Philosophie de L'experience

William James [1842-1910]
Professeur lUniversit de Harvard.
(1910)
PHILOSOPHIE
DE LEXPRIENCE
Traduit de lAnglais par E. Brun et M. Paris.
Un document produit en version numrique par Charles Bolduc, bnvole,

professeur de philosophie au Cgep de Chicoutimi
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William James, Philosophie de lexprience (1910)
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lUniversit de Sherbrooke, partir de :
William JAMES [1842-1910]

PHILOSOPHIE DE LEXPRIENCE.
Traduit de lAnglais par E. Brun et M. Paris. Titre original : A Pluralistic Universe. Paris : Ernest Flammarion diteur, 1910, 368 pp.
Collection : Bibliothque de philosophie scientifique dirige par Gustave Le Bon. Un document produit partir dun fac-simile de la Bibliothque nationale de France, Gallica.
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William James [1842-1910]

Professeur lUniversit de Harvard.
PHILOSOPHIE DE LEXPRIENCE
Traduit de lAnglais par E. Brun et M. Paris. Titre original : A Pluralistic Universe. Paris : Ernest Flammarion diteur, 1910, 368 pp. Collection : Bibliothque
de philosophie scientifique dirige par Gustave Le Bon. Un document produit
partir dun fac-simile de la Bibliothque nationale de France, Gallica.
[363]
Table des matires
PREMIRE LEON
Les aspects de la pense philosophique [1]
Renaissance de la philosophie noire poque. Le ton change depuis 1860. Dfinition de lempirisme et du rationalisme. Comment
procdent les philosophes : voulant expliquer lunivers, ils y choisissent une partie et linterprtent tout entier par elle. Ils sefforent de
faire quil paraisse nous tre moins tranger. Diffrences que leur
temprament met entre eux. Ncessit de reconstruire les raisonnements do sont sortis leurs systmes. Leur tendance un excs de
technicit. Exagration en ce sens chez les Allemands. Importance
de la vision chez un philosophe. La pense chez les primitifs. Le
matrialisme et le spiritualisme. Deux types de spiritualisme : le
thisme et le panthisme. Le thisme laisse lhomme en dehors de
Dieu. Le panthisme identifie lhomme et Dieu. Les tendances
contemporaines vont au panthisme. Lgitimit de notre prtention
dtre quelque chose dessentiel dans lunivers. Pluralisme contre
monisme. Deux formes pour reprsenter lunivers : la forme chaque,
et la forme tout. Comment se caractrise lidalisme absolu. Particularits qui appartiennent une conscience finie et ne sauraient
appartenir labsolu. Le panthisme met la premire dans
limpossibilit de communiquer avec le second.
[364]
DEUXIME LEON
Lidalisme moniste [39]
Rcapitulation. Le pluralisme radical sera la thse adopte dans
ces leons. La plupart des philosophes le ddaignent. Labsolu de
Bradley est chose qui nous est absolument trangre. Spinoza : sa
distinction entre Dieu en tant quinfini et Dieu en tant que constituant
la pense humaine. Difficult dentrer en sympathie avec labsolu.
Comment lidalisme essaie de le prsenter. Rfutation du pluralisme par les partisans de labsolu. Examen critique de la preuve invoque par Lotze en faveur du monisme : analyse de ce quimplique
lide de laction dune chose sur une autre. Dfinition de
lintellectualisme mal compris. Alternative pose par Royce : ou
bien la sparation complte des choses, ou bien leur union absolue.
Difficults que soulve Bradley, au nom de la logique, lgard des
relations entre les choses. Lhypothse de labsolu ne rend pas rationnelles les choses juges irrationnelles. Tendance des rationalistes se jeter dans les conceptions extrmes. Le problme des relations extrieures . Transition pour passer Hegel.
TROISIME LEON
Hegel et sa mthode [79]
Influence de Hegel. Caractre impressionniste de sa vision. Il
met dans les choses elles-mmes llment dialectique . Le pluralisme admet comme possibles des conflits entre les choses. Hegel
explique ces conflits par une contradiction mutuelle des concepts. Il
tente de dpasser la logique ordinaire. Critique de cette tentative.
Exemples de la constitution dialectique des choses. Idal que
poursuivent les rationalistes : des propositions trouvant leur propre
garantie dans une double ngation. Sublimit de cette conception.
Critique de lexplication propose par Hegel : elle implique un intellectualisme mal compris. Hegel est un voyant plutt quun logicien.
Labsolu et Dieu sont deux notions diffrentes. Utilit de
labsolu pour donner la paix mentale. Cette utilit est contrebalance par les paradoxes quune telle ide introduit dans la philosophie. Ides de Leibniz et de Lotze sur la chute implique dans
la cration du monde fini. Comment, daprs Joachim, la vrit est

tombe dans lerreur. L-dessus, comme sur lide dun monde
parfait, labsolutisme soulve des problmes au lieu dapporter une
solution. Conclusions en faveur du pluralisme.
QUATRIME LEON
Fechner [125]
Lexistence de consciences suprieures la conscience humaine
nimplique pas ncessairement un esprit absolu. Maigreur de
labsolutisme contemporain. Le ton de panthisme empirique de
Fechner contraste avec celui du panthisme rationaliste. Vie de
Fechner. Sa vision est ce quil appelle la vision lumineuse du
monde . Sa manire de raisonner par analogie. Pour lui lunivers
entier est anim. Sa formule moniste nest pas ncessairement lie
son systme. Lme de la Terre. En quoi elle diffre de nos mes.
La Terre est un ange. Lme des plantes. La logique de Fechner. Sa thorie de limmortalit. Caractre substantiel de son
imagination. Infriorit du panthisme transcendantal ordinaire,
par rapport la vision de Fechner.
CINQUIME LEON
La composition des consciences [170]
Hypothse relative la possibilit pour les tats de conscience de
se combiner librement. Cette hypothse est commune la psychologie naturaliste, lidalisme transcendantal, et Fechner. Critique
de cette hypothse par lauteur de ce livre, dans un ouvrage antrieur.
On ne peut pas invoquer ici lanalogie des combinaisons dites physiques. Nanmoins lide dune combinaison entre les parties de
lunivers est un postulat ncessaire. Objections que la logique
adresse ce postulat. La mthode rationaliste, en cette matire,
aboutit une impasse. Ncessit de rompre radicalement avec le
rationalisme. Transition pour passer la philosophie de Bergson.
Du mauvais usage des concepts.
SIXIME LEON
Bergson et sa critique de lintellectualisme [213]
La personnalit du professeur Bergson. Achille et la tortue. Ce
nest pas un sophisme. On fait du mouvement une chose inintelligible en lui appliquant des concepts immuables. Immense utilit pratique de la mthode conceptuelle. Mais le rationalisme traditionnel
nous donne un univers absolument immobile. On ne saurait donc
saccommoder du point de vue intellectualiste. Il ne rend pas compte de laction, du changement, cest--dire des donnes immdiates de
la vie. Encore une fois, caractre pratique, plutt que thorique, du
rle jou par les concepts. Bergson nous renvoie lintuition ou
lexprience sensible, si nous voulons comprendre comment la vie se
droule. Ce quil entend par l. Ncessit dadmettre la multiplicit dans lunit. Ce qui existe rellement, ce ne sont pas des choses
toutes faites, mais des choses en train de se faire. Loriginalit de
Bergson. Impuissance de la logique intellectualiste dfinir un univers o le changement est continu. Dans leur ralit vivante, cest
par rapport elles-mmes que les choses sont autres ; et ainsi la
logique de Hegel est vraie en un certain sens.
SEPTIME LEON
La continuit de lexprience [265]
Comment Green juge le sensualisme. Aussi bien que les termes,
les relations sont des donnes immdiates. La continuit des choses
apparat dans leur flux lui-mme, immdiatement connu : elle nest
nullement luvre dune raison tout abstraite, qui ferait disparatre
leur incohrence originelle. La continuit se droule dans les donnes lmentaires de lexprience. Valeur illusoire des objections
formules contre la composition des tats de conscience. Les units
concrtes de lexprience sont autres par rapport elles-mmes.
De proche en proche, la ralit effectue sa convergence. Il faut nettement rpudier lintellectualisme. Labsolu nest quune hypothse.
Le Dieu de Fechner nest pas labsolu. Par labsolu ne se rsout
aucune des difficults que soulve lintellectualisme. Lexistence
dune conscience surhumaine est-elle vraisemblable ?
HUITIME LEON
Conclusions [291]
Une exprience religieuse, ayant ses caractres distincts, est chose
qui se constate. Nature de cette exprience. Elle confirme lide
dune vie plus vaste laquelle nous prenons part. Cette vie ne saurait se concevoir comme infinie, si lon veut chapper aux paradoxes
du monisme. Dieu conu comme un tre fini. Lempirisme est pour
la religion un meilleur alli que le rationalisme. Les preuves empiriques de lexistence dun esprit plus vaste peuvent ouvrir la porte aux
superstitions. Mais cette objection nest pas dcisive. Nos croyances font partie de la ralit. Cest par lempirisme pluraliste que
stablira pour nous la relation la moins lointaine avec Dieu. Le
mot rationnel serait remplac avantageusement par le mot intime ou intrieur . Distinction et dfinition du monisme et
du pluralisme. Le pluralisme implique lindterminisme. La foi est
lchelle qui conduit lhomme ses dcisions. Conclusion dernire.
Note de la page 239. Comment peut sinterprter la thorie du

professeur Bergson sur le caractre exclusivement pratique des
concepts [321]
APPENDICES
A. La chose et ses relations [327]
B. Le rel et le changement [352]
INDEX [359]
10
[1]
Philosophie de lexprience
Premire leon
LES ASPECTS DE LA PENSE
PHILOSOPHIQUE
Retour la table des matires
Renaissance de la philosophie noire poque. Le ton change depuis 1860.

Dfinition de lempirisme et du rationalisme. Comment procdent les philosophes : voulant expliquer lunivers, ils y choisissent une partie et linterprtent
tout entier par elle. Ils sefforent de faire quil paraisse nous tre moins tranger. Diffrences que leur temprament met entre eux. Ncessit de reconstruire les raisonnements do sont sortis leurs systmes. Leur tendance un
excs de technicit. Exagration en ce sens chez les Allemands. Importance
de la vision chez un philosophe. La pense chez les primitifs. Le matrialisme et le spiritualisme. Deux types de spiritualisme : le thisme et le panthisme. Le thisme laisse lhomme en dehors de Dieu. Le panthisme identifie
lhomme et Dieu. Les tendances contemporaines vont au panthisme. Lgitimit de notre prtention dtre quelque chose dessentiel dans lunivers. Pluralisme contre monisme. Deux formes pour reprsenter lunivers : la forme
chaque, et la forme tout. Comment se caractrise lidalisme absolu. Particularits qui appartiennent une conscience finie et ne sauraient appartenir
labsolu. Le panthisme met la premire dans limpossibilit de communiquer
avec le second.
11
Ces leons ne sadressant pas qu des tudiants, et devant tre fort

peu nombreuses, jai suppos [2] que tous les problmes trop spciaux
devaient en tre exclus et quun sujet dintrt gnral simposait.
Heureusement, notre poque semble revenir la philosophie : sous
la cendre, le feu vit toujours. Oxford, longtemps la ppinire, pour le
monde anglais, de lidalisme inspir de Kant et de Hegel, est rcemment devenu le berceau dune manire de penser toute diffrente.
Ceux-l mmes qui ne sont pas des philosophes ont commenc
sintresser une controverse sur ce quon est convenu dappeler le
pluralisme ou lhumanisme. Ne dirait-on pas que le vieil empirisme
anglais, depuis si longtemps dmod, et remplac dans ce pays par les
formules allemandes, plus sonores et de plus noble allure, ft en train
de retrouver ses ailes et de reprendre des forces pour un vol plus vigoureux que jamais ? Ne dirait-on pas quon est en train den sonder
et den examiner nouveau les fondations ?
Cest un fait que lindividualit dborde toute classification : cependant, nous tenons classer sous quelque rubrique gnrale chacun
des individus que nous rencontrons. Or, ces rubriques suggrent habituellement de fcheuses associations chez certains esprits. Alors, la
controverse philosophique se compose, dans son ensemble, de protestations contre ces classements, et de reproches contre ceux qui les
comprennent mal. [3] Mais une claircie sannonce, et il y a, dans
lensemble, moins daigreur dans la discussion, en partie grce Oxford et Harvard.
Reportons-nous aux environs de 1860. Mill, Bain et Hamilton
taient les seuls philosophes officiels de la Grande-Bretagne. Spencer.
James Martineau et Hodgson ne faisaient quapparatre. En France, les
disciples de Cousin ne travaillaient que lhistoire de la philosophie : seul, Renouvier avait une pense originale. En Allemagne, le mouvement hglien tait puis, et, en dehors de lrudition historique, il ne
restait plus que la controverse engage sur le matrialisme qui avait
pour champions des hommes tels que Bchner et Ulrich. Lotze et
Fechner taient les seuls penseurs originaux, et Fechner ntait nullement un philosophe de profession.
12
Limpression gnrale qui en rsultait, cest quil ny avait que des

conclusions et des oppositions brutales, peu de subtilit et une immense ignorance. Lamateurisme triomphait. Les Lettres de Samuel Bailey sur la philosophie de lesprit humain , publies en 1855, sont un
livre dune relle valeur et lun de ceux dans lesquels
lassociationisme anglais trouve sa meilleure expression. coutez cependant comment il parle de Kant : Il ny a pas lieu dprouver le
moindre tonnement entendre dclarer par des hommes dune intelligence minente que, aprs des annes [4] dtude, ils navaient pas
russi tirer une seule ide claire des spculations de Kant. Cest plutt de les y voir russir, que jaurais t surpris. En 1818, ou vers cette
poque, lord Grenville dclarait au professeur Wilson que, aprs avoir
tudi pendant cinq ans la philosophie de Kant, il nen avait pas tir
une seule ide claire. Wilberforce, vers la mme date, fit le mme
aveu un autre de mes amis. Je mvertue, en ce moment, scrie sir
James-Mackintosh, sans doute irrit de linutilit de ses efforts,
comprendre ce maudit philosophe allemand 1 .
Voil des citations bien naves et qui sentent leur provincial. Elles
ont beau faire autorit encore aujourdhui : lequel parmi les penseurs
dOxford oserait les reproduire maintenant ?
La torche du savoir passe dun pays un autre, comme lEsprit
souffle la flamme. La profondeur croissante de la conscience philosophique nous est venue de lAllemagne, nous autres Anglais, et il est
probable que nous la leur renverrons dici peu. En tout cas, ce fut l
un progrs : on en est redevable Ferrier, J.-H. Stirling et surtout
T.-H. Green.
Un changement de doctrine est donc survenu. En quoi a-t-il surtout
consist ? Pour ma part, jy [5] vois la pense anglaise, jusqualors si
peu labore et toute simpliste, quelle ft religieuse ou antireligieuse,
tendre vers un rationalisme venu de lAllemagne tout dabord, mais
libr de ce quil avait de technique et de tranchant avec les Allemands : cest un rationalisme qui se contente de suggrer des solutions, qui se plat dans le vague et qui reste imprgn dune religiosit
bien anglaise.
BAYLEY. Op. cit. Premire srie, p. 52.
13
lpoque o T.-H. Green dbutait Oxford, sa gnration paraissait avoir limpression quil y avait assez longtemps quelle se nourrissait de la paille hache que lui fournissaient les psychologues et les
associationistes. Elle semblait aspirer un peu plus dampleur, - dt
cette ampleur avoir quelque chose de vague et de flottant, comme
une brise humide venue de loin et nous rappelant la sublimit de nos
origines.
Le grand point auquel sattaqua Green fut lincohrence du sensualisme anglais qui rgnait alors. Poser des relations, voil quel tait
pour lui le grand objet de lactivit intellectuelle, et la clef de celte
opration rsidait, en dfinitive, croyait-il, dans cette ide toute kantienne de lunit daperception rige en un vivant esprit qui anime le
monde.
De l un monisme dune espce toute religieuse. Daprs ce monisme il faut, dune manire ou dune autre, que nous soyons des anges dchus, [6] ne faisant quun par cette nature anglique avec
lIntelligence pure. De l, un grand ddain pour lempirisme sensualiste, dans cette cole de penseurs qui, somme toute, na pas cess de
rgner dune manire absolue Oxford et dans les universits cossaises.
Mais voici que certains signes paraissent annoncer quelle recule
devant une vague nous apportant un empirisme renouvel. Javoue
que mon bonheur serait de voir triompher cette vague tout rcemment
survenue. Plus tt je mexpliquerai l-dessus, mieux cela vaudra ; car
jespre que ma voix psera en faveur de son triomphe et que tel sera
lun des rsultats de ces leons.
Que signifient ces deux termes : empirisme et rationalisme ? Rduits leur diffrence la plus significative, lempirisme est lhabitude
dexpliquer un tout par ses parties, et le rationalisme, celle
dexpliquer les parties par le tout.
Le rationalisme conserve ainsi des affinits avec le monisme, puisque lide dun tout implique lide de lunion des parties, tandis que
lempirisme a des tendances pluralistes. Nulle philosophie ne peut jamais tre autre chose quune esquisse sommaire, un tableau du monde
en raccourci, une vue rduite davance et vol doiseau de la perspective des vnements. Et la premire chose remarquer, cest que les
seuls matriaux notre disposition, pour tracer un tableau du monde
14
dans [7] son ensemble, nous sont fournis par les diverses parties de cet
univers que notre exprience nous a dj fait connatre. Nous ne pouvons, sous aucune forme, crer, pour lappliquer au tout exclusivement, aucune conception qui ne nous soit pas primitivement suggre
par les parties.
En consquence, tous les philosophes ont conu la totalit de
lunivers daprs lanalogie fournie par quelque trait particulier qui,
dans cet univers, a spcialement captiv leur attention.
Ainsi, les thistes prennent comme ide directrice lide de fabrication, et les panthistes, lide de dveloppement.
Pour tel homme, le monde ressemble une pense, ou bien une
phrase exprimant une pense grammaticalement. Pour ce philosophel, le tout doit logiquement tre antrieur aux parties, car les lettres
nauraient jamais t inventes sans des syllabes peler, ou les syllabes, sans des mots prononcer ; tandis quun autre, frapp de la discontinuit, de la mutuelle contingence de tant de menus dtails dans
lunivers, se reprsente le monde comme un tout qui aurait t originellement une chose discontinue : il suppose que lordre y a t surajout aprs coup, peut-tre par lusure graduelle et la disparition rsultant du frottement interne de certaines parties qui se contrariaient primitivement.
Tel autre homme concevra lordre simplement [8] comme une sorte de statistique ; et lunivers sera pour lui comme un immense sac
rempli de boules blanches et noires, dont nous devinons le nombre
respectif comme simplement probable, suivant que nous avons vu les
unes ou les autres sortir du sac plus frquemment.
Pour un autre philosophe encore, il ny a pas, en ralit, dordre
immanent : cest nous qui projetons lordre dans, lunivers en choisissant des objets et en tablissant des relations, de manire satisfaire
nos intrts intellectuels. Nous taillons un ordre en mettant de ct les
parties non ordonnes ; et le monde est ainsi conu par analogie avec
une fort ou un bloc de marbre dont on peut tirer des parcs ou des statues, en liminant les arbres ou les fragments de pierre qui font disparate.
15
Dautres penseurs sinspirent de la vie humaine, et traitent

lunivers comme sil tait essentiellement un lieu dans lequel des
idaux se ralisent.
Dautres sont plus frapps par ses aspects infrieurs, et, pour eux,
cest lide de ncessit pure qui exprime le mieux ses caractres.
Ainsi, tous adoptent une analogie ou une autre, et toutes ces analogies saccordent avec lune ou lautre des circonscriptions de
lunivers. Chacun est cependant port prtendre que ses conclusions
sont les seules logiques, quelles sont imposes par la raison universelle. Or, ce ne sont jamais au fond, et quelque degr, que des [9]
particularits dune vision personnelle. Cette vision, il vaudrait bien
mieux la prsenter pour ce quelle est. La vision dun homme, en effet, peut avoir beaucoup plus de valeur que celle dun autre, et nos
visions sont dordinaire notre apport, non seulement le plus intressant, mais le plus respectable, cet univers o nous jouons notre rle.
Pourquoi la raison a-t-elle t donne aux hommes, dit un crivain
du XVIIIe sicle, sinon pour lui permettre de justifier ce quils prouvent le besoin de penser et de faire ? Et je crois que lhistoire de la
philosophie, dans lensemble, justifie ce mot.
Le but de la connaissance, dit Hegel 2, est denlever au monde
objectif son caractre tranger, et de faire que nous y soyons plus chez
nous . Or, cest dans des fragments trs diffrents de lunivers que
lesprit de chacun se trouve le mieux chez lui.
Permettez-moi dinsister un peu ici sur les curieuses antipathies
quveillent ces vues qui semblent inspires par lesprit de parti. Ces
antipathies sont souverainement injustes, car un parti est un tre humain. Deux partis auront les mmes intrts essentiels, et aucun deux
ne sera le dmon absolument pervers quil est dans limagination de
lautre. Tous deux respectent le monde qui [10] les porte ; ni lun ni
lautre ne veut le dpouiller ; ni lun ni lautre ne veut le regarder
comme une folle incohrence ; tous deux veulent le maintenir comme
un univers dun certain genre, et leurs diffrends sont tous secondaires
par rapport cet accord profond. Il se peut quil ny ait chez eux que
des tendances mettre en relief des traits diffrents. Ou bien un homme peut se soucier de la finalit et de la scurit plus quun autre ; ou
2
Logique infrieure, 194.
16
bien leurs gots en matire de langage peuvent diffrer. Lun peut aimer un univers qui se prte une conception lui donnant un caractre
lev ou sublime. A un autre, cela peut paratre sentimental et de pure
rhtorique. Lun rclame le droit demployer un vocabulaire thologique ; lautre, un vocabulaire technique ou la phrasologie dun professeur. Un vieux fermier de ma connaissance en Amrique fut trait de
coquin par un de ses voisins. Il le frappa immdiatement, en disant :
Faites-moi grce de vos termes diminutifs ! Les rationalistes, partant du tout et jouissant ainsi des privilges de la grande loquence,
jugent que les empiristes, mettant les parties avant le tout, emploient,
eux, de choquants diminutifs !
Toutes ces diffrences, encore une fois, sont choses secondaires, si
lon envisage ce fait que, empiristes ou rationalistes, nous faisons tous
galement partie de lunivers : nous sommes tous intresss de la
mme manire, et profondment, ses [11] destines. Nous prouvons
tous galement le besoin de nous y sentir plus vritablement chez
nous, et de contribuer pour notre obole son progrs. Il serait pitoyable que de mesquines disputes desthtique dussent sparer les hommes de bonne foi !
Jaurai moi-mme employer les termes diminutifs de
lempirisme. Mais si vous considrez lesprit sous la lettre, vous ne
jugerez pas, jen suis sr, quil faille voir en moi un parricide : envers
notre mre commune, je suis un aussi bon fils que nimporte quel rationaliste dentre vous.
Ce qui me gne plus que cette ide fausse, cest le caractre foncirement abstrus que prsentent un grand nombre de matires dont il me
faudra vous entretenir, et la difficult de les rendre intelligibles du
premier coup. Mais il y a deux maitresses pices : zwein stcke ,
comme aurait dit Kant, dans toute philosophie : la conception, la
croyance ou lattitude finale laquelle cette philosophie nous amne,
et les raisonnements par lesquels on atteint cette attitude, et qui la
prparent. Certes, une philosophie doit tre vraie ; mais cest la moindre des conditions remplir. On peut trouver la vrit sans tre philosophe, grce une divination ou grce une rvlation. Ce qui distingue la vrit philosophique, cest quelle est construite par le raisonnement. Cest par des dmonstrations, et non pas par des hypothses,
que le philosophe doit se mettre en possession de cette [12] vrit. Les
hommes du commun se trouvent, sans savoir comment, avoir hrit de
17
leurs croyances. Ils sy prcipitent pieds joints et sy tiennent. Les

philosophes doivent faire plus : ils doivent dabord obtenir la permission de la raison pour leurs croyances ; et, aux yeux du philosophe de
profession, le travail qui la leur fait obtenir est ordinairement une chose de beaucoup plus dimportance et de poids que nimporte quelles
croyances particulires auxquelles ils aboutissent en usant de cette
licence.
Supposez, par exemple, quun philosophe croie ce quon appelle
le libre arbitre. Quun homme du commun, marchant dans le mme
sens que lui, partage aussi cette croyance, mais ne la possde que par
une sorte dintuition inne, cet homme nen deviendra, en aucune faon, cher au philosophe : ce dernier pourra mme rougir de se voir
associ un tel homme.
Ce qui intresse le philosophe, ce sont les prmisses particulires
qui tablissent le libre arbitre auquel il croit, le sens quon lui donne,
les objections auxquelles on chappe, les difficults dont il est tenu
compte, bref, toute la procdure, toute la synthse, toute la mise en
uvre, tout lappareil technique accompagnant la croyance en question. Un philosophe du camp adverse, qui userait du mme appareil
technique, qui ferait les mmes distinctions, mais qui aboutirait des
conclusions [13] opposes et nierait absolument le libre arbitre, ce
philosophe aurait beaucoup plus de prestige aux yeux du premier que
le naf 3 qui partagerait sa croyance. Lintrt commun quaurait pour
nos deux philosophes le ct technique, les unirait plus que leurs
conclusions opposes ne les diviseraient. Chacun deux se sentirait
essentiellement le frre germain de lautre, penserait lui, crirait
pour lui, tiendrait son estime. Le naf partisan du libre arbitre serait
ddaign par lun et par lautre. Alli ou adversaire, son vote ne
compterait pas,
Dans une certaine mesure, sans doute, les choses se passent en cela
de la manire dont elles doivent se passer ; mais, comme toujours
avec lesprit professionnel, elles peuvent aller jusquaux extrmes et
jusquaux abus. La fin, aprs tout, compte plus que le moyen dans la
plupart des choses humaines : les formes et les mthodes peuvent aisment aller contre leur but. Labus de la technicit se manifeste par
ce fait quil est rare dans la littrature philosophique que les questions
3
En franais dans le texte. [Trad.].
18
mtaphysiques soient discutes directement, et pour ce quelles valent

en elles-mmes. Presque toujours on les manie comme travers un
lourd rideau de laine, voile jet sur elles par les opinions des philosophes antrieurs. On enveloppe de noms propres les solutions oppo[14]ses, comme sil tait indcent pour une vrit daller toute nue !
Feu le professeur John Grote, de Cambridge, fait l-dessus des remarques fort justes : La pense, dit-il, nest pas une matire professionnelle, ni quelque chose qui appartienne seulement aux soi-disant philosophes ou penseurs officiels. Le meilleur philosophe est lhomme
qui pense on ne peut plus simplement. Je voudrais voir les hommes
considrer la pense, et la philosophie nest rien de plus quune pense saine et mthodique, comme chose qui leur est intrieure, qui
fait partie de leur moi rel... les voir attacher un prix ce quils pensent et sy intresser... A mon avis, continue cet auteur, il y a quelque
chose de dcourageant dans ce fardeau drudition, o rien ne saurait
vous venir lesprit sans quon vous dise : oh ! cest lopinion exprime il y a longtemps par telle ou telle personne... Je ne puis concevoir
rien de plus nuisible pour ceux qui veulent sinstruire, que de se dire
sans cesse, propos de leur pense philosophique habituelle : oh !
quelquun doit avoir pens tout cela avant moi 4 !
Telle est pourtant lhabitude quon encourage dans nos centres
denseignement. Vous devez subordonner votre opinion celle
dAristote ou de Spinoza ; vous devez la dfinir par sa distance [15]
lgard de celle de Kant ; vous devez rfuter les vues de votre rival en
les identifiant avec celles de Protagoras. Ainsi sont dtruites toute la
spontanit de la pense et toute la fracheur des conceptions. Tout ce
que vous touchez est comme une marchandise dfrachie. Lexcs de
technicit, et la scheresse qui en rsulte chez les jeunes tudiants des
universits amricaines, sont effrayants. Celte technicit, celte scheresse tiennent ce quils suivent de trop prs les modles et les mthodes de lAllemagne. Puissent-ils revenir, et puisse-t-on, dans
dautres pays aussi, revenir une tradition plus largement humaine !
Les tudiants amricains, pour leur part, ont se remettre en contact
direct avec la philosophie par un pnible effort personnel. Quelquesuns dentre eux lont fait. Dautres, parmi les plus jeunes, ne le feront
Exploratio philosophica, Partie I, 1865, XXXVIII, 130.
19
jamais, je le crains, tellement sont dj fortes chez eux les routines

professionnelles de leur boutique.
Dans les choses de la philosophie, comme dans certaines autres, on
est fatalement expos ne savoir plus respirer ce qui, dans la nature
humaine, est comme le grand air, et ne plus penser quau moyen ;
des formules traditionnelles qui sentent lcole ou la boutique. En Allemagne, les formules sont tellement devenues chose professionnelle,
que tout homme qui a obtenu une chaire et compos un livre, si bircornu, si extravagant [16] que soit ce livr, a lgalement le droit de
figurer dsormais dans lhistoire de la question comme une mouche
fossilise dans lambre. Tous ceux qui viennent aprs lui ont le devoir
de le citer et de mesurer leurs opinions sur la sienne. Telles sont pour
les Allemands les rgles du sport professoral : sils pensent et sils
crivent, cest exclusivement lun daprs lautre, lun pour lautre et
lun contre lautre.
En supprimant ainsi le plein air, on fait que toute vraie perspective
svanouit : aux outrances, aux bizarreries, on attache le mme prix
quaux ides senses ; et, si par hasard un homme crit sous une forme
populaire, en ne soccupant que des rsultats positifs, en faisant
converger toute sa pense directement sur le sujet, son ouvrage passe
pour un fatras superficiel (oberflchliches Zeg) ; on le juge dpourvu
de toute mthode scientifique (ganz unwissenschaftlich).
Le professeur Paulsen a rcemment crit quelques lignes bien senties sur cette exagration de lesprit professionnel dont le rgne, tabli
en Allemagne, a fait perdre leur crdit ses propres crits, qui ont le
tort dtre littraires . La philosophie, remarque-t-il, a depuis longtemps acquis chez les Allemands la rputation dune science sotrique et occulte. La peur dtre facilement compris est chez eux une
peur toute naturelle. Pour eux la simplicit dans lexpos est [17] synonyme de vide, desprit superficiel et de manque de profondeur.
Paulsen rappelle cet aveu dun vieux professeur qui lui disait une
fois : Oui, nous autres philosophes, quand nous le voulons, nous
pouvons marcher dun tel pas quen deux phrases nous savons nous
transporter l o personne ne saurait nous suivre . Ce professeur se
faisait gloire de parler ainsi, alors quil aurait d en rougir : si importante que soit la technique, en effet, les rsultats le sont davantage.
20
Enseigner la philosophie de telle faon que les lves sintressent

la technique plus quaux rsultais est certainement une aberration.
Cest l tout simplement une mauvaise mthode, dans une tude dun
intrt humain aussi universel. Dailleurs, technique pour technique,
est-ce que, aprs tout, la technique de David Hume offre un modle si
difficile suivre ? En est-il de plus admirable ? Lesprit anglais, grce
Dieu, et lesprit franais, par leur aversion pour la critique brulale
comme pour le barbarisme, se tiennent plus prs des probabilits naturelles de la vrit. Leurs littratures montrent beaucoup moins de
faussets et de monstruosits manifestes que la littrature ailemande.
Considrez la littrature allemande sur lesthtique : nest-il pas
absurde quun personnage aussi peu esthtique quEmmanuel Kant y
soit install au centre, et sur un trne ?
[18] Pensez aux livres allemands sur la philosophie religieuse, ou
les luttes du cur sont traduites dans le jargon des concepts et transformes en une dialectique ! Certes, il ny a rien de tel que la vie religieuse pour sacharner poser des questions, pressentir des objections, exiger des preuves. Pourtant, une mthode toute technique,
applique ces troubles de lme, pourra tre absurde, force dtre
mesquine. Le miracle est que, avec leur faon de philosopher, les Allemands, en tant quindividus, puissent conserver une pense quelque
peu spontane ; et le fait quils manifestent toujours de la fracheur et
de loriginalit un degr si minent, prouve la richesse inpuisable
des dons du cerveau allemand.
Permettez-moi de rpter une fois de plus que la vision dun
homme est chez lui le point important. Qui se soucie des raisons de
Carlyle, ou de celles de Schopenhauer, ou de celles de Spencer ? Une
philosophie est lexpression du caractre dun homme dans ce quil a
de plus intime, et toute dfinition de lunivers nest que la raction
volontairement adopte son gard par une certaine personnalit.
Dans le livre rcent du professeur Paulsen, que je vous citais tout
lheure, livre compos de chapitres successifs, crits par divers philosophes allemands encore vivants 5, [19] nous passons dune atmosphre didiosyncrasie personnelle dans une autre, peu prs comme si
nous tournions les pages dun album de photographies.
5
Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart : Systematische Philosophie. Leipzig,

Teubner, 1907.
21
Si nous considrons dans son ensemble lhistoire de la philosophie,

les systmes se rduisent un petit nombre de grands types qui, sous
tout le verbiage technique dont les enveloppe ingnieusement
lintelligence humaine, sont autant de manires de sentir le mouvement total qui emporte la vie et den apercevoir la direction gnrale.
Oui, chaque systme est la vision quimpose un homme son caractre complet, son exprience complte ; la vision quil prfre, en somme, il ny a pas dautre terme exact, comme constituant pour lui la
meilleure attitude de travail. Un caractre railleur fait prendre telle
altitude gnrale ; un caractre sentimental, o domine la sympathie,
fait prendre telle autre attitude.
Toutefois, aucune attitude gnrale nest possible lgard de
lunivers pris dans son ensemble, tant que lentendement na pas acquis une aptitude considrablement dveloppe pour la gnralisation,
et na pas appris goter les formules synthtiques. Cest peine si la
pense des hommes trs primitifs est, si peu que ce soit, teinte de
philosophie. La Nature ne peut gure avoir dunit pour les sauvages.
A leurs yeux, elle nest quune procession de la nuit du Walpurgis, un
[20] mobile damier de lumires et dombres, une mle confuse
delfes et de lutins qui sont des puissances amies ou hostiles. Les sauvages ont beau vivre tout prs de la Nature , ils ne sont rien moins
que des disciples de Wordsworth. Si une parcelle dmotion cosmique
les fait jamais tressaillir, ce sera probablement minuit, quand la fume du camp slve toute droite vers la pleine lune malfique brillant
au znith, et que la fort est toute frmissante des murmures de la sorcellerie et du danger. Ce quil y a de supra-terrestre dans le monde, la
discorde et linfinie multiplicit, la petitesse des forces en jeu, les surprises produites par des causes magiques, lessence inexplicable de
chacun des agents naturels : voil certainement les faits qui font la
plus vive impression pendant cette priode de la culture humaine,
ceux qui propagent les premiers tressaillements de la curiosit, les
premiers mois de lintelligence. Les temptes et les conflagrations,
les pestes et les tremblements de terre rvlent des puissances surnaturelles et inspirent une terreur religieuse plutt quune philosophie.
La Nature, plus dmoniaque que divine, apparat surtout comme
diverse infiniment. Parmi tant dtres qui nourrissent lhomme ou qui
le menacent, qui laident ou qui lcrasent ; parmi tant dtres dtester ou chrir, comprendre ou devant lesquels stonner, lequel est
22
au sommet [21] de lchelle et lequel est subalterne ? Qui peut le dire ? Ils sont plutt coordonns : sadapter chacun deux sparment,
se mettre en rgle avec les puissances dangereuses, et conserver
lamiti des autres, sans soccuper de liaison ou dunit , tel est
alors le grand problme. Le symbole de la Nature, pour celte priode,
comme Paulsen le dit trs bien, est le sphinx dont les griffes, faites
pour dchirer, sont visibles sous les mamelles nourricires.
Mais, son heure, lentendement sest veill, avec son ardeur
gnraliser, simplifier, subordonner : alors ont commenc ces divergences de conception que toute lexprience ultrieure semble
avoir rendues plus profondes plutt quelle ne semble les avoir effaces, parce que la nature objective leur apportait toutes sa contribution impartiale. Elle a laiss les penseurs mettre en lumire certaines
de ses parties qui ntaient pas les mmes pour tous, et entasser pardessus, pour les complter, dimaginaires lments sur lesquels ils ne
saccordaient pas.
Le dsaccord le plus intressant est peut-tre le dsaccord rsultant
du choc qui se produit entre ce que jappelais tout lheure le caractre sentimental ouvert la sympathie et le caractre railleur. La philosophie matrialiste et la philosophie spirilualiste sont les types rivaux
ns de ce choc : la premire, dfinissant lunivers de ma-[22] nire y
laisser lme de lhomme comme une sorte de voyageur dimpriale,
ou comme une sorte dtranger qui le regarde du dehors ; tandis que la
seconde insiste sur ce que la ralit intime et humaine doit envelopper
la ralit brute et lui tre sous-jacente.
Or, il y a deux types ou deux stades trs distincts dans la philosophie spiritualiste, et mon but, dans cette leon, va tre maintenant de
rendre vidents leurs contrastes. Tous deux ralisent la vision intime
que nous cherchons ; mais lun y russit un peu moins que lautre.
Le terme gnrique spiritualisme dont jai commenc me servir, parce quil est loppos du mot matrialisme, sapplique ainsi
deux conceptions : le spiritualisme moniste, qui est le plus profond
des deux, et le spiritualisme dualiste, qui lest le moins. Celui-ci
consiste dans le thisme, dont la priode dlaboration a commenc
avec la philosophie scholastique, tandis que le spiritualisme moniste
consiste dans le panthisme, dont on parle tantt comme dun simple
idalisme, et tantt comme de lidalisme post-kantien ou absolu .
23
Le thisme dualiste est profess aussi fermement que jamais dans toutes les chaires denseignement catholique, tandis que, depuis les dernires annes, il tend disparatre de nos universits anglaises et amricaines, pour cder la place un panthisme moniste tantt plus ou
[23] moins avr, tantt plus ou moins dguis. Jai limpression que
depuis lpoque de Th. H. Green, lidalisme absolu na positivement
pas cess dtre en progrs Oxford. Il est en progrs aussi dans ma
propre universit de Harvard.
Lidalisme absolu ralise, disais-je, la vision la plus intime ; mais
cette affirmation a besoin dtre explique. En tant que le thisme reprsente lunivers comme lunivers de Dieu, et Dieu comme ce que
Mathieu Arnold appelait un homme surnaturel magnifi , il semblerait que, par sa qualit intrinsque, lunivers conservt quelque
chose dhumain, et que nos relations avec le monde pussent tre assez
intimes, puisqualors ce quil y a de meilleur en nous apparat aussi
en dehors de nous, puisque lhomme et lunivers sont deux ralits
de la mme espce, deux ralits spirituelles. Jusquici, donc, tout va
bien, et lon pourrait, par consquent, demander : Que voulez-vous de
plus, en fait de vision intime ? A cette question, la rponse est que le
fait de ressembler une chose nest pas une relation aussi intime que
de fusionner avec elle substantiellement, pour former une me et un
corps qui soient un tout continu ; et que lidalisme panthiste, faisant
de nous essentiellement une seule et mme entit avec Dieu, atteint
seul ce plus haut degr de vision intime.
La conception thiste, reprsentant Dieu et sa cration comme des
entits distinctes lune de [24] lautre, laisse toujours le sujet humain
en dehors de la plus profonde ralit quil y ait dans lunivers. Dieu
est complet de toute ternit, dit le thisme, et se suffit lui-mme : il
produit le monde par un acte libre et comme substance extrieure
lui ; et il produit lhomme comme une troisime substance, extrieure
la fois au monde et lui-mme. Entre eux, Dieu dit : un ; tandis
que le monde dit : deux , et que lhomme dit : trois . Telle est la
conception thiste orthodoxe. Et le thisme orthodoxe a t si jaloux
de la gloire de Dieu quil sest efforc dexagrer tout ce qui, dans sa
faon de le concevoir pouvait le sparer, lisoler. Dans ses livres, la
scholastique entasse les pages sur les pages pour dmontrer que Dieu
nest, en aucun sens, impliqu dans son acte crateur ou envelopp
dans sa cration. Que ses relations avec ses cratures doivent produire
24
en lui une diffrence quelconque, tre de quelque consquence pour

lui, ou modifier son tre, tout cela est rpudi comme une fltrissure
que le panthisme lui infligerait, comme une atteinte ce pouvoir
quil possde de se suffire lui-mme.
Je disais, il y a un instant que le thisme considre Dieu et
lhomme comme des tres de la mme espce ; mais, du point de vue
de lorthodoxie, cest une erreur de langage. Dieu et ses cratures sont
absolument distincts dans la thologie scholastique : absolument rien
de commun entre [25] elles et lui, quant leur nature. Que dis-je ?
cest rabaisser Dieu que de lui attribuer un caractre gnrique, quel
quil soit : il ne saurait tre class avec aucune autre chose.
Le thisme philosophique, le prendre en un certain sens, fait donc
de nous des tres extrieurs Dieu et lui restant trangers ; ou bien, en
tout cas, son rapport avec nous apparat comme unilatral, et non
comme rciproque. Son action peut nous affecter ; mais il ne saurait
jamais tre affect par notre raction. Bref, notre relation avec lui
nest pas proprement une relation sociale. Naturellement, dans la religion des hommes du commun, on croit que cette relation a un caractre social ; mais ce nest l quune des nombreuses diffrences qui
existent entre la religion et la thologie.
ce dualisme essentiel de la conception thiste sattachent des
consquences accessoires de toute sorte. Lhomme tant regard de
Dieu un tre extrieur, un simple sujet, au lieu de lui tre intimement
associ, un caractre dextriorit envahit tout le champ de notre vision. Dieu nest plus le cur de notre cur, et la raison de notre raison : il est plutt notre souverain ; et lobissance aveugle ses commandements, si tranges quils puissent tre, demeure notre seule
obligation morale. Les conceptions du droit criminel ont en fait jou
un grand rle dans cette manire de dfinir nos rapports avec lui.
[26] Nos relations avec la vrit spculative offrent le mme caractre dextriorit. Un de nos devoirs est de connatre la vrit, et les
penseurs rationalistes ont toujours admis que cest notre suprme devoir. Mais, dans le thisme scholastique, nous trouvons la vrit dj
institue, dj tablie, sans notre concours, dj complte ds avant
que nous la connaissions : tout ce que nous pouvons faire, cest de la
reconnatre passivement et dy adhrer, quoiquune adhsion telle que
la ntre ne puisse dailleurs lui ajouter ou lui enlever un iota. La situa-
25
tion est donc, ici encore, radicalement dualiste. Les choses ne se passent point comme si ctait en partie grce nous que le monde ou
Dieu parvient se connatre lui-mme, ainsi que les idalistes panthistes lont soutenu. Non, la vrit existe par elle-mme et absolument, par une grce et par un dcret de Dieu : peu importe qui de nous
la connat ou ne la connat pas ; et elle continuerait exister sans modification, mme si nous tions tous anantis avec notre savoir born.
Il faut avouer que ce dualisme et ce manque dintimit dans la vision a toujours t, pour la pense chrtienne, en quelque sorte ce
quest une surcharge pour un cheval de course. La thologie orthodoxe a d soutenir une guerre en rgle, lintrieur des coles, contre
les formes diverses de lhrsie panthiste que produisaient constam[27]ment, dune part, les expriences mystiques des mes religieuses,
et de lautre, les avantages logiques ou esthtiques du monisme sur le
dualisme. Concevoir Dieu comme lme intime et la raison intime de
lunivers, a toujours pass, prs de certaines personnes, pour plus noble que lide dun crateur qui serait extrieur son uvre. Conu de
la premire manire, Dieu a sembl unifier le monde plus parfaitement : il la cr moins born, moins mcanique ; et, en comparaison
avec un tel Dieu, un crateur extrieur paraissait ressembler davantage
au produit de limagination dun enfant. Des Hindous mont dit que le
grand obstacle lexpansion du christianisme dans leur pays est la
purilit de notre dogme de la Cration : il na pas assez dampleur et
dinfinit pour satisfaire les exigences des indignes illettrs de lInde
eux-mmes.
Assurment, plus dun parmi mes auditeurs accepterait de se rallier
lhindouisme en cette matire. Ceux dentre nous qui sont des sexagnaires ont prouv pour leur propre compte un de ces insensibles
changements du climat intellectuel, produits par dinnombrables influences, qui font que la pense dune gnration passe parat aussi
trangre la gnration suivante que si elle tait lexpression dune
autre race humaine. La construction thologique qui paraissait si vivante nos anctres, avec sa dure borne pour [28] le monde, sa
cration tire du nant, sa moralit et son eschatologie juridiques, son
got pour les rcompenses et les punitions, et sa manire de prsenter
Dieu comme un organisateur extrieur, un gouverneur moral et intelligent : tout cela est aussi trange, pour les oreilles de la plupart
dentre nous, que si ctait la religion dune peuplade sauvage, en
26
quelque rgion lointaine ! Les vues plus vastes que lvolutionisme

scientifique a ouvertes, et la mare montante de lidal social dmocratique ont chang le type de notre imagination, si bien que lancien
thisme monarchique est vieilli ou en train de vieillir. La place du divin dans le monde doit tre plus organique et plus intrieure. Un Crateur extrieur lunivers et ses institutions, cela peut encore
senseigner verbalement lglise, grce des formules que leur inertie mme empche de disparatre ; mais la vie sen est retire : nous
vitons de nous y appesantir ; la vie vritable de notre cur nest plus
l, mais autre part.
Je ne moccuperai, dans nos discussions ni du matrialisme du
railleur , ni de lancien thisme dmod, car ni lun ni lautre ne
nous intressent ici. Lesprit contemporain tant devenu dsormais
capable de concevoir le monde dune manire plus intime (weltanschauung), les seules opinions vraiment dignes darrter notre attention
appartiennent au mme ordre dides que ce quon peut [29] appeler
en gros la vision panthiste, cest--dire la vision de Dieu considr
comme immanent lunivers, plutt que comme le crant du dehors,
et aussi de la vie humaine considre comme faisant partie de cette
ralit profonde.
Ainsi que nous lavons vu, le spiritualisme, en gnral, comprend
deux visions ingalement pntrantes : la plus pntrante, son tour,
comprend deux subdivisions, dont lune affecte plutt la forme du
monisme, et lautre celle du pluralisme.
Cest de la forme que je parle ici, car notre vocabulaire devient
impossible utiliser, si nous ne distinguons pas entre la forme et la
substance de la vision. Dans nimporte quelle philosophie spiritualiste,
la vie intrieure des choses doit tre, dune manire ou dune autre, de
la mme, essence que les parties les plus intimes de la nature humaine. Le mot intimit est probablement celui qui exprime le caractre
distinctif dune telle philosophie. Le matrialisme affirme que ce quil
y a dextrieur dans les choses doit en tre llment le plus primitif et
le plus permanent : il nous renvoie, avec notre intimit, dans un coin
solitaire. Pour lui, ce sont les aspects bruts qui lemportent, qui survivent : en les affinant, on a sur la ralit une prise dautant plus faible
et dautant plus phmre.
27
En se plaant un point de vue pragmatique, le fait de vivre en dehors des choses de lunivers, dy [30] vivre en tranger, soppose
celui dy vivre intimement, comme la mfiance soppose la confiance. On pourrait voir l une diffrence sociale, car, aprs tout, nous
avons pour commun socius ce grand univers dont nous sommes tous
les enfants. Si nous sommes matrialistes, ce socius doit nous tre
suspect : nous devons tre son gard souponneux, tendus, sur nos
gardes. Si nous sommes spiritualistes, nous pouvons nous abandonner
lui, lembrasser, et finalement, ne garder aucune crainte.
Cette opposition est un peu sommaire, et nous pourrions la complter par un grand nombre dautres divisions, empruntes dautres
points de vue qu celui de lextriorit et de lintimit. Nous sommes
en rapport avec la nature de tant de manires diffrentes quaucune
delles ne nous rend possible une treinte qui lembrasserait toute. Est
davance certaine dchouer toute tentative philosophique pour dfinir
la nature, qui prtendrait noublier le rle daucun tre, nen laisser
aucun la porte qui pourrait dire : Par o vais-je entrer, moi ? Le
plus que puisse esprer une philosophie, cest de ne fermer tout jamais la porte aucun intrt. Quelles que soient les portes quelle
ferme, elle doit laisser dautres portes ouvertes pour les intrts
quelle nglige. Jai commenc par nous enfermer dans lintimit et
lextriorit, parce quil y a l un contraste [31] dun intrt trs gnral et qui prparera commodment un autre contraste auquel je me
propose darriver bientt.
La plupart des hommes sont accessibles la sympathie. Il y en a
relativement peu qui soient des sceptiques aimant le scepticisme pour
lui-mme ; et la plupart de nos vrais matrialistes sont tels, parce
quils sy croient contraints par lvidence des faits, ou parce quils
voient dans les idalistes avec lesquels ils sont en contact des esprits
trop renferms en eux-mmes et dune trop grande sentimentalit :
plutt, donc, que de se joindre eux, ils courent lextrmit oppose.
Aussi vous demanderai-je de laisser tout fait de ct les matrialistes
quant prsent, et de considrer seulement lcole des hommes chez
qui se rencontre la sympathie.
Il est normal, dis-je, dtre dou de sympathie au sens o jemploie
ce mot. Dans le fait de ne pas vouloir tre en relations intimes avec
lunivers, et de ne pas les dsirer satisfaisantes, il faut voir le signe
dune disposition qui nest pas bonne. En consquence, lorsque des
28
esprits de cette sorte atteignent le niveau philosophique et cherchent

unifier dune manire ou dune autre leur vision, ils se trouvent
contraints de corriger cette apparence primitive des choses qui ne gne
pas les sauvages. Cette ralit, qui se prsente pareille au sphinx avec
ses mamelles et ses griffes, cette [32] multiplicit toute sche aperue
dabord, est chose trop peu faite pour la contemplation philosophique.
Lintimit et lindpendance ne sauraient se constater comme simplement coexistantes. Il faut tablir un ordre, et dans cet ordre, cest le
ct suprieur des choses qui doit dominer.
La philosophie de labsolu saccorde avec la philosophie pluraliste
que je vais lui opposer dans ces leons, en ce que toutes deux identifient la substance humaine avec la substance divine. Mais, tandis que,
pour labsolutisme, cette substance ne devient pleinement divine que
sous la forme prise par les choses dans leur totalit, et nest pas vraiment elle-mme sous une autre forme que celle du tout la forme
tout, la vue pluraliste que je prfre adopter admet volontiers que, en
fin de compte, il ne peut aucunement ni jamais y avoir aucune forme
qui soit celle du tout ; quil se peut que la substance de la ralit
narrive jamais former une collection totale ; quil est possible que
quelque chose de cette ralit reste en dehors de la plus vaste combinaison dlments qui se soit jamais produite pour elle ; et quune
forme distributive de la ralit, la forme particulire de chaque lment, la forme chaque, est logiquement aussi acceptable, et empiriquement aussi probable, que la forme tout qui passe communment
pour tre dune manire si manifeste la chose vidente par elle-mme.
[33] Lopposition d ces deux formes, que nous conviendrons desupposer substantiellement spirituelles, est, vrai dire, le sujet de ces
leons. Vous voyez maintenant ce que jentends par les deux subdivisions du panthisme. Si nous donnons la subdivision moniste le nom
de philosophie de labsolu, nous pouvons donner celui dempirisme
radical sa rivale pluraliste, et il pourra tre bon loccasion de les
distinguer plus tard par ces mmes noms.
Pour aborder commodment ltude de leurs diffrences, je puis
vous renvoyer un article rcent du professeur Jacks, du collge de
Manchester. Le professeur Jacks, dans quelques pages brillantes, parues en octobre dernier dans le Hibbert Journal, tudie la relation qui
existe entre lunivers et le philosophe qui nous le dcrit et nous le dfinit. Vous pouvez, dit-il, poser deux cas : ou bien ce que nous dit ce
29
philosophe est extrieur lunivers quil explique, nest quune excroissance parasite et sans intrt, pour ainsi dire ; ou bien le fait
quun homme tablit une doctrine philosophique est lui-mme une des
choses qui entrent en ligne de compte dans sa philosophie, et qui
sintercale delle-mme dans sa description de lunivers. Dans le premier cas, par le monde, le philosophe entend tout, sauf ce que sa propre prsence y introduit ; dans le second, sa philosophie fait ellemme intimement partie de lunivers ; [34] et alors elle peut en tre
une partie dassez de poids pour orienter diffremment la signification
des autres parties. Il se peut quelle soit une suprme raction de
lunivers sur soi, raction par laquelle il slve la conscience de luimme. Il se peut enfin quil soit ainsi amen se faonner autrement
quil ne let fait sans cette philosophie.
Or, lempirisme et labsolutisme amnent lun et lautre le philosophe lintrieur des choses et mettent lhomme en relations intimes
avec elles ; mais, lun tant pluraliste et lautre moniste, ils le font
chacun dune manire diffrente quil importe dexpliquer. Permettezmoi donc dopposer lune lautre ces deux manires de reprsenter
la situation de lhomme en tant qutre pensant.
Pour le monisme, le monde nest pas du tout une collection de
faits, mais un grand fait unique et qui renferme tout. En dehors de ce
fait, rien nexiste : ce mot rien exprime la seule alternative possible
son gard. Avec le monisme idaliste, cette chose qui enveloppe tout,
est conue comme un esprit absolu qui cre les faits particuliers, par le
fait de les penser, absolument de mme quen rve nous crons des
objets par le fait de les rver, ou que dans un roman nous crons des
personnages par le fait de les imaginer. tre, dans ce systme, pour
une chose finie, consiste tre un objet pour labsolu ; quant
labsolu lui-[35]mme, tre consiste tre ce qui pense cet assemblage dobjets. Si nous employons ici le mot contenu , nous voyons
que labsolu et lunivers ont un contenu identique. Labsolu nest que
la connaissance de ces objets ; et les objets ne sont que ce que labsolu
connat.
Le monde et ltre qui pense le tout, se compntrent ainsi et
sinfiltrent lun dans lautre, sans quil y ait aucun rsidu. Ce ne sont
que deux noms pour un seul et mme contenu, considr tantt au
point de vue subjectif, tantt au point de vue objectif, gedanke et
gedachtes, comme nous dirions si nous tions Allemands. Nous au-
30
tres, philosophes, faisons naturellement partie de ce contenu dans le

systme moniste. Labsolu nous cre en nous pensant ; et, si nous
sommes nous-mmes assez clairs pour croire labsolu, on peut
dire alors que notre faon de philosopher est un moyen par lequel
labsolu prend conscience de lui-mme. Tel est le vrai systme panthiste, la philosophie de lidentit, limmanence de Dieu dans sa
cration, conception sublime par sa terrifiante unit ! Et cependant
cette unit est incomplte, comme un examen plus rigoureux le montrera.
Labsolu et lunivers sont un seul fait, disais-je, quand on en onsidre le contenu. Notre philosophie, par exemple, nest pas numriquement distincte de la connaissance que labsolu a de lui-mme. Elle
nen est pas un double et une copie : [36] elle fait partie de cette
connaissance elle-mme, et elle lui est numriquement identique pour
autant que chacune concide avec lautre. Labsolu est prcisment
notre philosophie, en mme temps quil est toutes les autres choses se
trouvant connues dans un acte de connaissance qui, pour me servir des
termes de mon minent collgue absolutiste Royce, forme dans sa
plnitude un seul moment conscient et dune transparence lumineuse.
Mais tout en ne faisant quun en ce sens matriel avec la substance
absolue, celle-ci ntant que le tout form par nous, et nous-mmes
ntant que les parties de cette substance, cependant, au sens logique, quelque chose apparat, qui ressemble une pluralits Quand
nous parlons de labsolu, nous saisissons collectivement : ou intgralement la matire unique et universelle que nous connaissons : quand
nous parlons des objets qui la composant, de nos moi finis, etc., nous
saisissons distributivement et sparment cette mme matire, toujours identique. Mais quimporte quune chose nexiste quune seule
et unique fois, si nous pouvons la saisir et la concevoir deux fois, et
si, la saisissant de diffrentes manires, nous rendons vraies pour elle
des ides diffrentes ?
Quand labsolu me saisit, par exemple, japparais, avec toutes les
autres choses, dans le champ de sa parfaite connaissance. Quand je me
saisis moi-mme, je mapparais en dehors de la plupart des [37] choses qui se trouvent dans le champ de mon ignorance relative. Or, des
diffrences pratiques rsultent de sa connaissance et de mon ignorance. Lignorance enfante pour moi lerreur, la curiosit, le malheur, la
douleur : je subis ces consquences. Labsolu connat de ces choses,
31
naturellement, car il me connat, moi, et ce que je subis ; mais luimme ne subit rien. Il ne saurait tre ignorant, car, avec la connaissance quil a de chaque question, va la connaissance quil a de chaque
rponse. Il ne saurait tre patient, car il na pas attendre quoi que ce
soit, puisquil possde tout. Il ne saurait stonner ; il ne saurait commettre aucun mal. Nul attribut se rapportant la succession ne peut lui
tre appliqu ; car il est tout la fois et pleinement ce quil est, dans
lunit dun moment unique , et la succession nest pas vraie de lui,
mais en lui, car on nous dit continuellement quil est intemporel .
Ainsi, les choses qui sont vraies de lunivers sous ses aspects finis,
nen sont plus vraies lorsquon le prend dans son infinie capacit. En
tant que finies et multiples, les manires dont il sexplique lui-mme
sont diffrentes de celle dont il se voit lui-mme en tant quun et infini.
Avec cette radicale opposition entre le point de vue de labsolu et
celui du relatif, il me semble moi quil se dresse dans le panthisme,
pour rendre impossible une intimit entre le divin et [38] lhumain,
une barrire presque aussi infranchissable que celle quon a rencontre dans le thisme monarchique, et dont nous avions espr
quelle ne se retrouverait pas dans le panthisme. Nous autres humains, nous sommes irrmdiablement enracins dans le point de vue
temporel. Les voies de lternel sont entirement diffrentes de nos
voies. Imitons le Grand Tout , dit le programme original de cette
admirable revue de Chicago, le Monist. Comme si cela nous tait possible, soit dans notre pense, soit dans notre conduite ! Quoi que nous
puissions dire, chacun de nous est, non pas un tout, mais une partie ;
et jamais, pour apprhender labsolu, nous ne pourrons procder autrement que sil nous tait tranger. Ce que jentends par l peut ntre
pas tout fait clair pour vous en ce moment, mais devra sclaircir
mesure que celte discussion se poursuivra.
32
[39]
Deuxime leon
LIDALISME MONISTE.
Rcapitulation. Le pluralisme radical sera la thse adopte dans ces leons.

