir de la Totalit - du savoir philosophique
comme tel.
Nous l'avons vu (ad B 50; cf. p. 27) : le discours vrai, le logos, ne
se totalise pas avec l'ensemble des tres; il ne fait pas partie du tout : il
est hors du tout ... pour dire, dvoiler le tout. La science suprme, la
Sagesse, est ce que recle le logos. Ainsi, elle est spare de tout . Que
nous enseigne-t-elle? Que tout est un (~v 7tcX.v't'(l dV(lL, B 50) : que
tout aspect du rel est un avec son contraire, selon la loi (v6(.loc;) universelle et ternelle de l'unit des contraires. Le vrai, toutefois, n'est pas
un avec le faux. Le discours vrai (logos) n'est pas un avec son oppos.
Il ne fait donc pas partie des choses relles , qui sont, toutes, gouvernes et unies par la loi de l'unit des contraires. D'aprs cette loi, on ne
peut avoir affaire rien de rel sans avoir affaire aussi son oppos. On
ne peut avoir le plaisir sans la douleur, ou l'inverse, la joie sans la tristesse, la vie sans la mort, etc. Mais on peut avoir le vrai sans le faux :
en cela consiste la sagesse-savoir, le sophon.
Or, ce que nous dit ici Hraclite, c'est que nul avant lui n'a connu

63 (108)

239

cette transcendance du logos et de la sagesse qu'il recueille - le mot

transcendance tant pris au sens B, 30 de Lalande (Voc., 5C d.) : Se
dit de la doctrine d'aprs laquelle il y a des rapports fixes, de droit et
de vrit, qui dominent les faits et n'en dpendent pas. Xnophane
affirme, si l'on veut, la transcendance du 6E6, mais la condition
d'entendre autrement le mot transcendance . Un seul dieu, le plus
grand parmi les dieux et les hommes / Et qui, ni par le corps ni par la
pense, ne ressemble aux mortels (B 23 DK) : ce dieu de Xnophane,
en dpit de l'expression le plus grand parmi , parat bien tre d'un
autre ordre que celui des dieux et des hommes. Certes, il est dit que c'est
aux mortels qu'il ne ressemble ni par la forme du corps ni par la pense.
Mais on sait que les dieux grecs, cet gard, ressemblaient prcisment
aux mortels. De sorte que ce que dit le texte est bien que le dieu unique
est au-del de tous les dieux. Il leur est transcendant, ainsi qu'aux hommes,
au sens BIO de Lalande, qui veut que Dieu soit transcendant aux autres
tres s'il est vis--vis d'eux dans une relation de supriorit absolue ou de
matrise et de domination. Or ce n'est pas cette transcendance-l qu'Hraclite a en vue. Car ce dieu unique, si dissemblable, si diffrent soit-il des
autres tres, est encore un tre. Il est transcendant comme une ralit
peut tre transcendante une autre ralit; il n'est pas hors de l'ensemble
de ce qui est rel. Autre est le statut du logos. Ce que recueille le discours
absolument sage, c'est la vrit au sujet de toutes choses (7tcX.V't'(l), de
toutes les ralits, ou de la ralit dans son ensemble; ds lors lui-mme
n'en fait pas partie, car, pour rassembler cette ralit, il faut qu'il se
tienne au-dehors. Ce qui est dit est d'une tout autre nature que ce au
sujet de quoi est dit ce qui est dit. Le discours vrai nous rvle la loi
laquelle rien de ce qui est rel ne peut chapper, la grande loi cosmique
de l'unit et de l'indissociabilit des contraires; mais il y a ce qui ne
tombe pas sous la juridiction de cette loi : cette loi elle-mme et le discours qui l'a dit.
Or pas un de ceux dont les discours sont parvenus jusqu' moi, dit
Hraclite, ne s'est rendu compte du statut particulier de la sagesse que
contient le discours vrai : aucun ne s'est rendu compte que l'on ne
connaissait pas vraiment le rel si l'on ne connaissait pas la nature de la
connaissance. Connatre, c'est se connatre connaissant; c'est connatre la
connaissance. De l le nom de sagesse - qui s'attache la connaissance de soi-mme. La sagesse est savoir absolu, savoir de la totalit,
mais elle est aussi savoir ou connaissance d'elle-mme comme spare

240

FR. 63

(l08)

de tout. Car lorsque Hraclite dit que nul n'a connu que la sagesse est
spare de tout, cela implique que la sagesse hraclitenne, elle, se
connat comme spare de tout. Elle connat tout, et en mme temps
elle-mme comme spare de tout, comme tant hors du tout pour le
dvoiler sans reste et le totaliser; La sagesse hraclitenne est un soleil
qui ne laisse aucune ombre.

64 (41)

DIOGNE LARCE,

Vies des philosophes, IX, 1 (p. 437 Long) :

~v 't' O'ocp6v' 7t(O''t'cxO'ecx~ yvW(.L1)v [o't'1)] xuoepv~O'cx~ 7t~v't'cx a~~ 7t~v't'(v.

O't':'Y) xu. pao: (he: ~ xu. B : o't" \lXU. F : [o't'e:] Ti xue:PVi't'a,L Byw. : o't''Y) xupv'Y)cre:

Diels, ace. Long, Diano : 't'e:7j' xue:PV1jcra,L Reinhardt (Parm., p. 200, n. 1) : o't'e:o
xue:PV1jcra,L W. Broecker (Gnomon, 30, 1958, p. 438) : o't'71 xue:pVOC't'a,L Deichgraber
(Philologus, 93, 1938, p. 14, n. 1) : oX71 (vel 01tfl) xue:pVOC't'a,L Gigon, Walzer : oX'Y)
xue:p\lOC't'a,L Kirk : o't''Y) delevi

La sagesse consiste en une seule chose: savoir qu'une sage raison gouverne
tout travers tout.
xuoepv~O'cx~, attest par les manuscrits, doit tre conserv. O't'1) ,
qui n'a pas de ralit linguistique, ne peut tre maintenu (cf. Kahn,
p. 321, n. 204), et sa suppression pure et simple, qui permet de conserver
l'infinitif actif, est prfrable aux corrections que l'on a proposes.
yvW(.L1)v serait, selon Heidel (et Kirk, p. 389), un accusatif d'objet
interne (cf. vivre sa vie ) : 7t(O''t'cxO'ecx~ yVW(.L1)V is a periphrasis for
y~vwO'xe~v (p. 701). Mais Hraclite n'aurait pas employ deux mots
pour dire ce qu'il pouvait dire en un seul (cf. Vlastos, On Heraclitus,
p. 353). yvW(.L1)v est le sujet d'une proposition infinitive complment de
7t(O''t'cxO'ecx~.

Nous avons dj rencontr le mot yvw(.L1) et l'avons traduit par

raison : mais, dans le fragment 78, il s'agissait de la raison-connaissance ou subjective , par laquelle l'homme devient philosophe et se
mesure au Tout, alors que, dans le fragment 41, la yvW(.L1) est la raison
objective ou cosmique. A parte hominis, il peut y avoir un mauvais
usage de la raison - qui la rduit une facult technique, instrumentale.
En revanche, la yVW(.L1) cosmique est une raison sage , qui gouverne,
qui pilote (la XUOpV1)O'LC; est l'action de diriger l'aide d'un gouvernail)
l'ensemble des choses relles, le monde, pour le bien du tout - le
bien , c'est--dire le salut : c'est ce pilotage qui empche le monde
de se dsagrger dans le non-tre.

242

FR.

64 (41)

La sagesse, 't' O"ocp6v, ne consiste pas dans l'accumulation polymathique, encyclopdique, de savoirs multiples, mais dans ce savo~r qui es~
l'unique ncessaire : savoir que la raison gouverne le monde - Il est vraI
une raison purement immanente, qui dirige tout ce qui est au monde
par le moyen de ce qui est au monde. Et du reste, il n'y a rien d'autre,
et la raison rectrice n'est pas extrieure au monde, ne le gouverne pas
du dehors : elle se confond avec la rationalit des rapports toujours
maintenus travers les transformations de toutes choses. La sagesse
consiste reconnatre la sagesse l'uvre dans le monde, qui gouverne
tout par le moyen de tout, qui donc assure la vie par la mort, le plaisir
par la douleur, la justice par l'injustice, le bien par le mal et chaque
chose par son contraire - sagesse immorale donc, mais qui maintient
le monde en quilibre et en ordre (cosmos) malgr sa perptuelle instabilit, et qui assure, grce un renouvellement incessant, la perptuit
de la vie universelle.
Si la raison cosmique gouverne toutes choses travers toutes choses,
cela signifie qu'aucune aux autres n'est sacrifie: le droit des contraires
est reconnu - de la mort comme de la vie, de la guerre comme de la
paix. Simplement ce droit est limit. S'il est possible de gouverner toutes
choses par toutes choses, c'est qu'il y a pour chacune une mesure, une
limite ne pas dpasser, et qu'elle ne dpasse pas. Entre les aspects
ngatifs et les aspects positifs des choses, une compensation s'tablit,
un quilibre, et tout excs est corrig par la raison l'uvre dans le tout.
yv6l[L"t) : le mot enveloppe l'ide de limite et de mesure. C'est par le
respect de la mesure, et des mesures spcifiques, que fonctionne le
monde. C'est l la condition pour que l'opposition universelle soit
compatible avec l'ordre cosmique. Le philosophe, par la raison qui est
la sienne, reconnat la raison de la nature, la raison des choses, c'est-dire la rgle qui rgit les oppositions, les conflits de contraires, de tell~
sorte que de cette opposition rsulte une harmonie. Et de mme qu'Il
reconnat, dans la nature, des limites que la nature ne dpasse pas, de
mme il voit que, pour l'homme, ces limites sont des limites ne pas
dpasser, et il en vient condamner la dmesure du point de vue de la
sagesse.

65 (32)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 115, 1 (II, p. 404 SHihlin) :

r/
,
'EyEO"6 (X~ oux.
"6'
' oV0[L(X.
,
EV,
't'a, O"OCPOV,
[L0UVOV
E E E~ X(X~"6'
E EEL Z
"t)vo

L'Un, le Sage, ne veut pas et veut tre appel seulement du nom de Zeus.
.. ~v est sujet de &6EL, 't' O"ocpv en apposition ~v, [L0vov est
pris adverbialement. D'autres lectures sont possibles (cf. Kirk, p. 393),
par exemple: L'Un, le seul Sage, ne veut pas et veut tre appel du
nom de Zeus. Celle que nous adoptons donne le sens le mieux en
accord avec ce que nous savons dj de la pense hraclitenne. Au
gnitif Ll~6, dont Hraclite use dans le fragment 120, Z"t)v est ici
prfr car faisant apparatre ce que signifie le nom de Zeus :
la vie (~1jv est l'infinitif prsent de ~&(, vivre). Ce point ne peut tre
laiss de ct: il est, au contraire, essentiel, ds lors que l'attention est
attire sur le nom de Zeus, le problme tant de savoir avec quel nom
doit tre dit l'Un, si l'Un est celui de la sagesse.
L'Un, le Sage, diffre de l'Un exclusif. Celui-ci est l'un unilatral
qui ne retient jamais qu'un ct des choses et ne saurait rassembler les
contraires, ou c'est l'Un absolu, qui se pose part du multiple dans sa
transcendance et son asit. En premier lieu, l'Un hracliten n'est pas
l'un purement un, mais l'un qui unifie - qui ralise l'unit du multiple au
lieu de le laisser sa dispersion. C'est l'Un cosmique: car le monde est
un - non pas un seulement, mais un et multiple. En second lieu, l'Un
d'Hraclite est l'Un double, qui fait l'unit des contraires, le positif et
le ngatif ne pouvant se poser part l'un de l'autre. De sorte que la
sagesse l'uvre dans le monde - par-del le bien et le mal - ralise
sans cesse l'unit non seulement des diffrents mais aussi des opposs.
L'Un -le Sage, c'est--dire l'Un vivant et concret, non l'un abstrait
et unilatral - ne veut pas tre appel seulement du nom de Zeus.
Zeus est ici le principe de la vie universelle, selon une tymologie populaire que l'on retrouve chez Eschyle (Suppl., 584), Euripide (Or., 1635),

244

FR.

6S (32)

Platon (Crat., 396 ab), dans le De mundo du PS.-Aristote (401 a 13), chez
Chrysippe (le dieu est appel Zeus parce qu'il est cause de la vie,
~!fi\l, ou parce qu'il pntre intimement tout ce qui vit, D.L., VII, 147),
ou dans les Allgories d' Homre d'Hraclite le rhteur (23, 6). L'UnSage veut tre appel du nom - Zeus - signifiant le pr~nc~pe par
lequel nous vivons, mais pas seulement de ce nom, car le pnnclpe par
lequel nous vivons est aussi celui par lequel nous mourons. Zeus
signifie vie et non mort , comme si l'on pouvait avoir l'une sans
l'autre. Parce que Zeus signifie seulement la vie, l'Un-le-Sage ~e
veut pas tre appel seulement du nom de Zeus. La mort est le mauvaIS
ct de toute vie; la vie universelle et la mort universelle vont ensemble,
et l'Un cosmique, l'Un immanent (il n'yen a pas d'autre ... ), est toujours
l'un qui est deux.
Pourtant Hraclite dit : L'Un ne veut pas et veut tre appel seulement du nom de Zeus. Il veut tre appel seulement du nom de
Zeus : comment comprendre cela? Dans le fragment B 30, il sera question du feu toujours vivant , 7tp cX(~(O\l : car bien que la vie n'existe
pas l'tat pur, indpendamment de la mort, et ralise toujours son
opration par le moyen de la mort (une gnration qui meurt fait place
une autre, etc.), c'est tout de mme la vie qui, ternellement, l'emporte.
Toute vie particulire est mortelle, mais, travers la fugitivit des vies
particulires, un renouvellement se fait. La vitalit de la nature ne
s'puise pas, et le monde ne meurt pas. L'Un-le-Sage veut tre appel~
seulement du nom de Zeus, si l'on entend par Zeus non pas celUI
qui s'oppose purement et simplement Hads, mais un Zeus nouveau,
un avec Hads, et qui ralise sa fin par le moyen d'Hads, un Zeus cosmique, symbole du caractre ternel de la vie prissable. C'est que la
mort et la vie ne sont pas universelles de la mme faon. Tous les tres
prissent, tous les vivants meurent, mais seulement tour tour et non
en mme temps; tandis que tous les vivants qui vivent, vivent en mme
temps. Ainsi le monde est tout entier vivant, la mort ne faisant que
remplacer un vivant par un autre, et n'ayant pas de prise sur lui. dans
son ensemble, comme lieu de vie ternel. Car lorsque la mort faIt son
uvre, le monde ne s'en trouve pas plus mal: une substitution s'opre,
tout simplement.

66 (18)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, II, 17, 4 (II, p. 121 Stahlin) :

.\I {J.~ ~7t"t)'t'IXL cX\l7tLO''t'O\l,

ox

Up~O'L, cX\IPU\I"t)'t'O\l

iO\l

XIXt

&7tOpO\l.

S'il n'espre pas l'inesprable, il ne le dcouvrira pas, tant inexplorable

et sans voie d'accs.
L'objet de Up~O'L est <X"t'o sous-entendu (Marcovich, p. 40).
Notre ponctuation est,celle de Gomperz (Wiener Sitzungsber., 113, 1886,
p. 999), Reinhardt (Parm., p. 62, n. 2), Burnet, Walzer, Marcovich.Bywater, Diels, Heidel (p. 696), Winterhalder (p. 119) lisent : S'il
n'espre pas, il ne dcouvrira pas l'inespr (ou: S'il n'attend pas, il
ne dcouvrira pas l'inattendu ), tort, semble-t-il. Est-il besoin de dire
que qui n'espre pas ne rencontrera pas l'in-espr ? Cela va trop
de soi. Hraclite voudrait-il inciter ou exhorter les hommes esprer?
Cela n'est pas dans sa manire. Ou dire qu'il faut esprer? A quoi
bon? Tous les hommes esprent. Chacun sait, depuis les anciens potes,
que l'espoir est la part que les dieux ont laisse aux hommes. L'Esprance CE7t(c;), personnifie par Hsiode (Tr., 96), a son sjour chez les
humains, qu'elle berce tous les jours de l'illusion d'un lendemain meilleur, grce quoi ils supportent leur vie de labeur et de misre. Les
hommes n'ont la vraie vie qu'en espoir, les dieux l'ont en ralit
(cf. Smonide d'Amorgos, fr. 1 Diehl). Hraclite ne songe nullement
dire aux hommes qu'il faut esprer: il sait fort bien qu'esprer est la
maladie des humains.
Ce dont il s'agit, chez le philosophe, est d'une modification essentielle de l'espoir, d'une modification dans la manire d'esprer. D'une
part, les hommes esprent la folie. L'espoir et la confiance nourrissent toutes nos aspirations vaines , dit Smonide (ibid.). D'autre
part, pourtant, les hommes sont trangement timides dans leur esprance, car il est quelque chose dont ils jugent que les humains ne

246

FR.

66 (18)

peuvent absolument pas esprer l'atteindre, qui est donc inesprable :

la vrit. Possder la vrit, cela est rserv au dieu. Lui seul sait. Zeus
voit la fin de toutes choses , dit Solon (fr. 1 Diehl). - Le couple
esprer l'inesprable est typiquement hracliten. Ce qui fait le philosophe est un espoir tout autre que les espoirs multiples et mondains du
commun des mortels. Les espoirs humains portent sur les choses du
monde, les ralits intramondaines. Les hommes esprent ceci ou cela
dans le monde. Le philosophe renonce aux conqutes mondaines. A
cet gard, il n'espre rien, ou plus rien: aux espoirs des non-philosophes
s'oppose l'inespoir du philosophe. cX.\l'TtLO''t'O\l doit se traduire par inesprable
qu'on ne peut esprer , Littr), non par inespr
(<< qui n'est pas espr , ibid.). L'espoir propre du philosophe porte
sur ce que l'on tient pour inesprable : la vrit, savoir quelque
chose d'autre que le monde ou la ralit dans son ensemble - le
discours vrai de cette ralit, qui, on l'a vu (ad B 50), est hors du
tout, tant discours du tout. Etre philosophe, c'est esprer autre chose que
tout ce quoi on peut s'attendre dterminment dans le monde, autre
chose que tout, savoir la vrit sur le tout.
L' cX.\l'Tt!.O''t'O\l, la Vrit, qui est transcendante - mais non comme
une ralit est transcendante une autre ralit - est inexplorable
et sans voie d'accs . S'il s'agit non de la Vrit mtaphysique, mais
d'une vrit intramondaine, par exemple mdicale, gographique, ou
toute autre vrit empirique ou scientifique, on peut concevoir des
mthodes de recherche, d'exploration, d'investigation, qui permettent
de cerner cette vrit, de l'approcher, d'tablir une voie d'accs vers
elle. Mais la Vrit mtaphysique ne s'obtient par aucune mthode
intramondaine concevable : il n'y a pas de 'Tt6po, de passage vers elle;
elle est hors piste. Kant dira que la mtaphysique (de l'tre) ne peut
tre une science . Certes! car le philosophe ne chemine pas dans le
monde comme les autres humains, savants ou non. Il s'est dsengag
du monde, et par l mme a affaire au monde dans son ensemble. Et son
discours n'entend pas porter sur ceci ou cela dans le monde, mais sur le
monde lui-mme.
L'investigation, la recherche empirique et scientifique, l'exploration
mthodique ne vont pas sans l'espoir de la dcouverte, de la trouvaille.
Mais ce que l'on espre ainsi est essentiellement de la nature de l' esprable . On cherche dans l'espoir de trouver si l'on suit la bonne voie.
Or, pour que la Vrit mtaphysique se donne, il faut que, quoique

FR.

66 (18)

247

inesprable , elle soit l'objet d'un espoir essentiel. Hraclite ne dit

pas que ce soit une condition suffisante; mais c'est une condition ncessaire. Or esprer l'inesprable , c'est esprer possder ce qui jusque-l
tait reconnu tre le privilge du dieu: la vrit absolue. C'est donc ne
plus se penser comme un simple mortel , essentiellement diffrent du
dieu. Le philosophe est celui en qui s'abolit la diffrence du dieu et de
l'homme, car il dit la Vrit, et il n'y a qu'une Vrit.

FR.

67 (122)

Suda, s.v. &!1-q)LO'o~:t'e::v, contester (p. 157 Adler, Suidae Lexicon)

&yx.LocrL"Yjv.
cXYXLOCX:O'L1jV G (parisinus 2623) 1 (Angelicanus 75) T (Vaticanus 881) S (Vaticanus 1296)
M (Marcianus 448) : cXYXLO'OCX:O'L1jV A (paris. 2625) F (Laurentianus 55, 1)

Contestation.
On lit dans la Suda (lexique byzantin du XC sicle)
&!1-qnO'o~'t'e::v ~VLOL 't' &WfnO'o"Yj't'e::v, "ICve:c; 8~ x~t &YXLO~'t'e::V, x~t
&YXLO~O'L"YjV tHpeX.Xe:L't'OC;.
Pour les Ioniens , donc, selon le Lexique, &YXLO~'t'e::V = &WfnO'o"Yj't'e:i:v (ou &!1-cpLO'O~'t'e::v), contester , et, pour Hraclite, &YXLO~crL"Yj
= &!1-CPLO'O~'t'"YjO'LC; ou &!1-CPLO'O~O'L"Yj, contestation . Toutefois on ne
connat aucune occurrence du verbe &YXLO~"t'e::V et de &YXLO~O'L"Yj.
1) S'appuyant sur l'tymologie (~~LVC, marcher; &YXL, prs de),
Diels a traduit &YXLO~O'L"Yj par Anniiherung, approche ; de mme
Walzer, Marcovich, B.-W., Diano (p. 202, n. 2; mais le fragment 122 n'est,
pour Dianoet Serra, qu' una glossa della Suda ). Gigon (p. 113),
suivi par Kirk-Raven (p. 209, n. 1), rattache &YXLO~crL"Yj la comparaison
que, selon Sextus (Adv. Math., VII, 130), Hraclite a faite, de l'intelligence (voc;) retrouvant au rveil, au contact du monde, la facult du
discours (logos), avec des tisons qui redeviennent ardents quand on les
approche du feu. Chez Xnophane (A 38 DK), ce sont les astres qui, la
nuit, se rallument comme des charbons; chez Hippocrate (Du rg.,
l, 29, 2), c'est l'me (spermatique : ~uX~ = O'1tP!1-~) qui s'unit l'me
comme un charbon teint un charbon ardent; pour les Sophistes dont
parle Aristophane (Nues, 96 s.), nous sommes des charbons sous
l'touffoir du ciel. On peut bien dire que, pour Hraclite, l'intelligence
n'est pas touffe par le monde qui nous entoure (les Sophistes ou Aristophane auraient peut-tre, en ce cas, renvers le sens de la comparaison
hraclitenne), mais qu'au contraire, par le contact avec lui, elle devient

67 (122)

249

ardente (cf. B 118) comme le tison prs du feu. Cela n'autorise pas le
rapprochement propos par Gigon. Il reste en effet, que, selon la Suda,
&YXLO~O'L"Yj est pris par Hraclite comme signifiant &!1-cpLO'O~O'L"Yj, contestation .
Un autre rapprochement a t fait (notamment par Vuia, p. 53) :
avec un passage d'Aristote (Part. an., l, 5, 645 a 17 s.), que Vuia traduit
ainsi: A des trangers qui le visitrent mais qui hsitaient s'approcher,
le voyant se chauffer auprs d'un four, Hraclite avait dit : approchez,
car ici aussi les dieux sont prsents (A 9 DK) - en quoi le traducteur
sollicite un peu le texte : Hraclite ne dit pas aux visiteurs d' approcher mais d' entrer (e:lO'LV~L)l.
2) Tenons-nous-en au tmoignage de la Suda, comme font le L.S.J.
(s. v. &YXLO~O'L"Yj) et Chantraine (s. v. &YXL) : &yx.LO~O'L"Yj quivaut, pour
Hraclite, &!1-CPLO'O~"t'"YjcrLC; (= ion. &[.LcpLO'O~O'L"Yj) et signifie contestation (Patrick : Debate ; Jones : Critical discussion ). Est-ce
dire que l'tymologie du mot ne soit pas prsente l'esprit d'Hraclite?
Tout au contraire. Mais &YXLO~crL"Yj ne signifie pas tant approche que
marcher en restant proche (&YXL, auprs de). Ds lors, de quoi
s'agit-il? Sans doute, en jouant sur &!1-CPL et &YXL, de rvler, de faire
apparatre la vraie nature de la contestation - ou controverse, ou discussion. &[.LcpLO'O~crL"Yj, dites-vous : la contestation, la controverse, le fait
d'aller l'un d'un ct, l'autre de l'autre (&[.LcpL, de part et d'autre ,
Chantraine). Oui! mais aussi le fait de marcher de compagnie, d'al1er en
restant prs. Prs de quoi? De ce que l'on conteste. Hraclite - on peut
1. Pour la signification de ce texte, cf. surtout L. Robert, Hraclite son fourneau,
Annuaire des Hautes Etudes, 1965-1966, Ive Section, p. 61-73. Hraclite se chauffait
au fourneau (ipnos) de la cuisine (car il pouvait faire froid Ephse, mme si
cela tait tout fait exceptionnel). L'usage voulait que les visiteurs fussent accueillis
l'hestia, au foyer de la maison, lieu sacr o les dieux taient prsents. Mais
l'autel du foyer, qui pouvait se trouver l'air libre, dans une cour intrieure, et
qui tait fait pour une flamme intermittente, ne donnait gure de chaleur. Pour se
chauffer, le feu de la cuisine tait mieux. Il y a des dieux aussi dans la cuisine ;
autrement dit : le feu de l'ipnos n'est pas moins divin que le feu de l'hestia. A ce
que dit L. Robert, ajoutons une prcision : les visiteurs sont des invits, puisqu'ils
s'attendent tre reus l'hestia (et marquent une hsitation lorsqu'ils voient
qu'Hraclite n'est pas l o ils peuvent s'attendre tre reus, selon la coutume).
Le commentaire de Heidegger, dans la Lettre sur l'humanisme, nous claire moins
sur Hraclite que sur la faon dont il pense son propre rapport la foule importune et curieuse des visiteurs trangers (trad. Munier, Aubier, 1957, p. 141).

250

FR.

67 (122)

s'en douter - n'entend pas aller la vrit par une mthode telle que le
dbat, la discussion. Contester une thse, c'est d'abord intrioriser son
contenu, pour le repousser. Celui qui conteste conserve, par l mme, ce
qu'il conteste. Si je repousse, c'est ce que je repousse que j'ai affaire
au plus prs. Contester le pythagorisme, par e~emple, sera, en mme
temps, aller toujours au plus prs du pythagorisme, de compagnie avec
lui, pour le suivre dans sa logique, sa systmatique, son dveloppement.
Hraclite n'entend pas aller la vrit en rfutant les philosophies qui
lui semblent fausses, car il ne pourrait les rfuter sans s'en imprgner,
et on n'atteint pas la vrit en s'imprgnant de l'erreur. Il n'entend pas
progresser en niant le contenu conserv, en conservant le contenu ni.
La Vrit mtaphysique ne s'obtient pas en sjournant dans l'erreur,
ou en contestant l'erreur, et, par l mme, en restant prs d'elle. Elle
exige une rupture beaucoup plus radicale : il faut laisser de ct les
logoi des autres, et aller aux choses mmes. Il faut devenir singulier pour,
par un usage alors totalement libre de sa raison, atteindre l'universel.
L'auteur de la Suda n'a pas compris que, par le mot cX.YX,LOClcrL'tj,
Hraclite voulait faire ressortir la double nature, unissant les contraires
(aller sparment, aller de compagnie), de la contestation ou discussion:
l'amphisbasi est une anchibasi. A partir de cX.YX,LOClcrL'tj, il aura forg
le verbe cX.yx.LOCl't'LV, qui n'existe pas.

68 (47)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 73 (p. 476 Long)

(.L~ dx.n 7tpt 't'wv (.LyLcr't'CV cru (.LOCl6l (.LeCl.

Ne conjecturons pas au hasard sur les plus grands sujets.

Ce fragment, rejet comme inauthentique par Schleiermacher qui
n'y reconnat pas le style d'Hraclite, accept par Bywater et Diels, est
suspect par Marcovich (p. 572) cause de la premire personne du
pluriel qui is not likely for the archaic prose style (mais cf. B 49 a), et
de la construction de cru (.Lo&.creClL, au sens de conjecturer , au
gnitif, au lieu de l'accusatif chez Hrodote. Mais B 47, qui est transmis
dans un groupe de citations (D.L., IX, 73-75) provenant d'une mme
source sceptique, et o aucun autre texte ne peut tre contest
(Bollack, c.r., p. 8), doit tre galement accept, en l'absence de plus
solides raisons.
Conjecturer n'est pas dmontrer, ce qui est l'opration du raisonnement (oyo), selon Hrodote (II, 33) : c'est se faire une ide de
ce qu'on ne connat pas d'aprs ce qui est manifeste (ibid., trad.
Legrand). Ainsi Hrodote se fait une ide des sources du Nil par analogie
avec le Danube, les deux fleuves tant supposs d'gale longueur.
Lorsqu'il est question, comme ici, de conjecturer d'aprs des indices,
la prcision est apporte par le verbe 't'X.(.LClLpcreClL : cru (.Lo&.o (.LClL
't'X.(.LClLp0 (.LVO, crit Hrodote (cf. Solon, DK, l, p. 63 : Conjecture,
't'X.(.LClLpOU les choses invisibles d'aprs les visibles; Alcmon, fr. BI DK).
Or Hraclite, dans le fragment 47, emploie cru (.LO &.cre Cl 1. sans la
prcision apporte par 't'X.(.LClLpcreClL : il vise donc une conjecture qui
ne s'appuie mme pas sur des indices, des signes, mais vogue au hasard,
dx.n, l'aventure. Nous ne devons pas conjecturer de -la sorte. Qui la
premire personne du pluriel reprsente-t-elle? Ceux qui cherchent
se faire une ide 7tpt 't'WV (.LyLcr't'CV, sur les plus grands sujets -les
philosophes donc.

252

FR.

68 (47)

A qui peut songer Hraclite? Le monde (cosmos) fait certainement

partie des plus grands sujets pour un philosophe, et notamment pour
Hraclite. Mais le cosmos hracliten est unique. Or il est un philosophe
qui avait compos l'univers de mondes innombrables gale distance
les uns des autres, naissant et prissant l'infini, certains venant sans
cesse l'existence, d'autres prissant. C'est Anaximandre. Hraclite
trouvait chez le Milsien une philosophie parente de la sienne certains
gards, puisque, pour Anaximandre, la nature gouverne toutes
choses (A 15 DK) par l'opposition universelle des contraires, la lutte
universelle (cf. ad B 80), d'o naissent les tres prissables. Cela dit, en
un temps proche de celui d'Hraclite, l' associ (htairos, Thophr.,
Physic. Op., fr. 2) et le disCiple d'Anaximandre (c. 610-545), Anaximne
(c. 586-526), qui n'avait pas l'audace de son matre, avait renonc
l'ide de mondes innombrables coexistant dans l'univers infini. Or,
comme il reprsentait le dernier tat de la doctrine milsienne, et cela
dfinitivement aprs la destruction de Milet (494), son autorit dpassait
celle d'Anaximandre aux yeux des Grecs du dbut du v e sicle. La
doctrine de la pluralit infinie des mondes, qui allait tre remise en
honneur par Leucippe et Dmocrite, paraissait une vue imaginaire.
Hraclite lui-mme, sensible peut-tre, malgr sa singularit, l'esprit
gnral de l'poque, s'en tint la thse de l'unicit du monde. Le texte
transmis par Diogne peut viser Anaximandre. Sans doute Hraclite
attaque-t-illes savants (B 40; B 129 ... ) plutt que les philosophes de la
nature comme tels - n'est-il pas lui-mme un philosophe de la cpucnc;?
Mais il ne veut pas d'une philosophie d'imagination (ou qui lui semble
telle) : il veut simplement la vrit, mme si elle est moins grandiose.
Ne conjecturons pas au hasard , autrement dit : que notre
rflexion ne perde pas de vue ce qui se montre, que, plutt que de chercher d'autres objets pour le regard, elle vise une modification du regard
que nous portons sur ce qui est sous nos yeux. Car ce qui est penser
n'est autre que ce qui se montre, ce qui est prsent dans l'offrande
sensorielle (cf. ad B 55) : l'ensemble du visible - le monde. Il n'est
que d'apprendre voir - penser, embrasser le domaine sensoriel
d'une faon pensante; c'est dans la pleine lumire de l'apparence qu'est
le mystre.

69 (123)

Commentaire sur la Rpublique, XVIe dissertation (II, p. 107

Kroll) :

PROCLUS,

La nature aime se cacher.

Le plus ancien citateur est Philon, en un passage des Questions sur
la Gense (IV, 1, p. 237 Aucher) dont seule la version armnienne a t
conserve; d'aprs Petermann, cit par Zeller (p. 131, n. 4), le texte
armnien peut tre rendu littralement: notre nature-aime se cacher
et se dissimuler (la traduction latine d'Aucher, qui fait figurer le
mot arbor dans la citation d'Hraclite, est fautive; il a induit en erreur
Schuster, p. 193). Un autre citateur est Thmistius (cpucnc; ~: x1X6' cHp&:_
XeL't'OV xpU7t't'ecr6IXL cpLe~, Discours, V, 69 b). Le passage se trouve aussi,
en forme de rminiscence (et sans la mention d'Hraclite), ailleurs chez
Philon (De somniis, l, 6; De mutatione nominum, 60, etc.) et chez divers
auteurs (Manilius, IV, 869 s. Housman; Julien, Discours, VII, 216 c).
cpL : certains traduisent aime , d'autres (Kirk, Marcovich) a
coutume de . Le sens premier de cpLw est chrir, aimer : de l
aimer (faire) , avoir l'habitude de (faire) . La divinit aime
(cpLeL) rabaisser ce qui s'lve , crit Hrodote (VII, 10) : aime ,
mais aussi se plat et a coutume de . On entend souvent par
cpUcrLC; la nature essentielle d'une chose (Barnes, p. 59). Dans l'Index
des Vors. (III, p. 465), Kranz place le renvoi au fragment 123, au mot
cpUcrLC;, sous la rubrique Wesen (rerum natura, Ocr(lX, 6v) : la cpucnc;
serait l' essence ou mme l' tre (Rivier, Sur le rationalisme ... ,
p. 11) de la chose. Kirk, Marcovich traduisent par constitution
( real constitution ); mais ils sont obligs d'ajouter of things
(Kirk) ou of each thing (Marcovich), alors qu'Hraclite crit cpUcrLC;;
sans ajouter 7tpIXY(L&:'t'WV ou x&:cr't'ou. De plus le mot cpucnc; implique,
avec le verbe cpuw - pousser, faire natre, faire crotre -, une notion

'

254

FR.

69 (123)

dynamique, celle d'une force productrice, gnratrice. Certes le sens

d'un mot dans le discours vivant ne se dduit pas de son tymologie.
Telle ou telle nuance vient au premier plan (cf. ad B 1, p. 39). Mais,
dans le cas prsent, il est dit que la cpcrL aime , ou a coutume de ,
se cacher, ce qui renvoie une activit de la cpcrL, non pas une essence
ou une constitution fixes ou fixes, mais une cpm oprante, un
dynamisme constituant.
Xp7t't'Ecre~L a t entendu d'une manire particulire par Heidel
7tEPL
cpcrEW , p. 107) : La nature aime jouer cache-cache. Le Temps
est un enfant qui joue (B 52) : pourquoi la nature ne jouerait-elle
pas au jeu appel XpU7t't'L\la~, au jeu de cache-cache? Mais alors avec
qui joue-t-elle cache-cache? Et par quel moyen se dissimule-t-elle?
Disons d'abord que la notion de cpcrL, ici, met l'accent non sur
l'essence devenue de la chose, mais sur le devenir, sur le processus
essentialisant. La cpcrL est la puissance qui s'accomplit et s'panouit en
chaque tre, chaque fois d'une faon dfinie. La nature opre de la
mme faon pour constituer, dans des conditions diffrentes, des tres
diffrents. De quelle faon? Nous le savons dj : en unissant les
contraires, non pas sans rgle, mais en respectant chaque fois une loi
de proportion, de mesure et d'quilibre; en cela la nature est sage: elle
est une sagesse et une raison vivantes. Certes, entre le bien et le mal,
elle ne choisit pas, et donc elle n~ choisit pas le bien : ce qui l' intresse est seulement le maintien de la vie universelle, y compris et
d'abord par le moyen de la mort. Or cette opration par laquelle elle
associe les contraires, et en laquelle tout acte de gnration consiste, la
nature se plat la dissimuler aux regards. Elle a sa pudeur , dit
Nietzsche (Gai Savoir, Avant-propos, 4). Que la nature, pour son uvre,
ait besoin des contraires, c'est, en effet, ce qui n'apparat pas. Car les
contraires, immdiatement, se repoussent, comme si, toujours, l'un tait
de trop. Le jour exclut la nuit; l'hiver, l't; la guerre, la paix, etc. Que
jour et nuit soient un (B 57), et hiver et t, guerre et paix, etc., c'est l
l'objet d'une affirmation paradoxale. La vrit ne se trouve pas la suite
et dans le prolongement des opinions. Elle exige avec celles-ci une
rupture totale, elle en prend le contre-pied; et c'est pourquoi le philosophe, qui apporte la vrit, n'est pas reconnu (B 97).
Si la nature aime se cacher ou peut-tre jouer cachecache , comment se cache-t-elle? Dans le jeu de cache-cache, on
cherche une cachette. Mais ici o la nature se cacherait-elle? Il n'y

FR.

j
;1
:1

69 (123)

255

a pas autre chose que la nature, derrire quoi elle puisse se cacher.
Il n'y a qu'elle. Ainsi elle ne peut pas ne pas se montrer. Mais, tout
en se montrant, elle se cache. Que nous montre-t-elle? Les contraires
qui s'opposent. Mais cette adversit, cette rpulsion apparente des
contraires, cache leur complmentarit et leur complicit. Ou : des
tres, des tants , voil ce quoi, dans l'immdiatet, nous avons
affaire; et ces tres ont leur constitution, leur structure, leur essence.
Or ce qui est cach est: 1) d'abord que constitution, structure, essence,
ne sont que des rsultats : elles rsultent d'un processus constituant,
essentialisant - la nature ne nous montre, ne met sous nos yeux,
que l'aboutissement de son geste, non le geste mme; 2) ensuite que
la constitution ou l' essence des choses ne sont nullement
assures de leur stabilit et soustraites au devenir: au contraire, toujours
en question en elles-mmes, ce sont non pas des natures ou essences
intemporelles - la nature n'a jamais rien d'intemporel - , mais des
thmes que le droulement des vnements respecte jusqu'au moment
o le cours des choses en dcide autrement. Qu'est-ce, par exemple,
qu'un arbre? Simplement un thme qui, pour un moment, sert de
sujet aux variations du devenir.
Le crateur n'aime pas qu'on le voie travailler. La pudeur de la
nature est la pudeur du crateur. La nature d'Hraclite est une nature
artiste. Comme l'artiste, elle montre sa production, mais la loi de la
production, c'est--dire la nature mme en tant que naturante, reste
cache. Nous en parlons cependant et la connaissons, mais cela grce
seulement l'intelligence (\l6o), au regard intelligent du philosophe,
et en dpit du regard immdiat.

FR.

70 (16)
CLMENT D'ALEXANDRIE, Le Pdagogue, Il, 99, 5 (l, p. 216 Stahlin)
't"b (J.~ 3v6v 7tO't"E 7tW rlv 't"~ &6o~;
De ce qui jamais ne se couche, comment quelqu'un pourrait-il se cacher?

On chappera peut-tre la lumire (cpw ). sens~ble, .mais l'intel~

ligible (v o1l't"6v) , c'est impossible, ou, comme dit Herachte : A ce ,qUI
jamais ne se couche, comment quelqu'un po~rt:ait-il ch~pper? . Il. n est
pas question d' astre ni de feu (en depI~ de ce~tames tr~d~ctlOns).
Est cependant prsente la mtaphore du declm de 1. ~str~ q~! s ~nfonce
(3uvw, s'enfoncer), qui plonge dans la mer. La ~~mIere. a 1 ecla~rement
de laquelle nul ne peut chapper est une l~m~ere ~UI, con!raIr.eme~t
celle d'un astre qui dcline, ne s'assombnt JamaIs, ne cede JamaIs
la place l'ombre.
.
.
.
Il est question, dans Homre, du soleIl qUI VOlt tout et enten~
tout (Il., III, 277; Od., XI, 109); Eschyle (Pro., 91) parle du soleIl
,
r qui voit tout. Mais peut-on demander (cf. Pl., Cratyle,
7to:.V07t't"1l.."
.
.
.
,
413 b) : qu'en est-il aprs le coucher du soleIl? AUSSI ~ubstItue-t-o~ .a
"H
Zeus ou 0 6E6. Chez Hsiode, ce qui perOIt tout et saIsit
tout~~)~' c'est l' il de Zeus (Tr., 267); dans les Eumnides (v .. 1,045)~
c'est Zeus qui est 7to:.v67t't"1l. Pour Pindare (Olym., l, 64), celUI .a qUI
l'homme espre en vain cacher l'un de ses actes~ c'est le dI~U ,
o 6E6. D'aprs le texte d'une inscription arcadlenne rapporte par
Polybe (IV, 33), un alli de la divinit est le temp~. . Des hommes
justes, le temps (Xp6vo) est le meille~r sauveur ~, dit P!~d~re (fr. , 1?~
Schr.), car il travaille rvler, faIre apparaItre la vente. La v~nte
se fait jour la longue. De sorte que, par un dernier effort ~'~bstractlOn,
c'est le Temps qui voit tout . Cela se trouve dans EunpIde (fr. 509
Nauck : Stobe, l, p. 97 Wachsmuth) : Il n'est pas possi?le ~e
cacher une mauvaise action; le Temps a le regard pe~ant : Il VOlt
tout. Et le temps ne saurait dcliner : selon le se~tI~ent ~rofond
des Grecs, il est sans fin
Le Temps infini enfante a 1 mfim et des
nuits et des jours , Sophocle, dipe Col., 617-618, trad. Mazon).
N'est-il pas tout-puissant (Soph., ibid., 609), Pre de tout

70 (16)

257

(Pind., Olymp., II, 18), dominant mme les Bienheureux (Pind.,

fr. 33 Schr.), domptant toutes choses (Simonide, fr. 4 Bergk :
cf. p. 448)? Or le temps est prsent dans notre texte par l'expression
(J.~... 7tO't"E, non en un temps quelconque, jamais. Ce qui jamais ne
dcline, ne disparat, dure par l mme aussi longtemps que le temps,
est contemporain du temps, est ternel. Est-ce le temps lui-mme?
Mais le temps n'est pas omnivoyant chez Hraclite. Est-ce le Feu?
C'est l'interprtation habituelle. Mais le Feu d'Hraclite, qui vivifie
tout, n'est aucunement le surveillant universel, celui qui voit tout. Sa
fonction n'est pas de connaissance, de dlivrance de la vrit.
Pour voir tout, de sorte que rien de ce qui est rel ne puisse chapper
la vue, il faut tre hors du Tout. Or ce qui est hors du Tout, c'est,
nous le savons (cf. ad B 50), le logos, le discours de l'ternelle vrit,
bref la vrit. Comment quelqu'un pourrait-il se cacher de l'ternelle
vrit? Prenons garde ici que la traduction de 't"~ par quelqu'un
est trompeuse, 't"L ayant la mme forme au masculin et au fminin. Il
ne faut donc pas songer seulement l'homme ou au dieu, mais
n'importe quelle cpuO'L.~Dans l'homme et le dieu, comme dans n'importe
quoi d'autre, c'est la cpUO'L qui aime se cacher (B 123) - la
<pUO'LC;; clv6pw7tLv1l, ou la cpUO'LC;; 6EO, ou une autre (la cpuO'~c;; de chaque
jour , par exemple : cf. B 106). Le propre du 6yoc;; est d'clairer,
et d'une clart sans ombre, puisqu'il n'a pas de contraire et contient le
vrai en excluant le faux. La lumire intelligible qu'il apporte n'est
pas comme la lumire sensible qui, elle, connat un dclin. En face du
logos : la <pUO'LC;;, dont le propre, au contraire, est de se cacher et
d' aimer cela, c'est--dire d' aimer ce que le philosophe, lui,
n'aime pas, puisque sa passion propre est celle de la vrit, de la
clart, et qu'il veut apporter la lumire dans les arcanes de la nature.
Or la nature des choses ne peut rester l'abri de l'ternelle vrit, car
de tout il y a une vrit. Les oprations de la nature naturante sont
analysables, dcomposables, dicibles. Le voilement de la nature n'est
pas essentiel. Pourquoi cela? La nature aime se cacher . Mais
il n'y a qu'elle. Ainsi elle ne peut se cacher que derrire elle-mme.
Mais cette premire nature, qui cache l'autre, est dj nature. La nature
ne se cache qu'en apparaissant. La nature apparat, se dcouvre aux
regards. Mais alors, pour le regard qui sait voir et qui sait lire, elle se
donne connatre partir de son apparence mme. La nature ne saurait
chapper l'intelligence (v6oc;;).
HRACLITE

FR. 71 (95)

259

pa~ue-<ralltres

71 (95)
PLUTARQUE, Propos de table, III, 1, 644f (p. 110 Fuhrmann)
cX.!J.cx.6L1)V

&!J.e:~vov XpU1t't'e:~v.

Son ignorance, mieux vaut la cacher.

Le pote Simonide, crit Plutarque, voyant au cours d'un banquet

un tranger qui gardait le silence sa place ... lui dit: "Mon ami, si tu
es un sot, tu fais sagement; mais si tu es un sage, tu agis en sot." Son
ignorance, en effet, mieux vaut, comme dit Hraclite, la cacher - ce qui
n'est pas facile dans le relchement d'aprs le vin (pyov S'v cX.vcre:~
xcx.t 1tcx.p' o!vov). Ces derniers mots sont-ils d'Hraclite? Bywater,
Bumet, Snell, Wheelwright l'ont cru; mais Wilamowitz et Diels, suivis
par Marcovich (p. 564), Y ont reconnu le langage, le style et le dessein
de Plutarque. Bywater et Diels citent d'aprs les Propos de table,
Marcovich d'aprs le trait 27, La vertu peut-elle s'enseigner?, o il
ne s'agit plus de cacher son ignorance en s'abstenant de parler, mais
en s'abstenant de faire : de toucher une lyre sans avoir appris, etc.
Personne, du reste, ne se risque cela (alors que l'on montre souvent
sa mconnaissance d'un sujet en parlant trop) : Personne n'entreprendrait d'ourdir de la toile, de lire un livre, de toucher une lyre, sans
l'avoir appris, quoiqu'il puisse le faire sans prouver un grand dommage : il craint simplement de se couvrir de ridicule, car il vaut
mieux, selon Hraclite, dissimuler son ignorance (2, 439 d, trad.
Dumortier, CUF). Stobe, Anth., III, 1, 175 (III, p. 129 Hense), donne
xpcrcrov au lieu d'&!J.e:~vov, et ajoute quelques mots (que Schleiermacher
a accords tort Hraclite : cf. Zeller, p. 106, n. 3; Diels in D K,
ad fr. 95) : XpU1t't'e:~v cX.!J.cx.6L1)V xpcrcrov ~ c; 't' !J.crov cppe:~v, cacher
son ignorance vaut mieux que la produire en public ; peut-tre
(cf. Marcovich, loc. cit.) rplique-t-il Plutarque, qui avait crit (De
audiendo, 12, 43 d) : {( Peut-tre n'est-il pas mieux de cacher son ignorance, comme dit Hraclite, mais de la produire en public et de la
gurir.
cX.!J.cx.6Lcx. est form sur !J.cx.v6cfvC, apprendre. L'ignorant, cX.{Lcx.6~, est

savent - qui ont pu et su apprendre.

celui qui ne sait
Il a tout avantage dissimule~ignorance : si elle est connue, son
prestige risque d'en souffrir; il risque mme de se rendre ridicule. Toutefois dire cela n'est pas donner le sens spcifique du fragment chez
Hraclite.
Mieux vaut celer son ignorance. Qui est le sachant? Quels sont
les ignorants? Hraclite ne se range certainement pas parmi ceux-ci.
Il tient un discours toujours vrai , selon lequel {( toutes choses
a?viennent (B 1). Les autres hommes sont sans intelligence de ce
dIscours, ne comprenant ni ce qui leur arrive ni ce qu'ils font (ibid.).
Lors mme qu' {( ayant appris (!J.cx.66v't'e:c;), ils sont instruits, ils ne
tirent, de leur instruction mme, aucune connaissance (B 17), faute de
cette intelligence (,,60c;) que le grand savoir ( 1tOU !J.cx.6L1)) mme
n'enseigna pas Hsiode et Pythagore - pas plus qu' Xnophane
et Hcate (B 40) - , et sans laquelle Pythagore lui-mme, qui pourtant pratiqua l'lcr't'op(1) scientifique plus que tous les autres hommes ,
ne dpassa pas le niveau de la compilation savante (B 129). Aussi,
de tous les 6yo~ qu'Hraclite a entendus, aucun ne lui semble-t-il
tre parvenu ce point: de connatre, YL"WcrXe:L", la nature de la sagesse
- qu'elle est {( spare de tout (B 108). Or c'est l l'essentiel. Et
saurait-on mme beaucoup de choses, si l'on ignore l'essentiel on reste
ignorant. Que conseiller aux ignorants? De parler pour ne ;ien dire?
Non,. ~ais~ face au logos, au discours de vrit, de garder le silence,
condItIOn Justement de l'coute du logos. Le philosophe qui expose
la vrit, qu'a-t-il faire des discours de l'ignorance, fussent-ils ceux
des aut~es philosophes? Le faux, pour Hraclite, n'est pas un moment
du vraI. Et non seulement cela n'avance rien de sjourner dans
l'erre~r, mais !l ~aut mieux que l'esprit ne soit pas occup de propos
errones, de theones fausses. Il faut une hygine de l'intelligence. Pourtant ~raclite ~e di~ pas simplement : il vaut mieux que les ignorants
se taIsent. Il dIt : Il vaut mieux que l'ignorant dissimule (lui-mme)
son ignorance. C'est l, en effet, la marque d'un progrs : il n'ignore
plus qu'il ignore; il connat au moins cela : son ignorance. De plus il
en a honte : 1'cx.LSw le retient. C'est donc qu'il se rallie la nouvelle
thique selon laquelle l'cX.pe:TIj suprme (B 112) n'est celle ni du chevalier, ni du. guerrier, ni du champion, ni de l'homme politique, mais
celle du phIlosophe, dont la force est d'ordonner la vrit sa pense
son discours et ses actes.
'

FR.

72 (86)

PLUTARQUE, Vie de Coriolan, 38 (p. 216 Flacelire-Chambry) = CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 88, 5 (II, p. 384 Stahlin)
&.7t~o..rt'YJ 3~!XcpuyycX.'Je:~ fl.~ 'Y~'JwO'xe:a6!X~.

Le manque de foi fuit pour ne pas connatre.

Les diteurs et commentateurs crivent, pour la plupart, &.7t~O"rtYl

(ainsi Bywater, Zeller, p. 105, n. 2; Diels, Stahlin, Snell, Kranz, Walzer,
Ramnoux, Marcovich, Diano), le datif paraissant requis par le texte
de Plutarque. Le sujet de 3~!Xcpu'YycX.'Je:~ est alors fourni par le texte du
citateur : la plupart des choses divines ('rw'J 6dc.'J 'r~ 7tOMcX.), chez
Plutarque, les profondeurs de la gnose ('r~ Tiic; yvwae:c.c; ~cX.6'YJ),
chez Clment, chappent la connaissance cause de l'incrdulit ,
&.7t~O''rLYl 3~!XcpuyycX.'Je:~ fl.~ 'Y~'JwO'xe:0'6!X~. Quant au sujet de 8~!Xcpu'YycX.'Je:~
chez Hraclite, on met des hypothses diverses (l'&.'J1t~O''ro'J du fr. 18
selon Reinhardt, Parm., p. 62, n. 2; le Logos selon Marcovich, le divin
selon Frankel, Dichtung, p. 450; la cpuO'~c; du fr. 123, etc.), ou l'on
attribue Hraclite le texte de Plutarque (Winterhalder, p. 139, Diano)
- la locution de Clment tant manifestement chrtienne. Avec
Bollack-Wismann et Kahn, nous retenons le nominatif &.7t~O''rL'YJ, qui a
l'appui des manuscrits. L'infinitive a la valeur d'une proposition finale
(B.-W., p. 255; cf. Il., XXI, 6-1). Le fragment se suffit et n'a rien de
ruineux (Ramnoux, p. 278).
Ce qu'il dsigne, c'est le recul fondamental de l'homme devant la
Vrit, la connaissance - non pas les connaissances particulires, les
sciences ou les arts, qui, au contraire, lui servent de refuge et de scurit,
mais la Vrit absolue, la connaissance de l'ternel et du divin (pour
user de l'hendiadyn), c'est--dire de la nature, selon Hraclite. On
ne peut pas vivre avec la vrit , dit Nietzsche (VP, II, p. 172 Bianquis = OC, XIV, p. 250), entendons : en voyant que se dissipent un
jour tous les rves de l'homme, dont la nature ternelle n'a aucun souci;
ou du moins la plupart des hommes ne peuvent pas vivre avec la vrit :

'i

72 (86)

261

car bien des tres souffrent ds qu'il s'agit de connatre , dit encore
Nietzsche (ibid., p. 175 = OC, X, p. 155) - la connaissance est une
vivisection . - 3~!Xcpu'Y'YcX.'Jc. signifie s'enfuir, chapper par la fuite
(cpuy~). L'homme fuit devant la vrit. Or connatre le vrai, c'est l
la vocation propre de l'homme. Ainsi l'homme recule devant ce qui est
pourtant sa vocation propre. Il se rfugie dans le manque de foi, de
confiance - de la confiance qui comporterait le ferme espoir en la
possibilit de connatre, qui ferait esprer l'inesprable (B 18). Il
s'tablit dans le dsespoir de connatre; mais c'est pour viter de rencontrer le divin, se drober la connaissance qu'en tant qu'homme
il peut en avoir, qu'il s'en tient l'apisti. Il ne pourrait connatre que
s'il croyait en la vrit, en la capacit de l'homme de l'atteindre; mais,
inversement, s'il n'y croit pas, c'est par peur de l'atteindre et pour ne
pas l'atteindre. Serait-ce qu'il la connat dj au fond de lui-mme,
savoir que l'homme n'est qu'un phmre accident de la nature
ternelle? Le manque de foi nourrit les religions, qui mettent une distance infranchissable entre l'homme et le dieu, ou entre l'homme et
la vrit, et lui donnent une vrit tout enveloppe, qu'il n'a qu'
croire, sans avoir eu la conqurir. C'est aussi un tel manque de foi
qui nourrit la recherche scientifique particulire, o l'homme, perdant
de vue sa tche destinale, oublieux de lui-mme, et, corrlativement, du
cosmos un et total, se perd dans le multiple, dans les recherches particulires - qu'on les dise scientifiques , {( techniques , empiriques , ou autres -, et qui lui sont un refuge et un abri. La 1tLO''r~C; du
philosophe, sa confiance propre, est de pouvoir dire la Vrit, l'exprimer
dans le discours (logos); et cette confiance est dj une condition pour
qu'il en soit capable. Car elle prsuppose qu'il n'admette pas la sparation de l'homme et du dieu, o la science, la connaissance absolues
seraient le privilge du dieu, lui-mme ne pouvant que ttOl1.ner. La
1tLO''rLC; philosophante brise la clture de la subjectivit sparante et
isolante - celle de l'individu collectif, des religions, et, ajouterionsnous, des idalismes modernes -, et nous introduit dans l'Ouvert o
l'on est de plain-pied avec la ralit mme - le monde pour toujours
dj l (B 30), le divin.
La philosophie n'abolit pas le divin. Mais, au contraire des religions
qui nous diminuent et nous abaissent pour nous refuser l'intelligibilit,
elle met le divin la porte de l'homme; ou plutt elle dfinit par le
divin la vritable porte de l'homme (cf. ad B 18).

FR.

73 (87)

Comment le jeune homme doit couter les potes, 9, 28 d

(p. 148 Babbitt) :

PLUTARQUE,

bt"t'o7jaOtXL

D (Par. gr. 1956) Z (Marc. 511) :

7tE:7tOL7jaOtXL

eett.

L'homme stupide, devant tout discours, demeure frapp d'effroi.

Avec Bollack-Wismann et Kahn, nous retenons la citation du De

audiendis poetise Dans le trait Sur la manire d'couter, 41 a (De
audiendo, p. 220 Babbitt), l'ordre des deux derniers mots est invers;
on lit : 1t't'O~cr6<XL (7t<XL3EUEcr6<XL codd., corr. Xylander coll. 28 d) qnE:.
L'homme blax est celui dont la sottise procde de la nonchalance, de l'indolence intellectuelles. Il est lourd, lent, born, parce qu'il
recule devant la mise en uvre des puissances de comprhension qu'il
porte en lui. Sa disposition constante, devant le logos, est d'tre comme
frapp d'effroi. Et cela devant tout (= n'importe lequel) discours .
On peut s'tonner : n'y a-t-il pas un seul discours de vrit, un seul
Logos, celui d'Hraclite? Oui, s'il s'agit du discours de l'ternelle vrit
dvoilant pour toujours la nature des choses. Mais ce logos unique
permet de parler raisonnablement en toute circonstance, propos de
tout; il est pre de nombreux discours : le logos, dans ce fragment-ci,
est la parole raisonnable, qui, du reste, quelle qu'elle soit, se fonde,
consciemment ou non (on peut songer au discours de Bias, B 39), dans
le logos primordial.
Si l'homme stupide , devant toute parole raisonnable, demeure
apeur comme un livre 1, c'est par cette mme peur de la raison,
qui, comme peur constitutive, est dj responsable de sa torpeur mentale. L'homme stupide, engourdi, c'est--dire l'homme de l'opinion et
1. Trad. P. Valentin, Hraclite et Clment d'Alexandrie, p. 33, in Rech. de sc.
relig., 46, 1958, p. 27-59.

73 (87)

263

de la masse, n'est pas apeur par tout ce qu'il entend et tout ce qui
se dit. Quantit de paroles, auxquelles il prte l'oreille de prfrence,
le flattent et le rassurent. Mais la raison et le discours de raison, faisant
irruption au milieu de ce que le dsir et la tradition poussent entendre
et dire, le glacent, lui, l'homme prcautionneux, qui a peur, avant tout,
de ne pas tre {( comme tout le monde , et dont l'existence est un
perptuel recul devant le double effort, d'une part, de juger exclusivement en raison, d'autre part, et corrlativement, de ne pas rester
un simple individu collectif, de devenir singulier. Pourquoi, devant tout
discours portant en lui le pouvoir de la raison, l'homme blax est-il
frapp de stupeur et comme pris de panique? Il craint pour lui-mme :
pour son tre intellectuel et moral, pour le systme de croyances et de
convictions sur lequel est btie sa personnalit. ,Issues d'une culture de
groupe, d'une ducation particulire et particul~risante, elles ne rsisteraient pas - il le sent obscurment - la raison critique, l'examen
purement rationnel. Il a peur du nant, du vide.
Il a donc peur de la philosophie, puisque celle-ci signifie le choix de
la raison - le cas chant, contre la tradition. Hraclite parle de ceux
dont il a entendu les discours (6YOL) (B 108) : mme si la Vrit
n'a pas t, jusqu'au jour d'Hraclite, dcouverte et dite, parler
exclusivement en raison, d'autres s'y sont essays. La philosophie,
comme tentative, ne commence pas avec Hraclite : il le sait. Et il sait
que, par nature, contrairement la religion, elle ne va pas dans le
sens des dsirs des hommes, ainsi que de ce qu'ils croient par ducation
et de ce qu'ils sont prpars croire, mais dans le sens contraire. Le
discours du philosophe effraie parce que, par la force de la pense,
il oblige celui qui coute mettre en question jusqu'au fondement de
sa personnalit intellectuelle et morale. La nonchalance de l'homme
blax est une rticence de l'esprit, un refus de l'coute et de son corollaire,
le questionnement: l'indolence protectrice, l'ahurissement, sauvegardent
un quilibre que le discours de raison, destructeur des illusions, mettrait
en pril. Car l'homme philosophe ne saurait tre le mme homme
qu'avant. S'avanant sur un terrain non protg, sans l'abri des croyances
traditionnelles, dans l'Ouvert, il doit ne plus avoir peur - condition
pour qu'il se tienne au plus prs de la nature, l'coute (B 112).

FR.

74 (55)

Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 5 (p. 242, 14

Wendland) et IX, 10, 1 (p. 242, 25 W.) :

HIPPOLYTE,

ocrCv Miller : ocrov cod. (IX, 9, 5 et IX, 10, 1)

Ce dont il y a vue, oue, perception, c'est cela que, moi, je prfre.

Hippolyte cite ce fragment deux reprises. La seconde fois (IX,
10, 1), aprs [LcX.61Jcn, il prcise : 't'OU't'cr"n 't'a 6pyocvoc, c'est--dire
les organes des sens . Cite avec la vue et l' oue , la mathsis
doit tre de mme naturel. Marcovich traduit par perception . Entendons qu'il s'agit de la perception sensorielle consciente (non de quelque
chose comme les petites perceptions de Leibniz). On peut songer
l' intuition empirique de Kant - intuition de ce qui est
reprsent immdiatement comme rel... (CR pure, trad. T.-P., 3C d.,
p. 124). Le sens de [Locv6cX.vw est : apprendre; la [LcX.61JO"L est le fait
d'apprendre. Or la nuance exprime dans les textes les plus anciens,
note Chantraine (s. v.), est apprendre par exprience , apprendre
connatre . La vue, l'oue, et, plus gnralement, la perception
sensorielle ne sont donc pas ici considres comme des instruments
(6pyocvoc) au service de la vie, du dsir, de la Proccupation, du Souci,
mais comme des moyens de connaissance. Le paysan et le pote ne
voient pas de la mme faon les arbres et le champ, mais la vue leur
rvle nanmoins, l'un et l'autre, ce qu'il y a l : un champ et des
arbres. La perception sensorielle, une fois purifie du dsir et de la
Proccupation, qui arraisonnent les choses dans le circuit du Projet,
de la subjectivit, -nous est une ouverture ce qu'il y a au monde, tout
1. La lecture de F. Cleve : AlI those things of which the study is seeing and
hearing ... (The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy, The Hague, 1965, p. 112),
intressante, est nanmoins peu vraisemblable.

74 (55)

265

ce qu'il y a - qui est le monde. La sensorialit est la faille primordiale

de notre tre, la bance initiale par o la ralit affiue nous, et
nous fait dire : il y a. Mais il y a toujours ceci et cela : la [.L&.6"t)0'~
sensorielle nous fait connatre ce qu'il y a.
Ce dont il y a vue, audition, perception, cela, Hraclite le prfre
parce que cela est rel, est attest immdiatement comme rel. Tout
ce qui relve de la vue, de l' ouie, en gnral de la perception, Hraclite
le prfre , il l' honore de prfrence (7tpO't'L[.Lw), parce que
c'est le propre du philosophe que d'honorer ('t'~[.Locv) le rel, c'est--dire
de porter son attention pensante' et rflchissante, spculative, sur ce
qui est rel en tant que tel, et sur l'ensemble des choses relles, sa nature
et sa composition. Car le philosophe n'honore pas n'importe quoi de
son regard, du moins pas titre gal : ce que, dans sa recherche de la
vrit, il honore avant tout, c'est l'ensemble de ce qu'il y a - le
monde, l'ensemble du visible.
Grce la disponibilit philosophique, l'offrande sensorielle reoit
l'honneur de la pense. Car ce que saisit la vue, ce que saisissent
les sens, le philosophe ne l' honore pas tel qu'il est vu par n'importe
qui, par l'homme affair qui, au lieu de le laisser tre sous le regard - un
regard qui respecte et honore - l'arraisonne et le soumet (cf. ad B 17),
mais tel qu'il est vu dans la vision, dans le libre regard du philosophe,
et en le voyant de ce libre regard. Alors la saisie sensorielle ne s'oppose
pas la saisie cognitive : le voir, l'entendre rvlent ce qu'if y a, le
font connatre; de l le mot [.L&.6"t)O't, qui signifie aussi connaissance .

FR.

75 (107)

267

75 (107)

SEXTUS EMPIRICUS, Contre les mathmaticiens, VII, 126 (p. 31 Mutschmann) :

x(Xxol. (.LOCpTUpE cX\/6p6l7tOLCH\/ ~6(X(.Lol. x(Xl. (;)T(X ~(Xpoocpou ~uXcX
XO\/TW\/.
Mauvais tmoins pour les hommes, les yeux et les oreilles de ceux qui ont
des mes barbares.

Hraclite estime, dit Sextus, que la sensation n'est pas, pour la

connaissance de la vrit, un instrument digne de foi : Il la
rfute (YXEL), ajoute Sextus, en disant littralement: Mauvais tmoins
pour les hommes, les yeux et les oreilles de ceux qui ont des mes
barbares. C'est comme s'il avait dit: "C'est le propre des mes barbares
d'ajouter foi aux sensations irrationnelles (T(X~ cXoym (Xtcr6~crEcrL)".
Sextus comprend donc qu'il ne faut pas ajouter foi la sensation, selon
Hraclite, parce qu'elle est irrationnelle, rloyo, prive de raison ,
de sorte que seules les mes barbares , c'est--dire prives de la
capacit du discours, prives elles-mmes de raison (oyo), ajouteraient
foi aux sensations. Hraclite veut dire, en ralit (cf. B 55), qu'il convient
de ne pas ajouter foi aux sensations non parce qu'elles sont irrationnelles, mais lorsqu'elles sont irrationnelles, prives de raison , ce
qui arrive lorsque ceux qui voient et entendent ont des mes barbares , de sorte qu'il est permis, au contraire, de se fier aux sensations
lorsqu'elles ne sont pas prives de raison , parce que ceux qui
voient et entendent ont des mes non barbares .
Certains entendent que sont de mauvais tmoins les yeux et les
oreilles de ceux qui ont des mes barbares , parce qu'elles ne comprennent pas le langage, ma non il linguaggio parlato, bensi quello
espresso dai sensi (A. Montano, in Atti Chieti, p. 134, n. 19). Pour
d'autres, les hommes dont les mes sont barbares sont ceux qui
n'entendent pas la langue cache de la nature (cf. Serra, p. 161),

qui ne savent pas lire le grand livre de la nature

cannot read
the great Book of Nature , Barnes, p. 148). Mais des notions telles
que langage des sens , langage de la nature , sont trangres
Hraclite. Les mes barbares ne seraient-elles pas celles prives
d' intelligence , et les mes non barbares celles capables du \/oo?
(cf. Montano, loc. cit., p. 135). Mais, on l'a vu (B 40), le grand savoir
n'a pas enseign l' intelligence (\/ooc;) Pythagore, Hsiode, pas
davantage Xnophane et Hcate. Dira~t-on qu'ils avaient des
mes barbares ? En ce cas, tous les hommes auraient des mes
barbares , sauf Hraclite. Cela ne semble pas pouvoir rsulter du
texte du fragment.
Dans l'Iliade, il est question des Cariens au parler barbare
(II, 867) : ils parlent, mais de faon inintelligible (d'o le mot ~ocpo(Xpo
par onomatope). Les Grecs comparaient un langage incomprhensible
au gazouillement des oiseaux (Hrod., II, 57; cf. Soph., Ant., 1002;
Aris., Paix, 681, Ois., 199). Celui qui parle un langage barbare
est priv de la capacit de parler et d'entendre raison, il est priv de
raison : Si elle (Cassandre) n'a pas un langage inconnu de barbare,
comme l'hirondelle, est-il dit dans Eschyle, j'essaierai volontiers de
faire entrer dans son cur les avis de la raison (oy0C;)) (Ag., 1050-1053).
Ce sens parat bien tre celui d'Hraclite. L'me barbare est incapable d'un langage qui soit discours (oyoc;). L'me non barbare
sera celle qui est capable de logos - non pas du Logos, du discours
de la Vrit (celui d'Hraclite), mais de logos, d'un discours de raison.
Hraclite parle des discours qu'il a en'Iendus (B 108); ces logoi ne lui
sont pas rests incomprhensibles (sinon il n'aurait pu discerner le point
auquel aucun d'eux ne parvient, B 108) : ils n'taient donc pas ~ocpo(Xpm.
Pourquoi sont de bons tmoins seulement les yeux et les oreilles
de ceux dont les mes sont capables de discours? Le tmoin, (.LOCpTU,
est la personne qui a vu ou entendu. Maintenant, il ne voit plus,
n'entend plus, mais il retient, garde dans la mmoire ce qu'il a vu
ou entendu pour le rapporter fidlement. Ce qui tait spectacle pour
la vue et l'oue se trouve transmut en discours. Or ce que nous dit
ici Hraclite, c'est que le discours ne pourra pas tre fidle la fin
(lorsque le tmoin rapporte ce qu'il a vu), s'il n'tait prsent ds le
dbut, au moment mme du spectacle, de l'offrande sensorielle, pour
la recevoir et la penser - et la donner en garde la mmoire. On
ne peut trouver mieux la fin qu'il n'y a eu au dbut. Il faut donc que le

268

FR.

75 (107)

logos ait, ds le dbut, la matrise de notre rapport au monde. Les

sens sont natuFellement au service de la vie, du dsir, de la Proccupation. Tels ils sont toujours chez ceux dont les mes ne sont pas
capables d'un autre langage que celui, subjectif, du dsir ou de la
tradition. Ceux-l ont des mes barbares qui voient toutes choses
sous ~es couleurs que leur prtent leurs dsirs ou leurs croyances. Ils
ne VOlent pas les couleurs relles, car ils colorent leur faon. Il faut
don~ librer les ~e~s pour que les sens remplissent leur office cognitif,
celUI de nous reveler le monde. Le logos libre la vue et l'oue de
leur assujettissement au monde de la vie et la Proccupation, de sorte
que se~ls ceux dont les mes sont capables de logos ont des yeux et
des oreIlles capables du libre regard et de l'coute. De tels yeux et oreilles
sont alors de bons tmoins auxquels se fier.

76 (A 23)

POLYBE, Histoires, IV, 40, 3 (p. 79 de Foucault)

&7tLO''t'OUC:; &(.LqnO'o"1)'t'ou(.Lv<v ... ~EOrlL<'t'&c:;.

des garants non dignes de foi de choses contestes.

A notre poque, crit Polybe, toutes les rgions tant accessibles

par terre et par mer, il ne conviendrait plus de se servir, comme tmoins
(.L&p't'upec:;) des choses inconnues, des potes et des auteurs de rcits
fabuleux (.Lu60yp&rpOL), ce qu'ont fait, sur la plupart des sujets, ceux
d'avant nous, nous fournissant, selon le mot d'Hraclite, des garants
non dignes de foi (&7tLO''t'OL) de choses contestes .
La teneur hraclitenne du fragment tient dans les mots &7tLO''t'OL
~eOrlL<'t'rlL, autorits indignes de foi , selon Walzer (p. 40), Mondolfo
(M.-T., p. 177). ~eorlL6< est ici pris au sens d' assurer , garantir .
L'adverbe ~eOrlL<C:; se rencQ;.l1tre dans un fragment de Parmnide (B 4).
Nous avons dj rencontr &7tLO''t'L"1) (B 86). Il est vraisemblable que
les mots &7tLO''t'OL et ~eOrlL<'t'rl( remontent Hraclite. Il convient d'y
ajouter &(.L<pLO'o"1)'t'<, contester. Notre discussion du mot &YXLOrlO'L"1)
(B 122) suppose, en effet, qu'Hraclite a connu le mot &(.L<pLO'OOCO'L"1),
contestation. D'aprs l'diteur de Polybe IV, J. de Foucault, il convient
de voir dans A 23 une citation que Polybe a puise vraisemblablement
dans sa source (CUF, p. 79, n. 2).
S'il en est ainsi, le contexte de la citation dans Polybe, o il est
question de tmoins (.L&p't'Upec:;) qui sont de mauvais tmoins
(cf. XrlXOI. (.L&p't'upec:;, B 107), ne doit pas tre sans rapport avec le
contexte du fragment chez Hraclite, ou, en tout cas, avec la pense
d'Hraclite. Que -:les potes et les mythographes soient pour lui des
tmoins indignes de foi des choses inconnues, de ce qui s'est pass
jadis ou ailleurs, c'est le contraire qui serait tonnant. Quelle diffrence y a-t-il entre les potes et les . mythographes ? Les uns
et les autres nous rapportent des (.LU60L, des rcits fabuleux, mais les

270

FR.

76 (A 23)

uns en vers, les autres en prose - ce qui ne fait pas une grande
diffrence, selon Strabon, la prose orne des mythographes tant une
imitation de la posie : elle brise le mtre, mais en conservant les
autres caractres de la posie (l, 2, 6). Parmi les potes, il faut
songer, avant tout, Homre, car les Grecs considraient l'Iliade et
~'Odysse comme une mine d'informations historiques et gographiques;
11 est probable qu'Hraclite lui-mme ne doutait pas de l'historicit de
la guerre de Troie, et faisait la part de la vrit et de la fable. Quant
aux mythographes, les premiers historiens et les premiers physiciens
en taient, dit Strabon (l, 2, 8). Il cite, comme historiens Cadmos
Phrcyde, Hcate (l, 2, 6). Cadmos de Milet, d'une gnr~tion ant~
rieure Hraclite, se serait interrog sur la cause des crues du Nil
suj~t par e~cellence de contestation , et aurait hasard une expli~
catIOn (CrOIset, II, p. 570). Phrcyde de Lros tait plus jeune qu'Hraclite, qui n'a pas d connatre ses Gnalogies. Il y avait deux ouvrages
d'Hcate : les Gnalogies, remplies de rcits fabuleux (sur Deucalion,
Hellen et sa descendance, les Hraclides, etc.), mais o se faisait jour,
pourtant, une proccupation critique (Croiset, p. 574), et surtout
la Description de la Terre (IIepLo~o y~, litt. le Tour de la Terre ),
vaste enqute (tcr't"OpL"f)) gographique, tablie par Hcate d'aprs
ses voyages en Europe et en Asie et d'aprs les renseignements donns
par d'autres, riche en faits positifs, mais o se trouvaient encore beaucoup de fables. Ds lors, Hcate, tout en tant, peut-tre, pour Hraclite, un bon tmoin relativement ce qu'il a lui-mme vu et entendu
fait sans doute partie des autorits non dignes de foi lorsqu'il s'agit d~
trancher d'une question controverse : il est encore trop crdule pour
tre crdible dans ces cas-l - le grand savoir , on le sait, ne lui a
pas enseign l' intelligence (B 40).
Strabon cite galement, parmi les mythographes , les {( premiers
physiciens . S'il songe aux philosophes prsocratiques, c'est qu'il les
entend mal, et Hraclite n'aurait pu commettre cette erreur. Mais peuttre faut-il songer aux vieilles cosmogonies mythiques, avec lesquelles
a rompu le 6yo qn6crocpo (Str., l, 2, 8), mais qui ont continu
vivre, notamment dans les cercles orphiques. Il est certain qu'Hraclite
ne pouvait qu'avoir, devant les fables cosmogoniques, une raction
de rejet (cf. B 30).

77 (101 a)

POLYBE, Histoires, XII, 27, 1 (p. 49 Pdech) :

ocp6(X[LOL 't"lV ~'t"CJ}v &.xp~o~cr't"epOL [LcXp't"Upe.

Les yeux sont des tmoins plus exacts que les oreilles.

Des deux instruments que la nature pour ainsi dire nous a donns,
et au moyen desquels nous acqurons toutes nos connaissances et
menons toutes nos enqutes, savoir la vue et l'oue, la vue est de
beaucoup le plus vridique selon Hraclite : car les yeux sont des
tmoins plus exacts que les oreilles. Que la vue soit un sens de beaucoup plus vridique (&."f)6~vw't"epo) que l'oue, Polybe se justifie de
dire que c'est l l'opinion d'Hraclite en donnant immdiatement aprs
(ocp6(X[LOL YelP",) une citation de celui-ci.
Il n'y a pas de contradictiOI~ entre BIOl a et B 107. Les yeux
et les oreilles de ceux qui ont des mes barbares sont de mauvais
tmoins : de sorte que les oreilles de ceux qui ont une me non
barbare (capable de logos) sont de meilleurs tmoins, peut-on penser,
que les yeux de ceux qui ont une me barbare . Mais le problme,
en BIOl a, est diffrent. Les yeux sont des tmoins plus exacts que
les oreilles ne signifie pas : Les yeux qui ont vu sont des tmoins
plus exacts que les oreilles qui ont entendu , mais : {( Les yeux qui ont
vu sont des tmoins plus exacts que les oreilles qui ont entendu dire.
Le sens de l'oue n'est donc nullement dprci par rapport la vue.
Toutes choses gales d'ailleurs (cf. B 107), les oreilles des tmoins
auriculaires valent les yeux des tmoins oculaires. Il vaut mieux avoir
vu , mais aussi bien
il vaut mieux avoir entendu, que simplement avoir
.
entendu dire.
Polybe ne cite pas un {( proverbe (malgr Bernays, Ges. Abh., l,
p. 8, n. 2; B.-W., p. 290) : on ne donne pas le nom de l'auteur d'un
proverbe. Toutefois la distinction entre le tmoignage direct et le tmoignage par ou-dire remonte plus haut qu'Hraclit : l'as-tu vu de
tes yeux ou par les yeux d'un autre? , demande Ulysse l'ade Dmo-

272

FR.

77 (101 a)

docos (Od., VIII, 491). D'autre part, la distinction entre ce que les
auteurs ont vu (ou entendu) et ce qu'ils connaissent seulement par
ou-dire est fondamentale dans l'tO''t'OpLCX. Hrodote a soin de distinguer
entre les faits qu'il a vus et constats lui-mme, et ceux pour lesquels
il n'a que le tmoignage d'autrui (cf., par exemple : Jusqu'ici, ce
que je disais est tir de ce que j'ai vu ... ; partir de maintenant, je
vais dire ce que les Egyptiens racontent, comme je l'ai entendu ... , Il,
99, trad. Legrand). Thucydide est trs conscient de la distinction (l,
22, 2; 72, 2 : Des vnements trs anciens, quoi bon vous parler,
quand ils sont attests plutt par des rcits que l'on a entendus, et non
par ce qu'ont vu nos auditeurs? , trad. J. de Romilly), tout comme
Ctsias (F. Gr. H., 688 F 45, 51) et Polybe lui-mme (cf. en XII, 27,
la critique de la mthode suivie par l'historien Time). Le fait qu'on
lise dans Hrodote, sans rfrence Hraclite: Les oreilles se trouvent
tre, pour les hommes, moins dignes de foi que les yeux (<1't'cx yeXP
't'uYX&\le:~ cX\l6pw7to~o:~ i6\1't'cx cX7t~o:'t'6't'e:pcx ocp 6cx f.l.W\I, l, 8), peut signifier
que la pense homrique, sous la forme hautement plastique (Frenkian,
p. 25) que lui avait donne Hraclite, tait devenue proverbiale , en
ce sens qu'elle circulait sans nom d'auteur l Toutefois elle n'avait pas
acquis le caractre strotyp d'un proverbe : grandes sont, en effet,
les diffrences littrales (cXKOCXL et o~e:~ chez Thucydide, au lieu de <1't'cx
et ocp6CXf.l.OL chez Hrodote) et stylistiques d'une variante l'autre.
Les mots de la citation polybienne sont-ils les mots mmes d'Hraclite? Le comparatif cX7tLO''t'6't'e:pOL peut paratre plus vraisemblablement
hracliten (cf. cX7tLO''t'(1), B 86; cX7tLO''t'OU, A 23) que cXKpLO''t'e:po~, a
Polybian word , selon Marcovich (p. 23) : en accord avec le qualificatif
de plus vridique pour la vue, Polybe a pu considrer qu'un terme
exprimant l'exactitude tait prfrable un autre exprimant la crdibilit.
Si d'ailleurs les yeux sont personnifis, devenant des tmoins , la
qualit qui, comme tels, leur revient, n'est-elle pas d'abord d'tre dignes
de foi (7t~O''t'oL)? Ces remarques ne nous paraissent pas dcisives. Si
Polybe n'avait pas prserv la littralit du propos d'Hraclite, pas plus
qu'Hrodote ou Thucydide, il n'et, nous semble-t-il, mentionn son
nom.
1. L'erreur devient alors possible quant au nom de l'auteur : Lucien (De la
manire d'crire l'histoire, 29) attribue la maxime Hrodote. Mais cf. Pdech,
d. cit., p. 145 (n. 1 au 27).

78 (7)

ARISTOTE, Du sens et des sensibles, 5, 443 a 23 (p. 248 s. Hett)

El 7t&\I't'cx KCX7t\lO y\lO~'t'o, pL\le: (/,\1 8 LCXy\lOLe:\I.

o'rt pr"e:c; E (Par. 1853) M (Urbin. 37) P (Vat. 1339) :

rent. 81. 1) U (Vat. 260)

o"n omo

L (Vat. 253) S (Lau-

Si toutes choses devenaient fume, les narines les connatraient.

Aprs El 7t&\I't'cx, on lit 't'eX ()\l't'IX, qu'il convient, naturellement, de
laisser l'auteur du De sensu (Kirk, p. 233},
On traduit, en gnral : Si toutes choses devenaient fume, les
narines les distingueraient - ainsi Diels-Kranz, Bumet, Jones, Kirk,
Marcovich, Guthrie (p. 444, n. 2), Diano, Tricot (d. des Parva naturalia, p. 31), Solovine. Traduction trop faible. On peut distinguer les
choses les unes des autres sans les connatre : il suffit pour cela de
simples signes distinctifs extrieurs. Si tel tait le cas, toutes choses
devenant fume, les narines les distingueraient par leurs odeurs, mais
elles garderaient une nature irrductible leur odeur, et que les narines
ne connatraient pas. Or ce n'est pas ainsi qu'Aristote a compris le
texte. En effet, il crit immdiatement avant : Certains pensent que
l'exhalaison fumeuse est l'odeur elle-mme (~Kcx7t\lw81) cX\lCX6Uf.l.LCXO'L d\lCXL
oO'I-L~)'" Et c'est en conformit avec,cette doctrine qu'Hraclite dclarait
(8LO KCXL fHp&Ke:L't'O oihw dp1)Ke:\I) ... (trad. Tricot). Les choses devenant fume, qui est l'odeur elle-mme, les narines, en percevant les
odeurs, connaissent les choses mmes, car celles-ci n'ont pas d'autres
proprits. Elles ne sont qu'odeurs. Elles n'ont pas d'tre indpendamment de leur apparence olfactive immdiate. Il n'y a que le nez pour
les percevoir
to perceive , Hett; perception would be by the
nostrils , Patrick). Certes, normalement, et chez Homre, Pindare, etc.,
la fume se voit. Mais, si tel tait le cas ici, comment Hraclite pourrait-il tre prsent comme parlant en accord avec une thorie d'aprs
laquelle la fume est l'odeur elle-mme? Et pourquoi dire que les
narines (seules) distingueraient les choses? Car la vue aussi pourrait

FR.

274

78 (7)

les distinguer : la fume d'un feu de bois sec n'est pas celle d'un feu
de bois vert, ou de l'encens qui brle, ou des graisses du sacrifice ...
De toute faon, si toutes choses (7tCt.V"t"IX) devenaient fume, il n'y
aurait plus de feu, donc plus de lumire et de visibilit possible. Il n'y
aurait plus qu'un ocan d'odeurs inconsistantes, insubstantielles, et les
narines, en reniflant, connatraient les choses en soi.
Selon l'interprtation de Reinhardt (Parm., p. 180, n. 2), reprise
par Kirk (p. 235), la fume est une pour la vue, multiple pour l'odorat
(dans ce qui est a single uniform impression pour la vue, les narines
saisissent des diffrences) : de mme le monde est un pour l'intelligence,
multiple pour les sens. Le rapport des deux sens figure le rapport du
visible l'invisible, du sensible l'intelligence. Multiplicit olfactive,
mais unit visuelle; de mme multiplicit sensorielle, mais unit intelligible. L'interprtation repose sur la traduction faible de 8LIXyvo'i:ev. Elle
admet que la fume est une pour la vue, ce qui est d'une criante fausset.
Enfin elle fait intervenir des facteurs induits pour les besoins de la cause
et sans ncessit. Selon Marcovich, le XIX7tVOC; n'est pas ici un symbole
de l'unit cosmique. Il fait plutt allusion au substrat matriel
de toutes choses, le feu : le fragment est une illustration de la thse
abstraite, non vidente , que les choses sont du feu. De mme que
l'il voit la fume , toffe de toutes choses, le nez percevant la
diversit des matires, de mme la ~UX~ intelligente peroit, ou peut
percevoir, le substrat universel, le feu, tandis que les yeux voient les
diffrentes sortes de matires. L'interprtation implique, encore plus
manifestement que la prcdente, des catgories postrieures Hraclite,
et elle laisse de ct, comme l'autre du reste, le sens absolument propre
du fragment: au lieu de sonder l'extrme singularit de ce texte, elle
le ramne au bercail des ides toutes faites. Ch. Kahn (p. 257) demande
quelle sorte de feu peut changer toutes choses en fume. C'est, lui
semble-t-il, le feu d'un bcher funbre. Le devenir fume fait allusion, surtout, au sort des hommes aprs la mort. Mais partir du principe
pas de fume sans feu , c'est ce qui n'est pas possible si toutes
choses (y compris le feu!) deviennent fume.
Si toutes choses devenaient fume, les narines les connatraient
compltement
le narici le conoscerebbero , Walzer; de mme
B.-W.) : comme le note Chantraine (p. 276), un des emplois de la
prposition 8L<X a conduit lui confrer en composition le sens de
"jusqu'au bout, compltement", d'o 8LIXyLY"WO'X<. , compos indi-

FR.

78 (7)

275

quant l'achvement du procs . el yvOL"t"O : la condition est exprime

par le potentiel. Toutes choses pourraient devenir fume. Cela n'aurait
pas de sens s'il y avait des ralits non sensibles. Le tout de la ralit,
pouvant devenir fume (par une hypothse sans doute imaginaire, mais
que l'on peut concevoir sans contredire la nature des choses), est
ncessairement de la nature des choses sensibles. Autrement dit, le
monde sensible est le tout de la ralit. Or si les choses sensibles se
changeaient en fume, les narines suffiraient les connatre. Est-il
possible de mettre plus en relief la valeur des sens comme moyens de
connaissance? Les sens sont les rvlateurs' premiers du monde, car
le caractre fondamental de celui-ci est d'tre sensible . Certes, les
choses n'tant pas que de la fume, les narines ne suffisent pas les
connatre. Il faut les autres sens : la vue, qui nous montre formes et
couleurs, l'oue, qui nous ouvre au domaine des sons, etc. Encore
convient-il de se souvenir d'un point essentiel : les sens ne peuvent
tmoigner valablement sur les ralits qu' la condition d'tre, non
les serviteurs soumis d' mes barbares , mais les libres claireurs
d'mes capables de discours (B 107). Les sens ne sont pas de libres
connaisseurs sans la force du discours de raison ayant la matrise de
notre rapport au monde.
Enfin - cela va de soi - les sens ne connaissent le monde qu'en
tant que sensible, non dans sa mondanit mme, en tant que cosmos,
c'est--dire dans son unit, son intelligibilit, sa structure, ses lois.
Cela, c'est le rle du v6oc;. L'unit du jour et de la nuit (B 57) ne
peut tre saisie par la vue. Mais le v6oc; ne la saisirait pas si le sens de la
vue, dj, ne lui avait fait l'offrande de la lumire du jour et de l'assombrissement de la nuit. Il n'y a pas d'autre monde connatre que ce
monde qui s'offre dans l'extase sensorielle; mais il n'est connu que
par l'intelligence, et il vient au Sens ( ce que cela veut dire , tre au
monde ), dans le discours rassemblant (6yoc; vient de y<. dont le
sens originel est rassembler, cueillir, choisir , Chantraine). Si les
choses devenaient fume, les narines (d'une me non barbare) suffiraient les connatre, d'abord parce qu'elles se rduiraient un ocan
d'odeurs, ensuite parce qu'elles ne formeraient plus un monde : la
mondanit du monde, cette structure qui en fait un monde, aurait
disparu, la fume reprsentant un ensemble acosmique - sans structure,
sans ordre. La fume, ici, est l'odeur elle-mme , d'aprs Aristote;
mais elle est aussi la figure de l'informe, du monde dmondanis .

FR.

79 (124)

THOPHRASTE, Mtaphysique, 15 (p. 7 a 14 Usener

= p. 16 Ross-Fobes) :

De choses rpandues au hasard, le plus bel ordre, l'ordre-du-monde.

Thophraste vise les philosophes qui ont admis seulement des principes matriels : Mme ceux-l, il devrait paratre absurde que,
tandis que le ciel entier et chacune de ses parties sont, sans exception,
disposs selon l'ordre et la proportion (v "t'cXeL xaL 6y<p), sous le
rapport des formes, des puissances et des priodes, il n'y ait, dans les
principes (v "t'a~ &pxa~), rien de tel, mais que, comme la chair, le
plus beau systme, le systme du monde, soit - dit Hraclite - form
d'lments rpandus au hasard (&' t>O'7tep O'~p dX1l xexufLvCV a
XcXLO'''t'O, CP"fJO'LV (HpcXxeL"t'o,

a x60'fLO).

A la suite de Wimmer (Theophr. Opera, F. Didot, 1866) et d'Usener,

on supprime gnralement a devant x6crfLo (0 XcXLcr"t'O x60'fLO, le
plus bel ordre du monde , le monde le plus beau ; acc. Byw.,
Diels, Snell, Kranz, Walzer, Marcovich, etc.). Usener a corrig O'cXp,
chair en O'Cp6, tas
un tas de choses rpandues au hasard )
- mot du vocabulaire d'Aristote (Mta., Z, 1040 b 8, 1041 b 12;
H 1045 a 9), que Tricot traduit par juxtaposition . Bernays (ap.
Schuster, p. 390), au lieu de O'cXp, a lu O'cXpov, balayure , ordure
une balayure de choses rpandues n'importe comment ). La correction de Diels (acc. Ross-Fobes, Marcovich, Snell, Walzer, Kahn, etc.)
est encore diffrente; il lit O'cXpfLa, ordure qu'on balaie - conjecture
si peu ncessaire (outre que le mot O'cXpfLa n'est pas attest pour le
temps d'Hraclite) que Kranz (dans DK!) traduit non le mot de Diels
(qu'il adopte dans le texte grec), mais le mot d'Usener (Haufen, tas
= O'Cp6). Les traducteurs, du reste, ont en gnral ml la leon
d'Usener et celle de Diels, parlant de tas (O'Cp6) d'ordures (de O'cXPfLOt)
- en quoi ils n'ont fait que suivre l'exemple de Diels lui-mme (lequel

79 (124)

277

a toujours traduit O'cXpfLa par Kehrichthaufen, tas d'ordures )! Heidegger dcouvre dans O'cXpfLa toute la profondeur d'Hraclite: O'cXpfLa
est le concept oppos 6yo : ce qui est seulement vers, par opposition ce qui se tient en soi, le mlange par opposition la lecollection ...
(Intr. la mtaph., trad. G. Kahn, PUF, 1958, p. 147). Mais O'cXpfLa ne
signifie pas ce qui est vers : c'est XC qui signifie verser, rpandre ,
d'o xexufLvCv. McDiarmid, qui revient au texte des manuscrits, avec
O'cXp (Note on Heraclitus, fr. 124, Am. J. of philo!., 62, 1941, p. 492494), rduit la citation : O"~p dX1l xexufLvCV a xaLO"To, Le
plus bel (homme) est de la chair compose de parties rpandues au
hasard . Le texte original a d tre, selon FriedHinder (Heracliti fr. 124,
ibid., 63, 1942, p. 336) : ... xexufLv<"fJ &v6p6m)Cv a xaLO"To. Mais,
malgr Kirk (p. 82, 220, 313), le fragment parat bien tre un fragment
cosmique (cf. le contexte thophrastien).
Si nous rendons, quant nous, le mot x60"fLo Hraclite, nous
laisserons (avec Bollack, C.L, p. 4, et B.-W.) t>O"7tep O"cXp Thophraste.
Pourquoi cela? Thophraste vise les philosophes qui ne reconnaissent
que les principes matriels , ceux, par exemple, pour qui le Feu
et la Terre sont les principes (6 b 26) - Feu et Terre qui, pour le
disciple d'Aristote qu'est Thophraste, sont les composants de la chair
(Ar., Mta., Z, 1041 b 13 s.), mais auxquels la chair n'est pas identique
(pas plus que la syllabe BA n'est identique B et A), tant chair
par un principe d'union qui leur est irrductible. Les partisans des
&PXaL LXOtL rduisent le monde ses lments comme si l'on rduisait
la chair n'tre qu'une juxtaposition de Feu et de Terre. Ainsi Hraclite
(cf. Ar., Mta., A, 984 a 7). Que le plus bel ordre, le bel ensemble
cosmique, soit fait de choses rpandues au hasard , c'est pourtant
ce qui aurait d lui paratre absurde. En quoi Thophraste montre la
mme mconnaissance d'Hraclite que son matre. Car si, pour Hraclite,
le monde est form de choses rpandues dX1l, au hasard, n'importe
comment , sans dessein (car le cosmos hracliten comporte le
dsordre aussi bien que l'ordre, en vertu de l'unit des contraires), cela ne
saurait signifier qu'il s'y rduise (comme le suggre la traduction errone
de Marcovich : The faire st world-order is but... ) : le monde est une
structure, non une somme, pour Hraclite aussi bien que pour Aristote
ou son disciple.
Le fragment affirme les droits, dans le monde, du dsordre et du
hasard. Ce qui ne serait pas conforme l'inspiration hraclitenne

278

FR.

79 (124)

serait que l'ordre du monde ft exclusif du dsordre, et non pas un

avec son contraire. x60'(J.oe; signifie ordre , mais 't'&.~Le; aussi (quelques
lignes plus haut, dans le texte de Thophraste). C':st p~urquoi .x60'(J.5
est traduit plus prcisment par systme (Herachte ne dIsposait
pas du mot O'UO''t'"I) (J.(t). 't'&.~Le; signifie plutt l'arrangement par files, par
rangs, x60'(J.oe;, la structure; 0 x60'(J.oe; est le monde comme ensemble
structur (cf. ad B 30). B 124 situe le lieu, dans le ~onde, du has~rd
et du dsordre : non pas au niveau du tout, mais au nIveau des partIes.
Le tout n'existerait pas sans les parties. Il est form de parties, d'lments, entre lesquels peuvent rgner le ple-mle , le ~'import,e
comment , le dsordre, sans que le tout, comme tel, en SOIt affecte.
De tout ce qui se trouve comme jet ici ou l, survenant sans plan
et sans dessein des rencontres et des accidents innombrables qui sont le
lot quotidien de la vie pour ce qui vit, pour la multitude des existence~
singulires, de tout cela se fait un monde. Le 6E:oe; v6(J.o~ (cf. B 114), qUI
assure l'quilibre co~mique, l'quilibre gnral ~e l'dIfice du mOl~d:,
comme maison commune des hommes et des dIeux (cf. B 30), est mebranlable, mais, dans l'difice, peuvent circuler d'innombrables individus (humains ou non humains) toujours divers, naissant et mour~nt
d'une manire quelconque, n'ayant entre eux que des rap~orts contll~
gents, trangers autant la Providence qu'au destin .contra!gnant (maIs
cf. B 137). Mais, quoi qu'il arrive, et quel que SOIt le resultat, pou~
l'individu (y compris pour les individualits collectives), de ce qUI
arrive, cela contribue la vie du monde (cf. B 75). Du reste, parce
que tous les hasards, ncessairement, se compensent, aucun ne pouvant
donner l'avantage l'un des contraires aux dpens de l'autre (par
exemple, la mort aux dpens de la vie), le rsultat global des hasards
multiples ne saurait contrevenir au rgne de la loi.

80 (30)
CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, V, 104, 2 (II, p. 396 Stahlin) :
x6a(J.ov 't'6v3E, 't'ov (X'JTOV &rc&.v't'(v, othE 't'Le; 6EWV othE &.v6pwrcCtlv
rcoL"I)aEv,

&'' ~v

&.d x(Xt ~O''t'LV x(Xt ~O''t'(xL, rcp &.EL~CtlOV, &rc't'6(J.EVOV

(J.'t'p(X x(Xt &.rcoaEvvu(J.EVOV (J.'t'p(X.

't'6... 8e:: Plut., Simpl. : omo Clem.

Ce monde, le mme pour tous, ni dieu ni homme ne l'a fait, mais il tait
toujours, il est et il sera, feu toujours vivant, s'allumant en mesure et s'teignant en mesure.

Plutarque (De an. procr. in Tim., 1014 a) et Simplicius (De caelo,

p. 294, 15 Heiberg) ne donnent que le dbut du texte - jusqu'
:rcOL"I)O'EV (Plut.) ou ~v &.EL (Simpl.) -, mais avec 't'6v3E (acc. Byw.,
Diels, Snell, Walzer, Kirk, Marcovich), et sans 't'ov (X't'ov &rc&.v't'CtlV
(que Reinhardt, Parm., p. 170, n. 1, refuse, et, aprs lui, Snell, Kirk,
Prankel, Dichtung, p. 439, Stokes, p. 104).
Avant le temps d'Hraclite, le mot x60'(J.oe; signifie parure , ornement (Il., XIV, 187), arrangement , construction (Od., VIII,
492 : Chante l'arrangement (x60'(J.ov) du cheval de bois ... , trad.
Dufour-Raison), ordre politique et social (Thognis, 677 : tout
ordre a disparu ), et, en gnral, ord:r:e , bon ordre . Aprs
Hraclite, ds le v e sicle, le mot dsigne souvent cet ensemble ordonn
(structur) qu'est le monde (Empdocle, fr. B 134; Anaxagore, fr. B 8;
Diogne d'Apollonie, fr. B 2). Mais il se peut que Pythagore, dj, ait
appel le Ciel (op(Xv6e;), x60'(J.oe; (D.L., VIII, 48; cf. Atius, II, 1, 1,
p. 327 Dox.). Dans le cas prsent, si x60'(J.oe; signifie ordre - ordre
ralis, ordre des choses ou des ralits -, il y a lieu de se demander
s'il s'agit de l'ordre universel (du Ciel et de la Terre) ou seulement de
l'ordre des choses clestes. Le cosmos est-il le Ciel ou le monde?
Ce qui tait toujours, est et sera , serait-ce la partie cleste de
l'univers? Mais, pour Hraclite, tout s'coule (cf. notre fr. 136

280

FR. 80

FR. 80

(30)

et A 6); c'est de la totalit des choses (x 'rWV 8<.v) qu'Hraclite

a t le repos et la stabilit (Atius, l, 23, 7, cit A 6). Le soleil est
nouveau chaque jour (B 6). Du reste, nous le savons, la loi de
l'unit des contraires est universelle, affirmant l'indissociabilit de la
vie et de la mort, sans exception. Rien, ds lors, ne permet de penser
qu'Hraclite scinde la totalit des choses, sparant, dans le monde,
l'ternel et le prissable - les tants ternels et les tants prissables :
car il n'y a pas d'tant ternel. Le cosmos n'est donc pas le Ciel ,
mais la totalit des choses, le monde - notion qui enveloppe dj, en
elle-mme, non seulement la notion gnrale d'ordre, mais, plus prcisment, la notion d'ordre structur (ordre de structuration, non de
simple sommation), de systme. x60'!lov 'r6v3E : savoir ce monde-ci,
qui se montre nous dans l'offrande sensorielle (si du moins les sens,
librs du dedans par le discours de raison, sont de vrais claireurs et
et rvlateurs de ce qui nous entoure). Il n'yen a pas d'autre, mme
si les nombreux , aux mes barbares (B 107), le rduisant aux
objets de dsir et de proccupation, l'arraisonnant dans le circuit de
la subjectivit, lui substituent leurs mondes particuliers (cf. B 89) :
lui seul, en effet, est indpendant de nous.
'rov (x'rov <X;1'C(x'J'r<.'J (pour le gnitif, cf. 'rj) uvj} mf'J'r<.'J, B 114), le
mme pour tous . Il ne faut pas entendre seulement : le mme
pour tous les hommes (Vlastos, On Heraclitus, p. 345, n. 18; Marcovich,
p. 269) : puisque le monde est unique, il est le mme pour tout ce
qui est au monde,pour tout ce qui existe. Exister , cela veut dire
tre au monde - au mme monde que les autres hommes, les animaux,
les plantes, les astres, la terre ou la mer. Le monde est ce que tous
les vivants, et les rgnes de vivants, ont en commun; il est le Domaine
de tous les domaines de la vie. Le soleil l'claire. Vivre, pour un Grec,
c'est voir la lumire du soleil (II., XVIII, 61), avoir cess de vivre,
n'tre plus sous la clart du soleil (Eur., Ale., 394-395); et Hlios
voit tout (7toc'J'r(x, Il., III, 277), parce que tout ce qui a part la vie
est au monde, sous la clart du soleil. Vivre, c'est vivre avec ceux qui
vivent; c'est tre ce monde, que l'on partage avec eux.
O'rE 'n 6E(;)V ... 7tO('t)O'EV, ni quelqu'un des dieux ... ne l'a fait .
Bien des xOO'!lo( (ornements, parures, arrangements, systmes) peuvent
tre forms, faonns, construits par les hommes ou par les dieux
(certains, selon les potes, sont dus leur collaboration : ainsi le cheval
de Troie). Mais, pour former, faonner, organiser, etc., il faut dj

~I

(30)

281

tre au monde. Tout ordre ne peut avoir t fait, faonn, car il n'y a
d'ordonnateur, d'organisateur, d'arhitecte, que s'il y a dj l'ordre
du monde. Car, dans le pur dsordre, 'il n'y aurait mme pas place pour
un principe de mis~ en ordre, plus forte raison pour un vivant crateur
dordre. Les hommes et les dieux sont des vivants, des systmes ordonns.
Crateurs d'ordre, ils supposent donc un ordre quls n'ont pas cr,
qui est toujours dj l, comme la prsupposition absolue de toute
entreprise. On ne peut expliquer l"ordre qu"en le prsupposant; on
ne peut donc expliquer l"ordre comme tel. Les dieux, dit Hrodote,
ont t appels 6EOU pour avoir tabli (6'J't'E) l'ordre du monde (x60'!lo,
II, 52), cela selon une providence (7tpo'Jo('t)) pleine de sagesse (III,
108). Mais comme ce systme ordonn qu'est le dieu ne s'est pas cr
lui-mme, l'ordre tait dj l. Ce qui est toujours dj l est la nature.
Mais le mot x60'!lo met l'accent sur l'ordre naturel. La nature est, ds
toujours, constitue en monde. Le monde, systme ordonn sans origine,
n'est pas l'uvre d'une intelligence ordonnatrice, planificatrice; il est
indpendant des dieux et de leur providence, et les prcde. Les dieux
sont au monde. Rien n'empche, toutefois, de dire, dans le langage
traditionnel, que le cosmos est l' ordre de Zeus , si l'on entend par
Zeus le Zeus cosmique d'Hraclite, un avec Hads, unifiant les
contraires (cf. ad B 32).
othE clv6pw7t<.'J ... ' Les dormeurs se font leur monde. C'est Dien
un monde , car il y a, pour les dormeurs qui rvent, ce qui leur
semble rel; mais ce n'est rel que pour eux : c'est leur monde
particulier (B 89). Au contraire, il y a, pour les veills, un monde
unique et commun (ibid.). Cependant les veills se comportent
encore, la plupart du temps, comme des dormeurs, par rapport ce
monde unique et commun , qui est le monde, car, au lieu de le voir
tel qu'il est, sans adjonction trangre, sans projeter sur lui leurs fictions,
ils se retirent dans leurs mondes collectifs (mondes que leur font les reprsentations collectives), non universels, mais privs, particuliers, et qui sont
uvre humaine. Le cosmos n'est l'uvre d'aucun homme ni d'aucun
groupe humain. Pour le voir tel qu'il est, non subjectivement, il faut sortir
des brumes de nos rves veills, carter les ides traditionnelles que
nous devons l'hritage- ducatif et non pas au discours autonome,
au discours de raison. Le vritable Eveill est le philosophe capable
du Logos, qui voit le monde en sa Vrit, c'est--dire tel qu'il est en
soi, indpendamment de nous. Libre l'gard du monde particulier

282

FR.

80 (30)

de la religion, le philosophe dcouvre d'ailleurs le monde, l'ordre universel, comme indpendant non seulement des hommes mais des dieux.
&":J..' ~v &d XIXL ~O"tW XIXL ~O''t'IXL. - ELVIXL a ici un sens existentiel (ainsi
l'entend Simplicius, qui arrte sa citation ~v &d). Le monde tait
toujours , c'est--dire durait depuis toujours. Il est ternel en ce sens
qu'il est non hors du temps, mais aussi ancien que le temps : il dure
indfiniment (Lalande, s. v. Eternit , A), il n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin (Littr, s. v. Eternel , 10). La condition
temporelle est la condition ternelle du monde. Et comme le monde
est l'ensemble de ce qui est rel, le temps ne dpend de rien d'autre : il
est indpendant des hommes et des dieux, et absolu
Eternel se
rapporte la dure infinie prise absolument , Littr, ibid.). Cela correspond l'exprience grecque archaque du temps (telle qu'elle ressort
des fragments des potes), comme infini (Soph., . Col., 617; Pind.,
V C Isth., 28), tout-puissant (Soph., ibid., 609), domptant toutes
choses (Simonide, fr. 4 1), dominant mme les Bienheureux (Pind.,
fr. 33 Schr.). Car les dieux sont ns, et, s'ils sont dispenss de la mort,
ne le sont pas de l'existence dans le temps : la succession des jours et
des nuits rythme leur existence comme la ntre - l'Aurore leur apporte
la lumire (II., XIX, 2), la Nuit les dompte (ibid., XIV, 259). Le
temps, comme le monde, tait l avant eux. Il y a, toutefois, une limite
absolue au pouvoir du temps : le cours temporel des choses est irrversible; le temps ne peut revenir en arrire : il ne saurait faire que les
actions passes n'aient pas t accomplies (Pind., IIC Olymp., 18-19).
Kant, on le sait, argumente (CR pure, trad. T.-P., 3c d., p. 338) que,
si le monde n'a pas de commencement dans le temps (s'il est infini
dans le temps ), il y a une srie infinie d'tats successifs du monde
coule chaque moment, ce qui est impossible. La srie infinie des
tats successifs du monde n'est jamais coule, rpliquerait Hraclite:
elle s'coule (cf. 7t&.V't'IX P~, notre fr. 136) - et cela sans retour. - Certes,
le monde est , lO''t'LV. Mais cela signifie : il dure en changeant sans
cesse, il passe indfiniment. A chaque moment, d'innombrables vnements ont lieu. Ces vnements ensemble : le monde. Le monde est ce
qui a lieu, ou : le monde est l'Evnement, car sans cesse il merge,
advient, a lieu nouveau. Mais dire qu'il est le monde (cosmos),
c'est dire qu'il n'est pas une simple somme d'vnements, mais une

1. Fr. 4, v. 5 (Bergk), sur les soldats des Thermopyles.

FR.

80 (30)

283

symphonie vivante. Il est aus-si insubstantiel, et pourtant aussi rigoureusement compos qu'une symphonie. - lO''t'IXL : il sera . Hraclite
n'ajoute pas &d, toujours , qui est pourtant sous-entendu. Le monde
durera indfiniment parce qu'il est un systme quilibr, qui s'autorgit,
et o le dsordre et les facteurs de destruction et de dissolution ne
peuvent jamais prendre l'avantage sur leurs contraires. La Loi du
monde, le e~O vO(.Lo, empche tout dpassement (cf. B 94), tout excs
mettant en pril l'ordre universel; pas d'opr. qui ne soit aussitt rduite
par une sorte de mcanisme cosmique d'autorgulation. La continuation
du monde ne va pas de soi. Elle rsulte du jeu des forces opposes et
d'une conqute de chaque moment. Mais une telle conqute de l'quilibre du monde n'en finira jamais et de russir, et de se rpter.
7tUp &d~(ov. - 7tUp est en apposition xOO'(.Lov. Le monde est
ou existe, c'est--dire dure. Cela signifie qu'il n'existe pas la fois
tous les moments de sa dure. Il n'existe jamais qu'au prsent, dans
un prsent mouvant, entre l'ternit prcdant et suivant , dirait
Pascal (P., fr. 205 Br.). Il tait toujours et il sera toujours , mais
dans le premier toujours , il n'est plus, et, dans le second, il n'est
pas encore. Si tre, c'est tre selon une ternit immuable et immobile , dans un seul maintenant qui emplit le toujours (Mont.,
Essais, II, XII, p. 603 Villey), le monde n'est pas vritablement. Mais
Hraclite repousse cette ternit immobile qui exclut la vie : Hraclite
ta de la totalit des choses le repos et la stabilit, car cet tat ne
convient qu'aux morts (Atius, l, 23, 7, cit. supra). La notion de
vie est la notion centrale de la philosophie d'Hraclite. Vivre ,
c'est ne pas rester un seul instant fig dans une identit morte - telle
qu'une identit substantielle. La notion de vie exclut la notion
de substance . On ne vit pas une fois pour toutes. Il n'y a pas de
vie de tout repos. Vivre, c'est se renouveler sans cesse. Les morts
reposent . Plus rien ne leur arrive. Ils n'ont plus affaire aux vnements. Inversement, celui qui ne change plus meurt. - Le monde est
Feu toujours vivant : &d, qui tait associ ~v, et, implicitement,
~O''t'IXr., c'est--dire l'tre pass ou venir, donc au non-tre du
monde, se trouve ici associ au prsent du monde: car c'est maintenant
que le monde est Feu toujours vivant . De sorte que le maintenant
du monde porte en lui le toujours. Ce n'est pas un seul maintenant
remplissant le toujours; cependant il remplira le toujours, parce qu'il
est tel que de lui procderont l'infini d'innombrables maintenants. Le

284

FR.

80 (30)

monde passe. Il fuit, s'vanouit. Mais il n'en finit pas de passer; il

passe pour l'ternit. De sorte que, voyant le monde qui passe, nous
pouvons aussi le voir comme ternel. Car ce qu'il est maintenant - en
train de passer -, c'est aussi ce qu'il sera toujours: toujours en train
de passer. Le monde est assur, dans le principe, d'une vie ternelle,
parce qu'il est Feu toujours vivant . - Or qu'est-ce que le feu?
Selon les Egyptiens, dit Hrodote (III, 16), une bte anime, qui
dvore tout ce qu'elle saisit, et, gorge d'aliments, prit elle-mme avec
ce qu'elle dvorait (trad. Legrand). Tel le Feu d'Hraclite. Si le Feu
cosmique dvorait le monde, il n'aurait bientt plus d'aliment et prirait.
Il ne prit pas si tout ce qu'il y a au monde n'est que du Feu tramiform,
provenant du Feu, retournant au Feu : le Feu se nourrit de lui-mme
- par la mdiation du monde. Il se rengendre ternellement lui-mme.
Il forme cycle avec lui-mme. Du feu toutes choses naissent et en feu
toutes choses finissent (Atius, l, 3, Il = A 5, 16 s.) : le Feu se
transforme en cela mme qui est sa nourriture, cela dans un cycle toujours
quilibr, sans excs ni dfaut. - Le monde est Feu. Il ne peut exister
sans son principe. Il n'y a pas le monde sans le Feu. Mais, inversement,
le Feu ne peut exister sans sa nourriture : il ne saurait y avoir le Feu
sans le monde. Le Feu n'est jamais sans engendrer le monde. Le
monde n'est jamais sans nourrir le Feu. On n'a jamais eu le Feu
d'abord, le monde ensuite : l'un comme l'autre tait toujours .
Atius comprend que, pour Hraclite, le monde est engendr non
selon le temps, mais selon la pense (o xoc-roc XP6'10'l... cX).). oc xoc-r'
7tL'IOLOC'l, II, 4, 3 = A 10, 22-23). Le Feu dont il s'agit dans l'expression
7tUp cXd~(o'l est, en effet, non le Feu sensible, comme sensible, mais le
Feu pens, disons mme le Feu intelligible, saisi comme tel non par
la vue, mais par le '160. Car les sens ne nous livrent que le donn,
l'immdiat, ce qui s'puise dans le moment mme. La vue nous fait
voir le feu qui brle, donnant l'image de la vie : elle ne peut rien nous
dle d'un Feu qui serait toujours vivant . Saisir le toujours , cela
n'appartient pas aux sens. Le Feu toujours vivant est le Feu tel
que le conoit l'intelligence pour rendre compte de la vie du monde.
Cependant il n'y a pas deux feux : le Feu intelligible n'est que le feu
sensible tel qu'il est compris par l'intelligence. Le feu sensible est
l'immdiatet du Feu intelligible. La vue n'en saisit pas plus. Mais le
'160 saisit, dans ce qui n'est, pour la vue, qu'un feu sensible, un
principe cosmique et un pouvoir d'ternit.

FR. 80

(30)

285

cX7t-r6(loE'I0'l (lo-rpoc xoc!. cX7tOcrEW(loE'IO'l (lo-rpoc. Les participes sont

des moyens, (lo-rpoc... (lo-rpoc tant des accusatifs valeur adverbiale. Le
Feu cosriiique s'allume et s'teint en respectant la mesure. Il
s'teint seulement dans une certaine mesure ou proportion : s'il s'teignait totalement, il cesserait d'tFe vivant . Comme il est toujours
vivant , c'est qu'il ne s'teint jamais sans s'allumer: non que, s'teignant,
il doive s'allumer d'autant, mais il doit, toutefois, s'allumer d'une manire
toujours suffisante pour viter une rupture d'quilibre dans le cosmos.
Il le faut pour qu'il soit toujours vivant . Et, inversement, c'est
parce qu'il est cXd~(o'l qu'une telle rupture d'quilibre est toujours vite.
Car il est en soi la Loi vivante, l'unit des contraires : l'unit du feu
et du non-feu. Cette loi, affirmant le droit de chacun des contraires,
exclut que l'un des deux puisse tre aboli. Par quel mcanisme la
rupture d'quilibre est-elle toujours vite? Le feu s'teint, devient
non-feu. En mme temps - admettons-le -, il ne s'allume pas d'autant.
De l une avance relative du non-feu. Mais le non-feu est ce qui
nourrit le feu : il devient feu. De sorte que plus le non-feu (la mer,
la terre) l'emporte, et plus c'est le feu qui va l'emporter. De l des
oscillations dans le cosmos, qui expliquent, en particulier, les saisons,
les climats. Continuellement le non-feu - la terre et la mer - se change
en feu, en ce feu:''' qui constitue le Ciel
pOul' Hraclite, le Ciel est
de feu , Atius, II, 11, 4 = A 10, 23); mais, inversement, le feu ouranique s'teint en mer et terre, de sorte que l'on a sans cesse une nouvelle
mer et une nouvelle terre, conformment la loi de l'coulement universel. Car ce qui existe existe seulement pour autre chose; il n'est
que processus et transition. Sans cesse le non-fel) devient feu et le feu
non-feu, avec avantage tantt l'un, tantt l'autre. Tel est le Feu
priodique ternel (-r 7tEpL08LX'l 7tUp cH8LO'l, Atius, l, 7, 22 = A 8, 34)
d'Hraclite : priodique , parce que les priodes d'avance relative
du feu sur le non-feu, et celles d'avance relative du non-feu sur le
feu, alternent rgulirement. On peut songer l'alternance de l'hiver
et de l't, ou celle du grand hiver et du grand t au cours
d'une longue priode de la vie du monde (cf. ad A 19 a).
Selon Hraclite, dit Diogne (IX, 8), le monde est un; il nat du
feu et de nouveau se rsout en feu (>t7tUpoucr6OCL), selon des cycles
rguliers, dans une alternance ternelle . Mais il n'y a pas le monde d'un
ct, le feu de l'autre. L'unit du monde, comme celle du feu, est unit
du feu et non-feu, lesquels demeurent indissocis, bien qu'il y ait, en

286

FR.

80 (30)

alternance, dominance du feu ou du non-feu. Le mot X7tUPOUcr6(XL est

trompeur, qui fait songer la conflagration priodique universelle des
Stociens. C'est continuellement que le non-feu nat du feu, et que le
feu s'allume nouveau, sans que l'un des deux mouvements puisse
jamais prendre le pas sur l'autre, bien qu'ils dominent tour tour.
S'accordant pour se dsaccorder, se dsaccordant pour s'accorder
(cf. PI~ Soph., 242 e), le feu et le non-feu, par leur tension, soutiennent
le monde. L'x7top(crLC; des Stociens signifierait, dans le cas d'Hraclite,
toutes choses ayant t changes en feu, que leur transformation en feu se
serait faite sans qu'ait lieu la transformation inverse, de sorte qu' un
certain moment il n'y aurait plus eu que du feu. Mais alors, le feu ne se
changeant plus en autre chose, et plus rien ne se changeant en feu, il y
aurait une sorte d'arrt universel, ce qui est impossible. Aristote dit bien
que, selon Hraclite, il y a un moment o tout devient feu (&7t(X'J't'(X
yL'Je:cr6(xL 7tO't'e: 7tUp, Phys., III, 5, 205 a 4). Mais cela ne parat pas signifier que toutes choses deviennent feu en mme temps, ni qu' un moment
donn t~ut doit devenu feu. Simplement toutes choses sans exception
devienneifl: feu un jour ou l'autre (Burnet, p. 182; v. les lments de la
discussion dans Mondolfo-Taran, p. 113 s). Dans le De caelo, l, 10,
279 b 14 s., Aristote parle de ceux, dont Hraclite, pour qui le monde
est, alternativement, tantt ainsi [tel qu'il est aujourd'hui], tantt autrement - quand il se corrompt (cp6e:Lp6[.Le:'Jo'J. codd. : deI. Kassel,
Moraux) -, cela continuant toujours ainsi . Selon Kirk, ce passage
points quite clearly to the fact that Aristotle believed in an ecpyrosis
in Heraclitus (p. 321). Sans vouloir entrer dans une discussion approfondie de ce tmoignage, et, d'une manire gnrale, des testimonia - ce
qui serait hors de notre propos -, observons toutefois, contre Kirk,
que ce serait une curieuse faon de s'exprimer, de dire de ce qui tantt
est, tantt n'est pas (car si le monde s'est tout entier chang en feu, il
n'est plus), que cela est tantt ainsi, tantt autrement (ou tantt
dans un tat, tantt dans un autre , trad. Moraux) : pour tre autrement, il faut tre. Au reste, qu'Aristote ait mal saisi la pense d'Hraclite
_ lui attribuant l'ecpyrsis - est du domaine du possible.

81 (90)

PLUTARQUE, Sur l'E de Delphes, 8, 388 de (p. 21 FlaceIire) :

7tup6C;

eX'J't'(X[.LOLo~

XP~[.L(X't'(X

't':: 7t&'J't'(x, x(x!. 7tUp &'7t&'J't'('J, ()x(cr1te:p xpucrou

X(X!. XP1J[.L&'t'('J Xpucr6c;.

&:V't'<X.(J.OLO~ 't'. Diels (Herak., 1901) : &:V't'<X.(J.OtO~'t'<X.L Xl (Marc. gr., 250) F (Par., 1957)
D (Par., 1956) : cXv't'<X.(J.dOe:'t'<X.L cett.
8x(0'1te:p Bernardakis : x &O'1te:p r
(= Xl, F, D) : &O'1te:p eett.

Du feu, en change toutes choses, et de toutes choses, le feu, comme de

l'or, en change les marchandises, et des marchandises, l'or.
Il est possible de garder eX'J't'(X[.LdOe:'t'(xL, avec Bywater : toutes
choses sont changes contre le feu. Mais, comme le note Kirk (p. 345),
eX'J't'(X[.LOLO~ is virtually indeed the reading of the class r ; de plus la
forme nominale peut s'autoriser de la tradition doxographique (Thophraste, Phys. op., fr. 1 = Dox., p. 475, 18 : 7tUp0C; &[.LOLO~'J ... 7t&'J't'(X;
D.L., IX, 8 : 7tUpOC; eX[.LOLO~'J 't':: 7t&'J't'(X; et Hraclite, Ali. d'Homre, 43, 7;
Eusbe, Prp. vang., XIV, 3, etc.). De l la correction de Diels (ace.
Reinhardt, Parm., p. 179; Snell, Kranz, Walzer, Kirk, Marcovich, West,
p. 114; Diano, Kahn; le choix de Bywater est retenu par BollackWismann).
Nous le savons : le feu et le non-feu deviennent, chacun, l'autre. La
notion d' change permet de prciser selon quel rapport quantitatif
se fait le changement qualitatif. Car n'importe quelle quantit de feu
ne devient pas n'importe quelle quantit de non-feu, et inversement.
L'analogie de l'change de l'or contre les marchandises et des marchandises contre l'or, dans une situation de march, o, comme dit Platon
(Lois, VIII, 849 e), on change monnaie contre denres et denres
contre mo~aie, sans rien livrer que contre change (trad. Dis), fait
comprendre que le changement de feu en non-feu ou de non-feu en feu,
est une substitution d'quivalents. Cette quivalence ne doit pas s'entendre
en un sens matriel: la valeur-or d'une marchandise n'a pas de rapport
ncessaire avec son volume ou son poids; la valeur calorifique de com-

288

FR.

81 (90)

bustibles divers peut tre fort diffrente pour des volumes ou des poids
gaux. Pour Hraclite, chaque chose a sa valeur-feu, car, s'allumant ,
devenant feu, elle libre une certaine proportion, un quantum de feu.
Inversement, le feu s'teignant, c'est une certaine quantit de terre ou de
mer qui dsormais tient lieu du feu qui s'est teint. Au lieu de
quantum , disons mesure : une certaine mesure de mer, qui
devient feu, se change en feu, autrement dit s'change contre du feu, plus
prcisment, contre une certaine mesure de feu: la mesure de feu qu'elle
vaut et qui la vaut. A travers tous les changes cosmiques, il y a conservation du feu ou de son quivalent, la valeur-feu.
Certaines marchandises valent plus que d'autres. A quoi tient la
valeur-or, la valeur d'change des marchandises? De mme : pourquoi
certaines choses ont-elles plus de valeur-feu que d'autres? Qu'est-ce qui
fait la valeur-feu? D'aprs Hraclite, selon ce que nous laisse entendre
Aristote (De an., l, 2, 405 a 27; pour la discussion de ce passage, cf. Mondolfo, dans M.-T., p. 140 s.), le feu est ce qu'il y a de plus incorporel ,
et il est en perptuel coulement (&0'((J.cx.'t'~'t'cx.'t'6v 't'E xcx.t pov &d).
Si le feu est ce qu'il y a de plus incorporel , ~l est encore corporel (un
tre spirituel ne serait pas plus ou moins incorporel). Mais il est le corps
qui ressemble le moins un corps, car il est celui qui a le moins la stabilit des corps : il est pure mobilit. Ds lors, les composants du non-feu
-la terre, la mer et leurs parties - auront une valeur-feu d'autant plus
grande qu'ils auront en eux plus de mouvement. Ce qui fait la valeur, la
ralit d'un tant, c'est sa capacit de prendre part aux changes cosmiques. Ce qui fait sa valeur d'change, c'est sa quantit de mouvement l
Ainsi il est rel dans la mesure du mouvement qu'il recle (cf. Lucrce,
De R. nat., l, 690-2). Le changement du feu en non-feu ou du non-feu
en feu est change d'quivalents. Il y a mme quantit de mouvement
avant et aprs (changement) et de part et d'autre (change). La quantit
de mouvement ne se perd pas. Le non-feu n'est que du feu teint, i.e. du
mouvement qui s'est ralenti, voire fig, mais sans cder la place au
non-mouvement, l'immobilit; car, en ce cas, il ne pourrait plus
retourner sa forme vive, et ce serait la mort. Et certes, il y a ce qui est
mort, mais cela n'est plus au monde - cela a t: ce n'est plus ni feu,
ni non-feu.
1. Il va de soi que cette notion, ici, n'a pas grand-chose voir avec la notion
cartsienne.

82 (31)

CLMENT D'ALEXANDRIE,

Stahlin) :

Stromates, V, 104, 3; 104, 5 (II, p. 396

....

1tup 't'p01tcx.( 7tpw't'ov 6cX.cx.0'0'cx., 6cx.cX.oO'1J 8: 't' (J.:v ~(J.LOU ,,(11, 't' 8:
~(J.LOU 1tP1JoTIjp. <"(11) 6cX.cx.oO'cx. 8Lcx.XE't'cx.L xcx.t (J.E't'pE't'cx.L d 't'v cx.'t'v
1.6"(0'1 oxo~o 1tp606EV ~v ~ "(Evo6cx.L "(11.
Ttp6a6e:'tI Euseb. (Praep. ev., XIII, 13, 31) : Ttpw't'O'tl Clem.

Conversions du feu: d'abord mer, de mer, la moiti terre, et la moiti

soume brlant. <Terre) se dissout en mer, et est mesure selon le
mme rapport qu'avant de devenir terre.
Le fragment 30 fait apparatre le rle du feu, comme principe de vie
ternelle pour le monde. Le fragment 31 met en relief le rle de la mer,
comme moyen terme entre les extrmes du feu et du non-feu.
Les 't'p01tcx.t sont les changements de route du soleil aux solstices. Il
s'agit, ici, des conversions du feu: toutes les fois, innombrables, o
le feu, s'teignant, devient non-feu, ce n'est pas en terre qu'il s'teint
d'abord, mais en mer. La mer ressemble au feu par le mouvement
incessant, infiniment vari, qui est en elle. Son agitation perptuelle rappelle l'agitation du feu. Le feu, devenu mer, peut s'teindre encore
davantage, donnant la terre quasi immobile. Mais lorsque la mer s'teint
en terre, elle s'allume d'autant en 1tP1JO''t'~p. 1tp~6( signifie la fois
brler , mettre en feu et souffter . De l la traduction par
souffte brlant (Diels : Glutwind; Kranz : Gluthauch). 1tP1JO''t'~p
ne dsigne pas spcialement la trombe (Frenkian, p. 54), ou tel autre
phnomne mtorologique particulier: il s'agit de l'ensemble des phnomnes relevant de ce que l'on appelle aujourd'hui l' lectricit
atmosphrique - nuages orageux, orages (avec clairs, foudre, tonnerre), ouragans, trombes, typhons, etc. Le prestr n'est pas~ comme
le dit Tannery (Pour l'histoire ... , p. 175), du feu seulement en puissance : la mer s'est allume en prestr, qui est du feu, mais n'est
HRACLITE

10

290

FR.

82 (31)

pas encore du feu l'tat pur, car il est ml de vent. C'est le feu dans sa
forme atmosphrique. Purifi de l'air et du vent, il devient le feu cleste,
nourrit les flammes des astres (D.L., IX, 9; la distinction d'une rgion
impure et d'une rgion pure ressort, par exemple, de ce texte de Diogne:
La lune, qui est plus proche de la terre, ne se meut pas dans la rgion
pure; le soleil, au contraire, se meut dans la rgion transparente et sans
mlange , IX, 10). - Lorsque la mer se convertit en terre, elle se
convertit d'autant en feu (atmosphrique puis cleste). Si donc la proportion de mer qui se convertit, soit en terre, soit en feu, est moindre,
il y aura la fois moins de terre et moins de feu, donc relativement plus
de non-feu, c'est--dire, en l'occurrence, de mer, d'o, en alternance avec
le grand t , le grand hiver , humide et froid, o l'eau dotnine,
sans aller toutefois jusqu'au dluge universel, tandis que, dur~nt le
grand t , la domination du feu va de pair avec un gain de la terre
sur la mer (cf. ad A 19 a; ad B 30).
"t' 3: ~~LcrU 7tP"IJO'''t'~P et 6&(XcrO'(X 3L(XX:e:"t'(XL sont spars, dans Cl[De la mer] naissent leur tour le ciel, la terre
ment, par une glose
et ce qu'ils contiennent. Comment se font de nouveau la rgnration et
l'ecpyrsis, il le montre clairement par ces mots : 6&(XcrO'(X, etc. ), de
laquelle il ressort qu'il s'agit, pour Clment, dans la deuxime partie du
texte, non plus du processus Feu --+ Mer --+ Ciel (= prestr) et Terre,
mais du processus inverse. C'est pourquoi Burnet (p. 151, n. 1) a insr
<y~), insertion accepte par Kranz (1934; pour Diels, le sujet de
3L(XX:e:"t'(XL tait le Feu), Kirk, Vlastos (On Heraclitus, p. 359, n. 46),.
Guthrie (p. 465), Ramnoux (p. 77), Vuia (p. 61-62), Marcovich, Diano.
Mouraviev (Heraclitus B 31 b : An improved reading?, Phronesis, 22,
1977, p. 1-9), plutt que d'insrer y~, prfre voir dan~ 3L(XX:e:"t'(XL une
corruption de (X!(X X:e:"t'(XL (X!(X = y(X~(X, mot potique pour ~). La solution
de Burnet trouve appui dans la tradition doxographique : cf. D.L., IX, 9
La terre fond son tour, d'elle nat l'eau , 7t&LV "t'e: (Xi) "t'1]V ~V
xe::cr6(XL, ~ "t' 3wp YLve:cr6(XL), Atius, l, 3, Il (= A 5, 20-21)1.

( ...

1. L'ins. <iii) s'impose-t-elle? Burnet n'a pas t suivi par Walzer, SneI1.
Reinhardt (Hermes, 1942, p. 16, 246; mais cf. Vlastos, loe. cit.), Bollack-Wismann.
Mais comment interprter : La mer se dissout et est mesure selon le mme rapport
qu'avant de devenir terre (~ re:v:cr6cu iii) ? En quoi se dissout-elle? En feu (Solovine)? Mais s'il s'agit du processus inverse du premier, le point de dpart et d
tre la terre, et non la mer. Ou faut-il omettre le iii final (Eusbe, suivi par
Lassalle, II, p. 61, et Heinze, p. 25), ou regarder 1) re:V:cr6IXL iii comme une glose

FR.

1
'1

",', '

ij
1.

82 (31)

291

La terre, donc, se dissout en mer, et, redevenue mer, est mesure

selon le mme 6yo qu'avant de devenir terre . A6yo signifie
( discours (cf. ad B 50; BI). La terre dissoute en mer - la mer issue
de terre - est mesure selon le mme discours : on dit la mme
chose quant sa mesure, i.e. sa quantit. Or ce qui mesure la terre, ou
la mer, est leur rapport au feu, leur quivalent-feu. De l la traduction
par rapport (indique par Zeller, p. 153, n. 3; Diels : nach demselben Wort (Verhiiltnis) , Vors., 1906 - plus tard, Diels prfrera
Gesetz Verhiiltnis). Si, de terre qu'elle tait devenue, redevenant mer, la
mer retourne au rapport mme qui la mesurait alors, cela signifie que la
valeur-feu des lments ne se perd pas dans leur transformation. Il n'y
a pas de transformation qui, 'allant dans un seul sens, entranerait une
sorte de perte et d'puisement de la vitalit du monde. Le feu s'teint
en mer, qui s'teint davantage encore en terre, mais c'est l une latence
du feu (cf. volcans, tremblements de terre), qui peut toujours, suivant
le chemin inverse, redevenir ce qu'il tait. Toute" transformation est
compense, plus ou moins long terme, par la transformation inverse.
_ Or si la mer retrouve l'intgralit de sa valeur-feu, de son potentiel de
feu, elle retrouve aussi la place qu'elle occupait par rapport aux masses
cosmiques, sa part dans l'ensemble, et elle se mesure alors par la proportion de l'ensemble qui est nouveau la sienne, aprs l'avoir t: de l la
traduction de logos par proportion (Kirk, Marcovich). Pour Hraclite, la quantit totale de feu, allum ou teint , ardent ou latent,
est constante. Mais, relativement, il n'y a pas toujours autant de mer.
ou de terre, ou de prestr, ou de feu cleste. Si la mer devient terre dans
une forte proportion, la consquence peut tre un gain provisoire de la
terre sur la mer. On a, en alternance, avance du feu sur le non-feu, ou
l'inverse, sans que cela aille jamais jusqu' la disparition du non-feu dans
le feu, ou le contraire. Cela tait acquis. Mais le fragment 31 permet de
(Cherniss teste Vlastos, op. cit., p. 360, n. 47; H. Jones: v. ci-aprs; B.-W.)? Mais
l'ins. <iii) a un meilleur appui. Selon H. Jones (Heraclitus - fr. 31, Phr., 17, 1972,
p. 193-197), approuv par Barnes (p. 600, n. 14), on doit lire le fragment en deux
parties (= fr. 21, 23 Byw.), dont la seconde analyse le mcanisme qui, lorsque la
mer se dissout (6cilXcrcrlX OLIXX:e:'t'IXL) en terre et feu (iii et 7tP'1lcr't'lJp), assure la reconstitution et l'galit elle-mme de la mer. Mais : 1) la quantit de mer - la
proportion de mer dans le cosmos - n'est pas constante; 2) pourquoi le iii final?
Pourquoi pas le mot 7tP'1lcr't'lJp? Jones est amen considrer 7j re:V:cr6IXL iii comme
une glose; 3) pour Clment, 31 b se rapporte au processus de retour.

292

FR. 82 (31)

prciser ce schma: l'avance du feu va de pair avec une avance de la

terre sur la mer; le recul est seulement celui de la mer. Inversement,
avance de la mer = recul du feu et de la terre : alors la mer, celle qui
s'tait change en teFre, se dissout nouveau en mer, et la mer retrouve
la part ou proportion (logos) qui tait la sienne lors de l'avance
prcdente.

83 (65)

HIPPOLYTE. Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 7 (p. 243 Wendland) :
XP1)Cf[J.OcrU\l1) x~t xapoc; ..
Besoin et satit.
Il s'agit du feu. Hraclite, dit le citateur, l'appelle besoin et satit
: la mise en ordre du
et l'embrasement (X7t1JpCCfLC;), la satit . L'attribution Hraclite est confirme par Philon
(Leg. al/eg., III, 7). L'asyndte XP1)Cf[J.OCftN1) xapoc; n'aurait rien que de
naturel chez Hraclite (cf. OB 67); le x~t parat toutefois confirm par
Philon (loc. cit., et De spec. leg., l, 208), mme si les mots se trouvent
chez lui dans l'ordre inverse (( Satit et besoin ).
Le feu unit les contraires : il est la fois besoin (manque, indigence) et satit . Comment entendre cela?
Satit engendre dmesure , dit un proverbe ancien (TLXTL xapoc;
iSpLV, Solon, fr. 5 Diehl = Thognis, 153-154). Mais on trouve aussi
la filiation inverse: Dmesure, mre de satit (Pind., 01., XIII, 10;
Hrod., VIII, 77; cf. Esch., Ag., 763 s.). Le couple koros-hybris est-il
considrer ici? Il ne le semble pas. Le xapoc; d'Hraclite n'engendre pas
l'iSpLc;, car, nous le savons (cf. ad B 94, et fr. 30 : le feu s'allume et
s'teint [J.Tp~), la dmesure est impossible dans la nature. Plotin parle,
il est vrai, d'un feu qui fait rage avec excs (7tp orov ~LOC xapov
UpL~OV, II, 1 [40] 4, p. 10 Brhier) : disons que ce n'est pas le feu
mesur, intimement rgl, le feu rationnel d'Hraclite.
Hippolyte fait sienne une interprtation stocienne. L'tat de satit
correspondrait l'ecpyrsis, l'tat de besoin la diacosmsis. Cette
interprtation, en elle-mme rejeter (il n'y a pas d' embrasement
du monde chez Hraclite), suggre que les deux tats, de satit et
de besoin , correspondaient peut-tre, chez Hraclite, l'avance
puis au retrait du feu, au retrait puis l'avance du non-feu -l'avance
(x~!: ~: ~T "XP1)Cf[J.OCfUV1)V x~t xapov")
monde (~L~xaCf[J.1)mc;) est, selon lui, le besoin,

294

FR.

83 (65)

du feu constituant une ecpyrsis relative, celle du non-feu une diacosm.!Jis

relative. Mais il faut avouer que, dans ce cas, on ne voit pas la raison
d'tre des deux noms, qu'Hippolyte, au surplus, donne (cf. XCXE~) comme
les appellations du feu lui-mme.
Il faut s'en tenir ce dernier point, et voir dans XP"t)cr(.Locruv"t) et
xopo une description de la nature du feu, ou plutt une analyse de ses
deux aspects indissociables. Nous avons cit (ad B 30) Hrodote, III,
16 : Le feu est une bte anime, qui dvore tout ce qu'elle saisit, et,
gorge d'aliments, prit elle-mme avec ce qu'elle dvorait. Il y a
bien l les deux aspects : besoin et satit. Le feu dvore : il n'est
rien qu'il ne consume s'il peut le saisir. Il n'est rien devant quoi il
s'arrte, comme disant : je n'ai pas besoin de cela . Sa prtention
est universelle. D'un autre ct, le feu donne l'image de la joie triomphante, de l'exultation, et, par l mme, du parfait rassasiement. Mais,
gorge - jusqu' satit -, la bte-feu prit avec ce qu'elle consume,
dit Hrodote. Or le feu d'Hraclite est toujours vivant . Oui! mais
en prissant et renaissant sans cesse. A chaque instant, le feu prit avec
son aliment, qu'il a consum. Pourtant le feu est toujours l; mais ce
n'est plus le mme feu: c'est un feu nouveau, que nourrit un aliment
nouveau. Le feu est un (= feu) et multiple (suite de feux); il est le mme
et autre, perptuellement se rptant, mais dans la diffrence.
Or le feu est principe de vie ternelle pour le monde, et, comme
vivre, c'est tre au monde, il est principe de vie pour tout ce qui vit.
C'est pourquoi la nature du feu fait comprendre la nature de la vie. La
vie est plnitude, et, en mme temps, indigence; elle est rassasiement et
besoin. Car la plnitude n'est l que pour un moment, qui dj e~t en
train de passer: plnitude maintenant - mais ce maintenant n'est
plus. A peine existe la plnitude que le harclement du temps la dfait.
Ou : la vie n'est pas quelque chose que l'on puisse possder. On ne vit
qu'en vivant une vie toujours nouvelle. La vie vritable (de la partie
ardente de nous-mme, du feu en nous) comporte l'exultation, le sentiment de plnitude. Mais le bonheur est comme la foudre de Zeus qui
doit tre lance toujours nouveau. La vie heureuse est un renouvellement rapide d'impressions ardentes. Elle est comparable un mtore
arien ou ign (de la nature du prestr), o se succdent les clairs de joie
et de ravissement, mais cependant sans qu'existe la moindre assurance
pour l'instant d'aprs. La vie comporte en elle-mme cette non-assurance.
Le fond en est la mouvance et la prcarit.

84 (84 a)

PLOTIN, Ennades, IV, 8 [6], 1, 14 (IV, p. 216 Brhier)

En se transformant, il reste en repos.

Hraclite, dit Plotin, ... pose la ncessit d' "changes" entre les
contraires; il parle d'une "route vers le haut et le bas"; il dit : "En se
transformant, il reste en repos", et : "Fatigue c'est : peiner aux mmes
tches et par elles commencer" (xrX[.Lcx"t'o crn "t'o~ cx"t'o~ (.LOX6E~V XCXL
&pXEcr6cxL, = B 84 b); telles sont les images qu'il emploie; mais il a
nglig d'claircir ses paroles : peut-tre pensait-il qu'il faut chercher
par nous-mmes ce que lui-mme avait trouv en le cherchant (trad.
Brhier, modifie).
Pour Diels, suivi par Kirk et d'autres (v. ad B 84 b), les deux
fragments 84 a et 84 b n'en font qu'un. Le premier mentionne le repos
(ocvrX7tCXUcr L), l'autre son oppos (xrX(.Lcx"t'o), le premier mentionne le
changement (.LE"t'CXO~), l'autre son oppos (cf. "t'o~ cx"t'o~), note
Kirk (p. 252), pour qui la leon des deux textes se rsume ainsi : Le
changement est repos; le non-changement est fatigue. Mais : 1) le
repos de 84 a n'est pas oppos la fatigue (84 b), mais au changement (84 a) : il n'est pas possible de nier que [.LE"t'CXrXov et
OCVCX7tCXUE"t'CXL ne soient penss comme des opposs; 2) si 84 a signifie :
Le changement est repos , et 84 b : Le non-changement est fatigue ,
avec repos oppos fatigue , 84 b n'ajoute rien : or il n'est pas
dans la manire d'Hraclite de dire deux fois la mme chose; 3) Kirk
laisse (.LOX6E~V XCXL ~PXEcr6cx!. inexpliqus (Guthrie, p. 445, n. 3).
Les deux rminiscences de ce passage de Plotin que l'on trouve dans
le De anima de Jamblique risquent plutt d'garer l'interprtation :
84 a ne signifie ni que changer de lieu procure un repos (.LE"t'CXrXE!.V cptps!.v ocVrX7tCXUcrLV, ap. Stob., l, 49, 39 = l, p. 378, 25 W., trad:
Festugire, dans La rvlation d'Herms Trismgiste, t. III, p. 219), m

296

FR.

84 (84 a)

que le repos consiste dans le changement (TIj v 't'Cil fL't'IXO&0'61X~

Cx."IX7tIXU"I), Stob. l, 49, 37 = l, p. 375, 8 W., trad. Festugire, ibid.,
p. 210). L'&.v&7tlXuO'~ n'est pas ce que le changement apporte ou
procure : le 't'~ (sujet sous-entendu) qui reste en repos ne s'y trouve
pas parce qu'il change, mais tout en changeant : fL't'IXO&ov &.VIX7tIXU't'IX~
n'indique rien de plus. On ne dira pas non plus que le repos consiste
dans le changement, car le changement est son oppos, et un contraire
ne consiste pas en son contraire : ce ne serait plus l'unit des
contraires - qui restent des contraires - , mais la confusion.
Ce qui change, en mme temps reste en repos. Mais ce repos ne
consiste pas dans le changement mme. Ds lors il ne peut se trouver
que dans le non-changement, la permanence, qui accompagne tout
changement. Il faut que le changement n'aille pas sans le non-changement. Or, une telle permanence dans le changement, nous l'avons
reconnue dans les transformations du feu (cf. ad B 30; B 90). Ce qui,
tout en changeant, se repose, c'est, semble-t-il, le feu. Certes, le mot
&.VcX.7tIXUO'~ s'applique plutt des tres anims; mais tel est bien le cas
du feu, qui a t dit &.(~wov. En se transformant, le feu reste en
repos , car les 't'p07t<X( du feu se font selon une loi, ce qui implique une
constance. Le changement est un change (&.V't'lXfLO~O~, B 90; on
notera que le mot change se trouve, chez Plotin, dans le contexte
de 84 a), et l'change une substitution d'quivalents (cf. ad. B 90). A
travers tous les changes cosmiques, il y a conservation du feu - ou de
son quivalent. Le feu reste gal lui-mme dans les changements les
plus divers.

85 (76)

MARC AURLE, Penses, IV, 46 (l, p. 68 Farquharson) :

y-j 6&vlX't'o {)8wp yv~cr6<x~ XIXL {)81X't'o 6&vlX't'o
&.po 7tUp, XIXL ~fL7tIXLV.

&.~plX yv~0'61X~

XIXL

Mort de la terre, de devenir eau, mort de l'eau, de devenir air, de l'air,

de devenir feu ; et inversement.
Bywater (ff. 25) prfrait citer Maxime de Tyr, 41, 4 k : ~~ 7tUp 't'v
y-j 6&VIX't'OV, XIXL &.~p ~-n 't'v 7tup 6&vlX't'ov' {)8wp ~~ 't'v &.~po
6&v<x't'ov, y-j 't'v {)81X't'O, Le feu vit la mort de la terre, et l'air vit la mort
dufeu, l'eau vit la mort de l'air, la terre de l'eau. Mais, d'aprs le fragment 31, le feu (atmosphrique : prestr) et la terre drivent, l'un et
l'autre, de la mer. Et la terre ne saurait se transformer (directement) en
feu, de sorte qu'un processus circulaire, comme celui indiqu ici (terre
-+ feu -+ air -+ eau -+ terre), est exclu. Aussi Diels, en 1901 (Herak.)
et 1903 (Vors.), acceptant l'interversion, propose par F. Tocco (St.
ital. filol. c/ass., 4, 1896, p. 5-6), des deux gnitifs y-j et &.~po, donne,
comme fragment 76 : Lefeu vit la mort de l'air, et l'air vit la mort dufeu,
l'eau vit la mort de la terre, la terre de l'eau. Mais, outre que le verbe
vivre , ici, s'explique sans doute par la contamination du fragment 62,
que Maxime vient de citer, qu'il parle d' eau au lieu de mer ,
d' air au lieu de prestr (v. ci-aprs), il faut noter surtout que les
deux processus feu +t air, eau +t terre, sont disjoints, restent sans
liaison, ce qui ne porte pas le caractre d'un fragment authentique.
Dans les Vors., J906, Diels revient au texte original de Maxime, mais
lui adjoint, sous le mme n 76, deux autres fragments, l'un tir de
Plutarque (v. ci-aprs), l'autre de Marc Aurle. Ce' dernier, que nous
retenons ici, est d'une authenticit non douteuse quant sa teneur (le
citateur l'introduit par ces mots : Se souvenir toujours de ce passage
d'Hraclite : ... ), mais le langage stocien s'est en partie substitu au
langage hracliten. La {( mer (fr. 31) est devenue de l' eau , et

298

FR.

85 (76)

l'air, qui se prsente ici comme un intermdiaire entre le feu et l'eau

c'est--dire dans la position mme qui est celle du 7tP"fJO''t'~p (entre l~
mer et le feu ouranique, cf. ad B 31), est mis pour celui-ci. Le processus
dcrit n'est pas circulaire. Il se droule le long d'un chemin montant
descendant, un et le mme (B 60), parcouru dans les deux sens; il
correspond une immense oscillation cosmique entre les extrmes
de la terre et du feu - qui ne se convertissent pas directement l'un dans
l'autre:
terre +t eau (mer)

air (prestr) +t feu.

86

(66)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 7 (p. 244 Wendland) :
7t&v't'(X 't' 7tp :7tE6v XpLVE~ X,CXL x,(X't'(X~t,jJE't'(xL.

Le feu, survenant, jugera et saisira tout.

Traduisons Marc Aurle dans la langue d'Hraclite : Mort de la

terre, de devenir mer, mort de la mer, de devenir soujJle brlant (prestr) ,
du soujjle brlant, de devenir feu (ouranique),' et inversement. Mort de
la terre: naissance de la mer ... Le devenir est une suite de morts et de
naissances, de naissances et de morts, et cela ncessairement, car les
opposs sont uns : la mort est naissance, la naissance est mort. Le sort
de tout ce qui est fini, particulier (qui est terre et pas autre chose, etc.),
est de disparatre, de cder la place un autre fini, un autre particulier.
La terre meurt comme terre : la mer nat. Mais le X(XL ~(.l.7t(XLV, et
Mort
inversement n, implique le 7tup 6&v(x't'o, la mort du feu
du feu, de devenir air ). Comment cette notion s'accorde-t-elle avec
l'affirmation de la vie ternelle du feu, qui s'allume et s'teint
indfiniment (B 30)? Par la distinction de l'universel et du particulier :
le 7tp &d~wov est le feu universel, que rien ne limite. Le cosmos, i.e. la
totalit des choses, est feu - toujours vivant - : tout est feu et
le feu est tout. Lorsque le feu s'teint en mer (B 31), le feu universel ne
meurt pas; il s'teint; mais le feu particulier (telle forme particulire
du feu universel) ne s'teint pas seulement: il meurt (B 76). La mort du
feu ouranique est la naissance du feu atmosphrique (prestr), la mort
de celui-ci naissance de la mer, etc.
Quant au fragment (B 76 b) tir de Plutarque: Mort du feu, naissance de l'air, et mort de l'air, naissance de l'eau (7tup 6&v(X't'o cX.pL
,
,,~
,
yEVEO'L,
X(XL'"
(xEpO 6'
(xV(X't'o UO(X't'L
yEVEO'L,
Sur l'E de Delphes, 18, 392 c,
p. 30 Flacelire), il ne fait qu'expliciter (incompltement) le X(XL ~(.l.7t(XLV
du texte de Marc Aurle.

XpLVELV signifie, tymologiquement, sparer , dans le sens de

trier : la blonde Dmter spare (xpLV1l), au souffle des vents, le
grain de la balle (Il., V, 501). Construit, comme ici, avec un complment d'objet direct (XpLVELV 't'LV&), il signifie mettre en jugement, juger .
Il est vrai que juger, c'est d'abord isoler ce que l'on juge, le mettre
part. Ainsi fait le feu : il dissocie les ensembles, brise les structures,
spare chaque chose des autres, rompt ses liens avec elles, la consume.
Par l'opration du feu, chaque tre cesse d'tre au monde, car il cesse
d'tre avec ce qui est au monde. L'opration de juger ne contredit pas
celle de sparer : elle l'implique. Mais, de plus, elle enveloppe l'ide que,
par une telle mise l'cart annihilatrice, justice est rendue, que la justice
cosmologique (cf. B 94) est respecte.
x(X't'(X(X(.l.O&VELV a ici le sens de condamner (verdammen), selon
Diels, par opposition cX.7tOUELV (Herak., 1901, p. 17). De l des traductions telles que celles de Giannantoni
il fuoco, sopraggiungendo,
giudiche.r .e condamier tutte le cose , p. 211) et de Marcovich (le
feu WIll Judg~ and convict aIl (living beings) ). Mais x(x't'(X(X(.l.0&vw
signifie saisir, s'emparer de : le feu, en saisissant toute chose, la
dvorant (cf. x(x't'E0'6LW, Hrod., III, 16), ne se borne pas condamner chaque chose et toutes : il excute la sentence. La condamnation est dj implique dans le XpLVELV. Juger, pour le feu, c'est
condamner. Le feu qui juge spare, isole chaque chose, comme on
isole le condamn. Ou si l'on veut: chaque chose, en s'individualisant,
en tant pour soi, en se sparant de l'universel, s'est, par l mme, isole
et voue la mort : la mort est la ranon de l'individualit.
Le feu qui jugera et condamnera toute chose a fait songer au
jugement dernier et au feu infernal. On a alors rejet le passage comme

300

FR.

86 (66)

non hracliten, typiquement chrtien (Kirk, p. 360). L'opinion de

Reinhardt, qui ne voit, dans ce texte, que les mots d'Hippolyte (Parm.,
p. 164 s.; Hermes, 1942, p. 22 s.), fut dterminante. Gigon (p. 130) et
Walzer, suivis par Diano (au moins dans l'Eraclito : cf. Serra, p. 189),
suppriment XpL"E~ xctL West (p. 144, n. 1) voit dans B 66 une Christian
interpretation , et renvoie Reinhardt et Kirk. Mais, aprs Marcovich, Bollack-Wismann
Hippolyte respecte la lettre de ses citations , p. 218) et Kahn sont revenus la thse traditionnelle (de
Bywater, Zeller, Burnet, etc.) de l'authenticit - avec raison. Ce texte,
en effet, n'est nullement chrtien. Dans l'eschatologie chrtienne, le feu
dsigne le supplice, non le juge, et il ne concerne pas toutes choses ,
pas mme tous les hommes, mais seulement les damns. Le feu hracliten juge et condamne, et consume, 7trX"'t'ct, toutes choses ,
c'est--dire (cf. ad B 50) mme les plus opposes : pas seulement les
tres anims (comme le croit Marcovich) mais aussi les inanims 7trX"'t'ct
non pub voler dire che "tutte le cose", sia quelle animate che quelle
inanimate , Serra, loc. cit.), pas seulement les hommes injustes mais
aussi les justes, pas seulement les coupables mais aussi les innocents . Tous les tres , quelle que soit leur valeur , vivants ou
non vivants, raisonnables ou non raisonnables, justes ou injustes, bons
ou mchants, sont galement vous la mort. La justice immanente, la
justice cosmologique du feu, ne juge pas selon les catgories du bien et
du mal. Ds lors que le Feu est la loi vivante, qui tient en un les opposs,
elle est par-del bien et mal . Le feu spare chaque tre de son tre-avec
les autres, qui fait qu'il est au monde; il le spare et il l'isole pour la
mort. Mais il ne spare pas les uns, non les autres : il unit donc tous les
tres dans leur sparation. Tous ont affaire la mort, chacun pour soi,
et, devant la mort, nul ne peut faire valoir ceci ou cela - ses victoires, ses
qualits, ses vertus. Toutes les diffrences s'galisent. Un mme destin
attend tout ce qui est au monde - la pierre et l'homme, l'homme brillant et l'homme obscur, etc. Le feu, dans sa sagesse, ne veut pas
entrer dans les dtails qui font les diffrences de ce monde. Sa Justice
consiste en ceci qu'avec lui chaque tre s'accomplit selon la loi de son
tre : car tre veut dire n'tre pas pour toujours, cela veut dire
passer. Tous les tres particuliers ne sont que processus et transition,
devenir autre chose; et l'tre universel n'est pas, car le' feu est l'insubstantialit mme. Il n'a d'autre permanence que celle mme du changement et de la loi du changement.

FR.

86 (66)

301

Le feu, survenant, jugera et saisira tout. Le temps des verbes

indique, dit Zeller, qu'il s'agit d'une transformation unique ayant lieu
dans un temps futur : c'est donc avec raison qu'Hippolyte cite ce
passage comme preuve l'appui de l'.xm)pCO'L<; (p. 153, n. 1).
Nullement! L'ecpyrsis concerne le monde et sa fin-rgnration dans
une conflagration universelle. Or ce qui, ici, est jug et dvor par
le feu, ce n'est pas le monde (qui, du reste, sera toujours: cf. B 30), mais
c'est 7trX"'t'ct, toutes choses , c'est--dire non seulement tout ce qui,
existant au moment de la conflagration, constituerait le monde, mais
tout ce qui a t, et a constitu le monde tel ou tel moment de son
devenir. Il ne s'agit pas seulement de tout ce qui serait au monde quand
ce serait la fin du monde, mais, universellement, de tout ce qui est mort,
meurt et mourra. Autre chose est la mort du monde, autre chose la mort
de tout ce qui, un moment ou un autre, a t au monde. Les choses
n'attendent pas, pour mourir, la fin du monde : continuellement
le feu procde, pour tels tres du monde, l'abstraction sparatrice, les
juge et s'en empare. L'tre distinct retourne la masse, et le feu
-le principe par lequel le monde est l'artisan de lui-mme - forge autre
chose. L'emploi du futur ne signifie pas une limitation de l'action du feu
aux choses qui seront dans l'avenir. Il est vident que la proposition
d'Hraclite est une vrit ternelle, qui aurait pu, en droit, tre prononce n'importe quel moment du temps, et o &.d est sous-entendu,
cela parce qu'il est inclus dans la notion mme de feu : le feu
toujours-vivant, toujours jugera et saisira tout - tout , c'est--dire
n'importe quoi venant au monde, et, aussi bien, son oppos, ou, plus
prcisment, son contraire.
Les tres particuliers restent dans l'absolue dpendance du pouvoir
du feu. Ils sont l pour une brve dure de vie, un court laps de temps,
au bout duquel le feu, qui les a laisss tre, survenant, affirme sur eux
son droit, en toute justice, c'est--dire en toute conformit l'ordre
universel. Toute vie se passe sur le fond d'une absolue prcarit. Toute
substantialit n'est qu'illusoire apparence. Des diffrences de valeur
s'tablissent entre les tres, les conduites, etc., mais ces diffrences ne
comptent pas, sont bientt effaces : de l le tragique.

FR.

87 (64)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 7 (p. 243 Wendland) :

La foudre gouverne tout.