La plupart des philosophes le ddaignent. Labsolu de Bradley est chose qui
nous est absolument trangre. Spinoza : sa distinction entre Dieu en tant
quinfini et Dieu en tant que constituant la pense humaine. Difficult dentrer
en sympathie avec labsolu. Comment lidalisme essaie de le prsenter. Rfutation du pluralisme par les partisans de labsolu. Examen critique de la
preuve invoque par Lotze en faveur du monisme : analyse de ce quimplique
lide de laction dune chose sur une autre. Dfinition de lintellectualisme
mal compris. Alternative pose par Royce : ou bien la sparation complte des
choses, ou bien leur union absolue. Difficults que soulve Bradley, au nom de
la logique, lgard des relations entre les choses. Lhypothse de labsolu ne
rend pas rationnelles les choses juges irrationnelles. Tendance des rationalistes se jeter dans les conceptions extrmes. Le problme des relations extrieures . Transition pour passer Hegel.
Permettez-moi de vous rappeler le programme que je vous exposais dans noire dernire leon. Nous sommes dabord convenus de ne
considrer aucunement le matrialisme, mais de nous placer demble
sur le terrain du spiritualisme. Je vous [40] ai signal trois espces de
spiritualisme, entre lesquelles nous sommes invits choisir. La pre-
33
mire est celle de lancien thisme dualiste qui reprsentait les hommes comme un ordre secondaire de substances cres par Dieu. Cette
conception, avons-nous reconnu, ne comportait, lgard du principe
crateur, quun degr dintimit infrieur celui quimplique la
croyance panthiste, celle-ci admettant que nous ne faisons quun
substantiellement avec ce principe, et que le divin est alors le plus intime de nos attributs, ltre de notre tre, en fait. Mais nous avons vu
que cette croyance panthiste pouvait se prsenter sous deux formes :
une forme moniste que jai appele philosophie de labsolu, et une
forme pluraliste que jai appele empirisme radical, Avec la premire,
le divin na une existence authentique quau moment o le monde
dans sa totalit devient lobjet dune exprience synthtique absolue.
Lempirisme radical, au contraire, admet comme possible que la
somme totale absolue des choses ne fasse jamais lobjet dune exprience positive, ou ne se ralise jamais ni en aucune faon sous cette
forme, et quun aspect de dispersion ou dincomplte unification soit
la seule forme sous laquelle cette ralit sest constitue jusqu prsent.
On me permettra dopposer la forme moniste et la forme pluraliste
en question, comme jai oppos [41] la forme tout et la forme chaque.
A la fin de ma premire leon, en signalant le fait que la forme tout est
si radicalement diffrente de la forme chaque, celle-ci tant la forme
sous laquelle le monde est un objet dexprience pour lhomme, jai
constat que la philosophie de labsolu, au regard de lentendement
comme de lintuition, nous laisse, presque autant que le thisme dualiste, en dehors du divin. Je crois au contraire quen restant attach
la forme chaque, en ne faisant de Dieu que lune des ralits qui prennent la forme dune existence personnelle, lempirisme radical rend
possible un plus haut degr dintimit avec lui. Ma thse gnrale,
dans ces leons, sera, comme je lai dit, de dfendre la conception pluraliste contre la conception moniste. Reprsentez-vous lunivers
comme nexistant que sous la forme des existences individuelles, et
vous en aurez, en somme, une ide plus raisonnable et plus satisfaisante que si vous persistez croire ncessaire la forme de lexistence
collective. Mes autres leons ne feront gure qutablir cette thse
dune manire plus concrte, et, je lespre, plus convaincante.
Il est curieux de voir combien le pluralisme radical a toujours t
peu eu faveur auprs des philosophes.
34
Que leurs tendances fussent matrialistes ou quelles fussent spiritualistes, les philosophes ont toujours vis dbrouiller le monde, le
dbarrasser [42] de lapparent fouillis dont il est encombr. A
lenchevtrement qui dabord soffre aux sens, ils ont substitu des
conceptions bien ordonnes et conformes au principe dconomie.
Quil y et dans ces conceptions quelque lvation morale ou simplement une sorte de propret intellectuelle, en tout cas, elles avaient
pour elles de se prsenter avec des contours esthtiquement purs et
prcis, et elles tendaient faire du monde quelque chose qui ft net,
qui ft pntr dintellectualit quant sa structure interne.
Auprs de tous ces tableaux o triomphe le rationalisme,
lempirisme pluraliste que je professe fait triste figure. Cest quelque
chose dinnommable, quelque chose de tourment, de trouble, de barbare, dont le dessin gnral manque dallure, dont le coloris na gure
de noblesse. Habitus aux constructions classiques quon a leves
pour reprsenter le rel, certains dentre vous seront excusables, sil
arrive que leur premire impression devant ma propre construction se
traduise par un mpris absolu, par un haussement dpaules, comme si
des ides telles que les miennes taient indignes dune rfutation en
rgle. Mais il faut avoir vcu quelque temps avec un systme pour en
apprcier les mrites. Et peut-tre quune fois devenus un peu plus
familiers avec celui-ci, vous verrez sattnuer votre premire surprise
devant le programme que je vous prsente.
[43] Dabord, il me faut ajouter un mot ce que je disais la dernire fois sur lextriorit relative du principe divin dans la philosophie
de labsolu. Ceux dentre vous qui ont lu les deux derniers chapitres
du merveilleux livre de M. Bradley : Apparence et ralit, se rappelleront quel point son absolu, labor par lui, finit par prendre un caractre qui nous le rend tranger. Il nest ni une intelligence, ni une
volont, ni un Moi, ni une collection forme par des Moi , ni le
vrai, le bien, le beau, dans le sens o nous comprenons ces termes.
Bref, cest un monstre mtaphysique : tout ce quil nous est permis
den dire, cest que, quel quil soit, il a en tout cas plus de ralit,
plus de ralit pour lui-mme, veux-je dire, quil nen aurait si
nimporte laquelle de nos pithtes admiratives sappliquait lui. Il
est nous, et il est toutes les autres apparences ; mais il nest aucun de
nous comme tels, car en lui nous subissons une transmutation tota-
35
le, et le fait pour lui dtre lui-mme exige une dnomination ne

convenant nul autre tre.
Spinoza fut le plus grand philosophe de labsolu : or,
limpossibilit dtre intime avec son Dieu est universellement reconnue. En tant quinfini (quatenus infinitus est), il est autre que ce quil
est en tant que reconstituant lintelligence humaine (quatenus humanam mentem constituit). On a dit avec raison que tout le ressort de la
philosophie de [44] Spinoza est dans le mot quatenus. Les conjonctions, les prpositions et les adverbes jouent en effet le rle vital dans
toutes les philosophies ; et dans lidalisme contemporain les mots
en qualit de , et , en tant que ont la lourde charge de concilier lunit mtaphysique avec la diversit phnomnale. En tant
quabsolu, le monde est un et parfait ; en tant que relatif, il est multiple et dfectueux ; cependant, cest identiquement le mme monde :
au lieu de parler de lui comme de plusieurs faits, nous lappelons un
fait unique aux aspects multiples.
Eh bien ! en tant quabsolu, ou sub specie ternitatis, ou en tant
quinfini (quatenus infinitus est), le monde ne saurait provoquer notre
sympathie, parce quil na pas dhistoire. Labsolu, comme tel, nagit
ni ne ptit, naime ni ne hait : il ne connat ni besoins, ni dsirs, ni aspirations, ni checs, ni succs, ni amis ni ennemis, ni victoires ni dfaites. Toutes les choses de cette sorte appartiennent, en tant que relatives, au monde dans lequel se produisent nos expriences finies et
dont les vicissitudes ont seules le pouvoir dveiller notre intrt.
quoi bon me dire que la voie absolue est la vraie voie, et mexhorter,
comme le fait Emerson, lever mes yeux jusquau style de labsolu,
et jusquaux murs du ciel, si une telle prouesse est impossible par
dfinition ? Je suis, une fois pour toutes, un tre fini ; et toutes les [45]
catgories dans lesquelles rentrent mes sympathies ne forment quune
seule trame avec le monde fini comme tel et avec les choses qui ont
une histoire... Cest de la terre, o je vis, que me viennent toutes
mes joies, et cest son soleil qui brille sur mes souffrances . (Aus dieser erde quellen meine freuden, und ihre sonne scheinet meinen leiden). Je nai ni yeux, ni oreilles, ni cur, ni intelligence pour quoi que
ce soit dun genre oppos ces ralits-l, et la flicit stagnante de la
perfection appartenant en propre labsolu mmeut aussi peu que je
lmeus lui- mme.
36
Si nous tions simplement des lecteurs du roman cosmique, les

choses seraient diffrentes : nous partagerions alors le point de vue de
lauteur, et nous reconnatrions que les tratres sont, dans laction, des
personnages aussi essentiels que les hros. Or, nous ne sommes pas
les lecteurs, mais les personnages mmes du drame de lunivers.
vos propres yeux, chacun ici est le hros de ce drame, et les tratres
sont vos amis ou vos ennemis respectifs. Lhistoire que le philosophe
de labsolu trouve si parfaite, nous nous la gtons rciproquement,
chacun identifiant sa vie et la vie des autres avec la destine des divers
personnages particuliers engags dans laction.
Le point sur lequel les philosophes de labsolu insistent le plus fortement, est le caractre intem-[46]porel de labsolu. Dun autre ct,
pour les pluralistes, le temps demeure aussi rel que toute autre chose,
et rien dans lunivers nest assez grand, ou assez stable, ou assez ternel, pour navoir pas dhistoire. Oui, lunivers dans lequel chacun de
nous se sent intimement chez soi, est peupl dtres ayant chacun son
histoire qui vient, en se dployant, sinsrer dans la ntre ; dtres que
nous pouvons aider dans leurs vicissitudes, exactement comme ils
nous aident dans les ntres. Cette satisfaction, labsolu nous la refuse :
nous ne pouvons rien pour lui ni contre lui, car il reste en dehors de
toute histoire.
Cest srement un mrite pour une philosophie, de faire paratre
relle et srieuse la vie mme que nous vivons. Le pluralisme, en
exorcisant labsolu, exorcise le grand destructeur de la seule vie dans
laquelle nous nous sentions chez nous, et par l il fait chapper la nature de la ralit lextriorit radicale. Toutes nos fins, toutes nos
raisons dagir et tous nos mobiles, tout ce qui fait lobjet de nos dsirs
ou de nos aversions, tout ce qui nous est une occasion de souffrance
ou de joie, tout cela se trouve dans le monde de la multiplicit dfinie, car cest seulement dans ce monde-l que quelque chose arrive en
ralit ; cest l seulement quil se passe des vnements.
En un sens, cette objection est plutt enfantine et cherche bien
loin. En effet, une trs grande [47] partie de lhistoire du fini nous est
aussi formidablement trangre que labsolu statique peut ltre ; et,
en fait, cette dernire entit doit en grande partie son extriorit au
caractre dfectueux quelle prsente dtre chose finie en mme
37
temps quinfinie. Il sensuit que la raison sentimentale quon avait

pour prfrer la conception pluraliste semble bien faible 6.
Je reviendrai sur ce sujet dans la dernire de ces leons, et, pour le
moment, je ninsisterai pas davantage sur lobjection. Dailleurs,
lextriorit ncessaire de labsolu se trouve annule lgard de nos
motions par cette totalit qui est son attribut, et que lon regarde universellement comme entranant sa suite un autre attribut, la perfection. La philosophie, dit un philosophe amricain de nos jours, est
pour lhomme une mainmise sur la totalit . Assurment, une inspiration, pour la, plupart dentre nous, vient de la simple notion dun absolu qui est un et qui est tout. Je me suis abandonn au Tout qui est
perfection , crit Emerson. Peut-on trouver un objet par lequel
lesprit se dilate davantage ? Cette ide provoque un certain assentiment : mme non prouve vraie, il faut y croire dune manire ou [48]
dune autre. Pour en parler lgrement, il faut tre lennemi de la philosophie.
Cest de lide dun tel Tout que part le Rationalisme : il commence sa construction par le fate. Le mouvement et le changement sont
alors absorbs dans limmutabilit de ce Tout, comme ntant que des
formes de lapparence pure et simple. Quand vous acceptez cette
bienheureuse vision de ce qui est, par opposition avec ce qui passe, il
vous semble que vous avez accompli un devoir intellectuel. La Ralit nest pas, de sa vraie nature, un processus, nous dit
M. Mac Taggart, mais un tat qui est stable et qui na pas de fin 7.
La vraie connaissance de Dieu commence, dit Hegel, quand nous
savons que les choses, prises comme elles apparaissent immdiatement, nont aucune vrit 8. La ralisation de linfini pos comme fin, dit-il ailleurs, ne consiste qu carter lillusion qui la fait croire non encore accomplie. Le bien, labsolue perfection, est ternellement en voie de saccomplir dans le monde ; et, en consquence, le
bien, labsolue perfection, nattend pas aprs nous, car cest dj...
chose accomplie. Notre vie nest quillusion... Dans le cours de son
6
7
8
La diffrence consiste en ce que les parties mauvaises de cet lment fini sont
ternelles et essentielles pour les partisans de labsolu, tandis que les pluralistes peuvent esprer quelles arriveront disparatre sans mme laisser une trace.
Cit par W. WALLACE. Lectures and Essays. Oxford, 1898, p. 560.
Logic. W. WALLACE, 1874, p. 181.
38
processus, lIde produit elle-mme cette illusion en posant une [49]

antithse quoi lopposer ; et son action consiste se dbarrasser de
lillusion quelle a cre 9.
Toutefois, faire abstraitement appel de nimporte quelle manire
au sentiment, cela sent lamateurisme dans laffaire qui nous intresse. En philosophie, aussi bien quen matire dhorlogerie ou
darpentage, limpressionnisme est odieux aux spcialistes. Pour discuter srieusement lalternative que nous rencontrons, je me vois donc
forc de procder dune faon plus technique. Le grand postulat de la
philosophie de labsolu est que labsolu nest nullement une hypothse, mais une conception pralable implique dans tout acte de pense,
et dont un faible effort danalyse suffit faire apparatre la ncessit
logique. Je vais donc prendre cette philosophie sous cet aspect plus
rigoureux, et voir si son postulat simpose effectivement avec une telle force.
Il a sembl de nombreux penseurs contemporains quil la possdait bien. Le professeur Henry Jones nous dcrit ainsi sa porte et son
influence sur la vie politique et sociale du temps prsent 10 : Depuis
plusieurs annes, certains partisans de cette doctrine intressent par
leurs crits le public britannique. Limportance de ces crits est presque dpasse par limportance de ce fait [50] quils ont occup une
chaire de philosophie dans la plupart des universits du royaume. Il
nest pas jusquaux adversaires attitrs de lidalisme qui ne soient, en
majorit, des idalistes leur faon. Et quand ils ne le sont pas, ils
soccupent en gnral de rfuter lidalisme plutt que de construire
une thorie qui vaille mieux. A raison de la situation que leur confre
leur autorit acadmique, cette raison ft-elle la seule, lidalisme
exerce une influence, quil serait difficile de mesurer, sur la jeunesse
de notre pays, cest--dire sur ceux que les facilits dont ils jouissent
par leur ducation appellent naturellement devenir les guides de ce
pays pour la pense et pour laction... Si malais quil soit de mesurer
les forces en jeu..., on ne saurait gure nier que le rle jou par Bentham et par lcole utilitaire a, que ce soit un bien ou que ce soit un
mal, pass aux mains des idalistes
9
10
Ibid, p. 304.
Contemporary Review. December 1907, vol. 92, p. 618.
39
Leau du Rhin a pntr dans la Tamise ! tel est le cri dalarme

pouss par M. Hobhouse. Cette eau, cest Carlyle qui la fait pntrer
en lamenant jusqu Chelsea. Ensuite Jowett et Thomas Hill Green,
William Wallace, et Lewis Nettleship, et Arnold Toynbee, et David
Ritchie, pour ne nommer que les matres dont la yox est maintenant :
silencieuse, ont guid les flots de manire leur faire atteindre cette
partie suprieure connue sous le nom local dIsis. John [51] et Edward
Caird leur ont fait remonter la Clyde ; Hutchison Stirling, le Firth de
Forth. Ces flots ont rencontr la Mersey, remont la Severn, remont
la Dee et le Don. Elles contaminent la baie de Saint-Andr et grossissent les eaux du Cam ; elles se sont, nimporte comment, insinues par
voie de terre jusque dans Birmingham. Le courant de lidalisme allemand sest rpandu dun bout lautre du monde universitaire de la
Grande-Bretagne. Cest un dsastre universel !
videmment, si le poids de lautorit tait tout, la vrit de
labsolutisme serait ainsi dfinitivement tablie. Mais considrons
dabord la manire gnrale dont cette philosophie argumente.
Telle que je la comprends, son moyen favori de combattre le pluralisme et lempirisme est une rduction labsurde, construite peu
prs de la manire suivante. Vous prtendez, dit-elle au pluraliste, que
les choses, quoique lies certains gards, sont, dautres gards, indpendantes, de sorte quelles ne sont pas les lments dun seul et
unique fait individuel qui embrasserait tout. Eh bien ! votre position
est absurde sur lun et lautre point. Admettez en fait le plus faible
degr dindpendance, et vous verrez, pour peu que vous y songiez
attentivement, que vous devrez en admettre un degr de plus en plus
lev, si bien quil finit par ne plus vous rester dans les mains quun
absolu chaos, ou quil ne vous reste plus [52] qu reconnatre
limpossibilit dun lien quelconque entre les parties de lunivers.
Admettez, dun autre ct, le plus faible minimum initial de relation
entre deux choses quelconques ; et, de nouveau, il vous est impossible
de vous arrter jusqu ce que vous reconnaissiez que lunit absolue
de toutes choses sy trouve implique.
Si nous commenons par cette seconde rduction labsurde, nous
en trouvons un bon spcimen dans la preuve bien connue quen faveur
du monisme, Lotze tire du fait dune interaction entre les choses finies. Supposez, dit Lotze, que plusieurs tres distincts a, b, c, etc.,
40
existent indpendamment lun de lautre : est-ce que, en pareil cas, a

peut jamais agir sur b ?
Quest-ce quagir ? Nest-ce pas exercer une influence ? Est-ce que
linfluence se dtache de a pour aller trouver b ? Sil en est ainsi, cest
l un troisime fait, et la question nest pas de savoir comment a agit,
mais comment son influence agit sur b. Est-ce, peut-tre, par une autre
influence ? Mais comment la srie des influences finit-elle par rencontrer b plutt que c, sinon parce que b se trouve, dune manire ou
dune autre, prfigur dabord dans la srie ? Et quand ces influences
ont rencontr b, comment se fait-il que b y rponde, si b na rien de
commun avec elles ? Pourquoi ne passent-elles point par b directement ? Le changement qui seffectue en b est une rponse, due la
[53] capacit pour b de subir linfluence de a ; et voil encore qui
semble prouver que la nature de b est, dune faon ou dune autre,
adapte davance la nature de a.
Bref, a et b ne sont pas rellement aussi distincts que nous lavions
suppos dabord ; ils ne sont pas spars par un vide. Autrement, ils
seraient impntrables lun pour lautre, ou du moins nauraient entre
eux aucun rapport. Ils formeraient deux univers, dont chacun vivrait
isolment, sans que de lun rsultt une diffrence pour lautre, et sans
que lun ret rien de lautre, peu prs de mme que lunivers dont
vous rvez en plein jour ne reoit rien de ma rverie moi. Ainsi, a et
b doivent tre lis par avance, tre dj impliqus lun dans lautre, et
ils doivent, par leur nature, se rapporter lun lautre ds lorigine.
Voici comment Lotze rsout le problme. Les choses multiples et
indpendantes que lon suppose ne peuvent pas tre relles sous cette
forme ; mais il faut les regarder toutes, si une action rciproque doit
tre possible entre elles, comme les parties dun seul tre rel, M. Le
pluralisme, par lequel notre conception avait commenc, doit faire
place un monisme ; et linteraction transitive tant inintelligible
comme telle, doit se comprendre comme une opration immanente 11.
[54] Les mots opration immanente semblent signifier ici que
ltre rel unique, M, duquel a et b font partie, est la seule chose qui
change, et que, quand elle vient changer, elle change tout de suite
intrieurement et de fond en comble. Par consquent, quand la partie a
11
Metaphysic., sec. 69 sq.
41
change, la partie b doit changer aussi ; mais sans le changement du

tout M, rien ne changerait ni en a ni en b.
Dmonstration lgante, mais purement verbale, jen ai peur. Appelez distincts votre a et votre b, linteraction est impossible ; appelezles un, elle devient possible. Pris abstraitement et sans aucun qualificatif, les mots distinct et indpendant ne suggrent, en effet, quun
manque de liaison. Si cest bien l la seule proprit de votre a et de
votre b, comme cest bien la seule quimplique votre faon de parler, alors, puisque vous ne pouvez pas, de cette proprit, dduire
leur influence rciproque, vous ne pouvez trouver aucune raison pour
expliquer quun changement se produise en eux. Votre simple mot
spar, contredisant votre simple mot joint, semble exclure tout lien.
Le remde trouv par Lotze limpossibilit ainsi constate verbalement, est de remplacer le premier de ces deux mots. Si, au lieu
dappeler indpendants a et b, nous les appelons maintenant interdpendants, unis, ou si nous disons quils ne font quun, dit-il, ces derniers mots ne seront en [55] contradiction avec lide daucune espce
dinfluence mutuelle. Si a et b sont un et que cet un change, il
faut videmment quun changement corrlatif se fasse en a et en b. Ce
quils ne pouvaient faire sous le premier nom, il leur est maintenant
permis de le faire sous ce nom nouveau.
Mais, moi, je vous demande si le fait dappeler un le plusieurs primitif, nous fait rellement un peu mieux comprendre la
manire dont seffectue linteraction. Nous avons maintenant donn
ces plusieurs la permission de changer tous ensemble, sils le peuvent ; nous avons cart une impossibilit verbale en lui substituant
une possibilit verbale ; mais le nouveau nom, la possibilit quil suggre, ne nous dit rien du processus rel par lequel les choses relles,
qui font cet un , peuvent changer et changent en effet, un degr
quelconque. En fait, lunit abstraite comme telle ne change pas, et
elle na point de parties, pas plus que lindpendance abstraite
comme telle ne connat aucune interaction. Mais alors, ni lunit abstraite ni lindpendance abstraite nexiste : seules existent des choses
relles et concrtes qui, ces qualits, en ajoutent dautres quelles
possdent en propre pour parfaire ce que nous appelons leur nature
totale. Interprter nimporte lequel de leurs noms abstraits, comme
rendant impossible cette nature totale des choses, cest faire un mauvais usage de lopration qui [56] consiste nommer. Le vrai moyen
42
dchapper aux consquences abstraites dun certain nom, nest pas de

se jeter sur un nom oppos, galement abstrait ; mais plutt de corriger le premier par des adjectifs qualificatifs qui restituent quelque
chose de concret au terme en question.
Ne prenez donc pas votre indpendance simpliciter, cest--dire
dans le sens le plus abstrait de ce mot, comme le fait Lotze : prenez-la
secundum quid, cest--dire en dterminant la comprhension de ce
terme. Cest seulement quand nous savons en quoi consiste, au sens
littral du mot et au point de vue concret, le processus dinteraction,
que nous pouvons dire si une interaction est possible ou non pour des
tres indpendants certains gards et dune manire dfinie, distincts, par exemple, quant leur origine ; spars quant au lieu ; diffrents quant lespce, etc.
Considrer un nom comme excluant du fait nomm ce que la dfinition de ce nom nest pas susceptible de renfermer positivement,
cest ce que jappelle un intellectualisme vicieux . Je reviendrai
plus tard sur cet intellectualisme ; mais je ne crois gure possible de
ne pas admettre que largumentation de Lotze en est infecte. On
pourrait tout aussi bien prtendre, pour me servir dun exemple
fourni par Sigwart, quun homme, une fois appel un cavalier ,
est par l mme rendu pour jamais incapable daller pied !
[57] Il me semble que je devrais presque mexcuser de discuter des
arguments si subtils, dans des leons aussi rapides que celles-ci. La
discussion est forcment abstraite comme les arguments, et, en mettant en lumire leur manque de ralit, elle prend elle-mme un air
dune telle irralit quun auditeur non habitu latmosphre intellectualiste ne sait plus de quel ct diriger ses accusations. Mais le
vin est vers : il faut le boire 12, et je dois citer encore deux exemples avant de marrter.
Si nous sommes empiristes, et si nous allons des parties aux touts,
nous croyons que les tres peuvent dabord exister, se nourrir, pour
ainsi dire, de leur propre substance, et narriver que subsidiairement
se connatre les uns les autres. Mais les philosophes de labsolu nous
disent quune telle indpendance dun tre a lgard de celui qui le
connat, dsintgrerait lunivers, si elle tait admise, au point de d12
43
truire pour lui tout espoir damlioration. Cet argument est une des
preuves que le professeur Royce invoque, pour affirmer que la seule
alternative que nous ayons, est de choisir entre la complte sparation
de toutes choses et leur complte, union dans lUn absolu.
Prenez, par exemple, le proverbe anglais : un chat regarde bien
un roi , et adoptez la conception [58] raliste que lexistence du roi
est indpendante du fait dtre connu par le chat. Cette assertion revient dire quil ny a pas ncessairement une diffrence essentielle
pour le roi entre le fait dtre connu et celui de ntre pas connu par le
chat, et que le chat peut cesser de le regarder ou mme cesser dtre,
sans quil y ait rien de chang pour le roi. Une telle assertion, mon
ingnieux collgue considre quelle conduit pratiquement la consquence absurde quil est impossible que ces deux tres forment jamais
aucun lien ou aucune relation : de toute ncessit, ils resteront ternellement, pour ainsi dire, dans deux mondes diffrents. Supposez, en
effet, quun rapport quelconque stablisse entre eux dans la suite : ce
rapport ne pourrait tre quun troisime tre qui sajouterait au chat et
au roi, et qui devrait leur tre rattach tous deux par de nouveaux
liens avant de pouvoir les rattacher lun lautre, et ainsi de suite
linfini. Largument, vous le voyez, serait le mme que celui de Lotze
sur la question de savoir comment linfluence de a exerce son action
lorsquil influence b.
Pour parler comme Royce, si le roi peut exister sans tre connu du
chat, alors le roi et le chat ne peuvent avoir aucun caractre commun, ni aucun lien, ni aucune vritable relation ; ils sont spars lun
de lautre par des gouffres absolument infranchissables. Ils
nappartiennent ni au mme espace [59] ni au mme temps, ni au
mme ordre naturel ou spirituel 13. En rsum, ils forment deux univers sans aucune relation ; et cest l notre fameuse rduction
labsurde.
En consquence, pour chapper cet absurde tat de choses, il
nous faut rejeter lhypothse primitive : le roi et le chat ne sont pas
indiffrents lun lautre de la manire dabord suppose. Mais si ce
nest pas de cette manire, ce nest daucune autre faon, car la jonction en ce sens entrane la jonction dans les autres sens ; de sorte que,
si nous renversons notre raisonnement, nous aboutissons labsolu
13
The World and the Individual, vol. I, pp. 131-132.
44
lui-mme comme au moindre fait qui puisse exister. Le chat et le roi

sont impliqus lun dans lautre ; ils sont un fait unique sous deux
noms ; ils ne peuvent jamais avoir t absents lun pour lautre, et ils
sont galement tous deux co-impliqus dans les autres faits dont se
compose lunivers.
La preuve prsente par le professeur Royce est que, si lon admet
que le chat connaisse le roi le moindrement, il sensuit quon doit admettre labsolu intgral. Cette preuve, on peut lexposer brivement
de la manire suivante.
Dabord, pour connatre le roi, le chat doit avoir en vue ce roi-l ; il
doit, dune manire ou dune autre, aller lui, le saisir en tant
quindividu et en tant quespce. En rsum, lide que le chat [60]
sen forme, doit dpasser sa propre pense, qui est spare de toute
autre, et nimporte comment, souvrir en quelque sorte au roi ; car, sil
fallait que le roi lui restt compltement extrieur et ft compltement
indpendant du chat, purement et simplement autre que le chat, la
pense de cet animal ne pourrait en aucune manire atteindre le roi.
Cela rend le chat beaucoup moins distinct du roi que nous ne lavions
dabord suppos navement. Il faut quil y ait entre eux quelque lien
antrieur de continuit.
Cette continuit, Royce linterprte, dans le sens idaliste, comme
tant le signe dune pense suprieure qui les pose en elle lun et
lautre en tant quobjets, et qui, les posant, peut aussi poser nimporte
quelle relation susceptible de se raliser entre eux : par exemple, le
fait, suppos par nous, que lun connat lautre. Quon les considre au
point de vue du pluralisme pur, ni lun ni lautre ne saurait aucun
degr poser un rapport entre deux termes, puisque, les considrer
ainsi, on les suppose enferms chacun en lui-mme : le fait dun rapport entre deux termes nous met donc en prsence dun esprit suprieur qui les connat tous deux.
Mais cet esprit suprieur, connaissant les deux tres pris par nous
comme point de dpart, se trouve tre le mme que celui qui connat
toutes les autres choses. Prenez, en effet, un troisime tre, nimporte
lequel, la femme du roi, par exemple ; et, de mme que le chat connat
le roi, [61] admettez que le roi connat sa femme. Admettez encore
que cette seconde connaissance, par le mme raisonnement, exige,
comme prsuppos par elle, un esprit suprieur. Cet esprit possdant
45
la connaissance que possde le roi, on va soutenir prsent quil est

lesprit suprieur dj exig pour la connaissance possde par le
chat ; car, si vous faites la supposition contraire, vous navez plus le
mme roi.
La chose peut ne pas vous paratre immdiatement vidente ; mais,
si vous suivez |a logique intellectualiste adopte dans tous ces raisonnements, je ne vois pas comment vous pouvez vous dispenser de
ladmettre. Sil est bien vrai que lindpendance ou lindiffrence exclut toute relation, puisque les mots abstraits indpendant et indiffrent nimpliquent comme tels aucune relation, alors il est tout
aussi vrai de dire que le roi connu par le chat ne peut tre le roi qui
connat sa femme ; car, pris simplement comme tel , le terme abstrait ce que connat le chat , et le terme abstrait ce que connat la
femme du roi sont logiquement distincts.
Ainsi, logiquement, le roi se dcompose en deux rois, sans rien qui
les rattache lun lautre, jusquau moment o lon introduit un esprit
suprieur qui, les connaissant, les reconnatra pour le mme et unique
roi faisant dj lobjet de nimporte quels actes de connaissance antrieurement [62] suscits par lui. Cela, cet esprit suprieur en est capable, parce que tous les termes connatre sont pour lui des objets dont
il est en possession et sur lesquels il peut sexercer son gr. Ajoutez
un quatrime ou un cinquime terme, et vous obtiendrez un rsultat
semblable, et ainsi de suite, jusqu ce quenfin soit atteint un esprit
qui le connaisse, parce quil connat tout, autrement dit labsolu. Le
monde du moniste o, de toutes parts toutes choses
sentretiennent , demeure ainsi prouv par une logique irrfutable, et
le pluralisme, conu nimporte comment, apparat comme absurde.
Ce raisonnement a de quoi sduire par son ingniosit, et cest
presque dommage quun pont, si bien jet pour aller tout droit de la
logique abstraite au fait concret, ne puisse pas porter notre poids.
Nous rduire lalternative ou dadmettre des choses finies, dont chacune serait soustraite toutes relations avec son milieu, ou bien
daccepter labsolu intgral pour lequel nexisterait aucun milieu, et
qui contiendrait, empaquetes en lui, toutes les relations de lunivers,
ce serait une simplification trop dlectable. Mais le caractre purement verbal dune telle opration est vident. Parce que les noms des
choses finies et de leurs rapports sont disjoints, il ne sensuit pas que
les ralits nommes aient besoin dun deus ex machina qui intervien-
46
drait den haut, pour les [63] joindre lune lautre. Les mmes choses quon disjoint un point de vue, apparaissent comme jointes un
autre. Donner un nom au fait de disjoindre nempche pas plus tard,
dans une constatation modifiant le point de vue, den donner un aussi
au fait de joindre ; car ces deux faits sont des lments qui se coordonnent trs positivement dans le tissu dfini de notre exprience.
Quand, Athnes, on jugeait contradictoire en soi quun jeune garon
pt, la fois, tre grand et petit, cest--dire grand par rapport un
enfant, petit par rapport un homme, on navait pas encore song
labsolu ; mais il aurait aussi bien pu tre invoqu par Socrate que par
Lotze ou Royce, pour sortir de cette difficult particulire que soulve
son intellectualisme.
Partout nous voyons les rationalistes employer la mme espce de
raisonnement. Le tout primordial, qui est leur vision, doit tre donn
non seulement titre de fait, mais comme une ncessit logique. Cest
l lindispensable minimum susceptible dexister : ou bien le tout
absolu est donn, ou bien il nexiste absolument rien. La preuve logique, que lon tire du caractre irrationnel de la supposition contraire,
consiste dire que vous ne pouvez nier le tout quen vous servant de
mots qui laffirment implicitement. Parlez-vous de parties, on se demandera : les parties de quoi ? Leur donnez-vous le nom de [64]
multiplicit ? Ce mot mme les ramne lunit. Supposez-vous
quelles nont entre elles aucune relation aucun point de vue particulier ? Ce point de vue les rattache entre elles ; et ainsi de suite.
En somme, vous tombez dans dirrmdiables contradictions. Vous
tes oblig de vous arrter soit un extrme, soit un autre 14. Dire du
monde quil est partiellement ceci et partiellement cela , partiellement rationnel, par exemple, et partiellement irrationnel, cest le dfinir dune manire absolument inacceptable. Si le rationnel sy trouve
le moindrement, il doit sy trouver partout ; si lirrationnel sy trouve
quelque part, il doit aussi le pntrer compltement. Il doit tre pleinement rationnel ou pleinement irrationnel, tre convergence pure, ou
divergence pure, ou encore navoir aucune direction ; et, une fois
14
Un exemple significatif de ce qui nous occupe est une controverse entre M.

Bradley et lauteur, dans le Mind (1893). M. Bradley y soutenait, si je le comprends bien, que la ressemblance est une catgorie illgitime, parce quelle
admet des degrs, et que les seuls rapports rels, en matire de comparaison,
ce sont lidentit absolue et labsence absolue dlments comparables !
47
quon est rduit cette violente alternative, le choix ne saurait longtemps rester douteux pour personne. Labsolu individuel, avec ses
parties qui sentre-tiennent de tous cts, au point que dans aucune
delles, il ny a rien dont nimporte quelle autre puisse [65] ne pas se
ressentir intimement : telle est la seule hypothse rationnelle. Admettre des connexions dun caractre extrinsque, grce auxquelles la
multiplicit deviendrait continuit pure au lieu dtre consubstantielle,
ce serait l une supposition irrationnelle.
M. Bradley est le type mme du partisan de cette philosophie des
extrmes , comme on pourrait lappeler, car il montre pour le pluralisme une extrme intolrance, si bien que je mimagine que bien peu
de ses lecteurs ont pu sy associer pleinement. Sa faon de raisonner
offre partout lexemple de ce que jappelle le vice de
lintellectualisme, car il emploie les termes abstraits comme excluant
dune faon positive tout ce que leur dfinition ne renferme pas. Certains sophistes grecs pouvaient nier que nous ayons le droit de dire
que lhomme est bon ; car, disaient-ils, homme signifie homme seulement, et bon ne veut dire que bon ; et le mot est ne peut pas tre interprt comme identifiant des significations si disparates. M. Bradley se
complat ce mme genre dargumentation. Nul adjectif ne peut rationnellement qualifier un substantif, pense-t-il ; car, sil est distinct
du substantif, il ne saurait lui tre uni ; et sil nen est pas distinct, il
ny a plus l quune seule chose, en sorte quil ne reste plus rien
unir. Ainsi, toute notre mthode pluraliste, quant la manire
demployer les sujets et les attributs comme nous le [66] faisons, est
foncirement irrationnelle : elle trahit ce quil y a dintenable dans
notre domaine intellectuel, infect et min comme il lest par les formes discursives et isolantes qui sont nos seules catgories, mais que la
ralit absolue doit dune manire ou dune autre absorber dans son
unit pour en triompher.
Ceux qui ont lu Apparence et ralit , se rappelleront quel
point M. Bradley se trouve gn par une difficult identique celle
dont Lotze et Royce sont victimes : comment une influence pourra-telle agir comme telle ? Comment une relation pourra-t-elle stablir
comme telle ? Toute relation servant de lien entre deux expriences
phnomnales a et b doit, dans lintellectualisme de ces auteurs, tre
elle-mme une troisime entit ; et, comme telle, au lieu de jeter un
pont sur lunique gouffre originel, elle ne saurait que crer deux gouf-
48
fres moins larges, dont chacun exigera un pont son tour. Au lieu
daccrocher a b, elle a elle-mme besoin dune autre relation r' pour
se raccrocher a, et encore dune autre relation r'' pour se raccrocher
b. Ces nouvelles relations ne sont que deux entits de plus, et cellesci demandent tre noues ensemble leur tour par quatre autres relations encore plus nouvelles. Voyez alors la vertigineuse rgression
linfini qui se donne librement carrire !
Puisquon juge absurde une rgression linfini, [67] il faut abandonner lide que des relations sinterposent entre leurs termes. Aucun
pur trait-dunion extrieur ne saurait logiquement unir. Ce qui se produit alors doit tre quelque chose de plus intime. Lacte daccrocher
doit tre un acte de pntration, une prise de possession. La relation
doit envelopper les termes ; chaque terme doit envelopper cette relation elle-mme ; et ces termes, plongeant ainsi leur tre dans la relation, doivent, en quelque faon, plonger lun dans lautre, quoique paraissant toujours extrieurement si spars, en tant que phnomnes,
quon ne peut jamais concevoir au juste comment ils arrivent ne faire quun intrieurement. Labsolu, cependant, doit tre suppos capable daccomplir cette unification dune manire qui lui est propre et
qui est insondable,
Autrefois, quand un philosophe tait aux prises, dans son propre
systme, avec quelque absurdit particulirement pineuse, il avait
lhabitude de parer lattaque par largument tir de la toute-puissance
divine. Entendez-vous limiter la puissance de Dieu ? rpliquait-il.
Voulez-vous dire que Dieu ne pourrait pas, sil le voulait, faire
ceci ou cela ? Cette rplique tait suppose devoir fermer la bouche
tout adversaire dun esprit suffisamment cultiv. Les fonctions de
labsolu bradleyen sont, dans ce cas particulier, identiques celles du
Dieu des thistes. Les hypothses consi-[68]dres comme trop absurdes pour tre acceptables dans le monde fini que nous habitons,
labsolu doit tre capable, sa manire qui est une manire ineffable,
de les justifier nimporte comment . On entend dabord M. Bradley
convaincre dabsurdit les choses ; puis, on lentend faire appel
labsolu pour leur servir de garantie quand mme. Il nest invoqu que
pour remplir cette fonction-l : cette fonction, il doit laccomplir, et il
ne saurait dailleurs y manquer.
La discontinuit la plus trange entre notre monde phnomnal et
le monde suppos de labsolue ralit, est affirme la fois par Bra-
49
dley et par Royce. Ces deux auteurs , le dernier surtout, avec une
grande adresse, cherchent attnuer la violence de la secousse. Mais
elle nen reste pas moins violente, et la plupart des lecteurs en ont le
sentiment.
Quiconque sent fortement cette violence, voit comme sur un diagramme en quoi exactement consiste le caractre particulier de toute
cette philosophie de labsolu. Dabord, il y a en elle cette croyance
salutaire que le monde doit tre rationnel et cohrent en soi. Toute
science, toute connaissance relle, toute exprience prsuppose, comme lcrit M. Ritchie, un univers cohrent. Puis, nous y trouvons un
fidle attachement la croyance rationaliste que les donnes des sens
et leurs associations sont incohrentes, et que cest seu-[69]lement en
substituant au systme sensible un systme de concepts quon peut
dcouvrir la vrit. En troisime lieu, sur les concepts ainsi substitus,
on opre par la mthode intellectualiste, cest--dire quon les regarde
comme discontinus, et comme sexcluant lun lautre, de sorte que la
premire pauvre petite continuit qui soffre dans le flux de
lexprience sensible, on nous la fait disparatre sans nous la remplacer par une continuit suprieure dans les concepts. Enfin, comme le
manque de continuit dans lunivers est inacceptable, on fait intervenir labsolu, deux ex machina, pour amliorer cet tat de choses sa
manire, puisque nous ne pouvons pas lamliorer la ntre.
Je ne saurais tracer autrement le tableau de cette philosophie postkantienne de labsolu. Je vois la critique intellectualiste dtruire la cohrence du monde phnomnal, cohrence qui est pour nous une
donne immdiate, et la dtruire sans pouvoir rendre cohrents ses
propres concepts substitus aux phnomnes ; et je la vois recourir
labsolu pour obtenir une cohrence dun type suprieur. Cest l une
situation dun intrt vivant et dramatique, mais foncirement incohrente dun bout lautre, et qui soulve immanquablement la question
de savoir sil na pas pu se glisser une erreur sur quelque point de la
route suivie pour y arriver,
[70] Est-il impossible que le remde consiste faire subir une revision la critique intellectualiste ? ou bien ne pourrait-on pas ladopter
tout dabord, pour essayer ensuite den dtruire les consquences par
un acte de foi arbitraire en un agent inintelligible ? Est-il impossible
que le flux mme de lexprience sensible contienne une irrationalit
quon a mconnue ? Le vrai remde consisterait alors revenir
50
lexprience, lcouter dune oreilles plus avertie, au lieu de

sengager dans la direction oppose, en sloignant delle et mme en
dpassant la critique intellectualiste qui la dsagrge, pour atteindre le
faux-semblant dintelligibilit que donne le prtendu point de vue de
labsolu. Pour mon compte, je crois que cest le seul moyen de maintenir la rationalit dans le monde, et que le rationalisme traditionnel a
toujours port ses regards dans la mauvaise direction. Jespre que je
finirai par vous faire partager, ou, en tout cas, par vous faire respecter
cette croyance ; mais il y aura bien des choses dire avant que nous
en arrivions l.
Jemployais tout lheure le mot violent en dcrivant la situation dramatique o la philosophie de labsolu aime se retrancher. Je
ne vois pas comment qui que ce soit, frapp par celle curieuse tendance des ouvrages philosophiques de cette cole, peut sempcher de se
jeter aux violences extrmes dont jai dj dit un mot. Luni-[71]vers
doit tre rationnel : la bonne heure ! mais comment ? Quel sens donner cette pithte admissible, mais ambigu ? Tel est le point qui
semblerait devoir tre abord ensuite. Il y a certainement, dans la rationalit, des degrs quil y aurait lieu de distinguer et de caractriser.
Les choses peuvent avoir de la consistance, tre cohrentes, de bien
des faons diffrentes. Mais, pas plus dans sa conception de la rationalit que dans sa conception des relations, la pense du moniste ne
peut souffrir la notion du plus ou du moins. La rationalit est une et
indivisible : si lunivers nest pas rationnel avec cette indivisibilit, il
doit tre compltement irrationnel, et toute attnuation, tout compromis, tout mlange, sera sans valeur !
Discutant sur ride dun mlange, M. Mac Taggart sexprime ainsi : Les deux principes du rationnel et de lirrationnel auxquels on
ramne lunivers, devront tre absolument spars et indpendants ;
car, sil pouvait exister une unit commune laquelle on dt les ramener, ce serait dans cette unit elle-mme, et non dans ses deux manifestations, que se trouverait lexplicalion dernire ; et la thorie,
tant ainsi devenue moniste 15, se rsoudrait, une fois de plus, dans
la mme alternative : ce principe unique est-il partout rationnel, oui ou
non ?
15
Studies in the Hegelian Dialectic, p. 184.
51
[72] Une pluralit de choses relles est-elle possible ? demande

M. Bradley, et il rpond : Non ; car cela signifierait un nombre
dtres non dpendants lun de lautre, et 1eur pluralit serait en
contradiction avec cette indpendance. En effet, sil y a multiplicit il y a relation, le premier de ces deux termes nayant aucun sens,
moins que les units soient dune manire ou dune autre prises ensemble, et il est impossible de les prendre dans une sorte de vide sans
ralit ; de sorte quelles doivent appartenir une ralit plus vaste, et
ainsi projeter leur propre essence au-del delles-mmes, la projeter
dans un tout qui possde lunit, et qui forme un plus vaste systme 16.
Donc, indpendance absolue ou dpendance mutuelle absolue, telle
est la seule alternative admise par ces philosophes. Naturellement,
lindpendance, si elle tait absolue, serait absurde. En consquence,
la seule conclusion acceptable est que, comme le dit Ritchie, tout
vnement pris part est, en dfinitive, en relation avec tous les : autres, et il est dtermin par le tout auquel il appartient. Donc,
lunivers tout entier, lunivers complet pris en bloc et dans toutes ses
parties, ou bien pas dunivers du tout !
Le professeur Taylor met tant de navet dans cette habitude de ne
penser quau moyen des [73] extrmes, quil accuse les pluralistes de
se couper lherbe sous le pied en ne ladoptant pas eux-mmes avec
persvrance. Ce quaffirment les pluralistes, cest dabord la possibilit dun univers o les liens rels sont lches, daprs le type mme
que nous fournit lexprience quotidienne : et cest ensuite que, pour
certaines raisons, cette hypothse simpose comme prfrable.
Daprs le professeur Taylor, ce quils sont naturellement dans la ncessit ou dans lobligation de dire, cest que toute autre espce
dunivers est logiquement impossible, et quune totalit de choses en
relation les unes avec les autres, comme dans le monde des monistes,
nest pas une hypothse srieusement soutenable 17. Mais, malgr cette mise en demeure, aucun pluraliste de bon sens ne se porte, ou
nprouve le besoin daller, jusqu ce dogmatisme outr.
Rien narrte les absolutistes, au contraire. Que lon parle du hasard comme de lun des facteurs en jeu dans lunivers, et les absolutistes veulent quon interprte cette ide comme signifiant que les dou16
17
Appearance and Reality, 1893, pp. 141-142.