La foudre gouverne tout - toute chose -, et non pas le tout,
l' univers (Das Weltall, Diels, suivi par Kranz, Vuia, Solovine,
Battistini, Jeannire, etc.).
Boeder (teste Guthrie, p. 471, n. 1) corrige 't'~ 8: en 't'oc8e: par analogie
avec le x60'lLOV 't'6v8e: du fragment 30 : la foudre gouverne toutes ces
choses . Bien que ne retenant pas le dmonstratif 't'6v8e: du fragment 30,
Bollack et Wismann acceptent la correction de Boeder : Hraclite emploierait 7tocv't'~ sans article (le 't'~ 7tocv't'~ du fr. 90 rsultant d'une correction).
La lecture de Boeder nous semble rejeter, comme suggrant qu'il y a,
outre les choses qui sont l, d'autres choses, que la foudre ne gouverne
pas. Or les choses qui sont l sont toutes les choses. Il n'y a rien
d'autre, pour le philosophe, que ce qui est l. Il est vrai que le x60'lLOV
't'6v8e: du fragment 30 - ce monde - pouvait suggrer qu'il y avait
d'autres mondes que celui-ci. Aussi Hraclite avait-il ajout 't'v ~'t'v
&'7tocv't'(v, le mme pour tous absolument , ce qui impliquait que ce
monde tait, tout simplement, le monde.
Dans la mythologie grecque, et donc dans l'art et la posie des
Grecs anciens, la foudre est l'attribut habituel de Zeus. Il a foudroy
les Titans, etc., et il est parfois surnomm xe:p~uv6 (Bailly, s. v.
Zeus ). Diels, qui avait crit jusque-l xe:p~uv6, partir des Vors.,
1906, crit, avec une majuscule, Ke:p~uv6, suggrant que le mot, ici,
est mis pour Zeus . Mais si le fragment 64 signifiait simplement que
Zeus gouverne tout , il ne dirait rien d'autre que ce que pouvaient
dire les 7toOt, et ne contiendrait qu'une banalit. Comme la foudre est
7tupcp6po, porteuse de feu (Pind., Nm., X, 71; Esch., Sept., 444;
Soph., . Col., 1658; R, 200), il est bien plus probable qu'elle doit
faire songer au Feu d'Hraclite, ou une certaine forme de ce Feu.

87 (64)

303

Il ne faut pas confondre la foudre et l'clair, comme le font Heidegger et Fink (Sminaire, 1966-1967, trad., p. 25 s., 103 s.). Les Grecs
distinguent xe:p~uv6, la foudre, ~pov't'~, le tonnerre, et O''t'e:p07t~, l'clair.
L'essentiel n'est donc pas l'clairement, le venir au paratre des
7tocv't'~. xe:p~uv est la foudre et le coup de foudre : la foudre frappe,
et, frappant, elle apporte le feu destructeur, auquel rien ne rsiste
(cf. Lucr., VI, 219-238). Ds lors, on peut faire une hypothse.' La
foudre foudroie, abat, rduit rien. Tous les tres, en tant qu'ils sont sous
le pouvoir du feu, sont, y compris les dieux, affects d'une prcarit
radicale. La foudre reprsente un aspect du pouvoir du feu : le pouvoir
d'anantissement, de destruction, le pouvoir de mort. La mort, tel est le
destin de toute chose, et la foudre, par le foudroiement, scelle ce destin.
Les tants particuliers n'acceptent pas leur mort; ils se rvoltent. Mais
l'Un, le Sage (fr. 32), le principe de l'conomie gnrale du monde,
par la foudre, se soumet les choses rcalcitrantes, abat la perptuelle
rvolte des tants particuliers. La foudre, matresse de la mort universelle, n'est pas l'instrument du Zeus mythologique, car celui-ci ne dispose pas de la mort (Od., III, 236) : au contraire, lui-mme tant au
monde, comme les autres dieux et les hommes (fr. 30), est sans doute
soumis la loi gnrale du monde, au destin et la mort ('t'oc 7tocv't'~
englobe toutes choses , y compris les dieux). Les Grecs n'ont pas
cru leurs dieux , dit Heidegger (op. cit., p. 22). Hraclite, en tout cas,
n'y croyait certainement pas. Les dieux ne sont que le corrlat d'un
certain discours humain. Ils s'effacent avec le Logos. Mais il reste le
Zeus cosmique du fragment 32. Rien n'empche ce Zeus nouveau
de foudroyer les tants, c'est--dire d'uvrer, par la mort du particulier,
la vie universelle.
Or une telle interprtation n'est pas suffisante. Elle ne va pas ce
qui est ici l'essentiel, car elle ne rend pas compte du ot~xt~e:~ : le xe:p~uv
ne frappe pas toutes choses, il les dirige , les conduit , les gouverne
(l'OL~ est la barre du gouvernai!), ce qui implique une sagesse dirigeante, telle que la sage raison (YVWWIl) du fragment 41, qui gouverne tout travers tout , xue:pvliO'~~ 7tocv't'~ 8~oc 7tocv't'(v, o xue:pvliO'~~
indique l'action de piloter l'aide d'un gouvernail. La foudre gouverne
toutes choses par le moyen de toutes choses; elle gouverne les contraires
par le moyen de leurs contraires, de mme qu'en faisant tourner,
l'arrire du vaisseau, le gouvernail d'un certain ct, on fait tourner
l'avant du ct oppos. Toutes choses ensemble constituent le monde,

304

FR.

87 (64)

le cosmos, lequel est comparable un vaisseau dont la foudre est le

timonier.
Mais que faut-il entendre par xepcxuv6? Ce n'est pas toute sorte
de feu: ce n'est pas le feu teint -latent, dormant; ce n'est pas non plus
le prestr, le feu atmosphrique, car celui-ci est un intermdiaire, un
moyen terme, entre l'eau marine et le feu ouranique, et la direction des
choses doit certainement appartenir non un intermdiaire, mais un
extrme. Il n'y a que deux extrmes, la terre et le feu ouranique. Comme
le rle hgmonique ne saurait appartenir la terre, qui est la partie du
x60'fLO la plus immobile, la plus teinte , il reste que ce rle revienne
au feu ouranique : xepcxuvo serait le nom de ce feu pur - purifi d'air
et de vent comme d'humidit, qui n'est que feu. Il est vrai que, pour les
mtorologues, la foudre est un phnomne de l'atmosphre: Aristote
(Mtor., III, l, 371 b 15), Epicure (A Pyth., 103-104), par exemple, en
parlent en mme temps que du prestr; pour l'auteur du trait ps.-aristotlicien Du monde (4., 395 a 22 s.), le keraunos et le prestr sont mme
deux formes du mme phnomne. Mais de mme que 1t"P"fJO'-rljp, chez
Hraclite, ne dsigne pas un phnomne atmosphrique particulier, tel
que le tourbillon de feu d'Aristote ou le cyclone d'Epicure, mais
le feu tel qu'il agit dans l'atmosphre, de mme xepcxuvo doit dsigner
une certaine forme de feu, qui, ds lors, ne peut tre que le feu thr
des rgions clestes. Le xepcxuvo n'est autre que ce que nous avons
appel le feu ouranique .
Revenons maintenant aux 7tUpO 't'p07tCXL : ({ Conversions du feu :
d'abord mer, de mer, la moiti terre, et la moiti souffle brlant (B 31).
Le feu est premier nomm. Du feu vient l'impulsion, et non pas du feu
ml, mais du feu le plus purement feu = keraunos. Ensuite les transformations du feu en mer, de la mer en terre, etc., sont les ({ conversions du feu. C'est le feu qui, s' ({ teignant ou s' allumant , assure
la continuit. Il gouverne les changes, puisque ceux-ci doivent respecter
la loi dfinie par le fragment 90, savoir que les choses ne s'changent pas
d'une faon quelconque, mais dans le respect de la valeur-feu des choses
changes. xepcxuvo dsigne le feu ouranique. Or c'est l le feu le plus
pur, le feu purement feu. Ds lors le mot xepcxuvo ne dsigne pas seulement une forme particulire de feu, mais le feu comme tel. Le feu
guide tout travers tout, c'est--dire la terre par le moyen de la mer, la
nuit par le moyen du jour, etc., bref le contraire par le moyen de son
contraire. Toutefois Hraclite dit non ({ 7tp , mais ({ xepcxuv6 ,

FR.

87 (64)

305

car il songe la position d'extrme du keraunos, et la partie dirigeante

du vaisseau cosmique. Nous avons vu (ad B 30; B 31) que la vie du
x60'fLo comportait, en alternance, avance et prdominance du feu
sur le non-feu et du non-feu sur le feu, plus prcisment du ciel sur la
mer et de la mer sur le ciel, ou du feu sur l'eau marine et de l'eau sur le
feu. Or la mer et le feu, plus exactement le feu ouranique, le keraunos,
n'ontpas un rle gal. La mer est le lest du vaisseau, la grande masse
stabilisante. Mais l'impulsion part du xepcxuv6, est le xepcxuvo luimme, dans son acte de gouverner.
Comme le feu et la mer sont deux formes du mouvement, de la
mobilit, ou, si l'on veut, de l'instabilit, on voit que le cosmos n'oscille
pas entre les deux extrmes du mouvement et du non-mouvement, mais
entre deux formes d'instabilit. Il passe, en alternance, d'une instabilit
une plus grande (lorsque la proportion de feu augmente), d'une plus
grande une moindre.

FR.

88 (6)

307

t. 29, 1879, p. 120). Telle tait la lecture de Plotin: Platon, observe-t-il,

88 (6)

ARISTOTE, Mtorologiques, II, 2, 355 a 14 (l, p. 55 P. Louis)

o ~LO vo cp'

~{Lp1l

O"dv.

Le soleil est nouveau chaque jour.

Une flamme, vient de dire Aristote, n'est pour ainsi dire pas un
seul instant la mme . Qu'en est-il du soleil s'il est aliment la faon
d'une flamme? En ce cas, il est clair que le soleil non seulement,
comme Hraclite le dit, est nouveau chaque jour, mais toujours et sans cesSe
~-...
rI
nouveau ( O'
Y)I\OV O''n
X,CXL\ 0~ 'YrI...)I\LO ou" {LOVOV XCX 6CX7tEp 0~ ~ H''''
pCXXI\EL't'O
CP'Y)O'L, vo cp' ~(Lp1l O''t'LV, &' &EL vo O'UVEXW) : 1) la traduction
habituelle - Le soleil non seulement est nouveau chaque jour, comme
le dit Hraclite, mais toujours et sans cesse nouveau (ainsi Kirk,
p. 264) - est claire, mais elle ne respecte pas l'ordre des mots chez
Aristote; 2) si comme Hraclite le dit avait t plac avant non
seulement (o (L6vov), on et traduit, tout aussi clairement : Le
soleil, comme le dit Hraclite, non seulement est nouveau chaque jour,
mais toujours et sans cesse nouveau; 3) le texte tant ce qu'il est, il est
permis de penser que l'opinion d'Hraclite ici transmise est que le
soleil non seulement est nouveau chaque jour (ce qui tait dj
l'opinion de Xnophane : cf. Atius, II, 24, 4 = A 41, 1-2; Burnet,
p. 136), mais toujours et sans cesse nouveau (c'est bien l ce que
suppose le systme d'Hraclite , dit P. Louis, d. cit., p. 55, n. 3). Cela
semble cohrent avec le contexte. Aristote voudrait dire : si le soleil est
comparable une flamme - qui ne reste pas un seul instant la
mme -, il est clair que, comme le dit Hraclite, il n'est pas seulement nouveau chaque jour, mais toujours et sans cesse nouveau , ce
qui est absurde. Th.-H. Martin a compris de cette faon : Aristote
dit qu'en un certain sens, suivant Hraclite, le soleil est toujours nouveau
(&d vo) , entendant par l qu'il est perptuellement renouvel,
mme pendant le cours de chaque journe (Mmoires de l'Institut,
1

admet videmment l'opinion d'Hraclite, que le soleil mme est

en perptuel devenir (&d XCXL 't'v ~LOV yLVE0'6cxL, Enn., II, 1 [40], 2,
p. 8 Brhier). L'&d du texte plotinien provient, l'vidence, non de la
premire (Zeller, p. 147, n. 2), mais de la seconde partie (&d vo
O'UVEXWC;;) du passage d'Aristote l, dans laquelle, par consquent, Plotin
reconnat la pense mme d'Hraclite.
Le soleil et la lune sont des dieux de la religion populaire (cf. Pl.,
Apol., 14, 26 d), comme de la mythologie et de l'pope. Ds lors, ils ne
sauraient tre nouveaux chaque jour . Une telle hypothse est tout
fait exclue chez Homre 2. Hlios, de l'Ocan monte vers le ciel
(Il., VII, 422), franchit le milieu du ciel (VIII, 68), puis redescend
vers la terre et l'Ocan. La nuit, il passe de l'ouest l'est d'une faon
non prcise. Il n'en est pas moins unique. Du reste Mimnerme dcrit le
voyage nocturne d'Hlios endormi, depuis la contre des Hesprides
jusqu' la terre des Ethiopiens (fr. 10 Diehl), et de mme Stsichore
(cf. Croiset, II, p. 334). Ainsi la posie se proccupe de sauvegarder
l'identit du dieu Hlios, mme s'il ne s'agit que d'une divinit secondaire. Mais Xnophane, dans sa lutte contre les dieux traditionnels, va
pluraliser Hlios : a) le soleil renat chaque jour (Atius, loc. cit.; Hippol.,
Rf" l, 14, 3 = A 33, 35 : 't'v ~LOV ... yLVE0'6cxf. xcx6' x&.O''t''Y)v ~(Lpcxv);
b) il y a de nombreux soleils et lunes selon les climats, les rgions et les
zones de la terre (Atius, II, 24, 9 = A 41 a 5-6); c) le soleil est un
assemblage de petits feux provenant d'exhalaisons humides (At., II,
20, 3 = A 40, 35). Ainsi se trouve brise l'identit d'Hlios. Un dieu ne
peut tre un phnomne temporaire. Le soleil n'a donc rien de divin.
Hraclite reprend la thse de Xnophane : pour lui, si le soleil
s'allume chaque matin et s'teint chaque soir (&7t't'E't'CXL XCXL
O'OVVU't'CXL : cf. Alexandre, in Meteor., p. 72, 31 Hayduck; Olympiodore,
in Meteor., p. 136,6 Stve; Scholie ad Pl., Rp., 498 a) - ce qu'Homre
aurait pu dire 3 - , c'est en ce sens que l'on a, chaque matin, un nouveau
soleil.
Mais, sachant ce qu'Hraclite pense de Xnophane ( qui il refuse
1. Cf. F. Romano, Studi e ricerche sul neoplatonismo, Guida Ed., Napoli, 1983,
p. 31, qui est, sur ce point, du mme avis.
2. Frenkian, Le monde homrique, Paris, Vrin, 1934, p. 15.
3. Frenkian, ibid.

308

FR.

88 (6)

le v60,B 40), on a tout lieu de penser qu'il n'a pas repris l'opinion de
celui-ci pour s'en tenir elle, mais pour en marquer l'insuffisance en la
radicalisant : le soleil n'est pas seulement nouveau chaque jour , il
est toujours et sans cesse nouveau . Il est probable que, selon Hraclite, Xnophane et d voir que cela rsultait de sa propre conception,
d'aprs laquelle (Atius, Il, 20, 3, se rfre au tmoignage de Thophraste) c'est des exhalaisons humides que proviennent les petits feux
constituants du soleil. Effectivement, le soleil est un feu qui s'allume
de la mer : &Wl(l(l(X voe:pov 't'o tx 6(XcX't''t'1) dV(XL 't'ov ~LOV, dit Atius
(11,20, 16 = A 12,27). Laissons de ct l'expression stocsante (cf. D.L.,
VII, 145) &v(X(l(l(X voe:p6v. Il reste que le soleil consiste en la combustion
d'exhalaisons venues de la mer (cf. Diogne, IX, 9-11). Or, au fur et
mesure que les exhalaisons qui sont la nourriture du soleil sont consumes, il faut que de nouvelles exhalaisons se substituent elles pour
entretenir la flamme, de sorte que celle-ci est sans cesse une nouvelle
flamme, qui prend la place de celle qui a disparu avec l'exhalaison qui
l'a nourrie. Le soleil consiste en une multitude de soleils dont chacun
prend la place du prcdent, aussi longtemps qu'une nourriture nouvelle prend la place de la prcdente, dj consume. Cela se produit
durant tout le temps du parcours du soleil au-dessus de la mer, avec un
maximum de chaleur et de lumire au milieu du jour, alors que le soleil
a sous lui le plus grand espace de mer. Il s'allume au matin ds que les
eaux marines peuvent le nourrir, et ses flammes s'teignent ds qu'elles
ne sont plus, l'Occident, nourries par la mer.

89 (A 1, 9)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes, IX, 9 (p. 441 Long)

des coques.
Le contexte est le suivant
(9) ... De la terre vient l'eau, et de l'eau tout le reste, car il [Hraclite] ramne presque tout (OXe:8ov 7tcXv't'(X) l'exhalaison (&v(X6u(lt(Xcn)
de la mer ... Les exhalaisons proviennent soit de la terre, soit de la mer,
dont les unes [ces dernires] sont brillantes et pures, les autres obscures.
Le feu se nourrit des brillantes, l'humide des autres. Quant l'englobant
('t'o 7te:pLXOV)l, quel il est, il ne l'explique pas. Il dit pourtant qu'il s'y
trouve des coques dont le creux est tourn vers nous (dV(XL (lV't'OL tv
(Xo't'j) O'xcXq:>(X t7te:O''t'p(l(lv(X x(X't'oc xo'O..ov 7tpO ~(loc), dans lesquelles
les exhalaisons brillantes s'tant rassembles produisent des flammes qui
sont les astres. (10) La flamme du soleil est la plus brillante et la plus
chaude; les autres astres sont plus loin de la terre, et, pour cette raison,
brillent et chauffent moins. La lune, tant voisine de la terre, ne se
meut pas dans un lieu pur, cependant que le soleil se trouve dans un lieu
transparent et sans mlange, et une distance de nous justement proportionne : c'est pourquoi il chauffe et claire davantage. Le soleil et la
lune s'clipsent quand les coques sont tournes vers le haut; les changements de forme de la lune chaque mois [les phases de la lune] viennent
de ce que la coque tourne sur elle-mme peu peu. Le jour et la nuit,
les mois, les saisons et les annes, les pluies, les vents et les phnomnes
semblables sont dus aux diffrentes exhalaisons. (11) Car l'exhalaison
brillante, s'tant enflamme dans le cercle du soleil, produit le jour,
et l'exhalaison contraire, l'ayant emport, produit la nuit. La chaleur

1. La vote cleste (Gigante).

FR. 89

310

(A l, 9)

qui vient de l'exhalaison brillante, augmentant, produit l't, et l'humidit qui vient de l'exhalaison obscure, devenant plus abondante, produit
l'hiver. C'est d'une manire analogue qu'il donne les causes des autres
phnomnes. Au sujet de la terre, il n'explique en rien sa nature, pas
plus que celle des coques.
N'attribuons pas Hraclite le mot &'\lct6U!LLctO'L, non attest avant
Aristote (cf. les rserves de Burnet, p. 171, n. 1; Kirk, p. 274, 368;
Guthrie, p. 462, n. 1). En revanche, on doit voir, semble-t-il, avec Marcovich (p. 329), dans le mot crxcXq)'Y], connu d'Hrodote, d'Eschyle, de
Sophocle, etc. (cf. Bailly, s. v.), un terme originellement hracliten. Il y a
seulement quelque difficult le traduire : nacelle ? auge ?
cuvette ? barque ? rservoir ? bassin ? alvole ?
bol ? vaisseau ? Ces termes, qui tous ont t essays, paraissent
trop dtermins: il s'agit seulement d'une enveloppe creuse o se loge la
flamme - d'une coque. Il faut noter que ce sont les flammes seules qui
sont les astres (rp6yct & e:t\lctL 1:'~ (lcr1:'pct, IX, 9). La coque ne fait pas
partie de l'astre. C'est pourquoi le soleil peut tre nouveau chaque
jour , mme si sa coque, la nuit, passe d'ouest en est sous la terre
(comme le scholiaste de la Rp., 498 a le dit, tort, du soleil).
La thorie des skaphai, juge parfois purile
childish , Kahn,
p. 292), remplit parfaitement sa fonction de dmythifier et dmythologiser
les astres et les phnomnes clestes : les clipses, par exemple, qui
ont tant inquit et terrifi les humains (on en trouve de nombreux
tmoignages chez les historiens grecs), s'expliquent par une simple opration mcanique. L'hypothse est simple, lgante, immdiatement intelligible (avec la rserve que l'expos de Diogne, ou de sa source Thophraste, tant incomplet, il y a quelque difficult voir quelle forme il
faut donner aux skaphai, ou, si elles sont comme des bols, quelle hypothse secondaire il faut faire 2 pour rendre compte de la forme du soleil

2. Nous pensons, quant nous: a) que les skaphai ont la forme de bols - dont
la rondeur correspond la forme du soleil et de la pleine lune; b) que la flamme
contenue dans le bol forme, en outre, sur la demi-sphre opaque du bol une demisphre lumineuse, ce qui permet d'expliquer les phases de la lune (sinon on obtient
seulement une ellipse, non un croissant - difficult qu Kirk et Marcovich n'ont
pu rsoudre). Une telle hypothse rappelle celle attribue l'astronome chalden
Brose au sujet de la lune conue comme un globe mi-lumineux mi-obscur (Lucr.,
V, 720-730; pour l'attribution Brose, cf. Vitruve, De archit., IX, 2, 1). D'o
vient que la flamme forme ainsi un demi-globe? On songe Lucrce, V, 661 s. :

FR. 89

(A l, 9)

311

et de la lune lors des clipses ou des phases mensuelles, notamment pour

obtenir le croissant de lune), purement rationnelle. Elle est, si l'on veut,
enfantine , en ce sens que des enfants peuvent la comprendre, et
qu'elle est du type de celles qui auraient leur place dans une ducation
rationnelle - ce quoi Hraclite a peut-tre song (cf. ad B 74). Il faut
noter qu'elle suggre une manipulation, une vrification sur modles
rduits, aisment excutables en classe.
La thorie des exhalaisons est prsente par Diogne d'une manire
cohrente. Tout vient de l'eau, mais seulement presque tout des
exhalaisons brillantes, lumineuses et pures de la mer 3 C'est dire que le
reste provient des eaux douces et de leurs exhalaisons obscures. Selon
Kirk (p. 271 s.), Marcovich (p. 332), l'expos de Thophraste est influenc
par la thorie aristotlicienne des deux exhalaisons (l'une venant de la
terre, l'autre de la mer); Hraclite ne saurait avoir admis qu'une exhalaison, chaude et humide, venant de la mer. Pour Kahn, au contraire,
l'opposition du brillant et du sombre dans la thorie des exhalaisons is
just what seems most authentic in Theophrastus' report (p. 293). C'est
le point de vue que nous sommes, quant nous, port admettre :
1) Si le jour (ou l't) s'explique partir de l'exhalaison brillante
(ou claire ou lumineuse ), la nuit (ou l'hiver) ne peut s'expliquer
partir d'une simple absence d'exhalaison, car le contraire a une positivit chez Hraclite. 2) Nous avons vu qu'au cours des longues dures
cosmiques il y avait, alternativement, une avance du feu ou de l'eau,
l'un par rapport l'autre: de l un grand t et un grand hiver .
Nous voyons de mme, en IX, Il, le jour et la nuit, l't et l'hiver,
des feux se rassemblent, qui, chaque jour, produisent un nouveau soleil (Xnophane) : C'est ainsi, dit-on, que des hauts sommets de l'Ida on aperoit la
naissance du jour des feux pars, qui se runissent ensuite en une sorte de globe
unique, et forment un disque parfait. Le phnomne est dcrit par Diodore (XVII,
VII, 5-7; selon Usener, Epicurea, p. 354, la source de Diodore serait Epicure, mais
Giussani, Corn. ad Lucr., V, 661 s., n'en est pas certain) et Pomponius Mela (De situ
orbis, l, 18, 94). Euripide y fait allusion (Troyennes, 1068). Xnophane a d le
connatre (cf. Diels, Lukrezstudien. II.III., in. Sitzungsb. d. pro Ak. d. Wiss., 1920,
p. 2 s.; Bailey, Lucretius, Corn., p. 1427). D'aprs Goukowsky (Un lever de soleil
sur l'Ida de Troade, Rev. de Philol., 43, 1969, p. 249-253), il s'agit d'un phnomne
de parhlie.
3. Cela ne contredit pas ncessairement le fragment B 31. Presque tout vient
de la mer si l'on distingue la mer et les eaux douces, mais tout vient de la mer si l'on
songe que les eaux douces aussi viennent de la mer.

FR.

312

89 (A l, 9)

expliqus par la prdominance alterne du feu (lumire et chaleur)

venant de l'exhalaison brillante, et de l'humide venant de l'exhalaison
relative parce que
obscure. Cela nous incline croire la relative
sans doute non littrale) authenticit du rapport de Thophraste que
nous transmet Diogne.

90 (99)

PLUTARQUE, Sur la fortune, 3, 98 c .(p. 78 Babbitt), et Quel est le plus

utile, de l'eau ou du feu?, 7, 957 a (p. 298 Cherniss-Helmbold)
"
"..........
"
"
"'.l.
e:L, fL'Y\J 'Y,'.....JI\LOC;; 'YTJV, e:ve:x(X
't'WV
(XI\I\WV
(XO''t'pWV
e:urppOV'YJ
(Xv
Ijv,

Si le soleil n'tait pas, cause des autres astres, ce serait la nuit.

On lit dans le De fortuna, 98 c : ~(ou fL~ ()v't'oc;; ~ve:x(X 't'6lV llwv

1l0''t'pwv e:rpp6v'YJv &'1 ~yofLe:v, Le soleil n'tant pas, cause des autres

astres, nous aurions la nuit, et dans le Aquane an ignis utilior, 957 a :

e:t fL~ ~LOC;; ~v, e:rpp6v'YJ &'1 ~v, Si le soleil n'tait pas, ce serait la nuit.
Bywater (fr. 31) a jug ce dernier texte prfrable. En effet, e:t fL~, au
lieu du gnitif absolu, et ~v, au lieu de la premire personne du pluriel,
portent mieux le caractre de la prose archaque (Kirk, p. 163). De ce
fait, certains ont t conduits rejeter ~ve:x(X 't'6lV llwv 1l0''t'pwv, comme
une glose du citateur. Ainsi, outre Bywater, Tannery, Kirk, Kahn.
Diels, en revanche, a accept ces mots comme d'Hraclite; il a t suivi
par Burnet (p. 151, n. 5), Reinhardt (Parm., p. 180, n. 2), Marcovich,
notamment. Clment d'Alexandrie cite (Protreptique, 113, 3) : ~(ou
" t'OC;; e:ve:x(X
"
,'..... .....
l!
1 t:
"'.l.
fL'Y\J oV'
't'wv
(XI\I\WV
~O''t'pWV
vu\.:,
(Xv
IjV 't'(X\ 7t(XV't'(X. B0 Il ack Wismann prfrent ce texte. Mais: a) ils corrigent v~ en e:rpp6v'YJ, et
ngligent 't'a 7tcXv't'(X; b) Clment ne dit pas qu'il cite Hraclite; c) Clment
dpend probablement de Plutarque.
On ne peut s'en tenir au texte: Si le soleil n'tait pas, ce serait la nuit.
Lorsque le soleil s'est couch, il fait bientt nuit, dit-on; et si le soleil
ne se levait plus, ce serait la nuit perptuelle. Lors d'une clipse de soleil,
Zeus fait la nuit en plein midi , note Archiloque (fr. 74 Diehl). Mais
Hraclite ne peut se borner cette constatation. Le discours commun
(sparateur) n'est pas le sien. Il sait, lui, que jour et nuit sont un
(cf. B 57), de sorte que si le soleil, la cause du jour, n'tait plus, comme
on ne pourrait plus parler de jour , on ne pourrait, non plus, parler
de nuit . C'est pourquoi Patin (Heraklits Einheitslehre, Leipzig, 1886,
p. 31 s.) insrait la ngation ox : e:rpp6v'YJ <ox) &'1 ~v.
1

314

FR.

90 (99)

Mais on doit plutt accepter comme authentiques les mots ~VE'X,CX

pour donner son plein sens au texte. ~VE'X,CX, en vue
de ", en considration de , cause de , a t souvent rendu par
malgr : S'il n'y avait pas le soleil, malgr tous les autres astres, ce
serait la nuit (Diels, suivi par Kranz, Snell, Vuia, Solovine, etc., et,
en particulier par Fink et Heidegger, Sm., 66-67, p. 63). S'il n'y avait
pas le soleil, et donc s'il n'y avait pas la clart du jour, due au soleil,
malgr la clart nocturne des autres astres, ce serait la nuit. On n'chappe
pas la platitude du discours commun, qui oublie que la nuit doit tre
nomme, et ignore que nuit ne prend sens qu'en s'opposant
jour .
Si, en revanche, on donne ~VE'X,CX un sens causal (cf. B.-W., p. 284),
le fragment nous livre sa teneur proprement hraclitenne. Prsentement,
parce qu'il yale soleil, que ce soit pendant la nuit toile ou au cur de
la nuit obscure, sans toile, nous avons affaire la nuit , nous nommons la nuit , grce au souvenir du jour - dont la cause est le soleil.
Si le soleil n'existait pas, et bien qu'il n'y ait plus le jour solaire, il y
aurait encore la nuit : la clart des autres astres suffirait nous
rvler l'obscurit de la nuit - non en la dissipant, mais, au contraire,
en ne la dissipant pas, et en nous faisant rceptifs sa lourde prsence.
Et dans la nuit sans lune et sans toile, dans la nuit noire, nous parlerions
encore de nuit pal' le souvenir du jour lunaire et stellaire.
Que conclure? Si le jour et la nuit sont un , le lien au jour solaire
n'a rien de ncessaire. Ce n'est pas un lien logique, mais un lien de fait.
Il se trouve qu'il y a le soleil. Si le soleil n'existait pas, ne renaissait pas
chaque matin, la clart des autres astres suffirait pour offrir nos
regards le spectacle de l'abme de la nuit, et pour nous faire nommer la
nuit . Ce serait seulement une autre nuit.
'!WV &WV &cr'!pWV,

91 (11)

PS.-ARISTOTE, Trait du monde, 6, 401 a 10-11 (p. 98 Lorimer)

Tout rampant a pour part la terre.

La leon '!~v y~v est celle des manuscrits. Elle est confirme par
la plupart des traductions du De mundo : syriaque du VIC sicle, latines
du XIIIe sicle, armnienne (toutefois l'Ejmiadzinensis, Bibl. Conv., 2093,
ms. armnien du XIIIe s., donne ganiv = TCYjy~V)l.
Jusqu' Bergk et Bywater, il tait d'usage de traduire : Tout
ce qui rampe se nourrit de terre 2. On hsitait seulement, pour :PTCE'!6v,
entre le sens troit de reptile 3 (cf. Eur., Andr., 269), et le sens
large d' animal (cf. Od., IV, 418, o ce qui rampe sur terre est
oppos l'homme), ou du moins d' animal se mouvant terre
(cf. Hrod., l, 140, o les btes de la terre , :PTCE'!cX, sont opposes
aux oiseaux). Quelle est alors la signification du fragment? Selon Zeller
(p. 181), il vise les nombreux, la plupart des hommes , qui se
nourrissent de terre comme les vermisseaux . Hraclite y exprimerait,
encore une fois, son mpris de la commune humanit, aux proccupations et aux intrts abjects.
Toutefois, ds 1848, Bernays (Ges. Abh., l, p. 23, n. 2) avait observ
que la citation d'Hraclite, avec la leon '!~\I y~\I ainsi entendue, ne
s'accordait pas avec le contexte du TCEPL 'X,6cr!LOU4. Et ds 1862, Bergk
(cf. Kleine phi/ol. Schriften, II, p. 83 s.) avait propos d'adopter, au
lieu de '!~v y~\I, la leon TCYjY1l, qui est celle de Stobe (l, l, 36 = l,
1. Les manuscrits de la paraphrase latine d'Apule ne sont pas lisibles cet
endroit (cf. Beaujeu, Apule, Opuscules philos., Les Belles-Lettres, 1973, p. 155).
2. G. Bud traduit : terram depascitur.
3. Bud. Cf. Tannery : Tout reptile se nourrit de terre.
4. Cf. aussi Goldbacher, Ein Fragment des Heraklit, Zeitschr. f. die osterr.
Gymnas., 1876, p. 496-500.

316

FR.

91 (11)

p. 45 Wachsmuth), citant une page du 7tEPL x60"(.Lou. Il fut suivi par

Bywater (1877), puis par Diels et les diteurs modernes (Lorimer, Snell,
Walzer, Kirk, Marcovich), jusqu' Bollack-Wismann (1972) et J. Lallot 5 ,
qui revinrent la leon 't'~v "fil V, mais sans convaincre (Diano, Kahn,
gardent 7t1ly1i, et Marcovich, 1978, p. 301, juge la trad. Lallot, tout
ce qui marche a la terre en partage, assolutamente inverosimile ).
Le choix de Bywater et de Diels entrana une nouvelle traduction
canonique, reproduite partout avec quelques nuances
Tout ce qui
rampe est gouvern par les coups , Solovine; Toute bte est pousse
au pturage par des coups , Tricot, trad. du De mundo, p. 202, etc.).
Un tel choix a pour lui les raisons suivantes: 1) La langue des tragiques
connat la formule 7t1lY~ Ll(o, le coup qui vient de Zeus (Esch.,
Ag., 367; Sept., 608; Soph., Aj., 137, 278-279). 2) L'auteur du Peri
kosmou parle, immdiatement avant de citer Hraclite, des tres vivants
qui naissent, atteignent leur maturit et prissent en obissant aux
arrts du dieu ('t'o!: 't'O 6EO 7tEL66(.LEWt. 6EO"(.LO!:), ce pourquoi Diels,
en 1901 (Herak.), et 1903 (Vors.), crivait : <6EO) 7t1ly1i (de l la
trad. Festugire, dans La rvlation d'Herms Trismgiste. II, p. 475 :
par le fouet <de Dieu) ). 3) Il est question, dans Platon (Critias,
109 c), des bergers qui mnent patre le btail coup (de bton) ,
7tOL(.LVE X't'~V1l 7t1lYn V(.LOV't'E, et, la suite de Platon, chez Plotin
(II, 3 [52], 13, 17 Br.), des animaux non raisonnables qui sont mens
coups (de bton) , 7t1lY1i vE(.L6(.LEVOC (cf. aussi Proclus, Sur la Rp.,
II, p. 20, 23 Kroll; Sur l'Alcib,. l, p. 279, 18 Creuzer). 4) On lit dans
l' Hymne Zeus de Clanthe (St. Veto Fr., l, n 537) que tous les
mortels qui vivent et rampent sur la terre (~p7tEL ... 7tL yoc!:ocv) obissent
Zeus, et subissent le choc de l' auxiliaire de Zeus, la foudre
(xEpocuv6) : Sous son choc, toutes les uvres de la nature s'accomplissent , tmo 7t1ly1i cpUO"EC 7tcX.v't" ~Pyoc <'t'EE!:'t'OCL). Ces derniers
mots, en particulier, ont fait songer au fragment 64 : La foudre
gouverne tout. Si le fragment 11 signifie : Tout ce qui rampe est
men coups <de foudre) , cela s'accorde avec ce que nous avons
dit (ad B 64) du xEpocuv6, dont l'impulsion est au principe du mouvement rythm du cosmos et du dynamisme universel. Et comme le
xEpocuv6 est le feu cleste, si 7tiv p7tE't'OV dsigne tout ce qui vit
sur la terre, cela revient dire que tout sur la terre est sous la dpen-

5. La terre en partage, Archiv.

f. Gesch. d. Philos., 54, 1972, p. 111-115.

FR.

91 (11)

317

dance radicale d'une impulsion cleste, ce qui s'accorde avec l'ide

exprime dans le contexte du 7t. x60"., d'une obissance de tout ce qui
vit aux 't'O 6EO 6EO"(.LOi:.
La tradition autour de 7t1lY~ n'impose cependant pas le choix
de la leon de Stobe. Car c'est, aussi bien, l'existence d'une telle
tradition qui explique l'introduction de 7t1lY1i au lieu de 't'~v yYjv,
que l'on ne comprenait plus, ou dont on ne voyait plus le rapport
au contexte. Etant admis qu'il convient de garder, autant que possible,
la leon des manuscrits, le problme est de trouver une lecture de 7tiv
p7tE't'OV 't'~v "filv V(.LE't'OCL qui explique son insertion en cet endroit du
7t. x60". Telle est celle propose : Tout rampant a pour part la terre.
Le sens originel de v(.LC est attribuer , rpartir , avec une ide
de convenance ou de rgle (le citateur vient de parler, 400 b 28, du
v6(.Lo divin d'aprs lequel s'opre, dans le x60"(.Lo, la rpartition selon
les natures ); au moyen, il signifie avoir sa part (Chantraine). Quant
au mot p7tE't'6v, il vise avant tout l'tre humain (il ressort des fragments tudis que l'intrt d'Hraclite se porte avant tout, parmi les
vivants, sur l'homme). La race des humains qui marchent sur la
terre (XOC(.LOCL pxo(.LvCv 't" cX.v6pw7tCv) est oppose, dans l'Iliade
(V, 442), la race des dieux. Du reste, de tous les vivants qui respirent
et rampent sur la terre (yoc!:ocv ~7tL 7tVELEL 't'E XOCL ~p7tEL), aucun
n'est plus misrable que l'homme (XVII, 446-447) : c'est que l'homme
est l pour mourir, et le sait. L'auteur du 7t. x60". cite Hraclite juste
aprs avoir dit que tous les animaux naissent. .. et prissent (cp6E(pE't'OCL) . Natre et mourir : tel est le destin des herpeta - qui ont pour
part la terre. Avoir pour sa part la terre signifie vivre une vie qui
commence et s'achve, une vie mortelle - cela parce que dpendante
d'un corps n de la terre (comme disent les pigrammes funraires :
ainsi Anth. Gr., VII, n 62, p. 83 Waltz) et destin y retourner. Selon
Hraclite, d'aprs un scholiaste de l'Iliade (sch. BT ad XXIV, 54) qui
le nomme avec Empdocle, le corps vient de la terre (&7tO "fil
't'o O"W(.Loc), il est lourd et de nature terreuse . Aprs la mort, il n'est
plus que cadavre, que rebut (B 96), car si le corps vivant, l'homme, est
fait de terre et d'eau animes par l'me, le corps mort, qui n'est plus
que terre et eau, est absolument sans valeur (Burnet, p. 171; Marcovich, p. 410, et cf. ad B 96). Les astres sont des flammes, sont faits de
feu (cf. notre fr. 89). Les animaux, eux, ont pour leur part la terre
- et la Terre (oppose au Ciel, 400 b 32). Un souffle de feu qui ne

318

FR.

91 (11)

fait que donner une vitalit phmre un corps de terre : tel est
l'animal. Son destin, sa part , est, aprs avoir vcu, ramp ,
sur la terre, d'y retourner et de s'y fondre. Il en va de mme pour
l'homme, except que, par l'me raisonnable en lui et la capacit du
logos, il peut chapper au cours animal ou quasi animal de la vie,
s'en librer pour la connaissance et la vue de la vrit.

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PLUTARQUE, Propos de table, IV, 4, 3, 669 a (p. 36 Fuhrmann)

= STRABON, XVI, 26 (p. 784 Casaubon)

Les cadavres, jeter, plus que les fumiers.

Il ne s'agit pas ici du fumier - au sens troit - des animaux
domestiques, ou pas seulement de lui. Walzer traduit par sterco ,
Diano par escrementi . C'est en ce sens que nous parlons, avec
Amyot, de fumiers - au pluriel.
Dodds (Les Grecs et l'irrationnel, trad. fran., 1965, p. 177) voit
dans ce fragment un outrage prmdit aux sentiments grecs habituels ,
car par ces trois mots se trouve rejet tout l'appareil des rites
funbres . La signification de ces rites tait de consommer la sparation
des vivants et des morts, de faon que, d'une part, les morts trouvent
l' apaisement et le repos sous la terre, que, d'autre part, les vivants
ne soient plus ennuys par les mes mortes non apaises, les revenants . Les rites funbres supposent la croyance en la survivance,
sous forme d' ombres , des mes spares des corps. Si ces rites
n'ont pas, selon Hraclite, de signification, c'est qu'aprs la mort il
n'y a plus d' me : il n'y a plus rien aprs la mort. Hraclite
ne croyait pas l'immortalit des mes individuelles. Une telle croyance
et t, note Rohde (Psych, p. 387, n. 2), en contradiction insoluble
avec le reste de son systme : 1) Pour les mes, la mort, c'est
de devenir eau ... (B 36) - l'me est feu : devenant eau, elle prit
(cf. ad B 36); 2) la notion d'une me, i.e. d'une vie, im-mortelle, serait
contradictoire avec la thse de l'unit des contraires, d'aprs laquelle
la vie n'est pas sans la mort; 3) la thse d'une survie de l'me gardant
son identit individuelle est, comme le reconnat Zeller (p. 162), incompatible avec le changement constant de toutes choses (du reste, d'une
manire gnrale, il n'y a pas, pour Hraclite, d'identit psychique).

320

FR.

92 (96)

Zeller et Burnet pensent cependant qu'Hraclite a admis ce qui leur

semble une inconsquence (Burnet, p. 175, n. 2). Qu'il puisse y
avoir une telle inconsquence chez Hraclite et d plutt les amener
- et, avec eux, Diels, Gigon, Marcovich, etc. - mettre srieusement
en doute l'interprtation traditionnelle de certains fragments; car aucun,
en fait, n'implique une quelconque survie de Pme. AlI these interpretations, crit Martha C. Nussbaum ('YYXH in Heraclitus, II,
Phr., 17, 1972, p. 158), wish to salvage for Heraclitus some measure
of traditional religious feeling, and fail to perceive the radical nature
of his criticism. For it is most likely that Heraclitus believes that the
identity of the individual is preserved, after death, neither by a shade
nor by the corpse. There are no shades, and the corpse is worthless.
Dans l'Empire perse, la coutume existait, chez les disciples de
Zoroastre, d'exposer les cadavres dans de grandes tours rondes pour
les laisser dvorer par les oiseaux et les btes de proie. Cl. Ramnoux
fait alors une supposition : Pour ses concitoyens, que la coutume
perse aurait surpris, Hraclite aurait dit en les grondant... : voici des
gens bien plus sages que vous (p. 393). C'est oublier que la coutume,
en l'occurrence, est un rite dont la raison est religieuse : il s'agit de
prserver la puret des lments. Brler le cadavre serait souiller le
feu, l'ensevelir, souiller la terre, le jeter dans la rivire, souiller l'eau.
Reste l'exposition l'air pour tre dvor. Pour Hraclite, le cadavre,
qui n'est qu'eau et terre retournant l'eau et la terre, ne saurait
les souiller. Les Perses ne sont pas plus sages . Un rite funbre a
autant de non-valeur qu'un autre. Et l'on imagine mal Hraclite donnant
en exemple les mages (cf. ad B 14 a). Tannery estime que le fragment 96
peut indiquer notamment la rpulsion qu'il devait prouver pour
les procds d'embaumement (p. 183). Car le fragment vise, en effet,
toutes les coutumes rituelles autour du cadavre, qu'elles soient grecques,
perses, gyptiennes, ou autres.
Le cadavre est un rebut parce qu'il n'a plus rien d'humain : il
n'est plus que terre et eau, sans ce qui faisait de lui un corps humain
et vivant, l'me, le souffle de feu. A l'poque de la Grce tardive, le
fragment a t cit dans un contexte visant dvaloriser la chair,
le corps et le souci du corps. Ainsi, outre Plutarque et Plotin (V, 1 [10],
2, 42), chez Celse (ap. Orig., Contre Celse, V, 14), Julien (cf. Discours,
VII, 20, 226 c : Au reste, on doit totalement ngliger le corps et,
selon Hraclite, le tenir pour plus vil que des ordures, en satisfaisant

FR.

92 (96)

321

au meilleur compte aUx soins qu'il impose ,. trad. Rochefort). Or

l'intention d'Hraclite n'est certes aucunement de dvaloriser la vie
du corps. Le vxu, le cadavre, n'est pas le corps, c'est le corps mort.
Le corps n'est corps = corps vivant, que par l'me qui l'anime, et
l'me, de son ct, n'est que l'me du corps. La mort de l'me est mort
du corps, et la mort du corps, mort de l'me.
Les cadavres sont jeter, plus encore que les fumiers . Pourquoi
le comparatif? Les fumiers, mme s'ils sont la manifestation infrieure,
abjecte et rpugnante de la vie, sont une production de la vie. Ils
tmoignent encore de la vie. Les cadavres, au contraire, ne retiennent
plus rien de la vie : ils signifient la mort, la non-vie - mort du corps,
et, corrlativement, de l'me. Or la vie est la valeur suprme pour
Hraclite. Le feu, par lequel il y a toutes choses, est dit toujours
vivant . Le processus vital entrane le rejet de ce qui est pourtant
sa production, les fumiers. La vie doit rejeter encore plus radicalement
ce qui est sa ngation pure, la non-vie - le cadavre qui survit la
vie. Comme les morts sont morts, ont vcu, les honneurs funbres
(cf. Il., XI, 450-455) sont absurdes: rservons les honneurs aux vivants
ou aux actions de la vie.
La pense d'Hraclite est d'autant plus audacieuse et choquante
- pour la tradition - qu'il parle universellement, englobant, par consquent, les cadavres des hros. Les hros taient les esprits d'hommes
dfunts qui avaient fond, ou maintenu, ou illustr la cit, et qui,
maintenant, la protgeaient encore - au gr de la pit populaire.
Pour celle-ci, il importait que les restes des hros soient gards religieusement et honors 1 La conscience mme de la cit tait lie au culte
et la vnration des hros nationaux. Leurs restes taient des reliques.
On mesure l'outrage - mme si Hraclite, parlant des cadavres , ne
pense pas spcialement ceux des hros.

1. Les corps taient enterrs soit dans la ville mme, soit sur son territoire,
et comme, d'aprs les croyances [populaires ... l, l'me ne quittait pas le corps, il
en rsultait que ces morts divins taient attachs au sol o leurs ossements taient
enterrs. Du fond de leurs tombeaux, ils veillaient sur la cit; ils protgeaient le
pays, et ils en taient en quelque sorte les chefs et les matres (Fustel de Coulanges,
La cit antique, rimpr. 1957, p. 168).
HRACLITE

11

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93 (67 a)

HISDOSUS SCHOLASTICUS, Sur l'me du monde, ad Chalcidius, trad. du

Time, 34 b s. (cod. Par. Lat., 8624, f. 17v , 18 s.) :
sicut aranea stans in medio telae sentit quam cito musca aUquem filum
suum corrumpit itaque muc celeriter currit quasi de fiU persectione
dolens, sic hominis anima aliqua parte corporis laesa illuc festine
meat quasi impatiens laesionis cO/poris cui firme et proportionaUter
juncta est.
De mme que l'araigne, se tenant au milieu de sa toile, peroit aussitt
qu'une mouche a bris l'un de ses fils, et ainsi court rapidement cet
endroit comme si elle souffrait de la rupture du fil, de mme l'me de l'homme,
une partie du corps tant blesse, se rend en hte cet endroit, comme
incapable de supporter la blessure du corps auquel elle est lie solidement
et dans chaque partie.

persectione Diels : perfectione [cod.] : cette indication de Kranz

(Vors., 1934) a t reproduite par les diteurs (Walzer, Marcovich,

Diano), admise par les commentateurs. Elle est pourtant errone. Diels
avait lu, correctement (nous avons le ms. sous les yeux, et il est d'une
lisibilit parfaite), persectione, et l'avait corrig (persectio tant un hapax)
en perfectione (v. Vors., 1906.; 1912; 1922 - anne de la mort de
Diels). Ceux qui pensent adopter la correction de Diels suivent en ralit
le manuscrit; mais Martha C. Nussbaum ('FYXH, in Heraclitus, l,
Phr., 17, 1972, pl. 6, n. 15), Bollack-Wismann, qui pensent suivre le
manuscrit, adoptent en fait la correction de Diels.
Certains croient, vient de dire Hisdosus, que l'me du monde est au
centre du cosmos. Il continue ainsi: Mais d'autres disent que le centre du
monde est le soleil, qu'ils veulent tre le cur du monde entier: de mme,
en effet, disent-ils, que l'me de l'homme a son sige' et son domicile
dans le cur d'o, rpandant ses nergies (vires) travers les membres
du corps, elle anime tous ses membres dans tous les membres du corps

93 (67 a)

323

(in omnibus corporis membris tota sua membra vegetat) , de mme la

chaleur vitale venant du soleil procure la vie tous ceux qui vivent.
Hraclite, acquiesant cette opinion, donne une excellente comparaison de l'araigne l'me, de la toile d'araigne au corps. De mme,
dit-il (ait), que l'araigne, se tenant au milieu de sa toile, etc.
There is nothing from Heraclitus in this fragment , dit Marcovich
(p. 577). Mais si Bollack-Wismann et Kahn acceptent son argumentation, celle-ci n'a pas paru dcisive Martha C. Nussbaum (loc. cit.,
p. 6-7), G. Serra (p. 159 s.), Maria Pinto (Atti Chieti, p. 256-257),
J. Barnes (p. 473), pour qui, comme dj pour Pohlenz 1 , Diels, Kranz 2 ,
Kirk 3 , le fragment a une teneur hraclitenne, ou retient en tout cas
quelque chose d'Hraclite.
Both doctrine and imagery come from Chrysippus, as Marcovich
has shown (Kahn, p. 339, n. 433). Il est vrai que la comparaison de
l'araigne dans sa toile l'me dans le corps est classiquement chrysippenne : De mme, dit Chrysippe, que l'araigne, au centre de
sa toile, tient dans ses pattes tous les dbuts des fils pour que, lorsque
quelque bestiole se jette dans les filets, en quelque partie que ce soit,
elle le sente du plus prs (de proximo), de mme le principal de l'me
[le ~ye:(.Lo\lLx6\1], install dans le sige du cur, qui est au milieu, garde
le dbut des sens (sensuum exordia retinere) pour reconnatre du plus
prs quand ils annonceront quelque chose (ap. Chalcidius, Sur le
Time, c. 220 = St. Veto Fr., II, n 879). Mais l'araigne de Chrysippe
et celle d'Hraclite (selon Hisdosus) diffrent grandement : a) celle
d'[Hraclite] correspond l'me, celle de Chrysippe la partie raisonnable de l'me, le hgmonikon (la partie directrice); b) celle de Chrysippe peroit des stimuli externes, et la raison identifie des donnes
sensorielles; pour [Hraclite], l'araigne et l'me souffrent, l'une de
la rupture de la toile, l'autre de la blessure du corps; c) chez Chrysippe,
il s'agit d'une simple perception, alors qu'[Hraclite] dcrit un compor1. Compte rendu des St. Veto Fr., vol. II, in Berliner Philologische Wochenschrift,
23, 1903, p. 972. Dans cet article de Pohlenz, Diels a lu le texte d'Hisdosus avec
perfectione - qu'aprs avoir vu le manuscrit il a conserv, titre de correction
de persectione.
2. Gleichnis und Vergleich in der frhgriechischen Philosophie, Hermes, 73,1938,
p.112.
3. Heraclitus's contribution to the development of a language for philosophy,
Arch. f. Begriffsgesch., 9, 1964, p. 76.

324

FR.

93 (67 a)

tement actif de l'araigne ou de l'me, qui se rendent l'endroit ls;

d} le hgmonikon a un sige fixe : le cur; l'me d' [Hraclite] ne reste
pas la mme place, elle bouge, elle se rend d'un lieu du corps
l'autre. Elle est jointe au corps proportionaliter. Que faut-il entendre par
l? Le citateur a parl de l'me comme animant tous ses membres
dans tous les membres du corps tout comme la chaleur rayonnant
du soleil donne la vie aux vivants, et il a parl d'Hraclite comme
acquiesant cette opinion . Il y a donc une correspondance membre
membre de l'me et du corps. L'me, qui ressent le corps en toutes
ses parties, passive, reoit avis de la blessure, active, se rend en
hte l'endroit bless. Il s'agit, dans le texte de Chrysippe, d'une
perception centrale non suivie de raction, dans le texte d'[Hraclite],
d'une perception centrale ct priphrique suivie d'une action la priphrie. En rsum, on ne voit pas comment Hisdosus aurait pu tirer
du texte de Chrysippe ce qu'il attribue Hraclite. Du reste, alors
qu'il a lu, dans le commentaire ad Timaeum de Chalcidius, le texte
de Chrysippe, il dclare citer Hraclite.
[Hraclite], parle de l'me incapable de supporter la blessure du
corps , de l'araigne souffrant de la rupture du fil . Ces mots
prsupposeraient, d'aprs Marcovich (loc. cit.), les fragments 110 et 111
(Wehrli) de Straton de Lampsaque : Straton place les affections de
l'me et les sensations dans le hgmonikon, non dans les parties du
corps affectes (Atius, IV, 23, 3 = Dox., p. 415); Straton ... place
les chagrins ... , les fatigues, les plaisirs et les douleurs, et, en gnral,
toute sensation, dans l'me ... [Cependant, nous les projetons vers leurs
causes], l'me tant tire vers ce de quoi elle ptit (Ps.-Plut., De
libido et aegrit., 4, p. 44 Sandbach). Marcovich se contente d'analogies
hautement douteuses (M. Nussbaum, p. 7). Straton a une conception
passive de l'me, tire l'ers ce dont elle ptit , [Hraclite] une
conception active; le premier a une conception purement centrale de
la perception, le second une conception extensive; Straton parle du
hgmonikon (mais est-il vraisemblable qu'il ait us de ce terme ?),
[Hraclite] ne distingue pas une partie principale de l'me.
Reste, pour Marcovich, expliquer d'o Hisdosus aurait tir le
nom d'Hraclite. Il lui serait venu de sources sceptiques (Ensidme)
o se trouve attribue Hraclite la conception d'une me-souffle qui
diffuse travers le corps et communique avec la raison cosmique par
les ouvertures sensorielles (Sext. Emp., Adv. Math., VII, 130; Chalcid.,

FR.

93 (67 a)

325

ibid., C. 237). Il est vrai que l'me parat bien tre, selon [Hraclite],
coextensive au corps (cf. aussi Tertullien, De anima, 14 : Straton,
Ensidme et Hraclite... soutiennent l'unit de l'me, qui, rpandue
dans tout le corps et partout la mme, comme le souffle qui sort d'un
roseau travers les diffrentes issues, se manifeste de diffrentes manires
par nos sens, moins divise que rpartie , trad. Genoude); mais elle
est surtout active. De plus, ce qui intresse [Hraclite], dans Hisdosus,
n'est pas le rapport avec l'extrieur, l'ouverture au monde, mais le
rapport de l'me au corps lui-mme.
L'me, selon [Hraclite], se rend d'un lieu du corps l'autre, comme
l'araigne dans sa toile. Il est alors significatif, semble-t-il (on sait
l'impact d'Hraclite sur les traits hippocratiques), qu'on lise dans le
De victu, l, 6, 3 (p. 242 M.-T.) : Chaque me, ayant des parties
plus grandes et plus petites, fait le tour (7tEp~cpO~'t'~) de ses parties ,
et qu'il soit question, dans les Epidmies, VI, 5, 5 (p. 230 M.-T.),
d'une promenade de l'me (~uX~ 7tEp(7tIX't'O).
Nous ne voyons, en dfinitive, pas de raison de douter de l'authenticit de 67 a. La comparaison de l'me dans le corps l'araigne
dans sa toile remonte donc, semble-t-il, Hraclite. Or il faut remarquer
que l'araigne d'Hraclite ne se comporte pas exactement comme une
araigne normale. Celle-ci peut utiliser sa toile comme un filet qu'au
moment du passage de sa victime elle jette sur celle-ci, ou comme
un pige ressort tendu par un filament qui se rompt au passage de la
bestiole, la toile alors enveloppant celle-ci prise au pige. L'araigne est
l'afft : sa vigilance est celle du chasseur; puis elle se jette sur sa
proie. Or, laissant de ct cette finalit de l'activit de l'araigne,
Hraclite retient seulement qu'elle court au fil bris, comme souffrant
de sa rupture . L'me, pareillement, se rend au point du corps bless,
comme incapable de supporter la blessure . Pourquoi sinon parce
qu'elle a un intrt vital l'intgrit du corps? Elle lui est lie solidement - et il faut entendre : solidairement. A l'horizon de la laesio
corporis, il y a la mort - mais pas seulement pour le corps. La blessure
du corps est blessure pour l'me: l'un n'est pas bless sans que l'autre
en souffre. Et, de mme, l'un ne meurt pas sans l'autre : la mort les
atteint ensemble. Dans les textes de Chrysippe, Sextus, etc., le problme
est celui de la perception, de l'accs au monde; dans le fragment 67 a,
il s'agit, au fond, de la mort. L'me est, dans l'homme, l'nergie vitale,
le pouvoir de la vie; mais elle est l'me d'un corps. Sa nature est

326

FR.

93 (67 a)

d'animer, mais elle n'anime que s'il y a un corps animer. Le corps

est sous la sauvegarde de l'me, mais en veillant sur le corps, l'me
veille aussi sur elle-mme. Le corps sans l'me n'est plus que cadavre,
mais l'me sans corps est comme l'araigne sans sa toile: une force vitale
dont se brise le rapport avec la vie. L'exprience du corps est pour
l'me exprience de sa propre mortalit. Mais il y a diffrentes manires
de mourir: la mort peut venir du corps ou de l'me mme.

94 (36)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, VI, 17, 2 (p. 435 Stahlin) :

~ux1i(n" ecX.,,~'t'oc;

3 3Cp y("e:'t'~~,

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3 ecX.,,~'t"oc; y~"

ye:"crelX~, I<. y~c;

3 ~uX~.

Pour les mes, mort de devenir eau, pour l'eau, mort de devenir terre;
mais de la terre nat l'eau, et de l'eau l'me.

~'

L' eau peut faire songer au sang et aux humeurs, la terre la

chair et aux parties osseuses. L'aller et retour me +t eau +t terre signifierait que l'me se forme partir des lments aqueux du corps et s'y
rsout, que les lments aqueux proviennent eux-mmes des lments
terreux et y retournent. Telle tait l'interprtation de Schuster (p. 268 s.).
Elle est reprise, aprs Gigon (p. 105), par Marcovich (( this saying must
refer to the normal constant and regulated physiological processes within
the living human organism , p. 364) et Bollack-Wismann (( l'ensemble
du cycle reste confin dans les limites de la vie physiologique , p. 146).
Pour les auteurs anciens, au contraire, la signification du fragment
n'est pas physiologique mais cosmique. Le citateur, Clment, voit dans
les mots d'Hraclite une imitation de vers d'Orphe (fr. 226 Kern) qu'il
vient de citer (ce sont, en ralit, ces vers dits orphiques qui sont
imits d'Hraclite), et o l'me est mise en rapport avec l'ther. La
vie et la mort des mes sont intgres aux changes cosmiques qui
rsultent des tropai du feu. Pour Philon (De aeter11.. mundi, 111),
Hraclite, croyant que l'me est le souffle (pneuma) , laisse
entendre , par ce texte, que la mort de l'air est naissance de l'eau,
la mort de l'eau, naissance de la terre, entendant par mort non
la destruction totale mais le changement en autre chose. La vie et
la mort de l' me sont replacer dans le processus de naissance et
de mort des composants du cosmos. Selon Atius (IV, 3, 12 = Dox.,
p. 389), l'me des animaux est, pour Hraclite, homogne l'me
du monde, qui est l' exhalaison des corps humides qu'il contient .
Bien que la notion d' me du monde ne soit pas hraclitenne,

328

FR.

94 (36)

Atius tmoigne, lui aussi, contre l'interprtation physiologique. Si

Hraclite avait song un processus exclusivement physiologique, il
aurait parl, semble-t-il, non pas universellement de l' eau et de
la terre , mais de leurs formes physiologiquement spcifies.
Sans doute Marcovich croit-il que in this fragment 6awp must
imply blood and other bodily humours, and y~, in its tum, flesh,
ligaments and bones (p. 362); et il cite des textes o l'me est dite
tre du sang (Ar., De an., l, 2, 405 b 4; cf. Empdocle, B 105), ou tirer
sa nourriture du sang (D.L., VIII, 30), ou n'tre que vapeur qui s'exhale
du sang (Marc Aur., V, 33). Mais, dans ces textes, il est question de
sang , alors qu'il n'en est pas question chez Hraclite (except
en B 5, o le contexte est tout diffrent). Il est vraisemblable, selon
Marcovich (loe. cit.), qu'Hraclite partageait la croyance traditionnelle
que les mes se nourrissent du sang des animaux sacrifis, et de citer B 98
(mais le fragment est ironique) et l'Odysse, XI, 36 s. Ce qui est vraisemblable est, bien au contraire, qu'Hraclite ne partageait aucunement
la croyance homrique. Pour Hraclite, comme pour Homre, la l.jJux~
est le principe de vie, ce sans quoi l'homme cesse d'tre vivant : par
l' me , l'homme est en vie. Mais, pour Hraclite, le principe de
vie meurt : l'homme meurt par la mort du principe de vie. Pour Homre,
ce qui meurt n'est pas l'me, mais l'homme, lorsque l'me quitte le corps
et s'en va chez Hads (cf. Il., XXII, 362).
Il faut prendre au srieux le fragment : l'me humaine est mortelle,
comme les mes de tous les vivants. Les mes meurent. L'homme meurt
non par l'envol de l'me dlaissant le corps, mais par la mort de
l'me qui se change en eau et du corps qui devient cadavre - que
l'me n'anime plus. Mais redevenez donc tous, ici, terre et eau ,
dit Mnlas (Il., VII, 99). Pour Hraclite, mourir, c'est, effectivement,
redevenir eau et terre, c'est--dire cadavre - l'me s'tant dissoute
en eau -, puis, aprs ou la crmation ou la mise en terre et le pourrissement, redevenir terre. Mais de la terre et de l'eau, l'me nat
nouveau : C'est de la terre et de l'eau que tous nous naissons , dit
Xnophane (fr. B 33); et telle est aussi la pense d'Hraclite. Mais
les mes mortes ne renaissent pas. Ce qui renat, c'est l'me , ce
mode d'existence du feu qu'on appelle l.jJux~, mais non telle me. Les
mes individuelles meurent pour toujours. Les mes qui natront seront
d'autres mes, qui, leur tour, ne feront que passer.
Quelle est la nature de l'me? Elle n'est ni eau ni terre. Reste

FR.

329

94 (36)

qu'elle soit de la nature du feu. Thodoret (V, 18 = Dox., p. 388)

la dit 7tUpwa"t)c;, Macrobe (Corn. du songe de Scipion, l, 14, 19 = A 15, 26),
une scintilla stellaris essentiae une parcelle de la substance des astres ,
De Rosoy; Vuia, p. 32 : une tincelle d'essence stellaire ), et Aristote
emploie pour elle le mme mot &PX~ (De an., l, 2, 405 a 25-26) que
pour le feu (Mta., A, 3, 984 a 5-6). On ne saurait douter que l'me,
selon Hraclite, ne soit igne. Qu'est-ce, en effet, que le feu? Le principe
de la vie universelle (cf. B 30). Et l'me? Le principe de vie pour les
vivants. l.jJux~ et 7tUp se rejoignent dans une mme signification : vie.
Mais une me n'est pas le feu, elle est un feu, et ainsi n'assure qu'une vie
passagre: elle meurt, s'teint en eau.
Dire que l'me est feu ne suffit pas. Il y a lieu de distinguer, on
l'a vu (ad B 31), le feu ouranique et le feu atmosphrique, ml d'air
et de vent (prestr). Or de la considration du double processus complet
des tropai(cf. adB 76) et du paralllisme entre ce double processus et B 36:

feu +t prestr +t eau (mer) +t terre

prestr
A

ame

+t

eau

terre

il ressort que le feu psychique doit tre de la nature du feu atmosphrique plutt que du feu cleste. Le prestr est du feu ml d'air et de
vent. Qu'en est-il de l'me? Les mes s'exhalent de l'humide (B 12).
S'exhaler (&voceu!.LLicrfh~) signifie : s'lever sous forme de vapeur,
de fume (L.S.J.). N'en concluons pas, si l'me est une exhalaison
selon Hraclite (v. ad B 12 les tmoignages de Clanthe, Aristote,
Atius), que the psyche is essentially not fire but an atmospheric
principle like air, breath, or vapor (Kahn, p. 259) : ce serait oublier
que le feu aussi, l flamme du soleil, celle des astres proviennent
d' exhalaisons (cf. notre fr. 89). L'me ne peut tre essentiellement
de l'air, car l'air n'a pas sa place dans le systme hracliten des lments : si certains textes attribuent l' &~p Hraclite, &~p, on l'a vu
(ad B 76), est mis pour 7tp"t)cr't'~p (on ne savait trop comment comprendre
le 7tp"t)cr't'~p d'Hraclite: la doctrine ionienne, puis stocienne de l'&~p
s'est trouve l pour le faire rentrer dans le cercle des notions familires). Toutefois, si l'me est essentiellement feu, elle est, comme le
prestr, du feu ml, car elle est dite humide (B 77 a; B 117) ou
sche (B 118), ce qui ne peut se dire du feu. Mais cela se dit de l'air.
C'est l'air, semble-t-il qui, comme dans le cas du prestr, se mle au feu.

FR.

95 (77 a)

NUMNIUS, fr. 30 Des Places (ap. PORPHYRE, L'antre des nymphes de

l'Odysse, 10, p. 63 Nauck 2) :
~uX~O"~ "t"p~~\I ~ 6cf\loc"t"o\l uyp~m yE\l0"6cx~.

1; Diels :

~~

cod.

Pour les mes, devenir humides : plaisir ou mort.

Pour Kirk (p. 340), aprs Rohde (Psy., p. 386, n. 1), ce fragment

is quite patently not a genuine quotation but simply a reworking of

fr. 36 and possibly of fr. 117 . Il n'en est rien : le fragment a son
contenu propre et irrductible. Kirk (p. 253) suspecte particulirement
"t"py~\I, que Ramnoux (p. 88) supprime. Mais le glossateur et crit
y,8o\l~; du reste Numnius prouve le besoin d 'expliquer "t"p~~c;
la
"t"py~C; est la chute dans la gnration ); enfin le mot est authentifi
par Lucien, qui, dans Les sectes l'encan, 14 (p. 276 M.-T.), fait
dire Hraclite : "rw"t" "t"py~C; &"t"Ep~hl, c'est mme chose que plaisir
et dplaisir (cf. Gigon, Unters., p. 108; Mondolfo, p. 297). (.L~ 6cf\lcx"t"o\l
est rejet par Schuster (p. 191, n. 1), suivi par Zeller (p. 170, n. 2),
Bywater, Burnet (p. 154), Gigon (p. 106), Walzer, Wheelwright (p. 144),
Diano : il s'agit d'une glose du citateur, pour qui, si le plaisir consiste
choir dans la gnration , il n'est pas mort. Mais le mot 6cf\lcx"t"oc;
est prcisment celui qu'il est difficile de refuser Hraclite. Peut-on
toutefois conserver 6cf\lcx"t"o\l sans corriger (.L~? P1leiderer l'a cru (p. 222),
et, avec lui, Buffire (trad. de L'antre des nymphes, dans Les mythes
d'Homre et la pense grecque, p. 602), Winterhalder (p. 109), Mansfe1d
(Heracl. on the psycho. and physio. of sleep and on rivers, Mnemosyne, 20,
1967, p. 8 s.), Bollack-Wismann, Des Places, Kahn, gardentle (.L~ 6cf\lcx"t"o\l
du manuscrit, tandis que Diels (Herak., 1901), suivi par Reinhardt
(Parm., p. 194), puis Solovine, Jeannire, Vuia (p. 63), Axelos (p. 195),
Battistini, etc., corrige (.L~ en ~ (Kranz en xcxL).
Dire que, pour les mes, c'est plaisir et non mort de devenir

331

95 (77 a)

humides , a le grand intrt d'impliquer la distinction entre devenir

eau (= mort pour les mes, B 36) et devenir humide (J. Mansfeld, loe. cit.,
p. 9). Le texte d'Hraclite avec (.L.~ 6cf\lcx"t"o\l est alors fort clair : sacha~t
que devenir eau , c'est mort pour les mes, on s'attend que devemr
humides , ce soit, pareillement, mort; mais Hraclite corrige: plaisir,
non pas mort !
Les considrations suivantes conduisent toutefois retenir ~ 6cf\loc"t"o\l :
1) Pour les mes, devenir humides, c'est plaisir , implique la distinction entre devenir eau (= mort) et devenir humide : (.L~ 6cf\lcx"t"o\l
n'ajoute rien, et a ds lors (l'insistance pdagogique n'tant gure dans
la manire d'Hraclite) le caractre d'une glose; 2) or il convient de
conserver 6cf\lcx"t"o\l : l' humide faisant penser l' eau ~t l' eau
la mort , l'ide de mort ne peut manquer d'tre ici prsente,
associe au plaisir; 3) plus prcisment : il n'y a pas une telle diffrence
entre l' eau et l' humide , que l' humide ne doive impliquer
aussi, pour les mes, quelque sorte de mort; 4) quelques pages aprs
avoir rapport le passage de Numnius (Antre des nymphes, 18), Porphyre dit qu'en faisant du miel le symbole de la mort, les Anciens
voulaient dire par l que le plaisir fait perdre la vie l'me . Il est
difficile d'admettre qu'il ne se ft pas aperu de la contradiction s'il
et crit (.L~ 6cf\lcx"t"o\l.
Le ~ de Diels une fois retenu, quel sens lui donner? Disjonctif?
explicatif? conjonctif? L'me qui devient humide se trouve-t-elle
une croise de chemins : d'un ct, le plaisir, de l'autre, la mort?
Non, semble-t-il, puisque Hraclite ne distin!Ue pas deux manires de
devenir humide - qui devraient tre diffrentes et mme contraires.
Si ~ signifie XCXL, on peut l'entendre au sens explicatif
c'est--dire )
ou au sens copulatif
et ; cf. Verdenius, A psycho. statement of
Heracl., Mnemos., 11, 1943, p. 115, n. 3). Dans ce dernier cas, il y
aurait un lien synthtique entre le plaisir et la mort : la mort viendrait
s'ajouter au plaisir comme une consquence. Mais rien, chez Hraclite,
ne permet d'tablir un lien de cette sorte entre le plaisir et la mort.
Reste admettre que le mot mort explicite la signification du
plaisir pour l'me. Devenir humide .implique l'ide d' eau ,
donc l'ide de mort . Or devenir humide, c'est plaisir pour l'me :
donc le plaisir implique, pour l'me, une sorte de mort - une mort
partielle. Le devenir-eau de l'me est sa mort absolue. Devenant
humide , elle vit une mort partielle, prlude d'une mort complte.

332

FR.

95 (77 a)

Dans le plaisir, pIegee au point de croire vivre intensment, elle

vit en ralit sa propre mort. Le plaisir est la mort ou l'agonie de
l'me, sans doute parce qu'il y. a incompatibilit entre le plaisir et la
pense : on ne peut, en mme temps, jouir et penser.
Il semble que, pour Hraclite, il y ait dans l'me, comme dans la
nature, alternance de l'humide et du sec, oscillation de l'un l'autre.
Parfois il y a relchement de l'me, devenir humide; puis vient le
mouvement inverse. Cependant si la nature est une, les mes sont
multiples et ont des devenirs diffrents. A travers les alternances de
l'humide et du sec, on peut discerner, dans certaines mes, une orientation gnrale vers l'humide, dans d'autres vers le sec (cf. B 118).
Certaines sont bien, d'autres mal orientes. L'me individuelle se dfinit,
peut-on penser, par une orientation.

96 (117)

STOBE, Anthologie, III, 5, 7 (III, p. 257 Hense) :

&v~p

OX6TC1.V {J-E6ucr61j, &yETC1.L tm 7tC1.L8c; &v~oou crcpC1.f.).. 6{J-EVOC;, OX

J!
(.J.
\.1.
\
E7tC1.!.CV uX1J r-C1.LVEL, UYP1JV T1JV 'l'uX1J v EXCV.
,

Jo

(\

,f

L'homme, quand il est ivre, est conduit par un enfant impubre - , titubant, ne sachant o il va, ayant l'me humide.

.,

&V1JOOC; doit se traduire par impubre , non par imberbe

(&yvELO). Il s'agit de l'enfant qui ne connat pas encore l'ge de
pubert, l'humidit qui l'accompagne, et, corrlativement, le dsir, principe de mollesse et d' humidit de l'me. L'esprit de l'enfant est
sec et lumineux, scheresse et luminosit qui rejoignent celles du sage.
Le 7tC1.~ &V1JOOC; est diffrent du V~7tLOC;, du marmot du fragment 79,
lequel est l'enfant en bas ge, qui ne parle pas encore. Le 7tC1.~C; &v1JOOC;
et l'&v~p s'opposent comme l'enfant non encore sexu et l'homme sexu
(l'&v~p, litt. celui qui engendre , est l'homme par opposition la
femme, alors qu'&v6pC7toc; dsigne l'humanit gnriquement, sans
qu'intervienne la diffrence des sexes). Il a dj t question des &V1JOOL :
Hraclite a dit qu'il serait propos , pour les Ephsiens adultes, de
laisser la cit aux &V1JOOL (B 121). Si l'enfant &v1Joo est capable de
diriger l'homme ivre, pourquoi des enfants ne pourraient-ils diriger
et gouverner leur cit d'enfants?
On traduit gnralement uyp~v T~V ~uX~v ~XCv par car il a
l'me humide . Certes le participe ~Cv peut remplacer une subordonne causale. Mais Hraclite a voulu, par les trois participes, marquer
un tat prsent - alors qu'une cause est antrieure son effet. Que
l'homme vacille, qu'il ne puisse assurer sa direction : cela mme dnote
sa non-matrise de soi, l' humidit de son me. Il y a une progression,
mais non de l'effet la cause : de l'extrieur l'intrieur, du plus
apparent au moins apparent. On voit un homme tituber : c'est cela,
d'abord, qu'on reconnat l'homme ivre. Il n'a pas le contrle de sa

334

FR.

96 (117)

marche et de la direction suivre : que signifie cela sinon une me

amollie, noye dans les impressions prsentes du corps, et ne faisant
que suivre les impulsions de celui-ci?
Pourquoi l'homme s'est-il enivr? Il a bu du vin au-del de la
mesure fixe par les potes (Thognis, 475 s.; Xnophane, fr. BI),
savoir la capacit de rentrer chez soi par ses propres moyens. Toutefois, ce n'est pas un hasard si Hraclite emploie &v~p et non av6pw7to.
Il dit bien, trs exactement : L'homme sexu, quand il est ivre, est
conduit par un enfant asexu. Le sexe est principe de dlire, d'un
bonheur et d'un malheur nouveaux, que l'enfant ne connat pas.
L'enfant n'a pas besoin d'oublier dans le vin qu'il n'est pas heureux.
L'homme sexu ivre trouve dans le vin un bonheur de substitution
pour un autre bonheur qu'il n'a pas.
Lorsqu'on nous parle de l'homme ivre qui titube , nous songeons
l'homme en tat d'ivresse par absorption d'une liqueur fermente.
Telle est l'ivresse d'en bas. Mais il y a aussi l'ivresse d'en haut, celle,
notamment, provoque par l'enthousiasme, la possession du dieu,
l'ivresse dionysiaque avec les rites, phallophoriques ou autres, les danses
exubrantes, les bacchanales nocturnes, ou autres transports sacrs qui
l'accompagnent. Or nous savons l'hostilit d'Hraclite l'gard non
seulement des rites, mais des mystres et des dogmes de la religion
dionysiaque, et, en gnral, de la religion traditionnelle. Les croyants
de la religion des poilai sont des errants dans la nuit . Car les deux
ivresses, celle d'en bas et celle d'en haut, reviennent au mme. Elles
ont le mme rsultat : l'homme perd la direction de sa conduite, il
devient dpendant; alors que l'enfant, normalement, dpend de l'homme,
il dpend de l'enfant. L'homme qui tombe dans l'excs et le dlire de
l'ivresse perd ses moyens. Il n'est homme vritable qu'autant qu'il a
la matrise de soi, et il n'a celle-ci que par le metron - en respectant
la mesure, en se tenant dans les limites, distance de tout laisser-aller
comme de toute frnsie.
Il ressort de ce fragment qu'avoir l'me non humide mais
sche , c'est avoir la capacit de se diriger par ses propres moyens,
donc avoir la vue de l'avenir et un plan de conduite. C'est tre un
homme de volont, non de dsir. L'homme de dsir ne ferait qu'aller
de proche en proche, de ce qui plat ce q'ui plat, si une loi extrieure,
celle d'un enfant ou ( dfaut d'un sage lgislateur) d'hommes dont
les ides sont des amusements d'enfants (cf. B 70), ne mettait quelque

FR.

96 (117)

335

cohrence dans sa conduite. Avoir l'me sche , c'est avoir la capacit

de s'orienter hors de la contrainte des impratifs collectifs et sans le
guide des ides reues, sans autre guide que la lumire de l'intelligence
(v6o) - car la volont se nourrit d'intelligence.
L'homme qui s'enivre cde au plaisir du moment. Alors il trbuche,
il a perdu le Nord . On peut aller de plaisir en plaisir, glisser d'un
moment l'autre. Mais le plaisir ne peut tre la fin; il ne peut permettre
de s'orienter. Mme l'enfant voit plus loin que le plaisir du moment.
Il sait quel chemin prendre pour rentrer la maison, et il guide l'ivrogne
sur le chemin. Mais il y a deux sortes de chemins : les chemins tout
tracs et le chemin non encore trac. Le chemin qui nous ramne la
maison est tout trac : ainsi les croyances traditionnelles, celles des
parents (cf. ad B 74), des ducateurs. Nous pouvons toujours revenir
et nous fier ce qu'ont cru nos parents. Mais il y a aussi le chemin
qui, hors des sentiers battus, nous fait vivre, dans un isolement solaire,
selon la vrit mme. L'homme de la tradition, qui croit parce que
d'autres ont cru, sans avoir rien vu de ses yeux (des yeux de l'intelligence), peut s'orienter, mais il est comme un ivrogne qui s'orienterait
dans son monde d'ivrogne. Il n'est pas encore au monde, le mme
pour tous , etc.