Cf. Elements of Metaphysics, p. 88.
52
ble-sept ont autant de chance que les double-six de sortir dune boite
ds. Est-ce du libre-arbitre que lon parle ? On veut ncessairement
dire, daprs nos absolutistes, que le fait, pour un gnral anglais
daujourdhui, de manger ses pri-[74]sonniers, est aussi probable quil
ltait il y a cent ans, de la part dun chef maori. Pour prendre les
exemples donns par M. Mac Taggart, on doit juger galement probable, et que lon verra la majorit des habitants de Londres se brler
tout vifs demain, et quon les verra prendre leur nourriture habituelle ;
galement probable que je serai pendu pour mtre bross les cheveux, et que je le serai pour avoir commis un meurtre, etc. 18 On fait
de cette manire, linfini, des suppositions quaucun adversaire du
dterminisme na jamais eu lieu de faire en ralit.
Cette habitude de ne penser quen se portant aux plus violents extrmes, me rappelle ce que dit M. Wells sur les objections couramment adresses au socialisme, dans son remarquable petit livre Nouveaux mondes pour remplacer les anciens.
Le vice le plus commun de lesprit humain est la disposition voir
en tout le oui ou le non, le noir ou le blanc, son inaptitude distinguer
les nuances intermdiaires. Ainsi, les critiques sentendent sur quelque
dfinition catgorique et absolument inacceptable du socialisme, et ils
en tirent des absurdits, comme un prestidigitateur tire des lapins de
son chapeau. A les en croire, le socialisme abolit la proprit, abolit la
famille, et le reste. La mthode, continue M. Wells, est toujours la
mme : [75] elle consiste prendre comme accord que tout ce qui est
postul comme dsirable par le socialiste, se trouve pos comme tel
dune manire illimite. La mthode consiste imaginer que toute
proposition faite par lui doit tre mise en pratique par des monomaniaques effrns, et faire ainsi du rve socialiste un tableau quon
puisse prsenter une personne candide, qui prouve des scrupules.
Voil le Socialisme ! ou voil le Pluralisme, selon le cas. Cest
bien l le Socialisme ? Assurment ! et cest bien l ce dont vous ne
voulez pas !
Telle est bien la mthode employe contre le pluralisme. Moimme, quand jexprimais des doutes sur la ncessit logique
dadmettre labsolu ou de courir lextrme oppos, que de fois on
ma rpondu : Mais oui, assurment, il faut bien quil existe quelque
18
Some Dogmas of Religion, p. 184.
53
lien entre les choses ! Comme si jtais un monomaniaque en dlire,

niant follement tout rapport, quel quil soit ! A vrai dire, toute la question tourne autour du mot quelque. La notion quexprime ce mot,
lempirisme radical et le pluralisme en soutiennent tous deux la lgitimit. Pour eux, chacune des parties de lunivers est en quelque manire lie toutes les autres, tandis quen quelque manire aussi, elle
ne leur est point lie ; et lon peut discerner de quelle manire elle se
trouve leur tre lie ou de quelle manire elle ne lest point, car bien
souvent lun et lautre cas sont [76] dune parfaite vidence, ainsi que
leurs diffrences entre eux. La philosophie de labsolu, de son ct,
semble affirmer que lide quexprime ce mot, quelque, est une catgorie irrmdiablement infecte dune contradiction interne : les seules catgories qui soient intimement cohrentes, et par consquent appropries la ralit, sont tout et rien.
Cette question se rduit delle-mme la question, encore plus gnrale, avec laquelle M. Bradley et de rcents crivains de lcole
moniste nous ont rendus on ne peut plus familiers : il sagit de savoir
si toutes les relations possibles dun tre avec les autres sont primitivement renfermes dans sa nature intrinsque et rentrent dans son essence ; ou si, lgard de quelques-unes de ces relations, cet tre peut
exister sans avoir aucun rapport avec eux ; et, dans le cas o il y rentrerait jamais rellement, sil le pourrait dune manire tout adventice,
et, pour ainsi dire, aprs coup. Cest la grande question de savoir si
des relations externes sont possibles.
Elles semblent possibles, incontestablement. Mon manuscrit, par
exemple, est sur ce pupitre. La relation consistant tre sur quelque
chose ne parat impliquer aucunement la signification intrieure du
manuscrit ou la structure intrieure du pupitre : ces objets ne sy trouvent engags que par leurs cts extrieurs, et cette relation ne parat
tre quun accident momentan dans leur [77] histoire respective. En
outre, ce terme sur napparat pas nos sens comme un de ces inintelligibles intermdiaires qui doivent tre raccrochs sparment aux
termes quils ont la prtention dunir. Et cependant, toutes ces innocentes apparences sensibles, nous dit-on, ne sont pas acceptables aux
yeux de la raison. Il y a l un tissu de contradictions dont seule peut
triompher labsorption complte du pupitre et du manuscrit dans
lunit suprieure dune ralit plus absolue.
54
Le raisonnement sur lequel sappuie cette conclusion est trop subtil

et trop compliqu pour quon puisse sen occuper convenablement
dans une leon publique, et vous me dispenserez de vous inviter aucunement lexaminer.
Je me sens dautant plus libre de passer outre maintenant, quil me
semble avoir, bien que dune manire rapide, suffisamment tudi
lattitude de la philosophie de labsolu, pour mon dessein actuel. Si je
juge non prouve cette philosophie, et cest quoi je men tiens
pour le moment, rien ne moblige de justifier mon verdict en discutant chaque point spcialement. Attaquer de flanc cote moins cher et,
certains gards, donne un meilleur rsultat que dattaquer de front.
Peut-tre croirez-vous, aprs avoir entendu les leons suivantes, que
lalternative dun univers absolument rationnel ou absolument irrationnel est quelque chose doutr, et quil existe une voie intermdiaire que, daccord [78] avec moi, quelques-uns dentre vous reconnatront prfrable. Assurment, quelque rationalit caractrise notre
univers ; et, comparant une sorte de rationalit avec une autre, nous
pouvons estimer que les diverses sortes de rationalit incomplte qui
se manifestent sont, en somme, aussi acceptables que lespce absolue
de rationalit laquelle tiennent les monistes pris de systmatisation
outrance.
Tous ceux de ces monistes qui ont crit depuis Hegel, lui ont d
pour une grande part leur inspiration. Mme quand ils nont eu faire
aucun usage de sa dialectique triadique particulire, ils ont puis
confiance et courage dans son allure autoritaire et conqurante. Cest
lui que va tre consacre ma prochaine leon.
55
[79]
Troisime leon
Hegel et sa mthode.
Influence de Hegel. Caractre impressionniste de sa vision. Il met dans les

choses elles-mmes llment dialectique . Le pluralisme admet comme
possibles des conflits entre les choses. Hegel explique ces conflits par une
contradiction mutuelle des concepts. Il tente de dpasser la logique ordinaire.
Crilique de cette tentative. Exemples de la constitution dialectique des choses. Idal que poursuivent les rationalistes : des propositions trouvant leur propre garantie dans une double ngation. Sublimit de cette conception. Critique de lexplication propose par Hegel : elle implique un intellectualisme mal
compris. Hegel est un voyant plutt quun logicien. Labsolu et Dieu
sont deux notions diffrentes. Utilit de labsolu pour donner la paix mentale.
Cette utilit est contre-balance par les paradoxes quune telle ide introduit dans
la philosophie. Ides de Leibniz et de Lotze sur la chute implique dans la
cration du monde fini. Comment, daprs Joachim, la vrit est tombe
dans lerreur. L-dessus, comme sur lide dun monde parfait, labsolutisme
soulve des problmes au lieu dapporler une solution. Conclusions en faveur
du pluralisme.
Directement ou indirectement, linfluence de Hegel, ce gnie

trange et puissant, a contribu, plus que toutes les autres runies,
fortifier le panthisme idaliste parmi les penseurs. Je dois [80] vous
parler un peu de lui, avant dexposer mes dernires conclusions sur la
force des arguments prsents en faveur de labsolu.
56
Dans aucune autre philosophie nest plus vident, plus palpable

que dans celle de Hegel, le fait que la vision dun philosophe, et la
technique quil emploie pour la dmontrer, sont deux choses diffrentes. La vision chez lui fut celle dun univers dans lequel la raison
maintient toutes choses ltat de dissolution, et explique tout ce qui
apparat la surface comme irrationnel, en se lappropriant titre de
simple moment .
Cest l une vision si intense chez Hegel, et le ton dautorit sur lequel il parlait en se plaant au centre de cette vision, avait tant de
poids, que limpression produite ne sest jamais efface. La vue de ses
disciples, une fois largie pour voir les choses la mme chelle que
lil de leur matre, ne pouvait plus se resserrer lchelle dun moins
vaste horizon.
La technique employe par Hegel pour dmontrer sa vision tait la
prtendue mthode dialectique ; mais, sur ce point, il a rencontr un
accueil tout oppos celui que lui ont valu les autres. Les applications
particulires quil a tires de sa mthode, cest peine si, parmi ses
nouveaux disciples, il sen est trouve un pour les trouver satisfaisantes. Beaucoup les ont entirement abandonnes : ils y ont plutt vu
une [81] sorte de bouche-trou provisoire, symbole de ce qui pourrait
un jour ou lautre devenir ralisable, mais nayant actuellement aucune valeur ou signification littrale. Cependant, ces mmes disciples
sattachent la vision elle-mme comme une rvlation qui ne saurait jamais passer. Le cas est curieux et digne de notre tude. Il est encore plus curieux de voir ces mmes disciples, tout en tant ordinairement disposs ne dfendre contre ses adversaires aucune des applications particulires de la mthode dialectique, rester inbranlablement convaincus que, sous une certaine forme, la mthode dialectique
est la clef de la vrit.
Quest-ce donc que la mthode dialectique ? Cette mthode fait elle-mme partie de la vision ou intuition hglienne, et cela dune manire qui trouve son cho le plus fort dans lempirisme et le sens
commun. On commet envers Hegel une grande injustice en le considrant comme sil tait avant tout un raisonneur. Cest, en ralit, un
observateur naf 19, mais obsd dune fcheuse prdilection pour le
jargon technique et logique. Il sinstalle au milieu du flux empirique
19
57
des choses, et se laisse impressionner par ce qui arrive. Son esprit est,
en propres termes, celui dun impressionniste : sa pense, une fois
quon y est entr en se mettant au centre qui anime tout le reste, est
[82] la chose du monde dont il est le plus facile de saisir et de suivre
chaque pulsation.
Un auteur est facile comprendre si lon sait saisir le centre de sa
vision. Du centre de la vision de Hegel viennent ces phrases sublimes
et imprieuses quon trouve chez lui et quon ne peut comparer qu
celles de Luther. Telle est la phrase o, parlant de la preuve ontologique de lexistence de Dieu, par lide mme de Dieu en tant que Ens
perfectissimum auquel nul attribut ne saurait manquer, il dit : Ce
serait une chose trange si la Notion, le fonds mme de la pense, ou,
en un mot, la totalit concrte que nous appelons Dieu, pouvait ntre
pas assez riche pour embrasser une catgorie aussi pauvre que celle de
ltre, prcisment la plus pauvre et la plus abstraite de toutes, puisque rien ne saurait tre plus insignifiant que ltre.
Mais si la pense centrale de Hegel est facile saisir, ses abominables habitudes de langage rendent les applications de dtail excessivement difficiles suivre. Le sans-gne o il se complat pour ses
phrases ; sa faon dexcuter des tours de passe-passe avec les termes ; son pouvantable vocabulaire, appelant, par exemple ngation , pour une chose, ce qui la complte ; son refus systmatique de
vous faire savoir sil parle en logicien, en physicien ou en psychologue ; tout ce parti pris, quil a dlibrment adopt, de rester [83] dans
le vague et dans lambigut : tout cela porte ses lecteurs
daujourdhui sarracher les cheveux, ou lui arracher les siens,
dans un accs de dsespoir, Comme le corsaire de Byron, il a laiss
aux ges futurs un nom qui ne leur rappelle quune seule vertu et un
millier de crimes .
Cette vertu, chez Hegel, ctait sa vision. Elle comprenait en ralit
deux parties. Dune part, il voyait la raison comme embrassant tout ;
et de lautre, il voyait les choses comme une dialectique . Permettez-moi de vous dire quelques mots sur cette seconde partie.
Limpression quprouve un homme naf qui sinstalle en toute
simplicit au milieu du flux des choses, cest que les choses ne sont
pas en quilibre. Quels que soient les quilibres quatteignent nos expriences finies, ils ne sont que provisoires. Wordsworth croyait que
58
nous sommes en quilibre avec la nature : cet quilibre, le volcan de la

Martinique le fait disparatre avec fracas. De mme, les quilibres lentement construits auxquels parviennent les hommes dans leur vie de
famille et dans leurs relations civiques ou professionnelles, des accidents de lordre moral, de lordre mental, ou de lordre physique viennent les dtruire. Des nigmes intellectuelles djouent nos systmes
scientifiques, et le cruel dernier mot de lunivers, bouleversant la pense religieuse, lui fait perdre son attitude et ses esprances, Daucun
systme [84] de bien particulier, une fois atteint, la valeur nest
reconnue comme sacre par lunivers lui-mme. Le voil qui fait la
culbute, le voil qui scroule, assouvissant le vorace apptit de destruction quil y a dans ce systme lui-mme, dans ce systme historique plus vaste o il sest tenu un instant comme pour faire escale ou
comme sur un marchepied.
Cette fuite des choses que suivent de prs leurs contradictoires ; la
destine de chacune et sa destruction ; cette perptuelle marche en
avant vers un avenir qui va supplanter le prsent : telle est lintuition
hglienne du caractre essentiellement provisoire, et, par consquent
irrel, de toutes les choses empiriques et finies.
Prenez, en effet, une chose quelconque, concrte et finie, et essayez de la fixer. Vous ny russirez pas, car, fixe ainsi, elle se trouve ntre plus concrte du tout. Elle nest plus quun extrait ou un
abstrait arbitraire que vous avez taill mme le reste de la ralit
empirique. Dailleurs, toutes les autres choses lenvahissent et la submergent, vous envahissent et vous submergent au mme moment, en
faisant vanouir votre folle entreprise. Toute vue ne portant que sur
une partie de lunivers, arrache cette partie ses relations, laisse
lcart quelque vrit la concernant, est fausse son gard, la dnature. La vrit pleine et entire, sur quelque chose que ce soit, renferme
plus que [85] cette chose elle-mme. En dfinitive, il ne faut pas
moins que lensemble total des choses pour rendre possible un degr
quelconque de vrit lgard de lune dentre elles.
Ainsi compris, et compris en gros, non seulement Hegel noffre
aucun danger, mais il est exact. Il y a bien, dans les choses, un mouvement dialectique, sil vous plat de lappeler ainsi, un mouvement
auquel donne naissance la structure tout entire de la vie concrte.
59
Toutefois, ce mouvement peut se dcrire et sexpliquer en termes

emprunts la vision pluraliste des choses, dune manire bien plus
naturelle quau moyen des termes monistes auxquels Hegel la finalement rduit. Lempirisme pluraliste sait que toute chose est dans un
milieu ; que dautres choses lentourent, et que, si vous la laissez se
mouvoir dans ce milieu, elle subira invitablement un frottement et
une opposition de la part de ses voisines : ses rivales et ses ennemies
la dtruiront, moins quelle ne puisse les soudoyer en abandonnant,
titre de compromis, une partie de ses prtentions primitives.
Mais cest sous un jour qui na rien dempirique, que Hegel a vu ce
caractre indniable de lunivers que nous habitons. Que lide mentale de la chose travaille dans votre pense toute seule, imaginait-il, et
les mmes consquences se drouleront exactement. Elle sera nie par
les ides opposes [86] qui la suivent de prs, et ne pourra subsister
quen passant avec elles un trait quelconque. Ce trait sera un exemple de la prtendue synthse suprieure de chaque chose avec sa
contradictoire ; et loriginalit d Hegel consistait transporter cette
opration de la sphre des perceptions dans celle des concepts, et
linterprter comme tant la mthode universelle qui rend possible la
vie sous nimporte, quelle forme : logique, physique ou psychologique. Ce nest donc pas dans les faits sensibles, comme tels, que Hegel
nous invite chercher le secret de ce qui entretient le cours de
lexistence : cest plutt dans llaboration conceptuelle que nous leur
ferons subir. A ses yeux, les concepts ntaient pas les choses immobiles et renfermes en elles-mmes que les logiciens dautrefois
avaient supposes : non, ils travaillaient comme des germes et se dveloppaient au dehors lun dans lautre, en vertu de ce quil appelait
leur dialectique immanente. En voulant signorer lun lautre comme
ils le font, ils sexcluent virtuellement et se nient lun lautre, pensaitil ; et, par l, dune certaine faon, lun amne lautre. Ainsi, la logique dialectique, selon lui, devait supplanter la logique de lidentit
dont toute lEurope avait t nourrie depuis Aristote.
Cest dans cette manire denvisager les concepts que consiste la
rvolution accomplie par Hegel, mais partout accomplie en des termes
si intention-[87]nellement vagues et ambigus quon ne peut gure dire
si ce sont les concepts comme tels, ou bien les expriences et lments
sensibles servant les former que Hegel veut effectivement mettre
en uvre.
60
La seule chose certaine est que, quoi que vous puissiez dire de sa
mthode, il y aura quelquun pour vous accuser de lavoir mal comprise. Je nai pas la prtention de la comprendre : je linterprte uniquement daprs mes propres impressions.
linterprter ainsi, je regrette quil lui ait donn le nom de logique. Sattachant, comme il la fait, la vision dun monde rellement
vivant, et ne voulant pas se contenter dun tableau intellectualiste qui
le prsente hach menu, il est fcheux de lui voir prcisment adopter
le mot dont lintellectualisme stait dj rserv lemploi. Mais il ne
sest pas, bien au contraire ! affranchi du traditionnel ddain des
rationalistes pour le monde des donnes immdiates, pour le monde
sensible et toutes les basses particularits qui le souillent ; et il na
jamais admis cette ide que la forme de la philosophie pt tre tout
empirique. Il fallait que son systme lui ft un produit de la raison
ternelle : cest pourquoi le mot logique , avec tout ce quil suggre
de ncessit irrsistible, tait le seul quil pt trouver naturel.
Hegel a donc prtendu pratiquer constamment la mthode a priori
et faire tout son travail au [88] moyen dun maigre attirail de vieux
termes logiques : proposition, ngation, rflexion, universel, particulier, individuel, et autres du mme genre. Mais sur quoi oprait-il en
ralit ? Cest sur ses propres perceptions empiriques ; et celles-ci dpassaient et dbordaient ses catgories logiques, qui se trouvaient misrablement insuffisantes dans tous les cas o il les appliquait.
Le coup le plus original quil ait frapp, cest celui qui se rapporte
la catgorie des ngations. Lopinion orthodoxe est que vous ne
pouvez avancer logiquement travers le champ des concepts quen
allant du mme au mme. Hegel a senti profondment la strilit de
cette loi de la pense conceptuelle : il a vu que, dune certaine faon,
la ngation met, elle, aussi, les choses en relation ; et il a eu lide originale de dpasser la logique ordinaire en savanant du diffrent au
diffrent, comme si ctait aussi une ncessit de la pense. Le prtendu principe didentit, dit-il, est suppos admis par la conscience
de chacun. Mais dire : une plante est une plante, le magntisme est
le magntisme, lesprit est lesprit, comme limpose une telle loi,
cest l un langage qui mrite dtre tax de niaiserie. Aucun esprit ne
parle, ne pense, ne forme ses conceptions daprs cette loi, et aucune
existence daucune sorte ne sy conforme. Nous ne devons jamais
considrer lidentit comme une identit abstraite, lexclusion de
61
[89] toute diffrence. Cest l la pierre de touche pour distinguer toutes les mauvaises philosophies de ce qui seul mrite dtre appel une
philosophie. Si penser ntait pas quelque chose de plus quenregistrer
des identits abstraites, ce serait une opration absolument superflue.
Les choses et les concepts ne sont identiques que dans la mesure o ils
impliquent en mme temps une distinction 20.
La distinction que Hegel a ici dans lesprit, commence naturellement par tre la distinction entre une chose ou un concept, dune part,
et les autres choses ou concepts, dautre part. Mais, avec lui, cette distinction ne tarde pas, en se dveloppant, devenir une contradiction :
de la chose ou du concept avec les autres choses ou concepts, et, par
un choc en retour, elle finit par devenir une contradiction des choses
avec elles-mmes ou des concepts avec eux-mmes : dsormais la
contradiction interne et immanente de tout concept fini devient la force de propulsion logique qui met le monde en mouvement 21.
Isolez une chose de toutes ses relations, dit le docteur Edward
Caird 22, exposant Hegel, et essayez de laffirmer toute seule : vous
constat-[90]terez quelle sest nie elle-mme au moment o elle niait
ses relations. La chose en soi nest rien.
On peut dailleurs citer les paroles mmes de Hegel : Quand nous
supposons un objet A existant et aussi un autre objet B, B est dabord
dfini comme tant autre. Mais A est prcisment au mme degr autre par rapport B. Tous deux sont autres, de la mme faon... On
entend par autre ce qui est tel en soi-mme, ce qui est donc autre
lgard de nimporte quel autre, par consquent autre lgard de soimme aussi, la chose simplement dissemblable delle-mme, la chose
qui se nie elle-mme, la chose qui se modifie elle-mme, etc. 23
Hegel crit ailleurs : Le fini, en tant quimplicitement autre que
lui-mme, est forc dabandonner son tre propre, immdiat ou naturel, et de devenir brusquement son contraire La dialectique est la
puissance universelle et irrsistible devant laquelle rien ne peut tenir...
Summum jus, summa injuria. Pousser lextrme un droit abstrait est
20
Smaller Logic, pp. 184-185.

Cf. une belle justification prsente par HEGEL pour cette fonction de la
contradiction, dans Wissenschaft der Logik, B k, II, sec. 1, ch. II, B, a.
22 HEGEL, dans Blackwoods Philosophical Classics, p. 162.
23 Wissenschaft der Logik, B k, I, sec. 1, ch. II, B, a.
21
62
commettre une injustice. Lextrme anarchie et lextrme despotisme

mnent lun lautre. Lorgueil prcde la chute. Trop desprit se dupe soi-mme, la joie amne les larmes, la mlancolie un sourire sardonique 24. On pourrait ajouter que la plupart des institutions humaines, [91] par la manire purement technique et professionnelle
dont elles arrivent tre administres, finissent par devenir des obstacles aux vues mmes de leurs fondateurs.
Une fois contract le pli de penser en appliquant ainsi le principe
de contradiction, vous aurez de la chance si jamais vous arrivez vous
en dfaire. Vous devenez incapable de voir autre chose. Que
nimporte qui nonce nimporte quoi, et votre sentiment quune
contradiction y est implique devient une habitude : ce sera presque
une habitude motrice chez certaines personnes qui symbolisent par
une mimique strotype laffirmation, la ngation et la conciliation
finale impliques dans ce que lon dit. Si vous dites : deux, ou plusieurs, votre discours vous trahit, car le nom lui-mme les runit en
un. Si vous exprimez un doute, votre expression contredit son propre
contenu, car le doute lui-mme nest pas mis en doute, mais affirm.
Dites-vous : dsordre, quy a-t-il l, sinon une certaine mauvaise espce dordre ? Dites-vous indtermination : vous tes en train de dterminer le fait de cette indtermination, prcisment. Dites-vous :
rien narrive que limprvu : limprvu devient ce que vous prvoyez. Dites-vous : toutes choses sont relatives : quoi le tout
form par ces choses est-il lui-mme relatif ? Si vous dites, rien de
plus , vous avez dit dj quelque chose de plus en sous-entendant
une [92] rgion dans laquelle on ne trouve rien de plus. Connatre une
limite comme telle, est consquemment lavoir dj franchie ; et ainsi
de suite pour tous les exemples quon peut vouloir citer.
Ainsi, toute chose que vous affirmez paratra affirme par un de
ses cts seulement. En outre, elle paratra nier son autre aspect. Celui-ci, nayant galement quun seul ct, niera le premier son tour ;
et, puisque cette situation est intenable, les deux termes contradictoires devront, suivant Hegel, engendrer ensemble une plus haute vrit
dont tous deux apparaissent comme des parties indispensables, chacun
deux rendant possibles certains aspects de ce concept suprieur ou de
cette situation suprieure pour la pense.
24
Smaller Logic. Traduction Wallace, p. 128.
63
De cette manire, chaque synthse suprieure, quelque provisoire

et relative quelle soit, concilie les contradictions que contenaient implicitement les parties abstraitement considres. Vous vous souvenez
que le rationalisme est, daprs moi, une manire de penser ayant pour
mthode de subordonner les parties aux touts : Hegel est donc ici on
ne peut plus rationaliste. Lunique tout par lequel toutes les contradictions soient concilies, est pour lui le tout absolu des touts, cette Raison qui enveloppe tout, laquelle il a lui-mme donn le nom dIde
absolue, mais que je coutinuerai dappeler l absolu , purement et
simplement, comme je lai fait jusquici.
[93] Dans une foule de cas, lexprience nous montre comment les
units suprieures concilient les contradictions, de sorte que, ici encore, la vision de Hegel, prise dune faon tout impressionniste,
saccorde avec un nombre incalculable de faits. Dune manire ou
dune autre, la vie, en dployant ses ressources, trouve le moyen de
donner du mme coup satisfaction aux contraires. Et cest prcisment
l laspect paradoxal que prsente, sur bien des points, notre civilisation. Nous assurons la paix par des armements ; la libert, par des lois
et des constitutions. La simplicit et le naturel sont le dernier rsultat
dune ducation et dun entranement artificiels ; la sant, la force et la
richesse ne saccroissent que si lon en fait usage et que si on les dpense sans compter. Notre mfiance de la mfiance engendre notre
systme commercial de crdit ; notre tolrance lgard des manifestations anarchistes et rvolutionnaires est le seul moyen dattnuer
leurs dangers ; notre charit doit dire non aux mendiants, afin de ne
pas aller contre son propre but ; le vritable picurien doit observer
une grande sobrit ; le moyen pour arriver la certitude rside dans
le doute radical ; la vertu ne signifie pas linnocence, mais la connaissance du mal et sa dfaite ; cest en obissant la nature que nous en
devenons les matres ; etc. La vie religieuse et la vie morale sont pleines de contradictions sem-[94]blables dont la solution est en suspens.
Hassez-vous votre ennemi ? Eh bien ! pardonnez-lui, et par l vous
entasserez des charbons brlants sur sa tte. Pour vous trouver vousmme, renoncez-vous vous-mme ; pour sauver votre me, perdez-la
dabord ; bref, mourez pour vivre.
En partant dexemples dune telle vidence, on peut facilement gnraliser la vision de Hegel. En gros, son tableau dialectique rend
fidlement compte dune grande partie des choses de lunivers. Il a un
64
air paradoxal ; mais, une fois placs au point de vue de nimporte

quelle synthse un peu leve, vous voyez au juste comment elle absorbe en elle-mme les contraires. Considrez, par exemple, le conflit
de nos apptits carnivores et de nos instincts chasseurs, dune part, et,
dautre part, notre sympathie pour les animaux, cette sympathie que
le raffinement de notre civilisation est en train damener avec
lui. Nous avons trouv le moyen de concilier ces contraires on ne peut
plus effectivement, en tablissant des lois sur la chasse et sur les saisons o elle est ferme, comme en nourrissant des troupeaux domestiques. Les animaux conservs ainsi le sont pour tre massacrs, vrai
dire ; mais, sils ntaient pas conservs pour cette raison, pas un seul
dentre eux ne resterait en vie. Leur volont de vivre et notre volont
de les tuer se combinent ainsi harmonieusement dans cette synthse
suprieure, dune espce toute [95] particulire, qui est la domestication et llevage.
ne considrer que le compte rendu quil prsente de certains aspects empiriques du rel, Hegel est donc grand, et il est exact. Mais ce
quil se proposait, ctait quelque chose de bien suprieur un compte
rendu empirique. Aussi dois-je ne point passer sous silence cet aspect
essentiel de sa pense. Hegel tait domin par la notion dune vrit
qui devrait se prsenter comme indiscutable, simposer tous, tre la
vrit, une, indivisible, ternelle, objective et ncessaire, laquelle la
pense particulire de nous tous doit conduire comme son propre
achvement.
Voil bien, en effet, lidal dogmatique de tous les professionnels
du rationalisme en philosophie ; voil leur postulat, quils ne soumettent jamais ni au doute ni la critique. Je nai jamais dout, disait
rcemment un crivain dOxford, que la vrit ft universelle, unique
et ternelle, ni quelle ft chose une, intgrale et complte par son
unique lment essentiel, par sa signification unique 25. Pour se
mouvoir dans lunivers hglien, la pense doit, en rsum, adopter la
formule apodictique : il faut que telle chose soit, et non pas cette for-
25
JOACHIM. The Nature of Truth, Oxford, 1904, pp. 22, 178. Largument, au
cas o la croyance serait mise en doute, serait lide synthtique suprieure : si
deux vrits taient possibles, la dualit de cette possibilit serait elle-mme la
vrit unique qui les unirait.
65
mule hypothtique et infrieure : telle chose est [96] possible, seule

formule que lempiriste puisse employer.
Ainsi, Hegel jugeait que son ide dun mouvement immanent, qui
se poursuit travers le champ des concepts sous la forme de la ngation dialectique , faisait admirablement le compte de ces rationalistes rclamant une vrit qui ft quelque chose dabsolu et
dinbranlable. Il est facile de voir comment. Si vous affirmez
nimporte quoi, par exemple, que A existe, et que vous en restiez
l tout simplement, vous laissez les choses la merci dun tiers qui
peut survenir et dire : Ce nest point A qui existe ; cest B . Sil
parle ainsi, votre affirmation ne le rfute pas ; elle le contredit seulement, tout comme la sienne vous contredit. Le seul moyen de faire
que votre affirmation sur A porte en elle-mme sa garantie, cest de
lui donner une forme qui niera implicitement et par avance toutes les
ngations possibles.
Il ne suffirait pas que la ngation ft simplement absente : il faut la
mettre en prsence de laffirmation, mais lui arracher ses crocs. Ce
que vous posez comme tant A doit avoir dj supprim, en la niant
par avance, lalternative oppose, ou lavoir rendue impuissante. La
double ngation est la seule forme daffirmation qui fasse bien le
compte de lidal dogmatique. Les constatations simplement et navement affirmatives, voil qui est bon pour les empiristes, mais non
pour les [97] rationalistes, car elles prtent le flanc aux attaques du
premier contradicteur venu et demeurent exposes tous les souffles
qui apportent le doute. La vrit dfinitive doit tre une chose pour
laquelle il ny a plus aucune alternative imaginable : toutes celles
quon pourrait lui opposer, cette vrit les contient en elle-mme,
comme des moments dj expliqus et dj franchis. Toute chose qui
renferme ses propres alternatives comme autant dlments dellemme, est, pour me servir dune expression souvent employe prcdemment, son propre autre , rendu tel par la mthode de la ngation absolue. (Methode der absoluten negativitt.)
Cette ide dun organisme de vrit qui a dj tir de quoi vivre,
pour ainsi dire, du fait mme dtre soumis la mort dans des conditions telles que, la mort tant une fois morte pour lui, il ne saurait plus
mourir dsormais, voil bien lide o la tendance rationaliste trouve
pleinement se satisfaire. Ce seul et unique tout, avec toutes ses parties impliques en lui, qui se nient et se rendent mutuelle-
66
ment impossibles, si elles sont prises part, mais qui sappellent mutuellement et se maintiennent lune lautre leur place, si lon prend
intgralement le tout quelles forment : tel est, la lettre, lidal cherch ; tel est le diagramme et le tableau mme de cette notion de la vrit, qui ne laisse en dehors delle aucune alternative ; de cette vrit
laquelle rien ne peut [98] tre ajout ; de laquelle rien ne peut tre retranch, et par rapport laquelle serait absurde tout ce qui sen carterait ; de cette vrit enfin qui dpasse infiniment limagination humaine.
Une fois saisies les lignes de ce diagramme, qui rsout dune faon
si heureuse un problme vieux comme le monde, les anciens procds
par lesquels se prouvait la ncessit des jugements cessent de nous
satisfaire. Aussi pensons-nous que le moyen de Hegel doit tre le bon
moyen. Le vrai doit tre essentiellement la ralit rcurrente, se rflchissant sur elle-mme et renferme en elle-mme ; il doit tre ce qui
trouve sa propre sauvegarde dans le fait de contenir en soi sa contradictoire et de la nier ; ce qui forme un systme sphrique, sans aucun
de ces bouts flottants, suspendus au dehors, dont semparerait quelque
chose dextrieur et dtranger ; ce qui, pelotonn sur soi-mme, demeure jamais clos, au lieu de se dvider en droite ligne indfiniment,
et de rester ouvert ses extrmits, comme cet univers dune forme
simplement constitue par collection ou par addition : cet univers, que
Hegel nomme le mauvais infini, et qui est le seul auquel puisse jamais
atteindre lempirisme ne posant son point de dpart que de simples
parties et des lments spars.
Nul ne peut nier la sublimit de cette conception hglienne. Elle a
certainement grande allure, si une grande allure est bien chose que
puisse [99] comporter la philosophie. Pour nous, cependant, celte
conception reste, jusqu prsent, une forme pure, un simple diagramme ; car le contenu positif de la vrit absolue, tel que Hegel essaie matriellement de le dgager, na content quun petit nombre de
ses disciples, et je nentreprends pas de considrer le moindrement les
parties concrtes de sa philosophie. Le principal, en ce moment, est de
saisir sa vision gnralise, et de sassurer du crdit que mrite le
schma tout abstrait dun systme trouvant sa sauvegarde en luimme, par le fait dimpliquer une double ngation.
Ceux des partisans de labsolu qui nemploient pas la technique
particulire de Hegel, ne cessent pas, en ralit, de travailler daprs
67
sa mthode. Vous vous rappelez les preuves de labsolu, dont je vous

ai donn des exemples dans ma dernire leon, ces preuves de Lotze
et de Royce par la rduction labsurde, tablissant que toute
connexion, si faible soit-elle, inconsidrment suppose dans les choses, aboutira logiquement leur union absolue, et toute sparation,
mme minime, leur disjonction absolue : ce sont bien l des arguments construits sur le modle hglien. La vrit est ce que vous affirmez implicitement par votre effort mme pour le nier : cest ce dont
vous ne pouvez vous carter sans que chacun de vos carts trouve sa
propre rfutation daus le fait dtre en contradiction avec soi[100]mme. Tel est le suprme aperu que donne le rationalisme, et
aujourdhui les meilleures ncessits logiques, invoques par
largumentation rationaliste, ne sont quautant defforts pour le faire
accepter par lauditeur.
Ainsi, vous le voyez, ma dernire leon et celle-ci sont ellesmmes connexes leur tour, en ce que nous pouvons considrer Hegel
et les autres partisans de labsolu comme soutenant le mme systme.
Le premier point sur lequel je dsire insister maintenant, est le rle
jou dans la structure de ce merveilleux systme par ce que jai appel
lintellectualisme vicieux.
En gnral, le rationalisme pense atteindre la plnitude du vrai en
abandonnant la sensation pour le concept, parce que celui-ci fournit
videmment le tableau le plus universel et le plus stable de la ralit.
Lintellectualisme, au sens vicieux du mot, je lai dfini plus haut
lhabitude de supposer quun concept exclut de toute ralit conue
par son moyen tout ce qui nest pas inclus dans la dfinition de ce
concept. Cet intellectualisme, je lai qualifi dillgitime, tel que je
lai vu pratiqu dans les arguments invoqus par Lotze, Royce et Bradley en faveur de labsolu, arguments, que, par suite, je nai pas
considrs comme prouvant labsolu ; et jai conclu eu affirmant ma
propre croyance quun univers pluraliste, un univers incompltement
systma-[101]tis, quon ne saurait dcrire qu la condition
demployer librement le mot plusieurs , est une hypothse lgitime.
Or Hegel lui-mme, en construisant sa mthode de double ngation, offre lexemple le plus marquant de ce vice de lintellectualisme.
Toute ide dun objet dfini est naturellement le concept de cet objet,
et non le concept de nimporte quel autre. Mais, sur ce fait de ntre
pas le concept dun autre objet quelconque, Hegel raisonne comme si
68
ctait l un fait quivalent au concept de quelque autre chose qui

nexiste pas, ou en autres termes, comme si ctait la ngation de toute
autre chose. Puis, comme les autres choses, ainsi implicitement
contredites par la chose conue dabord, la contredisent galement
daprs la mme loi, on commence sentir battre le pouls de la dialectique, et les fameuses triades de Hegel se mettent ronger et dvorer
le Cosmos.
Si quelquun trouve lumineuse la mthode employe, il faut le laisser jouir en paix de cette illumination et labandonner son hglianisme. Dautres que lui sentiront les insupportables dfauts, ambigut, prolixit, audace par trop peu scrupuleuse, qui se voient dans
la manire dont le Matre dduit les choses : notre hglien ny verra
sans doute, les oracles divins tant notoirement difficiles interprter, [102] que cette difficult dont la profondeur des penses
donne presque toujours le sentiment !
Pour ma part, il me semble quil y a quelque chose de grotesque et
de saugrenu 26 dans ce fait quun style si contraire aux rgles lmentaires qui prsident lchange des ides entre les esprits, ait la prtention dtre la vritable langue maternelle de la raison, et de se trouver en harmonie, plus rigoureusement que tout autre style, avec les
modes de pense appartenant labsolu. Cest pourquoi je ne prends
pas du tout au srieux lappareil technique de Hegel. Je le regarde plutt, Hegel, comme un de ces nombreux voyants, dailleurs pleins
doriginalit, qui ne peuvent jamais apprendre sexprimer. Sa prtendue logique imprieuse, irrsistible, ne compte pour rien mes
yeux. Ce fait ne porte, du reste, aucune atteinte limportance philosophique de sa conception de labsolu, pourvu quon la prenne simplement pour une hypothse, pour lun des grands types de la vision
cosmique.
Cest en la considrant ainsi, que je vais la discuter brivement.
Mais, auparavant, je dois appeler votre attention sur une trange particularit de la vision hglienne. Cette particularit, nous la rencontrerons de nouveau pour la juger [103] dfinitivement dans ma septime
leon : aussi ne ferai-je, cette-fois, que la noter en passant.
26
69
Hegel, vous vous en souvenez, considre que les donnes finies de

notre exprience immdiate ne sont pas vraies , parce quelles ne
sont pas leurs propres contraires. Elles sont nies par ce qui leur est
extrieur. Labsolu est vrai, parce que lui, et lui seulement, na pas de
milieu extrieur, et quil est parvenu tre son propre contraire.
Une fois accorde cette prmisse que, pour tre vraie, une chose
doit, dune manire ou dune autre, tre son propre contraire, tout demeure suspendu la question de savoir si Hegel est en droit de prtendre que les diverses parties de lexprience finie ne peuvent ellesmmes aucunement passer pour tre leurs propres contraires. Lorsquon en parle au point de vue conceptuel ou intellectualiste, elles ne
le peuvent naturellement pas. Tout concept abstrait exclut comme tel
ce quil ninclut pas, et si les concepts de celte nature sont des substituts adquats pour les pulsations ou units concrtes de la ralit, ces
dernires doivent cadrer avec la logique intellectualiste, sans
quaucune delles puisse, en aucun cas, prtendre tre son propre
contraire.
Si cependant cette manire toute conceptuelle de raisonner sur le
flux de la ralit devait, en vertu de quelque bonne raison, se trouver
inad-[104]quate, et avoir une valeur pratique plutt quune valeur
thorique ou spculative, alors un regard tout empirique librement jet
sur la constitution des pulsations de la ralit, sur la nature de ses lments intimes, pourrait peut-tre montrer que quelques-uns de ces
lments sont effectivement eux-mmes et autre chose queuxmmes : ils sont bien cela exactement de la manire dont Hegel
laffirme pour labsolu. Cest prcisment ce que je soutiendrai quand
nous arriverons, dans ma sixime leon, au professeur Bergson : son
autorit donnera plus de force ma propre thse.
Abordons, en ce moment, la grande question de fait. Labsolu existe-t-il ou non ? Pour cette question, toute notre discussion prcdente
na fait que prparer le terrain. Quil y ait un absolu ou quil ny en ait
pas, puis-je dire pour me rsumer, personne ne tombe dans labsurdit
ou ne se met en contradiction avec soi-mme par un doute ou une ngation l-dessus. Relever ici une contradiction, un tel reproche, quand
il ne repose pas sur un raisonnement purement verbal, repose sur un
intellectualisme vicieux. Je ne vais pas rcapituler mes objections. Je
vous demanderai simplement dajourner le procs et de discuter main-
70
tenant labsolu comme sil ntait quune simple hypothse. Est-ce l

une hypothse plus probable, ou plus improbable quune autre ?
[105] Avant tout, je dois ouvrir une parenthse et vous demander
de distinguer soigneusement la notion de labsolu de celle dun autre
objet dans lequel on risque de lenchevtrer imprudemment. Cet autre
objet est le Dieu de la religion populaire et le Dieu crateur de la thologie chrtienne orthodoxe. Seuls, les monistes ou les panthistes
consquents avec eux-mmes croient labsolu.
Le Dieu de notre christianisme populaire nest que lun des membres dun systme pluraliste. Nous sommes, lui et nous, en dehors lun
de lautre, exactement comme le diable, les saints et les anges sont en
dehors de Dieu et de nous. Je puis peine concevoir quelque chose de
plus diffrent de labsolu que le Dieu, par exemple, de David et
dIsae. Ce Dieu est un tre essentiellement fini dans le Cosmos : le
Cosmos nest pas en lui, au lieu que lui-mme y occupe une demeure
toute locale et que ses attaches y sont tout entires tournes dun seul
ct, toutes locales aussi, et toutes personnelles. Sil devenait probable
que labsolu nexiste pas, il ne sensuivrait aucunement quun Dieu
comme celui de David, dIsae ou de Jsus ne peut pas exister, ou bien
ne peut pas tre lexistence la plus importante quil faille reconnatre
dans lunivers. Je vous prie donc de ne pas confondre ces deux ides
en mcoutant vous prsenter mes objections. Je crois au Dieu fini
pour des raisons auxquelles [106] jarriverai dans la septime de ces
leons : pourtant, je crois non seulement que son rival et concurrent,
je me sens presque tent de lappeler son ennemi, je veux dire
labsolu, ne nous est pas impos par la logique, mais encore que cest
l une hypothse improbable.
La grande raison invoque en faveur de labsolu, cest quen
ladmettant, on fait apparatre le monde comme rationnel. Toute hypothse donnant ce rsultat passera toujours pour avoir plus de chance
dtre vraie quune hypothse faisant apparatre le monde comme irrationnel. Les hommes sont ainsi faits, une fois pour toutes, quils prfrent un monde rationnel auquel on puisse croire, et qui soit habitable.
Mais lintelligible offre au moins quatre cts : le ct intellectuel, le
ct esthtique, le ct moral et le ct pratique ; et ce nest pas chose
aise de trouver un univers qui soit rationnel au suprme degr sous
tous ces aspects simultanment.
71
Lunivers du matrialisme mcaniste est intellectuellement le plus

rationnel, car tous ses phnomnes se laissent soumettre au calcul mathmatique. Mais le mcanisme est laid, comme larithmtique est laide, et il na rien de moral.
Pour la morale, lunivers du thisme est suffisammcnt rationnel,
mais il laisse intellectuellement dsirer sur bien des points.
[107] Le monde pratique des affaires, son tour, est minemment
rationnel pour le politicien, pour le militaire, ou encore pour lhomme
chez qui le sens des affaires triomphe de tout ; et aucun deux
naccepterait jamais de donner sa voix pour le voir modifier daprs
un autre type ; mais il est irrationnel pour un homme port par sa nature se soucier dart et de moralit.
Ainsi, sur quelque point que le besoin de rationalit se trouve satisfait par une hypothse philosophique, nous risquons de voir cette mme hypothse ne pas lui donner satisfaction sur quelque autre point.
De cette manire, si lintelligibilit nous rapporte une pice de monnaie, elle nous en cote une autre ; et, par suite, le problme semble,
premire vue, se rsoudre en celui-ci : obtenir une conception donnant
comme balance le plus gros chiffre possible dintelligibilit, plutt
quune conception donnant lintelligibilit parfaite sur tous les points.
En gnral, peut-on dire, un homme regardera comme rationnelle
la conception du monde, dans la mesure o cette conception laisse
libre pour lui une action, nimporte laquelle, qui lui soit facile, une
facult, nimporte laquelle, quil aime exercer : facult de se battre ;
facult de faire des calculs ou de dresser des tables schmatiques ; facult de conclure un march avantageux, de savoir attendre patiemment et de ne pas manquer [108] dendurance ; de prcher, de dbiter
des plaisanteries, et tout ce que vous voudrez. On a beau dfinir
labsolu comme tant ncessairement une incarnation de
lintelligibilit objectivement parfaite : on a ordinairement vu ceux qui
adoptaient de la manire la plus concrte et la plus srieuse cette hypothse reconnatre le caractre irrationnel que certains de ses lments prsentent pour leur propre pense ; et, ce fait, on en trouve
laveu loyal chez les philosophes anglais acceptant cette dfinition de
labsolu.
En quoi la notion de labsolu contribue-t-elle le plus efficacement
crer en nous le sentiment du caractre rationnel de lunivers ? Cest
72
sans doute en nous donnant lassurance que, si tourmente quen soit

la surface, au fond tout est pour le mieux dans le Cosmos, la paix
tant installe demeure au centre mme de lagitation sans fin. Une
telle conception apparat comme rationnelle de bien des manires :
elle est belle, dune beaut esthtique ; belle, dune beaut intellectuelle, pourvu que nous puissions la suivre jusque dans les dtails ;
belle dune beaut morale, si lon peut qualifier de moral lagrment
de la scurit.
Pratiquement, elle est moins belle ; car, comme nous lavons vu
dans notre dernire leon, cette conception, en reprsentant la plus
profonde ralit de lunivers comme immobile et sans histoire, laisse
dautant moins de prise au monde sur nos [109] sympathies, parce
quelle fait que lme en est pour nous une trangre. Nanmoins, elle
nous donne bien la paix ; et cette espce de rationalit est si minemment celle quavant tout veut lhomme, que, jusqu la fin des temps,
il y aura des partisans de labsolu, des hommes prfrant croire une
ternit immobile, plutt que dadmettre comme ternel lui-mme ce
monde fini dtres qui changent et qui luttent, un Dieu sy trouvt-il
pour lutter comme eux.
Pour de tels esprits, ces paroles du professeur Royce seront toujours les plus vraies de toutes : La prsence mme du mal dans
lordre temporel est la condition de la perfection pour lordre ternel...
Nous ne soupirons pour labsolu quautant que labsolu aussi soupire
en nous, cherchant, au milieu de toutes nos luttes temporelles, la paix
qui nest nulle part dans le temps, qui nest que dans lternit, mais
qui est l, dune manire absolue. Faute de toute aspiration dans le
temps, il ny aurait aucune paix dans lternit... Dieu (cest--dire
labsolu) qui, ici, en moi, vise ce que, maintenant et dans le temps,
je natteins pas, non seulement est en possession, dans le monde ternel, de la chose en vue de laquelle je lutte ; mais se trouve mme la
possder au moyen et cause de ma souffrance. Cest donc au moyen
de ces tribulations par moi endures que le triomphe de labsolu se
ralise. Je machve dans lab-[110]solu. Toutefois mon achvement
mme exige ces souffrances, et, par consquent, il peut les dpasser 27 .
27
The World and the Individual, vol. II, pp. 385, 386, 409.
73
Daprs Royce, cette exprience absolue, dcrite par lui, est analogue certains lments de lexprience finie, et, dans ce quil dit de
ces lments, il montre une adresse particulirement heureuse. Mais il
est difficile de dpeindre labsolu, si peu que ce soit, sans slever
dans son langage ce quon pourrait appeler le style inspir . :
Jemploie ce mot sans ironie, dans son sens prosaque et pour exprimer ce que jai dire, pour dsigner la seule forme verbale dont
saccommode le genre dmotion quveille labsolu. Quand il sagit
den raisonner, on peut suivre son chemin avec assez de sang-froid 28 ;
mais dans le tableau mme que lon en trace, il est impossible de ne
pas mettre un clat blouissant. Cette admirable facult de dpasser
toutes les contradictions, sans les faire disparatre intrieurement, est
la forme dexistence rationnelle qui caractrise labsolu. Nous ne
sommes que des syllabes dans la bouche du Seigneur : si toute la
phrase est divine, chaque syllabe est absolument ce quelle doit tre,
en dpit de toutes les apparences. Lorsquon tablit la [111] balance
la charge ou en faveur de labsolu, cette valeur motionnelle pse dun
grand poids au crdit du compte.
Lennui, cest quon nen peut gure approfondir les dtails, et
quune fois admis que labsolu nest pas irrsistiblement prouv par
les arguments intellectualistes, il ne subsiste plus qu titre de pure
hypothse.
Voyons maintenant le dbit de notre compte. Srieusement envisag, au lieu de ntre quun nom donn notre droit de nous accorder
une dtente et de prendre dhonntes vacances loccasion, labsolu
introduit dans lunivers toutes ces choses terriblement irrationnelles
auxquelles chappe un thisme pluraliste, tandis quelles ont fourni
des objections pour lapider toutes les formes du panthisme ou du
thisme moniste.
Entre autres choses inintelligibles, labsolu fait notamment surgir
un problme du mal , dordre spculatif. Il nous laisse dans
lembarras quand nous nous demandons comment la perfection de
labsolu peut exiger des formes particulires prcisment aussi affreuses que celles qui, pour nos imaginations humaines, assombrissent la
28
Le meilleur argument non inspir (soit dit, cette fois encore, sans ironie !) que
je connaisse, est celui de Miss M. W. CALKIN dans son excellent livre, The
persistent Problems of Philosophy, Macmillan, 1902.
74
lumire du jour. Quelles lui fussent imposes par quelque chose

dtranger lui et que, pour en triompher , labsolu dt cependant
les saisir sans lcher prise, nous pourrions alors comprendre chez lui
un sentiment de triomphe. Encore ne pourrions-nous, [112] dans la
mesure o nous nous trouverions nous-mmes parmi les lments
dont il triompherait, quaccepter avec une morne rsignation la situation qui rsulterait de l, et jamais nous naurions prcisment choisi
cette situation comme la plus rationnelle qui se laisst concevoir !
Mais on reprsente labsolu comme un tre en dehors de tout milieu,
auquel rien dtranger ne saurait simposer, et qui a spontanment
prsent en lui-mme, par un choix antrieur, de quoi se donner le
spectacle de tout ce mal plutt que celui dun moindre mal 29. Sa perfection est reprsente comme la source des choses : et cette perfection a pour premier effet lpouvantable imperfection de toute exprience finie !
En quelque sens quon prenne le mot rationalit , on soutiendra
vainement que limpression faite sur notre esprit fini par une telle manire de reprsenter lunivers est tout fait rationnelle. Ce quelle a
dirrationnel, les thologiens lont vivement senti, et la chute , la
prdestination et la grce, toutes choses quimplique une telle situation, leur ont donn plus de peine que tout le reste, lorsquils ont entrepris de faire du Christianisme un panthisme. Tout cela reste une
nigme intellectuelle et morale tout la fois.
[113] Admettez que, aux yeux de labsolu, il ny ait rien que de
parfait dans ce spectacle ou ce roman de lunivers quil soffre luimme. Pourquoi le monde ne serait-il pas plus parfait, si laffaire pour
lui en restait l exactement ; si des spectateurs dune nature finie ne sy
introduisaient pas, et najoutaient pas ce quil avait dj de parfait
leurs innombrables manires imparfaites de voir le mme spectacle ?
Supposez que lunivers tout entier soit lunique et magnifique exemplaire dun livre fait pour le lecteur idal. Cet univers, est-il amlior,
nest-il point gt, au contraire, par le fait de contenir, en vertu galement dune cration, des myriades de feuilles dtaches, de chapitres
sans lien, dont les lacunes et les fautes typographiques donnent sur ce
livre des impressions fausses quiconque les regarde ? Le moins
29
Cf. lexcellent article du Dr FULLER : Ethical monism and the problem of

evil. (Harvard, Journal of theology.) Vol. I, n 2, April 1908.
75
quon puisse dire de ces additions et mutilations, cest que le compte

du rationnel ne se balance pas manifestement en leur faveur.
Voici donc maintenant une question qui se pose durgence : la vision totale des choses tant si rationnelle pour labsolu lui-mme,
pourquoi a-t-il fallu la rduire toute cette poussire de visions infrieures et fragmentaires coexistantes ?
Dans sa thodice, Leibniz reprsente Dieu comme limit par une
raison antcdente qui existe dans les choses, et qui rend logiquement
incompatibles entre elles certaines combinaisons, [114] impossibles
certaines choses bonnes. Sa pense embrasse davance tous les univers quil pourrait crer ; et, par un acte que Leibniz appelle sa volont antcdente, il choisit le monde qui est effectivement le ntre,
comme celui o le mal, ncessaire dune faon ou dune autre malheureusement, est son moindre degr. Cest donc le meilleur de tous les
mondes possibles ; mais nullement le monde le plus dsirable abstraitement. Ayant fait mentalement ce choix, Dieu passe ensuite ce que
Leibniz appelle son acte de volont consquente ou dcisive. Il dit :
Fiat ! , et le monde lu jaillit dans lexistence objective avec toutes
les cratures finies, qui doivent y souffrir de ses imperfections, sans
prendre part la vision o celles-ci se trouvent compenses par son
Crateur.
Lotze a fait quelques remarques pntrantes sur cette conception
de Leibniz, et ces remarques saccordent exactement avec ce que jai
dit de la conception des partisans de labsolu. Le monde projet hors
de lEsprit crateur par le fiat, et qui existe dtach de son auteur, est
une sphre dexistence o les parties ne se ralisent quen dehors les
unes des autres. Si leur valeur divine nest vidente que lorsquon les
regarde de manire les voir dans leur ensemble, alors, remarque
Lotze avec raison, le monde sappauvrit, au lieu de senrichir par le
fiat que Dieu prononce. [115] Dieu aurait bien mieux fait de sen tenir
au simple choix antcdent de lide du monde, sans lactualiser en la
faisant suivre dun dcret crateur. Cette ide comme telle tait admirable ; elle ne pouvait que perdre se traduire en une ralit 30. Pourquoi, demanderai-je galement, labsolu aurait-il jamais accept de
dchoir en abandonnant la perfection inhrente son exprience int-
30
Metaphysics, sec. 79.
76
grale des choses, pour venir se rfracter dans toutes nos expriences
finies ?
Pour rendre justice aux nouveaux partisans anglais de labsolu, il
faut reconnatre quun grand nombre dentre eux ont avou le caractre imparfaitement rationnel de labsolu considr ce point de vue.
M. Mac Taggart, par exemple, crit : Est-ce que notre impuissance
mme percevoir la perfection de lunivers dtruit cette perfection ?
... Dans la mesure o nous ne la voyons pas, nous ne sommes pas parfaits nous-mmes. Et comme nous sommes des parties de lunivers,
celui-ci ne peut pas tre parfait pour nous 31.
M. Joachim son tour rencontre exactement la mme difficult.
Dans lhypothse de labsolu, il voit dabord une thorie du vrai,
fonde sur lide de cohrence . Il aborde ensuite le problme consistant expliquer comment, toutes choses tant unies dans labsolu, leur
parfaite [116] cohrence doit impliquer, comme un moment ncessaire de lopration par laquelle il se pose et saffirme lui-mme,
laffirmation des intelligences finies se posant elles-mmes galement,
alors que cette dernire affirmation, sous sa forme extrme, est une
erreur. Eh bien ! M. Joachim qualifie ce problme dnigme insoluble.
Si la vrit est bien la source et lorigine de tout, comment lerreur
peut-elle se glisser dans le monde ? On peut dire, conclut-il, que la
thorie de la vrit cohrente fait naufrage son entre mme dans le
port 32. Malgr cette forme plutt vicieuse de lirrationnel,
M. Joachim affirme avec force sa certitude immdiate 33 regard
de la thorie mme qui a fait naufrage, car il na jamais dout de
sa justesse, dit-il.
Cet aveu loyal dune attitude immuable dans sa foi labsolu,
croyance que mme ses propres critiques et ses propres embarras ne
russissent pas troubler, me parat moi trs significatif. Non seulement les empiristes, mais aussi les partisans de labsolu, confesseraient tous, sils avaient la mme franchise que cet auteur, que la toute
premire chose dans leur philosophie, cest leur vision dune vrit
possible, et quils emploient ensuite leurs raisonnements la convertir
de leur mieux en une certitude ou en une probabilit.
31
Studies in the Hegelian Dialectic, secs 150, 153.

The Nature of Truth, 1906, pp. 170-171.
33 Ibid., p. 179.
77
[117] Je puis imaginer un partisan de labsolu ripostant ici que

labsolu, en tout cas, na pas affaire, lui, de simples probabilits ;
mais que la nature des choses exige logiquement ces innombrables
exemplaires fautifs, et que, par suite, lunivers nest pas simplement le
livre lusage de labsolu. Car, demandera-t-il, labsolu ne se dfinitil pas comme la conscience totale de tout ce qui est ? Est-ce que le
champ de sa vision ne doit pas comprendre des parties ? Et que peuvent tre les parties dune conscience totale, sinon des consciences
fragmentaires ? Donc, nos esprits finis doivent coexister avec lesprit
absolu. Nous sommes ses lments constitutifs et il ne saurait vivre
sans nous.
Si quelques-uns dentre vous prouvent lenvie de mopposer cet
argument, permettez-moi de vous rappeler que vous tes tout bonnement en train demployer des armes pluralistes, et que, par l, vous
abandonnez la cause de labsolu. Dire que labsolu est compos
dlments dont son tre dpend, cest parler comme lempiriste le
plus outr. Labsolu comme tel a des objets, non des parties composantes ; et si ces objets dveloppent leur essence chacun pour son propre compte, toutes ces essences doivent sinscrire comme autant de
faits sajoutant la conscience absolue, et non comme autant
dlments impliqus dans sa dfinition. Labsolu est une conception
rationaliste. Le rationalisme va de chaque tout ses parties, [118] et
prend toujours comme accord que chaque tout se suffit luimme 34.
Ma conclusion, pour le moment, est donc la suivante : lhypothse
de labsolu a beau, en donnant une certaine sorte de paix religieuse,
remplir une fonction extrmement importante pour rendre les choses
rationnelles, elle demeure nettement irrationnelle, nanmoins, au point
de vue intellectuel. Le tout idalement parfait est certainement ce tout
dont les parties aussi sont parfaites. Si lon peut se fier la logique en
quoi que ce soit, on peut sy fier pour cette dfinition. Or, labsolu se
dfinit comme le tout idalement parfait ; et pourtant, la plupart de ses
parties, sinon toutes, on admet quelles sont imparfaites. videmment,
34
Lanalogie psychologie fournie par le fait que certains tats de conscience se

composent de parties isolables sajoutant les unes aux autres, ne peut pas tre
invoque par les partisans de labsolu pour prouver quil en est de mme pour
nimporte quelle conscience. Dautres champs limits de conscience paraissent, en fait, ne pouvoir se rsoudre de la mme faon en parties spares.
78
cette conception manque de cohrence interne : elle suscite un problme plutt quelle ne fournit une solution. Elle cre une nigme
spculative : ce prtendu mystre du mal et de lerreur, dont une mtaphysique pluraliste est entirement libre.
Dans nimporte quelle mtaphysique pluraliste, les problmes soulevs par lexistence du mal se posent pour lordre pratique, et non
pour lordre [119] spculatif, La seule question que nous ayons alors
considrer nest pas celle de lexistence du mal, quelque degr que
ce soit ; mais celle de savoir comment on en peut diminuer le degr
rel. Le mot Dieu, dans la vie religieuse des hommes ordinaires, dsigne non pas le tout des choses, Dieu ne plaise ! mais seulement
la tendance idale qui existe dans les choses, laquelle ils croient
comme en une personne surhumaine nous invitant cooprer ses
desseins, et favorisant les ntres, sils en sont dignes. Il accomplit son
uvre dans un milieu extrieur ; il a ses limites ; il a ses ennemis.
Quand John Mill disait quil faut abandonner la notion de la toutepuissance divine, sil faut conserver Dieu titre dobjet pour la religion, il avait certainement et pleinement raison. Cependant, on voit
prvaloir tel point le monisme paresseux, dont la paresse mme se
complat dans la rgion occupe par le nom de Dieu, quune parole si
simple et si vraie fut gnralement traite comme un paradoxe. Dieu,
disait-on, ne pouvait pas tre fini. Je crois, pour mon compte, que le
seul Dieu digne de ce nom doit tre fini, et je reviendrai plus tard sur
ce point. Si labsolu peut exister en plus du reste, et celte hypothse
doit, en dpit de son aspect irrationnel, toujours rester ouverte, alors,
labsolu nest que le tout cosmique plus vaste dont notre Dieu ne sera
que la [120] partie la plus idale. Cette conception de labsolu ne mrite gure dtre aucunement qualifie dhypothse religieuse, dans le
sens le plus ordinaire de ce dernier terme : motion cosmique, tel est le
meilleur nom quon puisse donner la raction que labsolu est susceptible dveiller en nous.
Remarquez que toutes les ides irrationnelles et embarrassantes
auxquelles donne lieu labsolu et dont lhypothse dun Dieu fini est
exempte, sont dues ce fait que labsolu ne laisse rien, absolument
rien, en dehors de lui. Le Dieu fini que joppose labsolu, on peut le
concevoir comme ne laissant presque rien en dehors de lui. Il peut
avoir dj triomph, en les absorbant, de toutes les fractions de
lunivers, lexception de la plus : minime ; mais cette fraction, quel-
79
que petite quelle soit, le rduit la condition dun tre relatif ; et

alors est en principe pargn lunivers tout ce qui sattache
dirrationnel la conception de labsolu. Le seul lment irrationnel
qui subsisterait serait celui quon reproche au pluralisme comme tel ;
et, l-dessus, jespre pouvoir ultrieurement vous dire quelque chose
qui vous satisfasse.
Je vous ai fatigus dun si grand nombre de subtilits dans cette leon, que je najouterai que deux autres chefs daccusation mon rquisitoire.
Permettez-moi de vous rappeler dabord que labsolu est inutile
pour les besoins de la dduction. Il nous donne, si vous le voulez, une
scurit abso-[121]lue ; mais il comporte toutes sortes de dangers relatifs. Munis de cette notion, vous ne pouvez pas pntrer dans le monde phnomnal, et, grce elle, nommer davance nimporte lequel
des dtails que vous allez vraisemblablement y rencontrer. Quelles
que puissent tre les particularits de lexprience, labsolu ne les
adoptera quaprs coup. Cest une hypothse qui ne fonctionne que
par des vues rtrospectives, et non pas par des prvisions. Ce mondel, quel quil puisse tre, aura t, en fait, se dira-t-on, prcisment le
monde dont il aura plu labsolu de soffrir le spectacle.
Dautre part, labsolu est toujours reprsent dune faon idale
comme possdant lomniscience. Suivre logiquement jusquau bout
cette thorie, cest aboutir se faire de lintelligence absolue une ide
presque ridicule, tant donne la masse norme de connaissances inutilisables que cette intelligence semblerait alors oblige de porter.
Voici, par exemple, lune des nombreuses rductions labsurde
par lesquelles, en rfutant le pluralisme, lidalisme croit prouver
ltre unique et absolu : quil y ait plusieurs faits, soit ; mais, daprs
les principes idalistes, les faits nexistent quen tant que connus : cette pluralit signifiera donc une pluralit dtres qui les connaissent.
Mais, dautre part, sil y a tant dtres pour les connatre, cela mme
est un fait rclamant son tour un tre qui le connaisse aussi ; et ainsi
lon est ventuel-[122]lement oblig de faire apparatre lunique intelligence absolue. Tous les faits y conduisent. Si cest bien un fait que
cette table nest pas une chaise, ni un rhinocros, ni un logarithme,
quelle nest pas un mille de distance de la porte, quelle ne vaut pas
cinq cents livres sterling, quelle na pas mille ans dexistence,
80
labsolu doit expressment, et, en ce moment mme, nignorer aucune

de ces ngations. Ce que nest pas chacune des choses existantes, il
doit en avoir conscience aussi bien que de ce quelle est. Chaque chose est entoure dune atmosphre infinie faite dune possibilit explicite de ngations ; et, remarquez-le bien, il faut quelle soit explicite.
Eh bien ! cette atmosphre nous semble une gne si peu justifie,
quelle rend labsolu encore plus tranger notre sympathie. En outre,
si cest bien un fait quil y a des ides niaises, il faut que labsolu les
ait dj penses pour les ranger dans la catgorie de la niaiserie ! La
quantit de fatras quil y aurait dans sa pense, paratrait ainsi remporter facilement sur celle des matriaux prcieux. On sattendrait, positivement, ce quune telle obsit, une telle plthore et une telle superftation de connaissances inutiles le ft clater 35 !
[123] Je vous fais grce des autres objections. Ce qui rsulte de
tout cela, cest que labsolu ne simpose pas notre croyance par la
force de la logique ; quil implique certains traits dun caractre irrationnel qui lui est propre lui-mme ; et quun penseur auquel il ne se
prsente pas comme une certitude immdiate , pour parler comme
M. Joachim, nest en aucune manire tenu de le considrer comme
autre chose quune hypothse capable dvoquer des motions passablement sublimes. Comme tel, il se pourrait que, avec tous ses dfauts, grce au pouvoir quil possde dassurer notre paix, grce sa
grandeur idale, il ft plus rationnel que toute autre chose dans le
champ de la pense.
Toujours est-il que le monde qui se dvide, inachev, dans le
temps, reste son rival : IL SE PEUT que la ralit existe sous un aspect distributif, sous laspect, non pas dun tout, mais dune srie de
formes ayant chacune son individualit ; et cest justement sous ce
dernier aspect quelle nous apparat. Telle est lhypothse antiabsolutiste. A premire vue, il y a en faveur des formes individuelles,
35
En raisonnant ici daprs lanalogie fournie par les rapports que notre conscience centrale parat entretenir avec celle de la moelle pinire, celle des
ganglions infrieurs, etc., il semblerait naturel de supposer que, si la combinaison et la coordination de certaines donnes ou connaissances est un trait caractristique chez lhomme, le fait de ne pas utiliser, au contraire, ou
dliminer, certains lments dont nous prenons conscience en restant au niveau qui est notre niveau humain, sera un trait aussi caractristique lgard
de nimporte quelle synthse mentale dun ordre surhumain.
81
ce fait quelles sont en tout cas assez relles pour stre rendues au
moins capables [124] dapparatre tous les hommes : labsolu, au
contraire, ne sest encore directement rvl qu un petit nombre de
mystiques, et ne leur est apparu eux-mmes que dune faon trs
ambigu. Les dfenseurs de labsolu nous assurent que toute forme
distributive de ltre est vicie et mine par une contradiction interne.
Si nous sommes incapables de comprendre leurs arguments, et nous
en avons t incapables, le seul parti prendre pour nous, me semble-t-il, cest de laisser labsolu enterrer labsolu, et de chercher la ralit dans des directions plus engageantes, ft-ce parmi les particularits du fini et de limmdiatement donn.
82
[125]
Quatrime leon
FECHNER
Lexistence de consciences suprieures la conscience humaine nimplique pas

ncessairement un esprit absolu. Maigreur de labsolutisme contemporain. Le
ton de panthisme empirique de Fechner contraste avec celui du panthisme rationaliste. Vie de Fechner. Sa vision est ce quil appelle la vision lumineuse
du monde . Sa manire de raisonner par analogie. Pour lui lunivers entier
est anim. Sa formule moniste nest pas ncessairement lie son systme.
Lme de la Terre. En quoi elle diffre de nos mes. La Terre est un ange.
Lme des plantes. La logique de Fechner. Sa thorie de limmortalit. Caractre substantiel de son imagination. Infriorit du panthisme transcendantal ordinaire, par rapport la vision de Fechner.
Le prestige de labsolu sest plutt miett entre nos mains. Ses

preuves logiques font long feu ; les portraits que nous en donnent ses
meilleurs peintres de cour sont frustes et nuageux lextrme. Si ce
nest la froide consolation de nous assurer que pour lui tout est bien, et
quen nous levant son point de vue ternel, nous ne manquerons
pas de voir que tout est bien pour nous [126] aussi, il ne nous fournit
aucune aide daucune sorte. Il fait, au contraire, pntrer dans la philosophie et dans la thologie le poison de certaines difficults dont
nous naurions jamais entendu parler sans son intrusion.
83
Mais, si nous laissons labsolu disparatre de lunivers, devonsnous alors conclure que le monde ne renferme rien de suprieur, en
fait de conscience, notre propre conscience ? Faut-il ne compter
pour rien toute notre instinctive croyance des ralits suprieures
prsentes pour nous, notre persistante et intime attitude oriente vers
une divine prsence avec qui entrer en socit ? Ny a-t-il l quune
attendrissante illusion, propre des tres ayant une pense incurablement sociale, et qui sont toute imagination ?
Une conclusion si radicalement ngative serait, je le crois, follement tmraire, et ressemblerait lacte de jeter un enfant hors dune
baignoire avec leau de son bain. On peut logiquement croire des
tres surhumains sans les identifier aucunement avec labsolu ; et le
trait dalliance ffensive et dfensive quont rcemment conclu certains groupements du clerg chrtien avec nos philosophes transcendantalistes, me parat reposer sur une erreur, inspire par une bonne
intention, mais funeste. Ni le Jhovah de lAncien Testament, ni le
Pre Cleste du Nouveau, nont la moindre [127] chose en commun
avec labsolu, sauf quils sont tous trois plus grands que lhomme.
Peut-tre me dira-t-on que la notion de labsolu est le terme o lon
aboutit par lide de Dieu ; que celle-ci, se dveloppant dabord de
manire passer du Dieu dAbraham au Dieu de David, puis au Dieu
de Jsus, tait invitablement destine se dvelopper encore pour
devenir labsolu dans des esprits plus modernes et plus ports la rflexion. Je rpondrai que, sil a pu en tre ainsi dans certains esprits
vraiment philosophiques, le dveloppement a suivi une tout autre voie
dans les esprits qui doivent tre plus proprement qualifis de religieux. Toute lhistoire du Christianisme vanglique est l pour le
prouver.
Cest en faveur de cette autre voie que je me propose de parler ici.
Il faut placer dans son vrai cadre la doctrine de labsolu ; il faut
lempcher de remplir tout le bleu du ciel, et dexclure toutes les alternatives possibles dune pense suprieure, comme elle semble le
faire pour de nombreux esprits qui ne labordent quaprs avoir insuffisamment fait connaissance avec la philosophie. Aussi vais-je
lopposer un systme qui, abstraitement considr, parat tout
dabord avoir beaucoup de points communs avec la doctrine de
labsolu, mais qui, lorsquon lenvisage concrtement et sans le sparer du temprament de lauteur apparat comme occupant le ple op-
84
pos : [128] je veux parler de la philosophie de Gustave-Thodore

Fechner, crivain encore trs peu connu des lecteurs anglais, mais qui
est destin, jen suis convaincu, exercer dans lavenir une influence
toujours grandissante.
Cest parce que Fechner est concret au plus haut point, cest cause de sa fertilit dans les dtails, quil me remplit dune admiration
que jaimerais vous faire partager.
Parmi les esprits biscornus en mme temps que frus de philosophie, dont jai autrefois fait la connaissance, se trouvait une dame du
systme de laquelle je ne me rappelle rien, sauf un seul et unique principe. Si elle tait ne dans lArchipel Ionien il y a trois mille ans, cette
doctrine aurait probablement suffi lui assurer un nom dans tous les
programmes universitaires et dans toutes les dissertations dexamens.
Le monde, disait-elle, nest compos que de deux lments, savoir :
lpais et le Mince.
Personne ne peut nier lexactitude de cette analyse, pourvu quon
lui laisse sa vritable porte, et quoique, la lumire de notre connaissance actuelle de la nature, elle ait elle-mme une apparence plutt
mince. En tout cas, nulle part cette remarque nest plus vraie que dans
celte rgion de lunivers appele la philosophie. Plus dun parmi vous,
par exemple, coutant le pauvre expos que jai pu vous prsenter de
lidalisme transcendanlal, [129] aura eu, jen suis sr, cette impression que les arguments en taient trangementl minces, et que les termes en prsence desquels il vous laisse sont, pour un monde pais et
replet comme celui-ci, des enveloppes dun mince faire frissonner !
Naturellement, cest mon expos lui-mme que quelques-uns dentre
vous accuseront dtre mince ; mais, si mince quil ait pu tre, les doctrines en question ltaient encore davantage, me semble-t-il.
De Green Haldane, labsolu, qui nous est propos pour claircir
les aspects confus offerts par le maquis de lexprience o scoule
notre vie, demeure une pure abstraction que personne ou peu prs ne
sefforce de rendre tant soit peu concrte. Si nous ouvrons Green,
nous ny trouvons pas autre chose que le Moi transcendantal de
laperception, dirai-je en reprenant le mot par lequel Kant dsigne ce
fait que, pour figurer dans lexprience, une chose doit tre perue par
un certain sujet. Ce Moi, avec Green, se gonfle en une interminable
bulle de savoir, assez volumineuse pour rflchir tout runivers. La na-
85
ture, Green y insiste longuement, se compose seulement de relations ;

et celles-ci impliquent laction dun esprit ternel, dune conscience
se distinguant elle-mme, et qui chappe aux relations lui servant a
dterminer les autres choses. Prsente tout ce qui est succession, elle
nest pas succession elle-mme.
[130] Si nous consultons les deux Caird 36, ils ne nous disent pas
grandchose de plus sur le principe de lunivers : ce principe est toujours pour eux un retour lidentit du Moi se dgageant comme diffrent des objets quil connat. Il se spare deux et arrive ainsi se les
reprsenter comme spars les uns des autres, en mme temps quil
les rattache entre eux titre dlments compris dans une conscience
unique et suprieure : la conscience quil a de lui-mme.
Voil qui semble tre la quintessence mme de la maigreur ; et
la matire traite ne spaissit gure quand nous voyons, aprs une
norme quantit de lectures, que ce grand Moi qui enveloppe tout cela
est la raison absolue : celle-ci se caractrise comme telle par
lhabitude demployer certaines catgories on ne peut plus maigres
pour tablir des relations, et accomplir ainsi son uvre suprme. Tout
ce quil y a de matire en mouvement dans les faits naturels est pass
au crible, et il ne reste plus quun formalisme intellectualiste absolument vide.
Hegel a voulu, comme nous lavons vu, rendre ce systme plus
concret, en donnant aux relations entre les choses une nature dialectique . Mais, si lon sadresse ceux qui se servent de son nom avec
le respect le plus religieux, nous les voyons [131] abandonner tous les
rsultats particuliers de sa tentative et se contenter de louer ses intentions, peu prs comme nous les avons loues nous-mmes notre
manire.
M. Haldane, par exemple, dans ses merveilleuses confrences de la
fondation Gifford, porte Hegel jusquaux nues ; mais ce quil dit de
lui se rduit, ou peu sen faut, ceci : Les catgories o lesprit dispose ses expriences et les interprte, les universaux o les ides particulires sont saisies dans lindividu, forment une chane logique dont
le premier terme prsuppose le dernier, tandis que celui-ci prsuppose
le premier terme et le rend vrai. Cest. peine si M. Haldane essaie
36
Voir plus haut, page 51 [Trad.].
86
de donner un peu de corps cette ide logique si mince. Il dit bien que
la pense absolue en elle-mme, et la pense absolue pose comme
autre, avec la distinction quelle tablit pour elle-mme lgard
delle-mme, ont pour antcdent rel la pense absolue synthtiquement pose ; et, telle tant la vraie nature de la pense absolue toujours daprs M. Haldane, son caractre dialectique doit se montrer
sous des formes aussi concrtes que la posie de Gthe ou de Wordsworth, ainsi que sous des formes religieuses. La nature de Dieu, la
nature de la pense absolue, est de manifester le triple mouvement de
la dialeclique ; et ainsi, la nature de Dieu, tel quil est reprsent dans
la religion, doit tre une triplicit, [132] une trinit. Mais, aprs
avoir ainsi nomm, Gthe et Wordsworth, puis tabli la trinit, cest
peine si lhglianisme de M. Haldane nous fait pntrer dun pouce
dans le dtail concret de lunivers queffectivement nous habitons !
galement mince est M. Taylor, tout la fois dans ses principes et
dans les rsultats quil leur attribue. A lexemple de M. Bradley, il
commence par nous assurer que la ralit ne saurait tre en contradiction avec elle-mme ; mais que cette contradiction existerait pour une
chose en relation avec une autre qui lui serait rellement extrieure ; et
quainsi la ralit dernire doit tre un seul tout, une synthse unique
et totale. Cependant, tout ce quil peut dire de ce tout la fin de son
livre, si parfaitement crit dailleurs, cest quil ny a pas l une notion
qui puisse rien ajouter nos connaissances, ni fournir par elle-mme
aucun mobile pour nos efforts pratiques
M. Mac Taggart nous rgale dun menu presque aussi maigre. Le
principal intrt pratique de la philosophie de Hegel, dit-il, rside dans
la certitude abstraite, donne par notre logique, que toute ralit est
rationnelle et absolument bonne, mme quand nous ne pouvons aucunement voir comment elle est telle... Ce nest pas que la logique nous
montre en quoi sont bonnes les choses qui nous entourent, ni comment
nous pouvons les rendre meilleures ; mais elle prouve que, comme
nimporte quelles [133] autres ralits, elles sont parfaitement bonnes
sub specie rternitatis, et destines devenir parfaitement bonnes,
sub specie temporis.
Ici, encore, pas le moindre dtail : rien que la certitude abstraite
que le dtail, quel quil puisse tre, sera bon. Dj, le vulgaire, tranger toute dialectique, possde cette certitude, gnreux rsultat de
lenthousiasme vital quil prouve, ds la naissance, lgard de
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lunivers. Or, la philosophie transcendantale se distingue par son mpris souverain pour ce qui, comme lenthousiasme, nest quune fonction de la vie, et par sa prtention de donner ce qui est chez nous un
simple acte de foi, une croyance immdiate, la forme dune certitude
logiquement labore quil serait absurde de mettre en question. Mais
toute la base sur laquelle repose si solidement la certitude particulire
de M. Mac Taggart en vient, par un effet de tassement, tenir, comme
dans une coquille de noix, dans lunique formule o il fait rentrer
lvangile de Hegel, lorsquil dclare que, dans toute parcelle de
lexprience et de la pense, si borne quelle soit, la ralit tout entire, lIde absolue, comme la nomme Hegel, est implicitement prsente .
Telle est bien la vision de Hegel, et Hegel pensait que les dtails de
sa dialectique en dmontreraient la vrit. Mais les disciples qui ne
sont pas satisfaits des dtails de largumentation, et qui [134]
sobstinent pourtant conserver la mme vision, ne sont nullement
suprieurs, malgr leur prtention de possder une conscience plus
rationnelle, au vulgaire, avec ses enthousiasmes ou ses croyances
adoptes dlibrment. Nous avons vu nous-mmes, sur quelques
points, la faiblesse de largumentation moniste. M. Mac Taggart jette,
pour son propre compte, de nombreuses pierres dans le jardin, cest-dire dans la logique, de Hegel, et finit par conclure que toute vritable philosophie doit tre mystique, non pas, certes, dans sa mthode,
mais dans ses conclusions finales . Quest-ce dire, sinon que les
mthodes rationalistes, nous laissent dans lembarras, malgr toute
leur supriorit, et, quen fin de compte, la vision et la foi doivent les
prolonger ? Mais quici la vision est mince et abstraite, pour ne rien
dire de la croyance ! La ralit tout entire, explicitement absente de
nos expriences finies, doit nanmoins tre implicitement prsente en
elles toutes, quoique aucun dentre nous ne puisse jamais voir comment le simple mot implicite soutient ici sur sa frle pointe toute la
pyramide du systme moniste !
Avec M. Joachim, la thorie moniste de la vrit repose sur une
pointe encore plus frle. Je nai jamais dout, dit-il, que cette vrit universelle et ternelle soit un contenu ou une signification unique,
quelle soit une, totale et complte ; et il avoue franchement lchec
des tentatives [135] rationalistes faites pour lever cette certitude
immdiate au niveau de la connaissance rflchie. En rsum, il ny
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a pour lui, dans ce que nous offre la vie, aucun intermdiaire entre la
Vrit, avec une majuscule, dune part, et toutes les petites vrits,
dune basse condition, erreurs ; comprises, que prsente la vie. Il
na jamais dout : voil un fait psychologique, et ce fait suffit !
Toute cette pyramide moniste, reposant sur des pointes aussi frles
que celles-ci, me parat, moi, tre un acte dautorit (Machtspruch),
un produit de la volont bien plus que de la raison. Lunit est bonne ;
donc il faut que toutes choses soient cohrentes ; il faut quelles ne
fassent quun ; il faut quil y ait des catgories qui en forment un tout
unique, quelque spares que les choses puissent apparatre empiriquement. Dans les crits de Hegel lui-mme, lesprit dcisionnaire est partout et commande de haut : que le langage et la logique lui opposent une rsistance, il leur passe sur le corps. Lerreur, de
Hegel, comme le professeur Royce le dit si bien, ne consistait pas
faire pntrer la logique dans la passion , ainsi quon len accuse
quelquefois, mais concevoir la logique de la passion comme la
seule logique... Par l, il est suggestif, dit Royce ; mais il ne donne
jamais rien de dfinitif. Son systme en tant que systme sest endett ; tandis que [136] sa conception vitale de notre vie subsiste jamais 37.
Cette conception vitale, nous lavons dj vue. Elle consiste en ce
que les choses relles, en un sens, ne sont pas simplement ellesmmes, tout sec ; mais comportent dtre dune faon moins rigoureuse considres comme tant aussi leurs propres contradictoires. La
logique ordinaire nadmettant pas pela, il faut la dpasser. La logique
ordinaire nadmet pas cela, parce quelle substitue des concepts aux
choses relles et que ls concepts sont bien eux-mmes tout sec et sans
plus. Ce que Royce appelle le systme de Hegel consiste dans leffort
fait par Hegel pour nous convaincre que tout son travail sexcutait
par des concepts, et, qu les moudre jusqu puisement de leur
contenu, il en tirait une logique suprieure ; alors quen ralit, son
exprience sensible, ses hypothses et ses sentiments passionns lui
fournissaient tous les rsultats quil obtenait.
Ce que je puis moi-mme entendre par les choses qui sont leurs
propres contradictoires, nous le verrons dans une prochaine leon. Le
moment est venu de considrer Fechner. Ce quil a dpais, de subs37
The Spirit of Modern Philosophy, p. 227.
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tantiel, offre un contraste reposant avec cet aspect dcharn, abstrait,

indigent, famlique et comme rp, avec cette allure sco-[137]laire,
que prsentent le plus souvent dans leurs spculations nos philosophes
de labsolu.
En vrit, il y a quelque chose de fantastique et dinquitant dans
le contraste qui apparat entre les prtentions abstraites du rationalisme et les rsultats concrets dont les mthodes rationalistes sont susceptibles ! Sil se pouvait que la priori logique de notre esprit ft
bien, dans toute notre pense finie, la prsence implicite de la catgorie totale et concrte , lessence totale de la raison, de la ralit, de
lme, de lide absolue, ou de ce quon dsignera nimporte comment ; et si cette raison travaillait, par exemple, en appliquant la mthode dialectique, ne semble-t-il pas trange que cette mthode nait
jamais t essaye dans le cas o soffre le meilleur chantillon jusquici connu, dun travail fait en vue de tout rationaliser, cest- -dire
dans la science ? Eh bien ! la science ne men prsente pas un
chantillon, mme isol ! Cest des hypothses, puis des dductions qui en sont tires pour tre contrles au moyen de lobservation
sensible et danalogies avec ce quon connat par ailleurs, que sont dus
tous les rsultats de la science.
Ces dernires mthodes sont les seules quait employes Fechner
pour tablir ses conclusions mtaphysiques sur la ralit. Mais laissezmoi dabord vous rappeler un petit nombre de faits sur sa vie.
[138] N en 1801, dun pauvre pasteur de campagne, dans la Saxe,
il vcut jusquen 1887. Il avait donc quatre-vingt-six ans quand il
mourut Leipzig. Ctait le type du savant tel que le connaissait
lAllemagne dautrefois. Ses ressources furent toujours maigres : il ne
pouvait donc faire de folies que dans le domaine de la pense ; mais l
elles se sont donn carrire ! Il passa ses examens de mdecine
lUniversit de Leipzig lge de vingt et un ans ; mais, au lieu de
pratiquer son art, il rsolut de se consacrer aux sciences physiques. Ce
ne fut quau bout de dix ans quon le nomma professeur de physique,
bien quil et t de bonne heure autoris faire des confrences.
Dans lintervalle, il lui fallait joindre les deux bouts, et il y arriva
au moyen dune volumineuse production littraire. Il traduisit, par
exemple, le Trait de Physique de Biot en quatre volumes, et les uvres de Thnard en six volumes sur la chimie. Plus tard il soccupa
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den publier les ditions augmentes. Il dirigea aussi la publication de

rpertoires de chimie et de physique, un journal de pharmacie et une
encyclopdie en huit volumes, dont il crivit environ le tiers. Il publia
encore pour son compte des traits de physique et des recherches exprimentales, spcialement sur llectricit. La mesure des phnomnes, comme vous le savez, est la base de cette dernire science, et les
mesures de Fechner pour le galvanisme, [139] obtenues avec des appareils on ne peut plus simples de sa fabrication, sont restes classiques. Pendant ce temps, il publia galement, sous le nom de Dr Mises, un certain nombre dcrits en partie philosophiques, en partie
humoristiques, qui obtinrent plusieurs ditions, ainsi que des pomes,
des essais sur des questions dart et de littrature, et autres articles de
circonstance.
Mais le travail excessif, la pauvret et une maladie des yeux, cause par ses observations sur la production des images rtiniennes,
autre exemple classique de ses investigations, produisirent chez
Fechner, alors g denviron trente-huit ans, une terrible attaque de
prostration nerveuse, avec une douloureuse hyperesthsie de toutes les
fonctions : il en souffrit pendant trois ans et il dut se retirer entirement de la vie active. La mdecine d prsent aurait assez vite fait de
considrer en partie la maladie du pauvre Fechner comme une nvrose
chronique ; mais la gravit en fut telle, que, son poque, elle fut
considre comme un coup surnaturel, incomprhensible dans sa malignit ; et, quand il commena tout dun coup se remettre, Fechner,
aussi bien que les autres, considra cette gurison comme une espce
de miracle.
Cette maladie, en mettant Fechner aux prises avec le dsespoir intrieur, produisit une grande crise dans sa vie. Si je ne mtais pas
alors [140] attach cette croyance, dit-il, que mon attachement mme ma croyance porterait, dune manire ou dune autre sa rcompense, je naurais pas support cette preuve. (So hatte ich jene zeit
nicht ausgehalten) . Ses croyances religieuses et ses croyances cosmologiques le sauvrent ; et son grand but dsormais fut de les laborer, pour ls communiquer au monde. Il le fit sur une trs grande
chelle ; mais ne mourut pas sans avoir fait bien dautres choses encore.
Parmi ses autres travaux, il faut citer un livre, galement classique,
sur la thorie des poids atomiques, puis quatre volumes, trs travaills,
91
de recherches mathmatiques et exprimentales sur ce quil appelait la

psychophysique : cest par le premier de ces quatre volumes que
Fechner, daprs de nombreuses personnes, a vritablement fond la
psychologie scientifique. Il faut citer encore un ouvrage sur
lvolution organique, et deux autres sur lesthtique exprimentale,
dans lesquels il est de mme considr par quelques bons juges comme ayant pos les fondements dune science nouvelle. Jtudierai tout
lheure plus en dtail ses ouvrages plus proprement religieux et philosophiques.
Tout Leipzig le pleura quand il mourut, car il tait le modle du
savant allemand idal, aussi audacieusement original dans sa pense,
quil tait simple dans sa vie. Modeste, cordial, laborieux, [141] esclave des exigences de la vrit et du savoir, il possdait, dautre part,
un style admirable et plein de saveur. La gnration matrialiste qui,
vers1850 et 1860, traitait dimaginaires ses spculations, a t remplace par une gnration manifestant une plus grande libert
dimagination, et un Preyer, un Wundt, un Paulsen et un Lasswitz
pourraient maintenant parler de Fechner comme de leur matre.
Son esprit a bien t un de ces carrefours tablis pour de nombreuses routes, un de ces carrefours qui ne sont occups qu de rares intervalles par les enfants des hommes, et do rien nest trop prs ni
trop loin pour tre vu avec la perspective voulue. Lobservation la
plus patiente, lesprit mathmatique le plus exact, le discernement le
plus dli, les sentiments les plus humains, spanouissaient en lui au
plus haut degr, sans quaucune de ces qualits part faire tort aux
autres : ctait, en fait, un philosophe dans le grand sens du mot,
bien quil et beaucoup moins de got que la plupart des philosophes
pour les abstractions de lordre mince . Pour lui, labstrait vivait
dans le concret ; et le motif cach de tout ce quil a fait, fut damener
ce quil appelait la vision lumineuse du monde une vidence toujours plus grande.
Cette vision lumineuse, ctait que tout lunivers, dans toutes ses
portions despace et longueurs [142] dondes mesurables, dans tous
ses mouvements pour rejeter quoi que ce soit ou labsorber en lui, est
partout vivant et conscient. Son ouvrage principal, le Zend-avesta, a
mis cinquante ans parvenir sa seconde dition (1901). Une hirondelle, crit-il joyeusement, ne fait pas le printemps. Mais la premire hirondelle ne viendrait pas si le printemps ntait pas en train de
92
venir, et, pour moi, ce printemps reprsente ma vision lumineuse qui,

un jour ou lautre, triomphera !
Le pch originel, selon Fechner, celui de la pense populaire,
comme celui de la pense scientifique, est notre habitude invtre
de regarder le spirituel non comme la rgle, mais comme lexception,
dans la nature. Au lieu de croire que noire vie se nourrit aux mamelles
dune vie plus large que la ntre ; au lieu de croire que notre individualit est comme alimente par une individualit plus vaste, qui doit
ncessairement avoir plus de conscience et plus dindpendance que
tout ce quelle produit, nous ne considrons habituellement tout ce qui
est en dehors de notre vie que comme autant de scories et de cendres ;
ou, si nous croyons un esprit divin, nous limaginons dun ct
comme incorporel, et nous mettons dun autre ct la nature sans me.
Quelle consolation, ou quelle paix, demande Fechner, peut sortir
dune telle doctrine ? A son souffle les fleurs se desschent, les toiles
se changent en [143] pierre, notre propre corps devient indigne de noire esprit, et dchoit au point de ntre quune demeure pour les sens
charnels. Le livre de la nature devient un volume sur la mcanique,
dans lequel tout ce qui a vie est regard comme une sorte danomalie :
une sparation, un norme gouffre, se creuse entre nous et tout ce qui
est plus haut que nous ; et Dieu devient un frle nid de maigres abstractions.
Le grand instrument de Fechner pour vivifier cette vision lumineuse est lanalogie : on ne rencontre par un seul argument rationaliste
dans les nombreuses pages quil a crites, mais seulement des raisonnements semblables ceux que les hommes emploient continuellement dans la vie pratique. En voici un exemple. Ma maison a t btie
par quelquun : le monde, lui aussi, a t construit par quelquun. Le
monde est plus grand que ma maison : il faut quun plus grand que
moi ait construit le monde. Mon corps se meut sous linfluence de ma
sensibilit et de ma volont : le soleil, la lune, la mer et le vent, eux,
tant plus puissants, se meuvent sous linfluence dune sensibilit et
dune volont plus puissantes. Je vis maintenant, et je change
dun jour lautre : je vivrai plus tard, et je changerai encore davantage, etc.
Bain dfinit le gnie comme la facult dapercevoir les analogies.
Fechner tait capable den [144] apercevoir une quantit prodigieuse ;
mais il insistait galement sur les diffrences. Ngliger den tenir
93
compte, disait-il, est lerreur communment commise dans le raisonnement par analogie. Ainsi, la plupart dentre nous font ce raisonnement juste que tous les esprits de nous connus tant unis des corps, il
sensuit que lesprit divin doit aussi tre uni un corps ; puis ils en
viennent supposer que ce corps, pour Dieu aussi, doit tre exactement le corps dun animal, et ils se mettent faire de Dieu une description toute humaine. Mais quest-ce que comporte lanalogie en
question ? Un corps, et rien de plus. Les traits particuliers de notre
corps sont des adaptations un habitat si diffrent de celui de Dieu,
que, si Dieu a bien un corps physique, ce corps doit tre dune structure entirement diffrente de celle du ntre.
Ainsi, dans tous ses ouvrages, Fechner fait aller de front les diffrences et les analogies, et, grce sa facult extraordinaire
dapercevoir les unes aussi bien que les autres, il trouve, dans ce qui
passerait dordinaire pour un argument contre lui, de quoi donner, au
contraire, plus de force ses conclusions.
Les esprits de lordre le plus vaste vont avec les corps de lordre le
plus vaste. La terre sur laquelle nous vivons doit avoir tout entire,
selon notre philosophe, sa conscience collective. Ainsi en doit-il tre
pour chaque soleil, pour chaque lune, [145] pour chaque plante. De
mme, le systme solaire tout entier doit avoir sa propre conscience
plus vaste, dans laquelle la conscience de notre terre joue un certain
rle dtermin. Pareillement, le systme entier des corps clestes possde sa conscience lui. Suppose-t-on quil peut ntre pas la somme
de toutes les choses existantes, matriellement considres ? Alors,
quon ajoute ce systme, pris dans son ensemble, toutes les autres
choses susceptibles dexister ; et lon aura le corps o rside cette
conscience du monde, cette conscience devenue ainsi absolument universelle et que les hommes appellent Dieu.
Spculativement, donc, dans sa thodice, Fechner est moniste ;
mais il y a place dans son univers pour tous les degrs dtres spirituels entre lhomme et le Dieu suprme qui renferme tout. Toutefois,
en nous suggrant ce que peut tre le contenu positif de tout ce monde
surhumain, cest peine si lauteur laisse son imagination senvoler
au del des simples esprits de lordre plantaire. Il croit passionnment lme de la terre : il regarde la terre comme notre ange gardien,
comme un ange tout spcialement attach lhomme ; et il pense que
nous pouvons prier la terre comme les hommes prient leurs saints.
94
Mais il me semble que dans son systme, comme dans tant de thologies historiques et positives, le Dieu suprme ne fait que symboliser
une sorte de [146] limite ou de dmarcation lgard des mondes qui
stendent au-dessus de lhomme. Ce Dieu demeure mince et abstrait
dans sa majest, les hommes prfrant, pour continuer leurs affaires
personnelles, sadresser, aux nombreux messagers et mdiateurs,
beaucoup moins loigns et beaucoup moins abstraits, que fournit
lordre divin.
Je chercherai plus tard si le tour abstraitement moniste quont pris
les spculations de Fechner lui tait impos par la logique. Je ne le
crois pas. Pour le moment, permettez-moi de vous faire pntrer un
peu plus dans le dtail de sa pense. Nen prsenter quun sommaire
et un abrg, cest forcment ne lui rendre justice que dune bien pitre faon. En effet, bien que le genre de raisonnement quil emploie
soit dune simplicit presque enfantine, et que ses conclusions, rduites leur plus simple expression, puissent tenir en une seule page, la
puissance de cet homme tient entirement la profusion de son imagination concrte, la multitude des points quil envisage successivement, leffet produit tout la fois par son rudition, sa profondeur
et son ingniosit dans les dtails, ladmirable naturel de son style,
la sincrit qui clate dans toutes ses pages, et, enfin, limpression
quil donne dun homme qui ne vit pas dune vie demprunt, mais qui
voit, qui vraiment parle en homme ayant qualit pour parler, et non
comme [147] sil appartenait au troupeau des scribes professionnels
de la philosophie !
Formule abstraitement, sa conclusion la plus importante pour
lobjet de nos leons, cest que la constitution de lunivers est identique dans toute son tendue.
Chez nous, la conscience visuelle va avec nos yeux, la conscience
tactile avec noire piderme ; mais, quoique lpiderme ignore les sensations de lil, et celui-ci les sensations de lpiderme, elles se runissent toutes pour figurer, combines suivant une certaine relation,
dans la conscience plus comprhensive que chacun de nous appelle
son Moi. Il faut donc supposer, dit Fechner, que, de la mme manire
absolument, ma conscience de moi-mme et votre conscience de
vous-mmes, quoique demeurant spares dans leur ralit immdiate,
et ne sachant rien lune de lautre, sont cependant connues et utilises
95
ensemble dans une conscience suprieure, dans celle de la race humaine, par exemple, o elles entrent comme parties composantes.
De mme encore, tout le rgne humain et tout le rgne animal sont
donns lun avec lautre comme conditions insparables dune conscience dont le champ est encore plus vaste. Cette dernire conscience
se combine dans lme de la terre avec la conscience du rgne vgtal
qui, son tour, apporte sa part dexprience celle [148] du systme
solaire tout entier ; et ainsi de suite, de synthse en synthse, et dun
loge un autre, jusquau moment o lon atteint une conscience absolument universelle.
Telle est celle immense srie danalogies ayant pour base des faits
directement observables en nous-mmes.
Lhypothse dune conscience appartenant la terre rencontre un
puissant prjug instinctif dont Fechner sapplique ingnieusement
triompher. Lesprit humain est, croyons-nous, la conscience la plus
leve quil y ait sur la terre, celle-ci tant, par elle-mme et tous
gards, infrieure lhomme. Comment donc sa conscience, supposer quelle en ait une, pourrait-elle tre suprieure la conscience humaine ?
Quels sont les signes de supriorit que nous sommes tents
dinvoquer ici en notre faveur ? En les tudiant de plus prs, Fechner
montre que la terre les possde tous, au complet, et plus parfaitement
que nous. Il considre en dtail les points o elle diffre de nous, et il
fait voir que tous ces points militent en faveur du rang suprieur de la
terre. Je ne vais en effleurer que quelques-uns.
Lun de ces points, naturellement, est lindpendance lgard des
autres tres extrieurs. En dehors de la terre, il ny a que les autres
corps clestes. Toutes les choses dont notre vie [149] dpend extrieurement : lair, leau, la nourriture vgtale et animale, nos semblables, etc, se trouvent comprises en elle titre dlments constitutifs.
Elle se suffit elle-mme sur des milliers de points o il nen est pas
ainsi pour nous. Nous dpendons delle pour la plupart des choses :
elle ne dpend de nous que pour une faible partie de son histoire. Elle
nous entrane dans son orbite de lhiver lt, puis de lt lhiver,
et sa rvolution sur elle-mme nous fait passer du jour la nuit, de la
nuit au jour.
96
La complexit dans lunit est un autre signe de supriorit. Or,