FR.

097 (138)

Cod. Par. gr. 1630, f. 191 r

't'&!L1l : -d'!Lm Cod. Par. 1191, f.

(XIVe S.)

nr

(XV c

s.)

Quel chemin de la vie tracera-t-on?

T!L\loo signifie couper . On dit se tailler un chemin. Euripide
(Phn., 1) parle du soleil traant sa route parmi les toiles. La tribos (de
":'pLOoo, frotter) est le chemin trac par le passage des pieds. Il ne s'agit donc pas
de suivre un chemin trac d'avance, mais de tracer un chemin qui sera dfini
par la marche mme. Cette marche doit tre la ntre. Ce ne sera pas un chemin
que les pas d'autrui auraient trac, c'est--dire pouvant s'autoriser de la
tradition, reprenant des choix traditionnels : il sera le .fruit de notre intelligence
et de notre audace chercheuses. Il s'agit de trouver dans la vie un vritable
chemin de vie .
C'est un tel chemin que les milliers de gens qui s'assemblaient autor
d'Empdocle lui demandaient dans leur langage (B 112 DK). C'est un tel
chemin que suivent les initis aux mystres, l'immortalit tant au bout du
chemin. Mais tel qui chante la jouissance de la vie mortelle, Anacron
(40, 2 Rose), parIe de parcourir le chemin de la vie (~L6-t'Ou 't'pLOO\l o8uw).
L'image est tous usages (cf. O. Becker, Das Bild des Weges, Berlin, 1937,
p. 41 s.). On connat l'apologue de Prodicos de Cos (Xnophon, Mm., II, 1,
21-34) dont l'Hracls - un Hracls de cration philosophique - choisit le
chemin (086) du haut, celui de la vertu (&:pe-:+,), et non le chemin d'en bas,
\
celui de la facilit et du vice (xcod:x).
Le fragment 138 est-il d'Hraclite? Alors que Stobe (IV, 34, 57) attribue
cette pigramme au seul Posidippe, elle reoit, dans l'Anthologie grecque, une
double attribution : non pas au seul Posidippe mais soit Posidippe ou
Platon le comique (IX, pigr. 359, d'aprs le Palatinus gr. 23), soit Posidippe ou Crats le cynique (d'aprs Planude). La similitude de ces deux
mentions a donn penser qu'il s'agissait de deux interprtations d'une
lecture difficile, le titre original tant, selon Stadtmller : IIocrL8bmou 't'O
Koo!LLXO - savoir Posidippe de Cassandra qui dbuta sur la scne aprs la
mort de Mnandre (290).

"i
, 1

097 (J 38)

337

Cela ne nous met pas en mesure de rfuter l'attribution des manuscrits

parisiens Hraclite le philosophe ('Hp:xxhou 't'O cpLocr6cpou). Quel
chemin de vie tracera-t-on? Telle est peut-tre la question fondamentale de la
philosophie : comment vivre? et Que faire? (Pourquoi faire quelque chose
plutt que rien? Pourquoi faire ceci plutt que cela?) Hraclite fut, nous
l'avons vu (ad B 30), un philosophe de la vie. Diodote de Sidon voyait dans
son livre un guide sr pour diriger sa vie au cordeau (1tp cr't':xe!L~\I ~LOU,
D.L., IX, 12), d'autres un rgulateur des murs (y\lw!Lo\l' ~eW\l, ibid.). Il
s'agit bien pour lui de l'orientation de la vie. Certes, l'ducation traditionnelle
nous a toujours dj orients. Mais la question du fondement une fois pose,
on est comme perdu. Alors comment s'orienter? La solution d'Hraclite ne
consiste pas se rgler sur quelque chose d'extrieur, comme les marins sur
une toile. Sa rponse est qu'il n'y a qu'un chemin. Et pourtant, nous pouvons
nous tromper absolument; car ce chemin, nous pouvons le suivre dans un sens
ou dans le sens contraire : nous pouvons monter ou descendre, aller vers le
haut ou vers le bas. Quel chemin doit-on tracer? La question implique dj
le rejet des chemins allant vers le bas, toujours aiss et tout tracs. L'orientation
n'est pas dfinie par un but fix d'avance, mais par l'opposition l'inclination
vers le bas. D'un ct, vers le bas : le plaisir, l'humidit, la mort; de l'autre,
vers le haut: la lumire, l'me sche, la vie. On s'lve par la lutte, la guerre en
et avec soi-mme.
Hraclite ou Posidippe? Question mal pose peut-tre. Que sait-on de
Posidippe le comique? Un pote du Ille sicle a pu lire Hraclite. Il reste que
le nom de Posidippe semble ressortir de l'Anthologie grecque, et qu'il a l'appui
de Stobe. L'attribution est incertaine, l'authenticit douteuse. Le fragment 138
ne peut donc tre compt, jusqu' nouvel ordre, parmi les fragments originaux,
cela dit sans oublier que rien ne s'oppose, intrinsquement, ce qu'il soit
d'Hraclite.

FR.

0097 (135)

Gnomologium Vaticanum e codice vaticano graeco 743, n 315, p. 121

Sternbach-Luschnat = Cod. Vat. gr. 1144, f. 228v = MAXIME LE
CONFESSEUR, serm. 46, p. 646 (P.G., 91, 937 c) :

(0 (X't'oe; [sc. C Hp&x.e:t't'oc;]) O'uv't'o[.L<.'t'&-t""fl'J o30v (~e:"(e:v) de; e:30L(xV

't'o ye:VO'(}(XL &"((X(}6v.
Devenir bon est le plus court chemin vers la bonne rputation.
Le propos est socratique. Le Socrate des Mmorables disait sans cesse
qu'il n'y a pas de plus beau chemin vers la bonne rputation (xoclllwv oBo
'It' EBo~locv) que de devenir bon (&yoc66) en ce en quoi on veut le paratre
(Xnophon, Mm., l, 7, 1); et ce chemin est aussi le plus court (O'uv't'oll-w't'tX't'"t) oB6, n, 6, 39). Dans la Cyropdie (1, 6, 22), Cambyse explique
Cyrus qu'il n'y a pas de plus court chemin (O'uv't'oll-w't'tpoc OB6) pour paratre
phronimos (clair en ceci ou cela) que de le devenir. Ce propos correspond une certaine ralit sociologique : dans un village ou un grand village
(un quartier d'Athnes), o les nouvelles vont vite, le moyen le plus court,
le plus sr, le plus beau (Mm., n, 6, 39) pour acqurir la renomme d'un
bon laboureur - ou d'un bon mdecin, d'un bon cavalier, d'un bon joueur
de flte, etc. - est sans doute de le devenir effectivement. Aujourd'hui, avec
le rgne des media, un tel propos paratrait naf.
Le hros d'Homre est bon, agathos, accompli en son genre (fort, noble,
brave, efficace ...), et c'est sa trs forte qualit virile qui fonde la considration
dont il jouit et la gloire qui l'attend. La gloire du hros ne saurait tre usurpe.
Elle correspond la ralit du hros. Aucun discord entre l'tre et le paratre.
Hraclite (B 29) parle des meilleurs , oL &pLO''t'OL, qui prennent la gloire
imprissable en change des choses mortelles : c'est aux meilleurs que va
la gloire. Il est alors concevable qu'il veuille donner en exemple le hros,
pour qui il est indigne de vouloir paratre ce qu'on n'est pas, et qui suit le
chemin de l'tre vers le paratre comme le seul. Mais prcisment le chemin
vers le paratre n'est pas prsent ici comme le seul, mais comme le plus court.
Cela introduit une ide de calcul, d' intrt bien entendu , concevable dans

0097 (135)

339

le .cadre d'une pense moralisante (cf., plus tard, les morales anglaises) ou
dIfiante, non d'une pense tragique, comme celle d'Hraclite.
C'est donc, ave,c rai.son, sembl~-t-il, que les diteurs refusent le propos du
fragment 135 a Herachte. Il est bIen plus sa place chez le Socrate de Xnophon .. Ecartons, en tout cas, le sens moral du mot &yoc66, et gardons-nous de
tradUIre par homme de bien .

FR.

97 (118)

MUSONIUS RUFus, fr. XVIIIa , Sur la nourriture, p. 96, 9 Hense (Teubner,

1905), ap. STOBE, Anthologie, III, 17, 42 (III, p. 505, 8 Hense)
= STOBE, III, 5, 8 (III, p. 257 Hense) :
, ,
l:'
'.1.'
,
, ,
cWYl)'
sl)Pll
'fUXl) , O'ocpw't'(X,'t'l)
X(X,L, (x'pLO''t'l).

a."(Yl ;1)P1) (sic) S (Stobaei codex Vindobonensis Sambuci) : a.~"(Yl ;1)plj ~d. (codicis
Escurialensis collatio Dindorfiana) : a.y~ ;1)P~ Aac (Stobael codex Pans mus gr.,

1984)

Eclat du regard : me sche - la plus sage et la meilleure.

Le contexte est le suivant : Il faut que l'homme, de mme qu'il
est le plus apparent aux dieux des tres terrestres, de mme se nourrisse
de la faon la plus semblable celle des dieux. Comme ceux-ci suffisent
les vapeurs qui s'lvent de la terre et de l'eau ... , nous devrions porter
notre bouche la nourriture la plus semblable celle-l, la plus lgre
et la plus pure. Ainsi notre me serait pure et sche, et, tant telle,
serait la meilleure et la plus sage, comme il semble Hraclite parlant
ainsi : Eclat du regard: me sche - la plus sage et la meilleure.
Le texte retenu est celui de Diels partir des Vorsokratiker de 1906
(mais citant St., III, 5, 8). Dans l' Herakleitos de 1901, il prfrait :
(X,\)l) ~uX~ O'ocpw't'&'t'l) x(X,t &pLO''t'l). Aprs Bruno Snell (1926), Kranz
revint cette prfrence (Vors. 6, 1934). Il fut suivi par Walzer (1939),
Ramnoux, Guthrie, Marcovich, Diano, etc. Notre texte est celui de
Hense, la ponctuation prs. Dans Stobe III, 5, 8, Hense prfre
dubitativement la leon (X,\)l) adopte par les savants de la Renaissance (Trincavelli, H. Estienne), pour qui on aurait corrig (X,\)l) en (X,-rfl,
le synonyme l)P~ tant une glose. Mais (X,y~ l)P~ ~uX~ est donn
par Plutarque, De esu carnium, 995 e, Galien, Scripta minora, II, p. 47, 9
Mller (= vol. IV, p. 786 Khn) , et probablement aussi Philon, De
providentia, II, 66 Cols on (ap. Euseb. Praep. ev., VIII, 14, 67).
Comment entendre (X,y~ l)pl)? L'me la plus sage et la meilleure

97 (118)

341

est un rayon sec , traduit Festugire (Prdications de Musonius et

de Tls, Ed. Vrin, p. 116). Mais Zeller (p. 166, n. 2) voyait dans
(x,~ l)P~ un plonasme bizarre puisqu'il ne peut y avoir de
rayon humide , l'humidit tant l'extinction du rayon. Si le texte
d'Hraclite, ajoutait-il, est rellement tel que la frquence de cette
citation le fait supposer, il faut conjecturer que la ponctuation doit
tre modifie (ibid.). Aprs (X,yl), il suggrait un point en haut : (X,yl)'
l)P~ ~uX~ .. On ne saurait reconnatre l la forme de la dfinition
d'un terme (Bollack-Wismann, p. 325), la notion de dfinition )}
tant anachronique. L' (x,~ est simplement le' signe de l'me sche.
Mais qu'en est-il de l'aug? Clment d'Alexandrie, empruntant le texte
Musonius, dplace l'pithte l)pl); c'est l'me qui est sche
(Le Pdagogue, II, 29, 3) : (X,y~ 8 ~uX~ l)PcX ... Il vient de dire qu'il
faut boire et manger juste pour n'avoir plus ni faim ni soif : Ainsi,
ajoute-t-il, notre me pourra-t-elle tre pure, sche et lumineuse : c'est
un clat lumineux qu'une me sche - la plus sage et la meilleure.
C'est ainsi, pensons-nous, que Clment a compris le texte. Mais (X,y~
est-il bien le rayon de lumire ou l' clat lumineux ? Il serait
trange qu'Hraclite dise ici que l'me est un clat lumineux sans dire
que cet clat est l'clat de l'me. Dans Hsiode (Thog., 699), (X,y~
est l'clat de la foudre et de l'clair (cf. aussi Sophocle, Philoc., 1199).
Or nous avons vu que l'me est sans doute de la nature du feu, mais
du feu atmosphrique (prester) - dont la foudre et l'clair sont des
manifestations -, c'est--dire ml d'air, ce pourquoi elle peut tre
humide ou sche . D'autre part, l'(X,y~ est la lumire, ou l'clat,
du soleil ou d'un feu quelconque. Le mot parat donc dsigner, dans
notre texte, l'clat de ce feu qu'est l'me, la manifestation, l'extrieur,
de ce feu intrieur : le rayonnement de l'me sche. Un tel feu se
manifeste dans le regard. Ay~ dsigne parfois l' clat du regard ,
dit Chantraine (Dict. tym., s.v.). Platon parlera (Rp., 540 a) de
l' il ou du regard de l'me (~ nje;; ~ux!f)e;; (X,yl).
Considrons, d'autre part, que Stobe cite les fragments 117 et 118
la suite l'un de l'autre (III, 5, 7-8). Peut-tre se suivaient-ils dans
Hraclite. Hraclite vient de dcrire le comportement ridicule de l'homme
dont la dmarche dnote l'me humide et qu'un enfant conduit. Passant
l'me sche, il choisit, l encore, le trait essentiel, le plus significatif,
qui, cette fois, traduit le mieux le rayonnement de l'tre et du feu
intrieur qui l'anime : l'clat d'un regard assur (Mondsert ad Clm.,

342

FR.

97 (118)

loc. cit., traduit "fJP&. par ferme ) qui dnote l'me virile. L'homme
l'me humide est tout simplement le faible : il doute et hsite. Il
n'inspire pas la piti - celle-ci va l'enfant -, mais le mpris.
L'homme l'me sche est le fort : il s'affirme, assur de lui-mme,
splendide et radieux.
L'me sche est la plus sage . Rappelons ce qu'est la sagesse
(O'OCPL"fJ) : dire le vrai et agir suivant la nature, l'coute (B 112),
c'est--dire reconnatre l'unit des contraires comme l'toffe du rel,
et agir dans la conscience affirmative de leur unit et indissociabilit.
Le corrlat du langage du dsir et de la tradition, qui dissocie les
contraires, est un monde rv, utopique, illusoire, de pure justice,
de pur bonheur, etc. Les mes humides vivent toujours dans
de tels mondes o le dsir et la faiblesse trouvent leur compte. L'me
sche est capable de rencontrer le rel, le monde non plus particulier
mais universel
le mme pour tous , B 30), et de lui faire face. Feu
elle-mme, elle reconnat le feu unisseur des contraires, qui vivifie toute
mort, fait mourir toute vie. La plupart des hommes vivent dans une
sorte de rverie veille, car ils pensent toujours pouvoir avoir pour
eux le bon ct des choses sans l'autre. L'me sche sait qu'un ct ne
va pas sans l'autre, veut les deux ensemble, affirme le monde avec son
ct fatal.
Un : pour moi dix mille, s'il est le meilleur (&pLO''t"O) (B 49).
Les mes humides sont les mes des nombreux (7tOMOt). Ce sont
les mes de groupe, populacires, qui aiment l'tre-ensemble, la chaleur
des ambiances collectives. Les mes sches sont l'exception. L'me
sche est solitaire, solaire. Tel est l'isolement des hros d'Homre dans
leurs combats singuliers pour la vie ou la mort, l'isolement de Bias
ou d'Hermodore, des hommes politiques qui ont en vue l'intrt universel
et contre lesquels se gonfle la passion des intrts particuliers, l'isolement
aussi du philosophe contre lequel les nombreux, qui ne le reconnaissent
pas comme des leurs, aboient comme des chiens (B 97).

098 (130)

Gnomologium Monacense Latinum, l, 19 (f. 84r ), p. 19 Ed. WoelfHin

(Caecilius Balbus, De nugis philosophorum, Ble, 1855)1 :
Non convenit ridiculum esse ita ut ridendus ipse videaris.
Il ne convient pas de faire rire au point de faire rire de soi.
Aristophane peut faire rire tant et plus. Cela he viendra pas au point qu'il
fasse rire de lui-mme. Le ridicule des personnages n'est pas le ridicule de
l'auteur, ni des acteurs. Le clown fait rire mais n'est pas ridicule: la factie
est son mtier. L'homme srieux (le politique, le philosophe) peut faire rire
- par un certain humour, une histoire plaisante; mais il ne doit pas faire le
clown . On dfend aux enfants de faire des grimaces: la physionomie est
quelque chose de trop personnel pour que les hommes qu'ils doivent devenir
puissent grimacer sans compromettre leur dignit. A la dmarche aussi il
convient de veiller : l'homme ivre du fragment 117, conduit par un enfant,
titubant sans savoir o il va, est ridicule. Cela ne va pas sans quelque mpris
pour celui dont on rit, l'oppos de l'admiration suscite par la gloire
qui va aux meilleurs (B 29).
Il est possible que les philosophes d'avant Socrate aient eu particulirement le souci de l'allure, de l'attitude, de la pose, comme Nietzsche l'a not,
comme on le voit chez Empdocle, comme on le devine chez Pythagore; et
sans doute est-ce le cas chez un homme de la caste sacerdotale comme Hraclite. Pour un prtre, la pire chose n'est-elle pas de faire rire? Le mot sinistre
de Bossuet : Malheur ceux qui rient , exprime le fond des choses : la
religion a besoin de sentiments oppressants, qui figent la spontanit, la
pense, touffent le rire. L'artiste, dit Nietzsche (Gnal., III, 3), visant
Wagner, n'arrive au sommet de sa grandeur que lorsqu'il sait rire de lui1. Caecilius Balbus, rappelons-le, est un auteur imaginaire. Bywater crivait dj
en 1876 (J. of Phi/ol., 6, p. 88) : Sorne may remember that even in this critical
age of ours an eminent scholar, Mr. WolfHin, gravely set about restoring Caecilius
Balbus, the imaginary author of an imaginary book, the idea of which we now
know (thanks mainly to Mr Reifferscheid) to have originated in a misread page of
John of Salisbury.

344

FR.

098 (130)

mme . L'homme-artiste parviendra-t-il au sommet de sa grandeur lorsqu'il

rira de lui-mme fabricateur de religions, crateur de dieux? - Mais la gravit d'Hraclite a quelque chose encore de la gravit sacerdotale. Il fixe au
rire sa mesure (comme toute motion ou passion humaine: cf. B 43). Il ne
convient pas de rire du philosophe, pas plus que du prtre. Grave, il doit
laisser chez l'auditeur une impression de gravit. La vrit est grave.
Le fragment peut tre d'Hraclite. L'est-il vraiment? Cela reste douteux.
a) Le propos n'a rien de spcifiquement hracliten. Il tait important, pour
un Grec, de valoir aux yeux d'autrui, et faire rire de soi tait une des pires
choses qui puissent lui arriver. Archiloque se venge de Lycambe en le rendant
ridicule (fr. 88 Diehl; cf. Platon, Banquet, 189 b). b) Rien n'indique qu'il faille
songer spcialement au philosophe ou l'homme politique. Le conseil a une
porte gnrale: il s'adresse l'homme srieux. Or ce concept d' homme
srieux ne joue aucun rle particulier chez Hraclite. c) L'attribution palographique manque d'vidence. B 130 vient dans le Codex avant la formule
Heraclitus dixit. Celle-ci ne renverrait-elle pas plutt au dictum qui suit?
Woelffiin ne le croit pas car ce dernier propos (Nulli imponas, quod ipse pati
non possis; hoc exhibe, quod tibi optaveris exhiberi, n'impose personne ce
que toi-mme tu ne pourrais pas supporter; manifeste ce que tu souhaiterais
qu'on te manifestt ) est socratique selon d'autres codices. Mais un codex a
pu attribuer Hraclite ce que d'autres attribuent Socrate. Ce ne serait
qu'un exemple de plus d'une attribution multiple. Au reste, une telle attribution Hraclite serait - eu gard au contenu du fragment - videmment
fautive.

98 (4)

ALBERT LE GRAND, De Vegetabilibus, VI, 401 (p. 545 Meyer) :

... boves felices diceremus cum inveniant orobum ad comedendum.

... nous dirions les bufs heureux quand ils trouvent de la vesce manger.

Albert le Grand parle de 1'(5poo - en latin, dit-il, vicia avium

(vesce des oiseaux) -, qui est efficace contra venenum, mais qui est
aussi une pture delectabilissime pour les bufs, que le buf mange
avec jocunditas (agrment, plaisir), raison pour laquelle Hraclite a
dit que, si le bonheur consistait dans les plaisirs du corps, nous dirions
les bufs heureux quand ils trouvent manger de la vesce , propter
quod Heraclitus dixit quod, si felicitas esset in delectationibus corporis,
boves felices diceremus cum inveniant orobum ad comedendum.
Bywater - qui avait omis ce fragment dans ses Heracliti reliquiae
de 1877 et l'a ensuite publi et discut dans un article du Journal of
Philology (9, 1880, p. 230-234) - rejette la protase sifelicitas ... corporis
et le diceremus (il est suivi par Kirk, Marcovich, etc.); quant au reste
du passage, il a, dit-il, a Greek colour and character so clearly marked
that his words must be presumed to be at any rate a fair representation
of a Greek original (p. 230). En tmoigne, notamment, l'usage d' orobus,
simple transcription du mot grec, au lieu des termes latins quivalents,
ervum ou vicia. Quant la protase si felicitas esset in delectationibus
corporis, elle donne l'aphorisme a quasi-theological turn of a kind
which cannot be Heraclitean (p. 232). Si en revanche, on lui substitue
quelque chose comme Bitter vetch is disagreeable to man (elle a
un got trs amer), on a un propos trs hracliten : la vesce est la
fois dsagrable - pour l'homme - et agrable - pour le buf (unit
des contraires), comme, par exemple, l'eau de mer, imbuvable et
funeste pour les hommes, est buvable et salutaire pour les
poissons (B 61).
La solution de Bywater est carter - sans pourtant qu'il faille
retenir tel quel l'ensemble du passage (comme le font la plupart des

346

FR.

98 (4)

traducteurs franais, la suite de Diels) ni le juger tout entier douteux

(ainsi Kahn, p. 289) -, cela pour les raisons suivantes: a) le citateur
attribue la protase Hraclite; ce que Bywater lui substitue n'est qu'une
supposition suggre par d'autres fragments (B 9; B 61), de sorte qu'ensuite la supposition ne peut tre confirme par le rapprochement avec
ces autres fragments; b) l'interprtation de Bywater revient donner
un nouvel exemple de coincidentia oppositorum, exemple qui n'apporterait rien de neuf: or, pensons-nous, chaque fragment a son contenu
propre, et il n'y a pas de redondance dans le texte hracliten; c) l'addition de Bywater, dsagrable l'homme , entranerait comme son
oppos agrable aux bufs , et non l'introduction de l'ide de
bonheur, et d'un bonheur des bufs, introduction qui doit avoir sa
propre raison d'tre - et c'est d'ailleurs l'ide de bonheur qui a frapp
le citateur.
On accordera pourtant Bywater que la protase si le bonheur
consistait dans les plaisirs du corps a une rsonance non hraclitenne.
Mais cela ne signifie pas que la pense mme ne soit pas consistante
avec l'anthropologie d'Hraclite : on a vu ce que, d'aprs lui, le plaisir
signifie pour l'me. Dans le plaisir, l'me se dtend, perd de son nergie
essentielle, devient molle et humide. Est-ce dire qu'Hraclite oppose le
bonheur au plaisir, plaant le bonheur non dans les plaisirs du corps
mais dans l'activit de l'me sche? Non, croyons-nous. Le bonheur
pour Hraclite? Ce n'est pas son problme. Il ne s'intresse pas au
bonheur. Le concept de bonheur n'est pas hracliten.
Il y a toutefois des hommes dont la grande proccupation est d'tre
heureux , des chercheurs de bonheur , et ce concept sera assum
par les sagesses des poques dcadentes, non plus aristocratiques mais
populaires, proposant des chemins de vie accessibles au grand nombre,
et reprenant leur compte certaines des ides de la foule.
Ds lors, le fragment, pour nous, s'interprte ainsi. Aux yeux
d'Hraclite, ceux qui cherchent ce qu'ils appellent le bonheur ,
ce sont les hommes-peuple, les polloi, les nombreux . Ce bonheur,
ils le placent dans les plaisirs du corps (de la nourriture, de l'amour),
sinon toujours, du moins gnralement. Ephse, rappelons-le, n'tait
pas une ville austre et svre envers les joies du corps. Bonheur
et plaisir d'amour taient associs pour les jeunes et les moins jeunes.
A dfaut de quoi, ou concurremment, bonne chre et bon vin taient
dment apprcis.

FR.

98 (4)

347

Hraclite rfute l'idologie hdoniste du bonheur: si le bonheur - ce

que vous appelez ainsi - se trouvait dans les plaisirs du corps, nous
dirions les bufs heureux quand ils ont manger ce qui leur agre
particulirement. Or nous ne disons pas les animaux heureux . Cette
argumentation partir du langage porte tout fait la marque d'Hraclite; et c'est pourquoi le diceremus est conserver. Le propos n'a
que l'apparence d'un propos difiant: il s'agit d'une rfutation stricte.
Ceux qui parlent de bonheur doivent le chercher en tout cas ailleurs
que l o ils le placent. Cette exigence de le chercher ailleurs, ils la
portent en eux-mmes, comme cela ressort de l'analyse du langage
commun.

FR.

99 (98)

PLUTARQUE,

De facie in orbe lunae, 28, 943 e :

rt.t ~UX.rt.L O'(.Lw,rt'rt.~ xrt.6' ./A~8"t)v.

Les mes Harent dans l'Hads.

On rapproche souvent ce fragment de B 7 (ainsi Ramnoux, p. 126).

En ralit, run (B 7) concerne non le sort de l'me mais la connaissance
sensible; pour l'autre, c'est l'inverse, et les deux fragments n'ont pas
de rapport direct.
Plutarque imagine une survie des mes dans l'air qui environne
la lune (1' Hads pour lui) o elles se nourrissent des exhalaisons
ou vapeurs (&Vrt.6U(.LLrt.0'rt.~) issues de la terre : Hraclite a eu raison
de dire, ajoute-t-il, que les mes sentent dans l'Hads .
Mais Hraclite songeait-il une survie des mes dlivres des
corps (Zeller, p. 171), et leur condition dans l'Hads, c'est--dire
aprs la mort? On l'a cru gnralement, et much 7tOU(.Lrt.6L"t) has been
expended on it , note S. TugwelP, et, ajouterons-nous, de faon parfaitement vaine, car l'me (qui est ce qui fait que le corps est vivant, et
cesse elle-mme d'tre vivante si elle n'a plus de corps animer) meurt
avec le corps, de sorte que les mes ne peuvent en aucun cas flairer dans
l'Hads. Curieusement, A.-Ed. Chaignet 2, pour qui, selon Hraclite,
quand le corps meurt, l'me individuelle qui l'animait et qu'il animait,
meurt galement , voit une contradiction chez Hraclite, puisque, en
dpit de cela, il maintient une existence individuelle aprs la mort si
l'me conserve un sens dans l'Hads
celui de la respiration );
comme si une contradiction aussi grossire pouvait se trouver chez un
tel auteur!
La solution est pourtant simple : Hraclite se moque, une nouvelle
fois, d'Homre, pour qui, effectivement, les mes, attires par l'odeur

99 (98)

349

du sang et accourant pour le boire, flairent dans l'Hads . Dans

l'Odysse, au dbut de la Nekuia (chant XI), on voit les mes des morts
se rassembler en foule autour de la fosse o coule le sang des victimes
(cela avant que celles-ci ne soient corches et rties). Elles ont flair
le sang (n'ayant pu, certes, le voir couler dans l'Invisible 3 ), savoir la
vapeur qui s'exhale du sang frachement rpandu et encore chaud
(Rohde, Psych, trad. fran., p. 37, n. 2)4. Pourquoi Hraclite se
moque-t-il? D'abord ces ombres que sont les mes des morts sont
singulirement vivantes : elles ont, nu, toute l'avidit des vivants.
Ensuite, pourquoi s'affairent-elles pour boire le sang noir? pour parler,
pour retrouver le langage des mortels. Ames dcidment trs grecques!
Ainsi Homre ne fait que projeter aprs la mort les dterminations de
la vie. Mais le point principal de l'ironie hraclitenne porte sur la
contradiction vidente de se figurer les mes (sans corps) ayant gard
nanmoins les narines, l'organe de l'odorat. Ames ridicules, sortes de
monstres ou de caricatures. Hraclite tait-il insensible l'incomparable
beaut d'Homre? Non certes. MiLis il voulait rsister au charme ne
voulant pas que l'on tirt, que l'on continut tirer, de cette beaut 'une
leon de vrit. Ici il prcise l'image, qui, chez Homre, n'est pas prcise (il n'est pas dit que les mes peroivent l'odeur du sang: cela est
laiss dans l'ombre), afin d'aboutir au ridicule.
Fragment eschatologique , a-t-on dit : oui, en ce sens que toute
eschatologie y est refuse. Mais c'est bien du problme traditionnel de
l'me et de sa destine qu'il s'agit, et c'est pourquoi il faut traduire
~uX.~ par me , et non simplement par souffle (ainsi Zeller,
p. 118). Simplement la vie de l'me individuelle, la vie de l'individu,
s'achve la mort. L'individu ne fait que passer, ne laissant de lui qu'une
image qui passe , elle aussi.

1. Heraclitus : Fragment 98, The C/assica/ Quarter/y, n.s., 21 (1971), p. 32.

2. Histoire de /a psychologie des Grecs, Paris, 1887, t. I, p. 40.

3. "A~8'I'J, la prononciation prs, signifie invisible (&x8~, Hsiode, Bouclier,

477). Cf. ~L6, arc, et ~lo, vie (B 48). On se gardera d'attribuer Hraclite l'tymologie Hads-aeids (in-visible) que Platon, aprs avoir paru l'admettre (Gorgias
493 b; Phdon, 80 d, 81 c), carte dans le Craty/e, 404 b.
'
4. Le sang fume chez Homre (Od., XI, 36, 153).

FR.

100 (85)

ARISTOTE,

Ethique Eudme, II, 7, 1223 b 23 :

xocE:.7tOV 6u(L<t> (La.XE:.0'6OCL ~ux1i yap WVE:.'TOCL.

TI est difficile de combattre la colre, car elle l'emporte au prix de la vie.

Bywater (p. 41) citait d'aprs Jamblique, Protrept., 21 : 6u(L<t>

(La.XE:.0'6OCL xocE:.7t6v CS TL yap &v Xp~~Yl y(VE:.0'6OCL, ~ux1i WVE:.TOCL 1 ; et
Diels (Herak. et Vors.) d'aprs Plutarque, Coriol., 22 : 6u(L<t> (LOCXE:.0'6OCL
xocE:.7tov CS TL yap &v 6Yl, ~ux1i WVE:.'TOCL, Il est difficile [ou pnible]
de combattre son cur [ou son, dsir, ou sa colre], car tout ce qu'il
veut, il l'achte au prix de l'me [ou de la vie]. Diels a t gnralement
suivi, avec TL (Snell, Marcovich) ou sans TL (Kranz, 1934; Walzer, Verdenius, Ramnoux, Kahn, Diano, etc.).
Ce fragment soulve quatre questions :
'"1
'"1
''''
(Byw., J ones) :
a) 0.,,\ocv 6EI\Yl
- ou 0. ,TL. \
ocv 6EI\Yl,
ou 0. ,TL. \ocv XpYl~Yl
interpolation ou non? Si, comme il est naturel, on garde, avec Schuster
(p. 312, suivi par Zeller, p. 182, n. 2), le texte du premier citateur,
Aristote (cf. aussi B.-W., p. 253), on est conduit voir dans ces mots
un dveloppement de Plutarque (ou de Jamblique). Verdenius 2 objecte
que wVEr0'6oct peut difficilement avoir t employ ici en un sens absolu.
Il semble pourtant qu'Aristote n'ait vu l aucune difficult. La diffrence
entre 6Yl et Xp~~Yl parie plutt en faveur de l'interpolation. Enfin, entre
une phrase plus ample et dveloppe et une autre d'une extrme densit
et concision, n'est-il pas vraisemblable qu'Hraclite a choisi celle-ci?
b) S'agit-il d'une lutte contre le thymos (le dsir, la colre, la passion)
d'autrui ou contre son propre thymos? Voyons le contexte dans Aristote,
Polit., V, 11, 1315 a 30 : Le tyran doit se garder avant tout des gens
qui se croient outrags dans leur personne ou dans celle des tres dont ils se
1. Patrick traduit : It is hard to contend against passion, for whatever it
craves it buys with its life.
2. A psychological statement of Heraclitus, Mnemosyne, 1942, p. 118, n. 4.

100 (85)

351

trouvent avoir la charge; car ceux qui attaquent par passion n'pargnent
pas leur personne, selon le mot d'Hraclite, etc. (trad. Aubonnet). Il
est difficile de combattre une volont adverse prte acheter le
succs, vaincre, au prix de la vie. Cf. aussi Plutarque, Coriolan, loc.
cit. D'aprs cela, Zeller (loc. cit.) est port croire que ce qu'il est
difficile de combattre, selon Hraclite, c'est la passion, l'emportement
irrationnel, chez autrui. Toutefois, lorsque, dans l'Ethique Nicomaque,
II, 2, 1105 a 7, Aristote crit que, selon Hraclite (qui, dire vrai, n'a
pas oppos le plaisir et le thymos), il est plus difficile de combattre le
plaisir que le thymos , il s'agit bien de son propre thym os (colre ou
dsir). De mme dans Plutarque, Du contrle de la colre, 9, 457 d;
Amatorius, Il, 755 d. Cette lecture a t gnralement retenue par les
traducteurs
Il est pnible de lutter avec son cur , Solovine) et les
interprtes - avec raison, semble-t-il. Dans un fragment de Dm~crite
(236 DK), o il reprend les termes d'Hraclite, 6u(L<t> (La.XE:.0'6OCL' (Lv
xoc;,7t6v' &v~po ~ TO xpocT;,LV E:.OY(O'TOU, Il est difficile de combattre son cur, mais vaincre dnote l'homme sens , il s'agit bien d~un
combat contre son propre thymos. Si les citateurs ont parfois en vue le
thym os d'autrui, cela s'explique par l'emploi, dans le propos d'Hraclite,
de ~UX~ au sens de vie . Alors qu'Hraclite songe la vie qui nous
fait le plus vivant, la vie de l'intelligence, on s'en est tenu l'ide de la
vie que l'on peut perdre au combat (vie biologique) : il est difficile de
rsister la passion si ce qu'elle veut, elle entend l'acheter de son
sang propre au pril de sa vie , comme traduit Amyot (Plut., Cor.).
c) Le 6u(Lo est-il le dsir ou la colre? Car, mme si, parfois, la
difficult est camoufle par le choix d'un mot moins prcis
cur ,
passion ), c'est ce dilemme que l'on est conduit. Les modernes, en
gnral, traduisent 6u(Lo; par dsir ou un terme quivalent (ainsi
Burnet, p. 157, n. 1; Br. Snell, Reinhardt, Parm., 196, n. 2; Walzer,
Marcovich, Guthrie, p. 433). Pour quelques-uns, cependant, il s'agit
bien de la colre: ainsi pour Verdenius, op. cit., pour Ch. Kahn, p. 242,
et dj pour Marsile Ficin (in Plat., II, p. 1228, d. Basil, 1576 :
durum est adversus iram pugnare) et Amyot (Difficile est l'ire rsister ... ,
Cor., 22). Diels (Vors., 1903, Vorrede) objecte que, d'aprs CS &v 6Yl,
6u(Lo a une signification large, englobant TO 7tL6u(LELV (pithymia, ie
dsir). Argument sans valeur si CS &v 6Yl est interpol (et, si 6u(Lo
est bien la colre , confirmant l'interpolation); mais du reste, it is
quite possible to speak of the will of anger (Verdenius, p. 118).

352

FR.

100 (85)

Certains (ainsi Gauthier-Jolif, Comment. de l'Eth. Nic., II, p. 126)

opposent le sens homrique et ionien de thym os, le dsir , et le sens
attique, la colre . Opposition non fonde : chez Homre, au~c;
peut signifier la colre (a. ~y(Xc;, grande est la colre , Il., II, 196;
cf. l, 429 ... ), de mme chez Hrodote; Kahn (p. 331, n. 334) peut crire
que le contraste platonicien entre thymos et pithymia est dj implicite
dans l'usage ionien des deux verbes correspondants . Sous au~6c;,
Aristote comprenait la colre, comme le reconnat Burnet, loc. cit. (cf. EE,
II, 7, 1223 b 28 o opy~, colre est employ pour au~6c;); de mme
Plutarque (Du contrle ... , 457 d, Coriol., 22, et sans doute aussi Amator.,
755 d). Quant au fragment 236 de Dmocrite, il faut noter que Stobe
le place dans le chapitre Sur la colre (III, p. 551 Hense). Il entendait
donc: Il est difficile de combattre la colre ... Nous nous en tiendrons
la lecture des Anciens : c'est en entendant par thym os l'esprit de
guerre ou d'agressivit que chacun porte au fond du cur 3 que nous
donnons le mieux ce mot une rsonance hraclitenne. Toutefois le
au~c; n'est pas seulement le cur comme sige de l'agressivit, c'est--
dire le principe de l'agressivit, mais l'agressivit elle-mme en acte,
l'ardeur belliqueuse, la colre du hros (Achille). Le principe du polemos
est en nous : comment lutter contre ce principe lorsqu'il se dchane,
lorsque, dans son emportement, il ne calcule plus et n'est plus rceptif
aux raisons?
d) Pourquoi est-il difficile, X(X7t6'J, de combattre la colre? C'est
qu'elle achte ce qu'elle veut (le succs) au prix de l'me, ~uX~, et
que chacun de ses progrs est pay d'un tel prix. L'me est principe de
vie; l'me sche est principe de la vie la plus intensment vivante et
la plus haute. Elle est d'un feu d'autant plus pur qu'elle est moins charge
d'humidit, plus sche . Telle est l'me du hros. Mais il y a deux
sortes d'hrosmes : l'hrosme guerrier, l'hrosme philosophique. Le
hros guerrier cde sa colre, il ne veut pas l' teindre (Iliade, IX,
678). Le hros philosophe entreprend une tche plus difficile: vaincre la
colre qui fait l'ardeur, la fougue du guerrier. Tche difficile car le feu
de la colre se nourrit aux dpens d'un autre feu : le feu et la vie de
l'intelligence. La colre obnubile la raison,la calme rflexion. Le guerrier
est prt payer sa victoire de sa vie, mais il paie dj son emportement

FR.

100 (85)

353

guerrier de la mort partielle de son intelligence. Son intelligence brille

moins que son casque (Achille, on le sait, ne nous est pas reprsent
comme l'emportant par l'intelligence). Il est difficile de se battre contre
le thym os, et d'autant plus qu'on le laisse se dployer en emportement de
moins en moins contrlable, car il rduit mesure notre capacit de
rflexion et de contrle. La vigueur guerrire et colrique vit d'un
dtournement du feu psychique. Comment, partir seulement du pouvoir de rflexion, combattre l'lan irrationnel? L'esprit de mesure ne se
trouve-t-il pas dsarm devant la dmesure, surtout lorsque la dmesure
est en nous? Ce sont l les deux cts de l'homme fort (il ne s'agit plus
du faible) dans leur opposition et leur combat. La leon hraclitenne
est claire: il est difficile de combattre le thymos lorsqu'il se dploie en
colre vigoureuse; il faut donc le matriser et le contrler avant, lorsqu'il est encore l'tat virtuel (le cur , sige ou principe). Le
philosophe porte en lui le germe de la violence ({)op~c;) et de l'agressivit,
mais la calme rflexion en empche le dveloppement: la vie et l'ardeur
de l'me restent soumises la mesure - restent purement intelligentes.

3. Buffire, d. des Allgories d'Homre d'Hraclite le Rhteur, Paris, 1962,

p. 38, n. 1.
HRACLITE

12

FR.

101 (115)

STOBE, Anthologie, III, 1, 180 (III, p. 130 Hense) :

A l'me appartient le discours qui s'accrot lui-mme.

A la suite d'une srie de citations d'Hraclite (le lemme 179 contient

le fragment II 4), Stobe donne celle-ci Socrate, tout en la faisant
suivre (mme lemme 180) d'une autre qui ne lui est pas lie. L'attribution
Hraclite a t admise, la suite d'O. Hense et de H. Schenkl, par
Diels dans l'Herakleitos de 1901 (p. 26, avec rf. Hippocrate, De
.
1, 6, 3,rxv
'e'
'e'
'ft:
Vlctu,
pW'ltOU .1.
't'UX'YJ\ ,EV rxv
pW'ltcp rxUSE't'rxL,
L''''ame d e l'homme
s'accrot dans l'homme ), puis par la plupart des diteurs et traducteurs.
Elle a t conteste par Marcovich (et par Kahn, p. 237), nie par Diano
(p. 103); tort, semble-t-il : a) le rapport avec l'rx\)~ELV 6yov pindarique (cf. Ramnoux, p. II6-121) est vident: au logos que la divinit
fait crotre (rx\)~EL 6yov, VIle Nmenne, 32) s'oppose le logos qui
s'accrot lui-mme; b) vident aussi le rapport avec les fragments 39
(le logos de Bias) et 45
si profond en est le 199os ). Encore faut-il, il
est vrai, traduire logos par discours (ou sens , Br. Snell), et non par
nombre
ratio numerical , Marcov., p. 569), par mesure
(Kirk, p. 39; Mondolfo-Tanin, p. 226) - la mesure reste constante - ,
par proportion (Bollack, c.r. Marcov., p. 9) -la proportion n'augmente pas avec l'augmentation de ses termes - , ou mme par raison
(dans ce dernier cas, en effet, le rapport avec l' rx\)~ELV 6yov de Pindare
et avec B 39 perdrait de son vidence ).
Ce que l'on dit de ceux que l'on honore, leur logos , le dieu le fait
crotre, dit Pindare. Le faire crotre est aussi au pouvoir des potes, de
ceux qui chantent les exploits des victorieux. Mais ce qui appartient en
propre l'me, non sans doute l'me humide mais l'me anime
(et animant) du feu de l'intelligence, c'est, selon Hraclite, un discours
qui n'a pas besoin de la divinit ou du pote pour crotre, cela parce qu'il

( ...

101 (115)

355

est le logos unique, et non multiple, le discours vrai. La vrit donne un

pouvoir qui abolit et qui dpasse le pouvoir des dieux et des ades -: des
chantres du vrai, peut-tre, ou du faux qu'ils donnent pour vraI. Ce
pouvoir, c'est, pour le discours, celui de crotre de lui-mme. Le mot
crotre fait songer un tre vivant. De l'me qui est vie nat un
discours vivant. Il grossit comme un organisme en s'agrgeant des
vrits nouvelles. Le discours vrai nous donne le pouvoir d'avancer;
le faux se reconnat ceci que l'on est comme en panne , on ne peut
aller plus loin. Ce Discours qui est toujours (&wv &.d, B 1) consiste en
l'ensemble des vrits ternelles contenues dans le livre d'Hraclite.
Comme le livre, il a un commencement et une fin. Une fois commenc,
il s'accrot lui-mme , non indfiniment (pas plus que la croissance
d'un tre vivant n'est indfinie), mais jusqu' sa fin - jusqu'au moment
o il n'y a rien ajouter, o il est complet. Il ne se dveloppe pas,
comme s'il consistait en un passage de l'implicite l'explicite, il ne
s'augmente pas non plus de vrits empiriques; il s'accrot par gnration.
Chaque vrit dcouverte en fait dcouvrir une nouvelle, mais par un
acte nouveau. Hraclite parle du 6yo comme rxu't'ov rx\)~WV au moment
o l'objet de son discours est son propre discours lui-mme en train
de crotre . Il observe de quelle faon le logos, son enfant (en ce sens que,
sans le crer, il le met au jour), grandit: par initiatives de l'intelligence,
par pousses gnratrices se composant entre elles et se compltant
selon une ncessit architecturale, sans dcouler les unes des autres. En
second lieu, rflchissant l'acte prsent de son intelligence, il aperoit
que son discours s'accrot partir de lui-mme par le fait, prcisment,
de se prendre pour objet, de se dire lui-mme, de se faire connatre luimme en sa vrit. Le discours comprend le discours du discours, et, si
l'on veut, le discours du discours du discours, mais cela n'ajoute rien
et l'on ne va pas l'infini.
Pourquoi le discours qui s'accrot lui-mme est-il dit appartenir
l'me et non pas Hraclite ou l'homme? Le di~cours vrai est le
discours universel, il appartient de droit tout homme, mais seulement
en tant qu'il a une me sche, intelligente. L'intelligence est le pouvoir
que nous avons de faire en sorte que le discours d'Hraclite soit en nous
nouveau comme un discours vivant. La vrit est ternelle, mais cette
ternit est une ternit morte s'il n'y a pas les intelligences o cette
vrit revient la vie.
Le logos ternel, vivant dans une intelligence, fonde la sagesse vivante

356

FR.

101 (115)

qui permet au philosophe de penser et de ragir avec justesse dans les

situations diverses qu'apporte le renouvellement indfini de la vie, et
galement de devenir un guide pour les autres, un conseilleur et un
lgislateur pour les cits. Le logos wv &.L dit toujours la mme chose; la
sagesse de situation, qui permet de trouver chaque fois le juste conseil,
ne dit pas toujours la mme chose. Cependant, elle s'accrot, elle aussi,
par elle-mme, partir d'elle-mme, car plus l'homme a dj de cette
sagesse ou prudence , comme on dira plus tard, plus il a chance
d'en avoir encore plus, cela jusqu' une quasi-infaillibilit. La sagesse
du jugement, du conseil et de l'action, est un art pratique qui s'affine et
se perfectionne lui-mme. Hraclite a d songer cela, car la vrit,
ses yeux, ne vaut pas seulement pour elle-mme mais comme guide
de vie. Or elle ne peut devenir le guide effectif des individus et des cits
qu'en s'incarnant dans un homme de vrit, de rceptivit et de jugement - qu'on l'appelle le sage ou d'un autre nom.

102 (45)

DIOGNE LARCE, Vies des philosophes,

IX, 7 (II, p. 440 Long) :

tjJux.~c;, 1tdpcl't'rt. ox. ~v UPO~O, 1t~0'rt. 1tL1topu6(Lvoc;, 636v' of.)-reo

~rt.6v 6yov ~x.~.
7t&(pOC"t'OC Cobet, Byw. : 7tdpoc"t'oc LW\I Diels :
BacF : 1t&LpOC"t'O\l pacBPc : 7t'&Lpii"t'OCL &\1 ppc
~oce\l F : ~oce Bpac

Winterhalder : 1t&LpOC"t'OCLO\l
Bacpac : ~&UPOL (; BPcPpc

1t&LpOC"t'CO\l
~&UPOLO

Tu ne trouverais pas les limites de l'me, mme parcourant toutes les

routes, tant elle tient un discours profond.

lwv ferait double emploi avec 1tL1topEu6(LEVOc;, (Diels, Herak., p. 12,

en donnait une justification force : Das abundirende lwv hat hier
sarkastischen Sinn ). 1tE~prt."C'rt.LOV
das Umgrenzende , Winterhalder,
p. 18) peut s'autoriser du 6rt.rt.0'0'rt.LOV de Pindare, Pyth., II, 50. Mais
Tertullien (terminos animae, De an., 2, 6) a lu 1tdprt."C'rt.. Bywater ne
retient pas oi)-reo ~rt.6v 6yov ~X.E~; Cl. Ramnoux (p. 119, n. 1) a des
doutes. Pour Diels (Ioc. cit.), auquel se rallie Bumet (p. 154, n. 3), ces
mots peuvent tre authentiques : Ein Glossator wrde sich anders
ausdrcken (cf. aussi Marcovich, 366). Ils ne sont gnralement pas
suspects - avec raison, car ils sont essentiels au sens: si l'on ne saurait
trouver, en voyageant, quelle que soit la direction du chemin, les limites
de l'me, c'est parce que le discours qu'elle comporte est si profond. Il
s'agit de l'me sche: tu ne trouverais pas de limite l'me si ton
me tait sche.
A6yoc;, n'est pas ici le fondement , Grund (Diels); pas davantage
la cause (Hicks), l' essence (wesen, Weerts, p. 28), le sens
(Sinn, Kranz, Snell), la mesure (Bumet, Gigon, Kirk, Marcovich),
le rapport (report, Kahn), la raison (Gigante, Solovine, B.-W.) :
nous pensons, avec Diano (Discorso, p. 27), que logos doit tre traduit,
ici comme ailleurs, par discours .

358

FR.

102 (45)

Pourquoi n'est-il pas possible, quel que soit le chemin que l'on
essaie, d'arriver jusqu'aux limites de l'me? Est-ce parce qu'elle est
profondment cache, cele notre connaissance? Pour Tertullien, loe.
cit., Hraclite a simplement remarqu dans quelles tnbres sont plongs
ceux qui tudient l'me (vastiores caligines animadvertens apud examinatores animae). Mais : a) cela n'explique pas 7tdp(X:t'(X : de quelles
limites s'agit-il? b) le logos nous fait connatre chaque chose, la
divisant suivant sa nature et expliquant comment elle est (B 1) : cela
vaut pour l'me; du reste plusieurs fragments nous clairent sur sa nature,
distinguant l'me humide et l'me sche , etc.; e) B 36 nous fait
connatre les limites de l'me; pour les mes, la mort, c'est de devenir
eau et de l'eau vient l'me : l'eau, que l'me en vienne ou qu'elle y
retourne, est la limite de l'me; d) la version de Tertullien est terminos
animae nequaquam invenies omnem viam ingrediens : pourquoi omet-il de
traduire ot)'t'( ~(Xev 6yov ~XEL sinon parce que ces mots s'accorderaient
mal avec son interprtation?
L'me est limite puisqu'elle est mortelle. Si pourtant on n'en peut
trouver les limites, n'est-ce pas que, d'un certain point de vue, elle n'en
a pas? Les 7tdp(X't'(X sont les limites jusqu'o va l'me , dit Zeller
(p. 165), avec raison. Mais il ajoute : les limites de son tre ; si
prcisment il n'y a pas de telles limites, c'est que l'me est cette
partie infinie de l'tre humain (ibid.). Snell (Die Entdeekung des
Geistes, 3e d., 1955, p. 36 s.) comprend ~(Xe comme impliquant la
Grenzenlosigkeit, l'infinit de l'me. La profondit serait, selon lui,
la propre dimension de l'me. On objectera que ce qui est profond
n'est pas l'me mais le logos (~(Xe 6yo). En quel sens l'me est-elle
infinie? a) Non en ce sens qu'elle n'aurait absolument pas de
limites : ce ne serait plus l'me d'Hraclite, qui peut devenir eau, ou
devenir humide, ou sche, ou qui appartient le discours qui s'accrot
lui-mme (B 115); absolument sans limites, ce serait le Tout, ou
peut-tre l'Ame du Monde. Mais le Tout est le cosmos: on ne saurait
le confondre avec l'me; et la notion d' Ame du Monde est trangre
Hraclite. b) Elle ne peut non plus tre infinie en ce sens qu'elle
serait sans forme ou sans limites propres, comme un fluide qui n'a
d'autre forme que celle du contenant. Elle est de la n~ture du feu (feu
gnralement ml). Le feu n'a pas de forme fixe, de limites bien dfinies.
Mais avoir des limites imprcises et changeantes n'est pas n'avoir pas de
limite du tout. Quant dire que l'me est contenue en autre chose et n'a

FR.

102 (45)

359

pas de limites propres, rien n'y autorise : le corps, il est vrai, est la condition de l'me - mort, elle meurt -, mais elle est ce qui fait que le corps
est vivant: ce n'est pas l un rapport de contenu contenant. e) L'me,
enfin, ne peut tre infinie en ce sens qu'on ne pourrait lui trouver de
limite parce qu'elle serait circulaire. Rien ne vient tayer une telle
conception chosiste de l'me comme une ~orte d'anneau ou de chemin
de ronde. De plus, se questa interpretazione vera, essa non comporta
per l'anima alcuna "profondit" di discorso e indurrebbe a ritenere
spuria l'ultima parte deI frammento (Diano e Serra, p. 154).
Les 7tdp(X't'(X sont bien les limites jm.qu'o va l'me , ou plutt
jusqu'o elle peut aller; mais Zeller l'entend mal: ce ne ~ont pas les
limites de son tre, mais de son pouvoir. Et ce que signifie le fragment
est que ce pouvoir est sans limites. Il s'agit du pouvoir de connaissance: le pouvoir de connatre de la ~UX~ est sans limites en tant qu'elle
est capable du logos, du discours vrai. Pourquoi cela? Le logos ne peut
dire la ralit de manire seulement partielle, comme s'il y avait quelque
part du rel qui soit hors de la vrit. Son objet est ncessairement la
ralit dans son ensemble, le Tout de la ralit. Or le Tout est sans
limites, tant tout le rel, et le rel ne pouvant tre limit par l'irrel. Par
la connaissance, l'me, qui est primarily a principle of rational cognition , comme le note Kahn, p. 127, s'gale au Tout, c'est--dire au
monde. Elle ne rencontre pas une limite au-del de laquelle il y aurait
ce qui chappe de droit la connaissance. Il n'y a pas d'inconnaissable.
Tu ne trouverais pas les limites de l'me ... , c'est--dire de ton me,
en tant qu'me sche, intelligente et voyante, capable du logos. Si tu
coutais non moi mais le logos (B 50), ton me sortirait de sa condition
limite, s'ouvrirait au Tout lui-mme, au monde, au feu toujours
vivant. La ralit est en droit entirement offerte au pouvoir rationnel
de l'me. Elle est sans fond obscur. La profondeur du logos est la
vastitl, la capacit, par laquelle il s'gale au monde et abolit en droit
la profondeur (l'immensit) de la ralit. B(Xeu : qui s'tend en profondeur, mais aussi en hauteur (une chute d'un rocher lev est dite profonde ). Le discours s'tend tellement en profondeur vers le haut ou
le bas qu'il peut tout accueillir en lui, comme un abme dans lequel
toute la ralit peut trouver place. Dans le di~cours vrai, les mots

1. Mot vieilli, mais qu'il serait bon de remettre en usage (Littr).

360

FR.

102 (45)

acquirent un pouvoir qu'ils n'ont pas dans les langages particuliers :

celui de tout dire. De quelque ct que l'me aille sur le chemin de
connaissance, vers le dedans ou le dehors, le haut ou le bas, elle ne
rencontre pas de limite sa capacit de faire la lumire. Tout est
clair en droit. Le rationalisme d'Hraclite est un rationalisme absolu.

103 (21)
CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, III, 21, 1 (II, p. 205 SHihlin) :
6&v~:t'6

cr'tW ox6crr.J. ye:p6v't'e: opo[J.e:v, ox6crr.J. S: e:\JSov't'e: \J7tvo.

Mort est tout ce que nous voyons, veills, et tout ce que nous voyons en
dormant, sommeil.

Diels juge le fragment incomplet; il faudrait ajouter : et tout

ce que nous voyons morts, vie (Herak., p. 7). A \J7tVO, Marcovich
substitue \J7tr.J.p, vision de la veille , vision relle , ralit .
D'autres traduisent \J7tVO par rve (Zeller, p. 174, n. 2; Patrick,
Snell), voire par crpuscule (Kranz). Le fragment, croyons-nous,
n'a tre ni complt , ni corrig, tant, tel quel, clair et suffisant.
Mort est tout ce que nous voyons, veills , car ce que nous devons
la vue sensorielle n'est que vision de la mort, non de la vie. a) Hraclite,
nous le savons, ta de l'univers le repos et la stabilit, car cet tat est
celui des morts (Atius, in Dox., 320 = A 6). Le mort est l'immobile,
l'inerte, ce qui ne change pas. La vue nous montre des choses sensibles
seulement un ct, le ct non changeant. Le changement mme est
limin de la chose : ou le changement est vu comme accident d'une
substance permanente ou comme mouvement d'un mobile qui ne
change pas, ne faisant que se dplacer, ou la chose qui change est vue
comme mue ou change par autre chose, elle-mme tant, comme telle,
l'abri du changement. b) La dmarche titubante, l'clat du regard sont
les manifestations, l'extrieur, de l'me humide ou de l'me sche, mais
l'me comme telle, c'est--dire le principe de vie, la vie mme, n'est
pas directement visible. S'il n'y avait pas l'me pour reconnatre une
autre me invisible, la vue, par elle-mme, ne nous montrerait que des
gestes morts. c) L'me est le principe de la vie particulire - de la vie
des corps vivants. Le feu est le principe de la vie universelle, de la vie du
monde - il est toujours vivant. Or les sens, la vue en particulier, ne nous
montrent rien qui soit toujours vivant. Toutes les choses sensibles sont
prissables, voues la mort. Les vivants sont de futurs morts. Ils ne
peuvent s'tablir dans la vie. Le feu, la vie du monde chappent la
vue. Celle-ci ne voit que des tres fugitifs, marqus, dans cette fugitivit
mme, du signe de la mort.

362

FR.

103 (21)

Ce que nous voyons, veills, est l'aspect mort ou mortel de la vie.

Ce que nous voyons en dormant n'est rien de rel en soi: les rves ne
sont que les pseudo-visions du sommeil. Ce que nous prenons pour
rel n'est qu'un effet du sommeil. Hors de nous endormis, cela ne signifie
rien de rel. a) Hraclite repousse la conception homrique de la ralit
des choses rves - conception gnralement partage par les Grecs.
Que les actions accomplies en rve soient des actions relles et non de
pures imaginations, c'est ce qu'Homre croit fermement , dit Rohde
(Psych, trad. fran., p. 6). Pour les Anciens en gnral, observe Detienne,
le rve n'est pas un objet mental : tout rve appartient encore au
monde extrieur, il n'est pas propre chacun, il est chose commune,
comme tout le reste du monde extrieur dont il ne se diffrencie pas 1.
Nous savons que cela n'est pas vrai, en tout cas, pour Hraclite, pour qui
chacun des endormis s'en va dans un monde particulier (B 89).
Or ce monde, que chacun des endormis croit rel lorsqu'il le rve,
n'est qu'un effet vanouissant de cette croyance mme: toute sa ralit
s'puise tre cru rel. Une fois encore, Hraclite prend ses distances
l'gard d'Homre et de la tradition homrique. b) De la mme faon,
il repousse la conception du songe message de Zeus (Il., l, 63).
Sans doute ne rejette-t-il (ou ne rejetterait-il) pas l'interprtation psychologique ou mdicale des songes (les rves peuvent raliser des dsirs,
faire pressentir des maladies, etc.). Mais il n'y a pas lieu d'interprter
les songes au sens de la mantik : ils n'clairent pas le pass, ni le prsent,
ni n'annoncent l'avenir. N'tant que des phnomnes du sommeil, ils
sont relatifs l'tat du dormeur: ni ils n'ont une ralit par eux-mmes,
ni ils ne rvlent, d'une manire quelconque, la ralit extrieure.
On ne saurait prtendre que les songes soient envoys par Dieu, ni
qu'ils aient lieu dans le but de rvler l'avenir , dira Aristote 2 Le
rve signifie simplement qu'un rveur est plong dans le sommeil. Il
ne signifie rien quant aux vnements qui ont lieu dans le monde ou
la vrit du rel. Ce n'est pas en dormant qu'on approche de celle-ci,
mais dans l'veil, et dans l'veil le plus veill - celui non de la vue
sensorielle qui voit la mort, mais de l'intelligence qui voit la vie.

1. La notion de Daimn dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, p. 43.

2. !Je divinatione per somnum, II, 463 b 13-14, trad. Tricot (in Parva na turalia ,
P., Vrm, 1951).

104 (26)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stroma tes, IV, 141, 2 (II, p. 310 SHihlin) :

&v6pC1toc; v Ecpp6vYl CPrXoc; &1t't'E't'IX~ IXU't'<{) &1t06IXVWV, &1toO"oE0"6dc;
O~E~C;' ~wv 8: &1t't'E't'IX~ 't'E6vEW't'OC; Et)8Cv, &1toO"oE0"6dc; ?5~E~c;' YP1JYoPWC;
&1t't'E't'IX~ E{)8ov't'oc;.
Ecpp6V"(l Sylburg (1592)
EcppocrUV71 L (Laurentianus V 3)
OC7t't"E't"IXL: OC7t't"EL
Sehleierm., ace. Sehuster, 271, n. 1, Zeller, 169, n. 1, Zoumposl
[&1t06IXV6lV]
deI. Wilamowitz (ap. Stahlin), ace. Reinhardt (Parm., 215, n. 1), Nestle (ap. Zeller,
889), Snell, Kranz (Vors. 1934), Walzer, Kirk, 309, Ramnoux, Mareovich, Laurenti,
Kahn, Diano, etc.
[&1tocroEcr6El ltjJEL] deI. Sthlin ace. Diels (Vors. 1906).
Zoumpos
[ltjJEL] deI. Victorius (Florentiae, 1550), ace. Schleierm., Byw.
(J. of Philol., 1872, p. 212), Schuster, Zeller, Diels (Herak., 1901 = Vors., 1903)
[EiJ8(o)v] deI. Nestle, ace. Gigon, Walzer, Laurenti
[&1tocroEcr6El 8tjJEL] deI. Wil.,
ace. Reinhardt, Snell, Kranz, Kirk, 148, Marcovich, Ramnoux, Kahn, Diano, etc.

L'homme s'allume une lumire dans la nuit, tant mort pour lui-mme,
la vue teinte; vivant, il touche au mort, endormi, la vue teinte; veill,
il touche au dormant.

La plupart des interprtations supposent un texte largement corrig.

Les modernes admettent en gnral le texte de Wilamowitz. Le texte
de Clment (avec la correction de Sylburg) est toutefois conserv par
Leuze (in Hermes, 50, 1915, p. 622), Mazzantini (p. 51), Frchtel (dans
sa rvision de l'd. Stahlin des Stroma tes, Berlin, 1960), Winterhalder
(p. 133), Wheelwright (p. 146), Mansfeld (in Mnemosyne, 20, 1967,
p. 1-7), Bollack-Wismann; avec raison. En effet, le critre de l'mendation du texte n'a pas t principalement philologique, mais smantique
(Ramnoux, p. 46). Mais alors, il ne faut pas dire, une fois les corrections
faites : the implication of the saying is obscure (Marcovich, p. 244),
1. Interprtation philosophique du vingt-sixime fragment d'Hraclite, Rev. Et. gr.,
59-60 (1946-1947), p. 1-7.

364

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104 (26)

car si le rsultat n'en est qu'une obscurit persistante, que reste-t-il pour
les justifier? Il y a l, semble-t-il, une erreur de mthode (qui, dans le
cas de B 26, a t gnralement commise).
Sans doute faut-il que le texte, tel quel, donne un sens; mais nous
ne voyons pas que ce ne soit pas le cas. Nous construisons ~(lu"t'<;> avec
(bt:oeocv~v (comme Holscher, in Festgabe Reinhardt, 1952, p. 77-79,
et B.-W., p. 120, et malgr Mansfeld, p. 6, n. 1). La signification du
moyen &7t"t'e:"t'OCL, prfr l'actif &7t"t'e:L (bien qu'&7t"t'e:"t'OCL et normalement
exig, semble-t-il, le gnitif cp&.ou), est prcisment d'induire une telle
construction du pronom rflchi. Cela dit, nous ne saurions, avec
Holscher (qui y voit une interpolatio christiana de Clment), supprimer
~ocu"t'& &7tOeOCV~V : outre qu' tant mort pour lui-mme est essentiel
au s~ns, &7tOeOCV~V est valid par son opposition au participe qui suit,
~&v (Zoumpos, p. 3).
Selon les Pythagoriciens, quand l'me est spare par le sommeil
du commerce et du contact du corps, elle se souvient du pass, voit avec
nettet le prsent, prvoit l'avenir. Car le corps du dormeur gt comme
celui du mort, mais son me est vigoureuse et vivante (Cic., De div.,
l, 30). Selon Pindare, l'me, le double (e:t8Cov) qui habite l'homme
vivant, dort pendant que les membres de l'homme sont actifs; mais,
quand l'homme dort, elle lui dvoile, dans les visions du rve, ce qu'on
ne voit pas le jour (fr. 131 Schroeder : IV, p. 196 Puech)2. De telles
ides, qui se retrouvent chez Clment, correspondent-elles la pense
d'Hraclite 3 ? Dormir, rver, mourir : par l'approche de la mort et la
mort mme, est-on plus prs de la vrit et de la vie? Pour Hraclite,
crit Delatte, la vie terrestre est la mort de l'me, la mort est le dbut
de la vraie vie spirituelle. Le sommeil est donc bien plus prs de la

2. Ce fragment est cit par Plutarque, Consolation Apollonios, 120 d (Hani,

p. 146, p. 192, n. 6).
3. Un texte de Sextus (HP, III, 230) le donnerait penser: Hraclite dit que
soit que nous vivions, soit que nous mourions, c'est toujours la vie et la mort dans
chacun de ces tats. Car lorsque nous vivons, nos mes sont mortes et ensevelies en
nous, et, lorsque nous mourons, nos mes revivent et jouissent de la vie. Mais,
partir de (he (.L\l yocp (<< car lorsque ... ), est-ce bien la pense d'Hraclite? Ce n'est
que par une fausse interprtation, note Erwin Rohde, que Philon [Legum allegoriae,
l, 108] et Sextus Empiricus attribuent Hraclite la doctrine orphique d'aprs
laquelle l'me est morte quand elle est enferme dans le aw(.Lcx, qui est pour elle un
cr1j(.LCX (Psych, trad. fran., p. 471, n. 3). Cf. Guthrie, p. 478; B.-W., p. 238.

FR.

104 (26)

365

vritable vie de l'me que le semblant de vie que nous vivons 4. Rien
de plus inexact. Pour Hraclite, l'homme n'a pas d'autre vie vivre que
la vie terrestre, et, pour la vivre dans la vue de la vrit, et en vivant de
la vraie vie, qui est celle de l'intelligence, il doit dormir et rver le
moins possible. Les rves, individuels ou collectifs, nous tiennent enferms
dans des mondes particuliers, effets du sommeil (au propre et au figur),
dans l'ignorance du vrai monde, le mme pour tous .
Le fragment parat tre une allusion l'exprience onirique
(Dodds, p. 132, n. 91). Si, en effet, l'homme est teint dans sa vue
(si la lumire du regard ne brille plus), et s'il allume pour soi (des trois
formes d'&7t"t'e:creocL, la premire se rattache au sens d'allumer, les autres
de toucher , tenir ) une lumire (qui implique, note Marcovich, 245,
quelque cp&.cr!Loc, apparition ou vision) dans la nuit qui est sa nuit,
n'est-ce pas au rve qu'il faut songer? a) C'est une lumire qui n'claire
pas, qui reste cerne par la nuit et n'abolit pas la nuit, pas plus qu'une
veilleuse ou la lueur du ver luisant : ce n'est pas la lumire de la
connaissance clairant le monde, mais le contraire - le monde disparat dans la nuit indiffrencie; la lumire ne dissipe pas la nuit mais
fait ressortir la nuit universelle. b) Dans la mort, on n'existe plus et
l'on ne sait plus que l'on existe. C'est le rveur, semble-t-il, qui la fois
existe encore et ne sait plus qu'il existe, qu'il est au monde et ce qu'il y
fait prsentement (qu'il est en train de dormir). En dormant, avons-nous
vu (p. 46), les hommes oublient le monde de la vie veille, tombent
dans l'inconscience l'gard de ce monde . Le rveur tombe, en particulier, dans l'inconscience l'gard de lui-mme: il rve dans l'oubli de
lui-mme, et, tout en tant vivant, il est comme mort puisqu'il n'est pas
le sujet de sa vie.
Considrons maintenant non plus le rveur, mais le dormeur comme
tel. Vivant, il touche au mort : il dort, en effet, immobile (qui dit
immobilit dit mort , A 6), et sa vue ne voit pas. Le rveur ne
voyait plus au-dehors mais voyait au-dedans 5 Le dormeur (comme tel,
le dormeur sans plus, plong dans un sommeil sans rve) ne voit pas
4. Les conceptions de l'enthousiasme chez les philosophes prsocratiques, Paris,
Les Belles-Lettres, 1934, p. 11.
5. Cinq-Mars fait un songe : il porta la main sur sa tte en dormant et fixa
le rve qui sembla se dvelopper sous ses yeux comme un tableau de sable mouvant
(Vigny, Cinq-Mars, chap. VI).

366

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104 (26)

au-dehors et pas davantage au-dedans: l'homme est teint dans sa vue

non seulement des choses du dehors, mais des rves du dedans. Que
signifie alors cette vue teinte? Est-il mort? Dort-il? L'un est bien
prs de l'autre. Il suffit que l'homme dorme pour tre comme mort.
Mais il ne faut pas dire seulement comme : vivant, il meurt dj
lorsqu'il s'teint dans les activits de la vie (sensorialit, mouvement).
Vivant, il touche au mort qu'il est dj : avec :la notion de mort
partielle , la frontire entre le vivant et le mort passe dans le vivant luimme.
Or qui s'endort? Celui qui ne dormait pas, l'veill. Ainsi l'veill
touche au dormant, car le passage de l'un l'autre se fait sans solution de continuit. Qui s'veille? Le dormeur. Ainsi dormir - tre veill dormir - tre veill... sont sur une mme ligne comme des segments en
contact par leurs extrmits. La vie est compose d'tats contraires se
succdant alternativement. Or le dormeur, soit qu'il rve, soit qu'il ne
rve pas, est un mort partiel. En lui se ctoient et se touchent le mort
et le vivant. Ainsi la vie se compose, pour une part, d'tats de mort
(relative), o le vivant vit tout en tant absent sa propre vie; et le fait
que, dans le rve, il vive une pseudo-vie, illusoire et fantomatique, ne
fait qu'ajouter au nant de la pure inconscience, avec une lumire qui
n'claire pas, la dimension du drisoire.

105 (27)

CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, IV, 144, 3 (II, p. 312 Sthlin) :

Les hommes, des choses les attendent tant morts, qu'ils n'esprent pas
et qu'ils n'imaginent pas non plus.
L'aoriste &7to6ocv6v't'occ; indique qu'il ne s'agit pas de l'exprience
mme de la mort, mais de ce qui attend les hommes une fois morts. Il
y a toutefois un point commun entre les deux situations: de mme qu'il
ne nous est jamais arriv de mourir, il ne nous est jamais arriv d'tre
mort. Chaque fois, c'est pour la premire fois que l'on se trouve mourir
ou tre mort. Est-ce dire qu'il s'agisse, dans chaque cas, d'une sorte
d'exprience absolue, unique et inanticipable (parce que sans prcdent)?
Non, car, dans un cas, nous savons que nous aurons, selon toute probabilit, une exprience annonciatrice du mourir, alors que, dans l'autre,
nous ne savons pas mme si nous aurons l'exprience de quoi que ce
soit. C'est pourquoi si, quant au mourir, nous ne savons absolument
pas quoi nous attendre, quant l'tre mort, nous ne saurions nous
attendre quoi que ce soit. Et personne, en effet, ne s' attend
survivre, mme s'il croit en la survie. Il espre survivre; il ne s'y attend pas.
"E7t0'6ocL doit tre traduit par esprer . Du reste, ~7t0'6ct.L implies
the expectation of favourable things (Marcovich, p. 401), ce que
s'attendre ne rend pas.
Il est des hommes qui, quant ce que sera leur condition aprs la
mort, n'esprent ni n'imaginent rien. Dire que des choses les attendent,
tant morts, qu'ils n'esprent ni n'imaginent serait une constatation
de fait, sans porte. Ce n'est donc pas eux qu'il faut songer, mais ceux
qui nourrissent quelque espoir au sujet de ce qui les attend aprs la
mort, qui s'en font quelque ide, et ce sont les nombreux (ot 7too(),
parmi lesquels les adeptes des religions mystres ne mritent pas
d'tre considrs part. Ce qu'enseigne Hraclite est que les choses qui

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105 (27)

attendent les hommes qui meurent ne sauraient faire l'objet d'aucun

espoir, ni mme d'aucune imagination ou conception. Que sont ces
choses? On sait, en tout cas, qu'elles sont absolument exorbitantes
aux reprsentations courantes, aux espoirs et aux rves des nombreux hritant des croyances traditionnelles, lies aux religions particulires (et toute religion est particulire). -Or l'espoir premier, le plus
rpandu, est l'espoir de ne pas mourir la mort, l'espoir en la survie de
l'me 1 Puisque les choses qui attendent les hommes la mort sont des
choses qu'ils n'esprent pas, et puisqu'ils esprent en la survie, c'est
qu'aucune survie de l'me ne les attend la mort. La mort rserve aux
hommes ce qu'ils n'esprent ni ne croient , dit Zeller (p. 171). Oui;
mais pourquoi ajoute-t-il (suivi par Guthrie, p. 477, Marcovich, etc.)
qu'Hraclite attribuait une dure persistante aux mes dlivres du
corps ? Cela, c'est ce que les hommes, gnralement, esprent et croient.
Ce n'est donc pas ce que la mort leur rserve, selon Hraclite, tout au
contraire. Les mes meurent.
Les hommes, certes, une fois morts, se trouveront dans un certain
tat, qui est ce qui les attend , mais qui n'a pas de rapport avec les
espoirs et les reprsentations des religions et de l'homme quelconque.
Cet tat, c'est celui que le logos, le discours d'Hraclite, comme discours
vrai, fait connatre : le feu psychique s'teint, l'homme se trouve rduit
au cadavre, eau et terre qui retournent l'Eau et la Terre. La vie personnelle disparat, se fond dans la vie impersonnelle du cosmos.

1. Si haut qu'on remonte dans l'histoire de la race indo-europenne, dont ks

populations grecques et italiennes sont des branches, on ne voit pas que cette race
ait jamais pens qu'aprs cette courte vie tout ft fini pour l'homme. Les plus anciennes
gnrations, bien avant qu'il y et des philosophes, ont cru une seconde existence
aprs celle-ci. Elles ont envisag la mort non comme une dissolution de l'tre, mais
comme un simple changement de vie (Fustel de Coulanges, La cit antique, Hachette,
rimpr. de 1957, p. 7).

106 (62)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10,6 (p. 243 Wendland) :
&6cfva:roL 6V'Y)'t'OL, 6v'Y)'t'ot &6cfvIX't'OL, ~6)V't'EC; 't'av xdvCV 6cfvIX't'OV,
't'av 8: xdvCV ~LOV 't'E6vE6)'t'EC;.

Immortels, mortels, mortels, immortels; vivant de ceux-l la mort,

mourant de ceux-l la vie.
On estime souvent qu' on ne prend pas un grand risque 1 en
crivant: Les immortels sont mortels , les mortels sont immortels
(ainsi Schuster, fr. 60; Patrick, Bumet, Solovine, Vlastos 2 , Kirk, p. 121;
Marcovich, Kahn, etc.); &6cfvIX't'OL et 6v'Y)'t'ot seraient des adjectifs dont
l'un, quel qu'il soit, remplirait la fonction de substantif et de sujet,
l'autre tant prdicat. Du reste, quand on n'introduit pas la copule, on
la sous-entend en gnral. En ralit &6cfvIX't'OL et 6v'Y)'t'ot sont tous deux
substantivs : d'un ct les Immortels, de l'autre les Mortels. Qui,
chez les Grecs, dit immortel dit dieu : ce sont l des concepts quivalents (Rohde, Psy., 265); et la diffrence de l'immortel et du mortel
met entre les dieux et les hommes un abme infranchissable 3. C'est
cet abme pourtant qu'Hraclite va franchir : non pas que les immortels
soient mortels et les mortels immortels4, mais parce que les immortels
1. Le mot est de J. Ppin, Interprtations anciennes du fragment 62 d'Hraclite,
Dialogue, 8, 1970, p. 549.
2. Equality and Justice in the Early Greek Cosmogonies, Classical Philology, 42,
1947, p. 156-178 (in Furley et Allen, l, p. 68, n. 74).
3. Guthrie, Les Grecs et leurs dieux, trad. fran., Payot, 1956, p. 142. Cf. p. 135 :
athanatos, employ seul, signifie dieu et rien d'autre, exactement comme thos .
4. Le thme de la mort des dieux n'est pas hracliten. Les interprtes ne savent
d'ailleurs pas trop comment expliquer cette mortalit des dieux: certains, comme
Guthrie, p. 478, songent aux mes des mortels, immortelles dans la perspective
orphique et pythagoricienne; pour Marcovich, p. 240-241, les immortels seraient
les hros, les mortels les survivors Jrom battlefield Der Krieg scheidet. Wer am
Leben bJeibt, ist 6Vll't'6, wer im Kampftod faIlt, wird &6&:vlX't'o , Gigon, p. 125;

370

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106 (62)

ne sont immortels que par les mortels, tandis que les mortels ne sont
mortels que par les immortels. La conception commune po~e l' &6&'J(l't"O~
et le 6v1)'t"6, l'un d'un ct, l'autre de l'autre, chacun SubsIstant en SOl,
indpendamment de l'autre. C'est cette indpendance des termes qu'Hraclite rsout, en montrant leur corrlation et leur unit.
~wv't" 't"ov XLVCV 6&vC"l.'t"ov, vivant (les immortels) de ceux-l
(des mortels) la mort . Les dieux vivent de leur opposition aux mortels.
Que font les dieux d'Homre que se rflchir dans le miroir mortel de
leur immortalit? Leurs occupations sont relatives aux occupations des
hommes. Leur vie propre, indpendamment de leur rapport aux hommes,
se rduit rien. Ils ont besoin de la mort des hommes pour se connatre
comme immortels . 'A6&vC"l.'t"OL : Hraclite prfre ce mot au mot
6OL, comme tant un terme ngatif qui dcle la nature purement ngative du dieu. Il n'est que le non-mortel. Tout le contenu rel de l'ide de
dieu se rduit l'ide de mort. La ngation qu'on ajoute ne change
rien au contenu. Toutefois, cette mort, le dieu n'en a aucune connaissance
directe et vcue : il ne risque pas de mourir; elle n'est que la mort des .
autres sans pouvoir jamais tre la sienne. Ds lors la mort se vide de son
contenu affectif, de l'angoisse qu'elle porte en elle. Les dieux vivent par
relation la mort des autres - une mort dont ils ne savent pas ce que
c'est. De l une vie vide de profondeur vitale, une vie aseptise. Le dieu
n'est qu'un ple reflet de l'tre humain. Qu'il soit im-mortel ne suffit en
rien lui donner une vie qui ait une vraie substance (indpendante).
't"ov 3 XLVCV ~LOV 't"6vw't", mourant (les mortels) de ceux-l
(des immortels) la vie (ou, pour respecter le parfait, morts de la vie
de ceux-l ). Les dieux, les immortels, ne sont que des mortels nis. On
ne pense un dieu qu'en pensant d'abord un mortel et en ajoutant une
ngation. Qu'en est-il maintenant des mortels? Ils vivent, et cessent de
vivre leur vie. Pourtant le texte ne dit pas : leur vie , mais la vie des
autres, des immortels. Car si les immortels sont satisfaits d'tre immortels les mortels ne le sont pas de mourir. Ils voudraient ne pas mourir.
Au~rement dit, ils conoivent leur vie non pas comme une vie qui ne peut
pas ne pas mourir, mais comme une vie qui peut ne pas mourir, ou mme
mais B 62 seems to apply to men in general, not only to warriors , Kirk, p. 248),
tandis que pour Macchioro (Eraclito. Nuovi studi sull'orfismo, Bari, 1922, p. 87-94),
le dieu mortel tait le Zagreus orphique tu par les Titans, et les hommes Immortels
les initis aux mystres - la solution est plus philosophique et plus simple.

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371

106 (62)

comme une vie qui ne peut mourir, une vie d'immortel. Ce qu'ils perdent,
ce n'est pas une vie de mortel, mais une vie d'immortel, une vie divine, la
mme qu'ils accordent aux dieux de vivre toujours. Ils perdent dans la
mort une vie de droit immortelle. De l le scandale de la mort. - II n'y
a toutefois aucun scandale. L'erreur des hommes est de dsunir les
contraires, de concevoir que des tres particuliers, finis (tels les dieux),
puissent vivre une vie immortelle. La contradiction du concept de
dieu vient de ce que les hommes ne s'aperoivent pas qu'en niant la
ngation de la vie qu'est la mort, ils nient la loi mme de la ralit qui
unit indissociablement vie et mort. Les dieux ne sont nullement mortels.
Ils sont bien immortels , mais dans la conception contradictoire des
hommes.
D'un ct les immortels, de l'autre les mortels, mais chaque terme
pose l'autre : les immortels vivent de ne pas mourir comme les mortels
et de la mort des mortels, les mortels meurent de laisser chapper une
vie immortelle. La conception commune mconnat que, dans le couple
&6&VC"l.'t"OL-6v1)'t"OL, chaque terme ne se pose que par l'autre. Les immortels
sont simplement ceux qui n'ont pas le sort des mortels, et les mortels
ceux en qui la vie immortelle connat la mort. Toutefois une telle opposition n'est pas reprise son compte par Hraclite, car elle repose sur
le faux concept de vie immortelle
the meaning of ~1)V here is
&6C"l.VC"l.'t"L~(j6C"l.L, immortalitate perfrui , note Marcovich, p. 240), et donc
sur la mconnaissance de l'unit des contraires vie et mort. Elle revient
opposer une vie qui ne peut mourir une vie qui ne peut pas ne pas
mourir, alors que la mort appartient toute vie.
Ce fragment contient donc une critique radicale, deux niveaux, de
l'opposition fondamentale constitutive de la thologie et de la religion
populaires.

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107 (88)

PLUTARQUE, Consolation Apollonios, 10, 106 e (p. 93 Hani) :

't'tX't'6 't" ~VL ~&v xtXL 't'e:6v'Ylx XtXL 't' YP'Ylyop XtXL 't' xtX6e:u30v xtXL
v~ov XtXL Y'YlPtXL6v 't'&3e: ycip (J.e:'t'tX1t'e:cr6v't'tX xe:Iv& cr't'L x&.xe:IvtX 1t'&LV
(J.e:'t'tX1t'e:cr6v't'tX 't'tXU't'lX.
",;' ~VL

<I> II, Diels, Kirk, Marc. : y' ltVL eodd. eett., Babbitt : ",;~",;j) ",;' ltVL Bernays
(Ges. Abh., I, 50)
"';0 x~{ku8ov E, Diels, Kirk, Marc. : x~eu8ov <I> II (praeter E),
Snell, Kranz

Sont le mme le vivant et le mort, et l'veill et l'endormi, le jeune et le

vieux; car ces tats-ci, s'tant renverss, sont ceux-l, ceux-l, s'tant
renverss rebours, sont ceux-ci.
Le citateur est-il Plutarque? R. Volkmann (1867) a rejet l'authenticit de la Consolation 1 Il a t suivi par de nombreux savants (cf. Hani,
p. 27, n. 1), l'opinion desquels s'en tiennent Kirk, 136, Marcovich,
Diano. Dans leurs ditions des Moralia, Wyttenbach et Babbitt ont
soutenu l'authenticit, les particularits et les dfauts de l'ouvrage
s'expliquant par le fait que c'est ou une uvre de jeunesse (Wytt.),
ou un brouillon de Plutarque (Babb.). J. Hani, aprs une discussion
serre2, conclut l'authenticit. Il fait valoir, notamment, que les deux
fragments de Pindare cits dans la Consolation (chap. 35) ne sont cits
nulle part ailleurs si ce n'est dans des uvres de Plutarque, et qu'ils
taient apparemment au nombre de ses textes favoris (p. 43).
La Consolation ayant subi trs tt de graves dtriorations, la tradition manuscrite ne permet pas de dcider entre 't"~VL et y'~VL. Le choix
est la rigueur arbitraire. 't'e: est prfr par Kranz, Kirk, Marcovich,
aprs Diels pour qui 't'e: zeigt, dass das fr. aus dem Zusammenhang
1. De Cons. ad Apoll. Pseudo-Plutarchea, Prog. Jauer, 1867 (repris dans Leben,
Schriften und Philosophie des Plutarchos von Chiironea, 1868, t. I, p. 129 s.).
2. Plutarque, Consolation Apollonios, P., Klineksieek, 1972, p. 27-43.

107 (88)

373

ge.rissen ist (Herak., 21), et qui renvoie B 90 (1t'up6 't'e: . ). ~VL est
mIS pour ~Ve:cr't'L. Frankel (Dichtung, p. 426) traduit simplement par
est ; mais ~Ve:L(J.L signifie, il est vrai avec un complment au datif
tre dans : de l le 't'tX't';) de Bernays. Diels (ibid.) sous-entend
~fLIv, en nous . De l le in us de Kirk, de Marcovich, le en
nous de Cl. Ramnoux (p. 33, et de Solovine, etc.). Rien de moins
hracliten, pourtant, que ce en nous qui met une condition particuli~re, rgionale, ce qui est une vrit en soi, universelle, cosmique:
le VIvant et le mort sont un et le mme ~v> 't'tX't'o 't"~VL, Maddalena)3,
avec ou sans nous. Le v de ~Ve:cr't'L signifie que si le vivant est le
mme que le mort, etc., ce n'est pas en nous mais en soi
c'est--dire d'une manire intrieure, non dveloppe, potentielle : l~
vivant est un mort futur. 't' YP'Ylyop6 : 't' doit tre conserv (malgr
Snell et Kranz), comme donn par tous les manuscrits, ce qui entrane
't' xtX6e:u3ov, bien que 't'6, dans ce second cas, ne soit pas donn par tous
les manuscrits. Le 't' devant deux des participes substantivs et non
les autres, introduit une rupture de la rptition, une dissymtrie dans
la symtrie, cela d'une manire parfaitement hraclitenne (cf. Kirk,
13~~. 1t'&LV est jug un~ecessary to the sense par Kirk (139); c'est
qu Il rend le mot par agazn, et non par backwards, ce qui est le sens ici :
le retournement de certains tats en leurs contraires a sa contrepartie
dans le retournement rebours de ces tats contraires. 1t'&LV indique
que le sens du premier retournement - ou renversement - est luimme retourn. Certains (Schleiermacher, Wilamowitz) ont arrt la
citation Y'YlPtXL6v, assez gratuitement. On a, en particulier, not (Diels,
loc. cit., Kirk, p. 139 s.) plusieurs usages parallles du mot important
fLe:'t'tX1t'(1t''t'e:LV chez les Prsocratiques (Diogne d'Apollonie fr. 2, Dmocrite fr. 9, 101, 191, et surtout Mlissos fr. 8), cela en faveur de
l'authenticit. Le ycip explicatif est peut-tre inhabituel dans la prose
archaque: en l'occurrence, il s'explique lui-mme assez par la lucidit
rationnelle d'Hraclite. La phrase porte d'ailleurs les caractres de
symtrie et de tension qui en font reconnatre l'auteur.
Le vivant et le mort sont le mme , c'est--dire la mme chose,
non pas du tout en ce sens qu'un mme tre serait vivant puis mort
3. Sulla cosmologia ionica da Talete a Erac/ito, Padova, 1940, p. 220, n. 3. Diels
(1901) traduisait: Es ist immer ein und dasselbe was in uns wohnt , et Snell
(1926) : Ein und dasselbe ist Lebendiges und Todes ..

374

FR.

107 (88)

_ car il n'y a pas de troisime terme -, mais en ce sens que la vie se

renverse en mort non pas en vertu d'autre chose mais en vertu d'ellemme. Le nom de vie n'existerait pas s'il n'y avait cet autre nom:
mort . La pense de la vie n'est possible que par la pense de la
mort - et inversement. De plus, dans la ralit, la vie a sa condition
dans la mort, et rciproquement. Il n'y a des morts que parce qu'il y
a eu des vivants, et il n'y a des vivants que parce qu'il y a eu d'autres
vivants, donc des morts - car on ne peut vivre sans mourir. On sait
qu'Hraclite fait la gnration (ye:vOt) gale trente ans (cf. A 19),
parce que le ({ cycle de vie (orbis aetatis, Censorinus, De die, 17, 2)
_ durant lequel l'engendreur voit l'engendr engendrer son tour est compris dans ce laps de temps. Lorsque le cycle est boucl, l'engendreur est de trop, et bientt la nature en fait un mort. La vie prsente
implique la vie des vivants passs devenus des morts. Le vivant sera
un mort, le mort a t un vivant; mais on ne peut dire, il est vrai : le
mort sera un vivant. Toutefois, lorsque l'me meurt (avec le corps), le
mourir de l'me est le devenir de l'eau vivante (B 36), cela si l'on
suit le chemin vers le bas ; vers le haut, de l'eau vient l'me .
Ainsi la mort de ce qui fait vivre le vivant est la vie d'autre chose, et
la vie de ce qui fait vivre le vivant, l'me, procde de la mort d'autre
chose. Il n'y a vie, de toute faon, que par la mort, et il n'y a mort
que par la vie. Mais le processus est cosmique, non simplement biologique : le vivant mort ne sera pas un vivant, mais il ne sera pas
exclu de la vie universelle, il sera quelque portion d'un. lment vivant.
N'oublions pas que ~wv et 't"e:ev't)xoc; (comme les autres participes) sont
au neutre. B. Croce a crit sur Ce qui est vivant et ce qui est mort
dans la philosophie de Hegel . Ainsi, dans le devenir universel, y
a-t-il toujours ce qui apparat et vit, ce qui disparat et meurt, dans une
unit indissociable. Le vivant et le mort (le ct vivant et le ct mort)
sont le mme , bien que s'excluant, car ce qui est vivant n'est vivant
et nouveau que parce que meurt ce qui meurt, lui faisant place. En
ce qui concerne la vie humaine, comme faite d'une suite de naissances
et de morts, on peut renvoyer ici aux textes parallles - et se rattachant
une mme source d'inspiration hraclitenne - de Philon, De Josepho,
127-128, et Plutarque, Sur l'E de Delphes, 18, 392 c-d.
En gnral, l'veill a t et sera dormant, l'endormi a t et sera
veill, car les tres vivants passent alternativement par des tats de
veille et de sommeil; mais cela n'est pas ncessaire : l'Eveill par excel-

FR.

107 (88)

375

lence, le sage, ne sombrera plus nouveau dans les tats de sommeil

de la raison (la sagesse tant, comme le dira Epicure, une disposition
irrversible), en revanche les 7toot ne s'veilleront probablement jamais
de ce sommeil de la raison. Un volcan endormi se rveillera-t-il
un jour? (Le feu de ce volcan s'allumera-t-il nouveau?) Peut-tre;
ou peut-tre non. Il reste que le sommeil est une possibilit permanente
de l'tat de veille, et le rveil pour le sommeil. L'tat de veille n'est
que l'tat de sommeil renvers en son contraire; et l'tat de sommeil
s'obtient partir de l'tat de veille par un renversement rebours.
Le jeune sera vieux, le vieux a t jeune. Mais on ne croit pas vraiment que les vieux rajeunissent , mme si acqurir une nouvelle
jeunesse est un vieux rve humain, voire, pour certains, par mdecine
ou par magie, une possibilit. Le jeune est un futur vieux, le vieux un
ancien jeune. On ne saurait dire : le vieux est un futur jeune; mais il
suffit de penser le renversement de la vieillesse en son contraire et
l'on a la jeunesse : simplement, ce n'est pas la jeunesse de ceux qui
taient vieux. Les jeunes peuvent mourir avant de vieillir, et (mme si ce
qui est vieux peut rajeunir : on parle du rajeunissement des cadres ...)
les vieux ne rajeunissent pas. Ni le vieillissement ni le rajeunissement
ne se produisent donc d'une manire ncessaire. Cependant jeunesse
et vieillesse se rpartissent les vivants et tout ce quoi on prte vie.
Vie jeune et vie vieille coexistent et se succdent, chacune rflchissant
l'autre.
Les vivants qui ne savent pas l'unit des contraires voient dans
les morts d'autres qu'eux; les jeunes aussi voient les vieux comme autres.
Or l'autre, ici, est aussi le mme. Les tats opposs ne peuvent rester
spars; ils passent l'un dans l'autre et s'changent, car l'un des deux
tats comporte le droit l'autre. Dans l'enfance, la mort parat exclusivement r-serve aux grandes personnes. Avance-t-on en ge, on sait,
mme si l'on refoule la pense de la mort, que le vivant que l'on est est
de droit un mort. Cela aide beaucoup la sagesse. Voir les autres comme
des tres changeants et mortels aide ne pas attacher trop d'importance ce qu'ils disent, car bientt ils ne penseront plus ce qu'ils
disent maintenant, ou l'auront oubli, ou n'auront mme plus souvenir
d'eux-mmes. Vous tes jeune ? Je suis vieux? Vous tes donc
un futur vieux, oui, mais un vieux futur, un vieux non encore vieux,
et je suis un jeune qui n'est plus jeune : l'unit des contraires ne
supprime pas leur opposition. Mais le vieux est l'avenir du jeune. Il

376

FR.

107 (88)

est impossible de s'tablir dans la vie ou la jeunesse : cela ne fait

que passer. Et il en est ainsi de tout. Il n'y a pas d'essence immuable,
ni de substance dont les tats passagers seraient les accidents, mais
seulement des vnements ou des tats qui cessent pour que d'autres
aient lieu, et se succdent comme les flammes dont se compose le feu.

108 (126)

TZETZES, Scho/ia ad exegesin in lliadem, p. 126 Hermann :

,1.
l
a
' ,1.'
'l"uxpo:.' ave:pe:'T(x~,
ve:P!1-(X
'l"uxe:'To:.~,

~"
uyp(X

o:.uo:.~Ve:'T(xL,

"l'
X(XPCP(XI\e:(X

'''1'

VO'TL~e:'T(xL.

8e:pf1.ov, uypov, xocpcpocOV Hermann, sed codicis V lectio longe praeferenda videtur
(Giselda L. Calabro, De Ioannis Tzetzae studiis homericis, Boil. del CornU. per la
prepar. della Ediz. Naz. dei Class. gr. e lat., Acc. Naz. dei Lincei, 1959; acc. Snell,
Diano e Serra, Marc. 1978)

Les choses froides se rchauffent, les chaudes se refroidissent, les humides

se desschent, les sches s'humidifient.
Trois des quatre verbes (6pe:'To:.L, (x(xLVe:'T(x~ et VO'TL~e:'To:.~, de VO'TO,
vent' du sud, vent de la pluie) sont trs rares dans la prose du V C sicle :
These are just the kind of words that Heraclitus preferred - unusual
and picturesque, but not in themselves obscure (in spite of Tzetzes) or
exclusively poetical in feeling (Kirk, p. 150). Il n'y a pas lieu de
douter de l'authenticit du fragment. Du reste, Mlissos (B 8) polmique peut-tre contre B 88 et B 126 ensemble (Frankel, Dichtung,
p. 426).
Hraclite, dit Tzetzs, passait pour trs fort (3e:~vo) du fait de
l'obscurit de ses discours , et il cite en exemple ce fragment, lequel
est trs clair en apparence et banal. Que cache cette clart?
Les servantes de Nausicaa attendent que le linge ait sch au soleil.
Chacun sait que la glace et la neige fondent au printemps, que les
eaux terrestres ou marines sont moins froides en t, que les boissons
chaudes laisses l'air refroidissent, que les vtements tremps de pluie
schent prs du feu, etc. Le propos d'Hraclite traduit la banalit de
l'exprience universelle du rchauffement de ce qui est froid, du refroidissement de ce qui est chaud, du desschement de ce qui est humide,
de l'humidification de ce qui est sec. Mais les servantes de Nausicaa
ne se proccupent pas de ce qui est humide en gnral, mais seulement
du linge scher. L'exprience commune ne se formule gure en propositions universelles. Elle connat des recettes plutt que des lois.

378

FR.

108 (126)

Le dit d'Hraclite comprend quatre lments qui, s'ils ne sont pas

tous galement originaux par rapport la physique ionienne, dpassent
absolument l'exprience commune et le discours commun. a) La formulation universelle sur les choses froides comme de droit rchauffables, les
choses chaudes comme de droit refroidissables, etc. Une telle formulation
extrapole la leon de l'exprience commune, l'tend au cosmos entier,
pour autant que s'y trouvent des choses froides ou chaudes, humides
ou sches. b) Le feu, ne pouvant tre refroidi, n'est pas une chose
chaude, mais la chaleur mme; l'eau, ne pouvant devenir sche, n'est
pas une chose humide" mais l'humidit mme. c) Ce qui est chaud
ne peut tre en mme temps froid, ni froid chaud; ce qui est humide
ne peut tre en mme temps sec, ni sec humide : le froid et le chaud,
le sec et l'humide sont des contraires. d) Pourquoi les choses froides
sont-elles susceptibles de rchauffement, et les chaudes de devenir
froides, les humides sches et les sches humides? C'est que le froid
est un avec son contraire, le chaud, le sec un avec son contraire,
l'humide. L'un des deux ne se conoit pas sans l'autre, de sorte que,
dans la ralit aussi, l'un n'est pas sans l'autre - comme terme d'un
devenir : rchauffement, refroidissement, etc. La loi de l'unit des
contraires explique des lois moins universelles concernant des contraires
spcifis.
Ainsi la clart du propos, dans laquelle Tzetzs voyait un pige
habile de l' Obscur , ne cache rien si ce n'est une clart plus grande,
celle que donne l'intelligibilit des rgularits empiriques.

109 (67)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10,8 (p. 244 Wendland) :
o 6e:oc; ~(LP"fJ e:cp p6v"fJ , Xe:!.{Lwv 6poc;, 7t6e:{Loc; dp~v"fJ, x6poc; !.{L6
&OI.OU't'IX!. 8: I)xc.O'7te:p (7tUp), o7t6't'IXv O'u{L{L!.Yn 6UW{LIXO'!.V, vo{LeX~e:'t'IX!.
xIX6' ~8ov~v xeXO''t'ou.
e:tpp6"lJ Miller : e'Ppcb6lJ cod.
oxwO'7te:p (7tp) suppl. Diels (1901), ace.
Wendland : OX6) 7tp T.Davidson (Am. J. of Philo!., 5, 1884, p. 503) : oxw &~p
Zeller, p. 130, n. 1 : OX6)O'7te:p (o!"o) Bergk (Heraclitea, 1862, in Kleine philol.
Schriften, II, 86) : oxwO'7te:p ([Lupo,,) Heidel (Proc. of the Am. Acad., 48, 1913,
p. 707) : oX6)O'7tep (~.rt~o,,> Frankel (TAPA, 69, 1938, p. 230-244 = Wege und
Formen, p. 237-250), ace. Snell : (6uw[Lrt) 6uw[LrtO'w Bernays (Rh. Mus. 9, 1854,
p.245 = Ges. Abh., I, p. 77), ace. Bywater : euw[LrtO'w (o!"oc;) Schuster, p. 188

Dieu est jour nuit, hiver t, guerre paix, satit faim; il se diffrencie
comme (le feu), quand il est ml d'aromates, est nomm suivant
le parfum de chacun d'eux.
On lit, aprs !.{L6c; : 't'&VIXV't'(IX &7tIXV't'IX, oU't'oc; 0 vouc;, tous les
contraires : tel est le sens . Ce sont l les mots non pas d'Hraclite
lui-mme (Bergk, toutefois, les lui attribuait, en corrigeant oU't'oc; en
Cu't'6c;, p. 86, n. 4; de mme Heidel, p. 707) mais d'Hippolyte ou d'un
glossateuF. La remarque est d'ailleurs exacte: les couples de contraires
cits sont mis pour tous les contraires. Les mots &O!.OU't'IX!. 8: ont
t suspects par Fdinkel 1 , surtout parce que, au V C sicle, il n'y a
pas trace d' &o!.6C avant Euripide (Suppl. 944), Thucydide (II, 59),
Hippocrate (Pronostic 2). Si ce verbe avait t connu des Prsocratiques,
n'en eussent-ils pas us, plutt que d'expressions (&o:O!. {Le:'t'qmv,
Empdocle, B 108; 8!.~ Xp6IX cpIXVOV &(Ldoe:!.v, Parmnide, B 8, 41) ou
d'un verbe inappropri ('t'e:pO!.oua6IX!. - Diogne d'Apollonie, B 2 -,
1. Heraclitus on God and the Phenomenal World (fr. 67 Diels), Transactions
and Proceedings of the American Philological Association, 69, 1938, p. 232, n. 5
(= Wege und Formen, p. 238, n. 3).

380

FR.

109 (67)

which strictly implies "becoming the other" , Kirk, p. 190). &o~ouO"elX~

peut cependant avoir t forg par Hraclite sur l'adjectif &o~o, et ce
mot nouveau n'avoir pas t immdiatement reu par ses contemporains
(Kirk, p. 191).
Aprs 8xwO"7te:p, le texte semble comporter une lacune, le terme
de la comparaison faisant dfaut. Teichmller a toutefois voulu garder
le texte original (Neue Studien, l, 66 s.; cf. aujourd'hui B.-W. et
Kahn), en faisant de eE6 (qu'il identifie au feu) le sujet de O"u[.L[.uy~
et de \lO[.L&~E't"IX~. Zeller (loc. cit.) ne peut se reprsenter un dieu ml
des parfums; nous non plus. Marcovich se rfre l'tat du manuscrit : the scribe of Parisinus, Michael, was in a trouble here : in
the manuscript the words 8XWO"7tEp o7t6't"1X\I are written in the end
of the line, with two supra-linear writings, one ab ove the other (p. 415).
Une lacune est probable, qu'il faut placer la fin de la ligne 4 du
f. 112r Bywater, aprs Bernays, insrait eUW[.LIX, mais aprs O"u[.L[.L~Y~,
qui est au dbut de la ligne suivante, o le texte est propre: as when
perfumes are mixed, explique Patrick (p. 117), the mixture is named
according to the scent that impresses each person, so God is named
according to the attribute that most impresses the individual . Ce
subjectivisme va de pair avec la traduction de xlXe' ~8o\l~\I :x&O"'t"ou
par selon le plaisir de chacun
according to the pleasure of each ,
ibid., p. 93). Une telle interprtation ne tient pas compte du sens objectif
de ~8o\l~ dans la philosophie ionienne
qualit sensible d'un objet ,
Bailly). Zeller l'avait critique chez Teichmller, chez Schuster; on la
retrouve nanmoins chez Kahn, Diano, etc. - Quant la propre lecture
de Zeller, 8xw &~p
comme l'air ), il suffit de voir le manuscrit
pour se rendre compte qu'elle n'a aucune vraisemblance palographique,
quoi qu'il en dise (&~p ressemble trs fort 7tP dans l'ancienne
criture , loc. cit.). Bergk avait propos o!\lO : Dieu se diffrencierait
comme du vin parfum, nomm par les Grecs de noms divers selon
qu'il tait aromatis de myrte, d'aune, d'absinthe, de cyprs, de rose, etc.
Mais le vin est reconnaissable et nomm comme tel, alors qu'Hraclite
entend comparer Dieu ce qui, tant ml d'aromates, n'a alors pas
d'autre nom que ceux qu'on lui donne suivant le parfum de chacun
d'eux. Fdinkel (loc. cit.) a montr que satisfaisait cette condition
la substance de base des parfums, non pas le [.LUpO\l, comme l'avait
propos Heidel (1913), qui est plutt le produit fini, l'huile parfume,
mais 1'~IX~o\l, l'huile non encore parfume qui doit tre neutre et sans

FR.

109 (67)

381

odeur (&W8E, Thophraste, Des odeurs, 18) : elle est le mdium

non spcifique , support des facteurs particuliers et spcifiques. Or
les onguents et parfums sont nomms d'aprs leur senteur: la \I&p8o,
par exemple, est aussi bien le nard (sorte de valriane) que l'huile de
nard; on dit ~ XU7tpO, le cyprus ou henn, plutt que 't"b XU7tp~\I-~IXLO\I,
l'huile ou parfum de cyprus; de mme pour la myrrhe, le ssame, la rose,
l'iris, etc. La solution de Frankel n'est cependant pas satisfaisante, car
il reste la substance de base. La comparaison peut suggrer que 0 eEb.;
consiste en un sujet sous-jacent, en un substrat ou en une essence invisible; elle irait en ce cas l'encontre de ce qu'Hraclite veut indiquer.
Les schmes aristotliciens sont ici absolument inadquats. Ds 1901,
Diels avait propos de lire 8XWO"7tEp <7tUp). Cette solution reste la
meilleure 2 : a) La chute de 7tUp aprs 7tEp s'explique aisment : c'est
une faute courante de copiste que le saut du mme au mme (de
deux lments semblables, omission de l'un des deux). b) Le feu est
dit ml des parfums: Pindare (fr. 130 Schr. : IV, p. 195-196 Puech)
parle des hommes pieux mlant de faon continue des parfums varis
au feu qu'on voit de loin sur les autels des dieux (&d eulX [.LELyvU\I't"W\I
7tUpt 't"1)EcplX\lE~ 7tIX\I't"O~1X eE(;)\I :7tt ~W[.LO~); cf. aussi Anecd. Par.,
d. Cramer, l, p. 167, 17; dans Hippolyte, il est question de l'odeur
qui se dgage de parfums jets ensemble sur le feu, dans laquelle un
odorat subtil discerne chacun des parfums qui composent le mlange,
comme le styrax, la myrrhe, l'encens ou tout autre lment (Rfut.,
V, 21, 2-3; cf. V, 19, 4; X, 11,3). c) Le feu auquel le dieu est compar
n'est pas le feu universel, le feu-principe, qui, d'une certaine faon,
ne ferait peut-tre qu'un avec le dieu lui-mme, mais le feu particulier,
fini (puisqu'il y a lui et autre chose: les parfums), bref le feu empirique:
or le feu est, de tous les corps et phnomnes, le plus propre reprsenter l'insubstantialit du dieu, car il consiste moins en une essence
stable qu'en une suite de flammes, c'est--dire d'vnements. Et quand
on respire l'odeur d'encens, on dit : c'est de l'encens , et non pas :
c'est du feu .
Dieu est jour nuit et non jour et nuit . Diels traduit : Gott
ist Tag Nacht ; de mme Snell. Car les contraires ne doivent pas
2. 1 hesitate between Diels's <7tp) and Frankel's <~cx.LOV) (West, p. 134, n. 1).
En ralit, au vu du manuscrit, il n'y a gure d'hsitation possible qu'entre oxwO"7te:p
<7tp) (Diets) et OXWC; 7tp (Davidson).

382

FR.

109 (67)

figurer comme dans une numration. Ce n'est pas en saisissant d'un

ct le jour, de l'autre la nuit, d'un ct l'hiver, de l'autre l't, etc.,
que l'on saisit Dieu, mais seule~ent en saisissant l'unit des contraires
- les contraires dans leur unit. Plus prcisment, on le saisit en saisissant non pas seulement l'unit d'un couple puis d'un autre, mais l'unit
de tous les couples, l'unit cosmique.
Pour les 7too(, les contraires ont, dans chaque couple, des valeurs
opposes qui se rpartissent ainsi (cf. Deichgraber, Rhythmische Elemente, p. 492; G. Serra, p. 141)
jour

+
guerre

nuit

hiver

paix

satit

+
faim

Mais nous savons que, pour Hraclite, la guerre n'est pas une valeur
ngative (tant le Pre de toutes choses , B 53). La valorisation
manichenne des contraires n'est que valorisation humaine, relative
au monde humain en tant que sphre particulire dans le cosmos. La
saisie du dieu implique le dpassement de la sphre humaine, la saisie
du monde en soi, indpendamment du monde humain.
<Le feu), quand il est ml d'aromates, est nomm suivant le
parfum de chacun d'eux. G. Franois, qui approuve l'insertion de
7tp, dit pourtant qu'il ne parvient pas concilier l'emploi de ce
dernier terme avec le sens de la suite du fragment 3. La difficult est
celle-ci. Dieu est les contraires dans leur unit, non sparment. Or
les parfums sont saisis sparment (c'est le styrax, ou la myrrhe, ou
l'encens, etc.), non par couples de contraires. La comparaison parat
donc absolument impropre nous reprsenter le rapport de Dieu aux
contraires. Mais comment l'aurait-elle pu? L'unit des contraires ne
peut tre saisie que par l'intelligence ('J6o); les parfums sont sentis
- et nomms d'aprs la perception sensible. Selon les substances aromatiques jetes dans le feu, le feu unique reoit des noms divers. De
mme le dieu, l'Un, est nomm jour , nuit , hiver , t ... ,
mais pas plus qu'on ne s'aperoit qu'on nomme le feu, on ne s'aperoit
3. Le polythisme et l'emploi au singulier des mots 6e:6c;, 8cd{Loo" dans la littrature
grecque d'Homre Platoll, P., Les Belles-Lettres, 1957, p. 172.

FR.

109 (67)

383

qu'on nomme Dieu. Il est insaisissable celui qui ne nomme pas en

voyant l'unit qui relie les noms. Telle est la condition des nombreux
qui disent jour , nuit , hiver , t , etc. - en quoi ils n'on~
pas tort car les apparences sont l (l'illusion consiste seulement les
rifier en tres) - , mais dans le jour, la nuit, etc., ne voient pas Dieu,
cela parce qu'ils ne voient pas Dieu aussi bien dans la nuit que dans
le jour (car ils sont un, B 57), aussi bien dans l'hiver que dans l't,
dans la guerre que dans la paix, dans la famine que dans la satit.
Dans l'ordre humain, ils conoivent la paix sans la guerre, la satit
sans la famine; ils se figurent que l'un des contraires peut exister sans
l'autre - d'une manire gnrale, le bien sans le mal.
Le dieu-un se diffrencie : il clate en phnomnes multiples qui
sont la diversit et la richesse du monde. Il se prsente en mille facettes,
sous mille aspects nomms de noms divers. Pourtant il est oubli, ou
plutt ignor, mconnu, car il n'est aucun aspect particulier, ni rien
derrire les aspects, mais seulement leur unit. Or les polloi nomment,
disent la nuit et le jour, mais ils ne savent pas dire jour nuit ,
c'est--dire non pas un nom seul, mais un nom et un autre. En particulier,
dans le domaine humain, ils ne savent pas unir le bien et le mal. Dieu
n'est rien d'autre que le monde en tant qu'un, unique et uni, o le mal
est aussi actif et efficace pour le maintien de l'ensemble que le bien.

FR.

110 (106)

PLUTARQUE, Vie de Camille, 19, 3 (p. 173 Flacelire) :

CHpax~-roC; 7t1t"fJ~V cHcn63cp ... ~c; &yvoouv-r~) cpuo~v ~[J.p<xc;

cX,1taO'"fJC; [J.~<Xv oO'<xv.

(Hraclite a blm Hsiode ... comme ignorant que) la nature de chaque

jour est une.
Le contexte est le suivant
Au sujet des jours nfastes, s'il faut en admettre ou si Hraclite
a eu raison de blmer Hsiode qui fait certains jours bons, d'autres
mauvais!, parce qu'il ne sait pas que la nature de tous les jours est
une et la mme, on en a discut ailleurs 2.
On sait que, pour Hraclite, le pote instituteur du peuple ,
comme dit Rohde (Psych, 446), ne connaissait pas le jour et la
nuit : car ils sont un (B 57). A en croire Plutarque, il aurait galement blm Hsiode de distinguer les jours heureux des jours malheureux, ignorant, cette fois, que tous les jours ont une seule et mme
nature.
Certains interprtes d'Hraclite ont suivi Plutarque :
a) Hraclite s'en serait pris la distinction hsiodienne, ou, en
tout cas, accepte 3 et enseigne par Hsiode, des bons (&y<x6<xO
et des mauvais (cp<xu<X~) jours. Ainsi selon Zeller (p. 186, n. 2),
Dodds (p. 192, n. 16), Diano - qui attribue mme Hraclite les mots
cHcn63cp -rac; [J.v &y<x6ac; 1tO LOU [J.vcp , -rac; 3 cp<xu<Xc;, Hsiode faisant
certains (jours) bons, d'autres mauvais . - Une telle distinction peut
relever de la simple superstition. Thophraste la fait intervenir dans
son portrait du superstitieux (Caract., 16). Mais elle se trouvait
rpandue dans les religions antiques (Zeller, ibid.) et tait, au fond,
1. Les travaux et les jours, 765 s.
2. Plutarque avait crit un trait Sur les jours, qui est perdu.
3. Bouch-Leclercq, Histoire de la divination dans l'Antiquit, I, p. 206.

110 (J 10)

385

de nature religieuse. Faste, par exemple, est, selon Hsiode, le septime

jour du mois, jour de la naissance des e~fants. ~e Lt., ~me des
jours nfastes s'inscrivaient dans le calendrIer relIgIeux - etaIent donc
des jours de fte. Ainsi les trois jours consacrs aux E~mnides passaie~t
pour &1tocppa3c; '~[J.p<x~ (Rohde, 221, n: ,2). On salt. le peu de con~I
dration qu'Hraclite avait pour la relIgIOn populaIre. Il est certam
qu'il ne devait pas y avoir pour lui de jours purs (x<x~<xp<x~. '~.,
Platon Lois VII, 800d) ou non, interdits ou non. MalS, s Il a
crit ~uO'~c; '~[J.P<XC; cX,1taO'"fJc; [J.L<x, est-il bien sr, toutefois, qu'il visait
une telle distinction?
b) Plutarque entend : tous les jours sont d'une seule et mme
nature (trad. Flacelire). En quoi il a t suivi : N'importe q.uel
jour est d'essence pareil tous les autres (Ramnoux, p. 2);, (HesIOd
wusste nicht) dass das Wesen eines jeden Tages dasselbe sel. (Snell);
La natura di ogni giorno sempre una e la stessa (Dlano), etc.
Or cette lecture, qui met l'accent sur l'galit rptitive, la similitude l'uniformit des jours, va .. t-elle de soi? Ne convient-il pas de
lire a~trement? Pourquoi Hsiode ne connat-il pas le jour et la nuit
(B 57)? Parce qu'ils sont un - e t que cette unit lui chappe .. Or
connatre (y~vwO'X~v), c'est connatre la nature, la cpuO'~C; (B 1; cf. ~.lfk,
158). Ainsi, connaissant son unit avec la ~uit, .on connat, le, J~ur,
c'est--dire la nature du jour. Il nous est dIt mamtenant qu HesIOde
ne connaissait pas (&yvoouv-r~ = o y~vwO'xov-r~) la nature du jour
- comme tant, pour chaque jour, une et la mme. Il est vident :
a) que cette ignorance de la nature du jour ~coule de l'i~nora~ce
de son unit avec la nuit; b) que la nature du Jour est la meme d un
jour l'autre puisque, faste ou nfaste, u? )our est U? ~our.; c) que,
par consquent, Hraclite ne pouvait CrItIquer la dIstmctIOn entre
bons et mauvais jours partir de la considration de la
nature du jour, puisque la nature du jour, qui tient la nature des
choses n'est nullement modifie ou contredite par sa qualit, favorable
ou no~, d'ordre purement humain (il ne pouvait manquer de ~o~r que
l'adversaire et pu lui rpondre que ce qui change est la quahte, n?n
la nature); d) que la phrase cpuO'~c; '~[J.p<xc; cX,1taO'"fJC; [J.~<X doit tre compnse
partir de l'ide que le jour est un avec la nuit, forme couple avec
la nuit.
Tout se passe comme si Hraclite avait crit: cpucnc; TIjc; '~[J.p<XC; cX,1taO'"fJC;
[J.L<x, la nature du jour tout entier est une. Perhaps -r~c; ~[J.p<xc; cX,1taO'"fJC; was
HRACLITE

13

386

FR.

110 (106)

originally written, meaning "the whole day" , note Kirk, 159; mais
il entend par the whole day l'ensemble day-and-night . Erreur
vidente
that ~[J.tplX in Heraclitus would imply e:pp6,,'YJ as weIl, is
not likely at all , Marcovich, 321), d'o suit que Kirk, ne voyant
pas ce que ce fragment apporte de nouveau et d'absolument original,
en fait une version dforme de B 57 (tout comme Bernays, Ges. Abh., l,
11; Reinhardt, Parm., 177, n. 1.; Guthrie, 413, n. 1). Or il est certain
que Plutarque a mal lu le fragment; mais le contenu rel de celui-ci
n'en est pas moins l.
Que Plutarque ait mal interprt le propos d'Hraclite n'a rien
d'tonnant. Lisons Snque, Ep., 12, 6-7 : ... le jour va, comme tout le
reste, de son commencement sa fin, de son lever son couchant. C'est
ce qui a fait dire Hraclite, lequel doit l'obscurit de son langage
son surnom : Un jour est gal tous les jours (Unus dies par omni est)".
La pense a t diversement interprte. L'un entend : gal quant au
nombre des heures, et son raisonnement n'est pas faux. Si le jour
est conu comme un temps de vingt-quatre heures, ncessairement
tous les jours sont gaux, la nuit gagnant ce que le jour a perdu. Le
terme gal , assure l'autre, dsigne un certain rapport de qualit
(similitudo). Effectivement, la dure la plus tendue n'a rien qu'on
ne retrouve en l'espace d'un jour unique: lumire, tnbres ... (trad.
H. Noblot, CUF).
Comme on le voit, au temps de Snque, on ne savait trop ce qu'Hraclite avait voulu dire, ce qui n'empchait pas de rendre le grec par
une phrase latine d'une concision digne du modle. Aprs quoi, c'est
cette traduction-interprtation que l'on expliquait par quelques ides
banales et de tout repos. Il est clair que le latin traduit le grec tel
qu'on avait fini par le msentendre. Plutarque, qui dispose du texte
grec 5 , ne s'loigne pas pour autant de la lecture alors gnralement reue.
Or celle-ci est impossible ds lors qu'elle ne se fonde pas sur le
rapport du jour la nuit. Que dit Hraclite? La nature de chaque
jour est une. Comment l'entendre? Le dbut du texte de Snque

FR.

387

(mal li ce qui suit) peut ici nous alerter: ... le jour va, comme tout
le reste, de son commencement sa fin, de son lever son couchant.
Il s'agit de considrer le jour dans la totalit de son droulement entre
une nuit et l'autre : l'aurore, le matin, midi, l'aprs-midi, le soir avec
le crpuscule. Or qu'en est-il de l'aurore? La nuit s'loigne. La matine?
La nuit est dj loin. Midi? On est mi-chemin de la nuit passe et
d'une autre nuit. L'aprs-midi? On est sur le versant qui descend
nouveau vers la nuit. Le soir? La nuit approche. Ainsi le jour s'coule,
mais c'est la nuit qui fait l'unit de tous les moments du jour. La
mmoire de la nuit comme passe et venir fait que l'on a la conscience
et la pense du jour comme lumire - de la lumire du jour. Le jour
est coulement, mais cependant sa constitution (rpucr~;) est une : to~s
les moments du jour, qui ne peuvent exister ensemble, sont rassembles
par celle qui est le contraire de tous, l.a nuit. Le jour est une ~uverture~
une clairire dans la nuit; et il n'est nen de plus que cela: c est ce qUl
le fait jour , sa nature. Et de mme que sans l'injustice, la j~stice
n'et pas t nomme (B 23), sans l'horizon temporel de la nUlt, le
jour ft rest innomm.

4. Texte prfr par Bywater, Diels, et sur lequel ont t faites certaines traductions (patrick, Burnet, Jones, Solovine, Giannantoni ... ).
5. Outre que Plutarque cite assez souvent Hraclite, le Catalogue de Lamprias
mentionne de lui (n 205) un ouvrage Sur les opinions d'Hraclite. Qu'il ait dispos
du livre lui-mme, et non de simples Extraits , parat probable.

110 (106)

. t

FR. 111

111 (102)

Scholia Graeca in Homeri lliadem, ad librum ~, 4 (l, 1969, p. 445

H. Erbse) = PORPHYRE, Quaestiones homericae ad lliadem (fasc l,
1880, p. 69 H. Schrader) :
"t"j} {L:v 6e:j} x(X.~ 7tocv"t"(X. x(X.l &.y(X.6~ x(X.l 8 (x (X. L(X. , &V6pC7tOL 8: &. {L:v
&8LX(X. U7te:L~<p(x'Q'LV &. 8: 8(x (X. L(X..
&yoc6oc T (cod. TownI., Brit. Mus., Burney 88) : am. B (cod. Ven. Gr. 821) C (cod.
Laur. plut. 32, 3) E3 (cod. Escor. Gr. 291) E' (cod. Escor. Gr. 509)

XOCL

Pour Dieu, belles sont toutes choses, et bonnes et justes; mais les hommes
tiennent certaines pour injustes, d'autres pour justes.
x (X. l &.y(X.6 oc , attest par le seul manuscrit Townleianus, est omis par
Marcovich (aprs Zeller, p. 131, n. 3). Wilamowitz (Herakles, 1889,
II, 68) a pens que l'on avait affaire non au texte original d'Hraclite,
mais un texte modernis par le citateur. Il a t suivi par Gigon
(p. 137), Walzer, Mazzantini, Kirk. Toutefois U7to(X.{LoocvC, suspect
par Mazzantini (p. 96) est dfendu par Kirk. On le trouve chez Hrodote
(II, 55). (X.{L0ocvC et x(x'''t"(X.(X.{LoocvC sont d'ailleurs du langage hracliten.
Paraphrase ou non, le texte est-il digne de confiance? On l'a cru gnralement - avec raison, semble-t-il, car il peut tre compris d'une
manire compatible avec les autres fragments d'Hraclite.
Les hommes distinguent le juste et l'injuste. Le juste seul a droit
de cit; l'injuste, face au juste, est sans aucun droit. Il doit disparatre.
Une loi injuste doit tre change; une action injuste mrite blme et
punition. Il faut vouloir qu'il n'y ait plus d'injustices, et que vienne le
rgne de la justice. Les dieux de la religion populaire, dieux humains,
conus par les hommes, distinguent galement le juste et l'injuste. Aux
choses, aux actions injustes, il est reproch d'exister, de se produire;
et leurs auteurs doivent tre punis. Zeus est le protecteur de la justice;
les rois et les peuples qui la violent sont par lui chtis (Hsiode, Tr.,
274-285). Tel est le Zeus des hommes.

(102)

389

Or qu'en est-il pour le dieu, 0 6e:6 - ou pour Dieu (l'article

n'ayant pas ici de valeur smantique)? Il s'agit du Dieu d'Hraclite,
qui n'est ni une individualit ni un sujet, mais qui est jour nuit,
hiver t, guerre paix, satit faim (B 67), donc aussi beau laid, bien
mal, justice injustice . Pour Dieu ; entendons : du point de vue
cosmique ou du point de vue du Tout, et par Tout , entendons :
l'ensemble form par tous les couples de contraires - le monde. Or
de ce point de vue, qu'est-ce qui est ici affirm? que toutes choses,
7tocv"t'(x', sont belles - toutes , donc y compris le laid; que toutes
choses sont bonnes - donc y compris le mal; que toutes choses sont
justes - donc y compris les choses injustes, l'injustice. Le laid, le
mal, l'injustice tant indissociables de leurs opposs positifs - qui
ont en eux leur condition de ralit - sont aussi rels qu'eux. On ne
pourrait les supprimer sans supprimer ceux-ci. Ainsi les contraires ont
dans la ralit un droit gal, et en cela consiste la Justice cosmique,
non exclusive de l'injuste, mais l'inscrivant dans la ralit, lui donnant
sa juste place, celle de l'injuste. L'ordre cosmique (au niveau du Tout)
n'est pas exclusif d'un certain dsordre (dans le dtail des parties,
cf. B 124). La beaut du monde n'en supprime pas les laideurs; la
bont de l'ensemble, de la vie, des cits, des hommes n'efface pas le
crime et l'horreur; et s'il est juste - d'une justice qui tient l'ordre
contrast du monde - qu'il y ait de l'injustice, celle-ci n'en devient
pas juste pour autant, car c'est en tant que contraire de la justice
qu'elle est autorise (cf. B 23).
On a voulu voir dans cette pense la preuve d'un certain optimisme
d'Hraclite (Solovine, p. 99). Non. Elle ne signifie pas que le mal,
le laid, l'injuste ne soient pas rels, ou n'aient qu'une ralit illusoire
dans le langage des hommes non veills au logos, mais, au contraire,
qu'ils ont une ralit gale celle de leurs opposs. Ce qui constitue
la ralit est l'unit et l'indissociabilit des contraires - des contraires,
c'est--dire de termes qui toutefois s'excluent -, de telle sorte que,
si l'un des termes disparaissait purement et simplement devant l'autre,
cet autre ne pourrait plus ni tre ni tre nomm. La pense d'Hraclite
n'est ni optimiste ni pessimiste, mais tragique.
x(X.). . ~ 7tocv"t'(x' : la beaut est mise en relief - le bien et le juste
viennent ensuite. Cela est tout fait naturel pour un Grec. Ce qui
est beau ne peut tre mauvais. Platon mettra en avant l'Ide du Bien,
affirmant le primat de la morale. Hraclite est beaucoup moins mora-

390

FR. 111

(102)

liste , beaucoup plus navement grec. <xy(X8o\l et a~x(x~o\l font songer

avant tout l'homme, la sphre anthropologique, X\O\l est d'emble
cosmique; le mot x60"(J.o recle d'ailleurs, ds l'origine, des valeurs
esthtiques. Or le laid pse beaucoup moins, en face du beau,
dans le cosmos, que le mal en face du bien, l'injuste en face du juste,
dans la sphre humaine. On ne dira pas d'astres qu'ils sont laids
ni de paysages naturels, ni de plantes, ni (sauf dans quelques cas peut~
tre) d'animaux. La laideur frappe bien plus dans le monde humain
(ou enlaidi par l'homme), mais surtout le mal et l'injustice. Le point
de vue du dieu est le point de vue cosmique, duquel toutes choses sont
vues avant tout comme belles. C'est seulement ensuite, lorsqu'on particularise le point de vue la sphre anthropologique, que le mal et
l'injustice ressortent, la laideur aussi, qui fait suite la dmesure, aux
excs, aux vices. Toutefois - Dostoevski le dit avec raison - les
enfants ne sont jamais laids, ce qui fait comprendre que le laid lui-mme,
si laideur il y a, puisse tre beau (7t&\I't'(X x(X&).

112 (23)

CLMENT n'ALEXANDRIE, Stroma tes, IV, 10, 1 (II, p. 252 Sthlin)

~LK'IJ <l\lo(J.(X OX

&\1

~ae:O"(x\I,

et 't'(XU't'(X

[J.~ ~\I.

n3e:O'OC\l Sylburg (1592), ace. Schleierm., Byw., Diels, Sthlin : 3'1)O'oc\l L

Ils n'auraient pas su le nom de Justice si ces choses-l n'taient pas.

Clment vient de rappeler le mot de saint Paul (1 Tim., 1, 9) que

la loi n'est pas faite pour le juste , a~x(X(~ o xd't'(X~ \l6(J.o. C'est

pourquoi, continue-t-il, Hraclite dit trs bien : Ils n'auraient pas su

le nom de Dik si ces choses-l n'taient pas. Pour Zeller (et Schuster,
p. 304), ces choses-l , 't'(Xu't'(X, sont les \l6(J.0L, les lois -(humaines) :
peut-tre, dit-il, Hraclite entend-il blmer la masse des hommes,
qui resterait trangre l'ide du droit s'il n'y avait pas de lois positives (p. 182, n. 6). Ainsi les polloi ne connatraient pas le nom de
Justice s'il n'y avait les lois et les sanctions pnales. C'est oublier que
la Dik est une desse de la religion populaire, en qui les nombreux ,
instruits par Hsiode (Thog., 902), voient la Justice personnifie (dont
les Erinyes sont les auxiliaires, B 94). On invoque (cf. Kirk, 125) la
lettre VII du Ps.-Hraclite (p. 336 Mondolfo-Taran) : Les choses qui
paraissent tre le plus des signes de la justice, les lois ('t'oc (J.&~O"'t'(X aoxou\I't'(X
a~x(x~oO"u\I"'lJ e:!\I(x~ O"u(J.oo(X, aL \l6(J.o~), sont le tmoignage de l'injustice :
car si elles n'taient pas, vous feriez le mal sans retenue. Ce sont
bien les nomoi qui sont supposs n'tre pas, eux qui sont, dans l'opinion
(cf. aOXOU\I't'(X), les signes quoi l'on reconnat (O"u(J.oo(X) la justice
(~~x(x~oO"U\l1J, il est vrai, et non ~~X1J). Si les lois - les marques distinctives de la justice pour les nombreux - n'taient pas, ils ne sauraient
plus distinguer le juste de l'injuste. Mais les O"u(J.oo(X a~X(xLOO"U\l1J ne
sont pas 1'<l\lo(J.(X ~(X1J. Du reste, si l'auteur de la lettre VII a connu
le fragment B 23, quelle que soit l'interprtation qu'il en ait donne,
faut-il la suivre?
Un passage du 7t. 7tpO\lOL(X de Chrysippe (ap. Aulu-Gelle, VII,

392

FR.

112 (23)

1, 3-4) vient l'appui d'une autre interprtation : Puisque le bien

est le contraire du mal, il est ncessaire que l'un et l'autre existent,
opposs l'un l'autre ... ; tant il est vrai qu'il n'y a pas de contraire
sans autre chose qui est son contraire. De quelle manire pourrait-on
avoir le sens de la justice s'il n'y avait pas d'injustice? (Quo enim pacto
justitiae sensus esse passe!, nisi essent injuriae?) Et qu'est-ce que la
justice si ce n'est l'absence d'injustice? (trad. Marache). D'aprs
Teichmller (Neue Studien, l, 131 s.), suivi par Pfleiderer (1886), Patrick
(1889), ces choses-l , 't'Cl U't'Cl , seraient les injustices, les &a~X(Cl~ : la
justice est connue par le contraire de la justice. Si les &a~X(CXL ou
&a~x~!J.cx't'cx n'avaient pas exist, les hommes (&vep(7tO~, sujet) n'auraient
pas connu le nom de ~b<:t( Cette interprtation a t gnralement
adopte ou juge probable: ainsi par Burnet (p. 154, n. 1), Solovine,
Frankel (Dichtung, p. 427), Kirk (Dik : this concept would not exist
at aIl were it not for the existence of its opposite , p. 129), Guthrie
(p. 446), Marcovich, G. Serra. Cl. Ramnoux (377), cite Eschyle (Ch.,
398) : a(XClV a' ; &a(x(v &7tCl~'t'(7), du fond des injustices, je crie
la justice! . Martha Nussbaum (yuX~ in Heraclitus, l, Phronesis, 1972,
p. 11) observe que les hommes qui, si l'injustice n'existait pas, ne
parleraient pas de justice , posent nanmoins la Dik comme une
desse indpendante, ce qui n'est possible que par l'oubli de l'unit
des contraires.
Diels ne s'tait pas prononc entre les deux interprtations: 't'cxu't'CX
unsicherer Sinn. Entweder die Gesetze oder die Ungerechtigkeiten
(Herak., p. 7). Snell et Kranz penchent en faveur de la seconde. Le
texte cit de la lettre VII parle-t-il en faveur de la premire? Selon
Marcovich, 229, l'auteur de la lettre a compris 't'cxu't'CX comme les &a~x~
!J.cx't'cx; en quoi Marcovich est dans l'erreur, notent Mondolfo et Tanin
(p. 346), mme s'il est possible, admettent-ils, que l'antcdent, chez
Hraclite, ne soit pas les lois . Rappelons aussi que Zeller avait
connu la solution de Teichmller et l'avait rejete comme invraisemblable . On voit l'indcision des interprtes.
Le sujet de ~aEcrcxv ne peut tre les nombreux , puisque, si les
lois positives n'taient pas, ils eussent su que l'une des Heures ,
1. Il s'agit des injustices qui existent dans le monde et qui font penser, par contraste, la Justice (P. Gurin, L'ide de justice dans la conception de l'univers chez les
premiers philosophes grecs, Strasbourg, 1934, p. 78, n. 2).

FR.

112 (23)

393

filles de Zeus, s'appelait Dik (Hsiode, lac. cit.). Est-ce les hommes ?
Mais quant dire que les hommes n'auraient pas su nommer la Justice
si les lois n'taient pas, ce n'est pas possible puisqu'ils ont d instaurer
les lois au nom de quelque ide de justice. En revanche, ils ont pu,
au contact de l'injustice, prendre conscience de la Justice et la nommer 2
Maintenant, comme l'injustice est une forme de la dmesure (Hsiode
voque la ~(X1) l'encontre de l'{)OpL, Tr., 217), qui est chose humaine
(cf. B 43), il n'y a pas d'injustice dans la nature. Il faut donc songer
avant tout 3 aux injustices dans le monde humain. Toutefois la notion
de Justice une fois constitue a reu une extension religieuse et cosmologique. Mais cette Justice de la nature (admise par Hraclite) reste le
corrlat de l'injustice des hommes, et c'est sur elle qu'ils doivent fonder
leur justice (B 114). Ainsi ce n'est pas 't'cx't'cx qui correspond au v6!J.o
du citateur, mais ~(X1) : les hommes n'auraient pas connu le juste
nom os, le v6!J.o ~(x1)C;; s'il n'y avait eu les &a(X~CXL.
Or si, sans l'injustice, la Justice mme n'et pas t nomme, l'injustice se trouve par l mme avoir ~a raison d'tre, tre justifie, et par
la Justice mme. Cela ne la rend pas moins injuste, puisque c'est
comme contraire de la Justice qu'elle a droit la ralit : tons-la, on
te la Justice mme. Mais qu'il y ait l'injustice n'implique pas qu'il
doive y avoir telle ou telle injustice. Tout n'est pas justifi.

2. Montaigne observe qu'il s'instruit mieux par contrarit que par exemple
(par recul devant le mal que par imitation d'un modle) et par fuite que par suite
(en fuyant les mauvais exemples plutt qu'en suivant les bons). Il se corrige
reculons, par disconvenance plus que par accord, par diffrence que par similitude
(Essais, III, VIII p. 922 Villey3). Il voit le plus clairement le bien et la justice en
voyant leurs opposs; et c'est en voyant mal faire qu'il est port bien faire.
3. Avant tout , car il y a aussi une injustice de l'homme l'gard de la nature.

FR.

STOBE, Anthologie, III, 1, 177 (III, p. 129 Hense) :

,

(1
UyLe:L"t)V

"
e:7tOL"t)O'e:V

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""OU

"ClyCl
e 'OV,

XClL

LfloC;

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XopOV,

XcX.flCl't'OC;

ClVCl7tClUO'L V.

UyLtLlJ" A (cod. Parisinus) : uydlJv Md (codicis Escurialensis collatio Dindorfiana) :

uydcx" Trincavelli
XCXL ci. cod. : xcxxov ci. Heitz

La maladie fait la sant agrable et bonne, la faim la satit, la fatigue

le repos.
est un aoriste gnomique. Schleiermacher doutait que -no
&. ft d'Hraclite. Diels, Bumet (p. 156), Reinhardt (Parm., 194,
n. 2) acceptrent la conjecture de Heitz, XClXOV au lieu de XClL, introduisant ainsi un couple relevant de l'thique parmi d'autres n'ayant
rien voir avec l'thique. Le texte fut rtabli par Wilamowitz (Hermes,
62, 1927, p. 278). Bywater, Kahn et d'autres font un seul fragment
de B 110 et B 111, spars dans Stobe. Cela n'est pas justifi. Pour
les hommes, que se produise tout ce qu'ils souhaitent n'est pas mieux
(B 110) : cela n'implique pas qu'il ne soit pas bon d'tre toujours en
bonne sant, rassasi, repos (car ce n'est pas l tout ce qu'ils souhaitent). Simplement cela ne pourrait tre jug bon puisqu'il n'y aurait
pas d'tat ngatif permettant de faire ressortir son contraire.
Il s'agit ici, en effet, de la faon dont la sant, la satit, le repos
sont ressentis et jugs d'aprs ce que l'on ressent. Ces tats sont ressentis
comme agrables, et, en consquence, jugs dsirables, et bons en ce
sens-l - qui n'est pas le sens thique. Or l'homme qui n'est jamais
malade ne ressent plus l'agrment et le bienfait de la sant, l'homme
qui n'a jamais faim non plus celui de la satit, ni l'homme qui toujours
se repose celui du repos. Il n'y a pas de sensibilit absolue; il n'y a
qu'une sensibilit relative. Un tat ne peut tre ressenti comme agrable
et sembler bon que par contraste avec l'tat contraire, lequel n'est
pas purement ngatif, n'est pas simple privation : il a sa positivit,

395

mais qui est souffrance. La loi des contraires gouverne la sensibilit

humaine (cf. Platon, Phdon, 60 b). Comment en serait-il autrement
puisque la sensibilit humaine fait partie de la nature?
Si la maladie et la sant, la faim et la satit, la fatigue et le repos
sont des contraires, il semble pourtant ne pas y avoir entre eux rciprocit : c'est la maladie qui fait le plaisir de la sant, ce n'est pas la
sant qui fait la douleur de la maladie; de mme, c'est la faim qui
fait le plaisir de la satit, la fatigue le plaisir du repos, non le contraire.
Le plaisir nat de la cessation de la douleur - mme si, en tant que
plaisir, il n'est pas simple cessation de douleur 1 et a sa positivit. S'il
y a des plaisirs diffrents, c'est que les douleurs de la maladie, de la
faim et de la fatigue sont spcifiquement diffrentes. Ne faut-il pas
dire alors que les tats pnibles de la maladie, de la faim, de la fatigue,
sont ressentis absolument, les tats agrables correspondants ne l'tant
que relativement eux? Non, semble-t-il : il y a des degrs dans le
pnible, de sorte que le pnible et le douloureux sont toujours ressentis
relativement un plus ou moins pnible, ou douloureux. Mais qu'en
est-il de la rciprocit entre ces tats et leurs contraires? Si l'on ne
connaissait rien d'autre que la maladie, elle serait pour nous l'tat
normal; et ce qui semble normal n'est pas jug mauvais. Mais elle est
dsagrable? Oui, mais elle ne pourrait tre dite dsagrable. La maladie
fait la sant agrable et bonne; la sant, son tour, fait que la maladie
est dite ds-agrable et mauvaise. De mme la faim fait la satit agrable
et bonne, et, par l mme, fait en sorte qu'elle-mme, en retour, soit
dite ds-agrable et mauvaise. La fatigue fait le repos agrable et
bon , et alors, par rapport lui, est juge elle-mme dsagrable
et mauvaise , cela dans le discours.
Cependant, au commencement est la douleur, et le plaisir suppose
la cessation d'tre mal , comme dit Montaigne. O l'on voit, comme,
d'une autre faon, avec le fragment B 102, le rle ingal des contraires.

113 (111)

vOUO'OC;
-

113 (111)

7tOL"1)O'e:V

XClL

1\

1. Selon ce que Pradines appelle la thorie sceptique de l'apptition , le

plaisir n'est rien, c'est une ngation, une absence - l'absence de douleur (Trait
de psychologie gnrale, 2 e d., t. l, 1946, p. 313).

FR.

114 (84 b)

PLOTIN, Ennades, IV, 8[6], 1 (IV, p. 216 Brhier) :

Fatigue c'est: peiner aux mmes tches et par elles commencer.

Plotin avoue ne pas comprendre (Hraclite, dit-il, a nglig
d'claircir ses paroles 1). On peut donc penser qu'il n'a rien chang
au texte qui lui est parvenu. Bien que, dans le fragment qu'il vient de
citer (B 84 a), il soit question de repos (&.v~Tt~ue:'t'~~) et dans celui-ci
de fatigue (x&!-L~'t'o), il les relie par un x~t de juxtaposition, ce qui
montre qu'ils taient dissocis. Diels (1901) en fait tort un seul fragment. Il est suivi par Kirk, Marcovich, Kahn, Diano; contra Bywater,
Burnet, Gigon (p. 94), Snell, Guthrie (p. 445, n. 3), Bollack-Wismann.
D'aprs la traduction la plus rpandue, il faudrait comprendre que
c'est une fatigue de travailler [toujours] pour les mmes [matres]
et d'tre gouvern par eux . Ainsi Kirk : It is weariness to toil for
and be ruled by the sa me (p. 250); cf. aussi Diels, Marcovich,
Diano - et Solovine, Battistini, etc. Mais le datif avec !-LoX6e::v indique
non la personne pour laquelle on peine, mais l'objet de la peine (ou
souffrance) ou sa cause (B.-W., 251). Et pour que &pXe:(j6~~ signifie
tre gouvern par les mmes [matres] , il faudrait UTtO 't'wv ~'t'wv.
Patrick avait bien vu cela, qui traduisait : It is weariness upon the
same things to labor and by them to be controlled. Mais &pXe:(j6~~
au moyen donne un meilleur sens
commencer ).
o x&!-L~'t'o est la fatigue et !-LoX6e::v signifie se fatiguer . Cela
est intentionnel - intention qui n'est pas respecte si l'on rend !-L0X6e::v
par travailler : ce qui est fatigue, ce n'est pas simplement de se
fatiguer, mais de se fatiguer aux mmes tches 2 C'est ce respect de l'iden-

1. Il donne donc ce qu'il considre comme les paroles mmes d'Hraclite.

2. La fatigue relle est la continuation dans le mme tat (Burnet, p. 175).

114 (84 b)

397

tique que l'homme s'impose, qui l'puise. Comme le feu, comme le

soleil nouveau chaque jour , et comme toute chose, sa nature veut
le changement. Et comme le feu, c'est en changeant (selon sa loi)
qu'il se repose, car sa nature, alors, n'est plus contrarie. Mais il s'impose
d'tre fidle hier, et de vivre aujourd'hui selon les normes du pass,
par exemple de faire aujourd'hui le mme travail qu'hier, de faire un
mtier, toujours le mme. En cela, il opprime sa propre nature et, de
l, son puisement. Chaque jour, chaque heure, le monde, nouveau,
commence. Grce au feu destructeur-crateur, c'est toujours le matin
du monde. Mais, l'homme ainsi li, il n'est pas permis de commencer,
car il commence par les mmes choses qu'il faisait dj : il recommence toujours, ne commence jamais, tel Sisyphe recommenant sans
cesse pousser son rocher (Od., XI, 593 s.).
Ainsi en est-il du moins pour tous ceux qui peinent aux mmes
tches , et pour qui commencer n'est jamais que recommencer. Ce
serait fatigue, puisement, mortelle oppression de soi-mme, pour le
chercheur, le dcouvreur de terres nouvelles, de se trouver dans une
condition semblable. Mais est-ce fatigue pour l'esclave, le travailleur
manuel, la femme qui tisse longueur de journe? Oui sans doute : il
leur faut, eux aussi, dans l'identit quelque variation. Ils alternent :
ceci puis cela, cela puis ceci, ou changent de place, ou seulement de
position. Non seulement le changement est inscrit dans la nature des
choses, mais il y a, dans chaque nature, une exigence de changement.
Il y a une fatigue qui ne fatigue pas : celle qui est lie au changement
qui plat.

FR.

115 (58)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10,3 (p. 243 Wendland) :

~t tCl't'PO~, 't'P.VOV't'e:, XClLOV't'e:.;, 7t&v't'Yl ~ClO'ClVL~OV't'e: XClXru 't'o

ClppWO''t'OUV't'Cl, 7tCl~nwv't'iX~ p.1)8v' &1;LOV p.L0'6ov ClP.O&Ve:LV 7tClpci 't'WV
&ppwO''t'ov't'wv, 't':XU't'iX :py:x~6P.e:VOL.
XCXLO'J,:,e:C; ~:X.'J...-n, !nterp . Diels (Vors., 1903)
:1tCXL':'L(~'J't'CXL cod., Byw., Zeller, Kirk,
Marcoy.. :1tCXL,:,e:oncxL, Bernays (Ges. Abh., I, 76), Diels, Burnet (p. 153, n. 4) Snell
Kranz, Walze~
fLr,8'J' Sauppe, ace. Byw., Zeller, Kirk, Marcoy. :' fL'lJ8~
cod.
fLL~6o'J Wordsw~rt?, ace. Byw., Diels, Wendland, Kirk, Marcoy. : fLLcr6wv
cod.
't'cxu,:,:x cod. : TCXUTCX Sauppe, Diels, Snell, Kranz, Walzer

Les ~decins, coupant, brlant, de toutes les faons torturant les malades
se plaignent de ne recevoir d'eux aucun juste salaire en faisant ces choses-I:

Le, contexte
est
le suivant
: XiXt &y:x6ov XClL xClx6v [sc. O''t'LV ~v]. OL
_
,
,(
(
!OUV ,L:X't'p,OL" CP'1)~LV 0 Hp&Xe:L't'?, 't'p.vov't'e: ... 't'ClU't'Cl pyCl~6p.e:VOL, 't'oc
(XYCl6(X. XClL 't'Cl VOO'Ou, Et le bIen et le mal [sont un]. En tout cas les
mdeCInS, dit Hraclite, coupant, etc., en faisant ces choses-l' les
chose~ .bonn.es et les maladies . 't'P.Ve:LV XClL XClLe:LV, couper et b;ler
(;au!en~er) , : les d~ux ~erbes associs dfinissent communment
1 operatlon medlcale (chIrurgicale). Mais Hraclite prcise l'implication:
la souffrance. Les mdecins mettent, de toutes les faons le malade a'
l' '
(P,
''1')
,
,erreu~e v,, ;:X~:XV,L~W e~ lu! faisant mal (XClXW, cf. XClXOV oppos
a (xYCl60v). C ~taIt la. l~ pOInt a mettre en relief. C'est donc tort que
~~,ater et Dlels, SUIVIS par Kirk et Marcovich, ont dout de l'authen~Iclte ,de ~(xO'(xVL~OV't'e: x:xxw,; 't'o,; &ppwO''t'ouv.:x,;. Aprs eux, Kirk (p. 88)
Juge egalement que les mots 7t(Xpoc 't'WV &ppwO''t'ov't'wv sont inessential
to the .sense . Nullement, car il importe de prciser qu'il s'agit des
honoraIres. que les mdecins reoivent de la part des patients qu'ils
:ont s,ouffnr, et non de la collectivit ou de l'Etat, par exemple. Lisant
e:7t(xL't'e:OV't'ClL av:c Bernays, on comprendra que les mdecins qui coupent
(amputent), brulent, demandent en outre}) un salaire qu'ils ne mritent

115 (58)

399

pas de recevoir (ainsi Burnet, p. 153). Mais il n'y a pas lieu de corriger
le manuscrit lorsqu'il donne un bon sens. 't'OC &YCl6oc XClt 't'oc v60'0u,
les bons effets et les maladies , ne peut tre reu dans le texte
d'Hraclite : sans doute s'agit-il d'une glose (sur 't'Cl U't'Cl) , elle-mme
corrompue. Si l'on corrige avec Wilamowitz (Hermes, 62, 1927, 278) :
't'Cl't'ci pyCl~6p.e:vo~ hoc &yCl6ci] XClt ClL VOUO'OL, cela donne: en produisant
les mmes effets que les maladies (ainsi Ramnoux, p. 354, Marcovich).
Mais le point important n'est pas que les mdecins produisent le mme
effet que les maladies, mais qu'ils provoquent la souffrance, qui est
un mal (ce que, du reste, les maladies ne font pas toujours : certaines
sont indolores), et, ce faisant, obtiennent un rsultat bon.
La chirurgie, par le fait de couper et de brler, restaure la sant
(-~ 8s: Xe:~poupy~x~ 8~ci 't'ou 't'p.ve:~v XClt XClLe:~V uy~&~e:~, Diogne Larce,
III, 85). Les parents chtient leurs enfants, les matres leurs lves pour
leur bien, dit Xnophon : Les mdecins aussi brlent et coupent
pour le bien du malade (XClt yocp oL tCl't'pOt XClLOUO'~ XClt 't'p.vouO'~v 7t'
&YCl6cil, Anab., V, 8, 18). Cela est sous-entendu dans le propos d'Hraclite.
Le mdecin se plaint: Nos honoraires sont trop modestes. Nous
vous rendons la sant. Est-il de plus grand bien que la sant? - [Le
malade :] En attendant, vous me faites trs mal. - C'est pour votre
bien que je vous fais mal. - Trs mal. S'il faut vous payer ce mal,
alors oui, vous gagnez trop peu. La plainte du mdecin se traduit
ironiquement ainsi : Pourquoi me payez-vous si peu? Ne vous ai-je
pas fait trs mal?
Que signifie tout cela? La maladie est mauvaise : destructrice de la
nature, souvent douloureuse. Le mal de la maladie est le mal-sans-lebien, rsultant d'une dissociation, d'une brisure de l'ordre naturel o
le bien et le mal sont un. Cet ordre naturel, o le mal est en unit
avec le bien, peut se rtablir naturellement ou grce l'intervention
du mdecin. Celui-ci, par l'opration mdicale, identiquement bonne/
mauvaise, fait en sorte que l'on ait le mal et, la fois, le bien. Le mal
caus par le remde ou par la chirurgie est un mal bon. Or le mal
bon, c'est le .mal tel qu'il est dans la nature (par exemple la mort,
extrme mal, est l'autre ct de la vie, extrme bien). Le mdecin ralise
l'uvre mme de la nature : il opre la gurison, il rtablit la nature
et le jeu harmonieux des contraires - harmonie qui est prcisment
rompue par la maladie.
Seulement le mal qu'il fait subir au malade, ce n'est pas lui qui

400

FR.

115 (58)

l'prouve. Il demande un salaire pour le bon rsultat qu'il obtient,

ne voyant que ce ct des choses, alors que le salaire paie l'opration,
qui, elle, prsente un autre ct, celui de pure souffrance pour le malade.
Le ct ngatif et le ct positif tombent l'un d'un ct, l'autre de
l'autre. De l l'ambigut du salaire, et l'estime diffrente qui en est
faite, selon qu'il est regard d'un ct, celui du malade, ou de l'autre,
celui du mdecin. Le bien que je fais n'est pas assez pay. - N'est-ce
pas assez que le mal que vous faites soit pay?
Les contraires, unis dans l'opration efficace, analogue l'opration
de la nature, sont dissocis par le discours humain - pour autant
qu'il est un discours non vrai, unilatral.

116 (8)

ARISTOTE,
\

't'o

Ethique Nicomaque, VIII, 2, 1155 b 4 :

'1:

cx.v't'~~ouv

,',
O"U(.Lcpe:pov
ex 't'(V

o~cx.cpe:pov't'(v

'\'\'

xcx.I\I\~O"'t'1)V

<

cx.p(.Lov~cx.v.

L'adverse, bnfique; partir des diffrents, le plus bel assemblage.

Voici le contexte: Xcx.L <Hp&Xe:L't'6 (sc. CP1)O"~V> 't'a cX.V't'LOUV O"U(.Lcppov
Xcx.L x 't'&v a~cx.cpe:p6v't'(v Xcx.LO"'t'1)V &.p(.LOVLcx.V xcx.r. 7t&v't'cx. xcx.'t" ~p~v yLVe:O"ecx.~,

Hraclite dit : L'adverse est bnfique, et Des diffrents rsulte le plus

bel ajustement, et Tout se fait dans la lutte.
La troisime proposition reprend un lment du fragment B 80 (Xcx.L
y~v6(.Le:vcx. 7t&v't'cx. xcx.'t" ~p~v); les deux autres ont une teneur hraclitenne
vidente, mais livrent-elles un texte original?
Cela ne fait gure de doute pour la premire. Le mot cX.v'rLOUV is
a purely Ionic word and in its uncontracted form occurs severa! times
in Herodotus, where it means "adverse" or "opposite" (Kirk, 220).
L'image de fond est celle d'un morceau de bois taill en sens contraire
d'un autre, de manire qu'ils puissent s'emboter - mortaise et tenon,
par exemple -, le rsultat tant de constituer un support solide pour
quelque chose, d'o le mot O"u(.Lcppov : le taill-en-sens-contraire aide
supporter.
Mais le sens est surdtermin, et la signification gnrale est pr-'
sente : l'oppos est .utile - cela sans prjudice des significations particulires. Burnet, 153 (et Bollack, c.r. Marcov., p. 6), n'a pas tort de
songer la mdecine allopathique : il est de la nature de la cure
de faire appel aux. contraires (Ar., Eth. Nic., II, 2, 1104 b 16). On
traite la fivre par des remdes froids. Les maladies qui proviennent
de la rpltion, l'vacuation les gurit, et celles qui proviennent de
l'vacuation, la rpltion les gurit; de mme pour les autres cas :
c'est le contraire qui gurit (Hippocr., Aph., II, 22; cf. V, 19 : les
parties refroidies, il faut les rchauffer; Des Vents, 1 : les contraires
sont les remdes des contraires ). L'erreur serait de s'en tenir une

402

FR.

116 (8)

interprtation strictement mdicale, ce que n'a pas d faire Aristote,

pour qui le chtiment est une sorte de cure (op. cit., 1104 b 16).
Qu'Hraclite ait song la signification m~dica!e resso.rt du fragment B 58 (cf. aussi les lettres V et VI du Ps.-Herachte), malS cela dans
le cadre de sa conception des 'rXWXL. On sait (cf. B 1, corn.) que pour
lui (pour autant du moins que l'on puisse en juge.r d'aprs les .passages
hraclitens du De victu et du De mundo), les ouvners et les artIstes parviennent la russite par les contraires. Ainsi les scieurs de bois :
l'un tire, l'autre pousse (De V., l, 6, 1; l, 7, 2), l'autre !ait l'oppos
de ce que je fais - l'oppos est utile. L'image originelle onente vers les
arts manuels (dont la chirurgie, la XLPOUpyLX~ [Xdp-~pyov], comme on
dira plus tard, fait partie). De l elle passe aux autres arts, puis aux conditions gnrales de la vie: relations du mle. et de la femelle., des d~rm~urs
et des veills (les dormeurs sont ouvners et CO-OUVrIers , py(x'r
x(Xt O'uve:pyo(, de ce qui se fait dans le monde, B 75), du lu~teur et ~~ ~on
adversaire (cf. le bon ennemi de Nietzsche) ~ de la la trOlsI.~me
formule, tout devient par la lutte, qui vient dans le sIllage de la premlere,
car 'ro cXv'r(~ouv est aussi l'adversaire, l'ennemi.
Qu'en est-il de x 'rWV 3L(X<pp6v'rwv x(XJ). (O''r'f)v &:p (J.OV ((Xv ? Aprs
Gigon (p. 26), Kirk y voit simply a~ inaccur~te p~ra~hrase of the
words 3L(X<pp6(J.vOV ~u(J.<pp'r(xL 7t(XLV'rOVO (XP(J.OVL'f) ln fr. 51
(p. 220). Pour Marcovich, la formule vient de x 3L(x<ppo(J.vwv ...
yyovv (sc. &:p(J.OVL(X), PL, Banquet, 187 a (drivation arbitraIre ~) selo~
Bollack, C.r., p. 5, plausible selon Kahn, p. 193). Bollack, qUI y vo~t
le tmoignage d'un fragment indpendant (c.r., p. 5), est contre,dlt
par Bollack-Wismann (p. 79). En ralit, le f~ag~ent B 8. n~ se ramen~
pas au fragment B 51 : a) il s'agit, dans celUI-Cl, du dlfferent de so~
mme dans B 8 des diffrents entre eux; b) dans le fragment B 8, Il
s'agit d~ l'&:p(J.O\lL(X la plus belle - Bywater (p. 19) rapproche de B 124
o le plus bel arrangement est le monde, {;. X&.LO''rO, {; x6~(J.o;
c) le fragment 51 parle d'un ajustement par tensIOn en sens c0n,trazre,
le fragment 8 parle seulement de diffrents, non de contraIres (les
contraires tant, bien entendu, des diffrents).
'
Le thme de fond de la premire formule, celui de l'ajointement, de
l'ajustement (&:p(J.OVL(X 1), se croise ici avec !e th~e music,al. Dans un
passage hracliten du De victu (18, 1), on ht : SI quelqu un compose
tout sur une mme note, il n'y a plus de plaisir. Ce sont les plus grands
changements et les plus divers qui plaisent le plus. Ce texte tmoigne

FR.