dans son ensemble, la terre offre une complexit qui dpasse de beaucoup celle de nimporte quel organisme, car, en mme temps quelle
renferme tous nos organismes, elle renferme aussi un nombre infini de
choses que nos organismes ne sauraient renfermer. Cependant combien sont simples et tout dune pice les phases de la vie qui est proprement la sienne ! De mme que lattitude totale de nimporte quel
animal est calme et tranquille, compare lagitation de ses globules
sanguins ; de mme la terre est un tre calme et tranquille, lorsquon
la compare aux animaux quelle fait vivre.
Se dvelopper du dedans au lieu dtre faonn du dehors, voil un
autre caractre qui compte aux yeux des hommes comme quelque
chose de suprieur. Un uf est une forme dexistence sup[150]rieure celle dune masse dargile quun modeleur faonne, du
dehors, limage dun oiseau. Eh bien ! lhistoire de la terre se dveloppe du dedans : elle ressemble celle dun uf merveilleux qui,
sous laction de la chaleur du soleil oprant comme celle de la mre
poule, a su accomplir les diffrents cycles de son volution.
Lindividualit du type chez un tre et le fait de diffrer des autres
tres du mme type, cest encore l un point qui marque son rang. Or,
la terre se distingue de toutes les autres plantes ; et, en tant que classe, les tres plantaires, leur tour, sont remarquablement distincts
des autres tres.
Anciennement, on appelait la terre un animal ; mais une plante
appartient une classe dtres suprieure celle de lhomme ou de
lanimal : non seulement elle est plus grande au point de vue quantitatif, tant quelque chose comme un ctac ou un lphant plus norme
et plus disgracieux ; mais elle est un tre dont les vastes dimensions
exigent un plan de vie tout diffrent. Notre organisation animale tient
notre infriorit. Notre besoin daller et de venir, dtendre nos
membres et de courber notre corps, ne montre que notre imperfection.
Que sont nos jambes, sinon des bquilles, au moyen desquelles, par
des efforts incessants, nous nous mettons en chasse aprs les choses
que nous ne possdons pas lintrieur [151] mme de notre tre ? Or,
la terre ne connat pas une telle difformit, puisquelle possde dj
dans son sein les choses que nous poursuivons si pniblement. Pour-
97
quoi aurait-elle des membres analogues aux ntres ? Sen ira-t-elle

contrefaire un tre qui nest quune faible partie delle-mme ? A quoi
bon des bras, pour elle qui na besoin de rien atteindre ? A quoi bon
un cou, sans une tte porter ? A quoi bon des yeux ou un nez, alors
que, sans leur aide, elle trouve son chemin travers lespace, et
quelle a les milliers dyeux de tous ses animaux pour la guider dans
les mouvements quelle excute sa surface, et tous leurs nez pour
sentir les fleurs qui sy panouissent ? Oui, de mme, que nous faisons
partie de la terre, de mme nos organes sont ses organes elle. Elle
est, pour ainsi dire, tout yeux et tout oreilles dans toute son tendue :
tout ce que nous voyons et entendons sparment, elle le voit et
lentend dune manire simultane. Elle fait natre sa surface
dinnombrables espces dtres, et lincalculable multitude de leurs
relations conscientes sont absorbes par elle dans sa vie consciente
plus haute et plus gnrale.
La plupart dentre nous, considrant cette thorie daprs laquelle
lensemble total de la masse terrestre est anim comme lest notre
corps, commettent lerreur dinterprter trop la lettre cette analogie,
et de ne tenir aucun compte des [152] diffrences, Si la terre est bien
un organisme sentant, disons-nous, o est son cerveau ? o sont ses
nerfs ? Quest-ce qui reprsente en elle le coeur et les poumons ? En
dautres termes, nous nous attendons ce que des fonctions quelle
accomplit dj grce nous, soient en outre accomplies par elle hors
de nous, et prcisment de la mme manire. Mais il est bien vident
que la terre accomplit certaines de ces fonctions dune faon qui ne
ressemble pas la ntre. Parlez-vous de la circulation : quoi bon un
cur pour la terre, alors que le soleil fait quen elle jamais ne
sarrtent les averses qui tombent sur elle, ni aucune des sources, aucun des ruisseaux et des fleuves qui larrosent ? Quel besoin a-t-elle
de poumons intrieurs, quand toute sa surface sensible entretient un
vivant commerce avec latmosphre qui ne perd jamais contact avec
elle ?
Lorgane qui nous embarrasse le plus est le cerveau. Toute conscience dont nous avons la connaissance immdiate semble lie des
centres nerveux. Peut-il y avoir conscience, demandons-nous, l o il
ny a pas de cerveau ? Mais notre cerveau qui, primitivement, sert
mettre nos ractions musculaires en corrlation avec les objets extrieurs dont nous dpendons, accomplit une fonction que la terre ac-
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complit dune tout autre manire. Pour son compte, elle na pas de
muscles [153] ou de membres vritables, et les seuls objets qui lui
soient extrieurs sont les autres astres, A leur gard, sa masse entire
ragit par les modifications les plus dlicates de son allure totale, et
par des rponses qui, dans sa substance mme, se produisent sous la
forme de vibrations encore plus dlicates. Son ocan rflchit les lumires du ciel comme dans un puissant miroir ; son atmosphre les
rfracte comme une norme lentille ; ses nuages et ses champs de neige, en les combinant, font avec elles de la blancheur ; ses forts et ses
fleurs, en les dispersant, font avec elles des couleurs. La polarisation,
les interfrences, labsorption, suscitent dans la matire des impressions sensibles quignorent entirement nos sens trop grossiers.
Ces relations cosmiques qui existent pour la terre, nexigent donc
pas plus un cerveau spcial quelles nexigent des yeux ou des oreilles. Certes, notre systme nerveux unifie et coordonne nos innombrables fonctions. Nos yeux ne savent rien des sons, et nos oreilles, ne
savent rien de la lumire ; mais, grce notre systme nerveux, nous
pouvons avoir conscience du son et de la lumire simultanment et les
comparer lun lautre. Cela, nous lexpliquons par les fibres nerveuses qui, dans le cerveau, relient les centres optiques au centre acoustique. Maintenant, de quelle manire exactement ces fibres relient-elles,
non seulement les sensations, mais les centres [154] eux-mmes ? voil ce que lon ne voit pas. Et si les fibres nerveuses sont vraiment tout
ce qui est requis pour que le tour soit jou, est-ce que la terre na pas
ses moyens de communication par lesquels, vous et moi, nous nous
continuons physiquement lun dans lautre ; communication plus que
suffisante pour faire lgard de nos deux esprits ce que tes fibres crbrales font pour loue et la vue dans un mme esprit ? Faut-il que
tout moyen suprieur dunifier les choses soit, la lettre, une fibre
crbrale et ne sappelle pas autrement ? Lesprit de la terre ne peut-il
pas connatre dune autre faon le contenu de nos penses prises toutes ensemble ?
Limagination de Fechner, insistant sur les diffrences aussi bien
que sur les ressemblances, sapplique ainsi rendre plus concrte la
manire de nous reprsenter la terre dans son ensemble. Cest une fte
pour lui, que lide des perfections quelle possde. Pour porter sa
prcieuse charge, toute heure, en toute saison, quelle forme pourrait
tre plus excellente que la sienne, puisquelle est la fois le cheval,
99
les roues et le char ? Songez sa beaut ! Songez ce globe lumineux

dont une moiti, ayant la couleur bleue du ciel, est claire par le soleil, tandis que lautre baigne dans une nuit toile. Songez toutes
ses eaux, toutes ses myriades de lumires et dombres, par lesquelles
les cieux se rflchissent dans les plis de ses [155] montagnes et les
replis de ses valles ! Ce globe lumineux ne serait-il pas un spectacle
glorieux comme celui de larc-en-ciel, si seulement on pouvait le voir
de loin, comme lon en voit des parties du haut de ses propres montagnes ? Toutes les qualits possibles quun paysage peut avoir, et pour
lesquelles un nom existe, seraient alors dun seul regard visibles en
elle : tout ce qui est dlicat ou gracieux ; tout ce qui est calme ou
sauvage ; tout ce qui est pittoresque ; tout ce qui est dsolation ou joie,
richesse luxuriante ou fracheur. Ce paysage, cest son visage elle :
paysage peupl, avec cela, car les yeux des hommes y apparatraient
comme des diamants au milieu des gouttes de rose. Le vert serait la
couleur dominante ; mais, dans son atmosphre bleue et dans ses nuages, elle senvelopperait, comme une marie senveloppe dans son
voile ; et ce voile, la terre, aide par les vents qui la servent, ne se
lasse jamais den tendre et den draper sans cesse autour delle les
plis vaporeux et transparents !
Tous les lments possdent chacun en propre certains tres vivants qui en sont comme les citoyens particuliers, Locan cleste
peut-il ne pas avoir les siens, cet ocan form par lther, aux vagues faites de lumire, o flotte la terre elle-mme ? Peut-il ne pas
avoir ses habitants, dautant plus levs quils font partie dun lment
plus lev ; tres qui nont pas besoin de nageoires [156] pour nager,
ni dailes pour voler ; qui se meuvent, par leffet dune force demi
spirituelle, dans cette mer demi spirituelle quils occupent, se plaisant changer entre eux laction de la lumire, obissant la moindre impulsion produite par leur attraction rciproque, et recelant chacun dinpuisables richesses intimes ?
Les hommes ont toujours invent des fables sur les anges qui ont
pour sjour la lumire, se passant de toutes nourriture et de tout breuvage comme la terre en donne, et qui servent de messagers entre Dieu
et nous. Or, voici des tres rellement existants, ayant pour sjour la
lumire, et qui se meuvent travers le ciel, se passant de toute nourriture, de tout breuvage, et qui, servant dintermdiaires entre Dieu et
nous, obissent ses commandements. Si donc les cieux sont bien la
100
demeure des anges, il faut que les corps clestes soient prcisment
ces anges eux-mmes, car dautres cratures dans les cieux, il nen
existe absolument pas. Oui, la terre est notre immense ange gardien
tous, lange qui veille sur tous nos intrts troitement solidaires.
Dans une page remarquable, Fechner raconte un des moments o il
eut la vision directe de cette vrit.
Par une matine de printemps, je sortis pour me promener. La
campagne tait verdoyante, les oiseaux chantaient, la rose scintillait,
la fume [157] slevait dans lair ; a et l, un homme se montrait ;
une lumire de transfiguration, pour ainsi dire, tait sur toutes choses.
Ce ntait quune faible parcelle de la terre ; ce ntait quun moment
de son existence ; et cependant, mesure que mon regard lembrassait
davantage, mapparaissait, non pas seulement cette ide si admirablement belle, mais ce fait si vrai, si manifeste, quelle est un ange, et un
ange si somptueusement rel, si resplendissant, si semblable une
fleur ! un ange qui pourtant suit son chemin circulaire dans les cieux
avec une allure si ferme, si constamment pareille elle-mme, et la
face, cette face pleine de vie, tourne toute dans la direction du
Ciel, vers lequel il memporte pour my faire pntrer avec lui ! Oui,
fait bien vrai, bien manifeste [illisible] point que je me demande
comment les hommes ont jamais pu, en dvidant leurs conceptions,
sloigner de la vie jusqu ne plus voir dans la terre quune motte
dessche, jusqu ne chercher des anges quau-dessus delle ou alentour, jusqu ne les chercher que pour ne les trouver nulle part ! ...
Mais une exprience telle que celle-ci passe pour imaginaire. La terre
est un corps sphrique, et, ce quelle peut bien tre en outre, on pourra
le trouver dans les collections de minralogie !... 38
[158] L o il ny a pas une vision, il ny a plus personne. Parmi
ceux qui enseignent la philosophie, bien peu ont une vision quelconque. Fechner avait une vision : cest pourquoi on peut le lire et le
relire, et chaque fois en rapporter une impression toute neuve de la
ralit.
Le premier de tous ses ouvrages prsente une vision de la vie intime possible pour les plantes. Il lui a donn pour titre : Nanna. Le systme nerveux, voil le fait central dans le dveloppement des ani38
FECHNER. ber die Seelenfrage, 1861, p. 170.
101
maux. Chez les plantes, le dveloppement est centrifuge : elles tendent leurs organes au dehors. Cest la raison qui fait supposer que la
conscience nest pas possible pour elles, parce quil leur manque cette
unit quassurent les centres nerveux. Mais la conscience de la plante
peut tre dun autre type, en tant que lie une autre structure. Les
pianos et les violons produisent des sons parce quils ont des cordes :
sensuit-il que, seules, les cordes peuvent produire un son ? Alors, que
direz-vous des fltes et des tuyaux dorgues ? Naturellement, les sons
de ces instruments sont de qualits diffrentes ; et de mme, il se peut
que la conscience des plantes soit dune qualit exclusivement en rapport avec le type dorganisation qui est le leur. Elles se nourrissent,
respirent, se reproduisent, sans avoir besoin de nerfs.
Chez nous, ces fonctions ne deviennent conscientes que dans certains tats exceptionnels : [159] normalement la conscience en est
clipse par celle qui accompagne les mouvements du cerveau. Dans
les plantes, aucune clipse de ce genre. Aussi, la conscience infrieure
peut-elle y tre dautant plus active. Nayant rien faire que de boire
la lumire et lair avec leurs feuilles, que de laisser leurs cellules crotre et multiplier, de sentir leurs radicelles aspirer la sve, comment
concevoir quelles puissent ne pas avoir conscience de souffrir, si
leau, la lumire et lair leur sont brusquement retirs ? Comment
concevoir quau moment o se produisent la floraison et la fcondation qui sont le point culminant de leur vie, les plantes puissent ne pas
avoir dune manire plus intense le sentiment de leur existence, et ne
pas prouver une jouissance quelque peu semblable ce que pour
nous-mmes nous appelons un plaisir ? Est-ce que le nnuphar, berc
dans son triple bain deau, dair et de lumire, ne se complat aucunement dans sa propre beaut ? Lorsque, dans notre appartement, la
plante se tourne vers la lumire, lorsquelle referme ses fleurs dans
lobscurit, lorsquen change du soin que nous prenons de larroser,
elle augmente de volume ou modifie sa forme et ses fleurs, de quel
droit dira-t-on quelle ne sent rien, ou quelle joue un rle purement
passif ?
Il est vrai que les plantes ne savent rien prvoir, ni la faux du moissonneur, ni la main qui [160] sapproche pour en ravir les fleurs. Elles
ne savent ni senfuir ni crier. Mais cela prouve seulement combien la
manire dont elles se sentent vivre doit tre diffrente de celle des
animaux qui, pour vivre, se servent dyeux, doreilles et dorganes de
102
locomotion : cela ne prouve pas quelles ne possdent absolument aucun moyen de se sentir vivre.
Combien la sensibilit serait pauvre, et comme elle se montrerait
disperse sur notre globe, si lon en faisait disparatre la vie affective des plantes ! Quelle solitude pour la conscience qui traverserait les
forts sous la forme dun daim ou dun autre quadrupde, pour celle
qui voltigerait autour des fleuves sous la forme de quelque insecte !
Mais comment supposer rellement que cette Nature quemplit le
souffle de Dieu, puisse tre un lieu si solitaire et dune telle strilit ?
Jen ai sans doute assez dit maintenant pour faire connatre les uvres mtaphysiques de Fechner dans leurs traits les plus gnraux,
ceux dentre vous qui ne les ont pas lues ; et jaime croire que, pour
quelques-uns, peut-tre, leur impression est en ce moment celle quils
auraient les lire eux-mmes. Lide particulire qui, chez Fechner,
mintresse expressment ici, est cette croyance que les formes les
plus comprhensives de la conscience sont en partie constitues par
les formes les plus limites.
[161] Ce nest pas quelles soient simplement la somme de ces
dernires. Notre esprit nest pas simplement la somme de nos sensations visuelles, plus nos sensations auditives, plus nos souffrances :
non ; en additionnant ces termes, il dcouvre entre eux des relations
grce auxquelles il compose une trame dcoupe en schmas, en formes et en objets dont aucun sens, ltat isol, ne connat rien. Pareillement, lme de la terre tablit entre le contenu de mon esprit et le
contenu du vtre des rapports dont aucun de nos esprits sparment
na conscience. Cette me possde des schmas, des formes et des objets en proportion avec son champ de conscience plus vaste, et que ne
saurait embrasser le champ beaucoup trop troit de notre pense. A
nous prendre chacun en nous-mmes, vous et moi, nous sommes tout
simplement trangers toute relation lun avec lautre : pour elle, au
contraire, nous sommes tous deux ici, et diffrents lun de lautre, et
cest l une relation positive. Ce que nous sommes sans le savoir, elle
sait que nous le sommes. Notre porte ne donne pas sur son univers,
dont la porte, au contraire, donne sur nous. Les choses se passent
comme si le monde tout entier de la vie intrieure avait une sorte de
fil, une sorte de Pente ; comme si sa structure tait celle dun systme
de valvules ne permettant la connaissance que de couler dans une
direction unique, de telle manire que la vie la [162] plus troite ft
103
toujours observable pour la plus vaste, mais jamais la plus vaste pour
la plus troite.
La grande analogie mise en valeur ici par Fechner repose sur le
rapport qui existe entre nos sens et notre esprit individuel. Quand nos
yeux sont ouverts, leurs sensations entrent dans le mouvement gnral
de notre vie mentale, qui saccrot ncessairement des nouveaux apports de leurs perceptions. Fermez les yeux cependant ; et ces apports
sarrtent : il ne reste plus que les penses et les souvenirs dus aux
perceptions visuelles antrieures, penses et souvenirs qui se combinent, bien entendu, avec lnorme rserve des autres penses et des
autres souvenirs, ainsi quavec les donnes continuant pntrer par
les sens non encore ferms. Par elles-mmes, nos sensations visuelles
ignorent entirement cette vie norme o elles viennent tomber. Fechner pense, comme le ferait nimporte quel homme du commun,
quelles y sont accueillies ds leur arrive, et quelles en font aussitt
partie telles quelles. Elles ne restent pas en dehors pour ntre que reprsentes lintrieur par leurs copies. Seuls sont des copies les souvenirs des sensations ainsi que les concepts qui en sont tirs. Quant
aux perceptions sensibles elles-mmes, elles sont pour leur propre
compte et comme en personne tantt accueillies, tantt laisses la
porte, selon que les yeux sont ouverts ou ferms.
[163] Fechner assimile nos individualits terrestres autant
dorganes sensoriels qui seraient ceux de lme de la terre. Nous enrichissons sa vie cognitive tant que dure notre propre vie. Elle absorbe
nos perceptions, au moment mme o elles se produisent, dans la
sphre plus vaste de ses connaissances, et les combine avec les autres
donnes sy trouvant dj. Que lun de nous meure, et cest comme si
un il de lunivers se fermait, parce qualors prennent fin toutes les
perceptions que fournissait cette rgion particulire du monde. Mais
les souvenirs et les relations conceptuelles dont la trame sest tisse
autour des perceptions de cette personne, demeurent aussi distincts
que jamais dans la vie plus vaste de la terre, y forment de nouvelles
relations, y croissent et sy dveloppent chacun des moments qui se
succdent ensuite, de la mme manire que les divers objets distincts
de notre pense, une fois dans la mmoire, y forment de nouvelles relations et sy dveloppent travers toute notre vie finie. Telle est.la
thorie de limmortalit, que Fechner publia pour la premire fois
dans son Bchlein des lebens nach dem Tode (Petit livre de lectu-
104
res sur la mort) en 1836, et quil exposa de nouveau sous une forme
considrablement perfectionne dans le dernier volume de son Zendavesta.
Nous nous levons sur la terre comme les petites vagues slvent
la surface de locan. [164] Nous sortons du sol comme les feuilles
sortent de larbre. Les petites vagues saisissent sparment les rayons
du soleil ; les feuilles sagitent quand les branches sont immobiles.
Elles vivent leur propre histoire exactement de la mme manire que,
dans notre conscience, lorsquun fait y devient prdominant, il obscurcit larrire-plan et le soustrait lobservation. Nanmoins ce fait
agit en dessous, sur larrire-plan, comme la petite vague den dessus
agit sur les vagues infrieures, ou comme les mouvements de la feuille
agissent sur la sve lintrieur de la branche. Locan tout entier et
larbre tout entier enregistrent laction de la petite vague et de la feuille, et deviennent autres quils ntaient pour avoir subi laction de cette petite vague et de cette feuille. Une petite branche greffe peut modifier jusquaux racines le scion o elle est insre. Pareillement, nos
propres perceptions nous survivent, demeurent imprimes dans lme
universelle de la terre : elles y vivent de limmortelle vie des ides et
deviennent des parties du grand systme. Absolument distinctes lune
de lautre, tout comme nous ltions pendant notre vie, elles ne se posent cependant plus isolment : cest cte cte, les unes avec les autres, comme autant de systmes particuliers, quelles entrent ainsi
dans de nouvelles combinaisons, se trouvent modifies par les perceptions des autres hommes alors vivants, et modifient celles-ci leur
tour, bien que les [165] vivants leur attribuent si rarement une telle
existence et une telle action.
Vous imaginez-vous que le fait dentrer de cette manire, aprs la
mort du corps, dans une vie collective et dun type suprieur, signifie
une perte et une destruction de notre personnalit distincte ? Fechner
vous pose alors cette question : est-ce quune de nos propres sensations visuelles existe, de quelque faon que ce soit, moins par ellemme ou moins distinctement, lorsquelle entre dans cette rgion de
notre conscience o des relations stablissent, dans cette conscience
suprieure o elle est discerne et dfinie ?
Je dois arrter ici mon expos, et vous renvoyer aux ouvrages de
Fechner.
105
En rsum, vous voyez comment lunivers est pour lui un tre vivant. Vous admettrez, je crois, quen lui accordant la vie, il lui donne
plus d paisseur , lui donne plus de corps et de substance, que ne
lui en donnent les autres philosophes qui, adoptant exclusivement la
mthode rationaliste, atteignent les mmes rsultats, mais leur donnent
des contours on ne peut plus minces.
Fechner, aussi bien que le professeur Royce, par exemple, admet, en fin de compte, un esprit unique et qui enveloppe tout. Ils
croient lun et lautre que nous tous, ici prsents tels que nous voici,
nous faisons partie intgrante de cet esprit. Son contenu, cest uniquement nous, avec toutes [166] les autres cratures qui nous ressemblent ou non, et les relations quil dcouvre entre nous. Nos formes individuelles, runies en une seule, sont substantiellement identiques la forme tout qui est sa forme propre, quoique le tout soit parfait, tandis quaucune forme individuelle nest parfaite. Nous devons,
par suite, admettre que de nouvelles qualits, aussi bien que des relations non perues ailleurs, rsultent de la forme collective. Par l,
elle est suprieure la forme individuelle.
Une fois arriv l, Royce nous abandonne presque entirement
nos propres ressources, quoique dailleurs sa manire denvisager le
sujet au point de vue moral soit, me semble-t-il, infiniment plus fconde et plus paisse ou plus riche que celle de nimporte quel
autre philosophe idaliste contemporain.
Fechner sapplique, au contraire, relever en dtail, autant que
possible, les privilges appartenant la forme collective suprieure. Il note les diverses tapes et les diverses haltes intermdiaires par
lesquelles passe cette synthse : ce que nous sommes pour chacun de
nos sens sparment, la terre lest pour chacun de nous, le systme
solaire lest pour la terre, etc. Si, afin de nous pargner une interminable numration, il pose un Dieu et lui laisse des traits peu prs aussi
peu dtermins que le font les idalistes [167] pour leur absolu, il ne
nous en fournit pas moins nettement, sous les espces dune me de la
terre, une porte grce laquelle nous pouvons nous rapprocher de son
Dieu. Cest par cette me quil nous faut, dans la nature, nous mettre
dabord en relation avec tous les rgnes qui, au-dessus du rgne humain, ont une extension plus vaste ; et cest avec elle que nous devons
entretenir un commerce religieux plus immdiat.
106
Lidalisme moniste ordinaire rejette tout intermdiaire. Il nadmet

que les extrmes, comme si pour succder laspect grossier du monde phnomnal avec tout ce quil a dincomplet, on ne pouvait rencontrer rien autre chose que ltre suprme dans toute sa perfection.
Dabord, vous et moi, dans cette salle ; puis, ds que nous descendons
au-dessous de ce niveau, labsolu ineffable, labsolu lui-mme !
Nest-ce pas l le signe dune imagination singulirement indigente ?
Notre bel univers nest-il pas dun modle plus riche que celui-l, et
noffre-t-il point toute la place voulue pour une hirarchie dtres
formant une longue thorie ? La science matrialiste le fait infiniment
plus riche en termes ou en lments, avec ses molcules, son ther, ses
lectrons, que sais-je encore ? Lidalisme absolu, ne pensant la ralit quau moyen de formes intellectuelles, ne sait quoi faire des corps
de tout grade, et ne sait utiliser aucune des analogies ou corrlations
psycho-[168]physiques. La tnuit, le manque de substance, qui en
rsulte, est stupfiante, quand on la compare cette consistance, cette charpente articule de lunivers, tel que le dcrit Fechner.
Chez qui se contente de cet absolu des rationalistes, de cet alpha et
de cet omga ; chez qui le prend, tout abstrait quil est, comme fournissant la conscience religieuse un objet adquat, nest-il pas permis
de voir une certaine pauvret originelle des besoins de lesprit ? Les
premiers qui les choses se rvlent, ce sont ceux qui les dsirent le
plus passionnment, car le sentiment de la ncessit aiguise notre intelligence. Pour un esprit qui se contente de peu, la richesse de
lunivers peut toujours demeurer cache.
Je reconnais en toute franchise que lune de mes raisons pour vous
parler si longuement de Fechner a t de vous rendre plus vident, par
un effet de contraste, ce quil y a de tnu dans notre transcendantalisme courant. La scholastique ne manquait pas de corps ; Hegel luimme nen manquait pas ; mais le transcendantalisme anglais et le
transcendantalisme amricain sont bien maigres. Si la grande chose en
philosophie, ce nest pas la logique, mais la vision passionne, et je
crois quil en est ainsi, la logique ne venant quaprs coup justifier la
vision, est-ce quune telle maigreur ne doit pas venir ici, ou de ce
que la vision est pauvre chez les disciples, ou de [169] ce que, chez
eux, la ferveur est, par rapport celle de Fechner o mme de Hegel,
107
ce que le clair de lune est la lumire du soleil, ou ce que leau est au

vin 39 ?
Mais jai une autre raison plus profonde pour faire de Fechner
lobjet dune partie de mon expos. Il admet que nos expriences psychologiques se combinent librement et se dissocient de mme. Cest
aussi la thorie par laquelle la philosophie de labsolu explique la relation de nos esprits avec lesprit ternel ; et cest galement celle par
laquelle lempirisme explique la composition de lesprit humain au
moyen des lments psychologiques subordonns les uns aux autres.
Cette thorie, nous ne saurions la laisser passer sans lexaminer attentiveinent. Je ltudierai en dtail dans ma prochaine leon.
39
M. BRADLEY nest pas vis (ou ne lest que partiellement) dans ces dernires pages. Voir Appearance and Reality, pp. 269, 272.
108
[170]
Cinquime leon
LA COMPOSITION
DES CONSCIENCES
Hypothse relative la possibilit pour les tats de conscience de se combiner

librement. Cette hypothse est commune la psychologie naturaliste,
lidalisme transcendantal, et Fechner. Critique de cette hypothse par
lauteur de ce livre, dans un ouvrage antrieur. On ne peut pas invoquer ici
lanalogie des combinaisons dites physiques. Nanmoins lide dune combinaison entre les parties de lunivers est un postulat ncessaire. Objections que
la logique adresse ce postulat. La mthode rationaliste, en cette matire,
aboutit une impasse. Ncessit de rompre radicalement avec le rationalisme.
Transition pour passer la philosophie de Bergson. Du mauvais usage des
concepts.
Dans ma dernire leon, je vous ai prsent une esquisse lamentablement pauvre des conceptions dun philosophe remarquable pour la
richesse, presque sans exemple, des dtails quil sait imaginer. Je dois
faire des excuses lombre de Fechner, pour avoir expos sa philosophie dune manire qui rend si peu justice la qualit la plus essentielle de son gnie ; mais je dispose dun temps trop limit pour vous
parler davantage des particularits de son uvre. Jarrive donc au pro-
109
[171]gramme que je vous ai indiqu la fin de notre dernier entrelien.

Je veux discuter la thorie daprs laquelle nos tats de conscience
peuvent librement se sparer, se combiner, et garder intacte leur identit, tout en faisant partie de plusieurs champs dexprience plus vastes et simulalans.
Permettez-moi dabord dexpliquer ce que jentends exactement
par l.
Tandis que vous coutez ma voix, par exemple, vous ne faites
peut-tre pas attention quelque sensation interne due votre habillement ou votre attitude. Il semblerait pourtant que cette sensation
ft prsente ; car, dans un instant, votre attention se dplaant, elle
pourra se trouver, pour vous, avec ma voix, dans un seul et mme
champ de conscience. Elle semble avoir dabord exist ltat isol,
et ensuite, sans avoir subi aucun changement, stre combine avec
vos autres sensations coexistantes.
Cest en raisonnant par analogie sur ce fait, que les partisans de
lidalisme panthiste pensent que nous existons dans labsolu.
Labsolu, pensent-ils, cre le monde par la connaissance totale quil
en a, dans un acte unique, indivis, ternel 40, tre , tre vritablement, consiste tre tels quil nous pense et nous connat, cest--dire
exister en ne [172] faisant quun avec toutes les autres choses, et
revtus de tout ce quimplique, dans sa plnitude, lide de notre Moi.
En mme temps, dailleurs, quune existence relle, identique la
connaissance quil a de nous, nous avons aussi une existence apparente, car chacun de nous sapparat lui-meme sparment, sans que lui
apparaissent la plupart des autres choses, et sapparat de manire
rester incapable dexprimer compltement, beaucoup prs, lide de
son Moi propre. Or, la doctrine classique de lidalisme panthiste,
depuis les Upanishads jusqu Josiah Royce, est que les intelligences
finies, malgr leur ignorance apparente, ne font quun avec Celui qui
connat tout le rel. Chacun des moments les plus limits de noire exprience particulire renferme implicitement lide de labsolu, nous
dit le Dr Mac Taggart. Les moments, dit Royce, nexistent que relativement elle. Ils ne sont vrais ou errons que par sa prsence qui projette son ombre sur eux. Du Moi plus vaste qui, seul, est ternelle-
40
ROYCE. The Spirit of Modern Phylosophy, p. 379.
110
ment, ils sont les parties organiques. Ils ne sont quautant quils se
trouvent impliqus dans son tre.
Ainsi, pas dautre Moi rel que celui-l, que ce Moi dans la conscience duquel tiennent tous les Moi moins tendus : ce Moi qui est le
logos, qui rsout tous les problmes et qui sait tout. Ingnieusement,
Royce compare lignorance qui, de notre fait nous, clate au milieu
de sa [173] connaissance parfaite, cette ignorance qui misole de vous
et nous isole de lui tous deux, linattention o nos esprits finis risquent de tomber lgard de dtails implicitement prsents, tels que
ces sensations auxquelles je faisais allusion tout lheure. Ces sensations sont, par rapport chacun de nos esprits individuels, par rapport
ce quil est dans son ensemble, ce que nos esprits individuels sont
par rapport lesprit absolu. Individualit signifie ignorance, je
continue citer Royce, et ignorance signifie inattention. Nous sommes des esprits finis, parce que nos volonts, comme telles, ne sont
que des fragments de la volont absolue ; parce que volont signifie
intrt pris quelque chose ; parce que volont incomplte signifie
intrt incomplet ; et parce que intrt incomplet signifie inattention
beaucoup de choses quun intrt plus complet nous amnerait percevoir 41.
Celte explication de Royce est la tentative de beaucoup la plus rigoureuse quon ait faite depuis Hegel pour interprter certaines donnes empiriquement saisissables, de manire en tirer la notion du
rapport qui nous unit labsolu.
Au moment o je vous propose dexaminer celle hypothse, je dois
avouer que je tremble de peur. Cest l un sujet subtil et abstrus.
Nanmoins, [174] ce nest pas le moment de reculer devant ma tche :
jestime, en effet, que ce point spcial forme peut-tre le nud vital de
la situation o la philosophie se trouve aujourdhui, et je pense que les
temps sont mrs, ou presque mrs, pour entreprendre srieusement de
la dnouer.
Afin davoir plus de chance dattnuer quelque peu la difficult du
sujet, je vais donner la premire partie de mon expos la forme directe dune confession personnelle.
41
The World and the Individual, vol. II, pp. 58, 62.
111
En 1890, jai publi sur la psychologie 42 un ouvrage o je me suis

senti tenu de discuter la valeur dune certaine explication de nos tats
psychologiques suprieurs, qui tait en faveur parmi les psychologues
les plus pris de la biologie.
Suggre en partie par lassociation des ides, en partie par des
analogies tires des composs chimiques, cette conception considrait
les tats complexes de la vie mentale comme rsultant de la combinaison automatique des tats plus simples. Les deux Mill avaient parl
dune chimie mentale ; Wundt. dune synthse psychique susceptible de donner naissance des proprits qui ntaient pas dans les
lments ; et des auteurs tels que Spencer, Taine, Fiske, Barratt et
Clifford, avaient prsent une grande thorie volutionniste dans
[175] laquelle, en labsence dune me, dun Moi, ou dun autre principe dunit, des units primitives de substance mentale, ou de poussire mentale, taient conues comme sadditionnant et formant des
agrgats, en des tapes successives de composition et de recomposition, et comme produisant ainsi nos tats de conscience les plus levs
et les plus complexes.
Soient, par exemple, limpression lmentaire de A et limpression
lmentaire de B : survenues dans certaines conditions, elles se combinent, daprs cette doctrine, en une impression qui est celle de A
plus B ; et celle-ci, son tour, se combine avec une impression engendre de la mme manire, qui est celle de C plus D, jusqu ce
quenfin, lalphabet tout entier apparaisse simultanment dans un seul
champ de conscience, sans quon ait aucunement supposer, en dehors de limpression mme de chacune des diffrentes lettres,
lexistence dun principe ou de principes qui en prennent conscience.
Ce que chaque impression fait connatre sparment, ils sont tous,
dans leur ensemble, supposs le faire connatre conjointement. Mais
ces connaissances rparties entre eux ne donnent pas naissance, par
un acte quelconque, la connaissance quils forment collectivement :
la seconde est dj dans les premires. La forme suprieure de la
conscience, ce sont les formes infrieures prises toutes ensemble .
Quon la prenne elle-mme [176] part , elle ne consiste que dans
ces formes infrieures et nest rien autre chose. Cest l du moins la
42
W. James, The Principles of Psychology. 2 vol. New-York, Henry Holt.
112
manire la plus vidente de comprendre la doctrine en question, et je

lai comprise ainsi dans ma Psychologie.
Envisage superficiellement, la chose parat ressembler exactement
la combinaison de H2 et de O pour donner leau ; mais si lon y regarde de plus prs, lanalogie boite fortement. Quand un chimiste
nous dit que deux atomes dhydrogne se combinent deux-mmes
pour former un nouveau corps compos, leau , il sait, sil admet la
conception mcaniste de la nature, quil ny a l quune formule elliptique substitue un fait plus complexe. Ce fait est que, quand H2 et
O, au lieu de rester trs loin lun de lautre, viennent se rapprocher,
se trouvent par exemple dans la position-H-O-H, ils agissent diffremment sur certains corps environnants : maintenant, ils mouillent
notre piderme, dissolvent le sucre, teignent le feu, etc., ce quils ne
faisaient pas dans leurs positions antrieures. Leau nest que le
nom donn par nous ce qui agit de cette faon particulire. Mais si
lpiderme, le sucre et le feu ntaient pas l, il ny aurait aucun tmoin pour parler aucunement de leau. Il y en aurait un pour parler
encore de H et de O sparment, et pour remarquer, sans plus, quils
agissent maintenant dans ta nouvelle position H-O-H.
[177] Dans les anciens traits de psychologie, lme ou le Moi prenait la place du sucre, du feu ou de lpiderme. Les impressions de
lordre le moins lev produisaient des effets sur lme, et leurs composs apparents ntaient que ses ractions. Chatouillez avec une plume le visage dun homme, il se met rire : de mme chatouillez son
principe intellectuel, par exemple, au moyen dune impression rtinienne et dune impression musculaire simultanment, et ce principe,
au lieu dy rpondre par un rire, rpondra par sa catgorie de
lespace ; mais lon aurait tort de considrer lespace comme simplement form de ces impressions lmentaires. Cest plutt une cration psychologique nouvelle et unique, que leur action combine sur
lesprit est susceptible dvoquer.
En discutant cette thorie de la poussire mentale, je me suis vu
oblig dinsister sur cette dernire conception. Les prtendus composs de la vie mentale sont de simples relations psychiques dun type
suprieur. Leur forme mme, vous ai-je dit, est quelque chose de nouveau. Impossible de dire que le fait de se reprsenter lalphabet comme tel se rduit vingt-six reprsentations, portant chacune sur lune
des vingt-six lettres sparment ; car, dans ce dernier cas, il y a vingt-
113
six reprsentations distinctes de lettres dont chacune est counue part

des autres, tandis que leur prtendue somme est une reprsentation
uni-[178]que, la reprsentation totale de chacune des lettres avec ses
compagnes. De cette manire, il y a bien quelque chose de nouveau
dans la conscience collective. Elle connat les mmes lettres, il est
vrai, mais elle les connat de cette manire qui est nouvelle.
Il est plus plausible, me disais-je donc, en me faisant scrupule
dadmettre un Moi, ou une me, ou un autre principe actif de combinaison ; il est plus plausible, me disais-je alors, de voir dans la reprsentation consciente de lalphabet un vingt-septime fait qui serait le
substitut, et non la somme, des vingt-six autres reprsentations lmentaires, et de dire que si, dans certaines conditions physiologiques,
ces dernires se produisent seules, dautres conditions physiologiques
plus complexes ont, au contraire, pour rsultat la production de la
premire. Quon ne vienne donc pas, continuais-je, me parler dtats
de conscience suprieurs composs des plus simples, ou qui sont la
mme chose que ceux-ci : quon men parle plutt comme dtats qui
connaissent les mmes choses. Ce sont des faits de conscience diffrents ; mais ils saisissent, chacun sa manire propre et spciale, les
mmes lments objectifs A, B, C et D.
La thorie des combinaisons psychiques, concluais-je forcment,
est donc insoutenable, tout la fois comme logiquement contradictoire, et comme [179] inutile en fait. Quoi que vous disiez, douze penses, dont chacune est celle dun mot isol, ne sont pas identiquement
le mme fait mental que la pense unique de la phrase entire. Les
penses suprieures, insistais-je encore, sont des units psychologiques, et non des composs ; mais cela ne les empche pas de pouvoir,
toutes ensemble, connatre, titre de multiplicit formant une collection, exactement les mmes objets qui, dans des conditions diffrentes, sont connus sparment par autant de penses lmentaires.
Pendant bien des annes, je men suis tenu rigoureusement cette
manire de voir 43, et cela pour des raisons qui me semblaient, pen43
Je la tiens encore pour la meilleure description dun nombre considrable de

nos tats de conscience suprieurs. Comme on peut le dmontrer, ces tats ne
contiennent pas les tats infrieurs qui connaissance les mmes objets. Cependant, cela nest pas vrai de certains autres tats psychologiques. Cest pourquoi dans la Psychological Review de 1895, vol. II, p. 105 (voyez spciale-
114
dant tout ce temps-l, sappliquer galement lopinion que lesprit

absolu est par rapport nos esprits ce quest un tout par rapport ses
parties. Si cette opinion est insoutenable dans la psychologie des esprits finis, elle doit ltre galement en mtaphysique.
Une phrase grammaticale, voil, comme je vous [180] le rappelais
dernirement, quelle a toujours t la grande mtaphore du transcendantalisme. Matriellement, cette phrase, bien entendu, se compose de
propositions ; celles-ci, de mots ; les mots, de syllabes ; et les syllabes,
de lettres. Nous pouvons en comprendre chaque mot, et cependant ne
pas comprendre la phrase elle-mme ; mais si tout coup le sens de la
phrase entire jaillit dans notre esprit, le sens de chacun des mots rentre dans cette signification totale, et se trouve saisi avec elle. De mme, comme lenseignent nos transcendantalistes, lesprit absolu pense
la phrase tout entire, tandis que nous, selon le rang que nous occupons parmi les tres pensants, nous pensons une proposition, un
mot, une syllabe ou une lettre. La plupart dentre nous sont, vous ai-je
dit, de simples syllabes dans la bouche dAllah. Et de mme quAllah
vient le premier dans lordre de ltre, de mme vient dabord la phrase entire, le logos, qui forme la pense ternelle et absolue.
Certains philosophes nous disent que la parole a commenc avec
les efforts que fit lhomme pour noncer des affirmations. Les missions vocales rudimentaires et synthtiques, dabord employes cet
effet, devinrent peu peu des formes strotypes ; beaucoup plus
tard, elles se dcomposrent en parties grammaticales. Ce nest pas
comme si les hommes avaient dabord invent des lettres dont ils auraient ensuite fait des syllabes, puis [181] des mots, puis des phrases :
en ralit, ils ont suivi lordre inverse. Cest pourquoi, prtendent les
transcendantalistes, la pense parfaite, absolue, est la condition premire de nos penses ; et nous, cratures finies, nous ne sommes
quautant quil reconnat en nous des fragments de sa propre parole.
Cette mtaphore est si admirablement belle, et dailleurs, parmi les
plus humbles synthses de lexprience, il en est une telle multitude
auxquelles on la voit sappliquer si expressment, que, rien qu
ment pp. 119-120), je renonai franchement, en principe, mon objection
dautrefois qui consistait invoquer certains champs de conscience composs
dlments plus simples, et je laissai aux faits le soin de trancher la question
pour chaque cas spcial.
115
lentendre noncer, la plupart dentre nous sont convaincus que

lapplication en doit tre universelle.
Nous croyons que la plus petite goutte de pluie ne saurait prendre
naissance sans quil y ait une onde, ni une seule plume, sans quun
oiseau tout entier, tte et cou, bec et queue, vienne exister au mme
instant : aussi, sans hsiter, nous posons la loi que nulle partie de quoi
que ce soit ne saurait exister quautant que le tout existe aussi. Et
alors, puisque nimporte quelle chose est une partie de tout lunivers,
et puisque, si nous sommes idalistes, rien, soit la partie, soit le tout,
nexiste que pour un tmoin , nous arrivons cette conclusion que
labsolu, pos sans aucune restriction, est, comme tmoin du tout,
la seule et unique raison dtre de chacun des faits particuliers, y
compris celui de notre propre existence. [182] Nous nous concevons
nous-mmes comme ntant pour ainsi dire que quelques-unes des
plumes qui concourent constituer cet oiseau tout entier, cet absolu.
Lanalogie constate entre certains touts, dont lexprience nous est
familire, tendons-la au tout des touts, et nous adoptons facilement
lidalisme absolu.
Au lieu de cder aux sductions de notre mtaphore, quil sagisse
dune phrase, dune onde ou dun oiseau, analysons, au contraire,
plus soigneusement, lide suggre par cette ide que nous sommes
des parties composantes de lternel champ de conscience de
labsolu : nous voyons alors surgir de graves difficults.
Cest dabord celle que jai rencontre avec la thorie de la poussire mentale. Si labsolu nous cre en nous connaissant, comment
pouvons-nous exister autrement que de la manire dont il nous
connat ? Or il connat chacun de nous avec chacune des autres choses, indivisment. Cependant, si exister signifie simplement tre
connu, comme laffirme lidalisme, il est certain que nous existons
autrement, car nous nous connaissons nous-mmes, et nous connaissons notre isolement, notre ignorance. Et ce nest pas seulement par
dfaut, mais par excs, que nous diffrons de labsolu. Nos ignorances, par exemple, font natre des curiosits et des doutes dont il ne
saurait tre agit, car il possde de toute ternit [183] la solution de
tous les problmes. Nous sommes condamns par notre impuissance
subir des souffrances, et, par notre imperfection, commettre des pchs, que sa perfection loigne de lui. Ce que je disais du systme tout
entier de lalphabet et des lettres, vaut pour lexprience que possde
116
labsolu et pour nos propres perceptions. Leur rapport, quel quil puisse tre, ne semble pas tre un rapport didentit.
Il est encore impossible, pour une autre raison, de mettre les particularits de notre exprience daccord avec cette ide que nous
nexisterions qu titre dobjets penss par labsolu. Un Dieu, en tant
que distinct de labsolu, cr les choses en les projetant hors de lui
comme autant de substances, chacune doue de persit, comme disent les scholastiques. Mais des objets de pense ne sont pas des choses en soi. Ils ne sont rels que pour lesprit qui les pense, et seulement comme il les pense. Comment peuvent-ils donc en venir vivre
sparment, se penser tout autrement quil ne les pense ? Cest
comme si les personnages dun roman se mettaient se lever dentre
les pages ainsi quon se lve de son lit, et sen allaient vaquer leurs
affaires pour leur compte personnel, en dehors du rcit de lauteur !
Voici une troisime difficult : la mtaphore de loiseau est tire
du monde physique ; mais, la rflexion, nous nous apercevons que,
dans ce [184] monde-l, il ny a jamais une vritable composition .
L, les touts ne sont pas des ralits : seules, les parties sont relles. Oiseau nest que le nom qui dsigne pour nous un certain
groupement dorganes, exactement comme la Grande Ourse est le
nom par nous donn un certain groupe dtoiles. Le tout , quil
soit un oiseau ou une constellation, nest pas autre chose que notre
vision, pas autre chose quun effet produit sur notre sensorium quand
une multitude de choses agissent sur lui simultanment. Il nest ralis
ni par un organe ou par un astre, ni senti en dehors de la conscience
dun spectateur 44. Dans lunivers physique pris en lui-mme, il ny a
donc rien qui soit la forme tout , il ny a que la forme chaque ;
il y a seulement des individus : tel est du moins le point de vue
scientifique .
Dans le monde mental, au contraire, cest un fait que des touts se
ralisent positivement par eux-mmes. Lintelligence de la phrase entire est une perception tout aussi relle que limpression de chacun
des mots qui la composent ; et lexprience que possde labsolu existe pour lui-mme, autant que la vtre existe pour vous, ou la mienne
pour moi. Ainsi lanalogie fonde sur le rapport entre la [185] plume
44
Je fais abstraction de la conscience possde par le tout lui-mme, supposer

quune telle conscience puisse exister.
117
et loiseau ne vous donnera rien du tout, moins que vous ne fassiez

de labsolu un principe mental dune espce part, et possdant,
comme produite en lui par nos diverses intelligences, une vision analogue cette vision dun oiseau produite dans ces dernires par les
plumes, le bec, etc. Le tout qui, chez labsolu, est sa perception
lui, serait alors la manire dont il ragit, en les unifiant, sur nos perceptions nous, et ne consisterait pas dans ces perceptions ellesmmes, spontanment continues. Une telle conception saccorderait
avec le thisme, car le Dieu du thisme est un tre en dehors des autres tres ; mais elle ne saccorderait pas avec lidalisme panthiste,
puisquil a pour caractre essentiel dinsister sur ce que nous faisons
littralement partie de Dieu, et sur ce que Dieu nest pas autre chose
que nous-mmes pris tous ensemble ; le mot nous-mmes dsignant ici, naturellement, tous les phnomnes de lunivers.
En ce moment, je vous entrane, jen ai peur, des profondeurs peu
faites pour une rapide leon. Ce sont l de ces difficults quil faut
taquiner, en quelque sorte, avec la pointe dune aiguille pour les dmler, alors quil me faut ici me contenter dune vue vol doiseau.
Quoi quil en soit, et pour conclure l-dessus en ce qui me concerne, le fait retenir est que, si je mtais mis prsenter au public mes
ides [186] sur labsolu, il y a seulement quelques annes, je ne me
serais pas fait scrupule dinsister sur ces difficults, de my tendre
encore plus longuement ; et jaurais montr, non seulement que
lhypothse de labsolu navait aucun caractre de ncessit logique,
mais que, au surplus, elle est contradictoire en elle-mme, car elle repose sur cette ide, que les parties et le tout ne sont que deux noms
dsignant une mme chose. Or, cest l une ide qui ne supporte pas
lexamen. Si vous vous attachez des termes purement physiques,
comme par exemple, les toiles, il nexiste l aucun tout. Si votre tout
est dordre mental, alors ce prtendu tout, au lieu dtre une chose ne
faisant quun avec les parties, se prsente plutt comme une raction
intgrale opre sur ces parties par un sujet dune intelligence suprieure, tel que les thistes supposent leur Dieu.
Tant que durait pour moi cet tat desprit, pouvais-je accepter
lide de la combinaison spontane des tats de conscience dans les
sphres suprieures de notre exprience ? Cela ne mtait pas plus fa-
118
cile quil ne mavait t possible de laccepter, pour les sphres infrieures, dans mon chapitre dautrefois sur la poussire mentale 45.
A cette poque, je me voyais donc contraint de considrer labsolu
comme impossible ; et, [187] devant la libert sans scrupules avec laquelle les idalistes panthistes ou monistes sautaient par-dessus les
barrires logiques tablies longtemps avant moi par Lotze et par
dautres penseurs dont je navais gure fait que citer les arguments,
devant une telle libert, je ntais pas mdiocrement surpris : elle me
faisait envie, je dois lavouer, autant quelle mindignait.
Cette libert me faisait envie, parce quau fond de mon cur, pour
des raisons que je dvelopperai plus tard, jen prouvais moi-mme le
besoin ; et elle mindignait, parce que mes amis, les partisans de
labsolu, me semblaient sarroger, par un vritable larcin, le privilge
de souffler le chaud et le froid. Pour tablir leur absolu, ils adoptaient
une logique intellectualiste dont ils faisaient fi lorsquon linvoquait
contre lui. Il me semblait quils auraient au moins d mentionner les
objections qui mavaient si compltement arrt. Je mtais inclin
devant ces objections par un pur scrupule de logique, malgr ma volont de croire. Eux, ils les avaient tout bonnement passes sous silence, alors quils faisaient profession de navoir que mpris pour la volont de croire, et de suivre une logique exclusivement rationnelle.
Procd commode, mais quon ne peut gure qualifier de loyal !
Fechner, lui, ne manquait certes pas de loyaut, car il navait jamais
song ces objections ; mais les crivains postrieurs, comme [188]
Royce qui, vraisemblablement, devaient en avoir entendu parler, nen
avaient pas dit un mot. Mon impression fut que, chez ces philosophes,
la volont de croire au monisme en prenait vraiment trop son aise.
Ma conscience, moi, ne mavait pas permis de prendre daussi grandes liberts.
Jen ai fini avec la confession personnelle par laquelle jai cru devoir aborder le sujet. Considrons-le maintenant dune faon plus objective.
La difficult fondamentale que jy ai rencontre est le grand nombre de contradictions qui semblent ne pas proccuper les partisans du
monisme idaliste. En premier lieu, ils attribuent toute existence le
45
W. JAMES. The Principles of Psychology, vol. I, CH. VI.
119
caractre dune opration mentale ou dune perception. Voil qui me

parat incompatible avec la croyance, quils ont en mme temps, que,
dans lunivers, le suprieur et linfrieur sont dessence identique. Il y
a l une incompatibilit rsultant dune doctrine gnralement admise.
Quon soit, ou non, daccord avec Berkeley pour dire qu lgard
dune existence matrielle esse est sentiri, nest-on pas gnralement
daccord, en effet, pour dire, sans hsitation, qu lgard dune existence mentale esse est sentiri ou experiri, quune chose nexiste pour
la pense, dans la pense, quautant que cette chose est sentie ou perue ? Si jprouve de la douleur, cest bien de la douleur que
jprouve, quelle que soit la manire dont sest produit en moi ce sentiment. Nul ne prtend que [189] la douleur, considre comme phnomne ou apparence, soit quelque chose de diffrent de la douleur en
soi ; car tre, dans le cas dune exprience mentale, est le fait mme
dapparatre une conscience, consiste dans ce fait, et rien de plus.
Il y a deux alternatives entre lesquelles devraient choisir les idalistes en question : or, ils ne choisissent ni lune ni lautre. Ou bien ils
devraient rfuter cette ide quun fait mental apparat tel quil est ; ou
bien, ne rpudiant pas cette ide, ils devraient admettre un agent distinct dunification pour faire loffice de lesprit qui connat toutes choses, absolument comme nos mes individuelles dans la philosophie
populaire, fonctionnent chacune titre de pense distincte. Autrement,
lunivers ressemblerait une compagnie par actions o il ny aurait
que des actionnaires, sans trsorier ni directeur. Si nos esprits finis
formaient un billion de faits, alors lomniscient, avec ce billion connu
de lui, ferait un univers compos dun billion de faits plus un. Mais
lidalisme transcendantal est aussi peu favorable que la psychologie
physiologique aux principes actifs quon nomme des mes, Kant,
daprs cette doctrine, les ayant fait disparatre sans retour.
Quelques-uns des disciples de Kant ont beau invoquer le Moi
transcendantal de laperceplion, quils clbrent comme lhritage le
plus prcieux que Kant ait laiss la postrit ; ils ont beau en [190]
parler comme dun principe de combinaison : la tendance qui fait autorit parmi les monistes est certainement de le considrer comme un
simple spectateur auquel rien nchappe ; et nous, tmoins finis,
nous sommes alors les parties constitutives du champ de sa vision,
plutt que nous nen sommes la cause. Il est lalphabet dont nous
sommes les lettres ; il est le visage dont nous sommes les traits. Et il
120
faut entendre par l que cet alphabet ou ce visage est, non pas quelque
chose sajoutant aux lettres ou aux traits, mais plutt et seulement un
autre nom donn aux lettres elles-mmes ou aux traits eux-mmes. La
forme tout diffre assurment de la forme chaque ; mais la matire est
la mme pour toutes deux, et la forme qui semble tre celle de chaque
lettre ou de chaque trait, nest quune apparence inexplicable.
Eh bien ! cette conception, comme vous le voyez, contredit lautre
principe idaliste qui veut quun fait mental soit exactement ce quil
parat tre. Si leurs manires dapparatre sont si diffrentes, le tout et
les parties ne peuvent pas tre identiques.
Comment sortir de l ? A moins de consentir rejeter compltement la logique de lidentit, le seul moyen semblerait tre de poser
franchement la forme tout et les formes individuelles comme des
tmoins , ou des consciences, appartenant deux ordres distincts :
pour chacun des tmoins infrieurs, pas dautre connaissance que
[191] celle de son propre contenu, tandis que le tmoin suprieur
connatrait les tmoins infrieurs, connatrait le contenu de chacun deux comme ne formant quune seule masse par leurs apports
mis en commun, connatrait leurs relations rciproques, et saurait
exactement jusquo va lignorance de chacun.
Il est de toute vidence que ces deux types de tmoignage , ou
de connaissance, ne sont pas identiques. Ils nous donnent un pluralisme et non pas un monisme. Dans mes Principes de Psychologie, cest
ce pluralisme que javais nettement abouti ; et, considrant le champ
total de chaque conscience comme une entit distincte, javais soutenu
que les zones suprieures, lorsquelles fonctionnent la place des zones infrieures, ne font que donner une connaissance plus complte
sur les mmes objets dj connus par celles-ci.
Les monistes eux-mmes se tordent comme des vers au bout de
lhameon pour ne point parler la langue du pluralisme ou du moins
ne pas parler la langue des dualistes ; mais ils ne russissent pas
lviter. Ils parlent du point de vue ternel et du point de vue
temporel ; de lunivers considr sous son aspect infini ou dans sa
capacit finie ; ils disent que pour lui le fait dtre en tant
quabsolu est une chose, et que le fait dtre en tant que relatif
en est une autre ; ils opposent sa vrit ses apparences ; ils
distinguent la [192] manire globale et la manire partielle de le sai-
121
sir , etc. Mais ils oublient que, daprs les principes de lidalisme,
admettre de telles distinctions quivaut admettre des tres diffrents,
ou quen tout cas, ces points de vue et ces aspects divers, ces apparences diverses et ces diverses manires de saisir quelque chose, ou autres expressions semblables, sont des mots dpourvus de sens, moins
de supposer, en dehors du contenu permanent de la ralit, une pluralit de tmoins , de consciences, qui peroivent ou saisissent cette
ralit diversement, lesprit absolu tant prcisment le tmoin , la
conscience, qui la saisit le plus compltement.
En effet, arrtez-vous encore un instant sur cette question, si vous
le pouvez. Demandez-vous ce quimplique la notion dune chose qui
apparat diffremment diffrents points, de vue. Quil ny ait rien
pour la connatre du dehors, cette chose ne pourra que sapparatre
elle-mme : les formes chaque , cest--dire les parties,
sapparatront chacune elle-mme dans le temps, et le tout ou
lensemble sapparatra lui-mme ternellement. Des Moi diffrents
surgissent ainsi lintrieur de ce que le partisan de labsolu sobstine
regarder comme un fait essentiellement unique. Mais comment est-il
possible que ce qui est rellement unique, soit effectivement tant de
choses ? Mettez toutes ces consciences o vous [193] voudrez,
lextrieur ou lintrieur de ce qui est peru : il faudra bien, en dernire analyse, et daprs les principes de lidalisme, quelles soient,
distinctes les unes des autres, puisque chacune peroit une ralit diffrente.
Je mexprime, jen ai peur, dune faon terriblement obscure. Il
en est parmi vous, je le sais, que font gmir les arguties de la logique.
Soyez pluraliste, ou soyez moniste, dites-vous, peu nous importe ;
mais, pour lamour de Dieu ! faites-nous grce de votre argumentation. Elle nous rappelle ce mot de Chesterton disant quil ny a que la
logique pour rendre jamais fou un tre humain !
Pourtant, que je sois, ou non, sain desprit, vous ne pouvez manquer, fussiez-vous des transcendantalistes vous-mmes, de reconnatre
par mon embarras les difficults qui assigent lidalisme moniste.
quoi bon dire que les parties et le tout forment une seule et mme synthse empirique, linstant mme o il vous faut dclarer que, par le
tout comme tel , vous entendez une certaine sorte dexprience ; et
par chaque partie comme telle , une exprience dune autre sorte ?
122
Jusqu prsent, donc, rien que des difficults : aucune solution

stable ; car je nai encore abord que la critique. Vous allez, sans doute, prouver un soulagement, en apprenant que, ayant doubl ce cap,
je vais commencer considrer quelles chances on peut avoir de ne
pas en rester l.
[194] Pour dblayer la voie, je vous prie dabord de noter un point.
Ce qui a tant inquit ma conscience logique, cest moins labsolu en
lui-mme, que toutes ces hypothses de la mme catgorie dont il est
le type suprme ; et par l jentends toutes ces expriences collectives,
soi-disant identiques leurs parties constituantes, quoique la connaissance des choses ne soit pas du tout la mme dans celles-ci que dans
celles-l. Quune exprience collective quelconque soit possible,
alors, naturellement, tant que la question ne sort pas de la logique pure, il ne sera pas impossible non plus que labsolu existe.
Dans une leon prcdente, jai parl contre labsolu en me plaant
dautres points de vue. Aujourdhui, je nai pas voulu y voir autre
chose que lexemple le plus en faveur Oxford de ce qui ma mis aux
prises avec de si grandes difficults. Je ne vois pas, logiquement,
comment une exprience collective de nimporte quel degr peut tre
considre comme logiquement identique un tas dexpriences partielles. Ce sont l deux concepts diffrents. Il se trouve que labsolu
est la seule exprience collective pour laquelle les idalistes dOxford
aient affirm cette identit : voil pourquoi jen ai fait mon exemple
privilgi . Mais lme de la terre, dont Fechner nous parlait, ou
nimporte quel degr de ltre au-dessus ou au-dessous de celui-l,
aurait tout aussi bien [195] fait mon affaire : ces expriences collectives, comme celles de labsolu, sapplique la mme objection
dordre logique
Jen ai dit assez pour quil ny ait pas de confusion dans votre esprit sur lobjet de mon offensive. Le vritable point sur lequel devrait
porter la dfensive, chez mes adversaires, est lidentit du collectif et
du partiel, quels quils soient, et non labsolu pris comme cas particulier de lidentit en question.
Il faut donc, maintenant, aborder plus directement le problme. Allons-nous dire que tout fait mental complexe, considr isolment, est
une entit psychologique distincte de toute autre, qui apparat la suite dun tas dautres entits psychologiques tort appeles ses parties,
123
et qui fonctionne leur place, mais qui nen est pas prcisment compos ? Tel est le parti que javais adopt dans ma Psychologie 46 :
ladopter en thologie, ce serait forcment rejeter labsolu tel quon le
conoit ordinairement, et le remplacer par le Dieu du thisme. En
ladoptant, il faudrait aussi rejeter lme de la terre de Fechner, et
toutes les autres expriences collectives ayant, j nimporte quel degr, un caractre surhumain, en tant, du moins, quon regarde nos
mes plus simples comme en faisant partie, de la manire dont Fechner le [196] croyait. Il faudrait rejeter tout cela au nom de linflexible
logique de lidentit qui nous enseigne que, dire quune chose et son
contraire sont identiques, cest commettre le crime de se mettre en
contradiction avec soi-mme.
Mais si lon se reprsente dans son ensemble la situation philosophique laquelle on est ainsi amen, on saperoit quelle est peu
prs intenable. Fidle la logique de lidentit, on pche contre toute
autre logique. On rend lunivers discontinu. Ces champs de perception
qui se remplacent si ponctuellement lun lautre, chacun deux
connaissant les mmes choses, mais de manire que le contexte va
toujours en slargissant, depuis limpression la plus simple jusquau
savoir absolu, est-il possible quaucune manire dtre ne leur soit
commune, alors quil y a dans leur fonction cognitive quelque chose
qui leur est si manifestement commun ? Leur succession rgulire est,
dans de telles conditions, un miracle inintelligible. Si vous rpliquez
que leur objet commun est par lui-mme suffisant pour rendre continue la srie des sujets ou des consciences multiples, la mme logique
implacable vous presse : comment un seul et mme objet peut-il apparatre si diversement ? Ses apparences diverses brisent son unit, font
de lui une pluralit ; et notre monde objectif tombe alors en morceaux,
devient tout aussi discontinu que le [197] monde subjectif.
Lirrationalit qui en rsulte est rellement inacceptable.
Je disais, il y a un instant, que je portais envie Fechner et aux autres panthistes : il me fallait, moi aussi, la libert dont je les voyais
jouir sans scrupules, la libert de vouloir que les tats de conscience
se composent entre eux, et dobtenir ainsi un univers plus continu ;
mais, vous disais-je galement, ma propre conscience me retenait prisonnier. Au fond cependant, tout au fond, je nignorais pas que je pre46
W. JAMES. The Principles of Psychology. I, VI, p. 161.
124
nais l une position absurde, et quelle ne pouvait tre que provisoire.

Ce mystre dune vie continue que lunivers sait par cur et quil ralise chaque instant, ne saurait tre foncirement contradictoire. Si la
logique vient affirmer le contraire, tant pis pour la logique. La ralit
est suprieure la logique ; celle-ci nest quabstraction immobile et
connaissance incomplte : cest donc la logique qui doit sincliner devant la ralit, et non la ralit devant la logique. Notre intelligence ne
saurait sy emmurer toute vive, comme une larve dans sa chrysalide. Il
faut qu aucun prix elle ne cesse de converser avec lunivers dont elle
est la fille. Le meilleur chemin suivre, me semble tre celui de
Fechner, Royce et Hegel. Fechner na jamais entendu le veto de la
logique ; Royce entend sa voix, mais refuse dlibrment de savoir ce
quelle dit ; Hegel nentend ce quelle dit que pour en faire fi ; et
[198] tous passent joyeusement leur chemin. Serons-nous les seuls
subir son veto ?
En y mettant toute la sincrit, toute la patience dont jtais capable, je suis rest pendant des annes aux prises avec ce problme,
couvrant des centaines de feuilles de papier, multipliant les notes et
les points de repre, sans cesse discutant avec moi-mme pour rsoudre la difficult. Comment plusieurs consciences peuvent-elles tre en
mme temps une conscience unique ? Comment un seul et mme fait,
toujours identique, peut-il tre pour lui-mme lobjet dune exprience
si diverse ? Javais beau mescrimer, je me trouvais accul une impasse 47. Je me voyais contraint de choisir entre deux alternatives. La
premire, ctait dabjurer cette psychologie sans me o mavait
engag toute mon ducation kantienne, toute mon ducation psychologique, car il me fallait en revenir des agents spirituels distincts,
capables de connatre les phnomnes de la vie mentale, tantt isolment et tantt synthtiquement : en un mot, il me fallait alors en revenir la scholastique et au sens commun. La seconde alternative,
ctait de reconnatre carrment limpossibilit de rsoudre le problme. Dans ce dernier cas, de deux choses lune, encore : ou bien, abandonner ma logique intellectualiste, celle de lidentit, [199] pour
adopter quelque autre type suprieur (ou infrieur) de conception rationnelle ; ou finir par ouvrir les yeux ce fait que la vie est logiquement irrationnelle.
47
En franais dans le texte.
125
En toute sincrit, voil pour moi le vrai dilemme, ou plult le trilemme, qui se dresse devant chacun de nous. Ceux dentre vous qui
ont la mentalit des scholastiques, ou simplement la mentalit du sens
commun, vont sourire des gmissements de ma montagne en travail
qui naccouche que de cette souris. Pour lamour de Dieu ! acceptez
les agents spirituels, me direz-vous, et laissez l votre ridicule pdantisme. Consentez seulement ce que notre me combine ses sensations au moyen de ses facults intellectuelles ; consentez seulement
remplacer par Dieu lme du monde des panthistes, et, ne mettant
plus de btons dans vos roues, vous naurez plus alors vous plaindre
ni de la vie, ni de la logique !
Cette solution va toute seule, et je sais que beaucoup dentre vous
ladopteront. Elle est commode, et toutes nos habitudes de langage la
confirment. Toutefois, ce ne sont pas des raisons paresseuses ou imaginaires que celles qui ont amen des jours si pnibles pour lide de
lme substantielle, si allgrement invoque par les hommes du commun, par les philosophies les plus populaires, et lui ont fait perdre tout
prestige aux yeux des penseurs dous desprit critique. Elle ne fait que
partager le [200] sort des substances et des principes qui, comme elle,
sont choses impossibles se reprsenter. Ils sont, tous ces principes
sans exception, dune telle strilit, quun chercheur loyal ne peut
gure y voir autre chose quune mascarade de noms. Quand les
ides manquent, les mots abondent . (Wo die begriffe fehlen da
stellt ein wort zur rechten zeit sich ein). Prenons cent sensations qui se
composent entre elles ou qui sont connues ensemble : est-ce approfondir la nature de ce fait, que de concevoir quune me effectue
ici la synthse ? Pas plus que vous napprofondissez le fait pour un
homme davoir quatre-vingts ans, si vous le qualifiez doctognaire,
ou le fait pour vous davoir cinq doigts, si vous vous qualifiez de pentadactyles !
force davoir servi, lme est hors dusage, et sa vogue est passe : voil tout bonnement la vrit. Il faut que la philosophie trouve
des principes moins vides pour unifier les formes multiples de
lexprience. De mme que le mot cause , le mot me nest
quun bouche-trou thorique : il marque une place, et rserve cette
place une explication qui devra venir loccuper plus tard.
Tel tant notre tat desprit depuis Hume et depuis Kant, je vous
demande la permission de laisser compltement lme en dehors de la
126
discussion prsente, et de ne considrer que le dilemme qui subsiste

alors. Il est bien possible quun jour vienne o lon verra en philosophie les mes ren-[201]trer en scne. Je suis tout dispos le croire,
car cest l une de ces catgories de la pense qui sont trop naturelles
lesprit humain pour disparatre sans faire une rsistance prolonge.
Mais, sil faut que la croyance lexistence de lme ressuscite jamais, aprs les nombreuses oraisons funbres prononces sur elle par
la critique de Hume et de Kant, ce ne sera, jen suis sr, quaprs
quun philosophe aura dcouvert dans le mot me lui-mme une
signification pragmatique qui a jusquici chapp lobservation.
Quand ce champion parlera, chose fort possible, il sera temps de
prendre plus srieusement les mes en considration.
Laissons lme de ct, par consquent, et attaquons-nous ce que
jai appel le dilemme subsistant. Pouvons-nous, dune part, abandonner la logique de lidentit ? Pouvons-nous, dautre part, croire que
lexprience humaine est radicalement irrationnelle ? Ni lun ni lautre
de ces deux partis nest facile prendre : cependant, il semble que
lun ou lautre simpose.
Peu de philosophes ont eu la franchise dadmettre nettement la ncessit de choisir entre les cornes du dilemme. La ralit ne peut
pas ne pas tre rationnelle, ont-ils dit ; et, puisque la logique intellectualiste ordinaire est le seul critrium qui ait cours lgard du rationnel, il faut que la ralit et la logique saccordent dune manire ou
dune autre .
[202] Hegel fut le premier des crivains non mystiques regarder
le dilemme bien en face, le premier rejeter la logique ordinaire, en
inventant la logique suprieure du processus dialectique , pour
conserver lunivers un caractre pseudo-rationnel.
Bradley reste attach la logique intellectualiste, et cest elle quil
invoque pour dmontrer que, pens par lhomme, lunivers est, pour
ainsi dire, labsurdit en personne.
Mais, si une chose se trouve tre ncessaire et possible, elle est,
dit-il. Saffranchir de cette absurdit-l, voil qui est ncessaire et qui
est possible : labsolu ne peut donc pas ne pas avoir dj su sen affranchir par des voies secrtes qui lui sont propres et que nous ne
sommes capables ni de deviner ni mme dentreprendre de deviner.
127
Nous, bien entendu, nous nen sommes pas du tout affranchis ; et ainsi
la doctrine de Bradley nest pas trs rjouissante !
Royce et Taylor acceptent des solutions du mme genre : ils se
bornent ne pas insister autant que Bradley sur labsurdit de notre
univers fini ; et Royce en particulier, exceptionnellement concret
pour un idaliste, essaie de faire pntrer dans notre imagination, en
les lui rendant plus sduisantes, les formes mystrieuses sous lesquelles se ralise cet affranchissement de labsolu.
[203] Eh bien ! que faire dans cette situation tragique ? Pour ma
part, je me suis vu finalement contraint dabandonner cette logique,
nettement, carrment et sans retour. Dans la vie humaine elle est dun
usage imprescriptible ; mais, dans lusage quon en fait, on ne vise pas
connatre thoriquement la nature essentielle de la ralit. Ce quelle
est exactement, peut-tre pourrai-je vous en donner quelque ide un
peu plus tard.
La ralit, la vie, lexprience, le concret, la donne immdiate,
employez le terme que vous voudrez : cest toujours chose qui dpasse notre logique, la submerge et lenveloppe de toutes parts. Si vous
aimez, comme la plupart des hommes, prendre les mots dans un sens
admi-ratif, et ainsi encourager la confusion, il vous est loisible de
dire que la ralit obit une logique suprieure, ou quelle a pour
privilge une intelligibilit suprieure. Mais je crois quil faut se servir des termes admiratifs eux-mmes pour en distinguer les acceptions
plutt que pour les confondre. Je prfre donc ne pas prendre de dtours pour qualifier la ralit sinon dirrationnelle, du moins de non
rationnelle dans sa constitution ; et ici, par la ralit, jentends une
ralit o des choses arrivent ; jentends tout ce qui est une ralit
temporelle, indistinctement.
Pour moi, je ne vois rien qui mautorise concevoir, si vaguement
que ce soit, lexistence [204] de nimporte quelle ralit comportant
dtre dsigne en termes plus nobles que cette ralit morcele, faite
de vagues qui se suivent la file indienne et dans lesquelles nagent
des tres finis. Voil ce qui nous est donn, en fait de ralit. Or entre
cette ralit-l et la logique, il nexiste aucune commune mesure.
Quil y ait une espce quelconque de ralit suprieure celle-l,
labsolu par exemple : une telle ralit, de laveu mme de ceux
qui croient en elle, relve encore moins de la logique ordinaire ; elle
128
dpasse notre logique, de sorte quelle est encore moins rationnelle, au

sens intellectualiste du mot, et ne saurait alors nous aider conserver
cette logique pour dfinir et dlimiter adquatement lexistence.
De tels propos doivent produire sur vos oreilles leffet dun bruit
trange et mystrieux : en labsence de toute explication, de tout dveloppement, ils doivent mme vous paratre insenss ou purils. Mais
jai la certitude de pouvoir bientt vous les expliquer, de manire les
rendre intelligibles pour chacun de vous, sinon de manire vous
convaincre tous, sans quoi je me ferais scrupule de vous les prsenter
sous cette forme sommaire qui nest quune espce de programme.
Veuillez donc y voir une thse en faveur de laquelle des arguments
vous seront prsents plus tard.
[205] Je vous ai dit que je mtais longuement, loyalement, dbattu
devant le dilemme en question. Je dois maintenant vous faire un aveu
qui va sans doute rveiller votre intrt : lheure quil est, je ne serais pas encore libr, je ne subordonnerais pas si allgrement la logique autre chose, ou ne la rejetterais pas hors des rgions les plus
profondes de la philosophie, pour lui faire reprendre sa place lgitime
et honorable dans le monde de la simple pratique humaine, si je
navais pas subi linfluence dun crivain franais trs original et relativement jeune, le professeur Henri Bergson. Cest la lecture de ses
ouvrages qui ma enhardi. Si je navais pas lu Bergson, jen serais encore, probablement, noircir des pages et des pages pour moi tout
seul, dans lespoir de faire se rejoindre des extrmes qui nont jamais
t faits pour se rencontrer ; jen serais encore tenter de dcouvrir,
sur la manire dont se comporte la ralit, une conception telle que
cette ralit puisse cesser dtre aucunement rfraclaire aux lois quon
accepte comme imposes par la logique de lidentit. En tout cas, sans
la confiance que me donne la possibilit de mappuyer sur lautorit
de Bergson, il est bien certain que je neusse jamais os prsenter avec
quelque insistance ces ides particulires et toutes personnelles un
auditoire possdant un si haut degr le sens critique.
[206] Afin de vous les rendre plus intelligibles, je dois donc vous
exposer dabord la philospphie bergsonienne. Mais ici, comme pour
Fechner, je devrai me borner aux indications essentielles que comporte en ce moment mon dessein, et ne pas vous embarrasser de dtails
accessoires, quelque intressants quils soient dailleurs.
129
Pour ce qui nous occupe, la contribution essentielle de Bergson la

philosophie est sa critique de lintellectualisme. Selon moi, il a tu
lintellectualisme, dfinitivement et sans retour. Je ne vois pas comment cette doctrine pourrait jamais revivre pour jouer le rle quelle a
autrefois jou avec les platoniciens, cest--dire pour prtendre fournir, sur la nature du rel, la dfinition la plus digne de faire autorit, la
plus approfondie et la plus adquate. Dautres philosophes, Kant, par
exemple, ont dbout lintellectualisme de ses prtentions lorsquil se
faisait fort de dfinir la ralit en soi (an sich) ou dans sa virtualit
absolue ; mais Kant le laisse encore imposer des lois, et des lois qui
sont sans appel, toute notre exprience humaine. Ce quau contraire rejette Bergson, cest lopinion que les mthodes de
lintellectualisme fournissent une explication adquate de notre exprience, prcisment considre en tant quexprience finie.
De quelle manire Bergson conduit toute cette discussion, cest ce
quil me faudra essayer de [207] vous dire ma faon, qui sera trs
imparfaite, dans ma prochaine leon ; mais ayant dj et tant de fois
employ les mots : logique, logique de lidentit, logique intellectualiste, intellectualisme, et les ayant parfois employs comme sils
navaient besoin daucune explication, il est bon quarriv o jen
suis, je mtende davantage sur le sens o je prends ces termes, pour
affirmer que Bergson a rfut leur prtention doffrir de quoi dcider
ce que peut tre, ou ne peut pas tre, la ralit. Vous donner une ide
plus complte de la manire dont je comprends lintellectualisme, voil donc ce que je vais entreprendre prsent.
Au cours de controverses rcentes, certains philosophes, engags
dans ces dbats, se sont plaints avec humeur de se voir rangs parmi
les intellectualistes. Jentends bien parler de lintellectualisme dans le
sens fcheux du mot, mais je serais dsol de blesser qui que ce ft.
Lintellectualisme a sa source dans la facult qui fait notre principale
supriorit sur les animaux, cest--dire dans le pouvoir que nous
avons de transformer le chaos informe de notre exprience sensible en
une hirarchie de concepts. Une exprience immdiate non encore
associe un nom, ni classe, est un simple quelque chose que
nous subissons et qui soulve cette question : Quelle chose suisje ? Lorsquenfin nous la dsignons par un mot et que nous la classons, nous disons pour [208] la premire fois ce quelle est, et toutes
ces dsignations sont des noms abstraits, des concepts.
130
Chaque concept reprsente une catgorie particulire dobjets ; et

comme les choses semblent avoir t une fois pour toutes cres par
catgories, un laboration beaucoup plus effective commence pour
telle portion de notre exprience ds que nous en avons class les diverses parties, une chose une fois classe, on peut appliquer la loi
de sa classe. cette possibilit sont attachs dimmenses avantages.
Thoriquement et pratiquement tout la fois, cette facult de former
des concepts abstraits est une des plus sublimes de nos prrogatives.
De ce voyage au pays des abstractions, nous rentrons dans le concret
avec une vision et une puissance singulirement accrues. Il ne faut
donc pas stonner si certains des penseurs dautrefois, oubliant que
les concepts ne sont que des extraits puiss par lhomme au flux du
temps, ont fini par les considrer comme des types suprieurs de la
ralit, types resplendissants, immuables, vrais, divins, et profondment opposs par leur nature au monde infrieur toujours en mouvement, toujours agit. Dans ce dernier, ils ne virent plus alors, par rapport de tels types, quune altration et une contrefaon.
Lintellectualisme, dans le mauvais sens du mot, a commenc
quand Socrate et Platon ont enseign que la dfinition dune chose
nous rvle ce quest [209] rellement cette chose. Depuis Socrate, on
na pas cess de nous enseigner que la ralit se compose dessences,
et non dapparences, et que nous connaissons les essences des choses
quand nous connaissons leurs dfinitions. Aussi commenons-nous
par identifier la chose avec un concept ; puis nous identifions ce
concept avec une dfinition ; et cest alors seulement, cest raison de
ce que la chose est ce quexprime la dfinition, quoi quexprime cette dernire, que nous sommes srs de saisir son essence relle, ou de
saisir cette chose dans toute sa vrit.
Rien de fcheux jusquici. Labus commence avec lhabitude
demployer les concepts dans un sens ngatif aussi bien que dans un
sens positif, cest--dire non seulement pour attribuer des proprits
aux choses, mais pour nier les proprits mmes avec lesquelles les
choses se prsentent nos sens. De nimporte quelle dfinition, la logique peut tirer toutes les consquences quelle comporte ; et, ds lors
quil est inflexiblement (unerbittlich) consquent avec lui-mme, le
logicien est souvent tent, quand il ne peut pas extraire dune dfinition une certaine proprit, de refuser absolument cette proprit
lobjet concret auquel sapplique la dfinition, puisque celle-ci exclut,
131
ou nie ncessairement, ce quelle ne se trouve pas contenir. Telle est

prcisment la [210] manire dont Hegel procde pour tablir son systme.
Rien de plus, ici, que la vieille histoire, bien connue, dune pratique utile devenant dabord une mthode, puis une habitude, et enfin
une tyrannie qui va contre la fin pour laquelle on en avait primitivement fait usage. Les concepts servent dabord rendre les choses intelligibles ; et lon sobstine ensuite les employer, mme quand ils
les rendent inintelligibles. Voil comment il se fait quune fois que
vous avez conu les choses comme indpendantes, vous en venez forcment nier la possibilit dun rapport quelconque entre elles, lide
de rapport ntant pas contenue dans la dfinition de lindpendance.
Cest une raison du mme genre qui vous force de nier comme impossible lunit, sous nimporte quelles formes ou lgard de nimporte
quels modes, pour des choses que vous avez commenc par dfinir
comme une pluralit. Nous avons vu quoi Hegel et Bradley aboutissent avec cette sorte de raisonnement, et vous vous rappelez
lpigramme de Sigwart remarquant quil en rsulterait quun cavalier
est incapable de jamais aller pied, ou un photographe de jamais faire
autre chose que de la photographie !
La consquence extrme quentrane pour la doctrine classique cette tendance, cest la ngation de la possibilit du changement, et la
fltrissure que certains philosophes ne manquent pas, par [211] suite,
dinfliger au monde du changement par eux qualifi dirrel. La dfinition de A est immuable ; de mme la dfinition de B. Lune ne peut
pas se transformer en lautre ; et, de cette manire, lide quune chose
concrte A se changerait en une autre chose concrte B, est dmontre
contraire la raison. Quand M. Bradley trouve difficile de comprendre comment le sucre peut avoir une saveur douce, lintellectualisme
dpasse ses propres limites et devient manifestement une sorte de verbalisme. Le sucre est exactement le sucre, et le doux est exactement le
doux ; ni le sucre nest le doux, ni le doux nest le sucre ; aucun des
deux nest lautre ; et le mot est ne saurait jamais sinterposer comme
joignant rationnellement un sujet quelconque son attribut. Il ne se
trouve entre les choses aucun intermdiaire capable de les unir, car le
mot entre dsigne justement cette troisime chose qui serait
lintermdiaire, et celle-ci aurait elle-mme besoin dtre unie la
132
premire et la deuxime par deux intermdiaires encore plus impalpables, et ainsi de suite linfini.
Dans lintellectualisme, la difficult particulire qui a si longtemps
tenu ma propre pense dans un tau, ctait, comme nous lavons vu
satit, limpossibilit de comprendre comment votre exprrience et la
mienne qui, en tant que telles, se dfinissent comme non conscientes
lune de lautre, peuvent nanmoins faire en mme temps partie [212]
dune exprience ayant pour objet le monde, alors que cette dernire
se dfinit comme compose de parties qui sont toutes collectivement
conscientes, ou qui sont toutes connues ensemble. Ces dfinitions
tant contradictoires, les choses dfinies ne peuvent donc tre unies
aucunement. Vous voyez quel point lintellectualisme semble ici
rendre inintelligible le monde de nos philosophes les plus minents.
Mani par eux ou mani par nous, il ne russit qu faire apparatre la
nature comme irrationnelle et impossible.
Dans ma prochaine leon, prenant pour sujet principal la philosophie de Bergson, jentrerai dans des dtails plus concrets ; et, renonant nettement lintellectualisme, jessaierai de rendre moins inintelligible, sinon lunivers, du moins ma propre thse gnrale.
133
[213]
Sixime leon
BERGSON ET SA CRITIQUE DE
LINTELLECTUALISME.
La personnalit du professeur Bergson. Achille et la tortue. Ce nest pas un

sophisme. On fait du mouvement une chose inintelligible en lui appliquant des
concepts immuables. Immense utilit pratique de la mthode conceptuelle.
Mais le rationalisme traditionnel nous donne un univers absolument immobile.
On ne saurait donc saccommoder du point de vue intellectualiste. Il ne rend
pas compte de laction, du changement, cest--dire des donnes immdiates de
la vie. Encore une fois, caractre pratique, plutt que thorique, du rle jou
par les concepts. Bergson nous renvoie lintuition ou lexprience sensible,
si nous voulons comprendre comment la vie se droule. Ce quil entend par l.
Ncessit dadmettre la multiplicit dans lunit. Ce qui existe rellement, ce
ne sont pas des choses toutes faites, mais des choses en train de se faire.
Loriginalit de Bergson. Impuissance de la logique intellectualiste dfinir un
univers o le changement est continu. Dans leur ralit vivante, cest par rapport elles-mmes que les choses sont autres ; et ainsi la logique de Hegel
est vraie en un certain sens.
Ma dernire leon tait bien ardue, et je crains que celle-ci ne le

soit gure moins. La meilleure entre en malire sera de commencer
immdiatement par la philosophie de Bergson. Cest elle, [214] en
effet, comme je vous lai dit, que je dois davoir, pour ma part, renon-
134
c la mthode intellectualiste et cette ide, couramment admise,

que la logique fournit une mesure adquate de ce qui peut tre ou ne
pas tre.
Le professeur Henri Bergson, n Paris en 1859, est un homme relativement jeune pour un philosophe influent. Sa carrire a t la carrire toute trace dun professeur franais qui est un homme arriv . Entr lcole normale suprieure lge de vingt-deux ans, il
enseigna, pendant dix-sept annes, dans les lyces de province, puis
de Paris, jusqu sa quarantime anne, et devint alors professeur
cette mme cole. Depuis 1900, il est professeur au Collge de France
et membre de lInstitut.
A ne regarder que les faits extrieurs, la carrire de Bergson a donc
t on ne peut plus banale. Ni lun des trois fameux principes de Taine
pour expliquer lapparition des grands hommes, la race, le milieu et le
moment, ni non plus tous les trois runis, nexpliqueront cette manire
particulire de considrer les choses qui constitue sa physionomie intellectuelle. Loriginalit dun homme ne date pas de quelque chose
dantrieur : cest delle plutt que datent certaines autres choses.
Il me faut avouer que loriginalit de Bergson offre une telle profusion quil est beaucoup de ses ides qui me dconcertent absolument.
Je doute que [215] personne le comprenne, pour ainsi dire, dun bout
lautre. Je suis sr quil serait lui-mme le premier juger quil doit
en tre forcment ainsi, et reconnatre quil a t oblig de prsenter
certaines choses, sans les avoir encore parfaitement lucides luimme : elles noccupent, dans sa philosophie, que la place quon assigne des pierres dattente.
Plus dun parmi nous est original jusqu la profusion, jusqu
lexcs, en ce sens que nul homme ne saurait nous comprendre. Ce
nest pas une grande raret que loutrance qui se voit dans certaines
faons particulires de considrer les choses. Ce qui est rare, cest de
rencontrer une vision trs particulire allie une extrme lucidit,
une extraordinaire sret dans lart de mettre en uvre tout lappareil
classique ncessaire pour exposer des ides. Les ressources de Bergson, en matire drudition, sont remarquables, et, pour ce qui regarde
lexpression, elles sont tout simplement merveilleuses. Cest pourquoi
en France o lart de bien dire est pris si haut et si assur de se voir
got, il a immdiatement pris une place si minente dans lestime
135
publique. Des professeurs de la vieille cole, que ses ides ne satisfont

nullement sont, nanmoins, presque suffoqus dadmiration quand ils
parlent de son talent, tandis que les novices accourent en foule vers lui
comme vers un matre.
[216] Si quelque chose peut rendre faciles suivre les questions
difficiles, cest un style comme celui de Bergson, style qui va droit
au but , disait-on dernirement dans une revue amricaine ; mais
lauteur navait pas su voir que le don daller ainsi droit au but
implique, dans les ressources verbales, une souplesse capable de suivre la pense sans faire un pli, sans grimacer, la manire dun vlement de dessous qui, soyeux et lastique, suit les mouvements du
corps. La lucidit avec laquelle Bergson prsente les choses, voil ce
qui frappe tout dabord le lecteur. Davance, elle vous sduit, vous
conquiert et vous persuade de devenir son disciple. Son style est un
prodige, et lui, un vritable magicien.
Si je suis bien renseign, M. Bergson est venu la philosophie par
les mathmatiques. Les vieilles antinomies de linfini furent,
jimagine, le stimulant qui rveilla tout dabord ses facults de leur
sommeil dogmatique .
Vous vous souvenez tous du fameux paradoxe ou sophisme de Znon, comme lappellent encore beaucoup de nos livres de logique, sur
Achille et la Tortue. Donnez la tortue une avance si faible quelle
soit, et Achille aux pieds lgers ne pourra jamais la rattraper : encore
moins pourra-t-il la dpasser. Si, en effet, lespace et le temps sont
divisibles linfini comme notre entendement laffirme, au moment
o Achille atteint le point de [217] dpart de la tortue, celle-ci a dj
dpass ce point, et ainsi de suite linfini, lintervalle entre eux ne
cessant pas de dcrotre, sans jamais devenir tout fait nul.
La manire habituelle de dmasquer ce sophisme est de relever
lambigut de lexpression : il ne pourra jamais la rattraper . Ce
que suggre, tort, le mot jamais, assure-t-on, cest une dure infinie :
ce quil signifie, en ralit, cest le nombre inpuisable de pas quil
faudrait pour rattraper la tortue. Mais si ces pas sont infiniment petits,
un temps fini sera suffisant pour les effectuer ; et cest un fait quils
tendent bien vite devenir infiniment petits, quel que soit lintervalle
primitif, ou quelles que soient les vitesses quon oppose entre elles. La
brivet des dures tant proportionnelle au peu dtendue des espaces
136
exigs par lhypothse, nous voil librs, ce quon prtend, du sophisme auquel donne naissance le mot jamais.
Cet argument natteint pas du tout le cas pos par Znon. Ce philosophe aurait trs volontiers admis que, sil est le moindrement possible de rattraper la tortue, on peut le faire en vingt secondes, par exemple ; mais il aurait toujours soutenu quil nest absolument pas possible de jamais la rattraper. Mettez compltement de ct Achille et la
Tortue, aurait-il dit : ils compliquent inutilement votre cas. Prenez
nimporte quel processus du changement considr ; prenez les [218]
vingt secondes elles-mmes en train de scouler. Sil est vrai que le
temps soit indfiniment divisible, comme il doit ltre daprs les
principes de lintellectualisme, il faut dire tout simplement quelles ne
peuvent pas scouler, et quil est impossible den voir la fin. Peu importe, en effet, le nombre des secondes dj coules : avant que le
reste, si minime quil soit, puisse tre entirement coul, il faut que
la premire moiti de ce reste soit dabord coule entirement. tant
donne cette ncessit, sans cesse renaissante, de faire dabord disparatre la premire moiti, le reste en question subsiste un certain temps
avec quelque cbose faire avant que soit faite la dernire cbose, si
bien que celle-ci narrive jamais se faire.
Exprim en nombres abstraits, le problme devient celui de la srie
convergente 1/2 plus 1/4 plus 1/8 ... dont la limite est 1. Mais cette
limite, simplement parce quelle est une limite, reste en dehors de la
srie, et la valeur de celle-ci sen rapproche indfiniment sans
latteindre jamais. Si donc, dans le monde de la nature, il nexistait,
pour obtenir des choses, aucun autre moyen que cette addition successive de leurs parties logiquement impliques en elles, aucune unit
complte, aucune chose complte narriverait jamais lexistence, car
la somme des fractions laisserait toujours un reste. Mais, en fait, la
nature ne produit pas des [219] ufs, en faisant dabord la moiti, puis
le quart, puis le huitime dun uf, etc., pour additionner ensuite ces
fractions. Ou bien elle fait tout de suite un uf entier, ou bien elle
nen fait pas du tout ; et elle opre de mme pour toutes ses autres
units. Si donc le paradoxe de Znon est gnant, ce nest que dans la
sphre du changement o une phase de lexistence dune chose doit
ncessairement commencer tre avant quune autre soit possible.
Par suite encore, ce paradoxe nest gnant que si la succession des
degrs du changement est bien divisible linfini. Sil fallait, pour
137
vider une bouteille, que le contenu en subit un nombre infini de diminutions successives, il serait mathmatiquement impossible que
lopration prt jamais fin effectivement. En fait, cependant, bouteilles
et cafetires se vident par un nombre fini de dcroissances, chacune
dune quantit dfinie. Ou bien cest une goutte entire qui sort du bec
ou du goulot ; ou bien il nen sort rien du tout.
Si tout changement se faisait ainsi goutte goutte, en quelque sorte ; si le temps rel jaillissait ou croissait par units dont la dure aurait une mesure dtermine, de mme exactement que se forment, par
une srie croissante de pulsations, les perceptions que nous en avons,
il ny aurait plus se proccuper des paradoxes de Znon ou ds antinomies de Kant. Cest bien de cette faon que [220] changent toutes
nos expriences sensibles, en tant que donnes immdiates : elles
changent sous la forme de pulsations distinctes qui se succdent dans
la perception, chacune nous faisant dire chaque instant : Voici
quelque chose de plus , ou : voici quelque chose de moins , mesure que se fait sentir chaque augmentation ou diminution dfinie. La
discontinuit est encore plus vidente quand les choses anciennes disparaissent au lieu de changer, ou encore quand des choses tout fait
nouvelles apparaissent. Lexpression de Fechner, le seuil , qui a
jou un si grand rle dans la psychologie de la perception, nest
quune manire de nommer la discontinuit quantitative du changement que subissent toutes nos expriences sensibles. Elles viennent
nous comme goutte goutte. Et cest ainsi que vient le temps luimme.
Si nous dcomposons ces fractions encore plus tnues, ces gouttes,
qui sont la seule chose que nous sentions, cette dcomposition tout
idale nest quun incident du grand travail dont jai parl dans ma
dernire leon ; de ce travail qui transforme en concepts nos perceptions. Seul, notre entendement a intrt ce quelle se fasse, parce
quil a pour fonction de tout intellectualiser. Les moments, dont
lexprience donne un tre vivant le sentiment direct, nont, primitivement, aucune commune mesure. Mettez un morceau de [221] sucre
fondre dans un verre, pour prendre un des exemples de M. Bergson.
Tant que vous attendez que le processus ait pris fin, vous avez le sentiment quun long temps scoule ; mais qui peut savoir quelle est la
dure dont le sucre a le sentiment ?
138
A considrer le sentiment que nous en avons, tous les moments

coexistent et se recouvrent ou se compntrent mutuellement, de manire ne rien offrir que de vague ; mais, en les disposant artificiellement sur une chelle commune, nous trouvons le moyen de rduire
leur confusion primitive. Bien mieux, cet artifice nous permet de disposer, daprs la mme chelle, la srie des degrs possibles auxquels
les divers changements de la nature sont susceptibles de se ramener,
soit dans la sphre des donnes sensibles, soit dans la sphre des
concepts. Nous corrigeons ainsi ce quil y avait de vague et de purement personnel dans nos impressions primitives ; nous pouvons alors
les dater lune par lautre dune manire tout impersonnelle, et, pour
ainsi dire, officielle. Concevant un temps objectif, unique, au rythme
toujours gal , dcoup en des instants dont le nombre serait calcul,
nous faisons de cette ide une commune mesure applicable toutes
les phases, tous les degrs, quel quen soit le nombre, que nous dcoupons dans les processus de la nature. Dune manire prcise, alors,
ils se classent, soit [222] comme simultans, soit comme antrieurs ou
comme postrieurs, lun par rapport lautre, et nous pouvons oprer
sur eux mathmatiquement, comme on dit. Bien mieux encore, nous
pouvons les utiliser pratiquement aussi bien que thoriquement, pour
les avoir ainsi mis en relation un un avec chacun des autres sur celle
chelle commune, cest--dire sur lchelle schmatique du temps.
Le mouvement nous en fournit un excellent exemple. A lorigine,
cest une sensation trouble, dont la forme primitive se retrouve peuttre mieux quailleurs dans le phnomne du vertige.
Nous sentons dans le vertige que le mouvement existe et quil est
plus ou moins violent ou rapide, quil se porte plus ou moins dans telle direction ou dans telle autre, et quil est plus ou moins alarmant ou
quil provoque en nous des nauses plus ou moins fortes. Mais un
homme sujet au vertige peut apprendre graduellement coordonner,
avec sa position relle et celle des autres objets, le mouvement quil
prouve : il peut lintellectualiser suffisamment pour finir par marcher
sans trbucher.
Lesprit mathmatique organise de mme le mouvement sa manire, en le faisant entrer dans une dfinition logique : le mouvement
se conoit alors comme le fait doccuper une srie de points successifs de lespace correspondant une srie de moments successifs du
139
temps . Avec une telle [223] dfinition, nous chappons pleinement

ce quil y avait de trouble et de purement personnel dans la sensation.
Mais nchappons-nous pas aussi et non moins compltement, la
ralit sensible ? En quoi que puisse rellement consister le mouvement, il nest srement pas le repos ; mais la dfinition que nous
avons obtenue participe du repos absolu. Elle nous donne tout un systme de relations tablies une une entre des points de lespace et des
points du temps : or, dans ces relations, il y a autant de fixit que dans
les points eux-mmes. Elle nous donne des positions dterminables
linfini, mais sans nous dire comment le corps va dune position une
autre. Le corps y va, bien entendu, par le mouvement ; mais les positions ainsi conues, multiplies tant quon voudra et portes
nimporte quel nombre, ne contiennent aucun lment de mouvement.
Voil pourquoi Znon, les considrant seules dans son argumentation,
na pas dautre ressource que de dclarer que notre entendement rejette le mouvement comme irrel. Lintellectualisme fait ici ce dont je
lai accus : au lieu de rendre lexprience plus intelligible, il la rend
moins intelligible.
Il nous faut, naturellement, un systme stable de concepts, qui
soient en relations stables les uns avec les autres, pour nous permettre
de saisir les donnes de notre exprience et de les coordonner. [224]
Quand une impression vient se dtacher avec un relief suffisant,
nous en conservons lide pour lutiliser ensuite, et nous
lemmagasinons dans notre systme de concepts. Ce qui de soi-mme
ne se dtache pas, nous apprenons le dcouper. De cette manire, le
systnie se complte, et lun ou lautre des lments sy trouvant dj
installs sert trouver un nom pour chaque ralit nouvelle, ds
quelle vient soffrir, ainsi qu trouver un point dattache pour le
concept qui en est tir.
Le grand avantage dun tel systme dabstractions, cest donc son
immutabilit : on peut toujours retrouver, pour sy reporter, les termes
semblables et les relations identiques qui en font partie ; et le changement lui-mme est prcisment lun de ces concepts inaltrables.
Mais aussi, tous ces concepts abstraits ne sont en quelque sorte que
des fleurs dtaches de leurs tiges : ce ne sont que des moments puiss
mme le courant du temps, des instantans pris comme par un appareil cinmatographique mme cette ralit vivante qui, au moment
140
mme o elle surgit, se prsente comme continue. Trs utiles en ce

quils fournissent des spcimens du jardin do ils proviennent, et
parce quon peut les replonger dans le courant originel ou les faire
figurer nouveau dans notre cinmatographe, ils nont, en dehors de
ces avantages pratiques, aucune valeur. Ils ne permettent pas
dexpliquer lexistence [225] ou la disparition dun seul phnomne :
ils ne permettent que de tracer par un pointill le parcours quil effectue dans le monde des apparences. Impossible, en effet, de faire du
continu avec du discontinu, et nos concepts sont discontinus. Les
stades auxquels nos analyses ramnent un changement sont des tats :
le changement lui-mme poursuit son chemin de lun lautre. Il
stale de manire remplir leurs intervalles, et occupe des points
dont votre dfinition ne russit pas semparer : bref, il chappe compltement aux concepts par lesquels on voudrait lexpliquer.
Quand le mathmaticien, crit Bergson 48, calcule ltat futur
dun systme au bout dun temps t, rien ne lempche de supposer
que, dici l, lunivers matriel svanouisse pour rapparatre tout
coup. Cest le time moment seul qui compte, quelque chose qui sera un
pur instantan. Ce qui coulera dans lintervalle, cest--dire le temps
rel, ne compte pas et ne peut pas entrer dans le calcul... Bref, le monde sur lequel le mathmaticien opre est un monde qui meurt et renat
chaque instant, celui-l mme auquel pensait Descartes quand il parlait de cration continue. Pour connatre adquatement ce qui arrive
en ralit, il faudrait, comme y insiste Bergson, que notre regard pt
plonger dans les intervalles : or le [226] mathmaticien nen voit que
les extrmits. Il ne fait que fixer quelques-uns des rsultats du changement, indique une courbe au pointill, puis la complte par
des interpolations : au lieu dune ralit, il nous donne un simple calque. Cest l un fait incontestable.
A lgard de ce fait, quelle a t lattitude de la philosophie ?
Lhistoire en est curieuse. La tradition rgnante en philosophie a toujours t la croyance platonicienne et aristotlicienne que la stabilit
est chose plus noble et plus releve que le changement. La ralit doit
tre une et immuable. Les concepts, grce leur fixit, sont ce quil y
a de plus conforme cette fixit du vrai. Aussi, pour-tre absolument
vraie, toute connaissance possde par nous doit-elle rsider dans des
48
volution cratrice, pp. 23-24.
141
concepts universels plutt que dans des expriences particulires, car

il est notoire que celles-ci sont changeantes et sujettes des altrations.
Telle est la tradition connue en philosophie sous le nom de rationalisme, et ce que jai appel intellectualisme nen est que lapplication
pousse ses dernires consquences. Eu dpit des sceptiques et des
empiriques, en dpit de Protagoras, de Hume et de James Mill, le rationalisme na jamais t srieusement mis en question, car ses plus
impitoyables adversaires ont toujours conserv pour lui une certaine
tendresse de cur, et toujours souscrit certaines de ses exigences. Ils
nont pas t cons-[227]quents avec eux-mmes ; ils ont rus avec
lennemi, en le prenant de biais : Bergson seul a t radical.
Pour me faire mieux comprendre, permettez-moi dopposer sa mthode celle de quelques-uns des reprsentants de la philosophie
transcendantale dont je vous parlais tout lheure. Venant aprs Kant,
ils se flattent davoir le sens critique, de prendre pour base, en fait, la
critique de la raison pure, de -Kant.
Quest-ce que cette critique a prtendu tablir ? Cest que les
concepts apprhendent, non pas la ralit, mais seulement les apparences dont nos sens les nourrissent. A ces apparences, les concepts
donnent des formes immuables, il est vrai ; mais la ralit en soi (an
sich) do, en dernire analyse, proviennent ncessairement les apparences sensibles, demeure jamais inintelligible pour notre entendement.
Prenez le mouvement, par exemple. Comment se prsente-t-il
nos sens ? Ce qui leur apparat, ce sont des gouttes, des vagues, des
pulsations. Quant au mouvement lui-mme, ou bien lon nen saisit
positivement quun certain quantum, ou bien lon nen saisit rien du
tout. A ce quantum se rduit la donne (gabe), laliment, que la ralit
fournit notre facult de comprendre ; mais, avec notre entendement,
cette donne, lui imposant une tche (aufgabe), devient un prt pour
un rendu, daprs un jeu de mots qui est une des plus clbres for[228]mules de Kant. Notre entendement exige, en effet, que dans chacune de ces pulsations puisse tre y dtermin un nombre infini de
pulsations successives. Ces pulsations plus faibles, nous pouvons bien
en poursuivre indfiniment la dtermination ou le calcul, si nous ne
manquons pas de patience ; mais on se mettrait en contradiction avec
142
la dfinition dun nombre infini si lon supposait que cette srie infinie sest forme par un calcul quelles ont toutes rellement effectu
une une. Voil ce que Znon a mis en lumire.
Linfinit que notre entendement exig dune donne sensible est
donc une infinit future et potentielle, plutt quune infinit effectivement ralise dans le pass par la structure mme de cette donne.
Une fois construite, celle-ci devra tre dcomposable linfini par le
moyen de nos concepts ; mais par quelles phases a pass cette structure pour se trouver effectivement compose ? Nous lignorons entirement. En rsum, notre entendement ne jette aucune lueur sur le processus par lequel lexprience se fait.
En gnral, les successeurs monistes de Kant ont, encore plus que
lui, jug contradictoires en elles-mmes les donnes de lexprience
immdiate quand on les considre au point de vue intellectuel. Au
plus fort de leur crise intellectualiste, ce qui leur a sembl on ne peut
plus paradoxal et contradictoire, ce nest pas seulement le caractre
[229] dinfinit impliqu dans la relation des multiples donnes empiriques avec leurs conditions : cest lide mme quune relation
quelconque puisse exister entre les choses faisant lobjet de la
connaissance empirique. Nous en avons vu dans une leon prcdente
de nombreux exemples chez Hegel, Bradley, Royce et chez dautres
encore. Nous avons galement vu o ces auteurs ont cherch la solution de la difficult souleve par un tel tat de choses. Kant lavait
trouve dans une ralit extrieure et antrieure aux donnes de notre
exprience, dans le monde des choses en soi (dinge an sich) o nos
donnes ont cependant leurs causes. Ses successeurs monistes, au
contraire, la cherchent tous dans quelque chose qui serait postrieur
lexprience et qui la complterait entirement ; ou bien ils la considrent comme implique ds maintenant dans lexprience, parce quelle
en serait la signification idale. Bref, les recherches de Kant et celles
de ses successeurs se portent dans des directions diamtralement opposes.
Ne vous laissez pas abuser par ce fait que Kant donne une place au
thisme dans son systme. Son Dieu est le Dieu habituel du thisme
chrtien, et sa philosophie ne fait que lui ouvrir la porte : il na rien du
tout de commun avec lesprit absolu que ses successeurs ont install
dans leur doctrine. Si cet esprit absolu est, dans une certaine mesure,
[230] logiquement tir de Kant, ce nest pas de son Dieu quil vient,
143
mais dlments entirement diffrents de sa philosophie. Cest