116 (8)

403

de la mme inspiration que 8 b. L'accent est mis sur les diffrents, non
sur le fait que ces diffrents soient des contraires. Dans une ancienne
terminologie pythagoricienne, le mot Ocp(J.OVL(X dsignait l'octave 1 Il est
possible qu'Hraclite ait voulu opposer aux Pythagoriciens que c'tait
des diffrents que rsultait la plus belle &:p(J.OVL(X. La diversit des sons
est une condition de la beaut de la combinaison sonore. D'une manire
gnrale, la richesse au niveau des parties est une condition de la beaut
de l'ensemble; ainsi en est-il du monde. En face des philosophies du
mme, Hraclite affirme les droits de l'autre, du diffrent, du divers.
Les diffrents ne sont pas les dissonants ou les discordants .
Aus dem Unstimmigen die schonste Harmonie (Br. Snell), Da
elementi che discordano si ha la pi bella armonia (Diano), La
discordance cre la plus belle harmonie (Battistini) : autant de traductions inexactes. a) La diffrence peut aller jusqu' la contrarit, mais
contrarit n'est pas discordance, car les contraires sont les extrmes
d'un mme genre et non de genres htroclites. La musique combine
les sons aigus et les sons graves, les sons longs et les sons brefs en diffrentes voi~ pour produire une &:p(J.OVL(X unique (Ps.-Aristote, De
mundo, 5, 396 b 15 s.); elle ne combine pas les sons et les bruits. b) L'ide
de la beaut d'une composition musicale est prsente, mais la beaut
de l'Ocp(J.OVL(X ne doit pas tre entendue en un sens exclusivement esththique. Pour les Ioniens, il y a beaut lorsqu'on a affaire un belouvrage :
ce peut tre un beau navire, bien quilibr , aux pices bien ajustes
(et, plus encore, une escadre de navires , Sapho, 27 a Diehl).
c) Ocp(J.OVL(X ne doit pas tre traduit par harmonie (surtout si l'on
prcise de sons divers ), car la composition musicale de sons et
d'intervalles n'est qu'un bel assemblage parmi d'autres. L'&:p(J.ovL(X est
l'arrangement en un tout d'lments mutuellement adapts; la plus
belle Ocp(J.OVL(X est celle qui ralise le mieux la perfection de la chose
considre.

1. J. Chailley, La musique grecque antique, Paris, Les Belles-Lettres, 1979,

p. 23, n. 3.

FR.

117 (59)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10,4 (p. 243 Wendland) :
,
'6
\
\
, ,
\
\ (
, ,
yW1.qJELcp OOo EU E!.(X X(XL crxo L1) (.1L(x Ecr't'L X(XL 1) (xU't'1).
(~\

yvoccpd~ Bernays (Ges. Abh., I, 76), ace. Diels, Wendland, Snell, Kranz, Walzer,
Diano cette : ypoccpw'J cod., Kirk, Guthrie, 443, B.-W. : ypoccpd~ Mullach : yvoccpwv

Duncker (d. Gott.), ace. Byw., Zeller : yvcX.cpw'J Marcovich, ace. Kahn

Dans la machine fouler, le chemin

un et le mme.

<de la vis >,

droit et courbe, est

Aprs crXOL~, Hippolyte ouvre une parenthse explicative : ~ 't'O

6PY~\lOU 't'O x(XOU(.1\lOU XOXLOU S:.\I 't'<f> y\I(XqJdcp [Bernays : YP(XqJEtC,t)
cod.] 7tEpLcr't'pOqJ~E6E~OC x(Xt crXOL~' &\lC,t) YeXp 0(.10 x(Xt xuxcp
itEpLPXE't'(xL, la rotation de l'instrument appel vis , dans la machine
fouler, est la fois droite et courbe, car il monte et tourne en mme
temps.
.
Le mouvement d'une vis dans son crou, la fois rectiligne et
curviligne, unit les contraires que sont le droit et le courbe. La vis, en
tournant, avance (et tant verticale sur la presse, elle monte ), en
avanant; tourne. Chacun des contraires rsulte de l'autre. Il s'agit
d'une union relle constitutive du mouvement. Le mouvement unit les
contraires, et il est possible par les contraires. On peut songer n'importe
quel pressoir ou au vulgaire tire-bouchon.
Lorsqu'on corrige le YP(XqJC,t)\I du manuscrit en YV(XqJdcp d'aprs le
YV(XqJdcp de la parenthse (issu lui-mme, il est vrai, de la correction .de
YP(XqJdC,t), mais que faire ici d'un YP(XqJE~O\l, d'un poinon ou d'un pmceau?) on admet l'interprtation du citateur. Mais la vis tait-elle connue
du temps d'Hraclite?
Tannery en doute, Kirk ne le croit pas. Pour Tannery (Annales de
la Fac. des Lettres de Bordeaux, 4, 1882, 331-333 = Pour l'histoire ... ,
203-205), YP(XqJC,t)\I doit tre retir Hraclite (un doxographe que copie
Hippolyte a us du participe prsent yp~<pC,t)\I - ou yp(X<pC,t)\I - ,

117 (59)

405

crivant ). Celui-ci a simplement dit (cf. B 60) : Le chemin, direct ou

dtourn, est un et le mme. Cl. Ramnoux, qui semble adopter cette solution, traduit: Route droite et route tordue ... Mais mme lorsqu'une
route sinueuse est, dans l'ensemble, droite, il n'y a pas de lien ncessaire
entre le droit et le courbe, car, si l'on considre, par exemple, un tournant
part des autres, un tel lien n'apparat pas : on a le courbe sans le
droit.
Kirk (p. 97 s.) accepte le YP(XqJC,t)\I du codex comme le gnitif pluriel
du nom neutre yp~qJo, avec la signification lettres (caractres) ou
choses crites : {( the pen proceeds in a me an course along a straight
line, but on the way it makes many convolutions in the construction of
the separate letters (p. 102). De mme Guthrie (p. 443) : the track
of writing is straight and crooked . Cette solution n'est pas valable car
les lignes d'criture ne sont pas spontanment droites; sinon il serait
inutile de rayer les cahiers.
Pour Bollack et Wismann, YP(XqJC,t)\I, qu'ils gardent, est le gnitif
pluriel de YP(XqJEU dans le sens ancien (antrieur Xnophon, Kirk,
101) de {( peintre . S:.\I 't'<f> yp(XqJdcp est galement conserv (= {( dans
l'outil du peintre ). Il s'agirait d'un appareil, comportant un pinceau
ou un burin, dans lequel serait loge une sorte de vis servant
dplacer circulairement et en hauteur la surface d'un vase graver ou
peindre (p. 203). Toutefois, la phrase d'Hraclite ne devait pas faire
rfrence l' appareil compliqu (et hypothtique) ici dcrit dans la
glose d'Hippolyte, mais un mcanisme simple {( dportant rgulirement une impulsion qui, sans lui, avancerait en ligne droite . Quel
mcanisme? Cela n'est pas dit. Du reste, dans cette faon de voir, le
chemin (des peintres ) serait normalement droit, courbe seulement
par l'effet accidentel d'une intervention extrieure, celle d'un {( mcanisme . Ce n'est pas ainsi qu'Hraclite l'entend: le chemin doit tre
courbe parce que droit, droit parce que courbe.
Marcovich (p. 163) invoque un passage d'Hrodote (l, 92, 4) o il
est question d'un. X\I~qJo (= YV~qJo), instrument de torture muni de
pointes dont se servait Crsus 1 Cela lui permet de supposer l'existence
1. Croesus ayant faict prendre un gentil-homme, favori de Pantaleon, son frre,
le mena en la boutique d'un foulon, o il le fit tant grater et carder coups de cardes
et peignes de ce cardeur, qu'il en mourut (Montaigne, Essais, II, XXVII, p. 701
ViU ey3).

406

FR.

117 (59)

d'un peigne ou chardon de cardeur cylindrique dans la Grce

archaque. Le chemin droit et courbe serait celui du rouleau de
cardage
carding-roller ). Mais comment se le reprsenter? Kahn
(p. 191) propose le modle suivant: un tambour semi-circulaire autour
duquel sont des rouleaux mobiles munis de pointes ou de dents, les uns
grands, les autres petits (il en a vu un semblable dans un village du
Ploponnse). La laine, introduite un bout du tambour, passe sous
un grand rouleau puis sur un petit, puis sous un grand puis sur un
petit, etc., et ressort, peigne, l'autre bout (fig. ci-dessous). La laine

FR.

117 (59)

407

amplifient beaucoup plus la force que la vis simple. Ds lors, il n'est

pas a priori probable que celle-ci ait t invente aprs les deux autres.
Or, selon un bon juge 2 , au temps d'Archimde (me s. av. J.-C.), la vis
incline existait probablement depuis longtemps n. La vis simple a d
exister depuis plus longtemps encore. Cela tant, il nous parat raisonnable de nous en tenir l'interprtation que nous croyons tre celle du
citateur, Hippolyte.

parcourt un demi-cercle autour du tambour, cela par a serpentine or

zig-zag movement . Mais: a) cela fait deux courbes, non une courbe
et une droite; b) il s'agit du trajet de la laine, non de celui des carding
wheels (Kahn traduit ainsi yV&q>wv).
Il convient donc de revenir la solution initiale, celle de la vis de
foulage: a) c'est ( peu prs certainement) celle propose par le citateur
Hippolyte; b) l'exemple rpond parfaitement l'intention d'Hraclite
(de montrer un mouvement qui se constitue en unissant les contraires);
c) que la vis simple n'ait pas t connue au temps d'Hraclite n'est ni
prouv, ni probable.
La vis incline dite d'Archimde (pompe en spirale : tuyau creux
se repliant comme le filet d'une vis autour d'un cyclindre plac obliquement que l'on faisait tourner autour de son axe, ce qui avait pour effet
d'lever l'eau dans les replis du tuyau), la vis sans fin (cylindre cannel
en ligne spirale qui engrne les dents d'une roue) passent pour avoir
t des inventions d'Archimde. Qu'en est-il de la vis simple qui tourne
dans un crou? Selon Pline (His. nat., XVIII, 317), la presse vis fut
introduite en Italie dans le sicle qui l'a prcd (il est mort en 79),
vers 25 av. J.-C., dit Kirk (p. 99), qui ajoute: the invention of the idea
in Greece cannot have long preceded this n. Pourquoi non? a) Le temps
de l'occupation romaine n'tait pas prcisment, en Grce, le temps de
l'essor intellectuel et des inventions. b) La vis incline et la vis sans fin
2. Bertrand Gille, Les mcaniciens grecs. Paris, Seuil, 1980, p. 77.

FR.

118 (60)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10,4 (p. 243 Wendland) :
63 rlvw x&'t"w !-L(IX XIXL wU't"~.
Le chemin montant descendant est un et le mme.
La route qui permet de monter est la mme qui permet de descendre.
Il n'yen a qu'une, que l'on peut parcourir dans un sens ou dans le sens
contraire. Dans le cas de la vis (B 59), un seul mouvement associait le
droit et le courbe, la translation et la rotation. Dans le cas prsent, il y a
deux mouvements, mais l'un suit l'envers les traces de l'autre, car il n'y
a qu'une direction. Celui qui va vers le haut va vers l'oppos du bas, et
celui qui va vers le bas vers l'oppos du haut. Le haut et le bas sont des
contraires, et les mouvements qui y mnent des mouvements de sens
contraires: ce ne sont pas des opposs apparents , comme dit Kirk
(p. 109, 112), mais rels. Seulement les contraires, tout en s'opposant,
sont unis, car chacun se constitue comme oppos l'autre, et pose
l'autre pour s'opposer lui.
L'63 rlvw x&'t"w est finie (non infinie), allant d'un bout un autre
bout, car si elle tait illimite la manire d'une courbe ferme, il ne serait
pas ncessaire, tant en haut , pour redescendre , de repasser par le
mme chemin. De plus, elle doit pouvoir tre parcourue dans les deux
sens. Le chemin x&'t"w rlvw peut tre celui allant, sur un stade, du dpart
l'arrive (ex. Pl., Rp., 613 b); et l'on ne va pas, dans une course, du
point d'arrive au point de dpart ( moins de faire de celui-ci un point
d'arrive). Le rapport rlvw-x&'t"w peut tre celui de l'antrieur au postrieur; oron ne remonte pas le cours du temps. Mais ces significations
sont bien postrieures Hraclite. Chez les Ioniens existe d'abord le
sens propre de monte et de descente : aller vers le haut, aller vers le bas.
On dit que l'on monte vers le nord (que l'on croit plus lev), que
l'on descend vers le midi!, que l'on monte en allant vers l'intrieur
1. Dj chez Homre. Cf. Buffire, Hraclite: Allgories d'Homre, p. 119.

118 (60)

409

des terres, que l'on descend en allant vers la cte; et chaque fois,
par le mme chemin, on peut aussi bien descendre que monter .
Quelle signification Hraclite a-t-il privilgie? On sait son intrt
pour les mtiers. Ne faudrait-il pas songer ici une activit manuelle
comme dans le cas des foulons? Celle des scieurs est dcrite dans le De
victu en un langage o l'on retrouve le rlvw x&'t"w d'Hraclite: l'ua
tire, l'autre pousse : ils font la mme chose; s'ils poussent vers le bas,
la scie remonte (x&'t"w 3 7tLE~6v't"wv rlvw ~p7tEL) (l, 7, 2). Mais la scie
s'lve parce qu'elle s'abaisse, elle s'abaisse parce qu'elle s'lve. Le
mouvement vers le haut et celui vers le bas ne font qu'un; les contraires
sont lis d'une manire ncessaire. Or Hraclite semble prendre 63
au sens de route ou chemin (et non de marche ou de
voyage ), condition du mouvement, non mouvement lui-mme : on
va en montant sur le chemin, on peut aussi aller en descendant - ou
l'inverse. Sisyphe pousse une norme pierre vers le haut, rlvw (Od., XI,
596). Ensuite elle redescend, roulant nouveau vers la plaine, cela non
pas ncessairement (on concevrait qu'elle restt au fate de la colline),
mais fatalement. Hraclite ne songe pas un mouvement de monte
suivi d'un mouvement de descente ou ncessaire ou fatal, mais, dans le
cas prsent, un mouvement possible. Ce dont il s'agit est du chemin
lui-mme, qui est aussi bien un chemin pour monter qu'un chemin pour
descendre. Les habitants d'un village lev disent qu'ils descendent
la ville, les habitants de la ville qu'ils montent au village; ils ne
rflchissent peut-tre pas qu'il n'y a qu'un seul et mme chemin pour les
deux usages, car ce qui est le plus sous les yeux n'est pas ce que l'on
remarque.
La signification premire parat donc tre celle de chemin en pente.
La pente par o l'on s'lve est aussi celle par o l'on s'abaisse ou l'on
tombe. La porte du fragment ne s'puise pas montrer l'unit des
contraires, lorsque les contraires en question sont ceux entre lesquels
oscille la vie humaine. S'lever est le rve de l'homme. C'est au bout
d'une route ascendante que se trouvent le rel et le vrai (cf. l' 63 de
Parmnide), les honneurs ('t"L !-LIX le pouvoir ... La pense d'Hraclite
implique la ngation du primat ontologique du haut, cela conformment
au cours mme des choses, comme le dira Platon de faon trs hraclitenne : toutes choses sont en flux et reflux perptuel (&EL &1tIXV't"1X
rlvw 't"E XIXL x&'t"w pd, Phil., 43 a). Le devenir n'a rien d'un progrs indfini; il comporte au contraire, indfiniment, pour toutes choses, des

410

FR.

118 (60)

hauts et des bas. C'est ce que l'poque hellnistique exprimera avec la

notion de -roX"I), de fortune inconstante; et c'est ici Philon qui est le
plus prs, peut-tre, de la pense d'Hraclite, parlant de la route montante et descendante (686 ... &voo Xrt,L xrX:t'oo) des affaires humaines
(De somniis, l, 156), des hauts et des bas de la fortune qui joue avec
les affaires humaines (t'UX"I) ... &voo Xrt,L xcX.'t'oo 't'a &.VepC:)7tE~rt, 7tE't''t'EUmJa"l),
De vita Mosis, l, 31; cf. 7taauoov, fr. B 52).
Moins proches de la pense fondamentale, moins riches en harmoniques, plus particulires, sinon fausses, paraissent tre les interprtations : a) eschatologique, o il est question de la destine de l'me
descendue vers le bas , dans le corps-tombeau, etc. (cf. Plotin, IV,
8 [6], 1, p. 216 Brhier), ce qui n'a rien d'hracliten; b) physiologique
- Voie en haut, en bas, une (Hippocr., De l'aliment, 45) - , ou
plutt mdicale, car, la voie digestive tant normalement sens unique,
c'est le mdicament qui vacue par le haut (vomitif) aussi bien que par le
bas (purgatif); c) psychologique : l'me, rappelle Gigon (p. 67, 103),
se change en eau et en terre, cela vers le bas , l'inverse, vers le
haut , la terre se change en eau, puis l'eau en me (B 36); d) cosmologique: le feu se transforme en eau puis en terre par le chemin qui
descend , la terre en eau et l'eau en feu par le chemin qui monte
(D.L., IX, 9); e) cosmogonique : la route &voo xcX.'t'oo serait celle de la
gense du monde puis de sa destruction (D.L., IX, 8) - mais il n'y a
pas de genesis et de phtora du monde.
Rappelons le schma complet des 7tUpO 't'p07trt,(
soufHe
feu =E bru"1 ant =E eau (mer) =E terre
Le chemin est fini, non circulaire (il n'y a pas de relation directe
feu =E terre), et les relations sont rversibles. Cela constitue un chemin
&voo xcX.'t'oo. L'application psychologique n'est pas essentiellement autre.
Simplement, il s'agit, cette fois, du devenir du feu psychique
me =E eau =E terre
Le cheminement se fait entre deux extrmes le long de relations rversibles, ce qui constitue une 680 &voo xcX.'t'oo. Mais il ne faut pas confondre
telle application particulire et le thme universel.

119 (103)

PORPHYRE, Quaestiones homericae ad lliadem, 3, 200 (fasc. II, 1882,

p. 190 H. Schrader) :
uvov

&.pX~

Xrt,L 7tprt, 7tL xuxou

7tp~cppdrt,.

Chose commune que commencement et fin sur le circuit du cercle.

C'est tort que Bywater et Wilamowitz (Hermes, 62, 1927, 276)

suppriment 7tL xuxou 7tp~cppdrt, : uvov &.pX~ Xrt,L 7tprt, n'a plus
qu'une signification indtermine. Wilamowitz observe qu'Hraclite
n'tait pas vers en gomtrie. Mais xuxo est un terme homrique et
ionien courant, et tous les enfants ont connu des ronds . Reste
7tP~CPp~rt,. Gigon (p. 100), Walzer, Kirk, Marcovich, Held (p. 143)
se joignent Byw. et Wil. pour supprimer ce mot qui is not otherwise
known before Aristotle (Kirk, 113). Toutefois Hermippe, auteur du
C
V
sicle, emploie 7tP~CPP~ : V~rt,u't'6, ~v 8 7tP~CPP~ 't'U~V
o8!-L(rt,v o8' &.pX~v <gX~> (fr. 4 Kock), l'anne, se mouvant en
cercle, n'a ni commencement ni fin . Mais surtout 7tP~CPp~rt, est
exig par le sens. Sur un cercle, le commencement et la fin ne concident
pas ncessairement : ils peuvent tre le dbut et la fin d'un arc ou portion
de cercle. Il faut prciser que l'on fait le tour du cercle en revenant au
point de dpart. C'est ce qu'implique la notion de 7tP~CPp~rt, (7tPL
exprime l'ide d'entourer compltement , Chantraine, s.v.). Encore
ne faut-il pas traduire par priphrie , laquelle s'oppose au centre ,
qui n'est pas considrer ici. Il ne faut pas penser le cercle gomtriquement mais dynamiquement. 7tP~CPpoo est porter autour, 7tpLcpOpa
l'action de porter autour. Le fragment signifie : chose commune, sur
le cercle, que le commencement et la fin, si l'on fait le tour du cercle.
C'est pourquoi Porphyre avait introduit le texte par ces mots: il n'y
a pas une chose telle qu'un commencement et une fin de la circonfrence
entire du cercle , 't'~ 8 o"I) 't'oG xuxou 7tpLcppdrt,.
Certes, si l'on considre, sur un cercle, l'arc AB, A, commencement

412

FR.

119 (103)

de AB, est fin de BA, B, fin de AB, est commencement de BA. Chaque
point, A et B, est la fois commencement et fin, mais chacun est commencement de ce dont l'autre est fin. Si Hraclite avait voulu simplement
parler de quelque. chose qui soit la fois commencement et fin, il et pu
se contenter de considrer un point d'une droite. Mais le point est fin
d'une demi-droite, commencement de l'autre demi-droite, comme A,
commencement de l'arc AB, est fin d'un autre arc, l'arc BA. Hraclite
entend: commencement et fin de la mme chose. Cela se peut sur le
cercle si A, point de dpart, est aussi point d'arrive. Alors A est le
. commencement de ce dont il est la fin. Le commencement et la fin de
l'arc AB sont des contraires et sont deux; mais si AB est gal au cercle,
ils sont deux en un : ils ont le mme point en commun (uv6v).
Bien sr, ce qu'Hraclite a en vue diffre d'un circuit , tel qu'on
l'entend habituellement. Dans un circuit, le point d'arrive est au point
de dpart, mais les autres points sont des points intermdiaires par lesquels on ne fait que passer, alors que pour Hraclite, c'est tout point d'un
cercle parcouru cycliquement qui est la fois dbut et fin d'un cycle.
Sur toute la circonfrence du cercle, fin et commencement d'une rvolution circulaire sont communs. Il en rsulte qu'Hraclite ne saurait
songer un seul cycle, car ce serait isoler et privilgier sur le cercle le
point origine et terme de ce cycle. C'est sur tout le cercle que l'on a,
ensemble, le commencement et la fin du mme. Par consquent le cercle,
comme lieu commun du commencement et de la fin, implique la dfinition non pas d'un mais d'une infinit de cycles, cycles tous semblables car
enroulant tous le mme cercle, mais tous diffrents par suite du glissement d'un point au point voisin. On obtient, ici encore, l'unit des
contraires, puisque les diffrents sont tous semblables.
y a-t-il un xuxoc; quoi il y ait lieu de songer particulirement?
L'anne se mouvant en cercle (Hermippe)? La roue , le cycle
du temps (Od., l, 16; VII, 261)? Les notions d'cdwv et de xuxoc; se
tiennent si troitement que la seconde n'est que la projection sensible
de la premire , crit Benveniste l . Il est vrai que le Temps (ocLwv)-enfant
du fragment B 52, qui dplace les pions en toute innocence, mais avec
la rigueur du destin, ne joue pas au cerceau 2 La notion de cycle
1. J;:xpression indo-europenne de l'ternit, Bull. de la Socit de Linguistique,
1937, p. 112.
2. A la diffrence de l'enfant que l'on voit sur un relief de marbre attique, au Muse .
national d'Athnes, pousser un cerceau de bois.

FR.

119 (103)

413

n'est pas au premier plan. Mais, d'autre part, les Heures (&poc~), les
saisons de la nature, apportent tout , selon Hraclite (B 100). Telles
sont, en particulier, les saisons de l'anne, et, en rapport avec l'anne
et les saisons de l'anne, les cycles de fcondit. Trente ans est la dure
d'une gnration humaine (cf. A 19 a) - dure plus leve pour certaines espces, moindre pour d'autres. L'alternance de l'hiver et de
l't se retrouve une plus grande chelle dans la vie du monde, et l'on
peut parler d'une grande anne mtorologique, sinon astronomique
(cf. ad A 19 a). Or les annes continuellement et indfiniment commencent, continuellement et indfiniment s'achvent; et nous sommes toujours en un point (hiver ou t, jeunesse ou vieillesse, etc.) d'un cycle
dj parcouru, par nous-mme ou par d'autres, mais autrement. La prennit de la nature, semblable elle-mme dans sa faon de varier, affirme
la fugitivit des existences singulires.

FR.

120 (61)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 10, 5 (p. 243 Wendland) :
O&Cl(1(1Cl, 68Cp xCl6ClpW"t'Cl"t'OV XClL [L~ClpW"t'Cl"t'OV' ~X6u(1~ [L:v 7t6"t'~[Lov XClL
(1CTI)pLOV, &.v6pw7to~ 8: &7to"t'ov XClL 6pLOV.

La mer, eau la plus pure et la plus impure : pour les poissons bonne
boire et cause de vie, pour les hommes imbuvable et cause de mort.

Dans un passage de Philon o apparat le nom d'Hraclite (Quis

rerum divinarum, 208-214), l'eau douce et l'eau sale sont cites comme
des contraires. Alors que l'eau douce est potable pour l'homme et le
poisson, l'eau de mer unit les deux extrmes de la puret et de l'impuret. L'homme identifie l'eau pure l'eau de source. Mais si les
poissons de mer parlaient, ils diraient qu'est pure l'eau de l'lment
marin. L'homme, comme tre naturel (au mme titre que le poisson),
dit quelle eau est pure ou non. Dans cette affirmation de l'tre - les
choses sont ceci ou cela -, il oublie la relation. Il oublie que les prdicats ainsi attribus aux choses ne sont que ceux par o les choses
regardent vers lui. Rifiant, absolutisant l'aspect par lequel les choses
le touchent, l'homme se fait spontanment mesure de toutes choses. Il
confond leur tre en soi et leur tre pour l'homme. Leur tre en soi est
connaissable, mais il se rvle seulement, dans le discours vrai, au philosophe - qui, comme tel, est hors du monde et du tout (cf. B 50,
corn.) -, non l'homme naturel encore dans le monde.
L'eau de mer, la boire, est bonne et mauvaise, cause de vie et
cause de mort. Vivre, mourir: pas d'opposition plus relle que celle-ci
- il n'est rien de plus effectif, lorsqu'on vit, que de mourir. C'est
pourquoi Hraclite choisit ces deux contraires : comme, l'vidence,
inconciliables. Toutefois ces inconciliables sont indissociables, dans leur
cause. Boire de l'eau de mer prsente un aspect et prsente aussi l'aspect
oppos, cela sans contradiction, car elle n'est pas salutaire ou ltale
sous le mme rapport. Elle est pure pour les poissons, impure pour les

120 (61)

415

hommes: le"t'L du 7tp6 "t'~ n'est pas, dans les deux cas, le mme. La mer
est-elle en soi pure ou impure? Elle est en elle-mme pure et impure.
Car il n'y a pas, d'un ct, son tre en soi, de l'autre, son tre-pour:
son tre en soi est son tre-pour, la condition de ne pas prendre le "t'~
du 7tp6 "t'~ particulirement (comme s'il s'agissait ou de l'homme ou du
poisson, etc.), mais universellement. La mer, pour tre mer , a besoin
de l'homme, du poisson, etc.; elle ne serait pas la mer non seulement
sans les poissons, mais sans tout ce qui a rapport avec elle. Ce qui
apparat avec l'homme, c'est aussi, corrlativement, pour l'eau de mer,
la non-potabilit. Mais l'eau de mer n'est pas seulement non potable;
elle est aussi potable. Le discours commun exclut de la mer la potabilit;
il est purement anthropocentrique. Le logos rend l'eau de mer la puret
que lui te le discours commun. Il saisit en elle l'unit des contraires. Le
discours commun dissocie les contraires, affirmant l'un, niant l'autre:
l'eau de mer n'est pas buvable. Puis il prend la partie pour le tout. Le
discours vrai saisit le tout (l'tre-ensemble des contraires), et l'ensemble
des touts partiels : le monde. Au philosophe, celui-ci se montre comme
regardant non seulement vers l'homme, mais vers tout vivant - et
tout est vivant. Il se pose ainsi comme indpendant de l'homme, rel
en soi.

FR.

121 (13)

Texte reconstitu (d'aprs ATHNE, V, 178 f, et CLMENT, Str., l, 1, 2, 2,

Protr., X, 92, 4) :
{) ~opopcp !Lao\l XCXLpOUO'L\I ~ xcx6exp;) {)~cxn.
Les porcs se complaisent dans la fange plutt que dans l'eau pure.

On lit dans Athne (Deipnosophistes, V, 178 f) : Il serait inconvenant, dit Aristote, d'arriver au banquet couvert de sueur et de poussire;
car l'homme de bonne compagnie ne doit tre ni sale, ni non lav, ni se
complaire dans la fange (~opopcp XCXLPL\I), selon Hraclite. Avec
Bywater et Diels, on attribue gnralement Hraclite les deux derniers
mots, que leur tonalit mme isole dans le texte. D'autre part, Clment
(Protreptique, X, 92, 4) nous dit que, d'aprs un auteur , les porcs
trouvent leur plaisir dans la fange plutt que dans l'eau pure , {)
~~O\l't'OCL ~opopcp !Lao\l ~ xcx6cxp;) {)~CX't'L. Le ~~O\l't'CXL ~opopcp
permet d'identifier cet auteur comme tant Hraclite, et le {) ~~O\l't'exL
autorise penser que, pour Hraclite, ce sont les porcs qui se complaisent
dans la fange. Les limites de la citation se trouvent fixes par le fait que
Clment la reproduit ailleurs (Str., l, 1, 2, 2; cf. II, 15, 68, 3); mais le
verbe xcxtpouaw, dire-ctement attest, doit tre prfr ~~O\l't'exL. Nous
reconstituons le texte comme Bruno Snell.
o ~opopo n'est pas la boue (7t1Jo - cf. B 5 -, simple terre
mle d'eau), mais la fange ou le bourbier, lieu de la bourbe. D'aprs B 61,
l'eau de mer est salutaire au poisson, funeste l'homme. Cela est
objectif. Il n'est pas dit, dans le fragment B 13, que l'eau pure soit le
moins du monde nuisible au porc, la fange tant pour lui source de vie
et de sant. Simplement le porc n'aime pas l'eau pure; il prfre la
fange et s'y plat. Il se plat ce qui dplat l'homme. Ce qui nous
dgote est son got. L'opposition des contraires est mise en vidence,
ici, au niveau non des proprits mais des apprciations des choses - des
valeurs. La fange est rpugnante et dlectable; repoussante pour l'homme,

121 (13)

417

elle charme le porc. Les deux contraires appartiennent la fange, son

tre-pour. Ils sont galit : les prfrences de l'homme n'ont aucun
privilge par rapport celles du porc. Nos prfrences, nos dlectations,
nos amours, nos bonheurs nous la,issent dans un monde subjectif et clos,
celui de l'homme, tout comme la jubilation du porc lui est propre, lui
dans son monde porcin. Seule l'intelligence dclt le monde humain,
nous ouvre la connaissance du xocr.!Lo, du monde en soi.
On a rapproch le borboros d'H17aclite du bourbier orphique. Les
mystres disent mots couverts que l'tre non purifi, dans l'Hads,
sera plac dans un bourbier (\I ~opopcp), parce que l'tre impur
aime le bourbier ... comme s'y complaisent (XextPOUO'L 't';) 't'OLO't'cp) les
porcs ... , lit-on dans les Ennades (l, 6 [1], 6, p. 102 Brhier). Plotin
se souvient du Phdon, 69 c : quiconque arrive chez Hads en profane
et sans avoir t initi, celui-l aura sa place dans le bourbier, \I
~opopcp . Pour Clment, qui parle d' espces d'hommes-pourceaux (UW~L 't'L\l &.\l6PC7t0L, Protr., loc. cit.), le porc est le symbole de
l'impuret. Il est difficile de croire qu'au temps d'Hralite il en ait t
de mme : Oreste, dans Eschyle, est purifi par le sang d'un jeune porc
(Eum., 283), Eleusis, le sang des porcs mystiques tait agent de purification, etc. Cert(!s, on savait - car c'tait une observation commune
aussi ancienne sans doute que l'levage du porc - que les porcs se
plaisent dans la fange. Que le bourbier des Orphiques ait t co~u
d'Hraclite est, d'autre part, probable. Or, si l'on rapproche le bourbier
du porc du bourbier de la religion orphique, qu'en rsulte-t-il? Les
porcs se plaisent dans leur bourbier : pourquoi les impurs, les non::initis, ne trouveraient-ils pas leur plaisir dans le bourbier qu'on leur
rserve, pensant les punir? Le non-initi a pu tre compal' au po~c
simplement parce que chacun a son bourbier. Ds lors, quelle auraIt
t l'intention d'Hraclite? Montrer la contradiction de l'Hads orphique
o l'on conoit comme chtiment ce qui serait un chtiment pour les
purs, mais dont les impu17s pourraient fort bien s'accommoder, aimant
cela. Ce n'est.pas une mme chose qui fait le bonheur de tous; ce peuvent
tre des choses contraires. Les hommes se diffrencient par leurs
bonheurs, et il y a quelque navet penser punir les impurs en les
plongeant dans un lieu d'impuret. Lieu d'impurets : lieu de dlices.

HRACLITE

FR. 122

122 (37)

Rei rusticae libri, VIII, 4, 4 (p. 16 Ake Josephson)

sues caeno, chortales aves pulvere lavari.

COLUMELLE,

chortales SA : cohortales R

post pulvere add. vel cinere R

Les porcs se lavent dans la fange, les oiseaux de basse-cour dans la poussire
Il faut rpandre prs du mur, crit Columelle, poussire et cendre
sches (siccus pulvis et cinis), partout o un portique ou un toit protge
la volaille, pour que les oiseaux aient de quoi se baigner, car c'est par
ces choses-l qu'ils nettoient plumes et pennes, si du moins nous en
croyons Hraclite d'Ephse, qui dit que les porcs se lavent dans la fange,
les oiseaux de basse-cour dans la poussire - dans la poussire ou la
cendre , lit-on dans les manuscroits R, du xv e sicle. S et AI, les manuscrits du IX e sicle, ne donnent pas vel cinere, qui doit s'expliquer par
une interpolation due la prsence de pulvis et cinis quelques lignes plus
haut (Frankel, Wege und Formen, 267 2 , y voit toutefois une reproduction
du grec X6"E~, poussire , cendre , que le traducteur aurait eu sous
les yeux).
On peut voir dans 37 une rlaboration de 13 (Kirk, Marcovich) si
l'on nglige le fait que se laver ou se baigner est tout autre chose
que se complaire , se rjouir , car cela a une signification purement
objective. Il est possible que Columelle (ou sa source) ait mis lavari
pour Xcx.(pE~" ou ~aEcrecx.~; mais cela est peut-tre faux. C'est pourquoi il
parat prfrable de prendre le texte tel qu'il est. Ainsi ont fait Bywater,
Diels et d'autres. Il faut noter que la rfrence aux porcs intervient sans
motivation dans le contexte, ce qui parle en faveur de l'authenticit. Et
si Columelle, propos des oiseaux, voque les porcs, c'est que celui qui
1. S = codex Sangermanensis, olim Petropolitanus 207, nunc Leninopolitanus
Lat. F v 1; A = codex Ambrosianus L 85 sup.
2. Art. Eine heraklitische Denkform = A thought pattern in Heraclitus (Am. J.
of Philol., 59, 1938, p. 309-337).

(37)

419

parlait des porcs parlait aussi des oiseaux. Or il est clair que le texte
ainsi admis ne rpte nullement les fragments comparables. Le porc et
l'homme s'opposent, celui-l prfrant la fange, celui-ci l'eau pure. Or
la fange et l'eau relvent de l'lment humide, quoi s'oppose le sec. Le
porc et l'homme sont maintenant du mme ct; de l'autre ct: la
poule. C'est que le porc et l'homme sont des animaux sans plume; il
faut de la poussire pour nettoyer les plumes. Cela tient la diffrence
objective des espces; et c'est ainsi qu'au sein du Monde le mme
pour toUS (B 30) se creusent des mondes diffrents.

FR.

123 (9)

ARISTOTE,

Ethique Nicomaque, X, 5, 1176 a 7 :

6'Jou Kb (Laurentianus 81, 11, saec. X) : 6'Jo'J Lb (Parisinus, 1854, saec. XII)
oto'J Mb (Marcianus 213, saec. XV)
crup(.L<X't"<X codd. : &p(.L<X't'<X Mb

Les nes choisiraient la paille plutt que l'or.

Bywater, Diels, Kirk, Marcovich, etc., retiennent le pluriel ~VOL,

d'autres le singulier.
D'aprs le contexte, les nes prfreraient le crPfLCl. l'or, comme
tant leur nourriture, leur donnant le plaisir de manger : autre est le
plaisir du cheval, autre celui du chien, autre celui de l'homme; comme
le dit Hraclite, les nes prfreraient le crPfLCl. l'or, car la nourriture
('t"pocp~) est, pour les nes, plus agrable que l'or . Selon Michel
d'Ephse (in Eth. Nic., p. 570, 20 Heylbut), crPfLCl. est le nom qu'Hraclite donne au fourrage (X6p't"oc; : cf. Hsiode, Tr., 606). Le mot parat
dsigner the normal food of donkeys (Marcovich, 186) : paille
(( straw , Wheelwright), paille hache
chaff , Marcov.), peut-tre
chaume
stubble , Patrick) ou balle
Spreu , Snell). Il ne s'agit
en aucun cas de balayures , d' ordures , de dtritus ou de
dchets
sweeping , refuse , L.S.J., spazzatura , Walzer,
rubbish , Kirk, garbage , Kahn). La paille, comme nourriture normale de l'ne dans certaines contres (de prfrence la paille d'orge),
n'a rien voir avec un dchet sans valeur. Elle a une valeur marchande:
il faut de l'OF (fr. B 90), ou quelque autre marchandise ayant une valeur
d'change, pour l'obtenir. Mais, si elle a une valeur, c'est trs peu de
valeur: elle est le symbole de ce qui n'a qu'une valeur minime.
Selon Bollack-Wismann, le mot crPfLCl. doit faire songer aux branchages d'arbustes comme l'ajonc, formant balai et tamis, que l'on disposait dans les canaux et que l'on brlait ensuite (voir Pline, HN, 33,

(
(

123 (9)

421

76 s.) : S'ils avaient choisir, au lieu de brler la plante pour faire

apparatre le mtal, les nes la mangeraient... (p. 80-81). La plante en
question (ulex), dans Pline, n'est pas l'ajonc mais la bruyre - sans doute
arborescente!. Simple dtail. Mais: a) ce que dit Pline de l'extraction de
l'or vaut-il pour le temps d'Hraclite?; b) la plante, charge d'lments
aurifres, ne serait pas comestible; c) l'ne ne pourrait manger la plante
en laissant l'or de ct, puisqu'il faut la brler pour les sparer (elle est
sche, brle, rduite en cendres; la cendre est lave : alors seulement
l'or se dpose).
Les nes, qui, de prfrence l'or, choisiraient la paille, reprsentent-ils ceux qui, ce qui vaut, prfrent ce qui ne vaut pas grand-chose
ou rien, et en font leur substance? qui ignorent les vraies valeurs et
vivent pour des valeurs illusoires? Faut-il songer aux polloi, aux inintelligents entts dans leur inintelligence 2 ? Une telle interprtation ~e
s'en tient pas au texte. Il s'agit des nes, non des hommes-nes. Le ChOIX
de l'ne n'est nullement dprci : c'est, au contraire, un choix rationnel.
L'ne trouve son plaisir manger de la paille (point de vue subjectif),
qui est son fourrage et le nourrit (point de vue objectif). La paille est
l'or de l'ne. L'or est la paille de l'homme. La paille ne vaut gure pour
l'homme, l'or ne vaut rien pour l'ne. En passant du monde de l'homme
au monde de l'ne, les valeurs absolues (absolutises) deviennent
nulles. Ainsi s'opre, en passant d'un monde l'autre, le renversement
ironique des valeurs.
Le choix de l'homme et le choix de l'ne ne sont pourtant pas mis
galit. Car la paille est la nourriture de l'ne, l'or n'est pas la nourriture
de l'homme. Ainsi l'homme dprcie ce qui vaut selon la nature, donne
son estime ce dont la nature n'a que faire. Le choix de l'ne est le choix
de la nature; l'hom~e renverse le choix de la nature. Aussi faut-il renverser le choix de l'homme pour retrouver le choix naturel.
Il ressort de cela que l'or ne saurait reprsenter le logos, le discours
vrai. En ce cas, tant la paille de l'homme, il n'aurait qu'une valeur
relative, et non, comme c'est le cas, une valeur indpendante des choix
humains, puisqu'il est le discours ternellement vrai du cosmos, du

1. Cf. Hist. nat., XXXIII, d. Zehnacker, Les Belles-Lettres, 1983, n. 3 au 76.

2. Ainsi Heidegger, Introduction la mtaphysique, trad. G. Kahn, PUF, 1958,
p.145.

422

FR.

123 (9)

monde en soi, le mme pour tous , hommes, nes, pourceaux et

dieux, et indpendant d'eux - entendons : de chacun en particulier
(car sans doute, l'tre du monde est un tre-pour, relationnel en soi,
mais non ncessairement pour les uns plutt que pour les autres, de sorte
qu'il n'est pas ncessaire qu'il y ait des hommes ou des nes).

124 (48)

Etymologicum Magnum, s.v.

~L6

(p. 198, 26 Gaisford)

't"j} 't"6~cp ()VO!LIX ~(o" ~pyov 8 e&.vIX't"Ot;.

Pour l'arc, le nom est vie ; mais l'uvre est mort.

L'Etym. M agn. donne 't"j) oi5v 't"6~cp : oi5v est sans doute un mot
d'introduction n'appartenant pas Hraclite. Tzetzs, qui cite le mme
texte, donne 8 au lieu de oi5v (Exeg. in lliadem, p. 101 Hermann).
L'intrt pour l'tymologie, non pas au sens moderne (drivation
des mots par rapport leurs racines), mais au sens ancien et... tymologique (o l' tymologie fait connatre le vrai sens d'un mot, 1'~'t"U!Lov),
remonte Homre (Od., XIX, 407 s. : Ulysse = enfant de la haine )
et Hsiode (Thog. 195 s. : Aphrodite = ne de l'cume ). Les
tragiques se plaisent scruter la signification des noms. Ils admettent
volontiers, par exemple, l'tymologie populaire du nom de Zeus (Z1jv)
signifiant vie ; et l'on a vu Hraclite lui-mme attirer l'attention
sur cette signification (fr. B 32).
~L6t;, arc, synonyme de 't"6~ov (terme usuel pour arc ), est presque
l'homonyme de ~(ot;, vie. Il fait uvre de mort, lui dont le nom signifie
vie. On peut songer aux Erinyes, desses de la vengeance, nommes
les Eumnides - les Bienveillantes - , par antiphrase. Le
nom de bon augure cache la ralit funeste de la chose (cf. le feu
Maistre-Jehan de Montaigne, l, xx, p. 84 Villey).
~(o, vie, est-il le vrai nom de l'arc, ~L6t;?
La diffrence entre ~(Ot; et ~L6t; existait l'oreille, mais, comme,
au temps d'Hraclite, n'existait pas l'accent crit, elle n'apparaissait
pas l'criture. Or le mot ~L6t; est un mot strictement homrique, et,
comme l'Iliade et l'Odysse taient passs, au VIe sicle, de la mmoire
des rhapsodes dans les colonnes des papyrus 1, Hraclite pouvait lire
1. Mazon, Introduction l'Iliade, Les Belles-Lettres, 1967, p. 71

424

FR.

124 (48)

Homre, en particulier le passage o Apollon, grce son arc d'argent

~~o~o, Il., l, 49), se montre aux Danaens comme le dieu
de la mort rapide et multiplie. Neuf jours durant (l, 53), l'arc,
dont le nom signifie vie, sme la mort. Il y a une ironie des noms.
On parle de l' me (principe de vie) d'un canon (instrument de
mort). Le nom de l'arc annonce le contraire de ce qu'il apporte. Quel
nom? Le mme objet a deu~ noms selon Homre : l'un donn par
les dieux, l'autre par les hommes (ainsi le fleuve de Troie s'appelle
Xanthe dans la langue des dieux, Scamandre dans celle des
hommes, Il., XX, 74; cf. II, 813-814, XIV, 291, et Cratyle, 391 d s.).
L'arc est dit 't'6l;ov et ~~6; mais ~~6 est cinq fois moins employ que
't'6l;ov (Chantraine, s. v.). Lorsque Phoebos Apollon affirme sa puissance
divine par son arc donneur de mort, et vit d'autant plus intensment
sa vie divine que par lui il fait davantage mourir, on peut dire que
o ~~6, qui fait uvre de mort pour les hommes, fait pour lui uvre
de vie, et que ~~6 est son vrai nom, celui qu'il a pour le dieu.
Le dieu vit de la mort des hommes, et le mme arc, qui les fait mourir,
le fait vivre - car si le dieu n'accomplissait pas sa fonction de dieu
(qui ici requiert qu'il lche sur btes et gens des traits mortels), il ne
serait rien (cf. B 62, com.). Les hommes ne voient de l'arc que son
ct d'instrument de mort (arme de guerre ou de chasse). Alors
l'appeler bios, vie , leur semble une drision. L'arc, pourtant, tout
en sparant absolument les contraires - d'un ct l'archer bien vivant,
de l'autre la victime morte - les unit absolument, car, pour l'archer,
et, gnralement, pour le guerrier, l'uvre de vie est de faire uvre
de mort.
Le nom de vie pour ce dont l'uvre est la mort est un nom qui
dit vrai, c'est--dire qui livre la nature de l'arc comme nature double,
unissant les opposs. Mais le cas de ~~6, sans tre unique - nous
verrons, par exemple (ad B 52), que le mot cxl6lv unit les contraires -, est
exceptionnel. Les noms, en rgle gnrale, ne livrent pas, comme tels,
la nature des choses - et, lorsqu'ils la livrent, c'est seulement pour
celui qui connat dj celle-ci. Si le nom de l'arc fait signe vers la nature
de l'arc, c'est seulement pour le philosophe qui connat la vritable
nature des choses.
(&.pyupmo

125 (51)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 2 (p. 241 Wendland) :

O(.LOoye:L

Miller:

o(.Looye:w

cod.

Ds ne comprennent pas comment ce qui s'oppose soi-mme s'accorde

avec soi : ajustement par actions de sens contraire, comme de l'arc et de
la lyre.
On gardera le texte d'Hippolyte, avec o(.LOOyE~ et 7tcx(v't'.p07tO (de
mme Bywater, Diels, Herak., 1901; Wendland, Kranz, VUla, p. 58 ~
Winterhalder, p. 59; Ramnoux, p. 237 ; B.-W., Kahn). D'autres crivent
e
crU(.LCPPE't'CX~ d'aprs Platon, Banq., 187 a, Soph. 242 ~ (ainsi Zeller, 5 d.,
1892; Brieger, Hermes, 39, 1904, p. 198; Snell, Glgon, p. 22; Walzer,
Kirk, Marcovich, Diano) - cela most implausibly (Kahn, p. 64) - ,
et 7tcx(v't'ovo d'aprs Plutarque, De Is., 369 ab, Porphyre, De antro
nymph., 29 1 (ainsi Zeller, p. 126, n. 3; Burnet, p. 152, .n. 4; Reinh~rdt,
p. 176, n. 2; Snell, Walzer, Kirk, Marcovich, Laurentl, p. 102; Dmno,
Held, p. 166) - mais Plutarque donne aussi 7tcx(v't'P07tO, De tranq. an.,
473f2, De an. procr. in Tim., 1026 a.
.
Hippolyte vient de citer le fragment : Il est sage que c~ux qUl
ont cout non moi mais le discours ('t'ou 6you &.xoucrcxv't'cx) dIsent en
accord (O(.LOOyE~V) que tout est un (B 50). A ceux ayant cout ;
il oppose ceux qui, n'ayant pas cout, ne comprennent. ~as .(~u
l;uv~aO"Lv), sont . sans intelligence (&:l;UVE't'O~, fr. B 1, cIte ~USSItot
aprs B 51). De quoi n'ont-ils pas l'intelligence? Du logos, du dIscours
1. L'antre des nymphes de Porphyre est traduit par Buffire dans Les mythes
d'Homre et la pense grecque, Les Belles-Lettres, 1956, p. 597-616. Cf. p. 612.
2. Toutefois le codex D (Parisinus gr. 1956) donne 1ta;fN't'o\lOC;.

426

FR.

125 (51)

qui dit l'unit des contraires. Ils manquent saisir l'unit de ce qui
s'oppose soi-mme, et qui, s'cartant de soi (L1Xrpe:pfLe:vov), se rejoint,
est en accord avec soi. Les contraires sont ici les deux cts d'un tout:
le tout se scinde en ces deux cts, et, dans et par cette scission mme,
ralise l'ajustement soi. Cet exact ajustement a nom OtPfLovbJ. L1Xrpe:pfLe:vov est sujet de ofL),oye:L : le diffrant de soi-mme tombe d'accord
avec soi. Cet accord ne lui vient pas du dehors : c'est lui-mme qui se
divisant s'unit, s'cartant se rassemble, s'opposant s'accorde. Le deux
fait un, le un fait deux, et cela dans le moment et aussi dans la dure,
o s'inscrit le rythme.
La 7t1Xlv-rpo7to OtPfLov(1) qui se ralise ainsi suppose non seulement
des forces de tension se faisant statiquement quilibre, mais - ds lors
que le mot 7t1X[V't'P07tO signifie toujours un mouvement, et un mouvement de sens contraire un autre - deux mouvements, actions ou
gestes, dont l'un va ou agit en sens contraire de l'autre. C'est pourquoi
- si l'on considre d'abord l'exemple de l'arc -, il ne suffit pas de
dire, avec Hamelin (p. 98) : Les deux extrmits du demi-cercle
de l'arc tendent s'loigner l'une de l'autre par le redressement de
ce demi-cercle et d'autre part la corde s'oppose cet loignement.
Ce n'est l que l'arc mort. Dans Homre, l'arc est vivant, et le pote
le compare la lyre (Od., XXI, 406), car, comme elle, il est sonore:
la corde de l'arc d'Ulysse, essaye, rend un son clair pareil au cri
de l'hirondelle (ibid., 411), la dtente de l'arc lanant la flche produit
un bruit sec (X1Xyy~, Il. , l, 49). Il faut songer l'arc remplissant sa
fonction d'arc, l'arc dont on se sert, donc au couple que forment
l'arc et l'archer. Or que fait l'archer? La corde - un bout fix
une extrmit de l'arc, l'autre bout tant libre et portant une boucle tait enroule autour de l'arc. Il l'a droule, il a ploy fortement l'arc
en l'appuyant contre le sol (comme fait Pandare, Il. , IV, 112) ou le
genou (v. fig. Il), de faon passer la boucle dans le crochet qui est
l'autre extrmit de l'arc. L'arc band, que se passe-t-il? Il saisit
ensemble l'encoche de la flche et la corde en boyau de buf, les tire
lui et amne la corde jusqu' sa poitrine, le fer [la pointe du trait]
jusqu' l'arc (lI., IV, 122 s., trad. Mazon). Ainsi la main gauche qui

Fig. 2

Fig. 1
Fig. 3

1. Jeune homme en tenue d'archer tendant la corde de son arc. Dcoration

intrieure d'une coupe attique, Londres, avant 500 av. J.-C. (W. Zschietzschmann,
Promthe, trad. fran., PUF, 1960, p. 129).
"

Fig. 4

Fig. 5

428

FR.

125 (51)

saisit l'arc par le milieu et la main droite qui amne la corde vers la
poitrine s'efforcent en sens contraire 2 (cf. fig. 23). Or de ces actions de
sens contraire rsulte l' exact ajustement , l'&:p[Lov(1J qui est l'arc
lui-mme en acte: Soudain il crisse, la corde sonne bruyamment, et
la flche aigu s'lance (Il., IV, 125-126). Ces sonorits caractristiques
de l'arc fonctionnel et efficace indiquent que l'&:p[Lov(1J constitutive de
l'arc est atteinte, et que l'arc et l'archer forment un tout harmonieux.
Mais le complment de l'arc est l'archer, et non n'importe qui -l'archer,
c'est--dire celui qui sait, qui, tout en oprant par le moyen des forces
et des actions contraires, respecte la mesure et la juste proportion (car
l'opposition des contraires, si elle est quelconque et non rgle intimement, est destructrice).
L'arc de Teucros, chez Homre, est dit 7tr..(vTovOV (Il., VIII, 266;
XV, 443); de mme l'arc d'Ulysse (Dd., XXI, 11, 59). C'est l'arc
dont les bouts se ramnent en arrire (trad. Mazon). Qu'est-ce
dire? On peut penser que leur arc est form, comme celui de Pandare
(Il., IV, 105 s.) de deux cornes d'isard ou d'antilope assembles par leur
base. C'est l'arc que les Grecs appelrent arc scythe, et qui est celui des
hros d'Homre. Lorsqu'il n'tait pas band, la corde dtendue, les
bras ou cornes taient dirigs du ct oppos au tireur (cf. fig. 34);
celui-ci, en bandant l'arc, les ployait en arrire dans le sens oppos
leur courbure, ce qui exigeait un grand effort mais donnait l'arc
une force terrible. L'opposition des contraires est bien ici le principe
de cette force exceptionnelle. Sur la figure reprsentant une amazone
tirant l'arc (fig. 45), on voit la corne infrieure de l'arc courbe encore
dans le mme sens que le dos de l'arme, mais ramene en arrire par
la traction. L'pithte distinctive 7tIX(VTOVOV sllPpose connues d'autres
sortes d'arc. Comme Hraclite parle de l'arc en gnral, il n'y a pas
lieu de songer exclusivement l'arc palintone, encore moins de substituer
7tIX(VTOVO 7tIX(VTP07tO pour qualifier l'&:p[Lov(1J.
2. On aurait tort de dire de l'archer que ses mains repoussent et attirent l'arc
en mme temps; mais on dit trs bien que l'une de ses mains le repousse et que l'autre
l'attire (platon, Rp., IV, 439 h, trad. Baccou).
3. Tir de Daremberg-Saglio, art. Sagittarii , p. 1004.
4. Tir de History of Herodotus, english version, by G. Rawlinson, vol. IV,
London, 1862, p. 54 (note ad VII, 69).
5. Amazone l'afft tirant en position baisse. Amphore antique, Munich,
vers 420 av. J.-C. (W. Zschietzschmann, op. cit., p. 130).

FR.

125 (51)

429

La lyre consiste, l'origine, en une carapace de tortue ferme par

une peau de buf tendue (= caisse de rsonance), d'o s'lvent deux
bras incurvs ou cornes relis par une traverse ou joug; des cordes
en nombre variable, de longueur gale, sont accroches d'une part
celui-ci, d'autre part un cordier fix sur le rsonateur (v. fig. 56).
Les bras, primitivement des cornes de chvre, tablissent une similitude
de forme entre l'arc et la lyre. L'arc palintone, surtout, est recourb
aux extrmits comme les bras de la lyre. Selon Bernays (Ges. Abh., I,
41), suivi par Zeller (p. 126, n. 3), le mot &:p[LOVL1J se rapporte la forme
de la lyre et de l'arc. L' &:p[Lov(1J serait leur agencement ou structure. En
ralit, on ne peut s'en tenir la considration de la forme : les
forces de sens contraire n'interviennent pour l'arc que lorsque la corde
est tendue. Or elle n'est tendue que par l'archer. Il faut donc considrer
non pas l'instrument inerte mais le couple, le tout form par l'instrument et celui qui s'en sert. Ce que l'arc et la lyre ont en commun, c'est
d't~e des instruments cordes, de vibrer et de rsonner (cf. Dd., XXI,
406 s.). &:p[LOVL-'l ne dsigne pourtant pas une harmonie s~nore, mais
l'exacte adaptation rciproque des parties d'un tout (le tout mstrumentinstrumentiste), au moment o l'instrument est prt accomplir son
uvre, que cette uvre consiste dans les sonorits mmes, ou que celles-ci
ne soient qu'un accompagnement..
Dans l'esprit d'Hraclite, l'archer agit par gestes de sens contraire,
et de mme le joueur de lyre. Dans ce dernier cas, il est difficile d'tre
prcis la manire dont on jouait n'tant pas exactement connue. Toutefois, ~i, parmi les diverses faons d'attaquer la corde, on s'~n tient
seulement au cas o le plectre, tenu de la main droite, raclaIt toutes
les cordes la fois d'un mouvement violent, la main gauche bloquant
celles qui ne devaient pas vibrer 7, on a l dj un exemple du jeu
contrast et complmentaire de l'une et l'autre main.

6. Alce jouant de la lyre (tir de Daremberg-Saglio, art. Lyra , p. 1440).

7. Chailley, La musique grecque antique, d. cit., p. 69.

FR.

126 (54)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 5 (p. 242 Wendland) :

&p[LO\l('f)

&cp(x\I~

cp(x\le:p1jc; xpe:h,'t"C\l.

L'ajustement non apparent est plus fort que l'ajustement apparent.

Le fragment est donn galement par Plutarque, De an. procr. in
Tim., 1026 c (o yap, aprs &cp(x\I~C;, est de Plutarque). Il n'est pas
inexact de traduire xpd't"'t"C\l par meilleur : ce qui est plus fort
est aussi meilleur. Mais on se gardera de traduire &cp(x\I~C; par invisible , Cp(x\le:p1j par visible , comme fait, par exemple, Cl. Ramnoux
(p. 418) : L'Harmonie invisible vaut mieux que la visible. Cela
laisse entendre que l'harmonie invisible de la musique vaut mieux que
l'harmonie visible de la danse, ou que l'harmonie invisible de l'me,
que donne la sagesse, vaut mieux que l'harmonie visible du corps, que
donne la gymnastique, ce qui ne ressort pas du texte, pris la rigueur.
Il faut entendre &p[LO\l('f) au sens d' ajustement , et revenir
l'exemple de l'arc. Les bras sont deux cornes polies, travailles, assembles, un crochet d'or est plac l'extrmit de l'une d'elles, la corde
est un nerf de buf, etc., bref toutes les parties de l'arc de Pandare
(II., IV, 110 s.) sont accommodes, ajustes l'une l'autre, constituant,
ensemble, une structure cohrente, bien agence. Telle est l' &p[LO\l('f)
apparente, en l'occurrence visible - ce qui signifie non que n'importe
qui puisse la saisir (l'&p[LO\l('f) apparente n'apparat pas tous),
mais que l'archer, le connaisseur, la peroit. Ainsi fait Ulysse, lorsque,
essayant son arc, il le tourne, le retourne, ttant de-ci de-l (Od., XXI,
393-394). L'acheteur, sur le march, saisit la convergence des indices
indiquant qu'il a affaire un bon produit. Celui qui achte un cheval
s'arrte principalement considrer les jambes, les yeux et le pied,
qui sont les membres les plus utiles (Montaigne, l, XLII, p. 259, Villey3),
et fixe son estimation d'aprs l'effet d'ensemble, l'espce d'unisson qui
en rsulte.

126 (54)

431

'Si l'ajustement apparent n'apparat pas tous (c:est, par "exe~ple,

le joueur de lyre qui sait si l'inst~ument .est accorde~ et, grace a un
systme de torsion, rgle comme Il convIent la t~n~IOn d~s c?rdes),
l'inverse l'ajustement non apparent apparazt .a C~IUI qUI e"n a
l'intelligence - au philosophe. C'est lui, en effet, qUI saIt reconnaItre;
l'analyse, dans la tendance des extrmits des bra~ de l'arc bande
s'loigner et dans la tendance de la corde tendue a ,les r~pp~oc~er,
des efforts ou tensions contraires, qui, lorsque l'archer s apprete a tI~e~,
voit la main gauche repousser l'arc, la droite attirer l~ cord~, ,et S~ISIt
ainsi la lutte des contraires dans la chose mme, et 1 efficacIte qUI en
rsulte.
L'ajustement apparent est celui des diffrents (ou .des ~emblables,
mais les semblables, ds lors qu'ils ne sont pas des IdentIques, sont
toujours des diffrents), par exemple des lmen~s: nei,g:, gele, glace,
en hiver- chaleur, tonnerre, clair, foudre, en ete, L aJusteme~t .non
apparent' est celui des contraires : jour nujt, hiver t, etc. ~elUI-cl est
plus fort, car le lien est de ncessit, alors que, pour les ajustements
apparents, on parlera plutt de gnralit, de frquence, de probabilit : les marques d'une bonne monture peuvent tromper, des orages
peuvent survenir en hiver, etc. .
.
, ,
,
L'ajustement apparent est l'ajustement statIque des elements d u?e
structure : c'est l'accommodation, l'adaptation mutuelle des partIes
constitutives d'un tant consistant, cohrent, bien agenc, d'un tre
viable. L'ajustement non apparent est celui des forces, des nergies~
des mouvements, des actions, des gestes, c'est--dire de ,~out ce q~l
constitue le devenir. L'tre n'est que l'apparence. Que 1 etre ne SOIt
que le rsultat d'un devenir, le galet laiss sur la grve, cela est cach.
Le devenir se cache. Les tres rsultent du geste secret de la nature
associant les contraires mais la nature aime se cacher (B 123).
L'&p[Lo\l!.'f) &cp(x\I~C; est 'l'ajustement rgl, mesur" ~roportion~, d~s
contraires, condition de la russite des processus creatIfs. Cette (XP[LO\lL'f)
est plus forte que l'autre, car elle en est le principe ~t la c~use : yarc
est fait pour l'archer et ses gestes de sens contraue qUI cu!~ment
dans la dtente de l'arc et le jet de la flche, le cheval est ChOISI P?ur
les gestes du cavalier et sa course, etc. Dans le cas des processus hu~ams,
c'est le devenir en vue, le devenir intentionn, qui prside au ChOIX de
l'agencement, de la disposition (alors, si l'ajustement dit apparent
apparat, c'est par la vertu d'un ajustement intime, inapparent). Dans

432

FR.

126 (54)

le cas des processus purement naturels, la loi qui noue les contraires
assure par elle-mme, sans conscience, ni intention, ni volont, et l'ajustement des parties ou aspects d'un tre, et l'ajustement mutuel des
tres dans un seul et mme cosmos.
De toute faon, le moment de l' tre n'est que le moment de
l'apparente et illusoire stabilit. Des nergies sourdes agissent, qui font
et dfont sans cesse : et tel tre qui, dans l'apparence, parat gal
lui-mme, se fait, tel autre se dfait.

127 (10)
Ps.-ARISTOTE, Trait du monde, 5, 396 b 20-22 (p. 76 Lorimer) :
'.1.
"
'
~,
~~
auvex.'I'~e:;
0" ex. xex.~"OUX
0 ex. , (jUflCPe:pOfle:vov
o~ex.CPe:POfle:vov,
(juv~oov
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x 7ttXv't"c.v ~v Xex.L vo 7ttXv't"ex..

O'u\lch!m:; APC (parisinus 1102) C (Laurentianus 87, 14) E (Vat. Urbino 125) G (Vat.
1025) T (Laur. 86, 19) : O'U\lChjJe:L; F (Laur. 87, 16) : O'U\lOC~e:Lcx.; B (Hierosolymit.
Patr. 108) H (Vat. 1142) WPc (Par. 1038) Z (par. 2381) Ald (Ed. Aldina, 1497) R 223
(Vat. 223) : O'U\lOC~Lcx.; wac : O'UOC~Le:; Lp (Lipsiensis 16) : O'UMl)~Le:; P (Vat. 1339) :
O'UMl)~e:L; (varia lectio) R 223 : O'UM"Il~L; Par. 2494 : O'UOC~e:L ~ Stob. (l, p. 270
Wachsmuth)
ocx. Xcx.L ox ocx. P Amb 174 (Mediolanensis, Bibl. Ambr.
A 174 sup.) Bern (Bernensis, Bibl. Urb. 402) Vind 8 (Vindobonensis Bibl. olim Aui.
med. 8) Stob Apul. (De mundo, p. 140 Beaujeu) : oUcx. oUcx. BTW Ald R 1314
post
(Vat. 1314) : oUcx. oOcx. EF : oucx. oOcx. AH : oou oou CG
O'ufLCPe:p6fLe:\lo\l add. Xcx.L codd., omo Stob. F (Farnesinus = Neapolitanus, Bibl.
Nat. TIl D 15) Apul.
post O'u\I~8o\l add. Xcx.L EFHPWPcZ Ald Par 166, omo
ABCGTwac Stob. Apul.
~x Par 166 Vind 8 Stob. Apul. (et Byw., Lorimer,
Walzer, Kirk, Marcov.) : xcx.l. ~x codd. cett. (et Diels, Snell, Kranz)

Nuds : touts et non-touts, rassembl spar, consonant dissonant; de

toutes choses l'un et de l'un toutes choses.
Nous retenons la leon (jUVtXtjJ~e:, avec Diels (Herak., 1901), Thomas
(diteur d'Apule, Leipzig, 1908), Gigon (p. 20), Kranz, Walzer, Winterhalder (p. 105). (juvex.tjJ~, union, liaison, vient de (jUVtX7t't"c., joindre, unir,
nouer ensemble. Comme l'observe Kirk (170), a consideration of
Lorimer's apparatus shows that there is strong support among the
better mss. for (jUVtXtjJ~e: . Nanmoins, il choisit (jutXtjJ~e:; (sing.
(juex.tjJ~, att. (ju'YJtjJ~, action de prendre ensemble), aprs Lorimer
lui-mme et Snell (Hermes, 76, 1941, p. 84-87); de mme Marcovich,
B.-W., Kahn, Diano, Held. Au reste, the difference in meaning
between the two words is minimal (Marcovich, 105). Quelle est cette
signification? Chez les traducteurs, les mots Verbindungen (Diels et
DK, Winterhalder; Zusammensetzungen, Snell; Zusammenfassungen,
Fdinkel, Dichtung, 429. Held, 162), connexions (Marcovich; connessioni,
Walzer, Diano), liaisons)} (Festugire), assemblages (Frenkian,
37, B.-W.), conjunctions (Bames, 60; congiungimenti, Giannantoni),

434

FR. 127

(10)

associations (Beaujeu), unions (Solovine), reviennent le plus

souvent. Le sens est : il y a liaison entre ... , dit Festugire (Le Dieu
cosmique, p. 468, n. 2). Cela est bien vu : il y a liaison. Ce n'est
pas nous qui lions. Les liens existent indpendamment de nous. La
ralit est dj, indpendamment de nous, noue avec elle-mme. On
lit dans l'Ajax de Sophocle (v. 1317) : (J.~ uvehj;Cv, &cX aUu(J.Cv, non
pour faire le nud, mais pour le dfaire (Bailly, s.v. auvcX.7t't'C). Cela
nous suggre de traduire auvcX.ync; par nuds . De quels liens (liens
internes) s'agit-il? Nous savons que les contraires sont en eux-mmes
unis, sont deux en un.
Ici, cependant, il ne s'agit pas des contraires comme tels, et des
couples jour-nuit, hiver-t, etc., mais de la manire dont, selon la loi
des contraires, la ralit se rassemble pour former un tout. Selon Kirk
(p. 176), les choses prises ensemble (auchlnc;), savoir les contraires
(humide sec, satit faim, jour nuit, etc.), seraient en un sens des touts,
en un sens non, en un sens ils tendraient vers l'unit, en un autre sens
vers la sparation, en un sens ils seraient l'unisson l'un de l'autre,
en un autre sens, ils seraient en dissonance. Cela est forc, disons
mme tir par les cheveux . La critique de Marcovich (p. 107) est
juste. Les choses jointes, noues ensemble, ne sont pas, ici, toutes
sortes de contraires, mais les deux cts ou aspects de toute ralit
une - de tout tant - et de la ralit dans son ensemble. L'humide,
le sec, la satit, la faim ... ne sont pas des tres. Un tre est ce dont on
peut dire : c'est un tre. On ne dit pas : un humide, un sec;
mais on dit : un arc, une lyre - ou une plante, un arbre, une ville.
La ralit dans son ensemble est forme de rivires et de maisons, de
plantes et d'animaux, de forts et de villes, etc. Tout cela ensemble,
mais ensemble sparment, car cela ni ne se confond absolument, ni
ne se spare absolument.
La notion dominante est celle de totalit, d'ensemble; mais il y a
deux sortes d'ensembles : des touts (8cx) et des sommes, des nontouts (Ox 8cx). Un tout a une unit naturelle : la physis en lie
toutes les parties, qui sont entre elles dans une interaction vivante
et s'entreproduisent. Un tant est un tout car il consiste en une union
relle; comme tel, il comporte vie et activit. Ainsi l'arc tendu, la lyre
dont on joue, la ville, l'arbre, l'animal. Ce sont des touts car ils ont
l'unit relle qui prside au mouvement des parties, donne sens
l'ensemble (les villes ont une me : ainsi la cit des Ephsiens). Mais

FR. 127

(10)

435

ce sont aussi des non-touts, car ils comportent la sommation simple,

quantitative, laquelle, par excs ou par dfaut, par non-respect de la
mesure, peut briser le tout - et l'unit du tout (trop ou trop peu dans
la tension de l'arc, la pression sur les cordes de la lyre, trop d'aliments
pour l'organisme ou trop peu, trop ou trop peu d'habitants dans la
ville, etc.). La condition mme de la ralit du rel est qu'un quelconque
dlire quantitatif (une quelconque dmesure) ne vienne pas briser le
difficile ajustement des parties, rompre l'harmonie et l'organisation.
aU(J.cpp6(J.vov 3~cxcpp6(J.vov. Un tre est un tout dont les parties
sont portes l'une vers l'autre, mais aussi l'une l'cart de l'autre.
Il est ainsi runi dsuni, rassembl dissoci - ou spar; ou plutt
il est constant mouvement d'unification et de dsunification - sans
pourtant que chacun de ces mouvements aille son terme o il annulerait l'autre. On peut songer au double processus d'assimilation et de
dsassimilation chez le vivant. N'importe quel tout rel et vivant (rel,
c'est--dire vivant) comporte ordre et dsordre : il n'est jamais pur
ordre laissant de ct le dsordre, mais ordre d'un dsordre. L'organisation est une conqute permanente sur la dsorganisation, les deux
mouvements inverses d'organisation et de dsorganisation tant toujours
prsents dans tout ce qui existe. Le joueur de lyre qui a bien jou
n'est pas assur de bien jouer la minute suivante : toujours reste
viter l'effet de la distraction, de la fatigue, de l'oubli.
auv~3ov 3~~30v. Les musiciens d'un orchestre jouent, ensemble,
chacun sa partie. Tous les lments d'une totalit vivante, agissant
de concert, assurent, comme parties d'un tout, la vie de l'ensemble.
Mais les parties ont tendance jouer chacune pour soi, mener chacune
son jeu part, et se comporter comme si elles taient seules (taient
des touts), dans l'oubli du tout. A la limite, si la discordance est totale,
le lien entre les parties est rompu; ce qui tait un tout organique n'est
plus qu'une somme, et la vie succde la mort. La vie porte la mort en
elle comme la possibilit permanente, pour toute organisation, de se
dfaire.
EX 7tcX.v't'Cv ~v xcxt voc; 7tcX.v't'cx, de toutes choses l'un et de l'un
toutes choses . Il ne faut pas songer deux mouvements de sens
cO,ntraire se succdant : l'un d'unification des choses disperses, l'autre
de dispersion de ce qui tait runi. Il s'agit plutt de l'analyse du double
processus constitutif de tout ce qui est rel, c'est--dire vivant et participant de la vie du monde, savoir un processus d'unification ou

436

FR. 127 (10)

mouvement vers l'un, un de ds-unification' ou mouvement vers le

multiple. A la limite, d'une part, l'un pur serait immobile et mort,
d'autre part, les autres, la dispersion pure, ne seraient qu'immobilit
et mort. Ce qui constitue tout ce qu'il y a, la ralit mme, la vie
universelle, est l'indissociabilit du mouvement vers l'un et du mouvement vers le plusieurs. Toutes choses (7teX\I't"<X), constamment, s'unifient
en elles-mmes, car les lments dont elles sont faites ne restent pas
pars mais ont ensemble une activit une qui dfinit un tre, et constamment elles subissent ces processus de dissociation et de sparation
qui, lorsqu'ils ne peuvent plus tre surmonts, entranent la mort.
Mais les tants, leur tour, ne restent pas les uns vis--vis des autres
comme des touts, des entits autonomes. Ces touts sont les parties
de touts plus englobants, et, finalement, d'un tout qui est le Tout,
l'Englobant universel, le monde.
Lorsqu'un tant particulier meurt, les parties qui le constituaient
retrouvent leur tre--part. Mais, pour autant, elles ne sont pas ailleurs
qu'au monde (car il n'y a qu'un monde) : lorsqu'elles se ds-unifient,
elles demeurent dans le monde, continuent en faire partie. Le monde
meurt en tels tants, mais renat en tels autres tants. Sans cesse il
meurt et renat, c'est--dire se renouvelle sans cesse; et cela est la vie
universelle. La mort est particulire, non universelle. La vie est particulire et universelle. Cela signifie que le monde contient la mort, mais
la surmonte. Etant l'ensemble des processus de naisssance et de mort,
lui-mme ne meurt pas.
~\I - 7teX\I't"<X. Toutes choses d'un ct, l'un de l'autre, mais ces deux
cts ne sont jamais dissocis: toutes choses ne sont que prises en un,
l'un n'est qu'unifiant toutes choses. L'unit d'un tant particulier peut
tre brise, ds-unifie : alors il ne se comporte plus comme un tant,
il meurt. Mais l'unit du monde ne se dsunifie jamais : toutes choses
ensemble forment toujours un seul monde, et, inversement, c'est grce
cette unit que toutes choses peuvent tre ensemble.
On parle d'tres, d' tants (selon le langage d'aujourd'hui). On
le voit : ces prtendus tants se rsolvent en processus - de totalisation et de dtotalisation, d'unification et de dsunification, d'harmonisation et de dsharmonisation. C'est leur nature qui se cache sous
une apparence de stabilit. L' tre n'est que l'apparence. Le rel
dans sa ralit se rsout en tensions, tendances et devenirs de sens
contraire; il n'est que flux et reflux.

128 (80)
CELSE dans ORIGNE, Contre Celse, VI, 42 (p. 278 Borret) :
e:l8\l<X~ Xp~ 't"O\l 7t6E[.LO\l 6\1't"rl U\l6\1, X<X!. 8(x'YJ\I ~p~\I, X<X!. y(\lO[.LE\I<X
7tCt,\I't"<X x<X't"' ~p~\I X<X!. XpE6l[.LE\I<X.

d8vIXL xp~ Schleierm., ace. Byw., Koetschau (ed. 1899), Walzer, Kirk, Marcovich,
Kahn: d 8 A (Vat. gr. 386) : d8vIXL 8: Xp~ Diels, Kranz, Snell
8b(1)v ~pL'J
Schleierm. : 8b(1)v Pe:LV A
XPe:wfLe:VIX A : xlX't'IXXPe:wfLe:VIX Schuster (p. 199) :
Xpe:w fL't'lX Heidel (p. 711) : Xpe:wv Diels (1877), ace. Kranz, Walzer, Kirk,
Ramnoux, Marcovich, Diano

TI faut savoir que la guerre est universelle, et la joute justice, et que,

engendres, toutes choses le sont par la joute, et par elle ncessites.
U\l6\1, commun , savoir commun tous, 7tiim\l, c'est--dire
universel. Dans Homre, il est dit (Il., XVIII, 309) qu'Enyalios (= Ars)
est U\l6c;, commun aux deux partis ennemis, tuant souvent qui
vient de tuer: c'est l'impartialit de la mort. A cette ide de mort
(cf. aussi Archiloque, 38 Diehl : tant il est vrai qu'Ars est commun
tous les humains ), Hraclite oppose l'ide de fcondit : l'universalit du 7t6E[.LOC; signifie que toutes choses viennent au jour par le
Combat.
Nous gardons le XPE6l[.LE\I<X des manuscrits; ainsi font Br. Snell,
Winterhalder (p. 56), B.-W., Kahn (avec un ?). 7teX\I't"<X x<X't"' ~p~\I s'insre
entre deux participes x<x!. y(\lO[.LE\I<X et x<x!. XPE6l[.LE\I<X. En gnral, on
ne sait comment expliquer le mot XPE6l[.LE\I<X, et il est vrai que la forme
moyenne est difficile interprter. Mais ne peut-on en faire un passif?
This passive use is unusual, but possible, as shown by the analogy of
X<X't"<XXPE6l[.LE\I<X (Patrick, p. 119, n. 23). Quant au sens, on l'entendra
par rfrence XP~ (B.-W., p. 244). Plutarque (De sollertia animalium,
964 d) atteste qu'Hraclite conoit la nature comme ncessit et
guerre , WC; &\leXyx1)\I X<X!. 7t6E[.LO\l. D'aprs ce tmoignage, Diels avait
propos, ds 1877 (Jenaer Litt. Zeitung, 1877, 394 a), de lire XPE6l\l
improbable suggestion , Kahn, p. 66). Il sera suivi par beaucoup
d'diteurs et d'interprtes. RamnouX! juge ncessit digne de la

438

FR.