dabord de cette ide kantienne quil faut pouvoir, par nimporte quelle exprience, dterminer un ensemble total de conditions qui soit luimme inconditionnel ; et cest ensuite de cette autre ide kantienne
que la prsence dun, certain tmoin , dun sujet, pour qui des
aperceptions soient possibles, est la plus universelle de toutes ces
conditions.
Les philosophes post-kantiens font de cette dernire condition ce
quils appellent un Moi universel et concret, un sujet en qui
sindividualise lexprience totale ou la conscience de lunivers ; un
sujet rationnellement constitu de telle manire que toutes les autres
conditions runies sy trouvent ncessairement impliques chacune ;
un sujet tel enfin que, par lui, toutes les perceptions rsultant de ces
conditions ne manqueront pas de se raliser chacune pour son propre
compte.
Prsenter de cette faon sommaire, ncessairement insuffisante, les
opinions dautrui, cest toujours leur faire tort ; mais, dans lespce,
ceux dentre vous qui est familire la littrature de la question, me
comprendront immdiatement : et, quant aux autres, sil y en avait ici,
voici maintenant tout ce quils ont retenir de ce pdantesque et laborieux expos.
[231] Il sagissait de sortir des contradictions que prsente, supposait-on, le monde sensible. O chercher une issue ?
Kant lavait cherche en arrire, pour concevoir comme cause des
phnomnes sensibles une ralit irrationnelle qui serait le monde des
choses en soi (an sich). Cest, au contraire, en avant, que les regards
des partisans de lidalisine moniste, venus aprs Kant, se sont toujours ports, pour concevoir une entit rationnelle (ens rationis) en qui
les phnomnes trouveraient leur intgration ou leur complment logique.
De leur ct, les partisans dun empirisme pluraliste sont rests
dans le monde sensible ; soit par navet, parce quils ne voulaient pas
voir les contradictions que signalait lintellectualisme ; soit parce que,
ne pouvant les mconnatre, ils croyaient pouvoir les rfuter en appliquant une conception suprieure de la mme logique intellectualiste.
Tel est le cas de John Mill quand il prtend rfuter le sophisme
dAchille et la Tortue.
144
Il importe donc de remarquer ici que cest la logique intellectualiste qui se trouve mise en cause. Les deux partis la fois font delle une
autorit indiscutable ; mais tous deux la soumettent leurs caprices.
Les partisans de labsolu se rclament delle, en effet, pour mettre en
miettes le monde sensible, et les empiristes se rclament delle pour
mettre en miettes labsolu, car lab-[232]solu, disent-ils, est la quintessence de toutes les contradictions logiques. Aucun des deux partis
nest exempt de toute inconsquence. Les hgliens se voient
contraints de recourir une logique suprieure pour nen pas rester
aux efforts purement destructifs de leur premire logique. Les empiristes invoquent leur logique contre labsolu, mais refusent de
linvoquer contre leur exprience finie. Chaque parti tantt lutilise,
tantt labandonne, suivant que sen accommode ou non la vision
laquelle sattache sa croyance ; mais lun et lautre ont pour principe
de nen pas attaquer lautorit thorique en gnral.
Seul, Bergson rcuse les principes de cette autorit thorique. Il
est seul nier que la logique du concept pur puisse nous dire ce qui
est possible ou non dans le monde de ltre ou des phnomnes, et il
invoque des raisons qui, tout en dpossdant la logique de lempire,
dsormais proclam illgitime, quelle exerait sur la ralit vivante,
tablissent une vaste sphre dinfluence dfinie o sa souverainet est
incontestable. Cest ce que Bergson expose de la faon la plus heureuse ; mais dans son texte tout senchane si bien, quil est impossible
den rien dtacher pour des citations. Il me faut donc vous expliquer
ma manire ce que je viens de vous dire, quoiquelle ne vaille pas la
sienne.
La logique, constatons-le dabord, fournit directement les relations
tablir entre les concepts [233] comme tels, et ne fournit
quindirectement les relations tablir entre les phnomnes naturels ;
car elle ne fournit ces dernires que dans la mesure o les phnomnes
ont dj t identifis avec les concepts et dfinis par leur moyen. Le
sort de la logique est donc li celui de la mthode conceptuelle : la
premire devra rgner ou prir avec la seconde. Or, la mthode
conceptuelle est une transformation que nos mains font subir la vie
qui scoule ; et cette transformation sinspire avant tout des intrts
de la pratique, tandis quelle ne sinspire quaccessoirement des intrts de la thorie.
145
La vie regarde en avant ; lintelligence, en arrire , dit un crivain danois. Rendre la vie intelligible au moyen des concepts, cest
arrter son mouvement pour la dcouper comme avec des ciseaux, et
pour en immobiliser les morceaux dans notre herbier logique o, les
comparant entre eux comme des spcimens desschs, nous pouvons
tablir lesquels, au point de vue statique, en impliquent ou en excluentdautres, et lesquels, au mme point de vue, sont impliqus dans
les premiers ou exclus par eux. Cette faon de procder suppose que
la vie est dj chose acheve, car, puisque les concepts sont autant de
vues prises aprs coup, ils ont le caractre rtrospectif dune autopsie.
Nanmoins, nous pouvons en tirer des conclusions et les projeter
dans lavenir. Ils ne peuvent [234] pas nous apprendre par quels
moyens la vie sest mise en marche, par quels moyens elle poursuivra
sa route ; mais si nous admettons quils sont toujours les mmes, nous
pouvons calculer quelles positions elle occupera par la suite, sur quels
points on imaginera quelle fait halte, dans certaines conditions donnes. Nous pouvons dterminer, par exemple, la position o Achille se
trouvera, et celle quoccupera la tortue, la fin de la vingtime minute. Achille peut alors tre trs loin en avant ; mais, quant nous dire
en dtail comment il sy sera pris pratiquement pour atteindre ce
point, notre logique en est toujours incapable : ne lavons-nous pas vu
constater elle-mme quelle aboutit des rsultats qui sont en dsaccord avec les phnomnes de la nature ?
Les calculs tablis dans les autres sciences ne diffrent en rien de
ceux des mathmatiques. Les concepts mis en uvre y sont tous sans
exception des points permettant, par des interpolations qui les suivent
ou qui les dpassent, de tracer des courbes sur lesquelles dautres
points sont dcouverts par voie de consquence. Grce ses raffinements les plus rcents, la logique se passe entirement de ces courbes,
pour soccuper uniquemeut des points et de leurs corrlations chacun
chacun dans les diverses sries. Les auteurs de ces nouveaux perfectionnements nous dclarent formellement quils veulent faire dispa[235]ratre de la sphre du raisonnement jusquaux derniers vestiges
de lintuition, cest--dire de la ralite concrte, pour quon raisonne
dsormais expressment sur des points qui soient dans lordre intellectuel, ce quest le point en mathmatiques, sur des units de
pense nues et abstraites, et sur les diffrentes manires dont il est
146
possible, en quelque sorte, de les enfiler ou de les mettre bout bout,

afin dobtenir des sries qui ne soient que des sries.
Tout cela est bien abscons, bien abstrait, et, comprendre ainsi les
choses, je crains fort de les mal comprendre. Aussi je nen parle que
pour les rappeler brivement ceux qui ls connaissent.
Quel est le fait qui importe ici pour la plupart dentre nous ?
Certes, par le moyen de concepts dcoups mme le courant de
notre exprience sensible antrieure, nous pouvons redescendre au
courant de lexprience future pour y dcouper dautres concepts,
nous permettant de dire que telle chose particulire doit sy rencontrer. Certes, en ce sens, les concepts nous donnent des connaissances, et lon peut dire quils ont une certaine valeur thorique, surtout
quand cette chose particulire annonce davance est de celles qui
nont pour nous aucun intrt pratique ce moment-l.
Malgr tout, sil sagit de cette connaissance qui, dans le sens le
plus profond du mot, est [236] intuition, les concepts nont aucune
valeur thorique, car ils ne sauraient aucunement nous mettre en rapport, ni avec la vie intime des choses qui scoulent, ni avec les causes
dterminant la direction du courant qui les emporte. Au lieu dtre
linterprtation de la ralit, les concepts sont la ngation absolue de
tout ce quelle a dintime. Ils rendent incomprhensible la notion mme dune influence causale entre les choses finies. Aucune activit
relle, bien plus, aucun rapport rel de nimporte quelle sorte, ne
pourra subsister si nous suivons la logique conceptuelle : tre discernable, en effet, daprs ce que jappelle lintellectualisme, cest
nadmettre aucun rapport. Loeuvre commence par Znon, continue
par Hume, Kant, Herbart, Hegel et Bradley, ne sarrte quaprs avoir
jet aux pieds de la raison la ralit sensible entirement dsintgre.
Jaurai bientt vous parler de la ralit absolue que la raison veut substituer la ralit sensible. Pour le moment, vous voyez
ce que le professeur Bergson veut dire en affirmant avec insistance
que cette fonction de lentendement a un caractre pratique plutt
quun caractre thorique. La ralit sensible est trop concrte pour
quon la puisse mettre compltement profit : voyez combien peu
de chose se rduit ce quen peut embrasser nimporte lequel des animaux qui en vivent exclusivement. Sagit-il dy [237] passer dun
147
point un autre ? il faut creuser notre sillon, nous traner pniblement,

pour franchir cet intervalle dont lide nous est insupportable. La ralit ne nous fait grce daucun dtail ; elle nous oppose des complications aussi gnantes que les fils de fer barbels quil y avait PortArthur ; et la vieillesse, puis la mort, nous surprend au milieu de notre
travail. Mais, grce notre facult de former et de fixer des concepts,
voil quen une seconde nous procdons de la mme manire que si
nous disposions dune quatrime dimension de lespace : passant pardessus les intermdiaires, comme on le ferait avec des ailes dune
puissance surnaturelle, nous atteignons exactement le point voulu,
sans jamais nous embarrasser des contextes de la ralit. Et lon peut
dire encore que nos systmes de concepts nous servent de harnais
pour faire de la ralit un attelage plus facile mieux conduire.
Cest l une mthode toute pratique, car le terminus vers lequel on
sachemine a toujours un caractre, non pas gnral, mais particulier,
mme quand il consiste dans un fait de lordre mental. Or, les sciences
o la mthode conceptuelle vante surtout ses triomphes, sont les
sciences de lespace et de la matire, les sciences ayant pour objet les
modifications des choses extrieures. Pour appliquer la mthode
conceptuelle aux faits de lordre moral, il nous faut dabord leur [238]
faire subir une transformation, leur substituer des diagrammes crbraux ou des mtaphores tires du monde physique, voir dans nos
ides des atomes, dans nos mobiles, des forces mcaniques, dans
notre Moi conscient , un courant , etc.
Ce serait l un rsultat paradoxal, comme M. Bergson le remarque
avec raison, si notre vie intellectuelle, au lieu dtre oriente vers la
pratique, avait bien pour but de dcouvrir la nature intime des choses.
On supposerait alors que l o notre pense se sentirait le plus chez
elle, cest dans le domaine des ralits intellectuelles cres par ellemme. Or, cest justement l quelle est au bout de sa longe et incapable davancer. Il nous faut des perceptions pour connatre les mouvements intrieurs de notre esprit. Ces mouvements, nous les sentons
vivre en nous, mais sans pouvoir nous rendre nettement compte de
leurs lments, ni prvoir expressment leur avenir. Par contre, les
choses qui sont alignes dans le monde spatial, les choses dont nous
pouvons dire la lettre quelles se laissent manier, telles sont les choses avec lesquelles notre intelligence cadre le plus heureusement. Ny
a-t-il point l de quoi nous confirmer dans lide que la fonction pri-
148
mitive et encore survivante de notre vie intellectuelle est de nous guider dans ladaptation pratique de nos prvisions et des diverses formes
de notre activit ?
[239] Il est facile, avec cette ide, de tomber dans, un gchis de
mots : ma propre exprience du pragmatisme me fait reculer devant les dangers qui rsident dans le mot pratique ; et, bien loin de
partir en guerre contre vous pour vous limposer, je suis tout prt
fausser compagnie au professeur Bergson pour attribuer notre entendement, une fonction thorique primitive. Mais alors je vous demande dtre daccord avec moi pour distinguer la connaissance
thorique , ou scientifique, de la connaissance spculative plus
profonde laquelle aspirent la plupart des philosophes : je vous demande de me concder que la connaissance thorique se rduit des
notions sur les choses, nen atteint que la surface extrieure, et demeure distincte de ce qui est la relation vivante, sympathique et directe avec la ralit 49. Cette surface, que couvre la connaissance thorique ainsi comprise, peut, il est vrai, avoir une norme tendue ; et les
concepts crs par nous peuvent former une ligne de points parcourant
dun bout lautre le diamtre de la sphre du temps et de lespace.
Mais une telle connaissance ne pntre pas dun millimtre dans le
sens de la profondeur, de la consistance. Cette dimension intrieure de
la ralit appartient aux activits qui la mettent sans cesse en mouvement. Or [240] lentendement parlant par la bouche de Hume, Kant et
Cie, se voit oblig de nier, et persiste nier, que ces activits aient aucune existence intelligible. Ce qui existe pour la pense, nous dit-on,
ce sont tout au plus les rsultats que nous attribuons illusoirement de
telles activits, cest--dire les phnomnes se droulant la surface
de lespace et du temps, conformment aux lois qui en assurent la liaison (regel der verknpfung), et ces lois de la nature ntablissent que
des coexistences et des successions 50.
La pense nopre que sur des surfaces. A ce qui fait la consistance
de la ralit, elle peut donner un nom ; mais elle ne saurait y pntrer
aucunement, et son impuissance cet gard nest pas momentane,
mais radicale et permanente.
49
50
Voir la fin du volume, la note sur la prsente leon.

Voir la mme note.
149
La seule manire de saisir en profondeur la ralit est, ou bien den

avoir limpression directe, parce que lon fait soi-mme partie de cette
ralit, ou bien de lvoquer en imagination, grce une sympathie
capable de deviner la vie intrieure dun autre tre. Mais ce dont nous
avons cette impression immdiate, ce que nous devinons de cette faon concrte, cest quelque chose de trs limit quant sa dure, tandis quabstraitement, nous sommes capables de concevoir des ternits. Si nous pouvions avoir le sentiment concret dun [241] millier
dannes comme nous avons actuellement celui dune minute en train
de passer, nous naurions gure lemploi de notre facult conceptuelle.
A chacun des moments que traverse cette priode, nous la connatrions pleinement et dans son entier, alors quil nous faut la construire
laborieusement au moyen des concepts que nous projetons au del de
linstant actuel.
Lexprience directe et la connaissance conceptuelle sont ainsi
complmentaires lune de lautre : chacune remdie aux dfauts de
lautre. Tenons-nous dresser le tableau synoptique des phnomnes,
nous donner la vision de ce qui en est le moins notre porte, rapprocher les semblables malgr leur parpillement ? Alors cest la mthode conceptuelle quil nous faut adopter. Sommes-nous, au contraire, des mtaphysiciens dont la curiosit se porte plutt sur la nature
intime de la ralit, ou de ce qui la meut effectivement ? Alors il faut
absolument nous enfoncer dans les couches profondes de ces moments fugitifs dont jai parl ; il faut absolument tourner le dos nos
concepts qui, avec leurs ailes, ne font que voler au-dessus, ou qui ne
font que sarrter quelques points particuliers pour sy percher et sy
reposer accidentellement.
Le professeur Bergson prend ainsi le contrepied de la tradition platonicienne. Au lieu de regarder la connaissance intellectuelle comme
plus profonde [242] que la connaissance immdiate, il la considre
comme la plus superficielle des deux. Pour lui, au lieu dtre la seule
connaissance adquate, elle est grossirement inadquate. Sa seule
supriorit est lavantage pratique quelle offre en nous permettant de
tracer des chemins de traverse dans lexprience et, par l, de gagner
du temps. Ce dont elle reste bien incapable, cest de rvler la nature
des choses ; et cette dernire remarque, si elle nest pas dj claire,
le deviendra mesure que javancerai. Replongez-vous donc dans le
flux mme des phnomnes, nous dit Bergson, si vous voulez conna-
150
tre la vrit ; replongez-vous dans ce flux qua toujours ddaign le

platonisme, avec sa croyance trange que seul limmuable a toute la
valeur possible ; tournez-vous vers la sensation, vers cette chose lie
la chair, et que le rationalisme a toujours, comme telle, accable
dinjures.
Cest l, vous le voyez, un remde en parfaite opposition avec
lordonnance de nos idalistes contemporains qui veulent quon se
tourne vers labsolu et quon sy absorbe. Ce remde de Bergson fait
violence nos habitudes mentales, car il consiste, en quelque sorte,
couter les choses dune manire passive et purement rceptive, au
lieu de faire, pour ragir bruyamment et grand renfort de mots, cet
effort qui est lattitude ordinaire de notre intelligence.
[243] Quelles sont donc, dans le flux des perceptions, les particularits que la traduction conceptuelle laisse fatalement de ct ?
Le caractre essentiel de la vie est de changer continuellement : or,
tous nos concepts sont fixes et discontinus ; et la seule faon de les
faire concider avec la vie est de supposer arbitrairement des points o
la vie sarrte. Cest avec ces points darrt que nos concepts peuvent
saccorder. Mais ces concepts ne font pas partie de la ralit ; ce ne
sont pas des positions prises par elle : ce sont plutt des suppositions,
de simples notes prises par nous, et nous ne pouvons pas plus puiser la
substance de la ralit par leur moyen, que nous ne pouvons puiser de
leau avec un filet, quelque serres quen soient les mailles.
Quand nous formons des concepts, nous dcoupons et nous fixons
quelque chose, en liminant tout ce que nous navons pas fix. Un
concept signifie : Telle chose et rien dautre. Dans nos concepts, le
temps exclut lespace ; le mouvement et le repos sexcluent rciproquement ; lapproche exclut le contact ; labsence est exclue par la
prsence ; la pluralit, par lunit ; la relativit, par lindpendance ; le
vtre , par le mien ; tel rapport, par tel autre ; et ainsi de suite
indfiniment. Au contraire, dans la ralit concrte, dans le flux sensible de la vie, les impressions se compntrent mutuellement, si bien
quil [244] nest pas ais de savoir exactement ce qui en est exclu ou
non. Prenez, par exemple, le pass et lavenir : spars lun de lautre,
au point de vue conceptuel, par cette coupure que nous appelons le
prsent, et dfinis comme occupant les deux cts opposs de cette
coupure, ils sont, dans une certaine mesure, si faible soit-elle, prsents
151
lun avec lautre dun bout lautre de lexprience. Au sens littral

du mot, le moment prsent est une simple supposition verbale, et non
une position relle : le seul prsent qui soit jamais une ralit concrte, cest le moment qui passe , celui o le dclin du temps et laube
de son avenir mlent pour toujours leurs clarts. Prononcez le mot
maintenant , et linstant mme o il est prononc, il dsigne ce
qui fut 51.
Cest prcisment avec la tentative faite par lintellectualisme pour
substituer dimmobiles dcoupures aux units de la dure vcue, que
le mouvement rel devient parfaitement inintelligible. Au moment o
se conoit abstraitement la premire moiti de lintervalle entre Achille et la Tortue, la seconde moiti se trouve exclue ; et la ncessit mathmatique de franchir sparment lune, avant de franchir lautre, fait
perptuellement obstacle ce que la seconde soit jamais franchie.
Mais, pendant ce temps-l, sil y a un Achille qui, [245] pour les besoins de la discussion, nest que le nom abstrait dun certain phnomne mcanique, tout comme la tortue en est un autre, il y a un Achille en chair et en os qui ne demande aucune permission la logique !
La vitesse de ses mouvements est quelque chose dessentiellement
indivisible dans ces mouvements eux-mmes, comme lest la tension
centrifuge dun ressort comprim. Nous la dfinissons conceptucllement comme v/t ; mais, ici, le v et le t ne sont que des dcoupures artificielles pratiques aprs coup. Elles deviennent tout fait artificielles, dcidment, lorsque nous parlons delles au sujet de nos deux
coureurs, comme sil sagissait, pour lun et pour lautre, dune mme
portion objective de lespace et du temps ; car, entre les portions de
lespace et du temps rels au milieu desquelles vit la tortue et celles
o vit Achille, une aussi grande diffrence existe sans doute quentre
la lenteur de la premire et la rapidit du second. Llan pris par
Achille est un certain fait concret, et il implique un certain espace, un
certain temps, aussi bien que la victoire du hros sur la crature infrieure qui est sa rivale : tout cela, ce phnomne limplique indivisment. Achille, pendant sa course, ne peroit rien du temps et de
lespace homognes des mathmaticiens, ni de la succession de
lordre des dcoupures, en nombre infini, pratiques dans lun et dans
lautre. La fin et le com-[246]mencement se prsentent lui dans ce
51
Le moment o je parle est dj loin de moi. BOILEAU.
152
moment unique qui est son propre lan ; et, la seule chose dont il ait le
sentiment positif, cest quau milieu dun certain effort, dun effort
intense quil fournit, son adversaire est dpasse effectivement.
La dcomposition de la vie par les concepts est chez nous une habitude tellement invtre, quen vous parlant ainsi, je dois vous faire
leffet de remplacer la pense la plus claire par le chaos le plus confus,
comme si je substituais une eau fangeuse une eau limpide. Il doit
vous sembler, je ne lignore pas, que je retourne ltat mental dun
mollusque. Toutefois, je vous le demande, la prminence absolue des
fonctions suprieures de notre pense est-elle un fait dune si relle
vidence, quand elles naboutissent qu reconnatre impossibles pour
elles des tches que lexprience sensible accomplit si aisment ?
Ce qui vous fait qualifier de confuse la vie relle, cest quelle
nous prsente, comme sils se rsolvaient lun dans lautre, une masse
de phnomnes diffrents, et que les concepts brisent, au contraire, le
courant ininterrompu de la vie en les sparant. Mais ces phnomnes
ne sont-ils pas effectivement donns comme se rsolvant les uns dans
les autres ? Est-ce que chaque portion de lexprience na pas sa qualit, sa dure, son tendue, son intrt pressant, sa clart propre, et bien
dautres aspects encore, dont aucun ne peut [247] exister ltat
disolement auquel le condamne votre logique verbale ? Ils se produisent ple-mle (durcheinander), et non pas autrement. La ralit est
toujours, suivant lexpression de M. Bergson, une endosmose de
lidentique et du diffrent ; elle est toujours leur runion en un mme
courant ; ils se compntrent et se tlescopent .
Pour la logique des concepts, le mme est le mme, absolument,
rien de plus ; elles choses identiques une troisime sont identiques
entre elles. Rien de tel dans lexprience concrte. Prenez, sur votre
piderme, deux points dont chacun prouve la mme impression
quun troisime lorsquon les touche en mme temps que lui : chacun
se fait sentir comme diffrent de lautre ; et de mme, deux sons auront beau ne pouvoir chacun se distinguer dun troisime, ils seront
parfaitement discernables entre eux.
A aucun moment, la vie ne ralise son processus sans violer nos
axiomes logiques. Considrez, par exemple, sa continuit. Des termes
comme A et C paraissent mis en rapport par des intermdiaires, par B
notamment. Pour lintellectualisme, cest l une absurdit, car B en
153
rapport avec A est, comme tel, un terme diffrent de B en rapport

avec C . Mais la vie relle se moque du veto de la logique.
Imaginez un lourd soliveau qui demande deux hommes pour le
porter. Dabord, A et B le pren-[248]nent. Puis C prend la place de A ;
puis D, celle de B, en sorte quil est maintenant port par C et par D,
pour tre ensuite port par dautres tour tour. Pourtant, notre soliveau ne disparat aucun moment, et il conserve son identit dun
bout lautre du parcours. Il en va de mme pour toutes nos expriences. Aucun des changements quelles subissent nest un complet
anantissement, suivi de quelque chose dabsolument nouveau qui
serait cr de toutes pices. Il y a dcadence sur un point pendant quil
y a croissance sur un autre, en mme temps que subsiste un noyau
dune stabilit relative. Cest de ce noyau que se dtache ce qui tombe
en dcadence, et cest lui que sincorpore, en sy greffant, chaque
nouvel apport, jusqu ce quenfin quelque chose dentirement diffrent ait pris sa place. Dans tout ce processus se voit bien un mme
noyau, capable de se mettre en rapport tantt avec ce qui sen va, tantt avec ce qui survient ; et cela, malgr la logique intellectualiste
avec ses formules, avec ses comme tels : nous en sommes aussi
certains que nous le sommes quun mme point peut se trouver sur
diverses lignes dont il est lintersection. Sans tre une seule et unique
chose dans toute son tendue, lunivers, ainsi compris, est continu. De
mme que les doigts de la main sont unis entre eux, de mme les divers membres de lunivers sont unis leurs proches voisins imm[249]diats, dans de multiples directions, et nulle part il nexiste entre
eux une vritable solution de continuit.
Mais l o le dsaccord entre la logique intellectualiste et
lexprience sensible clate violemment, cest lorsque cette exprience porte sur une influence qui se manifeste. Lintellectualisme, comme nous lavons vu dans la deuxime leon, nadmet pas que les choses finies puissent agir les unes sur les autres, car, une fois traduites en
concepts, toutes les choses demeurent renfermes en elles-mmes.
Agir sur une chose quelconque signifie pntrer, dune manire ou
dune autre, dans cette chose : or, cela signifierait sortir de soi-mme,
et devenir autre, ce qui est contradictoire en soi, etc. Pendant que lon
raisonne ainsi, chacun de nous nen est pas moins positivement autre
lgard de lui-mme dans toute la force du terme, car la vie lui enseigne et lui fait accomplir ce tour de passe-passe que la logique dclare
154
impossible. Mes penses animent et font agir ce corps mme que vous
voyez et entendez : par l, elles exercent une influence sur vos penses. Cest un fait que le courant dynamique va de moi vous, peu
importe comment, quelque nombreux que doivent tre les conducteurs
intermdiaires. En logique, les distinctions peuvent tre, autant quon
le voudra, des isolateurs ; mais dans la vie, des choses distinctes peuvent commu-[250]niquer, et, effectivement, communiquent entre elles, tout instant.
Le conflit qui existe entre les deux moyens de connatre, on ne saurait en trouver un meilleur rsum que cette formule de la doctrine
intellectualiste : le mme ne peut tre le mme que sous un seul et
unique rapport . Pourquoi ce principe ? Cest videmment que, posant deux rapports, on en fait deux concepts absolument distincts.
Alors le terme : Ce-qui-est-dans-lun signifie, comme tel ,
quelque chose demeurant distinct de ce qui sera dsign par le terme :
ce-qui-est-dans-lautre . De mme, Mill disait, mais ironiquement,
quon ne doit pas se reprsenter Newton la fois comme Anglais et
comme mathmaticien, et quun mathmaticien, comme tel , nest
pas un Anglais. Or, le vrai Newton a trouv le moyen dtre lun et
lautre la fois ; et dans toute ltendue de lunivers fini, il arrivera
chacune des choses relles dtre plusieurs choses diffrentes, sans
quelle soit condamne se morceler en autant dexemplaires ou
dditions successives qui la reprsenteraient dune manire discontinue.
Ces quelques indications suffiront peut-tre pour vous mettre au
point de vue bergsonien. Lexprience immdiate de la vie rsout les
problmes qui dconcertent le plus notre intelligence conceptuelle.
Comment ce qui est multiple peut-il tre un ? Comment les choses
peuvent-elles sortir [251] delles-mmes ? Comment peuvent-elles
tre elles-mmes et autre chose quelles-mmes ? Comment peuventelles tre la fois spares, et en relation les unes avec les autres ;
exister pour les autres, et cependant exister pour elles-mmes ; tre
absentes et prsentes tout la fois ? Lentendement se pose ces questions peu prs comme nous pourrions nous demander comment il
peut y avoir quelque chose qui en mme temps spare les objets et les
unisse, ou comment des sons peuvent devenir plus semblables mesure quils deviennent plus diffrents. Si vous connaissez dj lespace
sensible, vous navez qu y montrer du doigt un intervalle, long ou
155
court, pour rpondre la premire question ; et vous pouvez rpondre

la seconde, si vous connaissez lchelle musicale, en donnant une
octave ; mais pour cela, il faut dabord possder la connaissance sensible de ces ralits. Bergson rpond de mme aux nigmes intellectualistes en nous renvoyant aux expriences varies que nous fournissent nos sensations finies, et en nous disant : Voyez donc ! Voyez ce
qui se passe ! Et voil comment tous les autres problmes seront rsolus par la vie que vous vivez !
Aprs avoir morcel la ralit pour en tirer vos concepts, vous ne
pouvez plus la reconstruire dans son intgrit. Avec le discontinu, pris
en nimporte quelle quantit, vous ne pourrez jamais fabriquer du
concret. Mais placez-vous dun bond, ou dem-[252]ble , comme
le dit M. Bergson, lintrieur de ce qui fait le fond mme, le fond
mouvant, actif et vivant, de la ralit : aussitt, vous saisissez pleines mains tout ce qui tait distinction et abstraction. Vous pourrez dsormais oprer cur joie les substitutions que pratiquent les intellectualistes. Installez-vous au sein du mouvement des phnomnes, par
exemple : et la rapidit, la succession, les dates, les positions, avec
une quantit innombrable dautres choses, vous seront donnes pardessus le march. Si vous navez, au contraire, quune suite abstraite
de dates et de positions, jamais vous ne pourrez, avec toutes ces pices
de rapport, reconstituer le mouvement lui-mme, car il glissera par les
intervalles, et vous chappera.
Il en est ainsi pour nimporte laquelle des choses concrtes, si
complique que soit cette chose. Le travail auquel la soumet notre intelligence nest quune mosaque faite aprs coup, quune dissection
faite sur un cadavre. Dans ce travail pourra tre adopt nimporte quel
ordre, ds lors que nous jugeons quil est le plus commode. Voulonsnous que la chose semble contradictoire en elle-mme : nous pouvons
la rendre telle. Dplacez, au contraire, votre point de vue ; transportezle lintrieur de ce qui est en train de se faire : alors vous aurez prise
sur toutes ces conceptions divergentes qui seront prsent reconnues
concordantes. Pntrez, par exemple, au centre dexpansion [253] du
caractre dun homme, et de l, atteignez par une vivante sympathie,
son lan vital , comme, dit Bergson : alors, et dun seul coup dil,
vous verrez comment ce caractre amne lui-mme ceux qui le voient
du dehors linterprter de diverses manires. Cest, en effet, quelque
chose qui, sous la pierre de touche des circonstances diffrentes, se
156
rfracte tout la fois en honntet et en malhonntet, en courage et

en lchet, en stupidit et en facult de pntration. Par llan vital
une fois aperu, vous tes mme de sentir exactement pourquoi et
comment le caractre en question agit comme il agit, et jamais vous
ne chercherez limmobiliser en lidentifiant avec aucune de ces abstractions prises part. Il ny a que votre intellectualiste pour procder
ainsi, et maintenant vous sentez pourquoi il y est, lui, condamn jamais.
Placez-vous, de mme, au centre de la vision philosophique dun
homme, et vous comprendrez immdiatement toutes les choses si diffrentes quelle lui fait exprimer par la parole ou par des crits. Par
contre, restez au dehors, employez votre mthode dautopsie, essayez
de reconstruire sa philosophie laide de phrases spares, en prenant
dabord lune, puis lautre, pour chercher ensuite les faire concorder : vous serez certain dchouer. Pour explorer la chose considre,
vous vous tranez dessus, la manire dune fourmi myope qui se
trane tout du long dun btiment, tr-[254]buche et se laisse tomber
dans les fentes les plus minuscules, dans les fissures les plus microscopiques, naperoit partout que des vides, et ne souponne jamais
que tout cela ait un centre. Je souhaite que quelques-uns des philosophes faisant partie de cet auditoire aient eu la chance de voir la critique appliquer leurs ouvrages des procds qui neussent rien de
commun avec cette mthode intellectualiste !
Ce qui existe en ralit, je le rpte, ce ne sont pas des choses toutes faites, mais des choses en train de se faire. Une fois faites, ce sont
des choses mortes, et pour les dfinir, on peut recourir un nombre
infini de dcompositions conceptuelles, laissant toujours des alternatives choisir. Considrez, au contraire, comme en train de se faire la
chose dfinir ; donnez-vous cette attitude son gard par un lan de
sympathie intuitive ; et, embrassant ainsi la srie entire des dcompositions possibles, vous ne serez plus gns par la question de savoir
laquelle entre toutes est la plus absolument vraie. Vous faites tomber
la ralit, quand vous le versez dans le crible de vos analyses conceptuelles ; vous la voyez monter quand vous la laissez vivre de sa propre
vie non mutile : alors, elle a ses bourgeons et ses fleurs en bouton ;
elle est diversit, elle est cration. Entrez une fois, nimporte quelle
occasion, dans ce mouvement qui est celui de la vie ; et vous con[255]natrez ce que Bergson appelle le devenir rel, le devenir qui fait
157
quil y a volution et croissance partout. La philosophie se doit de pratiquer cette vivante mthode pour chercher comprendre le mouvement de la ralit, au lieu de sen aller derrire la science recueillir
quelques dbris parmi les choses mortes quelle nous donne, et de faire sur ces dbris un strile travail de rapicetage.
Jai choisi dans la philosophie de M. Bergson ce qui me suffit pour
lobjet de ces leons. Je men tiendrai donc l, sans marrter aucun
des autres lments qui la constituent, quels quen soient lintrt et
loriginalit. Peut-tre direz-vous, et quelques-uns dentre vous sont
sans doute en train de se dire, quen nous renvoyant ainsi la sensation, M. Bergson en revient, par une vritable rgression, cet empirisme plus que rudimentaire que vos idalistes depuis Green ont par
dix fois tu et enterr. Il y a bien l, je lavoue, un retour
lempirisme ; mais un tel retour, effectu sous une forme si heureuse,
ne fait que prouver limmortelle vrit de cette mthode. Ce qui ne
veut pas rester dans la tombe doit avoir une relle vitalit.
Au commencemeut tait le fait (Am Anfang war die Tat). Le
fait est une donne primitive : toute notre manipulation conceptuelle
ne vient quaprs ; et, lgard de cette premire donne, elle nest
quun succdan, toujours inadquat, [256] jamais un parfait quivalent. Quand je lis quelque ouvrage rcent des reprsentants de la philosophie transcendanlale, mon collgue Royce fait, en partie, exception ! je vois lauteur y marquer le pas sur place, jouer des mchoires comme sil rongeait son frein, pitiner le sol pour reprendre la
mme attitude quauparavant, la manire dun cheval qui se fatigue
et se dmne dans une stalle devant une mangeoire vide ; et je ny
vois rien de plus. On ny fait que tourner lenvers, puis remettre
lendroit, quelques catgories ou concepts toujours les mmes et uss
jusqu la corde ; que soulever les mmes objections, fournir avec la
mme insistance les mmes solutions et les mmes rponses, sans que
jamais soffre aux yeux un fait nouveau ou un nouvel horizon. Ouvrez
Bergson, et de nouveaux horizons sestompent chaque page. Il semble quon y respire la brise du matin, et quon y entende le chant des
oiseaux. Cest de la ralit elle-mme quon nous parle ici, au lieu de
ne faire que nous ressasser les choses crites par des professeurs dune
intelligence toute poudreuse sur ce que dautres professeurs ont pens
avant eux. Dans Bergson, rien qui sente le vieux fonds de boutique ou
le bric--brac.
158
Ce qui ne manquera pas de lui faire tort aux yeux des intellectualistes, cest quil ne nous donne pas un systme clos et ferm. Il se
contente dvoquer la ralit, de lui adresser un appel ; mais il nen
[257] commence pas moins par supprimer le veto intellectualiste, de
sorte que, grce lui, nous embotons dsormais le pas la ralit,
avec une conscience philosophique qui jamais encore navait t
compltement affranchie. Comme un de ses disciples franais le dit
trs bien, Bergson rclame dabord de nous une sorte de catastrophe
intrieure, et tout le monde nest pas capable dune telle rvolution
logique. Mais ceux qui, une fois, ont eu la souplesse ncessaire pour
excuter cette volte-face psychologique, il semble quils ne puissent
plus revenir leur premire attitude desprit : ce sont des Bergsoniens... A ceux-l la pense principale de louvrage apparat tout de
suite. Ils ont compris comme on aime, ils ont saisi toute la mlodie
ds labord et nauront plus qu admirer lingniosit, la fcondit,
les dons dimagination avec lesquels lauteur dveloppe, transpose le
thme original et reprend sous mille formes, dans lorchestration de
son style et de sa dialectique, ce motif original 52
En souhaitant que cet expos, tout sommaire quil est, inspire
quelques-uns dentre vous lenvie de se reporter aux ouvrages mmes
de M. Bergson, il me faut maintenant revenir au point o jen tais
quand jai jug opportun dappeler ses ides mon aide.
[258] Dans ma dernire leon, je vous ai parl des difficults en
prsence desquelles lintellectualisme mavait mis moi-mme. II
sagissait alors de savoir comment une multitude de consciences spares peuvent tre en mme temps une seule et unique chose collective.
tant donn, me demandais-je, un seul et mme contenu identique de
lexprience, pour lequel tre consiste, daprs les principes idalistes,
se trouver senti ; comment admettre que ce contenu puisse tre senti
si diversement, sil faut admettre quil est lui-mme le seul sujet sentant ?
Lchappatoire habituelle fournie par la formule comme tel , ou
une autre du mme genre, ne nous est ici daucun secours, si nous
adoptons lintellectualisme radical, disais-je ; car le fait dapparatre
ensemble nest pas, comme tel, le fait dapparaitre sparment ; le
52
GASTON RAGEOT. Revue philosophique, vol. LXIV, p. 85. Juillet 1907.
159
monde en tant que multiple nest pas le monde en tant quun, comme
le prtend la philosophie de labsolu.
Restais-je fidle au principe de Hume, dont lintellectualisme le
plus rcent a tir un si grand parti, savojr que toutes les choses quon
distingue sont aussi rellement spares les unes des autres que sil
nexistait entre elles aucun rapport daucune sorte ? Je ne voyais alors
aucune issue, moins dabandonner tout fait lexprience et
dinvoquer diffrents agents spirituels, des Moi conscients ou des
mes, pour obtenir [259] la multiplicit ncessaire. Mais, accepter
dtre redevable de ma dlivrance des entits scholastiques , je
ny tais pas plus dispos que les partisans de lidalisme.
Cependant, pour citer encore le mol de Fechner, rien de rel ne
saurait tre impossible , me disais-je (nichts wirkliches kann unmglich sein). Ce quil y a de rel chaque moment de notre vie, cest
prcisment ce quil me faut vous rappeler maintenant. Vous pouvez
entendre les vibrations dun appareil lectrique destin tablir un
contact, sentir lozone, voir les tincelles et sentir la secousse, tout
cela dune faon pour ainsi dire co-consciente ou dans un seul et unique champ de lexprience. Mais vous pouvez galement isoler
nimporte laquelle de ces sensations en liminant toutes les autres.
Fermez les yeux, bouchez vos narines et retirez votre main : vous ne
pourrez plus avoir que la sensation du son, et celle-ci ne vous semblera pas ne plus tre la mme quauparavant. Rtablissez laction des
autres organes : le son se fondra de nouveau avec les sensations du
toucher, de la vue et de lodorat. Eh bien ! la manire naturelle
dexprimer tout cela 53, cest de dire que certaines sensations sont
[260] prouves tantt isolment, tantt runies dautres sensations
dans un mme champ de conscience.
Les fluctuations de lattention donnent des rsultats analogues :
suivant la direction quelle reoit, tantt elle fait entrer une sensation,
tantt elle la laisse la porte ; et nous faisons de mme pour nos souvenirs.
53
Dans ma Psychologie, jai moi-mme parl dans un autre sens, mais dune
faon aussi plausible que je le pouvais. Pour certains cas privilgis, il me
semble mme navoir rien dit que dexact. Pour les autres cas, au contraire,
cest la mthode naturelle quil faut en revenir.
160
On me permettra de ne pas soulever ici la question de savoir comment se produisent ces changements. La condition immdiate en est
probablement crbrale dans chacun des cas ; mais ce nest pas le
moment de sen occuper, puisquil ne sagit que des rsultats de ces
changements ; et je rpte que la manire de nous les reprsenter est
celle que la critique intellectualiste trouve si absurde.
Cette prtendue absurdit tient ce quune seule et mme chose
doive fonctionner dune faon si diffrente, tantt avec une autre chose et tantt seule. Or, pour les sens, cest bien ce quelle semble faire.
Ce bureau mme, que je frappe avec ma main, frappe son tour vos
yeux, si vous me voyez. Il fonctionne tout la fois comme un objet
physique dans le monde extrieur, et comme un objet mental dans nos
divers mondes psychologiques. Mon propre corps que ma pense met
en mouvement, est le corps dont les gestes sont lobjet de votre perception visuelle et auquel vous donnez mon nom. Le mme soliveau
que Jean [261] aidait porter, est le soliveau que Jacques porte prsent. La jeune fille mme que vous aimez est engage ailleurs en mme temps. Le mme lieu qui est derrire moi est en face de vous. Regardez o vous voudrez : vous ne recueillerez que des exemples du
mme au milieu du diffrent, des exemples de relations diffrentes qui
existent dans une mme chose en sy rsolvant pour ainsi dire. En tant
quelle est ceci , une impression nest pas la mme quen tant
quelle est cela , direz-vous. Cest assez juste : seulement, tous ces
en tant que sont de purs concepts ; et ces concepts ressemblent
des projectiles fabriqus et lancs par nous pour atteindre, non pas
cette exprience elle-mme, mais uniquement son cadavre aprs
quelle a cess dtre.
En fait, il nest pas une seule chose qui ne figure, dans les donnes
immdiates de nos sensations, comme tant simultanment toutes les
choses diffrentes quelle se trouve tre simultanment dans la ralit,
quelque degr que ce soit. Elle est avant C et aprs A, loin de vous
et prs de moi, sans telle compagne et avec telle autre ; elle est simultanment une chose active et une chose passive, physique et mentale,
un ensemble de parties, et une partie dun tout suprieur : elle est tout
cela, dune manire absolument indivisible, sans se trouver en conflit
avec elle-mme comme sans avoir besoin de se ddoubler.
[262] Il en est ainsi tant que nous en restons ce que jappelle le
point de vue immdiat, ce point de vue grce auquel nous suivons la
161
continuit de notre vie au travers de nos sensations, et auquel le langage dun tre vivant se conforme partout. Essayez, au contraire, pour
continuer demployer la phrasologie hglienne, de poser discursivement limmdiat ou de substituer des concepts aux sensations qui
sont notre vie mme : cest alors que lintellectualisme clbre son
triomphe, et cest alors seulement quapparat comme dmontre la
contradiction interne que porte en soi le cours si rgulier de toute cette
exprience finie.
Quel remde trouver aux inconvnients qui rsultent de cette situation ? On a imagin une sorte de concept surnumraire, un objet quon
appelle un absolu, et lon y met en paquet les contradictions mmes
qui sont prcisment demeures irrductibles. De cette bizarre invention je parlerai dans ma prochaine leon. On nous dit que labsolu accomplit ses chefs-duvre en absorbant son contraire en lui-mme. Or
cest exactement ce qui se passe quand chaque portion individuelle du
courant des sensations absorbe les portions contigus en fusionnant
avec elles. Et cest justement ce que jentends par la continuit sensible du courant. L, aucun lment ne se dtache de nimporte quel
autre lment, la manire dont les concepts se dtachent des [263]
concepts. L, nulle partie si petite qui ne soit un confluent. L, aucune
partie nest rellement proche de ses voisines : cela veut dire quil ny
a littralement rien entre elles ; quaucune partie ne va exactement
jusqu tel endroit et pas plus loin : cela veut dire encore quaucune
nen exclut absolument une autre, mais quelles se compntrent et
sentre-tiennent ; que si vous en arrachez une, ses racines en amnent dautres ; que tout objet rel va se rpandre dans dautres objets
rels ou se trouve tlescop par eux. Bref, chacune des choses les plus
minuscules est dj elle-mme son propre autre hglien, dans
toute la force du terme.
Tout cela, bien entendu, semble contradictoire. Mais quand il sagit
de donnes immdiates, de faits non encore rduits des concepts et
des noms, pour tre exprims dans le langage, il sagit de ce qui est, et
non pas de ce qui semble. La contradiction ne se produit quavec la
forme conceptuelle ou discursive substitue la forme relle. Or, si,
comme le montre Bergson, cette forme discursive ne leur est impose
aprs coup que pour certaines fins pratiques et pour nous permettre de
parcourir la vie en quelques bonds effectus c et l, au lieu dy cheminer pniblement ; et si les concepts ne peuvent pas mme prtendre
162
rvler quoi que ce soit de ce qui est ou doit tre la vie dans sa nature
intime, eh bien ! alors, nous [264] pouvons, toutes les rcriminations
de la logique, faire la sourde oreille !
Cette rsolution de faire ici la sourde oreille est la crise ou catastrophe intrieure dont parlait le disciple de M. Bergson que jai cit
plus haut. Nous sommes tellement assujettis la tradition philosophique qui considre gnralement le logos ou la pense discursive
comme lunique chemin conduisant la vrit, quil nous est on ne
peut plus pnible de redescendre, den, revenir la vie relle, de la
reprendre sous sa forme brute, non encore rduite des termes, forme qui est plus instructive que lautre, et de ne plus voir dans les
concepts que des choses dun intrt exclusivement pratique, selon le
mot de Bergson. Faire cela, cest renoncer cette maturit desprit
dont nous sommes si fiers ; cest, aux yeux de lentendement, redevenir de petits enfants qui manque la raison ! Nanmoins, quelque difficult que prsente une telle rvolution, je crois quil nexiste aucun
autre moyen pour se mettre en possession de la ralit.
163
[265]
Septime leon
LA CONTINUIT DE
LEXPRIENCE.
Comment Green juge le sensualisme. Aussi bien que les termes, les relations
sont des donnes immdiates. La continuit des choses apparat dans leur flux
lui-mme, immdiatement connu : elle nest nullement luvre dune raison tout
abstraite, qui ferait disparatre leur incohrence originelle. La continuit se droule dans les donnes lmentaires de lexprience. Valeur illusoire des objections formules contre la composition des tats de conscience. Les units
concrtes de lexprience sont autres par rapport elles-mmes. De proche
en proche, la ralit effectue sa convergence. Il faut nettement rpudier
lintellectualisme. Labsolu nest quune hypothse. Le Dieu de Fechner nest
pas labsolu. Par labsolu ne se rsout aucune des difficults que soulve
lintellectualisme. Lexistence dune conscience surhumaine est-elle vraisemblable ?
Il ny a, je le crains, quun petit nombre dentre vous qui auront pu

obir lappel de Bergson et se tourner vers la vie de la sensation
pour en tirer une connaissance plus adquate de la ralit. Un petit
nombre seulement lauront vu avec sympathie entreprendre de limiter
ce droit divin au nom duquel les concepts srigent en loi absolue de
notre intelligence. Il doit vous sembler qu suivre [266] son exemple,
164
on regarderait, non pas au-dessus de soi, mais au-dessous. Or, la philosophie, pensez-vous, ne se trane pas plat ventre au sein de
lexprience, en plein sable, en plein gravier, comme le veut ce bergsonisme qui jamais ne cherche entrevoir les choses dun peu haut.
La philosophie, au contraire, slve au-dessus de la ralit pour en
avoir la vision. Elle ne se borne pas percevoir le dtail des choses :
elle embrasse leur plan intelligible, leurs formes et leurs principes,
leurs catgories et leurs lois, leur ordre et leur ncessit. Elle se place
au point de vue suprieur de larchitecte. Est-il concevable quelle
doive jamais abandonner ce point de vue pour se laisser vivre dans le
dbraill de la sensation immdiate ?
Que vous dirai-je ? Sans parler de votre culte pour Aristote et Platon, qui est traditionnel Oxford, il est probable que le levain dpos
par Green y fermente encore trop puissamment pour que lhorreur du
sensualisme puisse rapidement y dcliner. Certes, plus que personne,
Green a vu que toute connaissance relative aux choses tait une
connaissance portant sur leurs relations ; mais rien ne pouvait le
convaincre que notre vie sensationnelle pt rien contenir qui donnt
une relation quelconque. Il appliquait aux sensations la mthode intellectualiste dans toute sa rigueur ; et, pour lui, ce que la dfinition de la
sensation ne renfermait pas expressment, la sensation mme [267]
devait lexclure. Les sensations ne se dfinissant pas par lide de relation, Green pensait quen fin de compte elles ne pouvaient avoir de
rapports entre elles que grce laction sur elles exerce den haut par
un esprit absolu, ternel, conscient de lui-mme, partout prsent l o
des relations existent, mais demeurant tranger lui-mme toute relation. Une relation, dit-il, nest pas rendue contingente par la contingence de la sensation. Sa permanence est la permanence mme de la
pense unifiante qui seule peut ltablir par des comparaisons 54 .
En dautres termes, les relations sont des objets purement conceptuels, et la vie de nos sensations, prises comme telles, ne saurait les
mettre en relation les unes avec les autres. La sensation pure, crit
Green, est fugitive, momentane, impossible nommer, puisqu
linstant mme o elle reoit un nom, elle est dj devenue autre chose. Pour la mme raison, elle est inconnaissable : elle est mme la ngation de toute connaissance possible. Sil nexistait pas des objets
54
Introduction to Hume, 1874, p. 151.
165
poss dune faon permanente par nos concepts et auxquels nous puissions rapporter nos sensations, il ny aurait pas de noms ayant un
sens, mais seulement des bruits, et un sensualisme consquent avec
lui-mme devrait tre muet 55.
[268] Lintellectualisme de Green avait un tel accent de conviction
quil ne pouvait manquer davoir de lcho. Mais ces sensations
conues par lui comme pareilles des atomes sans rapports entre eux,
ntaient que des fictions de son imagination intellectualiste. Notre
psychologie daujourdhui les rpudie absolument 56. Green nous fait
peine, quand nous le voyons se donner tant de mal pour malmener le
pauvre vieux Locke, et cela faute davoir souponn que, sil y avait
quelque chose dinacceptable, ctait justement sa propre manire de
concevoir la sensation, comme aussi faute davoir su trouver un autre
refuge, un autre remde, que son idalisme transccndantal !
A examiner concrtement la vie sensible, il est impossible de ne
pas voir que les relations de toute sorte : temps, espace, diffrence,
ressemblance, changement, mesure, cause, etc., font partie intgrante
du flux des sensations tout autant que les sensations elles-mmes ; et
pareillement impossible de ne pas voir que les relations conjonctives
font partie de ce flux tout aussi rellement que les relations disjonctives 57. Cest l [269] ce que, dans certaines de mes dernires publications, jai appel lempirisme radical , pour le distinguer de cette
doctrine des atomes psychologiques que suggre si souvent le mot
empirisme.
Les objections de lintellectualisme portent principalement sur ce
point que les sensations apparaissent comme disjointes, et non pas
autrement. Daprs lempirisme radical, les conjonctions qui les unissent ne sont pas donnes moins immdiatement que les disjonctions ;
et, disjonctive ou conjonctive, une relation, prise sa source, cest-dire dans les donnes sensibles, est tout aussi fugitive et momentane,
55
56
Ibid. pp. 16, 21, 36 et passim.