128 (80)

majuscule (( toutes choses se produisant selon Guerre et Ncessit ,

p. 253). Pourtant Diels lui-mme avait hsit. Dans l'Herakleitos de 1901,
il crit +XPEc0!1-EVOC - de mme en 1922 (Vors. 4 ); mais en 1903
XPEc0!1-EVOC [XpEc0v?] - de mme en 1906 (Vors. 2). C'est Kranz qui,
en 1934 (Vors. 5 ), donne XOCL XPEc0v , qu'il pense confirmer (l, 169, n. 5)
par un passage trs corrompu du De pietate de Philodme, dans la
restitution de Philippson (Hermes, 55, 1920, p. 254) : <y~VEO"SOC~) xoc't"' ~<p~v
XOCL xoc't"Ot) XpEWV <7tcXv't"oc cp )"YJO"LV (H p< &XE~'t"OC;). Il est vrai qu'Anaximandre
a dj parl de 't"o XPEc0v, de la ncessit (12 B 1) qui veut que les
tres, par la destruction, retournent ce dont ils sont venus. Mais
qu'est-ce qui est tir d'Anaximandre? Est-ce le texte d'Hraclite? Ou
est-ce la correction de Diels? Au reste, Hraclite peut bien, sans
reprendre le mot XPEc0v, se rfrer implicitement la parole d'Anaximandre; et c'est, semble-t-il, ce qu'il fait. Cette joute ou lutte universelle, qui est justice (a~x"YJ), voque ce qu'Anaximandre considre comme
l'opposition universelle des tres qui se rendent justice (a~x"YJ) et rparation les uns aux autres de leur mutuelle injustice, selon l'ordre du
temps .
Toutefois Hraclite corrige Anaximandre. Hsiode oppose la paix
(dp~v"YJ), qui s'panouit grce la justice (a~x"YJ), et la guerre (7t6E!1-0C;)
douloureuse (Tr., 225-229). Pour Hraclite aussi, guerre et paix s'opposent comme des contraires (B 61), mais alors qu'Hsiode conoit une
paix sans guerre, une guerre sans paix, Hraclite voit l'unit des
contraires : la guerre inclut en elle-mme la paix; la paix, la guerre.
Ds lors, il peut concevoir, avec Anaximandre, la guerre comme universelle. Toutefois, il se spare immdiatement de lui. Car il s'agit d'une
guerre qui recle intimement la paix, c'est--dire la justice - comme
le veut Hsiode. C'est pourquoi elle est fconde, comme l'est la paix
chez Hsiode (Tr., 230-235), non pas destructrice, annihilatrice, comme,
chez Hsiode, la guerre accompagne de dmesure et d'injustice, mais
gnratrice des tres. Il n'y a, il ne saurait y avoir, ni dmesure ni
injustice dans la nature. Les tres ne peuvent outrepasser leur droit
ni prdominer abusivement, car il n'y a pas d' abus pour un tre
aller jusqu'au bout de ce qu'il peut. Il fut savoir le vrai nom de ce
polemos universel qui recle en lui-mme la paix. Ce nom est ~p~c;, l'~p~c;
qui est justice (a~x"YJ), la bonne ~p~c; d'Hsiode. Pour les commentateurs
- en gnral - , cette ~p~c; serait la mauvaise ~p~c; d'Hsiode (ainsi
encore Ch. Kahn, p. 206), qui fait grandir la guerre et les discords

FR.

128 (80)

439

funestes (Tr., 14). Ils vont (tels Solovine, Vuia, Bollack-Wismann, etc.)
jusqu' traduire ~p~c; par discorde! Or l'~p~c; d'Hraclite, suivant laquelle
tout vient l'existence (y~VO!1-EVOC mxv't"oc) est videmment la mme
qu'Hsiode place aux racines du monde (Tr., 19), la bonne Eris :
C'est la bonne Eris d'Hsiode rige en principe universel, c'est la
conception de la joute propre l'homme grec et la cit grecque ,
crit Nietzsche (in Ecrits posthumes, 1870-1873, Gall., 1975, p. 231,
trad. Haar-de Launay). Cl. Ramnoux (p. 253) traduit 7t6E!1-0C; et ~p~c;
galement par Guerre . Effectivement la guerre et la lutte, ou joute,
se confondent dans la nature; mais l'homme les spare. Il introduit
dans le 7t6E!1-0C; la dmesure, l'excs, la pure violence ne respectant
aucune rgle, et qui, alors, en supprime la fcondit. La bonne Eris est
intimement rgle comme la lutte athltique : la conception d'Hraclite
prend sa source dans les gymnases et les palestres, dans les joutes
artistiques , dit Nietzsche (loc. cit.) - n'ajoutons pas avec lui dans
les luttes des partis politiques et des cits - , mais elle est porte au
plus haut degr d'universalit, au point qu'elle est alors l'lment o
se meut l'axe du monde .
Selon Aristote (Eth. Eud., VII, 1, 1235 a 26) : Hraclite blme le
Pote pour avoir dit [II., XVIII, 107] : Puisse l'Eris disparatre et
d'entre les dieux et d'entre les hommes, car l'ajustement (&P!1-ov~oc)
n'existerait pas sans l'aigu et le grave, ni les animaux sans les contraires
que sont le mle et la femelle. L'~p~c; est immdiatement justifie par
la seule ~p~c; fconde, dans l'opposition mme et l'antagonisme (la
lutte des sexes , par exemple), porteuse de justice, c'est--dire de
proportion, de mesure. La paix universelle dont rve Homre, paix
non pas une avec son oppos mais exclusive de son oppos, signifierait
la mort universelle, car il ne se passerait plus rien et plus rien ne
viendrait au jour. Homre ne voit pas, dit Plutarque (De Is., 370 d),
qu' il prononce une maldiction contre la gnration de tous les
tres (7tcX.v't"cov yVEO"~C;) , car tous tirent leur origine de la lutte et
de l'antagonisme , ~x !1-cX.x"YJC; XOCL &vn7tocSdocc;. De la lutte des contraires,
comprise comme joute, provient toute gnration. La notion de joute
signifie que les contraires ne s'anantissent pas mutuellement, mais,
au sein mme de leur opposition se respectant comme des athltes,
s'accordent pour crer. L'accouplement du mle et de la femelle est
fcond si chacun laisse son oppos tre lui-mme, dans une galit qui
maintient les diffrences; et il est alors de la nature d'une joute athltique.

440

FR.

128 (80)

Ainsi, c'est cause de l'~p~, et par elle, que des choses viennent
se produire, qu'il y a quelque chose plutt que rien. Cela, il faut
le savoir . Ce savoir est une condition de la vraie sagesse - sagesse
de l'athlte et du hros, sagesse tragique qui ne considre pas la lutte
et le combat comme des maux inessentiels la vie et vitables, mais
qui les pense comme constitutifs de tout rel en sa ralit. Les choses
qui viennent l'existence par l'~p~ sont aussi ncessites par elle
(XPcil(.LvlX). Il faut entendre par l que la structure oppositionnelle
n'est pas seulement ce dont elles sont issues, mais ce qui les constitue
en leur tre. La joute qui les a fait venir l'existence est aussi, ensuite,
ce qui les fait actives et vivantes. De mme que tout ce dont le discours
commun dit : cela est - parce que cela parat stable, constant et
calme - est issu du non-repos et de la lutte des origines, de mme
c'est sur ce non-repos qu'il repose, c'est cette lutte qu'il recle, lutte
qu'il faut supposer juste et rgulire comme une joute l ds lors qu'elle
aboutit non pas rien mais l'existence. Cependant l'tre n'est rien
par lui-mme. Il n'est que la figure de l'quilibre, de l'exact ajustement
(&p(.LOV(IX) des tensions et des forces opposes. Comme le dit Nietzsche
(ibid., p. 232), les choses elles-mmes l'assurance et la constance
desquelles croit l'intelligence borne de l'homme et de l'animal n'ont
absolument aucune existence propre; elles ne sont que les clairs et les
tincelles qui jaillissent d'pes brandies, elles sont les lueurs de la
victoire dans la lutte des qualits qui s'opposent. Lutte des qualits?
Cela peut tre (cf. la lutte du froid et du chaud, de l'humide et du sec),
mais aussi lutte des tres , adversaires et complices l'un de l'autre
(tels le mle et la femelle), ou opposition des deux aspects, ou cts, ou
constituants, d'un mme tre.
Si la guerre est universelle, cela signifie qu'elle n'est ni un phnomne
purement humain, ni un phnomne pathologique tranger la nature
des choses. Elle est coextensive toute la nature, rglant aussi bien
les rapports des tres. entre eux que de chaque tre avec lui-mme, et,
ds lors qu'elle est le grand phnomne naturel, elle est normale et
fatale. L'apport de l'homme est seulement d'introduire l'{)op~ dans la
guerre : alors la guerre destructrice, dvastatrice, n'a plus de justice,
car l'un des cts vise l'abolition de l'autre.
1. Mnage faisait venir joute de justus : justa pugna, combat rgulier (Littr,
s.v.).

129 (53)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 4 (p. 242 Wendland) :

,
,
,
,
i"
\
,
7tO(.Lo
7tIXV'
t'<V (.LV
7t1X't' Y"JP O''t'~, 7tIXV'
t'<V o f"'IXO'~I\U,
KIX~ 't'ou; (.LV
6o; ~8~ 't'o 8~ &v6pcil7tou, 't'o (.L~v 8ouou; 7to('YJO" 't'o 8~
u6pou;.
.
~'p.

La guerre est le pre de toutes choses, de toutes le roi ; et les uns, elle
les porte la lumire comme dieux, les autres comme hommes ; les uns,
elle les fait esclaves, les autres, libres.
L'opposition, la lutte, la rivalit sont universelles, et toutes choses,
nous le savons (fr. B 80), sont engendres par elles. Il n'est donc pas
tonnant que Polemos - non pas un polemos qui serait pure violence,
mais le polemos intimement rgl et juste - soit dit 7tciv't'<v 7t1X't'~p,
le pre de toutes choses, o 7tciv't'<v est au neutre et non au masculin comme l'a cru Gigon, p. 119 (avant d'abandonner cette faon de voir,
Der Ursprung, p. 210), suivi par Kirk, Marcovich, etc. En effet :
a) Polemos est bien, pour Hraclite, le pre de toutes choses: ds lors si
Hraclite avait voulu que 7tciv't'<v ft entendu particulirement, il l'et
dtermin (7tciv't'<v ~~<v, par exemple); comme tel, sans autre' dtermination, il ne peut tre que le gnitif de 7tciV't'1X (Diano-Serra, p. 115);
b) d'aprs Philodme, De pietate, c. 14 (Dox., 548 b = Capasso, Atti
Chieti, p. 446), Chrysippe disait que Zeus et Polemos sont un seul et
mme tre ('t'v 7t6(.Lov KIXL 't'v ~(IX 't'v lX't'v dVIX~), selon Hraclite;
or le Zeus d'Hraclite, Zeus cosmique, un avec Hads (cf. B 32), ne
saurait tre seulement Pre des dieux et des hommes , comme le
Zeus d'Homre (Il., l, 544) : il est Pre de tout, donc aussi Polemos
qui ne fait qu'un avec lui; c) on trouve dans Pindare (Olymp., Il, 18)
la formule : {( le temps, pre de toutes choses , Xp6vo; 0 7tciv't'<v 7t1X't'~p
(comme la Ile Olympique a t provoque par la victoire du tyran
Thron d'Agrigente la course des chars en 476, elle est peu prs
certainement postrieure au livre d'Hraclite, que Pindare a pu
connatre).

442

FR. 129

(53)

Polemos n'est pas seulement le pre de toutes choses mais le roi.

Cela signifie qu'elles ne lui doivent pas seulement d'tre venues l'existence mais de continuer exister. C'est grce la guerre , une lutte
incessante, qu'elles continuent de participer la vie du ~onde. On. a
vu que la lutte est constitutive de leur tre, de sort; que,. s~ e!le cessaIt,
elles se dissoudraient en choses de nant. Le ~(xO"Leuc; est ICI SImplement
celui qui maintient constamment son pouv?ir sur to~t ce q?i dpe~d
de lui. ~3eLe et 1to~1JO"e sont donc des aOrIstes gnomIques, a tradUIre
par des prsents. On ne traduira pas ~3eLe par rvle ou dsigne
(( reveals , Guthrie, 446). La guerre fait des esclaves. Elle force
les dieux se rvler , crit Cl. Ramnoux (p. 108). Non. La guerre
est le pre des dieux. Or engendrer n'est pas .r~ler, dvoiler, montre:r
ce qui tait dj l avant. Certes 3dx\lU[.LL SIgnIfie montrer , mals
lorsqu'il est dit, dans Euripid~ ~Tr., 802), qu' Ath~a mon~ra .(~3eL:) le
premier rameau du glauque ObVIer (trad. ~arme~tIer), cela sIgmfie: qu elle
a fait natre l'olivier. Le Combat prodUIt contmuellement au jour les
hommes et les dieux par leur antagonisme mme. Les dieux ne se
dfinissent que comme s'opposant aux hommes, les hommes que comme
s'opposant aux dieux. Les dieux ne sont que le corrlat des hommes, et
les hommes se conoivent comme dpendant des dieux et leur corrlat.
Ou : les hommes sont hommes par rapport aux dieux et contre eux, les
dieux sont dieux par rapport aux hommes et contre eux. On a vu cela
(ad B 62) en tant que les dieux sont les Immor~els, les hom~es les
Mortels. Mais un autre attribut fondamental des dIeux est la pUlssance.
Qu'est-ce, en effet, que le dieu? celui qui vient dire ~'hom~e .: ~rrte,
ne va pas plus loin. Ainsi Athna s'adressant Achille qUI tIrait son
glaive pour abattre Agamemnon, l'oblige se contenter de m~ts
(d'injures) (Il., 1, 211 s.). Et Achille obit, car qui obit aux dIeux,
des dieux est cout (ibid., 218). La puissance est d'un ct, la faiblesse
de l'autre. Le dieu peut faire souffrir l'homme, le faire mourir; l'homme
n'a pas semblable pouvoir sur le dieu. Il est vrai que l'homme ne se
contente pas de sa condition, il veut s'lever, voire s'g~ler. aux
dieux' mais alors il se heurte la jalousie (phtonos) et la jUstICe
nivele~se des dieux, lesquels, tant les matres de ce qui nous arrive,
se plaisent rabaisser ceux qui s'lvent. Le sage est celui qui, entre
dieu et l'homme, est du ct du dieu, qui intriorise le point de vue du
dieu. Alors la lutte dieu-homme devient intrieure l'homme. Le sage,
s'opposant l'homme, est devenu dieu, et les dieux ne sont plus que

FR.

129 (53)

443

des projections inutiles auxquelles le sage ne croit plus. Car les dieux
n'tant tels que par le Polemos, par leur opposition aux hommes, comme
le sage ne s'oppose plus eux, il n'y a plus de guerre pour les produire
toujours nouveau, et ils ne sont plus que des fictions potiques. Pour
Hraclite, les dieux grecs se sont vanouis.
Polemos fait certains hommes esclaves, d'autres libres. Chez Homre,
les esclaves ont t gnralement acquis par la violence, au titre de
butin. Les captifs sont au service de leur vainqueur, sans statut juridique. Au temps d'Hraclite, il en va de mme; la notion de prisonnier
de guerre n'existe pas encore. Pour Aristote encore, l'esclavage
suit toujours une guerre malheureuse (Pol., V, 10, 1310 b 37). La
dfaite des uns, qu'elle fait esclaves, mme s'ils taient libres, est la
victoire des autres, qu'elle fait libres mme s'ils ne l'taient pas. Mais
Hraclite ne veut pas dire seulement ni mme essentiellement cela.
C'est d'une manire continue, continuelle, que la guerre fait certains
hommes esclaves, et d'autres, corrlativement~" libres. Cette guerre
ne se livre pas avec la lance ou l'pe, ce n'est pas la bataille d'un
jour, mais la lutte quotidienne, larve, du matre et de son esc~ave,
de l'esclave et de son matre, qui se traduit, l'chelle collective, smon
par une lutte des classes (celle-ci se constate plutt, aux temps
archaques, chez les hommes libres, entre les riches et les pauvres),
du moins par une lutte de tous les matres contre tous les esclaves,
et rciproquement. Or, chaque jour, les esclaves se font esclaves par
le fait d'obir aux matres, les matres se confirment dans leur matrise
par le fait d'tre obis sans obir, ce qui est la libert. : gue:re c?ntinuellement perdue par les uns, gagne par les autres, malS aUSSI toujours
recommencer. Les esclaves sont esclaves par rapport aux matres
qui les dominent et leur refusent la libert qu'ils veulent, et les libres
libres par rapport aux esclaves domins, comme ayant cela mme que
ces derniers n'ont pas - le pouvoir de n'obir qu' eux-mmes, d'agir
selon leur caprice. Le non-libre a la loi de son agir hors de lui, en
un autre; le libre est celui dont la volont fait loi. Cela est ainsi parce
que la guerre maintient un certain rapport de puissanc~ : le ma~tre
est barrire et limite pour l'esclave, l'esclave est pour le maItre extenSIOn
de son tre et de son pouvoir. Guerre : le mot est trs justifi. Ce
sont les armes, en effet, qui font la diffrence, car elles sont d'un seul
ct, l'homme libre ayant seul la vertu de porter les armes.

FR.

0130 (137)

STOBE,

Anthologie, l, 5, 15 (l, p. 78 Wachsmuth

= Diels, Dox., 322 b)

!(j'''t'~ y<xp d(.L(Xp(.L~v(x 7t&v"t'w ...

d!J.cx:p!J."cx: F (Farnesinus, Bibl. Nat. ID D 15) : t!J.cx:p!J.,,'Yl P (Parisinus, 2129).

Il y a des dterminations absolument fatales.

Aprs un texte commun au Ps.-Plutarque {l, 27) et Stobe, 7t&:,,'t"(X xcx:e'
d!J.cx:p!J.,,'Yl", 't"~" 8' cx:'t"~" {m&:px~" &,,&:yx'Yl'" tout arrive selon le destin, qui est
la mme chose que la I\cessit , le seul Stobe ajoute : yp&:cp~ you,,' :cr't"~
YtXp d!J.cx:p!J.,,(X 7t&:"'t"w, Du moins (Hraclite) crit-il : il y. a des dterminations absolument fatales. Malheureusement, on ne peut fonder sur le texte
de Stobe, dfectueux et lacuneux, une lecture assure. Le fragment 137
est donc classer, comme le fait Diels, parmi les fragments douteux.
Dans les Doxographi graeci, Diels a prfr la leon t!J.(Xp!J.,,'Yl (d'aprs
l'd. Canteriana, 1575). Dans l'Herakleitos et les Vors., il choisit, avec Bywater,
d!J.cx:p!J."cx:. Comme le contexte porte une forte empreinte stocienne (on vient,
dans Stobe, de lire qu'Hraclite dclarait le destin tre la raison (logos) qui
pntre la substance du tout , etc.), il y a plus de chance (Kirk, 304)
qu't!J.cx:p!J.,,'Yl (le nom stocien du destin, nom qui n'existait pas au temps
d'Hraclite) rsulte d'une corruption (stocienne) qU'd!J.CX:p!J.rvcx:, que l'on trouve
chez Thognis, 1033 (t!J.cx:p!J.,,(X 8&p(X, dons fixs par le destin ), Eschyle
(Ag., 913), Sophocle (Trach., 169). Kirk (p. 303), Marcovich (p. 135) retiennent, comme nous, d!J.(Xp!J."cx:.
D'aprs Atius, l, 7, 22 (Vors., 22 A 8 = Dox., 303 b), Hraclite dit que
le destin est la raison (logos) dmiurge des tres par la course en sens
contraire , d'aprs Diogne Larce, IX, 7, que toutes choses arrivent conformment au destin (xcx:e' t!J.(Xp!J.,,'Yl") et sont rgies par la course en sens
contraire . L'origine est-elle Thophraste? Dans les Phys. Opin., fr. 1 (Vors.,
22 A 5 = Dox., 475), il dclare qu'Hraclite admet un certain ordre et une
priode dtermine pour la transformation du monde, conformment une
ncessit fatale (x(x't"&: 't"wcx: d!J.(Xp!J.,,'Yl" &"&:YX'Yl,,) . Cette dernire notion nous
fait peut-tre toucher un Hraclite authentique. Nous n'irons pas toutefois
au point (cf. B.-W., 359) de faire, dans le fragment 137, d'&,,&:yx'Yl le sujet de

0130 (137)

445

:cr't"~, t!J.cx:p!J.,,'Yl devenant attribut: Elle (la ncessit) est absolument fatale,
car le gain de sens apparat mal.
Limitons-nous au terme dans lequel se ramasse la signification du fragment : d!J.cx:p!J."cx:. Si l'on pense dans ce mot, conformment l'tymologie
(cf. !J.dpo!J.CX:~), les notions de pa,rtage, de rpartition, de distribution,
il est clair que l'on se trouve tout fait dans l'univers smantique d'Hraclite,
car ces notions sont impliques par les notions hraclitennes de part de vie
(!J.o:pcx:, B 25), de part de mort (!J.6po, ibid.), d' change (&"'t"CX:!J.mo~,
B 90), de mesure ne pas dpasser (!J.'t"pcx:, B 30, B 94), de rapport
constant (6yo, B 31), ou les rejoignent. Les lois inexorables de l'change
(nous avons vu - ad B 90 - que, dans tous les changes cosmiques, il y a
conservation du Feu ou de son quivalent - de la valeur-Feu), de la proportion, de la mesure, empchent que, dans la gnration des tres par l'effet de
la Lutte (:p~ ou 7t6!J.o) des contraires, aucun, selon l'ordre naturel, ait plus
que sa part. Il est vrai qu'avoir plus que sa part, ne pas se soumettre aux lois
destinales de la nature, l'homme y prtend; mais le rsultat de sa dmesure est
l'inefficacit pratique (aussi bien politique et sociale que technique), et les
croyances et conceptions dlirantes qui majorent l'importance de l'homme
dans le cosmos.
La forme principale du destin consiste en ceci que nul ne peut s'isoler du
rapport aux autres tres et de la lutte des contraires. Il ne lui est pas permis de
rester simple spectateur. Il doit venir, lui aussi, sur le stade, prendre part la
joute, ou n'tre rien. Mais il lutte avec les moyens que la nature lui a donns
(c'est ainsi que 1'1j8o individuel n'est nullement choisi : v. ad B 119), dans
des conditions qui se trouvent dj fixes par le sort, et sa marge de manuvre
est faible. Il peut avoir l'intelligence de sa condition et l'intelligence du
monde; mais une telle intelligence, qui lui rvle sa condition, ne la change
pas : il doit mouri, et, en attendant, il doit vivre dans des conditions fixes
par le sort. Il ne peut se soustraire la dtermination par le destin. La lucidit
ne change rien aux cartes qu'il a. Elle ne saurait lui donner du jeu s'il
n'en a pas.

FR.

130 (52)

HIPPOLYTE, Rfutation de toutes les hrsies, IX, 9, 4 (p. 242 Wendland) :

~~wv 7t~~ g()'t'L 7t~~~CV
7tO'O'UCV

7t()auCv'

Lucien (vit. auet. 14) :

7t't"t'UCV

7t~L8 ~ ~~()L).;Yl~'YJ.

cod.

Le Temps est un enfant qui joue en dplaant les pions: la royaut d'un
enfant.
~~WV, chez Homre, dsigne la force vitale. Le mot inclut une valeur
temporelle: c'est ce qui nous fait vivre aussi longtemps que cela ne nous
abandonne pas (cf. Il., V, 685; XVI, 453, etc.). ter la vie (~~wv)
(Od., IX, 523) signifie : en interrompre le cours. V. Brard traduit
[.L'YJ8 'L'm ~~wv cp6LV'L'C (Od., V, 160) par n'y consumes plus tes jours .
~~WV, la vie, est pens en relation avec sa fin, la mort. Le mot unit les
contraires, car l'~~wv, dans le cas des vivants mortels (homme ou
Cyclope, Od., IX, 523), est fondamentalement fini.
Qu'en est-il chez Pindare ( peu prs contemporain d'Hraclite)?
~~wv est d'abord la vie dans sa dure: si les dieux dirigent sur l'homme
un rayon, son existence est douce ([.LdLXO ~~WV, Pyth., VIII, 97),
entendons que le temps de sa vie coule comme du miel ([.LL) . L' ~~wv
tant fini, le mot peut dsigner le tout de la vie (cf. dj Hsiode,
Thog., 609), notre part ([.Lo~p~) de vie: de l l'expression [.L6paL[.LO ~~wv
(Isthm., VII, 41; Olymp., II, 11), la dure de vie impartie par le
destin . Par suite, ~~wv en vient signifier la mort, c'est--dire ce que
le temps, inexorablement, apporte : [.L~ x~6OL VLV ~~wv (Olymp., IX, 60),
pour que la mort ("les coups du temps", trad. Puech) ne s'empare
pas de lui . L'~~wv est alors la puissance dont l'homme dpend sans
avoir contre elle le moindre pouvoir : le temps. Dans la Ille Isthmique
et la VIlle (que l'on date de 478, ce qui est aussi la date approximative
qu'Hamelin (p. 91), aprs Zeller, adoptait pour le livre d'Hraclite),
l'~~wv qui amne bien des vicissitudes (III, 18), qui plane sur nous
et droule le cours de notre vie (VIII, 14-15, trad. Puech) est - nous
le croyons avec Puech - le temps.

130 (52)

447

L' ~~wv d'Hraclite est pour Diels le temps (Die Zeit; de mme
Burnet, Hamelin, Br. Snell, Vuia, Solovine, Ramnoux, Guthrie - avec
un? -, Diano, Barnes et d'autres). Mais alors, pourquoi pas Xp6vo?
C'est qu'~~wv exprime autre chose que simplement le mot temps . Il
se trouve, l'poque d'Hraclite, un carrefour de significations (ou
si l'on veut: des significations diverses convergent sur le mot ~~wv) : vie,
dure de vie (Lebenszeit, Kranz, Winterhalder, Held; lifetime, Kahn),
mort, destin
l'eterna durata, come potenza deI destino , Paula
Philippson, Riv. di St. della Filos., 4, 1949, p. 83), temps. Il s'agit du
temps, mais pour autant qu'il amne inexorablement le terme de la
vie : du temps comme signifiant le destin - ce Temps qui apporte la
limite tant lui-mme implicitement pens comme sans limites. Euripide
associe l'~~wv et la [.Lo~p~, et fait de l'~~wv l'enfant du Temps: L'~~wv,
enfant du Temps (A~wv 'L' Xp6vou7t~~) et la Parque (Mo~p~) engendrent
beaucoup de vicissitudes (Les Hracl., 899-900). On sait qu'Euripide
tait familier de la pense d'Hraclite, dont l'influence, ici, n'est pas
exclue. ~~wv, dans le fragment 52, est le Temps destinaI, le Temps
comme porteur du destin (ou en tant qu'est pense en lui toute la lourdeur du destin).
Maintenant, comment entendre 7tO'auC? C'est tort que le Bailly
et les traducteurs franais de Platon rendent 7t'L' L'ULV par jouer au
trictrac . Le trictrac est (comme le jacquet) un jeu de calcul et de
hasard, car les mouvements des pices sont dtermins par des ds.
Socrate (Rp., VI, 487 bc) est compar l'habile joueur au jeu de la
7t'L''L'd~ qui parvient bloquer le joueur malhabile, l'empchant de
bouger ses pices. La comparaison serait tout fait fautive si le jeu de
la pettie comportait un lment essentiel de hasard que la dialectique
socratique ne comporte pas. Ce n'est donc pas le jeu de trictrac. Pour
le Liddell-Scott-Jones, il s'agit du jeu de dames (( at draughts ). La
manuvre du joueur de dames est, en effet, tout fait comparable 1::1
dmarche du dialecticien (certains traduisent 7t'L''L'~~ par jeu d'checs .
tort, car rien n'indique que les pions ne soient pas tous semblables le~
uns aux autres). Selon Hrodote (l, 94), les Lydiens auraient invent le
jeu de ds, XUOOL, mais non le jeu des 7taao~ : pour Hrodote donc, 1::1
pettie ne suppose pas la connaissance des ds (car les Lydiens connaj~
saient la petteia sans s'en attribuer l'invention). Platon aussi distingue
la 7t'L''L'd~ et la XUOL~ (Phdre, 274 d). Lorsque, dans l'Odysse (l, 107),
les prtendants jouent aux 7taao(, disons simplement qu'ils jouent aux

448

FR. 130

(52)

jetons (V. Brard), aux cailloux (J. Raison), entendant par l un

jeu apparent notre jeu de dames.
Nous n'avons aucune raison de penserl que l'enfant d'Hraclite joue
autre chose qu' un jeu ressemblant au jeu de dames, o, par consquent, le hasard, le coup de ds n'interviennent pas. Il ne faut donc
pas conclure de ce que les pions sont dplacs par un enfant qu'ils sont
dplacs au hasard, sans rgle, n'importe comment - comme par un
enfant ne sachant pas jouer ou ne sachant pas les rgles du jeu. L'enfant
joue un jeu dtermin, la petteia, o il s'agit non de faire parcourir le
tablier ses pions plus vite que l'adversaire, comme dans le jeu de
trictrac, mais de bloquer les pions de .l'adversaire, de l'empcher de
bouger, de l'immobiliser. La manuvre -vise cerner, bloquer et
prendre les pions de l'adversaire; elle rappelle l'art des batailles et
des siges. L'enfant joueur, et jouant une sorte de jeu guerrier, est bien
diffrent de l'enfant qui, chez Homre (II., XV, 362 s.), au bord de la
mer, fait avec le sable des jouets purils qu'il s'amuse el1 sute
dtruire, car il a un adversaire, et, puisque l'enfant est roi (chez
les Romains, le vainqueur au jeu des latrunculi - des petits soldats -,
analogue notre jeu de dames, tait proclam imperator), cela signifie
que le jeu se termine rgulirement par la dfaite de l'adversaire. Celui-ci
est immobilis, immobilit qui, pour Hraclite, est la mort (Vors.,
22 A 6 = Dox., 320 a). Or c'est le vivant qui meurt, et d'abord l'homme.
L'adversaire de l'enfant joueur est l'homme, et celui-ci est toujours
vaincu.
Comment se fait-il que l'homme soit battu par un enfant? C'est que
cet enfant est le Temps. Celui-ci opre en dplaant les pions dont la
configuration. dfinit une situation donne : les pions forment un
tau qui se resserre autour de l'homme (la vieillesse, la maladie, le dclin,
la dchance ... ) jusqu' ce que celui-ci ne puisse plus bouger. Le temps
est, dit Simonide de Cos (fr. 4 Bergk), le dompteur universel
(7tC'l\l8C'l~&'t'(p); il est tout-puissant (7tC'lyKpC'l't'~), dit Sophocle (OC,
609). Cette vision de la toute-puissance fatale du Temps est aussi celle
d'Hraclite. L'espace de libert de l'homme qui va vers la mort se
resserre comme celui du joueur qui pressent l'chec. Que sont les pions?
Les 7tecrcroL, dans le jeu de ce nom, sont de petits cailloux ovales, en

FR.

130 (52)

449

nombre dfini, et de couleurs diffrentes, le plus souvent, sans doute,

blancs dans un camp, noirs dans l'autre. Si le Temps joue contre nous,
cela signifie, peut-on penser, que les pions dont il dispose - ce seront les
pions noirs - reprsentent, ensemble, tous les aspects ngatifs de la
condition humaine : nous avons le pion vie , mais au Temps appartient
le pion mort ; nous avons le pion sant , au Temps appartient le
pion maladie; nous le pion jeunesse , au Temps le pion vieillesse , etc. Peu peu, nous perdons la sant, la jeunesse, etc., comme
on perd des pions en jouant. A la jeunesse, le temps substitue la vieillesse,
la sant, la maladie. Ainsi s'opre un renversement ou retournement
de situation (cf. ~e't'C'l7tL7t't'E~\I, fr. 88), et ce retournement est fatal. Car,
certes, aprs la mort de l'un vient la vie de l'autre, aprs la maladie de
l'un la sant de l'autre, etc., de sorte qu'aucun des contraires ne l'emporte
jamais sur l'autre, mais cette compensation ne s'effectue pas pour l'individu, lequel meurt absolument.
Pourquoi le Temps est-il compar un enfant? Ce n'est pas que le
jeu soit jou d'une manire enfantine, maladroite, marque par l'ignorance, le manque de rigueur. C'est l'C'lt~\I qui est un enfant. Il s'agit donc
de la nature de 1'C'lt6l\l. Or l'C'lt~\I est le Temps en tant qu'il est gros du
Destin, c'est--dire le Temps considr dans ce qu'il signifie pour ce qui
est dans le temps, donc le Temps pris relativement tout ce qui devient,
le temps comme essence intime du devenir. Il s'agit donc, en dfinitive, de
la nature du devenir. Le devenir est un enfant qui joue. Le comportement de l'adulte est finalis, responsabilis et moralis. Rien de tel pour
l'enfant joueur: il jouc pour rien, pour le jeu lui-mme; et il reprsente
l'irresponsabilit et l'amoralit des puissances cosmiques, l'innocence du
devenir. Qu'il y ait des perdants, les individus, pour qui perdre signifie
souffrir et mourir, n'implique, de leur part, aucune faute, aucune culpabilit : ils ne paient pas une quelconque injustice (malgr Anaximandre, B 1). L'enfant est ~C'lcr~eu parce que, comme le roi chez
Homre, il est toujours le plus fort - cela de par sa nature inflexible
(il est le Temps). Les hommes, devant le Temps, sont simplement marqus d'une faiblesse, d'une impuissance absolues. Mais il ne faut pas
chercher cet tat de choses une quelconque justification partir des
concepts de bien et de mal .

1. Je rectifie l'Orientation philosophique (p. 156) et Pyrrhon ou l'apparence (p. 151152) sur ce point.
HRACLITE

15

FR.

131 (125)

THOPHRASTE, Trait du vertige, 9 (III, p. 138 Wimmer)

X,~t
!L~

X,UX,ZW\I S~(O''t'~'t'~~ <!-L~> x'~\lOU!-LE\lO.

ins. Bernays, acc. Wimmer

Le cycon aussi se dissocie s'il n'est pas remu.

L'addition de Bernays <!-L~> (Ges. Abh., l, 6) a t trs gnralement

adopte, d'abord parce que la particule ngative se trouve dans le texte
suivant des Problemata (IV, 42) attribus Alexandre d'Aphrodise (et
dont l'une des sources est Thophraste) : 0 S: X,UX,EW\I (x'Ux'EU<.\l codd.,
corr. Usener), &O'7tEp X,~t ~ HpcXx'E~'t'6 q:rfJm\l, ~\I !-L~ 't'~ 't'~pcX't''t'Yl, S~(O'
't'~'t'~L (Us. : tO''t'~'t'~L codd.), le cycon, comme le dit aussi Hraclite, se
dissocie si on ne l'agite pas , ensuite et surtout parce que l'ensemble
du texte exige absolument cette ngation (Zeller, p. 114, n. 1), puisque
Thophraste vient de dire que les choses faites par nature pour tre
remues gardent leur cohsion (restent unies, O'U!-L!-L\lE~) du fait de leur
mouvement mme.
On sait du reste ce qu'est le cycon, et que les lments dont il se
compose se sparent s'il n'est pas remu (X,UX,E W\I, de x,ux,cX<., mlanger
en remuant ou agitant). C'est un breuvage form par l'association, lorsqu'il est prt tre bu, d'une partie solide et d'une partie liquide; lorsqu'il n'est pas remu, la partie solide se spare de l'autre et forme un
dpt. L'ingrdient essentiel est la farine d'orge. Chez Homre (II., XI,
624 s.; Od., X, 234 s.), elle est prpare au vin de Pramnos. avec du
fromage de chvre rp et du miel nouveau. Ce n'est pas l le cycon du
pauvre, lequel tait prpar l'eau, tel celui que but Hraclite lui-mme,
au dire de Plutarque (Du bavardage, 17, 511 be), lorsqu'il voulut, par
une leon muette, montrer ses concitoyens, dans la frugalit de chacun,
la condition de la concorde et de la paix dans la cit. Il monta la
tribune, prit une coupe d'eau froide, la saupoudra de farine d'orge qu'il

131 (125)

451

remua avec un rameau de pouliot (sorte de menthe), but et se retira. Ce

n'est sans doute pas un hasard si ce cycon-I tait de mme composition
que celui que Dmter, la recherche de sa fille Cor enleve par Had~s,
s'tant arrte Eleusis et plonge dans l'affliction, accepta de bOIre
(farine d'orge, eau, pouliot: v. Hymne homrique Dmter, 208-209),
composition qui tait, probablement, celle aussi du cycon absorb par les
adeptes des mystres de Dmter Eleusis lors des repas sacramentels 1
Si, en effet, Hraclite tait de la famille royale et sacerdotale des Androclides, laquelle exerait encore de son temps des fonctions sacerdotales
dans un petit sanctuaire consacr Dmter, il avait d, comme le note
Ramnoux (p. 63), recevoir une ducation de prince-prtre , et garder
vivace le souvenir du cycon rituel.
Cela ne signifie pas que, dans le fragment 125, le cycon soit considr
en tant que breuvage des mystes , comme le veut Cl. Ramnoux. Il ne
faut pas oublier, en effet, qu'Hraclite pratique l'analyse q~'i~ a ~finie,.:
il divise chaque chose suivant sa nature (fr. BI), ce qUI sIgmfie qu Il
fait voir en elle les contraires dont elle est l'unit. Le cycon intresse
Hraclite en tant que compos d'un solide et d'un liquide unifis par le
mouvement. Sans le mouvement, on a seulement de la farine d'orge
et de l'eau, on n'a pas le breuvage appel cycon . Sans le mouv~
ment, le cycon n'est pas. D'une manire gnrale, tout tre a sa condItion dans le devenir, est au fond et en vrit devenir. Toutefois cette
nature mouvante de l'tre n'apparat pas immdiatement. Les tres
paraissent stables, gaux eux-mmes, le mouvement leur tant inessenti el. Dans le cas du cycon, la nature des choses - le rle du mouvement dans la gnration des tres - se montre, s'avre dans une
sorte d'vidence exprimentale. Le cycon se dissocie et cesse d'tre ce
qu'il tait si l'union des deux contraires dont il est fait n'est pas maintenue, et toujours nouveau rtablie, par le mouvement. Que le mouvement cesse, et ce qui tait n'est plus. Ce qui est ne continue pas tre
de lui-mme, mais parce qu'il est toujours refait, reconstitu nouveau,
et comme port nouveau l'existence. Le cas du cycon est le cas
singulier o le regard plonge dans les arcanes de la nature naturante.

1. Cf. A. Delatte, Le cycon, breuvage rituel des mystres d'Eleus;s, Les BellesLettres, 1955, p. 31.

FR.

132 (12)

ARIUS DIDYME dans EUSBE, Prparation vanglique, XV, 20, 2 (II,

p. 384 Mras = Dox., 471, 4-5 = SVF, l, n 141 et 519) :
7tOTex!L0~O'~ TO~(nV ext)"t'o:O'~v !LoexLvoucnv 't"e:pex xexL Te:pex ~ex't"ex
mpp' xext ~ux.ext ~: &:7tO 'n""()v uyP(""()v &:vexeU!L~WvTex~.

Pour ceux qui entrent dans les mmes fleuves amuent d'autres et d'autres
eaux; et certes, les mes s'exhalent de l'humide.
On se condamne ne pas comprendre le fragment si l'on en retient
comme authentique seulement la premire partie (ainsi Zeller, p. 108,
Burnet, Kirk, Marcovich, Ramnoux, G. Serra, p. 156, Kahn) ou si l'on
en dissocie les deux parties (Arnim, in SVF, J, Guthrie, Winterhalder).
Kirk (p. 368) argumente ainsi : a) &:vexeu!L~iiO'eex~ n'est pas attest avant
Aristote; cela est peu concluant ds lors que eU!L~iiO'eex~ se lit chez Hrodote (IV, 75) - et peut-tre dj chez Hipponax d'Ephse (fr. 80 Diehl);
b) TWV uypwv serait douteux, Hraclite ayant une prfrence pour le
neutre singulier: mais Kirk renvoie ici tort au fragment 126 o il faut
lire ee:p!L&, uyp&, xexpcpexex; c) on ne verrait pas de lien entre le membre
de phrase sur les fleuves et le fait que les mes soient des exhalaisons :
Kirk ne le voit pas - c'est tout ce que l'on peut dire. Comme Walzer,
Snell, Diano, nous suivons donc Diels (sans le ? ajout par Kranz).
Nous traduisons xexL. .. ~ par et certes on met entre xexL et ~ le mot sur
lequel on veut insister , Croiset et Petitjean, Gramm. gr., 2 e d.,
p. 580).
Il convient de replacer le fragment dans son contexte :
({ Au sujet de l'me, Clanthe, exposant les opinions de Znon en
parallle avec celles des autres philosophes de la nature, dit que Znon
donne l'me pour une "sensation" ou Une "exhalaison" (exrO'(}fJO'~v ~
&.vexeUtLLexow codd. : exrO'e1JT~X~V &:vexeU!LLexO'~V Wellmann, acc. Diels,
Arnim), comme dj Hraclite : voulant dmontrer que les mes exhales
naissent toujours nouvelles (ve:expext Meerwaldt, Mnemos., 1951, p. 54,

132 (12)

453

acc. Marcovich : VOe:pexL codd.), il les a compares aux fleuves, disant

pour ceux qui entrent dans les mmes fleuves, d'autres et d'autres eaux se
succdent; et les mes, certes, sont exhales des natures humides. Znon,
alors, dclare, tout comme Hraclite, que l'me est une "exhalaison",
et, en outre, qu'elle est "sensorielle" (exrO'e'fJTLx'~v) pour cette raison que ...
Arius Didyme (fin du 1er sicle av. J.-C.) rapporte d'abord, d'aprs
Clanthe, que Znon faisait de l'me une exhalaison comme Hraclite,
puis, toujours d'aprs Clanthe, qu'Hraclite, voulant dmontrer (~ou
6!Le:vo !LcpexVLO'ex~) que les mes naissent toujours nouvelles , les a
compares des fl.euves dont les eaux se renouvellent sans cesse, tout en
justifiant, au-del de la comparaison, la thse elle-mme, par le fait
qu'tant des exhalaisons des natures humides (lesquelles - eau, sang,
humeurs, etc. - sont censes se renouveler d'un moment l'autre comme
les eaux des fleuves), elles ne peuvent que varier incessamment comme
celles-ci. La conception de l'me-exhalaison ayant ainsi reu la paternit
d'Hraclite, Arius Didyme revient Znon ...
A. Rivier 1 voulait supprimer !LexLVOUO'~V (comme interpol) - bien
tort. a) D'abord les eaux ne peuvent se succder toujours autres que
pour qui ne descend pas le fleuve au fil de l'eau mais- entre dans le
fleuve, en coupant le fil, et, par sa fixit, fait apparatre le mouvement
et le renouvellement des eaux. b) Un fleuve ne reste pas le mme parce que
ses rives resteraient les mmes: qu'au contraire elles changent sans cesse,
Hraclite a pu le constater pour le Caystre (dont les alluvions comblaient
le golfe d'Ephse 2), comme plus tard Montaigne pour les rives de la
Dordogne (l, XXXI, p. 204 Villey). Les fleuves ne sont pas les mmes
en soi, indpendamment du regard humain: ils sont les mmes parce
que les baigneurs savent qu'ils entrent dans la Loire ou dans la
Seine - le fleuve a conserv son nom, l'eau a pass (manet enim
idem fluminis nomen, aqua transmissa est, Snque, Ep., 58, 23). En soi,
le fleuve change sans cesse; si les eaux (et les rives), toujours autres, sont
les eaux du mme fl.euve, ce n'est que pour nous qui accolons la
fixit des mots la ralit mouvante. Maintenant, si Hraclite parle des
1. Un emploi archaque de l'analogie chez Hraclite et Thucydide, Lausanne, 1952,
p.9-39.
2. En six sicles, depuis le temps d'Hraclite jusqu' Hadrien, le Caystre a combl
le golfe sur 9 kilomtres. Depuis, le progrs du rivage sur la mer s'est ralenti parce
qu'on approche des grands fonds (Vidal de La Blache, Gographie universelle, VIII,
A. Colin, 1929, p. 93).

454

FR.

132 (12)

~eu~es, au pluriel, c'est qu'il ne peut que comparer les mes, qui sont
1 obJet de son propos, non un fleuve mais des fleuves.
Hraclite, selon Atius, IV, 3 (Dox., 389 a), dit que l'me du monde
(laissons cette notion aux stociens) est l'exhalaison des corps humides
en lui (&v(X6u!LL(Xm x TWV v (XT<;l uypwv), et que l'me des animaux,
qui est de mme nature (O!LOyEV~), se forme de l'exhalaison venant du
dehors et de celle qui s'lve en eux [de leur propre corps] . De la sorte
la m.obilit des natures humides, leur renovatio perpetua (Meerwaldt:
loc. Clt., p. 54), correspondent la mobilit des mes et leur renovatio
perpetua (leur renouvellement ininterrompu ). L'me, en tant qu'elle
est un feu de la nature du feu atmosphrique, savoir un feu ml d'air
humide ou sec, et toujours allant vers plus ou moins d'humidit, n'est
pas une sub~tance stable : elle est toujours autre qu'elle-mme, diffrant
d'elle et vanant sans cesse. Pour Aristote, l'me est, d'aprs Hraclite,
l'exhalaison (&v(X6u!LL(Xm) dont il constitue les autres tres (De an., l, 2,
405 a ~6). Elle en est le ~( principe (&px.~). Aristote mle ici ce qui
appartlent au feu et ce qUl appartient l'me. Il reste que l'me est bien
de nature ~yrique. Elle est, aussi bien que le feu lui-mme, ce qu'il y
a de plus mcorporel et qui se trouve en perptuel coulement
(X (XL &cr(!L(XT6lT(XT6v TE X(XL pov &d, ibid., 1. 27). Parce que les mes
s'exhalent des natures humides, elles ont une mobilit parallle celle
des. corps, mais une mobilit accrue, acclre, intense : beaucoup plus
rapl~eme?t ~es penses succd:nt d'autres penses que les vagues
humldes a d autres vagues humldes. Le renouvellement incessant de ce
que nous appelons les mes (mais le mot, bien sr, n'implique
aucune sorte de spiritualisme) est bien plus proche que le renouvellement
incessa~t lui aussi, des corps grossiers, de ce qu'voque, dans le feu, l~
succeSSlOn des flammes, dont chacune se substitue rapidement celle qui
l~ prcde et cde immdiatement la place celle qui la suit. Il n'y a
nen de substantiel, mais il y a des degrs d'insubstantialit, et les mes
sont plus insubstantielles que les corps.

133 (49 a)

HRACLITE le rhteur, Allgories d'Homre, 24 (p. 30 Buffire) :

7tOT(X!L0"i: TO"i: (XTO"i: !Lo(XLvo!Lv TE X(XL OX !LO(XLVO !LEV , d!Lv TE X(XL
OX d!LEV.

Nous entrons et nous n'entrons pas dans les mmes fleuves; nous sommes
et nous ne sommes pas.
Nous donnons le texte des manuscrits A (Vaticanus gr., 871), G
(British Museum, 16 C XVII) et de a, l'dition aldine de 1505. Il n'y a
pas tenir compte des variantes de a (Oxon. bib. Collegii Novi, 298),
qui, selon Buffire (p. XLVII), sont l'quivalent pur et simple de corrections d'diteurs .
Le fragment est irrductible, quant au sens, au fragment 12 (malgr
Kirk, Marcovich et d'autres), car son objet n'est pas l'insubstantialit
des mes, mais l'opposition du substantiel (apparent) et de l'insubstantie1.
On le gardera donc tel quel, en se gardant d'crire : 7tOT(X!L0"i: TO"i:
(XTO"i: <3L) !Lo(XLvo!Lv (Schleierm., acc. Walzer, Marcovich), dans
les mmes fleuves, deux fois nous entrons et n'entrons pas ! Aprs
Gigon (106 s.), Kirk rejette le nous sommes et nous ne sommes pas ,
que seuls pourraient accepter, dit-il, ceux qui voient Hraclite avec les
yeux de Hegel (p. 373). Mais, dans le temps d'Hraclite, ou un peu plus
tard, l'opposition tre - n'tre pas se trouve chez les philosophes, les
potes, et dans le corpus hippocratique : ~crT~v ~ OX ~crTLV, ou il est,
ou il n'est pas (Parm., B 8, 16), dv(X( TE X(XL ox.(, tre et aussi bien
n'tre pas (B 8, 40), ~crTL y~p dv(X~, !L"IJ3:v 3' OX ~crTLv, l'Etre est, le
non-Etre n'est pas (B 6, 1); Ce qui se meut ne se meut ni o il est,
ni o il n'est pas (Znon, B 4); Des dieux, je ne puis savoir ni qu'ils
sont, ni qu'ils ne sont pas (Protag., B 4); ~crTLV TE XOxT' ~crTLV, Elle
est, elle n'est plus (Eurip., Alc., 521); !L((X cpUcrL dV(XL X(XL !L~ dV(XL,
tre et n'tre pas: une seule nature (Hippocr., De l'aliment, XXIV),
ox ~crTL X(XL ~crTL, il n'est pas et il est (ibid., XLII). Kirk a toutefois

456

FR.

133 (49 a)

raison d'observer qu'on ne saurait entendre : nous sommes et nous

ne sommes pas les mmes qu'auparavant (Zeller, p. 107, n. 3), ou nous
y sommes et nous n'y sommes pas (ainsi Schuster, p. 88, Buffire,
p. 30) : it is absurd to think that in any kind of Greek the predicate
could be entirely omitted thus after copulative dW~L (p. 373). Diels,
qui retient ( partir de Vors., 1906), aprs Bywater, le fragment entier
comme authentique, traduit tantt (correctement) wir sind und sind nicht
(de mme Burnet, Guthrie, 490, Diano, etc.), tantt ( tort) wir sind es
und sind es nicht (de mme Snell).
Entrer dans un fleuve, par exemple dans la Loire, pour s'y baigner,
cela ne se fait pas instantanment : cela demande du temps. Entre le
moment o l'on met le pied dans l'eau et celui o l'on s'y plonge tout
entier, la Loire reste la Loire. C'est du moins ce que nous disons et qui
nous semble. En ralit pourtant, d'une minute, voire d'une seconde,
l'autre, ni les eaux ni les rives ne restent les mmes. Certes la Loire, au
bout d'un bref temps coul, ressemble davantage ce qu'elle tait
auparavant qu'elle ne ressemble la Seine; mais elle n'est qu'approximativement la mme. Nous entrons dans le mme fleuve Loire parce
que c'est pour nous le mme: nous lui donnons le mme nom. Nous
n'entrons pas dans le mme fleuve Loire , parce que, indpendamment
de nous, il n'y a pas en ralit de Loire , mais une mouvance ininterrompue, un changement continu que le langage ne peut absolument
pas suivre dans sa variation. Le langage, qui nomme avec des mots
dfinis, ne peut dire que le stable non l'instable, en consquence, ne peut
dire que les lois, qui seules sont stables, constantes, gales elles-mmes,
non les tres, car il n'y a pas d' tres en ralit : il n'yen a qu'en
apparence.
Hraclite passe alors naturellement de l'opposition de l'identit et de
la non-identit l'opposition de l'tre et du non-tre. Nous sommes
- par opposition ceux qui ne sont plus, les mortsl. Mais sommes-nous
vraiment? Cette question traverse l'ancienne philosophie grecque (cf. Parmnide, Mlissos), comme la posie de l'poque archaque ou classique 2
1. Un homme mort n'est plus que terre et qu'ombre. Ce qui n'est rien retourne
au rien (Euripide, 532 Nauck 2 = Stob., IV, 34, 4 : V, p. 825 Hense).
2. L'homme est le rve d'une ombre (Pindare, VIlle Pyth., 95-96); Qui sait
si vivre n'est pas ce qu'on appelle mourir et mourir ce qu'on appelle vivre? (Euripide,
fr. 833 Nauck 2 = Stob., IV, 52, 38 : V, p. 1083 Hense). Cf. Montaigne, II, XII,
p. 526 Villeys.
'

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133 (49 a)

457

Brve est la vie (et surtout la jeunesse 3), fugace le prsent. Je suis,
j'existe, dit le discours commun; mais ce "n'est l que l'a'pp~.rence : la
ralit est le non-tre - non pas le non-etre absolu, malS 1 msubstantialit, le devenir. Pour Hegel, l'tre et le non-tre sont et ne sont pas
la mme chose : l'tre pur, en tant qu'abstraction pure, est la mme
chose que le nant si la mesure des deux est ce qu'on en peut dire - car
l'un est sans doute diffrent de l'autre, mais ce qui les rend diffrents ne
peut tre dit. On ne saurait voir l aucune entorse au principe de noncontradiction, et pas davantage chez Hraclite : car ce n'est pas du m~e
point de vue que je suis et ne suis pas. Je suis en aPI?arence ou pour ~Ol;
je ne suis pas en ralit. L'tre est d'abord affirme, conformement a la
rification ontique de l'univers commun. Mais ensuite s'oprent le renversement de l'univers commun et la ngation de l'tre. L'insubstantialit
est mon toffe mme : je deviens sans devenir jamais quelque chose de
fixe. Ce devenir, cet coulement, est dit non-lre par opposition l'tre :
on dit non-tre pour dire que le mot tre ne convient pas. Mais le
devenir hracliten n'est aucunement l'unit de l'tre et du non-tre,
comme est le devenir chez Hegel. Pens en rfrence l'tre, il est nontre; pens en soi, il refuse le langage de l'tre.
Il faut distinguer l'apparence et l'illusion : je suis rellement en apparence, c'est--dire pour moi et pour les autres, pour nous, et selon le
discours commun. Mais mon tre n'est qu'un tre linguistique, et l'illusion consiste croire que je suis en ralit, c'est--dire indpendamment
des mots. Dans la ralit, indpendamment du discours humain, il n'y a
pas de Loire , et pas davantage toi et moi, mais d'innombrables
vnements. Toute espce de persistance dans les choses est une pure
illusion selon Hraclite, dit Zeller (p. 108). Oui, en ce sens qu'il n'y a
pas de choses , d' tres chappant au changement, mais sans
oublier que tous les changements du monde se font selon des rapports
fixes, des proportions rgles. Il n'y a que des vnements, mais qui ont
lieu selon des lois, et d'abord selon la loi de l'unit des contraires. Une
3. Pour nous, pareils aux feuilles que pousse la saison fleurie du printemps sous
les rayons fcondants du soleil, pendant un instant fugitif nous jouissons de la fleur de
notre jeunesse condamns par les dieux ne connatre ni notre bien ni notre mal; et
les noires destines nous environnent, l'une amenant la faible vieillesse, l'autre la
mort. Le fruit de la jeunesse est phmre : il dure autant que la clart du soleil. Une
fois ce terme dpass, alors la vie devient pire que la mort (Mimnerme, fr. 2 Diehl
= Stob. IV, 34,'12 : V, p. 827 Hense; trad. A. Croiset, p. 121).

458

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133 (49 a)

idologie de la fluence ne saurait ni s'enseigner, ni mme se dire, encore

moins s'crire : car la chose se dit avec des mots, dont chacun ... constitue dj un lot de stabilit , crit Cl. Ramnoux (Diet. des philos.,
PUF, art. Hracl. ). Hraclite n'a jamais song une idologie
- disons plutt une mtaphysique - de la fluence, en ce sens-l. Sa
doctrine est bien celle de l'coulement et de l'change universels, mais de
l'coulement et de l'chang~ intimement rgls, nullement quelconques.
L'coulement est coulement dans la stabilit - mais la stabilit des
rapports.
L'hraclitisme peut tre dit justement une philosophie du devenir,
car si le nom yVEO'~ ne se rencontre pas dans les fragments, le verbe
y(yvo~(X~ et ses formes s'y trouvent une quinzaine de fois. Parce qu'il y a
devenir, il y a vie : l'immobilit signifie la mort. On peut dire que le
monde est (B 30) si l'on entend par l'dv(X~ du monde non une fixit, une
identit morte, mais le changement et la vie. On pourrait dire, en ce
sens, que je suis et que nous sommes non seulement en apparence mais
rellement, si l'on entendait par l que je vis, que nous vivons, c'est--dire
que je me renouvelle et que nous nous renouvelons sans cesse, comme
le feu. Le devenir est l'unit des contraires rels - c'est ainsi qu'il est vie
en unit avec la mort -, mais non de contraires qui sont de pures abstractions, tels que tre pur et non-tre. L'unit de l'tre pur exclusif de toute
pense du changement et du non-tre pur qui ne comporte pas non plus
l'ide de changement, ne peut donner quelque chose comme le changement. L'ide de changement est primitive, irrductible, et ne peut tre
construite partir d'ides ne la contenant pas.

134 (91)

PLUTARQUE,

Sur tE de Delphes, 18, 392 b (p. 30 Flacelire)

7to't'(X~<7> ox ~0''t'~\1 ~~'1v(X~ 3t 't'<7> (X't'<7>.

On ne peut pas entrer deux fois dans le mme 8euve.

Platon (Cratyle, 402 a), qui met ce propos dans la bouche d: Socra~e
rpondant Hermogne, crit de ce fait ox Clv ~~(X("f) : Tu n entre:als
pas... De Plutarque, Bywater prfre retenir le texte de,s QuestlO~s
naturelles 912 a o cependant le pluriel (7to't'(X~o~ 3t 't'o~ (Xu't'o~) paraIt
s'expliqu~r par ie contexte (o il s'agit des sources et des rivires). Dans
le De sera (Sur les dlais de lajustiee divine), 15, 559~, Plutarque. parle
du fleuve d'Hraclite o il nie qu'on entre deux fOlS par le faIt ~ue
tout bouge (7tcf\l't'(x X~\lE~\I), et que la nature, se transformant, devle.n~
autre : cela n'a pas le caractre d'une citation directe. Dans le traite
Sur tE, un x(Xe' (HpcfxEL't'o\l parat authentifier la citation.
Selon certains , les- trois versions du propos sur le fleuve
. . (fr. 12,
49 a, 91) ne sont pas indpendantes l'une de ,l:autre} c':s~ amsl que, p~~r
Kirk (p. 375), suivi par Marcovich, 12 est 1 en once ongmal. E~ reahte,
les trois versions doivent tre juges indpendantes car elles ne disent pas
la mme chose (les tentatives rductionnistes ne tiennent ~as compt~
({ di differenze essenziali riguardanti l'aspetto sotto il quale clascuno dei
tre frammenti considera particolarmente il tema , Mondolfo, 39) :
1) le fragment 12 vise avant tout mettre en relief l'impermanence et
l'insubstantialit des mes; 2) 49 a conteste l'ide d' entrer dans les
mmes fleuves du fragment 12 : nous entrons et nous n'entrons. pas
dans les mmes fleuves; si l'on considre non la fixit du nom mais la
mouvance du fleuve, il n'est pas possible d'entrer mme une seulefois dans
le mme fleuve; 3) 91 marque un recul par rapport 4~ a, : on ne
peut, dit-il, entrer deux fois dans le mme fleuve - comme SI 1 on po~
vait y entrer une fois! De l le reproche de Cratyle : Cr~tyle ({ reprOC?alt
Hraclite d'avoir dit qu'on ne descend pas deux fOlS dans le meme

460

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134 (91)

fleuve, car il pensait, lui, qu'on ne peut mme pas le faire une fois
(IX't'O ytXp ~'t'o oa' &.7tIX) (Ar., Mta., r, 5, 1010 a 13-15). A ce
sujet, on peut faire trois remarques: a) de l'objection que, selon Aristote,
lui faisait Cratyle rsulte qu'Hraclite a bien dit ce qu'on lui fait dire,
et l'authenticit de B 91 (Mondolfo, 45); b) que l'on ne puisse entrer
pas mme unefois dans ({ le mme fleuve, telle est bien la pense d'Hraclite (49 a), et c'est pourquoi Cratyle lui reproche d'avoir dit qu'on ne
descend pas deux fois dans le mme fleuve - non que cela soit
inexact, mais cela est plus ais entendre et a donc le caractre d'une
prsentation exotrique (la signification du reproche de Cratyle est peuttre celle-ci : les vrits contenues dans le discours d'Hraclite doivent
tre rserves au groupe des initis, et rien ne doit tre fait pour en
faciliter l'intelligence et les mettre la porte des nombreux); c) Cratyle,
dit Aristote (loc. cit., 1010 a 12-13), pensait finalement qu'il ne faut
rien dire, et il se contentait de remuer le doigt : si Aristote rapporte
exactement la pense de Cratyle, celui-ci n'aurait donc pas compris, tout
compte fait, l'essentiel de l'hraclitisme. Car, pour Hraclite, le flux
universel, s'il empche que le langage puisse s'galer aux prtendus
tants dans leur mouvance, n'empche pas que le discours vrai ne
dise ce qui est ternellement stable : la loi universelle de la nature et les
lois qui prsident aux changes.
Le dcalage entre 91 et 49 a se retrouve dans le texte de Plutarque,
o celui-ci, aprs avoir donn la formule exotrique (B 91) et l'avoir
explicite dans son langage (6v1J't'~ OO'LIX), la corrige, marquant par l
son caractre exotrique, et renchrit ([J.cxov a') en rappelant la doctrine fondamentale (49 a : entrer - ne pas entrer, tre - ne pas tre) :
[1] On ne peut pas entrer deux fois dans le mme fleuve selon Hraclite,
ni non plus saisir deux fois dans le mme tat une substance mortelle;
par la vivacit et la rapidit du changement, elle se disperse et de nouveau
se rassemble (O'xv1JaL XlXt 7teX~v O'uveXy~); [2] ou plutt ([J.cxov a'), ce
n'est ni nouveau, ni plus tard, mais en mme temps (&.[J.CX:) qu'elle se
constitue et se dfait, apparat et disparat (O'UVLO''t'IX't'<XL XIXL cX7tOeL7tL
XlXt 1t'p60'LO'L XIXt &7tLO'LV) .
Le double mouvement par lequel se font et se dfont les natures
mortelles est exprim par trois couples de verbes antithtiques. On ne
reconnat pas l le styl de Plutarque (Kirk, p. 382). Pourquoi ces mots
ne seraient-ils pas les mots mmes d'Hraclite? Bywater (fr. 40 : O'XV1JO'L
XlXt O'UVeXYL, 1t'p60'LO'L XlXt &7tLm), Zeller (p. 107, n. 3), Diels (et Kranz)

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134 (91)

461

l'ont pens pour le premier couple et le troisime, Reinhardt (Parm.,

p. 207, n. 1; et Hermes, 77, 1942, p. 242) pour le second et le troisime,
tandis que Walzer, Kirk (et Kirk-Raven), Guthrie (p. 441), Diano,
entre autres, acceptent les trois couples de verbes comme hraclitens.
Pour Marcovich (p. 208), Plutarque emprunte une source sceptique.
Soit! mais la source de cette source peut tre Hraclite. En bref, si ce
ne sont pas ses termes mmes, on ne peut douter qu'ils ne rendent exactement sa pense. Si ce ne sont pas ses termes mmes ... : ce doute
suffit pour qu'on ne puisse leur reconnatre une authenticit littrale.
Il se peut que l'emploi du ionien O'XV1Jf..l.L, de prfrence O'XaeXwU[J.L,
soit d un usage intentionnel, par Plutarque, de la terminologie hraclitenne; O'UVLO''t'IX't'IXL et cX7tOeL7tL que Reinhardt repre chez Empdocle
(B 17,3; B 35,6) et Diogne d'Apollonie (B 2, B 7), ont pu tre employs
par Hraclite. Il reste que les trois couples de verbes ne sont pas couverts
par le x1X6' ( H peXXL't'OV. Sans doute, la manire mme dont ils sont
associs, par couples de contraires, porte-t-elle la marque d'Hraclite.
Mais ce qui vaut pour la forme de la composition ne vaut pas ncessairement pour les termes eux-mmes.
Replaons le passage dans son contexte. Il y est question de la fugitivit, de la non relle existence de toute nature mortelle (6v1J~ cpucnt:;,
392 a) qui chappe la prise dans le moment que l'on veut la saisir,
comme de l'eau que l'on presse dans sa main. Elle se dissipe et se
rassemble, se constitue et se dfait, vient et s'en va , cela en mme
temps : les trois couples de verbes disent les deux mouvements de sens
inverse constitutifs de tout ce qui est , c'est--dire qui devient. Le
propos authentique d'Hraclite, On ne peut entrer deux fois... ,
s'adapte mal au contexte. Il laisse supposer une stabilit de la substance,
la constitution et la dissolution n'tant pas deux processus simultans
mais_ successifs. Il serait possible d'entrer au moins une fois dans le
mme fleuve, de saisir au moins une fois une substance mortelle
dans le mme tat. Cela entrane les remarques suivantes : a) Le
fait que 7tO't'IX[J.<!> ox ~O''t'L\I [J.O!fjVIXL at 't'cf> IX't'cf> s'insre mal dans le
dveloppement de Plutarque, parle en faveur de l'authenticit de ce
texte. b) Dans O'XV1JO'L XlXt 7teXL\I O'U\leXYL, 7teXLV, de nouveau ,
est ajout par Plutarque pour introduire une ide de succession s'accordant avec le fragment d'Hraclite qu'il vient de citer, mais cet ajout est
artificiel et l'on voit mal ce que sont cette dispersion et ensuite ce
rassemblement de la substance (de mme Kirk, 382), car, s'il

462

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134 (91)

s'agissait de l'assemblage des lments constitutifs d'un tre et de leur

sparation, celle-ci devrait venir aprs. C'est pourquoi le couple 0')3v"1)O'L X\lL O'UVcX.YEL n'est pas sparer des deux autres, dont il a t isol
seulement pour les besoins d'un raccord. c) Plutarque, s'tant cart
du fil continu de son dveloppement en citant le 7to"t'\l~il ox lO'''t'Lv ... ,
le rejoint en deux temps : d'abord il rintroduit la notion de nature
mortelle , ensuite il corrige l'ide d'une dispersion et d'une runion successives et revient (~iiov 3') l'affirmation de deux processus
simultans. Le rapprochement entre Sur l'E, 392 a-e et la section sceptique du De Josepho de Philon ( 126-144) montre un troit paralllisme
permettant de conclure une source commune, probablement nsidmienne1 Que cette source, son tour, remonte Hraclite, on peut le
penser pour deux raisons : a) Ensidme et ses disciples avaient
l'habitude de dire que l'orientation sceptique est une voie (hodos)
menant la philosophie d'Hraclite 2 (Sextus, HP, I, XXIX); b) l'analyse
plutarquienne n'est autre que celle conseille et pratique par Hraclite:
diviser chaque chose selon sa nature (B 1), c'est--dire faire apparatre en elle l'opposition des contraires, d'o rsulte, en particulier,
que nous entrons et n'entrons pas dans le mme fleuve (49 a), que
toute nature mortelle, la fois, se dissipe et se rassemble, se constitue
et se dfait, vient et s'en va . Ces couples de verbes, encore une fois,
sont-ils d'Hraclite? On ne saurait l'affirmer si Plutarque les recueille
d'une source sceptique, car les Pyrrhoniens ont rejoint Hraclite et l'ont
pens partir d'eux-mmes plutt qu'ils n'ont pens partir de lui. Il
est donc probable qu'ils expriment Hraclite dans leur langage plutt
qu'ils ne s'expriment dans le sien.

1. Cf. H. von Arnim, Quellenstudien zu Philo l'on Alexandria, Berlin, 1888, chap. II :
Philo und Aenesidem .
2. Cf. Pyrrhon 011 l'apparence, p. 125, 146-147.

135 (A 6)

PLATON,

Cratyle, 402 a :

7tcX.v"t'\l X(pe:~ X\lL o3v ~Ve:L.

Tout cde et rien ne tient bon.

Ni Bywater, ni Diels, ni Kirk, ni Marcovich ne retiennent ce texte
parmi les fragments authentiques. Mais ce rejet reste mal motiv 1 On
s'tonne, par exemple, que Kirk retienne comme hraclitens (peut. ) l es mots O'XLoV"1)O'
,~
,
,
'\'
tre avec raison
L X\lL\
O'UV\lye:L,
O'UVLO'''t'\l''t'\lL
X\lL\,\l7tOI\EL7tEt,
7tp60'ELO't X\lL &7tEtO't, que Plutarque (392 b) n'attribue pas Hraclite, mais
non ce qui est donn par Platon comme une citation 2 d'Hraclite :
Hraclite dit, n'est-ce pas? que ... (Aye:t 7tOU HpcX.XEt"t'OC; (ht ...).
Contre Schuster (p. 201) qui voyait dans le 7tcX.v"t'\l Z(pe:~ l'expression
originale de la doctrine d'Hraclite, Zeller (p. 108, n. 1) dclarait: Je
ne vois nullement pourquoi l'expression prfre par Schuster serait
plus auth~ntique que les autres qui nous ont t transmises, pourquoi le
7tcX.v"t'\l P~V qui se trouve dans Aristote ou la proposition quivalente
o!ov pe:u~\l"t'\l xtve:~0'6\lt "t'IX 7tcX.v"t'\l, que Platon (Tht., 160 d) cite comme
l'opinion d'Hraclite, ne reproduirait pas aussi bien les propres paroles
de ce philosophe, pourquoi enfin il aurait prcisment dit 7tcX.v"t'\l x.(pe:~
et non pas (selon le Crat., 401 d) lv\lt "t'e: 7tcX.v"t'\l X\lL ~Ve:LV o3v.
Accordons Zeller qu'Hraclite, pour exprimer son ide fondamentale , n'a pas d se servir d'une seule et mme formule . Toutefois,
nous devons, sans la privilgier, prfrer la formule qui a le plus manifestement le caractre d'une citation. Et, en l'occurrence, comme
t

1. In sum, 1 think that Flux is Heraclitean; indeed 1 am disposed to take Plato's

panta chrei as an actual quotation from Heraclitus : there is as much reason for
accepting this as there is for accepting many of the lines which orthodoxy prints as
ipsissima verba (Bames, p. 65). .
2. Platon citant Hraclite , dit E. des Places, Lexique de Platon, Les BellesLettres, 1964, p. 570.

464

FR.

135 (A 6)

l'observe Mondolfo (p. 47), da tener conto deI fatto che il passo
citato deI Cratilo, a differenza di tutti gli altri luoghi platonici che
alludono alla dottrina eraclitea deI flusso, ostenta, col suo doppio "egli
dice" (ye~), un'intenzione di dare una citazione testuale . A Wheelwright qui inclut le 7tcX.\lTrl ZCp Xrlt o3:\I ~\le~ parmi les fragments
originaux (son fr. 20), 1vfarcovich (c.r. Wheelwright, Am. J. of Philol.,
83, 1962, p. 206) objecte: If so, then why not too , et de citer Crat.,
401 d, Tht., 160 d, 182 c, Ar., Top. A Il, 104 b 21, en ngligeant le fait
que dans le seul Cratyle, 402 a, se manifeste clairement l'intention de
donner une citation textuelle .
Le vritable motif du rejet, par certains, du 7tcX.\lTrl XCpeI (et du
7tcX.\lTrl pd) se laisse voir lorsque Marcovich reproche Wheelwright
d' ignorer les vues de Reinhardt, Cherniss, Kirk, d'aprs lesquelles
il n'y aurait pas de doctrine du flux chez Hraclite : the author
supports a Flusslehre (Universal Flux) in Heraclitus ! Pourquoi n'y
aurait-il pas de Flusslehre chez Hraclite? C'est, explique Reinhardt
(Parm., p. 207), que la pense fondamentale (Grundgedanke) d'Hraclite constitue ce que l'on peut concevoir de plus oppos la doctrine
du flux , savoir l'ide de la permanence dans le changement
Beharren im Wechsel, Konstanz in der Veranderung ... ). Cela est
mal vu, car l'ide de la permanence dans le changement n'est pas
oppose la doctrine du flux ; du reste, comme l'observe Nestle
(in Zeller-Nestle, p. 799), personne n'a jamais contest que la doctrine
d'Hraclite impliqut une permanence travers les changements. Toutefois, la rponse de Nestle et d'autres, qu'une telle permanence est celle
du feu - de l'&pX~ -, non des choses singulires, n'est pas la bonne.
Les Tp07trlt incessantes du feu ne permettent gure de parler de sa
permanence. La rponse est aussi simple qu'incontestable : l'impermanence est universelle en ce sens qu'elle touche tous les prtendus
tants - de sorte qu'il n'y a pas d' tants - , mais elle ne
concerne pas la loi universelle de la nature (loi de l'unit des contraires)
et les lois qui s'y rattachent (loi de l'quivalence dans l'change, etc.).
Les lois du changement en sont d'ailleurs les conditions : grce la
constance de ces lois, l'impermanence est non seulement universelle
mais ternelle.
Aprs le 7tcX.\lTiJ: XCpeI ... , Platon cite (cf. ye~) le fragment 91. Comme
on n'a pas admis la littralit absolue de cette dernire citation, il
semble naturel de faire des rserves sur la littralit de la premire.

FR.

\'

135 (A 6)

465

Le point essentiel est de savoir s'il faut dissocier 7tcX.\lTiJ: XCpe~ et o8:\I
~\le~, comme le fait, par exemple, Marcovich (p. 194) qui fait porter
la lettre par laquelle il caractrise ce tmoignage (R = Respicit : rminiscence ou allusion) seulement sur 7tcX.\lTiJ: XCpe~. Or il n'est pas douteux
qu'il faut garder le texte indivis. On reconnat en effet, dans ce texte,
la manire homrique d'affirmer deux fois la mme chose, sous forme
positive puis sous forme ngative (<< il se tut et ne parla pas ). C'est
ainsi qu'il est question, dans l'Iliade (XIII, 476), d'Idomne qui
attendait de pied ferme et ne reculait pas (~\le\l ... o8't)7teX6>pe~),
avec l'opposition ~\le~\I, rester, tenir bon - XCpeI\I, faire place,
quitter les lieux . Hraclite a pu apprcier, dans la manire d'Homre,
la double opposition de contraires : tenir/affirmatif - reculer/ngatif. Il
aura retenu d'Homre l'image du combat. C'est pourquoi, la traduction
habituelle tout passe et rien ne demeure , nous prfrons : tout
cde (tout fait place) et rien ne tient bon. Les guerriers d'Homre ne
reculent pas. Tout recule , reprend HraClite: tout cde, s'vanouit,
comme nous voyons les eaux d'un fleuve cder incessamment la place
d'autres eaux. Si tout cde, tout s'coule comme elles : dans la section
du trait ps.-hippocratique Du rgime qui porte la marque d'Hraclite,
R. Joly traduit avec raison XCpe~ 8: 7tcX.\lTiJ: Xrlt 6rl XrlL &\l6p6>7t~\I(x (I, V, 1)
par Toutes choses, divines et humaines, s'coulent (au reste, cette
uvre clectique est postrieure Hraclite d'au moins un sicle).
Objectera-t-on qu'Hraclite ne devait pas tre port reprendre
une forme homrique alors qu'il montre une telle hostilit Homre?
Ce serait ne pas comprendre le rapport de ~~CO'~ qui le liait au Pote.
Nietzsche crit, propos de l'attaque de Xnophane contre Homre:
On ne comprend pas la force de cette attaque contre le hros national
de la posie si l'on n'imagine pas - comme ce sera aussi le cas plus
tard chez Platon - l'outrance du dsir, qui est la racine de cette
agression, celui de prendre la place du pote dchu et d'hriter de sa
gloire. Tous les grands hommes de la Grce se sont pass le flambeau
de la joute ... (Lajoute chez Homre, trad. Haar-de Launay, in Ecrits
posth., 1870-1873, Gall., p. 196). De Platon, l'auteur anonyme du trait
Du sublime dit qu' il n'aurait pas fait fleurir de si grandes beauts
sur les propositions de la philosophie et n'aurait pas dans les matires
potiques souvent introduit aussi la posie des expressions, si, jeune
athlte en face d'un rival depuis longtemps admir, il n'avait de toute
son me lutt contre Homre pour s'assurer le premier rang (13, 4). Ce

466

FR.

135 (A 6)

qui vaut pour Platon, avant lui pour Hrodote, Stsichore, Archiloque

(ibid., 13, 3), et dj pour Hsiode, a d valoir aussi pour Hraclite.

S'il reprend une forme homrique, il imite Homre, mais pour s'opposer
lui - comme un contraire son contraire. La {lL{l"t)O"LC; (l'imitation)
se rattache la ~~CO"LC; (l'mulation) et l'&y6lV (la joute). L'imitation
procde de l'esprit de comptition: je peux faire comme toi, aussi bien
que toi et mieux. Idomne tenait bon et ne cdait pas . On dira,
au contraire, que tout cde et que rien ne tient bon .
Quant l'adversaire dans ce combat perdu d'avance, celui devant
qui tout (toutes choses, divines et humaines , 6(X x,(Xt &V6p6l7tLV(x)
cde et rien ne tient bon , nous le connaissons dj : c'est l' (XL6lV
(fr. B 52), le temps porteur du destin, les heures et les saisons qui
apportent tout (B 100), mais aussi qui emportent tout. Seul subsiste
le monde (B 30), le fait de l'ordre universel, mais le x'60"{loc; est un
agencement, l'agencement qui, travers tous les changes, mutations,
apparitions et disparitions, se maintient : ce n'est pas un tant, car les
rapports ne sont pas des tres.

136

SIMPLICIUS, Commentaire de la Physique, p. 887, 1 Diels

Tout s'coule.
Platon et Aristote emploient l'expression 7t&v't"(X pE~ ou l'expression
analogue 7t&v't"(X x'LVE~'t"(xL, tout se meut , pour caractriser l'opinion
des Hraclitens , mais aussi de beaucoup d'autres (7t&v't"(X ... PEL,
Crat. 440 c; 7t&v't"(X ... pE~V, Ar., De caelo, III, 1, 298 b 30; 7t&v't"(X x'LVE~'t"(xL,
Tht., 180 d, cf. 160 d; x'LVE~0"6(xL ... 7t&v't"(X, Ar., Phys., VIII, 3, 253 b 10).
Cependant Aristote dit bien que toutes choses sont en mouvement
selon Hraclite (7t&v't"(X x'LVE~'t"(xL x,(X6' CHp&x'EL't"OV, Top., l, Il, 104 b 21),
et Diogne Larce (IX, 8), c'est--dire, en l'occurrence, Thophraste
(Phys. Opin.), que, pour Hraclite, tout (<< tutte le co se dell'universo,
Gigante, p. 355) s'coule comme un fleuve (pE~V 't"a ()(X 7to't"(X{lO 8(x,"t)v).
Simplicius, dans son commentaire de la Physique d'Aristote (p. 1313, 8 D),
attribue l'opinion que toujours tout s'coule (&d 7t&v't"(X pE~) aux
philosophes de la nature de l'cole d'Hraclite (ot 7tEpt CHp&x'EL't"OV
cpuO"Lo6YOL); dans un autre passage (p. 887, 1 D.), il se rfre, prcisment, la parole d'Hraclite, celle disant que tout s'coule et n'est
jamais le mme ('t"<;> cHp(xx'EL-rOU 6yc.p 't"<;> yOV't"L 7t&v't"(x pE~V x,(Xt
{l"t)87to't"E 't"o (X't"o ELV(XL). La manire la plus simple d'entendre cela est
d'admettre qu'Hraclite a dit que tout s'coule .
Du reste, on peut voir, d'aprs ce qui prcde (ad fr. 12, 49 a, 91,
et commentaire de 7t&v't"(x XCPE:), que la formule Panta rhei exprime
exactement, quoique incompltement, sa pense. De quelle sorte est
l'coulement universel? Il ressort d'un texte d'Aristote qu'Hraclite
n'avait pas pos la question des espces du changement. Parlant de
ceux qui vont jusqu' dire que le mouvement n'appartient pas qu'
certaines choses et non aux autres, mais toutes et toujours, sauf que
cela chappe notre perception , le Stagirite ajoute qu'ils n'ont

468

FR.

136

pas dfini de quelle espce de mouvement ils entendent parler, ou si

c'est de toutes (Phys., VIII, 3, 253 b 10-12, trad. Carteron). Platon
explique que, selon les mobilistes, les fluents , oL p:ov't'ec;, les choses
se meuvent aussi bien d'un mouvement d'altration (&.OL<O'LC;) que
de translation (7tep~cpop&), de sorte que c'est de toutes espces de
mouvement que toujours tout se meut (Tht., 181 d-e), mais il est
clair qu'une telle analyse du mouvement, ou changement, est de Platon.
Est-ce dire qu'Hraclite en reste, comme le dit Zeller (p. 108, n. 1)
l'ide indtermine de mouvement? Nullement : il considre
plutt le mouvement -le changement - dans sa nature fondamentale.
Il n'est ({ pas possible d'entrer deux fois dans le mme fleuve (B 91),
car le fleuve n'est plus le mme : il a chang, il'~s't devenu autre. Il
n'est mme pas possible d'entrer une fois dans ({' le mme fleuve
(cf. 49 a), car ce qui s'coule ({ n'est jamais le mme (Simpl., loc. cit.).
Il n'est pas d'abord quelque chose pour devenir, ensuite, autre chose,
car il n'est jamais quelque chose de fixe, et, en ce sens, il n'est jamais:
Jamais rien n'est, toujours il devient (~O'n ~:v ytp o87to't" o8v, &.d
8: yLyve't'rx~, Pl., Tht. 152 e). Selon Diogne Larce (IX, 5), Hraclite,
tant jeune, avait l'habitude de dire que rien n'est (~'fJ8:v dvrx~).
Toutes choses, sans cesse, deviennent autres, sans jamais tre restes
un seul instant les mmes -, cela dans le cadre des lois immuables
de la nature. Le changement fondamental est un devenir-autre, une
altration (de alter, autre), &.OL<O'~C; ~oc;, autre). Mais rien ne devient
n'importe quoi, ni n'importe comment. Les transformations sont des
changes auxquels prside une loi d'quivalence. Le devenir universel,
pour autant qu'il est naturel, se fait dans le respect de la mesure et de la
proportion.
Quelle est la raison profonde de l'coulement universel, du devenir?
Tout est engendr par l'opposition des contraires (yLve0'6rxL 't'e 7t&v't'rx
xrx't" vrxv't'~6't''fJ't'rx, D.L., IX, 8). Le fleuve coule du haut vers le bas, qui
sont des contraires. Ce qui est en haut descend, ce qui est en bas monte,
ce qui est lumineux devient obscur et obscur lumineux, ce qui est jeune
vieillit et vieux rajeunit, ce qui est froid s'chauffe et chaud se refroidit,
ce qui est humide sche et sec s'humidifie, etc. Toute voie dtermine
une voie inverse comme pouvant tre suivie. Mais il n'y a pas d' tre
gardant une essence stable dans le changement. C'est pourquoi le ce
qui est trompeur. Il vaut mieux dire : aprs le mouvement vers le
bas, le mouvement vers le haut, et l'inverse; aprs la lumire (le jour),

FR.

136

469

l'obscurit (la nuit), et l'inverse; aprs la jeunesse, la vieillesse, et

l'inverse; aprs le froid, la chaleur, et l'inverse; aprs l'humide, le sec,
et l'inverse; aprs la vie, la mort, et l'inverse. Alors, on dcrit exactement
la vie de la nature, et non par les notions d' tre , de substance ,
qui sont illusoires. Car, dans la nature, on n'a jamais un des contraires
sans l'autre. C'est pourquoi une compensation se fait toujours, de sorte
qu'aucun des contraires ne l'emporte jamais sur l'autre. L'homme vieux
ne rajeunit pas, et l'on semble avoir la vieillesse sans la jeunesse, mais
parce que l'on a substantifi le processus : on voudrait que le mme
qui a t jeune le redevienne; mais il y aura seulement jeunesse aprs
vieillesse, car rien ne reste le mme. Parce que ce qui est vieux ne
redevient pas jeune, ou pas ncessairement, une voie parat dterminer
la voie inverse comme seulement possible : ce qui est en bas pourra
monter. Mais le ce qui, l'tre et la substance ne sont que les mots
trompeurs du discours coptmun. Dans la nature, o il n'y a que des
processus, les contraires sont indissociables, et les tropai du feu ne
manquent jamais de se produire, de sorte que les grands quilibres
cosmiques ne sont jamais en pril.
Tout est un (~v 7t&v't'rx dvrx~, B 50), et c'est pourquoi tout
s'coule (7t&v't'rx pe~) : car toutes les choses (7t&v't'rx) dont est affirme
l'unit sont les contraires. Chacune d'elles (la vie, la jeunesse, la
lumire, etc.) est une avec son contraire (la mort, la vieillesse, l'obscurit, etc.). Elles sont noues l'une l'autre, indissociables; de sorte
qu'aprs l'une, c'est l'autre, aprs l'autre, c'est l'une. Or ce passage
de l'une l'autre ne requiert pas l'intervention d~un troisime terme.
Il s'opre par une ncessit immanente. Mais alors il ne peut se faire
que si chaque terme est en soi non un terme fig, mais un processus.
Panta rhei. Tout change. Il y a toutefois ce qui ne change pas, et
qui donc est hors du tout : le logos comme discours vrai. Hors de
De ce discours qui est
l'universel non-tre, le discours a un tre
toujours , BI); mais l'tre d'un discours n'est pas l'tre d'une chose:
c'est l'tre vrai. Tout arrive selon ce discours (y~vo~v<v ytp 7t&v't'<v
xrx't't 't'av 6yov 't'ov8e, BI), c'est--dire que tout devient, se produit,
change, s'coule (p) selon ce que dit ce discours. Le discours dit la
vrit toujours vraie, ternelle. Il dit au sujet de ce qui change ce qui
ne change pas, et d'abord que tout change: cela ne change pas. Il fait voir
la raison de l'universel changement: l'unit des contraires, loi universelle
de la nature, et ce qu'elle implique: le balancement mesur d'un contraire

470

FR. 136

l'autre dans le respect de la loi d'quivalence (B 90). L'objet du

discours n'est pas la mouvance comme telle, innommable, mais les
lois les rgles qui dfinissent un ordre universel, l'ordre du monde,
cet 'ordre qui est le monde, ordre ternel et grce auquel la ~ouvance,
la fugitivit, l'insubstantialit sont ternelles. Car que tout s'ecoule, cela
sera toujours vrai.

Index des citateurs

Il ne s'agit pas, ici, d'un Index des sources . Les Sources proprement dites
sont les manuscrits. Nous les avons consults dans les cas donnant lieu apparat
critique et dans quelques autres (cf., p. ex., 93 = B 67 a). Les ditions rpertories
ici sont celles auxquelles nous nous rfrons. Les ditions de rfrences sont parfois
uniques (ainsi pour 54 = B 126 a), parfois multiples. Dans ce dernier cas, nous
choisissons ou l'dition qui fait principalement autorit (ainsi pour 127 = BIO;
91 = B Il), ou une dition d'une autorit gale une autre ou comparable (ainsi
pour 107 = B 88; pour 84 = B 84 a; 114 = B 84 b), ou une dition qui suit de prs
une dition faisant autorit, mais que nous prfrons pour la commodit du lecteur
(comme donnant, p. ex., avec le texte critique, une traduction: ainsi pour 73 = B 87).
ATws, Opinions des Philosophes, dans Doxographi Graeci, d. Hermann DieIs,
Berlin, 1879 (rimpr. 1958, 1965, 1976).
Fr. 23 (B 3).
ALBERT LE GRAND, De Vegetabilibus, d. E. Meyer et C. Jessen, Berlin, 1867.
Fr. 98 (B4).
ANATOLWS, Sur les dix premiers nombres, d. J.-L. Heiberg, dans Annales internationales d'histoire, Congrs de Paris, 1900, 5 e section: Histoire des sciences, Paris,
1901.
Fr. 54 (B 126 a).
ARISTOCRITUS, Thosophie, dans Fragmente Griechischer Theosophien, d. H. Erbse,
Hambourg, 1941.
Fr. 44 (B 5); 045 (B 128); 0045 (B 127).
ARISTOTE, De sensu, in Parva naturalia, dans A ristotle, VIII " On the soul. Parva
naturalia. On breath, d. W. S. Hett (Loeb Class. Libr.), London-Cambridge
(Mass.), 1975.
Fr. 78 (B 7).
Mtorologiques, d. P. Louis, Paris, 1982.
Fr. 88 (B 6).
Ethique Eudme " Eudemi Rhodii Ethica, rec. F. Susemihl (Bibl. Teubner),
Leipzig, 1884, rimpr. 1967 (cf. la trad. fran. annote de V. Dcarie, Paris, 1978).
Fr. 100 (B 85).
Ethique Nicomaque " Ethica Nicomachea, rec. F. Susemihl (Teubner), Leipzig,
1880; 3 e d. par O. Apelt, 1912 (cf. Eth. Nic., rec. I. Bywater, Oxford, 1894).
Fr. 116 (B 8); 123 (B 9).
PS.-ARISTOTE, De mundo, d. W. L. Lorimer, Paris, 1933.
Fr. 127 (B 10); 91 (B 11).

472

HRACLITE

FRAGMENTS

ARIUS DIDYME, ap. EUSBE, Praeparatio evangelica, XV, d. K. Mras, dans Die
griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, vol. 43, Berlin
1954 (cf. Doxogr. Graeci, d. Diels, p. 447-472; Stoicorum Veterum Fragmenta,
d. loannes ab Arnim, vol. l, Leipzig, 1903, rimpr. Stuttgart, 1964).
Fr. 132 (B 12).
CELSE, ap. ORIGNE, Contre Celse, d. Marcel Barret, t. III (liv. V et VI), Paris, 1969
(cf. Contra Celsum, d. P. Koetschau, dans Die gr. christI. Schriftsteller, vol. 3,
Leipzig, 1899).
Fr. 16 (B 79); 17 (B 78); 128 (B 80).
CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromata, I-VI, d. Otto Stahlin, dans Die griech. christI.
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, vol. 15 (Clemens Alexandrinus, Bd. II),
Leipzig, 1906; 3 e d. revue par L. Frchtel, vol. 52, Berlin, 1960.
Fr. 3 (B 34); 4 (B 19); 5 (B 17); 22 (B 22); 24 (B 35); 30 (B 29); 31 (B 24); 32
(B 25); 33 (B 20); 56 (B 28); 59 (B 33); 65 (B 32); 66 (B 18); 72 (B 86);
80 (B 30); 82 (B 31); 94 (B 36); 103 (B 21); 104 (B 26); 105 (B 27); 112 (B 23);
121 (B 13).
Protrepticus, d. O. Stahlin, ibid., vol. 12 (Clm. Alex., Bd. 1), Leipzig, 1905.
Fr. 41 (B 15); 42 (B 14 b); 43 (B 14 a).
Paedagogus, d. O. Stahlin, ibid., vol. 12 (Clm. Alex, Bd. 1), Leipzig, 1905.
Fr. 70 (B 16).
Codex Parisinus graecus 1630, f O191 r O(et Cod. Par. gr. 1191, ra 72 rO), Diels, Vors.,
1906. Cf. P. Schott, Posidippi epigrammata collecta et illustrata, Berlin, 1905
(pigr. 21, p. 79).
Fr. 097 (138).
COLUMELLE : L. luni Moderati Columellae, Rei rusticae, libri VIII-IX, rec. Ake
Josephson, Upsaliae, 1955.
Fr. 122 (B 37).
DIOGNE DE BABYLONE, ap. Philodemi volumina rhetorica, vol. l, d. S. Sudhaus
(Bibl. Teubner), Leipzig, 1892. Cf. H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta,
vol. III, Leipzig, 1903 (p. 210-243).
Fr. 55 (B 81).
DIOGNE LARCE : Diogenis Laertii vitae ph ilosophorum , d. H. S. Long, 2 vol., Oxford,
1964. Cf. la trad. angl. de R. D. Hicks (Loeb Class. Libr., 2 voL, 1925) et la trad.
ital. de Gigante (Bari, Laterza, 1962, 1976).
Fr. 21 (B 40); 26 (B 129); 27 (B 38); 29 (B 42); 36 (B 39); 37 (B 121); 48 (B 43);
58 (B 44); 062 (B 46); 64 (B 41); 68 (B 47); 89 (A 1, 9, l, p. 141, 32 DK);
102 (B 45).
EPICTTE : Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, d. H. Schenkl, Leipzig, 1916
(Bibl. Teubn.), rimpr. Stuttgart, 1965.
Fr. 033 (B 136).
Etymologicon Magnum seu verius Lexicon saepissime vocabulorum origines indagans ex
pluribus lexicis scholiastis et grammaticis, Anonymi cuiusdam opera concinnatum,
d. Thomas Gaisford, Oxonii, 1848.
Fr. 124 (B 48).

INDEX DES CITATEURS

473

EUSBE, Praeparatio evangelica, XIII, d. K. Mras, Berlin, 1954.

Fr. 3 (B 34); voir Arius Didyme.

Gnomologium Monacense Latinum, dans Caecilius Balbus, De nugis philosophorum,

d. Ed. Woelffiin, Basileae, 1855.
Fr. 098 (B 130).
Gnomologium Vaticanum e codice vaticano graeco 743, d. Leo Sternbach, dans
Wiener Studien, 9, 1887, p. 175-206; 10, 1888, p. 1-49 et 211-260; 11, 1889,
p. 43-64 et 192-242; rimpr. avec un Avant-Propos d'Otto Luschnat, dans Texte und
Kommentare, Bd. 2, Berlin, 1963.
Fr. 026 (B 134); 032 (B 132); 063 (B 133); 0097 (B 135).
HRACLITE (le rhteur ou le grammairien ), Allegoriae Homericae, d. F. Buffire,
Hraclite, Allgories d'Homres, Paris, Les Belles-Lettres, Coll. Univ. de France,
1962.
Fr. 133 (B 49 a).
HIPPOLYTE DE ROME, Refutatio omnium haeresium, d. Paul Wendland (Hippolytus
Werke, Bd. 3), dans Die gr. christI. Schriftsteller, vol. 26, Leipzig, 1916. Cf. E. Miller,
Origenis Philosophumena sive omnium haeresium refutatio, Oxford, 1851 (premire
publication du manuscrit dcouvert par Minode Mynas).
Fr. 1 (B 50); 25 (B 57); 28 (B 56); 34 (B 63); 74 (B 55); 83 (B 65); 86 (B 66);
87 (B 64); 106 (B 62); 109 (B 67); 115 (B 58); 117 (B 59); 118 (B 60); 120 (B 61);
125 (B 51); 126 (B 54); 129 (B 53); 130 (B 52).
HISDOSUS SCHOLASTICUS, De anima mundi Plat., ad Chalcidius, in Plat. Tim., 34 b s.,
d. M. Pohlenz, compte rendu des Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. II, de
H. von Arnim, in Berliner Philologische Wochenschrift, 23, 1903, p. 972.
Fr. 93 (B 67 a).
JAMBLIQUE, De mysteriis Aegyptiorum, d. E. des Places: Les mystres d'Egypte, Paris,
CUF, 1966.
Fr. 45 (B 69); 46 (B 68).
De anima, ap. Stobe, Anthologie : voir Stobe.
Fr. 15 (B 70).
MARC AURLE, Penses, d. A. S. L. Farquharson : The Meditations of the Emperor
Marcus Antoninus, 2 vol., Oxford, 1944; rimpr. 1968.
Fr. 10 (B 72); 11 (B 73); 12 (B 75); 13 (B 71); 14 (B 74); 85 (B 76).
MUSONIUS RUFUS : C. Musonii Rufi reliquiae, d. O. Hense (Bibl. Teubner), Leipzig,
1905. Voir aussi Stobe, Anthologie, III, d. Hense.
Fr. 97 (B 118).
NUMNIUS D'ApAME : Fragments, d. E. des Places, Paris, CUF, 1973. Cf. A. Nauck,
Porphyrii ph ilosophi Platonici Opuscula selecta, Leipzig, 18862 , rimpr. Hildesheim,
1963, p. 53-81 (L'antre des nymphes).
Fr. 95 (B 77 a).
PHILON D'ALEXANDRIE, Quaestiones in Genesim et in Exodum : fragmenta graeca, d.
Franoise Petit, Paris, 1978.
Fr. 53 (A 19 b, t. l, p. 149, 6-7 DK).

474

HRACLITE

FRAGMENTS

PLATON, Hippias Majeur, d. Alfred Croiset, dans uvres compltes, t. II, 4 d.,
Paris, CUF, 1956. Cf. d. J. Burnet, Oxford, 1903, in Platonis Opera, 5 vol., Oxford,
1900-1907.
Fr. 19 (B 83); 20 (B 82).

Cratyle, d. Louis Mridier, dans uvres compl., t. V, 2 partie, Paris, CUF, 1931.
Fr. 135 (A 6, t. l, p. 145, 27 DK).
PLOTIN, Ennades, IV, d. Emile Brhier, Paris, 1927.
Fr. 84 (B 84 a); 114 (B 84 b).
PLUTARQUE, An seni res publica gerenda sit, d. M. Cuvigny, dans uvres morales,
t. XI, 1re partie, Paris, CUF, coll. Bud, 1984.
Fr. 8 (B 97).
De superstitione, d. Frank C. Babbitt, dans Plutarch'Moralia, t. II, LondonCambridge (Mass.), Loeb Class. Li br. , 1971.
Fr. 9 (B 89).
De Pythiae oraculis, d. R. Flacelire, dans uvres morales, t. VI, Paris, CUF, 1974.
Fr. 39 (B 93); 40 (B 92).
De exilio, d. Jean Hani, dans uvres morales, t. VIII, Paris, CUF, 1980.
Fr. 49 (B 94).
Quaestiones Platonicae, d. H. Cherniss, dans Moralia, t. XIII, Part l, LondonCambridge (Mass.), LCL, 1976.
Fr. 51 (B 100).
De defectu oraculorum, d. R. FlaceIire, dans uvres morales, t. VI, Paris,
CUF, 1974.
Fr. 52 (A 19 a, t. l, p. 149, 4-6 DK).
Adversus Colotem, d. Benedict Einarson et Phillip H. de Lacy, Moralia, t. XIV,
London-Cambridge (Mass.), LCL, 1967.
Fr. 61 (B 101).
Quaestiones conviviales, d. F. Fuhrmann, dans uvres morales, t. IX, pc partie,
Propos de table, I-III, Paris, CUF, 1972; t. IX, 2 partie, Propos de table, IV-VI,
Paris, 1978.
Fr. 71 (B 95); 92 (B 96).
Coriolanus, d. R. FlaceIire et E. Chambry, dans Vies, t. III, Paris, CUF, 1972.
Fr. 72 (B 86).
De audiendis poetis, d. F. C. Babbitt, dans Moralia, t. l, London-Cambridge
(Mass.), LCL, 1969.
Fr. 73 (B 87).
De E delphico, d. R. FlaceIire, dans uvres morales, t. VI, Paris, CUF, 1974.
Fr. 81 (B 90); 134 (B 91).
De fortuna, d. F. C. Babbitt, Moralia, t. II, London-Cambridge, LCL, 1971;
Aqua an igllis utilior, d. H. Cherniss and W. C. Helmbold, ibid., t. XII, LondonCambridge, 1968.
Fr. 90 (B 99).
C

INDEX DES CITATEURS

475

De facie in orbe lunae, d. Harold Cherniss and William C. Helmbold, Moralia,

t. XII, London-Cambridge (Mass.), 1968.
Fr. 99 (B 98).
Consolatio ad Apollonium, d. Jean Hani, Paris, Klincksieck, 1972.
Fr. 107 (B 88).
Camillus, d. R. Flacelire, E. Chambry, M. Juneaux, dans Vies, t. II, Paris,
CUF, 1961 (1968).
Fr. 110 (B 106).
POLYBE, Histoires, liv. IV, d. Jules de Foucault, Paris, CUF, 1972; liv. XII, d.
Paul Pdech, Paris, CUF, 1961.
Fr. 76 (A 23, t. 1, p. 149, 38 DK); 77 (B 101 a).
PORPHYRE, Questions homriques : Porphyrii quaestionum homericarum ad Iliadem
pertinentium reliquias, d. Hermann Schrader, fasc. l, Lipsiae, 1880; fasc. II,
Lipsiae, 1882.
Fr. 111 (B 102); 119 (B 103). V. Numnius.
PROCLUS, Commentaire de l'Alcibiade, d. L. G. Westerink, Commentaryon the First
Alcibiades of Plato, Amsterdam, 1954.
Fr. 35 (B 104).
Commentaire de la Rpublique, d. W. KrolI, Procli Diadochi in Platonis Rem
publicam commentarii, 2 voL, Lipsiae, 1899-1901 ; rimpr. Amsterdam, 1965.
Fr. 69 (B 123).
Scholies de l'Iliade : Scholia Graeca in Homeri lliadem, d. H. Erbse, l, Berlin, 1969
(cf. SchoI. B, d. G. Dindorf, t. ID, Oxford, 1877; SchoI. T, d. E. Maass,
t. V, Oxford, 1888); Schol. Gr. in Homeri lliadem Townleyana (Scholies T),
d. E. Maass, t. VI, Oxford, 1888.
Fr. 111 (B 102); 028 (B 105).
SEXTUS EMPIRICUS, Adversus Mathematicos, VII-XI, rec. H. Mutschmann, vol. II,
Leipzig, 1914 (Bibl. Teubner).
Fr. 2 (B 1); 7 (B 2); 75 (B 107).
SIMPLICIUS, in Aristotelis Physicorum libros commentaria, d. H. Diels, in Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. IX et X, Berlin, 1882 et 1895.
Fr. 136.
STOBE : loannis Stobaei Anthologium, d. Curtius Wachsmuth-Otto Hense, 5 voL,
Berlin, 1884-1912; rimpr. 1958. On doit Wachsmuth l'dition des deux premiers
livres (vol. 1 et II de l'dition), Hense l'dition des livres III et IV (vol. III, IV
et V de l'dition).
Fr. 6 (B 113); 15 (B 70) : v. Jamblique; 18 (B 119); 47 (B 110); 57 (B 114);
60 (B 116); 62 (B 112); 63 (B 108); 96 (B 117); 97 (B 118) : v. Musonius; 101
(B 115); 113 (B 111); 0130 (B 137).
STRABON, Gographie, liv. l, d. Germaine Aujac, t. l, Paris, CUF, 1969.
Fr. 50 (B 120).
Suda = Suidae Lexicon, d. Ada Adler, dans Lexicographi Graeci (vol. 1), 5 voL,
Leipzig, 1928-1938; rimpr. Suttgart, 1967-1971. Cf. Pars 1. La Suda est une

476

HRACLITE

FRAGMENTS

encyclopdie compose, semble-t-iJ, par un anonyme byzantin de la fin du

xe sicle.
Fr. 67 (B 122).
THODORE PRODROME: Theodori Prodromi Epistolae, d. J.-P. Migne, Patrologiae
cursus completus. Series graeca, vol. 133, Paris, 1864.
Fr. 38 (B 49).
THOPHRASTE, Metaphysica, d. W. D. Ross, F. H. Fobes, Theophrastus, Metaphysics,
Oxford, 1929; rimpr. HiJdesheim, 1967.
Fr. 79 (B 124).
De vertigine, dans Theophrasti Eresii Opera, d. Friderici Wimmer, t. III, Lipsiae,
1862.
Fr. 131 (B 125).
TZETZS, Commentarium in Plutum, d. Lydia Massa Positano, dans Scripta Academica
Groningana, Pars IV, fasc. l, Groningen-Amsterdam, 1960.
Fr. 037 (B 125 a).
Exegesis in Homeri lliadem, d. Godofredus Hermannus ( la suite du trait
De metris poeticis de Dracon de Stratonice), Lipsiae, 1812. Tzetzs est un grammairien, pote et commentateur byzantin du xue sicle (c. 1110-1185).
Fr. 108 (B 126).

Index des mots grecs

Cet index recueille les mots des fragments (authentiques ou douteux) d'Hraclite.
Il ne vise pas tre complet. La numrotation adopte est celle de la prsente dition.

&y(X66, 35, 0097, Hi, 113.

&y/XO'1'O, 40.
&YX.Lo(XO'bl, 67.
?:iyw, 13, 96.
&yw, 29.
?:iaLxo, 111,
&d, 2 (= (Xld) , 30.
&:d~wo, 80.
&\I(Xo, 30.
&~p, 85.
&6&\I(x1'O, 54, 106.
?:i6up(.L(X, 15.
"ALa'Y), 41, 99.
(XlaOLO\l, 41.
/XPLO, 50.
(X!(.L(X, 44.
(xLpW, 30, 123.
(Xlo-xp6, 20.
/Xlw\I, 130.
&x(XW1tLO'1'O, 40.
&:xo~, 74.
?:ixo, 46.
&xouw, 1, 2, 3, 4, 16, 0045, 63.
&XpLO~, 77.
&'Y)6~, 62.
&'Y)6w6, 063.
?:iTI, 37.
&oL6w, 109.
?:io, 2, 36, 37, 90.
?:iw, 44.

&(.L(X6L'Y) , 71,
&(.Ld\lw\l, 47, 71,
&(.LUpLO'1'O, 40.
&(.LcpLO'O'Y)1'W, 76.
&\I(X6U(.LL&0(.L(xL, 132.
&\I(xLa~, 41,
?:i\l(X, 39.
&:\I&7t(xUQ'L, 113.
&\I(X7t(Xuw, 33, 84.
&\l1tLO'1'O, 66.
&:veepeU\I'Y)1'o, 66.
?:iv'Y)oo, 37, 96.
&:v~p, 16, 24, 37, 45, 96.
&:v6pw7tew, 17, 23, 57.
&v6pw1tL\lo, 15.
?:iv6pw7to, 2, 18, 19, 26, 28, 31,
032, 42, 44, 45, 47, 53, 60, 063,
73, 75, 80, 104, 105, 111, 120,
129.
&\lLepwO'1'L, 42.
&\l1'(x(.LOLO~, 81.
&\l1'L, 30.
&\l1'taLXO, 063.
&\l1'tOU, 116.
&VTtO (&\l1'tOV), 50.

&.\lW, 118.
&'Lo,29, 37, 115.
&uve1'o, 2, 3.
&oL86, 35.
&7t&YX.w, 37.

HRACLITE

478
<xmXL'rw, 045.
&1t'IX, 30, 80, 81, 110.
&1t'e:L(l.L, 3.
&1t'e:LpO, 2.
<xmO''rL''I), 72.
&mO''ro, 7 6.
<X1t'OOLOW(l.L, 045.
<X1t'o6\11lO'xw, 104, 105.
<X1t'oXIX6IXLpW, 45.
<X1t'od1t'w, 28.
<X1t'O\lL~W, 44.
&1t'OPO, 66.
<X1t'oO'WU(l.L, 80, 104.
<X1t'oO''rpcpw, 9.
&1t'o'ro, 120.
&1t''rw, 80, 104.
<xpe:Tf), 62.
<XP"l)"tCPIX'rO, 31, 033.
&pLO''rO, 30, 38, 97.
&px'ro, 50, 54.
a.p(l.O\lL"I), 116, 125, 126.
<xppwO''rw, 115.
<XPX~, 119.
<xpX"I)y6, 55.
'APXLOXO, 29.
&pxw, 114.
<xO'xw, 26.
~0'(l.1X, 41.
<XO''rpooyw, 2 7
<X0''rpo6yo, 028.
&O''rpO\l, 90.
IXIXL\lW, 108.
IX~, 97.
(X.tS1;w, 101.
lX'r6, 3, 10, 41, 80, 82, 107, 114,
117, 118, 132, 133, 134.
<XcplX\I~, 126.
<X cp LX\lo(l.IXL, 63.
~1X6u,

102.
96.
~eXxxo, 43.

~IXL\lW,

FR AGMENTS

~eXplXpO,

75.
115.
~IXO'Le:U , 129.
~IXO'L"I)L"I), 130.
~IXG~W, 8.
~e:IXLwTf), 76.
BLIX, 36.
~LO, 106, 124.
~LO'rO, 097.
~eX1;, 73.
~6popo, 121 ; caeno, 122.
~ou~, 59.
~IXO'IX\lL~W,

(~ou),

boves, 98.

(ye:OLO), ridiculus, 098.

(ye:\le:~), ye:\le:eX, 52.
ye:weXw, 52.
y~, 22, 82, 85, 94.
Y"I)PIXL6, 107.
yLVO(l.IXL, 2, 12, 28, 33, 34, 36, 47,
53, 58, 78, 82, 85, 94, 95, 128.
yLVWO'XW, 5,8,25, 44, 56, 60, 63, 72.
yVlXcpe:LO\l, 117.
Y\lW(l."I) , 17, 64.
y\lWO'L, 28.
OIXL(l.WV, 16, 18, 045.
OdXVU(l.L, 129.
~e:cpOL, 39.
o1j(l.o, 35, 58.
OLlXyLVWO'XW, 78.
OL~OW, 127.
OLIXLpw, 2, 54.
OLlXcppw, 10, 116, 125, 127.
OLlXcpUyyeXvw, 72.
OLIXXw, 82.
OLOeXO'XIXO, 25, 35.
OLOeXaxW, 21.
OL~"I)(l.IXL, 22, 61.
OL"I)yo(l.IXL, 2.
OL"I)\le:XW, 10.
OL"tO''r''I)(l.L, 131.

479

INDEX DES MOTS GRECS

OLXIXLO, 111.
~LX"I) (OLX"I)), 49, 56, 112, 128.
~L6\1uO'o, 41.
OL, 134.
ooxw, 5, 56, 105.
06XL(l.O, 56.
06(l.o, 4~.
061;1X0'(l.1X, 15.
oouo, 129.
oU\lIX'r6, 53.
OUVW, 70.
IXU'rOU, 5, 26, 37, 60, 101, 104, 125.
oo(l.eX, 54.
ydpw, 2, 9, 103, 104, 107.
ye:P'rL, 34.
yxupw, 5, 10.
yw, 1, 2, 38, 74.
6w, 33, 57, 65.
*e;tow : e:Lo\lIXL, 25, 35, 112, 128.
dx1j, 68, 79.
*dxw : OLX\lIXL, 2, 3.
e:L(l.lXp(l.vo, 0130.
d(l.L, 1, 2, 7, 24, 25, 34, 37, 63,66,
80, 82, 90, 101, 103, 112, 129,
130, 133, 134 (~O''rLV ~1;e:O''rLV).
dp~\I"I), 109.
e:!, 1, 9, 25, 30, 37, 38, 45, 57,
59, 64, 65, 110, 117, 118, 127.
~XIXO''rO, 2, 109.
'EXIX'rIXLO, 21.
xcXw, 29, 37.
~x"I)'ro : x"I)'r6-re:po, 92.
Xyw, 26.
e:u6e:po, 129.
,
"E"I)\I, 28.
~1t'W, 66, 105.
:(l.IXL\lW, 44, 132, 133, 134.
(l.e:wu'rou, 61.
~(l.1t'IXLV, 85.
~\le:L(l.L (~\lL), 107.
V61X, 34.

~IX1t'IX'reXW, 28.
1;lXpXW, 57.
1;e:rxw, 037.
1;e:upLO'XW, 49, 66, 102.
:1t'IXLneXo(l.IXL, 115.
:1t'lXtW, 62, 96.
:1t'IXVLO''r' I)(l.L, 34.
1t'PXO(l.IXL, 86.
:1t'LXOUPO, 49.
:mIX\l6cX.vw, 2, 13.
:md1t'w, 037.
:1t'L1t'Ope:UO(l.IXL, 102.
:mppw, 132.
:1t'LO''rIX(l.IXL, 4, 25, 64.
:mq>pcX.~o(l.IXL, 44.
It1t'O, 2.
pycX.~O(l.IXL, 41, 115.
:PycX.'r"I), 12.
Itpyov, 2, 124.
'EpLVU, 49.
ItPL, 128.
'Ep(l.6owpo, 37.
p1t'e:'r6v, 91.
(0'6LW), comedendum, 98.
O'1t'p"l) , 50.
-re:po, 026, 132.
-ro, 40, 52.
e:, 24.
e:lXp(6(l."I)'rO, 45.
(e:OIXL(l.OVL"I)), felices, 98.
e:OO1;LIX, 0097.
e:ow, 2, 103, 104.
e:6u, 117.
e:UpLO'XW, 22.
e:po, 23.
e:cpp6v"I), 25, 90, 104, 109.
e:tSX0(l.IXL, 44, 045.
'EcpO'LO, 037, 37.
~Xw, 7, 17, 33, 75, 96.
~cX.w (~ww),

7, 33, 34,104,106, 107.

Ze:u (~L6, Z1Jv6), 50, 65.

480
1J"IJ~)6", 3 7.
1JyO(.LOCL, 0045.
1J8o,,~, 109.
1Jau, 113.
1j6o, 17, 18.
~LO, 026, 49, 88, 90 ; cf. 23.
1J(.Lp"IJ, 10, 25, 88, 109, 110.
~(.LLcru, 82.
~pw, 44.
<HcrLo8o, 21.
~w, 50.

6&occrcroc, 82, 120.

8oclj, 27.
6&"oc't'o, 85, %, 95, 103, 106, 124.
6e:Lo, 17, 57.
6w, 47.
6e6, 19, 31, 032, 40, 44, 0045,
80, 109, 111, 129.
6ep(.L6, 108.
6po, 109.
6pw, 108.
6"ncrxw ('t'e6"e:w ), 106, 107.
6""IJ't'6, 30, 106.
6p"IJ"w, 0045.
6u(.L6, 100.
6uw(.Loc, 109.
Loc't'p6, 115.
t8LO, 7, 9.
tep6, 062.
tcr't'opL"IJ, 26.
tcr't'wp, 24.
lcrxUpL~W, 57.
lcrxup6, 57.
lX6u, 120.
XOC6OCLPW, 44.
xoc6ocp6, 033, 120, 121.
xoc6eu8w, 11, 12, 107.
XOCLW, 115.

HRACLITE

FRAGMENTS

xocxa, 35, 063, 75, 115.

xocxo't'eX"L"IJ, 26.
xoc/..6 (X&Lcr't'O), 20, 79, 111, 116.
x&(.Loc't'o, 113, 114.
xoc1t"a, 7 8.
xocpcpoco, 108.
(xoc't'ocyoccr't'o), ridendus, 098.
xoc't'oc8ou6w, 032.
xoc't'ocx't'd"w, 2 8.
xoc't'ococ(.L&'Jw, 56, 86.
xoc't'ocd1tw, 33, 37.
x&'t'w, 118.
xepocU\la, 87.
xww, 131.
xo, 30.
XOL(.L&W, 9.
xOL'Ja, 9 ; cf. ~u'Ja.
(X6'JL), pu/vere, 122.
X01tL, 55.
Xa1tpLO'J, 92.
xOpWU(.LL, 30.
xapo, 83, 109, 113.
x6cr(.Lo, 9, 12, 79, 80.
xpoc't'w, 57.
xpd't"t'w'J, 126.
XpL'JW, 86.
XpU1t't'w, 39, 69, 71.
x'''C''1j'Jo, 30.
xuep,,&w, 64.
xuxew'J, 131.
xuxo, 119.
xuw'J, 8.
xCcpa, 3.
OCYX&'JC, 32.
oc(.LM'Jw, 28, 115.
oc'J6&'Jw, 2, 70.
yC, 4, 11, 28, 37, 39, 57, 62, 65.
ecrX"IJ'JeuC, 44.
"IJ'Joct~w, 41.
~'J"IJ, 43.
L(.L6, 109, 113.

481

INDEX DES MOTS GRECS

ayo, 1, 2, 7, 36, 54, 63, 73, 82,

101, 102.
(ouC ), lavari, 122.
UP"IJ, 125.
(.L&yo, 43.
(.L&6"IJcrL, 74.
(.LOCL'JC, 40, 41, 44.
(.Loc'J6&'JC, 5.
(.Loc'J't'e:Lo'J, 39.
(.LOCp't'up:C, 3.
(.L&P't'u, 28, 75, 77.
fLixo(.LOCL, 58, 100.
fL:yoc (fL~C", fL:YLcr't'O), 32, 62, 68.
fLe6ucrxC, 96.
fL:"C, 105, 135.
fLe't'ocMC, 84.
fLe't'OC1tL1t't'C, 107.
fL't'eLfLL, 60.
fLe't'P:C, 82.
fL:'t'PO'J, 49, 80.
fL"lJ8d, 115 ; cf. 37.
(.LLOCL'JC, 44.
fLLocpa, 120.
(.LLcr6a, 115.
fL'J~(.L"IJ,

54.

M'J~crocpxo,

26.
(.Lorp oc , 32.
(.L6po, 32, 33.
fLOU"O, 65.
fLox6C, 114.
fLUpLO, 38.
(.LUcr~pLO'J, 42.
(.Lucr't'"tJ, 43.
(.LUC, 42.

'Jexpa, 34.
'J:xu, 92.
":(.Lw, 91.
'Jo, 88, 107.
,,~mo, 16.
'JOfLL~W, 42.
HRACLITE

'Ja(.Lo, 57, 58, 59.

'Jao, 21, 35, 57.

"acro ('Joucro), 033, 062, 113.
'JO't'L~C, 108.
'Jux't'mao, 43.
~'Jo, 10.
Xe"ocp&'J"lJ, 21.
~u'J, 57.
~U'JL"IJ(.LL, 125.
~u'Ja, 6, 7, 57, 119, 128
"a.

cf. XOL-

o8a, 13, 0097, 102, 117, 118.

OLOCXL~C, 87.
oL"IJcr L, 062.
oX7), 96.
oxoro, 2, 5, 44, 82.
oxacro, 2, 47, 53, 63, 103.
oxa't'oc'J (o1ta't'oc" ), 96, 109.
oXCcr1tep, 2, 16, 30, 57, 81, 109,
125.
O6PLO, 120.
OLyo, 22, 35, 45.
oo, 127.
"0 fL"IJ po, 028, 28, 29.
o (.LL:C, 10.
OfLLO, 35.
O(.LOLC, 29.
o (.Looy:w, 1, 125.
O'J~Lcr't'O, 37.
(5'JofLoc, 65, 112, 124.
o'Jo(.L&~w,

109.

(5'Jo, 123.
opOCcrL, 062.
op&C, 28, 103.
((5P'JL), cohorta/es aves, 122.
((5poo), orobum, 98.
opucrcrC, 22.
ocr(.L&w. ocr(.L&o(.LOCL, 99.
ocr't'L (fhe~, &crcrOC) , 25, 37, 41, 44,
105.
16

482
oMdc;;, 63, 135.
opoc;;, 50.
oc;;, 75, i7.
o~O~~C;;, 75, 77.
o~~C;;, 74, 104.
it::nadx, 026.
itX~ae:w, 026.
it~t~(, 130.
mx:c;;, 14, 15, 16, 28, 33, 96, 130.
itxtv't'pOitOC;;, 125.
it~v't'xitxm, 45.
itXVT7) , 1'15.
itXVTW::;, 0130.
itXitito::;, 53.
itXpXit"Yjcrt(OC;;, 28.
itXpe:~~~, 3.
iti:; : itxv.x, itxv't'wv, iticr~ ... , 1, 2, 6,
26, 28, 37, 51, 57, 60, 63, 73,
/8, 81, 86, 87, 91, 102, 111, 127,
128, 129, 135, 136; itxv't'~ a~
itXV";'WV, 64.
itX";'~p, 129.
itd8w, 35, 59.
rre:~pxw, 2.
1t'pXC;; (ite::p~C;;), 102, 119.
1t'e:p~yLVO~X~, 57.
"e:p~~pe:~x, 119.
ite:"e:uw, 130.
it"YjC;;, 44.
itHh)xoC;;, 19, 20.
rne:dc;;,54.
1t'Y)y~, 91.
1t'ou't'OC;;, 037.
itO~~W, 2, 11, 26, 41, 62, 80, 113,
129.
ite:~OC;;, 109, '128, 129.
1t'6~c;;, 37, 57.
1t'ou~~6ty), 21, 26.
1t'ouC;; (1t'dwv, ite:LcrTOC;;, ol 1t'OMOL) ,
5, 7, 22, 24, 25, 30, 35, 36, 57.
1t'0~1t'~, 41.

HRACLITE

1t'OT~~6c;;,

1t'6T~~0C;;,

FRAGMENTS

132, 133, 134.

120.

itOUC;;, 23.
(1t'pitw), convenit, 098.
itpY)crT~p, 82.
itp6cr6e:v ~, 2, 82.
itpOT~~XW, 74.
1t'pWTOC;;, 2, 82.
itTOW, 73.
IIu6~ypY)c;;, 21, 26.
1t'Up, 80, 81, 82, 85, 86.
itUpx~'C~, 48.
pXitt~w,

29.
pw, 136.
ptc;;, 78.

Te::X.OC;;, 58.
T:XTWV, 56.
T:~VW, 097, 115.
T:p~lX, 50.
T:p~~C;;, 95.
Te:UT&.~e:WC;;, 36.
(T:CPP7)), cinere, 122.
T~~XW, 31.
T~~'~, 032.
TOXe:UC;;, 14.
T6ov, 124, 125.
TocrOUTOC;;, 57.
Tp:cpW, 57.
TpdxoVT~, 52.
Tp~~XOVT~e:T(IX, 53.
TpLOOC;;, 097.
TpOit~, 82.

crOVVU~~,

48.
54.
cr"Yj~~tvw, 39.
crY)~e::ov, 54.
~tou~, 40.
crx XC;>Y) , 89.
crxo~6c;;, 117.
crocpb), 19, 26, 62.
cro~c;; (croc;>w.e:poc;;, cro~w,,~.oc;; ) , 1,
'19, 28, 63, 64, 65, 97.
cr1t'~VLWC;;, 45.
crT~X, 40.
cruyypxcp~, 26.
crU~oxMW, 54, 68.
cru~~tcryw, 109.
cru~c;>p(O, 116, 127.
cruv:f3w, 127.
cruv~l\J~c;;, 127.
cruve:py6c;;, 12.
crUVTO~OC;;, 0097.
crup~x, 123.
crc;>xw, 96.
(crw~x), corpus, 67 a.
crW~pLOC;;, 120.
crwc;>povw, 60,.62.
cre:~vY),

483

INDEX DES MOTS GRECS

6Op~c;;,

48.
113.
uyp6C;;, 95, 96, 108, 132.
6awp, 85, %, 120, 121, 132.
u~v:w, H.
Uite:pOIXLVW, 49.
61t'voC;;, 103.
UitOIX~OXVW, 111.
UC;;, 121 ; sues, 122.
uy~d7),

cp~(VW, 10.
cplXve:p6c;;, 28, 126.
cpXOC;;, 1 Ott.
cpT~C;;, 3.
cp:pw, 28, 51.
CP'I)~(, 37.
cp6:yyo~~~, 40.
cp6dp, 28.
cp~~w, 69, 73.

cp~6crocpoc;;, 24.
cppxw, 2.
CPP'~v, 35.
cppov:w, 5, 6.
cppvY)mc;;, 7.
cpu~, 34.
cpuMcrcrw, 56.
cpumc;;, 2, 62, 69, 110.
cpwv~, 40.

:;(IXLpW, 121.
:;(~e:t6C;;, 100.
:;(e:~~wv, 109.
Z:w, 79.
:;(LLO~, 40.
Zp:w, 35, 128.
ZP~, 24, 48, 57, 58, 128.
Zpli~lX, 81.
X.P"l)cr~ocruvY), 83.
Zp6voC;;, 52.
Xpucr6c;;, 22, 81, 123.
xwp:w, 135.
X.WpL~W, 63.
tl;e:UaOC;;, 56.
~e:,jaw. ~e:,jao~~~,

062.
033, 75, 94, 95, 96, 97, 99,
100, 101, 102, 132.
~ux.PC;;, 108.
~,jzw, 108.
~UZ~,

*WV~W : WV~O~IX~, 100.

WP"I) , 51, 54.
WC;;, 7.
wcr1t'e:p, 11, 045.
wcrn, 63.

INDEX DES PASSAGES D'AUTEURS ANCIENS

Index des passages d'auteurs anCIens

ATIUS (Diels-Kranz)
l, 3, 11 (22 A 5, 16-21)
l, 7, 22 (22 A 8, 34)
l, 23, 7 (22 A 6, 29)
II, 1, 1 (14 A 21,24)
II, 4, 3 (22 A 10, 22)
II, 11,4 (22 A 10,23)
II, 20, 3 (21 A 40, 34)
II, 20, 16 (22 A 12, 27)
II,21,4 (22 B 3, 5)
II, 24, 4 (21 A 41, 1)
II, 24, 9 (21 A 41 a, 5)
II, 32, 3 (22 A 13, 1)
IV, 3, 12 (22 A 15, 17)
IV, 23, 3 (Dox. 415)
V, 23 (22 A 18, 1)
ALBERT LE GRAND
De Veget., VI, 401
ALCE, fr. 35 Diehl

284,290
285,444
280, 283, 361
279
284
285
307, 308
308
97-98
306
307
203
327,454
324
7,207 n. 4
345-347
222

ALCMON (DK 24 B 1)
ALEXANDRE D'ApHRODISE
De Fato, 6 (p. 10, 16 Thillet)
In Meteor. (p. 72, 31 Hayduck)
PS.-ALEXANDRE
Problemata, IV, 42 (p. 11, 16 Us.)

251

ANACRON, fr. 40, 2 Rose

336

ANATOLIUS D'ALEXANDRIE
Sur la dcade (p. 36 H.)

209-210

ANAXAGORE
fr. 8 (DK 59 B 8, 14)
fr. 12 (59 B 12, p. 38, 3)
ANAXIMANDRE
fr. 1 (DK 12 B 1)
DK 12 A 15
Anecdota Parisiensia
l, p. 16:7, 17 Cramer
Anthologie grecque
VII,40
VII,62
IX,359
XI,42

84
307
450

63,279
83
194, 438, 449
252
381
145 n. 3
317
336
169

ARATOS
Phnomnes, v. 91-95
v.258

195 n. 1
210

ARCHILOQUE (Diehl)
fr.9
fr.38
fr.64
fr.68
fr.74
fr.88

118
437
117, 118
52
313
344

ARISTOCRITUS
Thosophie, 68, 69, 74
ARISTOPHANE
Acharniens, 263 s.
Nues, 96
Oiseaux, 199; Paix, 681
ARISTOTE
fr. 3 Rose
fr. 32 et 36 Rose
fr. 192 Rose
Catgories
Il b 20
11 b 35
12 b 16
Topiques
A, 11, 104 b 21
Mtaphysique
A, 3, 984 a 5-6
A, 3,984 a 7
A, 5, 986 a ; 986 b 3
A, 5, 986 b 21 s.
r, 5, 1010 a 12 s.
Z, 16, 1040 b 8
Z, 17, 1041 b 12 s.
H, 6, 1045 a 9
N,6
N, 6, 1093 a 18
Physique
III, 5, 205 a 4
VIII, 3, 253 b 10
Histoire des animaux
II, 8

171-179
157
248
267
187
168
78,79
27
25
26
464,467
329
277
93
91
460
276
276,277
276
210
209 n. 2
286
467 s.
87 n. 1

Partie des animaux

249
l, 5, 645 a 17 s.
Mtorologiques
204
l, 14, 352 a 29 s.
306-308
II, 2, 355 a 14
304
III, 1, 371 b 15
Du Ciel
286
l, 10,279 b 14 s.
467
III, 1,298 b 30
De Sensu
273-275
V, 443 a 23
De ['Ame
288, 329, 454
l, 2, 405 a 25-27
328
1,2,405 b 4
De Divinatione per somnum
362
II, 463 b 13-14
Ethique Nicomaque
184
l, 9, 1099 a 28
401,402
II,2, 1104 b 16
351
II, 2, 1105 a 7
401-403
VIII, 2, 1155 b 4
420-422
X,5,1176a7
, Ethique Eudme
184
l, 1, 1214 a 6
350-353
II, 7, 1223 b 23, 28
439
VII, 1, 1235 a 26
Politique
III, 13 1284 a 26 s. ;
144
1284 b 28 s.
443
V, 10, 1310 b 37
189
V, 10, 1311 a 33
350
V, 11, 1315 a 30
Rhtorique
178-179
Il, 23, 1400 b 7-9
29
III, 5, 1407 b 16
141
III, 10, 1411 a 18
Potique
157
IV, 1449 a 11-12

PS.-ARISTOTE, De Mundo
4, 395 a 22
5, 396 a 33 s.
5, 396 b 7 s.
5, 396 b 15 s.
5, 396 b 20-22
6, 400 b 28 ; 400 b 32
6, 401 a 10-11
7, 401 a 13
ARIUS DIDYME, 39,2 Diels
ATHNE, Deipnosophistes
l, 3 a
V, 178 f

304
44,218
40-41
403
433-436
317
315-318
244
452-454
106
416-417

485

AUGUSTIN, Confessions
X,17

229

AULU-GELLE, Nuits Attiques

VII, 1, 3-4

391

CELSE : v. Origne
CENSORINUS, De die natali
17, 2
18, 11
CHALCIDIUS, In Timaeum
c.251
c. 220
c.237
CHRYSIPPE (Arnim, St. Veto Fr.)
II,879
II, 1169 : v. Aulu-Gelle
CICRON
De Fato, III, 5
De divinatione, l, 30
Tusculanes, IV, Il, 26
V, 36, 105
CLANTHE (Arnim, St. Veto Fr.)
l, 537
l, 141 et 519
CLMENT D'ALEXANDRIE
Pdagogue
II,29, 3
II, 99, 5
III, 2, 8, 3
Protreptique
II, 17,2
II, 17-18
II,22,2
II,24, 3
II,34,5
X, 92, 4
XI, 113,3
Stromates
1,2,2
J,65
Il, 8, 1
II, 15, 68, 3
Il,17,4
II,24,4
III, 14, 1
Ill, 21, 1
IV, 4, 2
IV, 10, 1
IV, 16, 1

201 S., 374

203
6
323
325
323

112
364
232
146
316
452 s.

341
256-257
43 n. 19
163
170
161-170
178
157-160
416-417
313
416-417
6, 144
52-54
416
245-247
50-51
131-132
361-362
95-96
391-393
123-124

486
IV, 49,3
IV, 141, 2; 144, 3
V, 9, 3
V, 59, 5
V, 81, 1
V, 88, 5
V, 104,2
V, 104,3
V, 115, 1
V, 115,2
V, 115,3
V, 140, 5
VI, 17,2
COLUMELLE
De re rustica, VIII, 4, 4
CTsrAS DE CNIDE
688 F 45 51 Jacoby
DMOCRITE (Diels-Kranz 68)
A 33
B 9 ; BIOl; B 191
B 177
B 180
B 195
B 236
DMOSTHNE
Ambassade, 255
Sur la couronne, 259
DIODORE DE SICILE
XVIl, 7, 5-7

HRACLITE

127-128
363-368
213-216
120-122
83 n. 3
260-261
279-286
289-292
243-244
224-226
48-49
99-101
327-329
418-419
272

37 n. 11
373
237
104
176
351, 352
189
174
310 n. 2

DIOGNE D'ApOLLONIE (DK 64)

A4
37 n. 11
B1
31 n. 3
B2
63,279, 373,461
B7
461
DIOGNE LARCE
l, 8
168
l, 17
107 n. 1,237
1,21
107
1,22
104 n. 3
1,23
109-110
J,41
104 n. 3
l, 88
136, 138-140
II, 12
97
II,45
168
III, 85
399
IV, 50
232
V,87
118
VII, 23 ; VII, 115
232,233

VII, 145
VII, 147
VIII,4
VIII,6
VIII, 30
VIII,48
IX, 1
IX, 2
IX, 3
IX, 4
IX, 5
IX, 6
IX, 7
IX, 8
IX, 9
IX, 10
IX, Il
IX, 12
IX, 15
IX, 16
IX, 73 s.
ELlEN
Histoires

FRAGMENTS

308
244
79
106-108
328
279
5,91-94,116-119,241-242
6, 143-146, 187-191,220-223
6
97
12, 34, 107,230,468
6, 7, 8, 164
7,97, 232-233, 357-360,444
6, 7, 285, 287, 410, 467, 468
7,290, 308, 309-312, 410
7,290, 308, 309 s.
7,98, 308, 309 s.
12, 337
6
7, 130 n. 7, 148, 181
251,251-252

~'aries,

III, 26

221 n. 6

EMPDOCLE (DK 31)

B17,3;B35,6
B 105
B 108
B 112
B 114
B 134

461
328
379
79, 336
79
279

EPICHARME (DK 23)

B 17

84

EPICTTE, Entretiens
II, 17, 1 ; 17, 39; III, 14, 8

232

EPICURE
A Pythocls, 103-104
fr. 224 U sener

304
233

EPIPHANE
Ancoratlls, 104, 1

178

ESCHYLE
Agamemnon, 41
367
763 s.
913
928 s.
1050-1053
Les Chophores, 398

237
316
293
444
128
267
384

487

INDEX DES PASSAGES D'AUTEURS ANCIENS

Les Eumnides, 55-56

281
283
1045
Les Perses, 13
349
Promthe enchan, 91
443, 456
516
Les Sept contre Thbes, 18
444
608
Les Suppliantes, 584
Etymologicllm Magnum
s. v. ~L6;
EUDME DE RHODES
fr. 144 Wehrli VIn
EUPOLIS
fr. 304 Kock (Comic AtNe. Fr.)

175
172
417
256
60
222
256
77
193
104
302
316
243

147
340

Gnomologium Monacense Latinllm

l, 19 (fO 84 ro) Woelffiin
343-344
Gnomologium Parisinum (suppl. 134), n 209
Sternbach (Acad. Cracov. 20, 1893,
232
p. 152)
Gnomologium Vaticanum 743, d. Sternbach
125-126
n 312
237
n 313
104-105
n 314
338-339
n 315

423-424
109
8

EURIPIDE
280
Alceste, 394-395
455
521
315
Andromaque, 269
76
Electre, 383
211
Hcube, 132
447
Les Hraclides, 899-900
193
Hippolyte, 740
161, 169
Ion, 718
173
Iphignie en Tauride, 380 s.
243
Oreste, 1635
336
Les Phniciennes, 1
379
Les Suppliantes, 944
442
Les Troyennes, 802
310 n. 2
1068
Fragments (Nauck2 , Trag. Graec. Frag.)
144
8
216
38 et 444
117 n. 2
461
170
472 (Les Crtois)
74
480 (v. Plut., Erot.)
216,256
509
48 n. 1
519
456 n. 1
532
456 n. 2
833
EUSBE, Prp. Evang.
VIII, 14, 67
XIII, 13, 31
XIII, 13,42
XIV, 3, 8
XV, 20, 2

GALIEN
De dignosc. puIs., VIII, p. 773 K.
Scripta minora, IV, p. 786 K.

340
289
48-49
287
452-454

HCATE, Histoires (= Gnal.)

31 et n. 3, 32, 94
fr. 1 Jacoby
PS.-HRACLITE, Lettres
38, 42, 402
Vet VI
391, 392
VIl
141, 142, 155
VIn
84
IX
HRACLITE LE RHTEUR
244
Allgories d'Homre, 23, 6
455-458
24
287
43,7
112
48, 6; 53, 3 ; 70, 6
HERMIPPE, fr. 4 Kock

411, 412

HRODOTE, Histoires
l, 8
l, 30
l, 32
l, 74
1,92
1,94
1,95
l, 131
l, 140
l, 141
l, 162
l, 165; 170
II, 33
II,51
II,52
II,53
II,55
II,57
II,85
Il,99
II, 123

272
127
128, 184
109
8,405
447
34 n. 7
175
315
221
221 n. 5
139
251
157
281
125 n. 1
388
267
174
272
158, 166

488
111, 16
In, 40
III, 57
Ill, 80
III, 108
IV, 48
IV, 75
IV, 95
V,58
V,77
VI, 8 et 17
VI,16
VI,47
VII, 10
VII, 19 et 37
VIf,53
VIf,69
VIf,113
VIf, 142
VIII,59
VIII, 77
HSIODE
Thogonie, 27-28
100
195 s.
213
609
699
748; 750
901-902
902
Les Travaux et les Jours
14, 19
24, 26
96
121-122
122-123
217
217-218
225-229; 230-235
267
274-285
606
694
695-696
723
792
Le Bouc/ier, 477
fr. 183 Rzach
HIROCLS D'ALEXANDRIE
Sur les Vers d'Or

HRACLITE

284, 294, 299

184
95
189
281
33 n. 5
452
106
7
187-188
139
169
95
253
168
55
428 n. 4
161, 168
230
116
293
94,216
121
423
93, 102
446
341 ;
103
194
391
439
118
245
77
133
393
194
438
256
388
420
187
202
63
100
349 n. 3
201
78

FRAGMENTS

HIPPOCRATE
De l'Aliment, XXIV, XLII
455
XLV
410
De l'Ancienne mdecine
XX, 1-3
37 n. 11,229 n. 3
Aphorismes, II, 22; V, 19
401
233 n. 1
De la Biensance, 4
37 n. 11
Des Chairs, XV, 4
Epidmies, VI, 5, 5
325
Pronostic, 2
379
Du Rgime
l, 3-4; 4, 3; 5, 2; 5-7; 8-9; 10-24
41
465
I, 5, 1
402
l, 6, 1
325, 354
1, 6, 3
402, 409
l, 7, 2
l, 13, 1
42,235
l, 14, 1; 15, 1 ; 15, 2; 16, 1; 17, 1;
18, 2; 18, 3; 19, 1; 20, 1 ; 21, 1;
22, 1 ; 23, 1 ; 24, 1 ; 24, 3
42
42,402
l, 18, 1
41,248
1,29,2
IV, 92
158
Des Vents, 1
401
HIPPOLYTE, Relut. omnium haeresium
l, 14, 3
307
V, 19,4; 21, 23
381
23-28
IX, 9,1
425-429
9,2
30, 32
9,3
9, 4~
441-443,446-449
264-265, 430-432
9,5
113-115
9, 6
25,45
10
264-265
10, 1
10,2
102-103
10,3
398-400
10,4
404-410
414-415
10, 5
133-134, 369-371
10, 6
10, 7
293-294, 299-305
10,8
25, 379-383
X, 11,3
381
25 n. 4
32
HIPPONAX, fr. 80 Diehl
HISDOSUS SCHOLASTICUS
cod. Par. 8624, fo 17 V o
HOMRE
lliade, l, 49, 53
l, 63
211,218

452
322-326
424,426
362
442

INDEX DES PASSAGES D'AUTEURS ANCIENS

290
429; Il, 196
505-510
544
II, 197
813-814
867
111,277
IV, 105 s. ; 125-126
110 s.
112 ; 122 s.
170
V,442
501
685
VI,208
442,446
488-489
VII,99
422
VIII, 68
266
IX, 337
398 s.
401,408,415
498
571-572
608
678
XI,450-455
784
624 s.
XIII,476
XIV, 187
259
291
XV, 187 s. ; 192
362 s.
363
608, 612
443
XVI,453
XVII, 446-447
XVIII; XX
61
107
251-252
309
487
489
501
XIX, 2

33 n. 5
352
125-126
441
125
424
267
256, 280
428
430
426
127
317
299
446
117
121
35, 111, 112
328
307
112, 307
428
68
130
121
125
193 n. 2
124
352
321
117
450
465
279
282
424
196
448
76
123
428
446
317
112, 117
280
45,71, 117,439
111
437
197
195
100
282

489

123
31
418
193
XX, 74
424
XXI, 6, 7
260
XXII, 304-305
117, 121
328
362
XXIII,486
100
123
649-650 ; XXIV, 57, 66
XXIV, 46-54
189
Odysse, I, 16
412
I,58
60
107
447
III,236
303
IV, 418
315
V,160
446
275
195
VII,261
412
VIII,491
272
492
279
IX, 523
446
X, 234 s.
450
303
39
XI, 1 s.
349
328, 349 n. 4
36 s.
109
256
349 n. 4
153
593 s.
397
596
409
XII, 382-383, 385
194
XIV, 79
197
XV, 70-71
187
XVIII,323
76
XIX, 407 s.
423
XXI, Il, 59
428
393-394
430
406,411
426
406 s.
429
XXII,347
230 n. 4

Hymnes homriques
A Dmter, 208-209

451

ION DE CHIO (DK 36)

fr. B 1

31 et n. 3, 32

ISOCRATE, Pang., 89

190

JAMBLIQUE
De l'Ame,' v. Stob. l, 49, 37; l, 49, 39 ;
II, 1, 16
Les Mystres d'Egypte
l, 11
182-183
V,15
180-181

HRACLITE

490
171
350

V,26
Protreptique, 21
JULIEN, Discours
VII, 11,216 c
20,226 c
IX [VI], 5, 185 a

253
320
229 n. 1

[LONGlN], Du Sublime
XIII,2
XIII, 3,4

118
465 S.

LUCIEN
Les Sectes l'encan, 14
Art d'crire l'histoire, 29

151, 330
272 n. 1

LUCRCE
l, 635 s.
l, 690-692
V, 661 s. ; 720-730
VI,219-238

288
310 n. 2
303

LYDus, Des Mois, III, 14

206 n. 3

LYSIAS
P. 198 (Dis. funbre, 79, 80)

123

MACROBE
Com. in Cie. somnium Scip.
l, 14, 19

329

MANILIUS, Astrologiques
IV, 869 S. Housman

253

MARC AURLE, Penses

198
IV, 23
65-69, 72-73, 297-298
IV, 46
328
V,33
70-71
VI,42
198
IX, 3; IX, 10
MAXIME LE CONFESSEUR (PG 91)
Sermones 34 (p. 897 A)
46 (p. 937 C)
MAXIME DE TYR, 41, 4 k
MELISSOS (DK 30), B 8
MICHEL D'EpHSE
In Eth. Nic. (p. 570, 20 H.)

232
338-339
297

237, 373, 377

420

MIMNERME (Diehl)
fr.2
fr. 10

457 n. 3
307

MUSONIUS Ru FUS
fr. 18 a (Hense)

340-342

NUMNIUS, fr. 30 Des Places

129

FRAGMENTS

OLYMPIODORE
In Meteor. (p. 136, 6 Stve)

307

Oracles chaldaques
fr. 159 Des Places

129

ORIGNE, Contra Celsum

V,14
VI,12
VI,42
VII,62

320
77-80, 81-83
437-440
171

Orphica, fr. 226 Kern

PARMNIDE (DK 28)
B4
B6
B8
B 8, 16; 8, 40
PHILODME
De pietate, 14,(Dox., 548 b)
433 II a
Rhetorica, l, 57 et 62
PHILON
De aeternitate mundi, 111
De Iosepho, 127, 128
126-144
Legum allegoriae
l, 108
III, 7
De mutatione nominum, 60
De opificio mundi, 101
De providentia, II, 66
Quaestiones in Genesim
II, 5
IV, 1
Quis rerum divinarum heres sit,
208-214
De somniis, l, 6
l, 156
De specialibus legibus
1,208
De vita Mosis, l, 31
PINDARE
Isthmiques
III, 18
V,28
VII, 17-19
VII, 41 ; VIII, 14-15
Nmennes
VII,21
VII,32
X,71

327

269
5,455
379
455
441
438
211-212
327
374
462
364 n. 3
32, 293
253
209
340
206-208
253
414
253
410
293
410

446
282
121
446
138
138, 354
302

INDEX DES PASSAGES D'AUTEURS ANCIENS

Olympiques
1,64
256
II, Il
446
257, 441
II, 18
282
Il, 18-19
Il,45
193
446
IX, 60
XIII, 10
293
Pythiques
II,50
357
Ill, 114; IV, 185 S.
121
456 n. 2
VIII,95-96
446
VIII,97
257,282
fr. 33 Schroeder
130 Schr.
381
131 Schr.
364
216, 256
159 Schr.
198 Schr.
104
229 Schr.
118 n. 4
Parthne 1 Puech
125
PLATON
Premier Alcibiade, 117 d ; 118 a
232
Apologie, 14; 26 d
8,307
402,425
Banquet, 187 a
344
189 b
Cratyle, 391 d S.
424
396 a-b
244
398 c
78
34,463,464
401 d
4C2 a
459-466
349 n. 3
404 b
256
413 b
35
440 a
467
440 c
316
Critias, 109 c
204
109 d
43
Gorgias, 465 b
349 n. 3
493 b
89-90
Hippias Majeur, 289 a
87-88
289 b
118
Ion, 531 a; 532 a
Lois
204
III, 677 a
219
IV, 714 a
202
721 b
84
V, 732 c
202
VI, 772 d-e ; 785 b
222
778 d-e
385
VII, 800 d
188
VIII, 835 d
287
849 e
219
XII, 957 c

491
123
232
5
395
417
349 n. 3
447
409

Mnexne, 249 b
Mnon, 84 a
Parmnide, 127 b
Phdon, 60 b
69 c
80 d ; 81 c
Phdre, 274 d
Philbe, 43 a
Rpublique
IV, 439 b
VI, 487 b-c
VII, 540 a
IX, 572 e
X, 613 b
617 e
Sophiste, 242 e
Thtte, 150 c
152 e
160 d
174 b
180 d; 181 d-e
182 c
Time, 22 b-c ; 23 a-b
39 d

428 n. 2
447
341
168
408
85
286,425
233
468
463,464,467
229
467 S.
464
204
203

PLINE, Histoire naturelle

II,53
XVIII,317
XXXIII,76
XXXIV, 21

109
406
420-421
143 n. 1

PLOTIN, Ennades
l, 6 [1], 6, 3
II, 1 [40], 2, Il
II, 1 [40], 4, 12
II, 3 [52], 13, 17
IV, 8 [6], 1, 13
IV, 8 [6], 1, 14
V, 1 [10],2,42
VI, 5 [23], 10, 12

417
307
293
316
410
295-296, 396-397
320
55

PLUTARQUE
MoraUa
187,229-231
Adv. Colotem, 1118 c
Aquane an ignis utilior
313-314
7,957 a
De an. procr. in Timaeo
279
5, 1014 a
425
27, 1026 a
430-432
27, 1026 c
262-263
De audiendis poetis, 9, 28 d
262
De audiendo, 7, 41 a
258
12,43 d
351, 352
De cohib. ira, 9, 457 d

492
Cons. ad Apo/. 10, 106 e
372-376
35, 120 cd
364 n. 2
De defectu oracu/orum
11,415e
201-205
11-12,415 f
204 n. 9
12,416 a
199
De E, 8, 388 de
287-288
18, 392 b
459-462
18, 392 cd
298, 374
De esu carn., l, 6, 995 e
340
De exilio, 11, 604 a
192-194
De fade in orbe lunae
28, 943 e
348-349
De fortuna, 3, 98 c
313-314
De garru/itate, 11, 511 bc
187, 450
De Is. et Osir., 45, 369 ab
425
46, 369 ef
168 n. 5
48, 370 d
192,439
De Pythiae oraculis, 6, 391 a
154-156
21,404 d
150-153
29,408 f
150 n. 1
Eroticos, 11, 755 d
351, 352
13, 756 b
74
Quaest. convivales
ln, 1,644 f
258-259
IV, 4, 3, 669 a
319-321
Quaest. naturales
II, 912 a
459 s.
Quaest. platoniwe
l, 1,999 d
84
VIII, 4, 1007 b; 1007 de
198-200
An seni respublica gerenda sit
7, 787 c
60-62
De sera numinis vindicta
15, 559 c
459
De sollert. anim., 7, 964 d
437
De superstit., 3, 166 a
114
3, 166 c
63-64
13, 171 e
178
De tranq. animi, 15,473 f
425
An virtus doceri possit, 2, 439 d
258
Vitae
Camillus, 19, 3, 138 a
384-387
Coriolanus, 22, 3,224 c
350, 351, 352
38, 7,232 d
260-261
Solon, 15, 2, 86 c
224
Themist., 22, 4-5, 123 b
145 n. 3
Fr. De anima, ap. Stob. IV, 52, 49
= fr. 178 Sandbach (LCL, XV, p. 318,
5)
165 n. 4, 169
PS.-PLUTARQUE
Apophtheg. lacon., 228 e
178

HRACLlT~

FRAGMENTS

De libidine et aegritudine
4 (LCL, XV, p. 44 Sandbach)
De pladtis epit.
l, 27 (Dox., p. 322)

324
444

POLYBE, Histoires
IV, 33, 3
IV, 40,3
XII, 27, 1

256
269-270
271-272

POMPON lUS MELA

De situ orbis, l, 18, 94

310 n. 2

PORPHYRE
De abstinentia
II, 49, 2
99
IV, 19
170 n. 8
De antro nymph., 10
330-332
18
331
29
425
Quaest. homer. ad Il.
IV, 4
388-390
XIV, 200
411-413
De vita Pyth., 1; 9 ; 12
106
PROCLUS
In Plat. Alcibiadem primum
p. 255, 14 Creuzer = p. 111 Westerink
135-131
p. 219, 18 Creuzer = p. 129 W.
316
In Plat. Rempub/icam
II, p. 20, 23 KroH
316
II, p. 107, 5 KroH
253-255
PRODICOS DE COS
v. Xnophon, Mm., II, 1
PROTAGORAS (DK 80), B 4
[PYTHAGORE]
Carm. aurea, 3 (p. 82 Diehl3)
SAPHO, 21 Diehl
Scho/ia in Epict. diss.
IV, 7, 27
Schol. in Eur. Hecubam, 132
Schol. in Iliadem
IV, 4 (BT)
XVnI, 251 (AT)
XXIV, 54 (BT)
Schol. in Plat. Rempub/icam
VI, 498 a

SMONIDE D'AMORGOS
fr. 1 Diehl (Stob. IV, 34, 15)

336
455
78
403
129-130
211
388-390
111-112
317
307, 310
245

INDEX DES PASSAGES D'AUTEURS ANCIENS

SNQUE
Lettres Lucilius, 12, 6-7
58,23
Questions naturelles
In, 28-29
SEXTUS EMPIRICUS
Adv. Mathematicos
VII, 126
vn, 127, 134
VII, 129
Vn,130
VII,132
Vn,133
VIII, 286
Hypotyp. Pyrrhon.
1,29
l, 210
nI, 32, 280-281
III, 230
SIMONIDE
fr. 4 Diehl (Stob. l,
fr. 5 D. (26 Page),

493

STOBE, Anthologie
l, 1, 36 (l, p. 45 Wachsmuth)
315
l, 5, 15 (l, p. 78 W.)
444-445
l, 8 (l, p. 93 s. W.)
216
204 n. 8
1,49, 37 (l, p. 375, 8 W.)
296
l, 49, 39 n, p. 378, 25 W.)
295
Il, 1, 16 (n, p. 6 W.)
76
ln, 1, 174 (III, p. 129 Hense)
238-240
266-268
III, 1, 175 (III, p. 129 H.)
258
6
nI, 1, 176 (III, p. 129 H.)
184-186
11
In, 1, 177 (III, p. 129 H.)
394-395
248, 324
In, 1, 178 (III, p. 129 H.)
234-236
29-47
III, 1, 179 (III, p. 129-130 H.)
51-59
55-56, 217-219
6
III, 1, 180 (III, p. 130 H.)
354-356
III, 4, 87 (III, p. 239 H.)
232
462
III, 5, 6 (III, p. 257 H.)
227-228
34 n. 8
In, 5, 7 (III, p. 257 H.)
333-335
233
nI, 5, 8 (In, p. 257 H.)
340-342
364 n. 3
III, 8, 3 (III, p. 341 H.)
48 n. 1
III, 17,42 (nI, p. 505, 8 H.)
34f-342
III, 20, 56 (III, p. 551 H.)
352
8, 15)
216
III, 29, 23 (III, p. 631 H.)
117 n. 2
ap. Diodore, XI, 11 .
IV, 34, 57 (V, p. 843 H.)
336
257, 282, 448
IV, 40, 23 CV, p. 925 H.)
84-86

SIMPLICIUS
In Arist. De Caelo
p. 294, 15 Heiberg
In Physica, p. 881, 1 Diels
p. 1313, 8 Diels
SOLON, fr. 1, 17 Diehl
fr. 5,9 D.
fr. 3 D.
fr. 16 D.
fr. 19 D.
DK, l, p. 63, 22
SOPHOCLE
Ajax, 137 ; 278-279
1311
Antigone, 332-333, 361
667
896
1002
dipe Colonne, 609
611
611-618
1658
dipe Roi, 200
381
Philoctte, 1199
Les Trachiniennes, 1
169

386
453

279
11,467-470
13,461
246
293
189-190
83
202,207 n. 4
251
316
434
191
25
127
267
256, 282, 448
282
256
302
302
168
341
128
444

STRABON
l, 1, 6
l, 2, 6 ; l, 2, 8
IV, 50,2
XIV, 1-3
XIV,3
XIV, 25
XVI,26
STRATON DE LAMPSAQUE
fr. 110 et 111 Wehrli

195-197
270
120
164
6
143
319-321
324

Suda, Lexicon, n 472 Adler

n 1762 Adler

7
248-250

TERTULLIEN, De anima, 2, 6
14
THMISTIUS, Orat., V, 69 b

357, 358
325

THODORE PRODROME
Epist. 1 (PG 133, p. 1240 A)

253
141-149

THODORET, Thrapeutique des maladies hellniques, V, 18

329
THOGNIS, Elgies, 139
151-152
153-154
161-164; 165-166

185
233
293
84

494

HRACLITE

FRAGMENTS

Table des matires

219, 335, 401, 657
256
475 s.
677
1033
1171-1172

Caractres, 16
Mtaphysique, 6 b 26 Us.
7 a 14 Usener
Des Odeurs, 18
Opinion des Physiciens
fr. 1 (Dox., p. 475, 18)
fr. 2 (Dox., p. 476, 16)
Du Vertige, 9

THOPHRASTE,

187
184
334
279
444
81-83
384
277
276-278
381
7
287,444
252
450-451

THUCYDIDE

l, 22, 2 ; 72, 2
Il,59
III, 33

272
379
221

l'Historien
fr. 132 (F Gr Hist 566 Jacoby)

211

TIME

TZETZS

In Aristoph. Plutum
90 a Massa Positano
Exeg. in Iliadem
p. 101 Hermann

141-142
423-424

Scholia ad Exeg. in Iliadem

p. 126 Hermann

De architectura
IX, 2,1

377-378

VITRUVE,

(DK 21)
A 33 ; 40; 41
A 38
BI
B2
B Il ; 24; 25
B 11-16
B 23
B 26
B 33

310 n. 2

INTRODUCTION

Abrviations bibliographiques. Bibliographie

15

Table de concordance

20

XNOPHANE

Anabase
1,9, 17
V, 8, 18
Cyropdie, I, 6, 22
Hellniques, III, 2, 27
Mmorables
I, 7, 1 ; II, 6, 39
II, 1, 21-34

307
248
334
234
92
173; 179
239
93
328

XNOPHON,

ZNON

(OK 29), B 4

237
399
338
221
338
336
455

FRAGMENTS:
1 (50 Diels-Kranz)
2
(1)
3 (34)
4 (19)
5 (17)
6 (113)
7
(2)
8 (97)
9 (89)
10 (72)
11 (73)
12 (75)
13 (71)
14 (74)
15 (70)
16 (79)
17 (78)
18 (119)
19 (83)
20 (82)
21 (40)
22 (22)
23
(3)
24 (35)
25 (57)
026 (134)
26 (129)
27 (38)
028 (l05)
28 (56)
29 (42)
30 (29)
31 (24)
032 (132)
32 (25)
033 (136)
33 (20)
34 (63)
35 (104)

23
29
48
50
52
55
57
60
63
65
68
70
72

74
76
77
81
84
87
89
91
95
97
99
102
104
106
109
111
113
116
120
123
125
127
129
131
133
135

36 (39)
037 (125 a)
37 (121)
38 (49)
39 (93)
40 (92)
41 (15)
42 (14 b)
43 (14 a)
44
(5)
045 (128)
0045 (127)
45 (69)
46 (68)
47 (110)
48 (43)
49 (94)
50 (120)
51 (100)
52 (A 19 a)
53 (A 19 b)
54 (126 a)
55 (81)
56 (28)
57 (114)
58 (44)
59 (33)
60 (116)
61 (101)
062 (46)
62 (112)
063 (133)
63 (108)
64 (41)
65 (32)
66 (18)
67 (122)
68 (47)
69 (123)

138
141
143
147
150
154
157
161
167
171
177
178
180
182
184
187
192
195
198
201
206
209
211
213
217
220
224
227
229
232
234
237
238
241
243
245
248
251
253

496

HRACLITE: FRAGMENTS

70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91

(16)
(95)
(86)
(87)
(55)
(107)
(A 23)
(101 a)

(7)
(124)
(30)
(90)
(31)
(65)
(84 a)

(76)
(66)
(64)
(6)
(A 1, 9)
(99)
(11)
92
(96)
93 (67 a)
94 (36)
95 (77 a)
96 (117)
097 (138)
0097 (135)
97 (118)
098 (130)
98
(4)
99 (98)
100 (85)
101 (115)
102 (45)

256
258
260
262
264
266
269
271
273
276
279
287
289
293
295
297
299
302
306
309
313
315
319
322
327
330
333
336
338
340
343
345
348
350
354
357

103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
0130
130
131
132
133
134
135
136

(21)
(26)
(27)
(62)
(88)
(126)
(67)
(106)
(102)
(23)
(111)
(84 b)

(58)
(8)
(59)
(60)
(103)
(61)
(13)
(37)
(9)
(48)
(51)
(54)
(10)
(80)
(53)
(137)
(52)
(125)
(12)
(49 a)

(91)
(A 6)

INDEX DES CITATEURS

INDEX DES MOTS GRECS
INDEX DES PASSAGES D'AUTEURS ANCIENS

Imprim en France
Imprimerie des Presses Universitaires de France
73, avenue Ronsard, 41100 Vendme
Fvrier 1998 - N 44 833

361
363
367
369
372
377
379
384
388
391
394
396
398
401
404
408
411
414
416
418
420
423
425
430
433
437
441
444
446
450
452
455
459
463
467

471
477
484