Voyez, entre autres, le chapitre sur le Stream of Thought dans ma Psychologie ; H. CORNLIUS, Psychologie, 1897, ch. I et III ; G. H. LUQUET,
Ides gnrales de Psychologie, 1906. Passim.
57 Cf. Sur cette question, un article de lauteur intitul : Le monde de
lexprience pure, dans le Journal of Philosophy. New-York, vol. I, pp. 533,
561 (1905).
166
tout aussi particulire , pour parler comme Green, que les sensations ainsi qualifies par lui. Plus tard, sensations et relations deviennent des ides gnrales, des concepts exprims par des noms 58. Mais
tout ce quil y a de profond, de substantiel , de concret et
dindividuel dans lexprience, on le trouve dans les premires donnes immdiates non encore exprimes par aucun nom, ou peine. Et
cest sur la richesse de lexprience son premier stade, comme sur
limpuissance de nos concepts lgaler jamais, [270] que le professeur Bergson nous invite avec tant de force fixer notre attention.
Maintenant nous allons, et jen suis bien aise, pouvoir commencer
rattacher ensemble quelques-uns des fils pais de notre argumentation, et voir un peu mieux vers quelle conclusion gnrale nous tendons. Veuillez vous rappeler ce que jai dit dans mon avant-dernire
leon sur la difficult de comprendre comment se fait la synthse des
tats de conscience. Quil sagisse, en psychologie, de savoir comment certains tats de conscience dfinis peuvent se former mme
dautres tats dfinis, plus lmentaires ; ou quil sagisse, en mtaphysique, de savoir comment lesprit absolu se forme, en gnral,
mme les esprits finis, la difficult restait la mme. Telle est toujours,
en effet, la difficult que soulve le conceptualisme : une chose ne
saurait tre identique plusieurs autres, que celles-ci soient donnes
ensemble ou successivement, car les concepts abstraits dunit et de
pluralit doivent ncessairement sexclure lun lautre. Dans
lexemple particulier qui nous a retenus si longuement, le soliveau
unique est la forme tout, la forme collective de lexprience ; les multiples porteurs successifs sont les formes chaque ou les formes individuelles de la mme exprience en vous et en moi. Pour juger identiques entre elles ces deux sortes de formes, il faudrait les considrer
comme si chacune [271] delles tait en mme temps son propre autre ; et cest l un tour de force rendu impossible par les principes du
conceptualisme.
En adoptant, au contraire, comme principe daller voir ce quil y a
derrire la fonction conceptuelle, daller chercher dans le flux primitif
58
La tentative faite par Green pour discrditer les sensations en allguant leur
mutisme , cest--dire le fait qu la diffrence des concepts, elles ne se
prsentent pas accompagnes de noms, cette tentative montre seulement
quel point lintellectualisme est domin par le verbalisme. Innomm apparat
chez Green comme synonyme dirrel.
167
de la vie sensible le vrilable aspect de la ralit, une issue souvre

devant nous, ainsi que jai essay de le montrer dans ma dernire leon. Non seulement labsolu est son propre autre ; mais les moindres parcelles de notre exprience immdiate sont leurs propres autres , pour employer lexpression hglienne. Les pulsations concrtes de lexprience napparaissent nullement comme parques dans les
limites dtermines o se trouvent enferms les concepts que nous
leurs substituons. Elles courent se jeter les unes dans les autres et
semblent se pntrer mutuellement, sans aucune solution de continuit. Ce qui en elles est relation se distingue malaisment des termes
mis en relation. Il nen est pas une que vous prouviez intrieurement
comme simple, et il ny en a pas deux dont vous sentiez quelles se
rencontrent sans aucunement se confondre. Pas une seule donne, si
minime soit-elle, qui noffre ce mystre, si mystre il y a. La plus intime de nos impressions se prsente comme ayant une premire phase
et une phase ultrieure qui forment un processus continu dont nous
avons le sentiment.
[272] M. Shadworth Hodgson a montr, il y a longtemps, que le
moment prsent nexiste littralement pas, si ce nest titre de postulat abstrait sans ralit 59. Le moment qui passe nest, comme je vous
lai dj rappel, quun fait rduit sa plus simple expression, impliquant lapparition dune diffrence en lui aussi bien quen dehors
de lui. Si nous ne percevons pas la fois le pass et le prsent dans un
seul et unique champ de conscience, nous ne les sentons pas du tout.
Nous rencontrons de mme lunit dans la multiplicit pour les
donnes remplissant le temps qui passe. La vie de notre pense a toujours comme trait distinctif llan dont elle se porte au del des
contours o elle seffrange, pour ainsi dire. Cest une vie quon se reprsente, dans sa ralit, comme celle dune chose en quilibre toujours instable ; quelque chose ltat de transition ; quelque chose qui
jaillit de lobscurit sous laspect dune aurore, pour devenir cette
pleine lumire que nous sentons tre laurore elle-mme, compltement panouie. Au milieu mme de la continuit, notre exprience
offre laspect du changement. Oui, disons-nous devant la pleine lumire ; voil bien ce dont javais le sentiment. Et quelle est notre
impression devant laurore ? Non, disons-nous alors ; ce nest pas
59
Phylosophy of Reflection, I, 248 ff.
168
encore [273] pleinement ce dont javais le sentiment : il y a quelque

chose qui manque et qui devra venir. Toutes les fois quil y a dans la
sensation un crescendo ; toutes les fois quil y a un effort pour la rappeler, un acheminement vers la satisfaction dun dsir, cest dans cette
succession dun vide et dune plnitude qui se correspondent et qui
ne sont quune seule chair , que rside lessence mme du phnomne. Pareillement se correspondent le prsent et labsent.
Toutes les fois quun obstacle se dresse devant le dsir, alors surtout
devient manifeste le sentiment dune prsence idale qui nest pas l
en fait ; ou, en un mot, le sentiment dun absent qui seul donne au
prsent sa signification.
Dans le mouvement de la pense pure, nous observons le mme
phnomne. Quand je dis : Socrate est mortel, le moment Socrate est
incomplet : il se porte en avant pour traverser le verbe est qui se rduit
un simple mouvement, et tomber dans mortel. Avec ce dernier terme, il ny a bien que le concept mortel , tout sec, sur la langue qui
le prononce ; mais, ce quil y a pour lesprit, cest ce mortel, le mortel
Socrate, dont le compte finit par tre rgl dune manire satisfaisante 60.
[274] Ici donc, lintrieur des pulsations les plus lmentaires de
lexprience, se trouve ralise cette mme complexit intrieure qui,
selon les transcendantalistes, nest possible que pour labsolu, et
nappartient effectivement qu lui. Le fond du dbat est toujours le
mme : quelque chose va toujours, indissolublement, avec autre chose. Vous ne pouvez pas sparer le mme de son contraire, si ce nest
en abandonnant tout fait le rel pour vous jeter dans le systme
conceptuel. Ce qui se trouve immdiatement donn dans tel cas particulier et isol, est toujours quelque chose faisant partie dun fonds
commun et indivis ; et cela sans quil y ait aucun point qui ne soit
pas du tout clair, aucun point laiss absolument nul pour la connaissance. Pas une seule parcelle lmentaire du rel ne sclipse pour
nous quand nous empruntons notre point de vue la parcelle voisine,
pourvu seulement que nous saisissions la ralit dans ses aspects sen60
La plus grande partie de ce passage est tire du discours prononc par lauteur
lAssociation amricaine de Psychologie, et imprim dans la Psychological
Review, vol. II, p. 105. Je me rjouis de voir combien peu jtais loign, ds
1895, de la position que joccupe maintenant lgard du bergsonisme.
169
sibles et par pulsations suffisamment menues ; et cest bien de cette

manire quil faut la saisir, car notre capacit de connatre est trop
troite pour atteindre lensemble des choses, si ce nest dune faon
nominale et abstraite.
Peut-tre nexiste-t-il nulle part plus de ralit ramasse en un
mme tout et au mme moment, [275] que dans lexprience qui
consiste pour moi lire cette page, et qui peut consister pour dautres
soit lcouter soit la lire eux-mmes : mesure, cependant, que se
droulent ces deux fragments dexprience, nous en prouvons une
plnitude de satisfaction que ne pourrait donner aucune description
conceptuelle. Les expriences sensibles sont donc leurs propres autres , la fois intrieurement et extrieurement. Intrieurement, elles
ne font quun avec leurs parties ; et, extrieurement, elles se prolongent, sans subir aucune interruption, dans leurs plus proches voisines :
de la sorte, les vnements qui se sont produits dans une vie
dhomme, des annes dintervalle, sont suspendus les uns aux autres, par un enchanement continu, laide des vnements intermdiaires. Certes, leurs noms les dcoupent en entits conceptuelles isoles ; mais nulle coupure nexistait lorigine dans la continuit o ils
se sont produits.
Munis de ces constatations, si nous revenons au problme spcial
qui nous gnait, il nous faut reconnatre non fonde en principe notre
ancienne objection contre la possibilit pour les tats de conscience de
se combiner les uns avec les autres. Nous invoquions des raisons purement logiques. Or, pris concrtement, tout tat de conscience, quelque minime quil soit, dpasse sa propre dfinition. Il ny a que les
concepts pour tre identiques eux-mmes ; il ny a que la raison
pour [276] oprer sur des quations formant, chacune un systme clos.
Nature veut dire dbordement : dans la nature, pas un seul point
qui ne souvre, qui ne stale et bien vite ne devienne plus quil
ntait. Quelque point que nous considrions, la seule question poser
est celle-ci : jusquo peut aller pour nous la ncessit de pntrer
dans le reste de la nature pour dpasser ce point ?
Dans la pulsation de vie intrieure qui, en ce moment, est immdiatement prsente pour chacun dentre nous, il y a un peu de pass,
un peu davenir, avec une vague ide de notre propre corps et de celui
de chacune des autres personnes prsentes, ainsi que de ces sublimits
dont nous essayons de parler, de laspect que prsente la terre des
170
directions de lhistoire, de la vrit et de lerreur, du bien et du

mal ; que sais-je encore ? Toutes ces choses dont vous avez
limpression, si confuse et subconsciente que limpression puisse tre,
la pulsation de votre vie intrieure forme avec elles un tout continu
dont les parties sont solidaires entre elles. Il nen est pas une seule
avec laquelle vous puissiez identifier votre pulsation plutt quavec
les autres. Quelle que soit, en effet, celle dans la direction de laquelle
vous la laisserez se dvelopper, cette chose laquelle aboutira son
dveloppement se retournera, pour ainsi dire, vers elle, en disant :
voil quel fut mon germe originel !
[277] Donc, en principe, les units relles de notre vie immdiatement sentie sont diffrentes des units auxquelles la pure logique
sattache pour faire ses calculs. Elles ne sont pas isoles de leurs
propres autres ; et, pour en trouver deux, nimporte lesquelles, qui
paraissent isoles, il vous faut les considrer des dates trs loignes. Alors, il est vrai, elles apparaissent bien comme spares de la
mme manire que leurs concepts : un gouffre bant saperoit entre
elles ; mais ce gouffre mme nest quune fiction intellectualiste produite par les abstractions effectues mme la couche continue des
expriences dont le temps intermdiaire tait rempli. Cest comme le
soliveau port dabord par Guillaume et Henri, puis par Guillaume,
Henri et Jean, puis par Henri et Jean, puis par Jean et Pierre et ainsi de
suite. Toutes les units relles de lexprience se superposent et se
recouvrent. Soit, sur une feuille de papier, une ligne de points quidistants et symbolisant les concepts par lesquels nous exprimons
lunivers en termes intellectuels. Supposez, en outre, que notre exprience sensible soit reprsente par une rgle, de longueur suffisante
pour couvrir au moins trois de ces points. Supposez enfin que, pour
symboliser les changements successifs de cette exprience, traduits en
concepts, vous fassiez glisser la rgle le long de cette ligne de points.
Les concepts, lun aprs lautre, sadapteront cette rgle, puis [278]
resteront en dehors ; mais elle en couvrira toujours au moins deux, et
en aucun cas il ne faudra moins d trois points pour que la concidence soit parfaite entre eux et votre rgle. Vous dnaturez lexprience si
vous la considrez conceptuellement, cest--dire daprs la loi rgissant de simples points, et abstraction faite de la rgle elle-mme.
Ce qui est vrai ici des tats successifs, doit tre galement vrai des
tats simultans. Lexistence de lun se superpose, pour la recouvrir,
171
lexistence de chacun des autres. Le champ actuel de ma conscience

est un centre entour dune frange se dgradant peu peu en quelque
chose qui est pour elle une addition, mais une addition subconsciente.
Jemploie ici trois termes spars pour dcrire ce fait ; mais jaurais
pu tout aussi bien en employer trois cents, car il est tout en nuances
successives ne comportant aucune limite. A proprement parler, quelle
partie de ce fait est dans ma conscience ? Laquelle se trouve en dehors ? Que je rponde en nommant celle qui est en dehors, et voil
quelle y a dj pntr ! Le centre travaille dune manire pendant
que les contours travaillent dune autre, et maintenant voici que,
triomphant de lui, ce sont eux qui deviennent le centre leur tour !
Ce avec quoi nous nous identifions conceptuellement, et ce que
nous affirmons tre notre pense un moment quelconque, cest l
notre centre ; [279] mais notre vrai Moi, notre Moi intgral, remplit le
champ tout entier de notre exprience, avec toutes ces possibilits
subconscientes daccroissement qui rayonnent linfini, dont nous ne
pouvons avoir que le sentiment, sans les pouvoir riger en concepts, et
dont nous pouvons peine tenter lanalyse. On voit coexister ici ce
qui est manire dtre collective et ce qui est manire dtre toute particulire ; car chaque partie fonctionne distinctement et se trouve en
rapport avec la rgion spciale qui est la sienne, au sein du reste, encore plus vaste, de lexprience, et elle tend nous entraner dans cette seconde rgion : cependant le tout est senti dune manire ou dune
autre comme une seule et unique pulsation de notre vie ; je ne dis
pas que nous le concevons de cette manire, mais que nous le sentons
ainsi.
En principe donc, je le rple, lintellectualisme a perdu tout ce qui
faisait sa force : il ne peut quapproximer la ralit, et sa logique est
inapplicable notre vie intrieure qui mprise ses vetos et se moque
de ses impossibilits. A tout instant, chaque parcelle de notre Moi est
en mme temps lune des parcelles dun Moi plus vaste : les vibrations
de cette parcelle se propagent en de multiples rayons, pareils ceux
de la rose des vents sur une boussole, et tout ce qui se trouve y passer
lacte se continue, pour ne faire quun avec eux, dans les possibles
non encore accessibles nos [280] regards 61. Et, de mme que nous
61
Pour la conscience du moment prsent, pour le moi central, cette position privilgie est probablement dtermine par ses relations fonctionnelles avec les
172
avons conscience de notre tre aussi bien que de notre limite momentane, nest-il pas possible que nous formions galement la limite de
quelque Moi qui serait plus rellement le centre des choses, et qui
son tour aurait conscience de son tre aussi bien que de nous tous ?
Est-ce que vous et moi ne pouvons pas tre en quelque sorte les affluents dune conscience suprieure, au sein de laquelle nous agirions
de concert, sans en rien savoir actuellement ?
Je me fatigue et je vous fatigue, je le sais, en cherchant vainement
dcrire par des concepts et des mots cette ralit dont jaffirme en
mme temps quelle dpasse soit les concepts, soit les mots. Tant que
lon continue de parler, lintellectualisme demeure sans conteste matre du terrain : aussi nest-ce point en parlant que lon peut nous remettre en prsence de la vie. Il faut laction : [281] pour vous faire
revenir la vie , il me faut vous proposer un exemple imiter ; il
me faut vous rendre sourds toute parole, ou limportance des mots,
en vous montrant, comme le fait Bergson, que les concepts au moyen
desquels nous nous exprimons sont faits en vue de la pratique, et non
de la connaissance du rel. Ou bien encore, il faut que je vous montre
du doigt la vie en me bornant vous dire : la vie, la voil ! et vous, il
faut que, grce une sympathie intrieure qui vous la fait sentir, vous
compltiez cette indication par vous-mmes, pour savoir ce quest la
vie.
Quelques-uns dentre vous, je le sais, se refuseront absolument
entrer dans cette voie, et penser au moyen de termes qui ne soient
pas devenus des concepts. Moi aussi, je my suis refus absolument
pendant des annes, mme aprs avoir constat que la ngation intellectualiste de lunit dans la multiplicit devait tre fausse, puisque
cest bien un fait que la mme ralit accomplit simultanment les
mouvements actuels ou imminents du corps. Cest le moi prsent, agissant.
Quoique les prolongements qui lentourent puissent tre subconscients pour
nous cependant si, dans sa capacit collective, il exerce galement une fonction active, il peut tre conscient dune manire plus large et, pour ainsi dire,
par-dessus notre tte.
Pour les relations de la conscience avec laction, voyez Matire et Mmoire, de Bergson, passim, surtout [illisible]. Comparez aussi les indications de
MNSTERBERG dans Grundzge der Psychologie, ch. XV ; celles que donnent mes Principles of Psychology, vol. II, pp. 581-592 ; et celles de W. Mc.
DOUGALL, dans sa Physiological Psychology, ch. VII.
173
fonctions les plus varies. Mais je comptais toujours sur une mthode
intellectualiste rectifie, pour tourner la difficult : il me fallut lire
Bergson pour mapercevoir que tout le mal consistait justement employer la mthode intellectualiste. Je vis que la philosophie avait toujours suivi une fausse piste depuis Socrate et Platon ; je vis que
lintelligence ne rsoudrait jamais elle seule les problmes poss par
[282] lintellectitalisme, et que le vrai moyen den sortir, loin de se
trouver dans la dcouverte dune solution de ce genre, consiste tout
simplement faire la sourde oreille lorsquon les pose.
Quand le conceptualisme sadresse la vie, en termes conceptuels,
pour la sommer de se justifier, cette sommation ressemble un dfi
quon adresserait, en langue trangre, une personne dailleurs absorbe dans ses propres affaires : elle pourrait laisser tomber ce dfi
sans le relever, car il serait non avenu pour elle. Cest ainsi que
saccomplit pour moi cette catastrophe intrieure dont je parlais
dans ma dernire leon. Javais littralement puis mon assortiment de concepts ; mon intellectualisme avait fait faillite ; il me fallait
tout reprendre pied duvre.
Il est probable quaucune de mes paroles ne vous convertira, puisque les paroles ne peuvent tre que les nomss des concepts. Mais ceux
dentre vous qui entreprendront sincrement et opinitrement, chacun
en particulier et pour son propre compte, de traduire en concepts
vraiment intelligibles la ralit, ceux-l pourront, mon exemple, se
trouver contraints de faire volte-face. Je men tiens l, car je dois laisser la vie le soin de vous instruire.
Nous avons ainsi atteint un point de vue o apparat, titre de fait
certain, la manire dont lesprit se compose ou sorganise dans celles
de [283] ses rgions qui sont les moins vastes et les plus accessibles.
De ce mme point de vue se prsente, titre de lgitime hypothse, la
conception thorique de la manire toute semblable, quoique plus vaste, dont il sorganise en des rgions plus lointaines. Labsolu nest pas
ltre impossible que je pensais autrefois. Les phnomnes de la vie
mentale fonctionnent en nous la fois ensemble et chacun pour son
compte : pourquoi nos consciences finies ne pourraient-elles pas fonctionner simultanment, les unes avec les autres, dans une intelligence
surhumaine ? Ce quune logique a priori doit se borner nier, ce sont
seulement les prtentions extravagantes des thories qui font jouer
labsolu le rle dune ncessit contraignante. Comme toutes les hy-
174
pothses qui essayent de fonder leur probabilit sur lanalogie et

linduction, lide de labsolu rclame une tude patiente. Quest-ce
dire, sinon quon ne travaillera srieusement dsormais quavec Fechner, en pratiquant sa mthode, plutt quavec Hegel, Royce et Bradley ? Fechner traite comme une simple hypothse la conscience surhumaine laquelle il croit cependant avec tant de ferveur ; et, cette
hypothse, il la prconise ensuite avec toutes les ressources dont dispose, soit lart dinfrer, soit lart de persuader.
Il est vrai que Fechner lui-mme est, dans ses ouvrages, un partisan
de labsolu, mais il lest [284] passivement, et non dune manire active, si je puis mexprimer ainsi. Certes, il parle non seulement dunes
me de la terre et dune me des corps clestes, mais aussi dune me
du Cosmos qui intgrerait toutes choses sans exception ; et celle-l, il
lappelle Dieu, tout comme les autres lappellent labsolu. Nanmoins,
sa pense ne sapplique qu des mes surhumaines et subordonnes ;
et, content davoir rendu hommage, une fois pour toutes, lme du
Cosmos, il la laisse dans sa sublimit solitaire, sans : essayer aucunement de la dfinir. De mme que labsolu, elle est hors cadre , et ne
saurait faire lobjet dune vision quelque peu distincte.
Psychologiquement, il me semble que le Dieu de Fechner est pour
lui un postulat paresseux, plult quune partie expressment labore
de son systme. Comme notre conscience enveloppe notre facult de
voir et dentendre, de mme lme de la terre enveloppe la ntre, et de
mme encore lme des corps clestes enveloppe lme de la terre.
Alors, o sarrter ? Cette inclusion ne peut continuer ainsi indfiniment ; il doit y avoir un terme final (abschluss), une enveloppe qui ne
laisse rien en dehors delle et qui achve la srie. Aussi Dieu est-il le
nom donn par Fechner cette dernire enveloppe qui renferme toutes
choses. Mais cet tre qui enveloppe tout, le voil responsable de tout,
y compris le mal ; et toutes les difficults, [285] tous les paradoxes
que je dcouvrais dans labsolu la fin de ma troisime leon, rapparaissent sans attnuation.
Loyalement, Fechner essaye dtreindre le problme du mal, mais
il le rsout toujours la faon de Leibniz : son Dieu nest pas un absolu, car il le subordonne aux lois dune ncessit mtaphysique inviolable pour sa toute-puissance elle-mme. Sa volont est aux prises
avec des lois quelle ne sest pas elle-mme imposes. Ce quil na
pas cr, il le tolre provisoirement, et puis, avec une patience infinie,
175
il sefforce den triompher : sa vie se passe le faire disparatre. Bref,

il a une histoire. Chaque fois que Fechner essaye de le reprsenter
clairement, son Dieu cesse dtre labsolu qui inclut et synthtise tout,
pour devenir le Dieu du thisme vulgaire 62. Sous cette forme, il ne
reprsente que llment idal quil y a dans les choses : il est notre
champion, notre soutien, et nous sommes ses collaborateurs dans la
lutte contre les mauvaises parties de lunivers.
Fechner tait en fait trop peu mtaphysicien pour se soucier
datteindre une rigoureuse cohrence logique dans ces rgions abstraites. Il croyait en Dieu de la manire dont les pluralistes y croient ;
mais la part quil fait au convenu et ce que jappellerais sa paresse intellectuelle, si lon pouvait parler [286] de paresse, sous une forme
quelconque, propos dun Fechner, lont empch de partir en guerre contre cette phrasologie moniste qui continuait davoir cours autour de lui. Moi, je vous propose de discuter ici le problme de Dieu
sans commencer par nous embarrasser de lhypothse du monisme. En
premier lieu, est-il vraisemblable quil existe une conscience surhumaine ? Une fois ce point tabli, il sera temps de se demander si la
forme de cette conscience doit tre conue daprs le monisme ou
daprs le pluralisme.
Cependant, avant daborder ces deux questions tour tour, et
dailleurs trs brivement, en raison de tout ce que nous avons dj
vu, permettez-moi de terminer notre examen rtrospectif par une
dernire remarque sur ltrange situation des partisans de labsolu
lgard de la logique. Quest-ce quils ont vu dans cet absolu quils
invoquent ? Rien autre chose quun tre capable de rsoudre en luimme, par sa nature propre, les contradictions dont, leur jugement,
le fini, le multiple, est infect comme tel. Cette multiplicit dans
lunit qui caractrise, ainsi que nous lavons vu, chacune des moindres parcelles de notre exprience finie, est considre par eux comme
dcisive contre la ralit dune telle exprience. Ce qui comporte
dtre distingu, nous disent-ils, est spar : or, ce qui est spar na
aucune relation avec [287] rien, car une relation, tant un trait
dunion, ne ferait quamener une double sparation.
62
Cf. Zend-Avesta, 2e dition, vol. I, pp. 165 ff., 181, 206, 244 et suiv., etc. ; Die
Tagesansicht, etc., ch. V, 6, et ch. XV.
176
Hegel, Royce, Bradley, et en gnral les philosophes dOxford qui

sont partisans de labsolu, paraissent tre daccord sur cette absurdit
logique de la multiplicit dans lunit, uniquement l o on la rencontre dans lexprience. Mais voyez leur singulire tactique ! Est-ce
que labsurdit se trouve rduite dans ltre absolu auquel ils font appel pour la redresser ? Loin de l, puisquen lui elle apparat une
chelle infiniment plus grande et quelle stale, en quelque sorte,
dans sa dfinition mme !
Le fait que labsolu nest en relation avec aucun milieu extrieur,
que toutes les relations lui sont intrieures, ce fait ne le sauve pas davantage. Quel est, en effet, le grand argument de M. Bradley contre le
monde fini ? Cest que, dans nimporte laquelle de ses parcelles, la
prsence de plusieurs qualits ou caractres la couleur blanche ou la
saveur sucre dun morceau de sucre, par exemple, est contradictoire en soi.
Finalement, donc, la seule raison qui fait invoquer labsolu est cette ternelle exigence de la nature humaine outrage : la ralit ne peut
pas tre qualifie dabsurde ; la ralit doit prsenter quelque part un
aspect qui ne permette pas de laccuser dune contradiction interne.
En attendant, tout ce que nous pouvons voir de labsolu en est [288]
coupable tout autant que le fini. Ce crime, comme elle lappelle, la
philosophie intellectualiste laperoit, quand il apparat comme rduit
en poudre dans lobjet fini ; mais elle est trop myope pour le voir dans
lobjet le plus norme !
Supposez pourtant, si tant est que ce soit supposable, quon
puisse imaginer la constitution de labsolu : comment imagineronsnous, sinon par analogie avec une partie quelconque de lexprience ?
Prenez un fragment de la ralit ; supprimez son milieu ; puis grossissez ce fragment lui-mme jusqu en faire quelque chose de monstrueux : et vous obtiendrez un type de structure identique celui de
labsolu. Il est vident que toutes vos difficults subsistent ici et que
vous nen tes pas dbarrasss. Si lexprience du relatif tait absurde
en soi, lexprience de labsolu lest infiniment plus. Bref,
lintellectualisme rejette le moucheron, quil ne peut digrer, et il
avale le chameau tout entier 63.
63
Saint-Mathieu, XXIII, 24. [Trad.].
177
Mais cette polmique contre labsolu mest aussi odieuse qu

vous, et je ne la prolongerai pas davantage. Cet absolu nest quun de
ces feux-follets, une de ces lueurs trompeuses par lesquelles se laisse abuser laube du jour elle-mme 64, et qui ont si ; souvent arrt
les progrs de la lumire en philosophie. Aussi vais-je revenir la
[289] question plus gnrale et plus positive de savoir si lexistence
dunits de conscience surhumaines doit tre tenue comme plus vraisemblable ou comme plus invraisemblable.
Dans une des leons prcdentes, jai laiss de ct quelques-unes
des raisons invoques par Fechner en faveur de sa vraisemblance, ou
du moins des raisons qui apportaient une rponse aux doutes les plus
apparents et les plus fonds qui nous viennent cet gard. Les nombreux cas de ddoublement ou de dislocation de la personnalit, mis
au jour grce lingniosit de certains mdecins comme Janet,
Freud, Prince, Sidis et autres, taient inconnus au temps de Fechner, et
ni les phnomnes de parole et dcriture automatiques, ni ceux de
mdiumnit et de possession en gnral, navaient t constats ou
tudis comme on les tudie maintenant, de sorte que lassortiment
des analogies de Fechner est maigre si nous le comparons au ntre. De
ce quil avait, cependant, il-a tir le meilleur parti possible.
Pour moi, je trouve dans quelques-uns de ces faits anormaux ou
supra-normaux les plus fortes prsomptions en faveur de lexistence
dune conscience suprieure. Je doute que nous comprenions jamais
certains dentre ces faits sans suivre la lettre la conception mme de
Fechner. Cette conception est quil existe un grand rservoir o sont
mis en commun et conservs les souvenirs des [290] habitants de la
terre : quand le seuil de ce rservoir sabaisse, ou quand sa valve
souvre, certaines connaissances, dordinaire enfermes de manire
ne pouvoir sen chapper, sinfiltrent dans lesprit dindividus exceptionnels.
Mais les rgions o se font ces enqutes sont peut-tre trop hantes
par les esprits pour intresser un auditoire acadmique, et le seul tmoignage quil ne me paraisse pas messant dinvoquer ici en faveur
de Fechner, est celui quon peut tirer de lexprience religieuse ordinaire. Je pense quil est lgitime daffirmer lexistence dexpriences
religieuses dune nature spcifique, et limpossibilit de les dduire,
64
Shakespeare, Mesure pour Mesure, IV, I. [Trad.].
178
par des analogies ou par des inductions psychologiques, de nimporte

quelle autre sorte dexprience. Je pense quelles conduisent raisonnablement tenir pour probable lexistence dun rapport de continuit
entre notre conscience et un milieu spirituel plus vaste, ferm
lhomme ordinaire dont la prudence est la rgle, cet homme qui est
le seul dont soccupe la psychologie dite scientifique. Je commencerai
ma prochaine et dernire leon en revenant brivement sur ces probabilits.
179
[291]
Huitime leon
CONCLUSIONS
Une exprience religieuse, ayant ses caractres distincts, est chose qui se constate. Nature de cette exprience. Elle confirme lide dune vie plus vaste
laquelle nous prenons part. Cette vie ne saurait se concevoir comme infinie, si
lon veut chapper aux paradoxes du monisme. Dieu conu comme un tre fini.
Lempirisme est pour la religion un meilleur alli que le rationalisme. Les
preuves empiriques de lexistence dun esprit plus vaste peuvent ouvrir la porte
aux superstitions. Mais cette objection nest pas dcisive. Nos croyances font
partie de la ralit. Cest par lempirisme pluraliste que stablira pour nous la
relation la moins lointaine avec Dieu. Le mot rationnel serait remplac
avantageusement par le mot intime ou intrieur . Distinction et dfinition du monisme et du pluralisme. Le pluralisme implique lindterminisme.
La foi est lchelle qui conduit lhomme ses dcisions. Conclusion dernire.
la fin de ma dernire leon, jai mentionn lexistence dune exprience religieuse spcifiquement distincte de toute autre. Je dois
maintenant mexpliquer sur ce que jentends au juste par la. Pour caractriser sommairement les faits que jai eu vue, on peut dire quils
constituent chacun une exprience inopinment [292] acquise
lgard dune vie succdant la mort. Je ne parle pas, ici, de
limmortalit, pas plus que je ne considre la mort du corps. Je parle
de ce fait, analogue la mort, que certains processus psychologiques,
180
objet de lexprience individuelle, prennent fin, font brusquement faillite et, du moins chez certaines personnes, sabment dans le dsespoir. De mme que lamour romantique semble une invention littraire relativement rcente, de mme ces expriences dune vie qui merge du dsespoir ne paraissent pas avoir jou un grand rle dans la
thologie officielle jusqu lpoque de Luther ; et le meilleur moyen
den prciser le caractre, sera peut-tre de signaler une certaine opposition entre notre propre vie intrieure et celle des Grecs et des Romains de lantiquit.
M. Chesterton, je crois, dit, quelque part, que, chez les Grecs et les
Romains, dans tout ce qui regardait leur vie morale, les gens se prenaient au srieux avec une extraordinaire solennit. Les Athniens
pensaient que les dieux eux-mmes devaient admirer la droiture de
Phocion et dAristide, et ceux-ci taient, probablement, peu prs du
mme avis. La vracit de Caton tait si impeccable, que le plus haut
degr de lincrdulit lgard dune chose sexprimait, chez un Romain, par ces paroles : Je ne le croirais pas, mme si Caton me
lavait dit . Pour ces peuples, le bien tait le bien, le mal tait le mal.
On ne [293] connaissait gure, alors, une certaine sorte dhypocrisie 65
qui apparatra, plus tard, avec le christianisme des glises : le systme
naturaliste gardait toute sa force ; dans ce qui en faisait la valeur, rien
ne sonnait le creux et ninspirait aucune ironie. Lindividu, sil tait
suffisamment vertueux, pouvait faire face toutes les exigences possibles. Lorgueil paen ne stait jamais croul.
Luther fut le premier moraliste qui russit entamer, plus ou
moins, la carapace de ce naturalisme plein de lui-mme : il croyait,
dailleurs, non sans raison, peut-tre, revenir ce que saint Paul avait
dj fait. Lexprience religieuse, avec Luther, ruine tous nos principes naturalistes. Vous ntes forts que si vous tes faibles, enseigne-telle. Ce nest pas lorgueil ou la confiance en vous-mmes qui vous
fera vivre. Il existe une lumire grce laquelle toutes les distinctions,
excellences et garanties attribues la dignit humaine, fondes sur la
nature et couramment acceptes comme telles, apparaissent comme de
purs enfantillages. Renoncer sincrement notre infatuation,
lespoir de devenir bons en vertu dun droit qui nous appartiendrait,
65
Ici, lauteur vise uniquement cette sorte dhypocrisie que dsigne le mot anglais cant. [Trad.].
181
telle est, cette lumire, la seule porte qui nous soit ouverte pour pntrer dans les rgions profondes de lunivers.
[294] Ces rgions-l sont familires au christianisme vanglique
et ce quon appelle, aujourdhui, la religion de la cure mentale ou la
nouvelle pense. Le phnomne en question consiste en ce que de
nouvelles zones dexistence se rvlent la suite de nos moments les
plus dsesprs. Il y a en nous des ressources dont ne se proccupe
jamais le naturalisme, avec ses vertus selon la lettre et selon la loi ; il
se dcouvre en nous, ltat de possibilit, mais nous frappant dj de
stupeur et nous suffoquant, une autre sorte de bonheur, une autre sorte
de puissance, ralisable par labdication de notre volont, quelque
chose de plus lev travaillant alors pour nous. Tout cela semble nous
montrer un monde plus vaste que nen peut imaginer soit la physique,
soit la morale bourgeoise. Cest l un monde dans lequel tout va bien,
en dpit de certaines formes de mort ; ou plutt, cause mme de ces
apparences de mort, mort de lesprance, mort de la force, mort de
la responsabilit, de la crainte et de lagitation, de la valeur personnelle et du mrite ; mort de toutes les choses auxquelles le paganisme, le
naturalisme et le formalisme accrochent leur foi et attachent leur
confiance.
La raison aurait eu beau laborer nos autres expriences, ft-ce nos
expriences psychologiques : elle ne serait jamais arrive infrer,
prvoir ds avant leur apparition, ces expriences spcifiquement religieuses. Elle ne pouvait pas souponner [295] leur existence ; car elles
nont pas un rapport de continuit avec les expriences dites naturelles , dont elles prennent la place, et dont elles renversent les valeurs.
Mais mesure quelles soffrent et quelles sont effectivement donnes, la cration slargit aux yeux de quiconque en bnficie. Elles
leur suggrent cette ide que lexprience naturelle, lexprience strictement conforme une morale pharisaque et toute de prudence, nest
peut-tre bien quun fragment de lexprience rellement possible
pour lhomme. Bref, en attnuant les contours de la nature, les zones
dont je parle ouvrent au loin les perspectives et les possibilits les plus
merveilleuses.
Voil pourquoi il me semble que notre facult logique, oprant
toujours sans tenir le moindre compte de ces expriences spcifiquement religieuses, ne pourra jamais ne pas omettre quelque chose, et
quelle ne saurait arriver des conclusions tout fait adquates. La
182
mort et la chute, dira-t-elle toujours, sont tout simplement la mort et la

chute, et jamais plus elles ne pourront ne faire quun avec la vie. Jen
conclus que lexprience religieuse proprement dite doit tre attentivement tudie et interprte par quiconque prouve le besoin
demployer sa raison, toute sa raison, construire une philosophie
plus acheve.
Lespce particulire de croyance engendre naturellement dans
une me o se ralise lexp-[296]rience religieuse ainsi comprise, est
pleinement daccord avec les thories de Fechner. Comme je lai dit
ailleurs, le croyant saperoit que les parties les plus intimes de sa vie
personnelle sont dans un rapport de continuit avec une vie de mme
qualit qui dpasse la sienne et qui agit dans lunivers en dehors de
lui ; une vie avec laquelle il peut se maintenir activement en
contact ; une vie bord de laquelle il peut, en quelque sorte, monter
pour y trouver le salut, quand tout son tre infrieur sest bris dans le
naufrage. Bref, le croyant ce que lui affirme, du moins, sa conscience, se continue dans un Moi plus vaste do viennent spancher
en lui des expriences libratrices.
Ceux qui de telles expriences soffrent assez souvent et dune
manire assez nette pour clairer leur vie, ne se laissent aucunement
branler par les critiques, do quelles puissent venir, quelles
soient acadmiques ou scientifiques, ou bien quelles prennent la voix
de la logique du sens commun. Ils ont eu leur vision, et ils savent
cela leur suffit que nous sommes plongs dans un invisible milieu
spirituel do une aide nous vient, notre me ne faisant mystrieusement quun avec une me plus grande dont nous sommes les instruments,
On peut donc soutenir quaux ides de Fechner ne manque pas toute vrification exprimentale et directe. En tout cas, si elles taient
vraies, [297] un certain ct de la vie sexpliquerait facilement. Au
contraire, nulle dmonstration ne parat possible son gard, tant que
nous admettons, soit, avec le naturalisme, quil nexiste pas de conscience suprieure la conscience humaine ; soit, avec le thisme dualiste, quil y a dans le Cosmos un esprit suprieur au ntre, mais que le
ntre ne se continue pas en lui.
Pour mon compte, jai toujours t surpris que les philosophes de
labsolu se soient si peu intresss cet aspect de la vie, et quils se
183
soient si rarement soucis de mettre en lumire de tels phnomnes,

mme quand il semblait vident que certaines expriences personnelles les avaient rendus au plus haut degr confiants dans leur propre
vision . La pente qui les entranait vers la logique a toujours t la
plus forte. Ils ont prfr la mthode la plus superficielle la plus profonde, tant, leurs yeux, les abstractions de la dialectique avaient plus
de dignit, plus de noblesse acadmique, que les faits, confus et morbides, fournis par des biographies individuelles.
Malgr le ddain du rationalisme pour le particulier, lindividuel et
le morbide, la force qui sattache aux tmoignages recueillis me parat
nous entraner trs fortement vers la croyance quelque forme de vie
surhumaine avec laquelle notre conscience nous met peut-tre en rapport notre insu. Il est possible que nous soyons dans lunivers comme [298] sont, dans nos bibliothques, les chiens et les chats qui
voient nos livres et entendent nos conversations, sans avoir aucune
ide de ce que tout cela signifie.
Les objections souleves par lintellectualisme contre cette hypothse, tombent delles-mmes quand lautorit de la logique intellectualiste est renverse par la critique ; et alors le tmoignage de
lexprieuce positive reste debout. Les analogies tires de la psychologie ordinaire, des faits pathologiques, de ceux qui sont lobjet des
recherches dites psychiques, et de ceux de lexprience religieuse,
tablissent, quand elles sont prises en bloc, une probabilit dcidment formidable en faveur dune conception gnrale de lunivers
presque identique celle de Fechner.
Les contours de cette conscience surhumaine dont lexistence est
ainsi rendue probable, doivent nanmoins demeurer trs vagues ; et
non moins problmatique doit demeurer le nombre des Moi, distincts
les uns des autres par leurs fonctions, quelle implique. La faon de la
concevoir elle-mme peut tre monothiste ou polythiste. Fechner,
avec son me de la terre fonctionnant sparment et jouant pour nous
le rle dun ange gardien, me semble franchement polythiste ; mais
le mot polythisme est ordinairement pris dans un sens pjoratif,
de sorte quil vaut peut-tre mieux ne pas sen servir ici.
[299] En tout cas, une chose est certaine, comme rsultant de notre
discussion sur labsolu : le seul moyen dchapper aux paradoxes et
aux perplexits dont souffre, comme dune auto-intoxication, un uni-
184
vers conu suivant une stricte logique par les monistes ; le seul
moyen desquiver, par exemple, le mystre de la chute , cest-dire de la ralit qui dgnre pour devenir lapparence, de la vrit
qui dgnre en erreur, de la perfection devenant limperfection, bref,
le mystre du mal ; puis le mystre du dterminisme universel ; puis
encore celui de lunivers ternel et sans histoire, sil est pris dans sa
totalit, etc. ; le seul moyen, dis-je, dchapper tout cela, cest
dtre franchement pluraliste et de supposer que la conscience surhumaine, quelque vaste quelle puisse tre, a elle-mme un milieu extrieur elle, et que, par consquent, elle est finie.
Le monisme daujourdhui se dfend soigneusement de toute complicit avec le monisme spinoziste. Avec ce dernier systme, la multiplicit se trouve dissoute et perdue dans lunit ; tandis que, avec
lidalisme perfectionn, la multiplicil demeure intacte et subsiste
titre dternel objet pour lunit absolue. Labsolu lui-mme est ainsi
reprsent par ses partisans comme ayant un objet multiple. Mais, si la
vision pluraliste simpose labsolu lui-mme, pourquoi hsiterions[300]nous tre pluralistes nous-mmes et uniquement pour notre
compte ? Pourquoi envelopperions-nous notre multiplicit dans cette
unit qui apporte avec elle une telle quantit de poison ?
La ligne de moindre rsistance, en thologie comme en philosophie, me semble donc tre daccepter, outre lhypothse dune conscience surhumaine, lide que cette conscience ne comprend pas tout,
autrement dit, la notion quil y a un Dieu ; mais que ce Dieu est fini,
soit en puissance, soit en savoir, ou bien en puissance et en savoir tout
la fois. Tels sont, jai peine besoin de vous le dire, les termes dans
lesquels les hommes du commun ont ordinairement entretenu des relations actives avec Dieu. Quant aux perfections imagines par le monisme et qui rendent si paradoxale, pratiquement et moralement, lide
de Dieu, elles sont la plus froide juxtaposition de concepts substitus
son unit par des esprits dogmatiques qui sont trangers toute exprience immdiate et oprent distance.
Quest-ce qui empche lexprience et la raison de se rencontrer
sur ce terrain commun ? Quest-ce qui les empche de se faire des
concessions ? Est-ce que lathisme, dordinaire, mais non pas ncessairement, associ avec la philosophie de lexprience immdiate, ne
peut pas faire place un thisme quon voit maintenant sortir directement de cette exprience plus largement com-[301]prise ? Et, dautre
185
part, le rationalisme, satisfait de voir ses preuves a priori de

lexistence de Dieu remplaces par les tmoignages de lexprience,
ne peut-il pas rabattre quelque chose de ses prtentions absolutiste ?
Quil existe en dehors de Dieu le moindre des infiniment petits de
nimporte quelle espce, et qui soit autre son gard : alors
lempirisme et le rationalisme pourront se donner la main pour sceller
un trait de paix durable. Tous deux pourront alors fausser compagnie
aux abstractions superficielles, et, comme le font les savants, chercher, dans toutes les analogies et toutes les les donnes qui sont leur
porte, de quoi construire la notion la plus probable et la plus approche de ce que peut tre la conscience divine dans sa ralit concrte.
Je demande aux plus jeunes idalistes dOxford de considrer srieusement cette solution du problme. Peu dhommes sont aussi qualifis, par leurs dons intellectuels, pour rcolter la moisson assure,
semble-t-il, quiconque, suivant lexemple de Fechner et Bergson,
laissera la voie conduisant ce quil y a de plus maigre pour prendre
la voie conduisant ce quil y a de plus substantiel.
La philosophie pluraliste nest pas une philosophie exclusive et intransigeante. Il ny a que le dogmatisme moniste pour dire de
nimporte laquelle de ses hypothses : Elle est cela, ou elle nest
rien ; il faut la prendre ou la laisser telle quelle . [302] Le monisme
dun certain genre qui domine Oxford, a conserv cette attitude roide et cassante, inspire, dun ct, par la tendance proverbiale des
acadmies prfrer les solutions dune maigreur lgante qui satisfont la logique, de lautre, par lide errone que la seule base solide
de la religion se trouve l. Si les philosophes dOxford pouvaient
ignorer quelque chose, il semblerait presque quils ignorent le grand
mouvement empirique qui tend une conception panpsychique et pluraliste de lunivers. Or, tel est bien le mouvement qui entrane notre
propre gnration : il menace de produire un court-circuit o leurs mthodes trouveront la mort, et de leur faire concurrence sur le terrain
religieux, moins quils ne transigent avec lui. Cependant, si attachs
quils semblent tre au mcanisme logique et lappareil technique de
la philosophie de labsolu, je ne puis mempcher de croire plus profond encore leur attachement lidal religieux. Et surtout je supposerai difficilement que, parmi ceux des partisans de cette cole qui tiennent de plus prs lEglise, on sobstinerait conserver ce mcanisme
dun caractre tout spcial, sil tait seulement possible de leur faire
186
admettre la possibilit de sauvegarder la religion par quelque autre

moyen. Quun jour lempirisme devienne lassoci de la religion,
comme il a t jusquici, par un trange malentendu, celui de
lirrligion ; et, jen suis [303] persuad, une re nouvelle sera toute
prte souvrir, aussi bien pour la religion que pour la philosophie.
J
On voit en ce moment les questions philosophiques redevenir populaires : le rveil, partout manifeste, de lintrt quelles inspirent,
est lun des phnomnes les plus remarquables de lheure prsente.
Or, il est sans aucun doute d en partie aux exigences du sentiment
religieux. Lautorit de la tradition tendant smietter de plus en
plus, cest naturellement lautorit de la raison, ou bien au tmoignage de faits actuellement constats, que les hommes prtent une
oreille complaisante. Ils ne seront certainement pas dus, si leur esprit souvre aux leons de lempirisme le plus radical et le plus
concret. Jai la conviction quun tel empirisme est pour la vie religieuse un alli plus naturel que les mthodes dialectiques ne lont jamais
t ou ne peuvent jamais le devenir.
Certes, lon verrait apparatre des superstitions de toute sorte, et se
dvelopper follement toute une vgtation de croyances parasites, si
lorthodoxie et la mode venaient semparer dides comme celle
dune conscience suprieure enveloppant la conscience humaine, et,
avec Fechner, par exemple, admettaient lexistence dune me de la
terre. Ces superstitions pulluleraient encore davantage, si la science
apposait jamais son estampille, pour les consacrer officiellement, sur
[304] les phnomnes faisant lobjet de ce quon nomme les recherches psychiques, ces phnomnes dont Frdric Myers demandait si
instamment quon leur reconnt un caractre scientifique, et dont je
crois fermement que la plupart ont leurs racines dans la ralit.
Quoi quil en soit cet gard, comment admettre srieusement
quune considration aussi pusillanime doive nous dtourner dune
voie qui est videmment la plus fconde en promesses pour les mes
religieuses ? Depuis quand, dans ce monde o tout est ml, avonsnous rencontr une seule chose bonne qui nous ft donne rduite un
simple contour et compltement isole ? Une des principales caractristiques de la vie est la surabondance de la vie. Pour dire quon a une
chose quelconque, il faut quelle soit si copieusement donne quon
187
sestimera heureux de nen pas avoir plus qu satit. Une chose est
toujours comme touffe dans le fatras qui laccompagne fatalement.
Si vous navez trop, vous ne pourrez avoir assez de quoi que ce soit.
Combien de livres mdiocres, de mauvaises statues, de discours endormants, dhommes et de femmes de dixime ordre ne faut-il pas
pour rendre possibles les quelques spcimens qui auront quelque valeur ! La poudre dorne se rencontre quenfouie dans le sable du
quartz ; et le cas est le mme pour la religion, comme pour nimporte
quel bien vraiment prcieux. Il lui faut lutter contre ce [305] qui
ltouffe, lutter pour merger la vie ; mais la matrice dargile et la
noble gemme doivent tout dabord natre ple-mle avant de subir un
triage. Une fois extraite de sa gangue, la pierre prcieuse pourra tre
examine sparment, conceptualise, dfinie, isole. Mais ce processus de libration ne devra pas tre opr par un court-circuit ; ou,
sil seffectue ainsi, nous en serons rduits aux maigres abstractions
dordre infrieur dont nous avons parl, cest--dire quon aura soit le
dieu irrel et vide de la thologie scholastique, soit linintelligible
monstre du panthisme, au lieu de la vivante ralit divine vers laquelle semble-t-il bien, lempirisme oriente limagination humaine.
Au point o nous en sommes, veuillez vous reporter ma premire
leon, et vous rappeler, ce que je vous citais du professeur Jacks remarquant que le philosophe est lui-mme comme englouti dans cet
univers quil cherche expliquer. Cette ide se rencontre dans Fechner aussi bien que dans Hegel ; et ainsi notre conclusion rejoint harmonieusement notre point de dpart. Les systmes philosophiques
font intimement partie de lunivers : ils expriment quelque chose de la
manire dont il se pense lui-mme. Il peut arriver, en effet, quune
philosophie soit une raction de lunivers sur lui-mme, et une raction de la plus haute importance. La prsence des philosophes et
lexistence de leurs thories peuvent [306] exercer une influence sur la
manire dont lunivers prend conscience de lui-mme et dont il se
comporte : il peut en devenir plus confiant ou au contraire moins
confiant lgard de ses propres ressources, et, selon le cas, mriter
plus ou moins notre confiance ou notre mfiance. Vous mfier de
vous-mmes, nest-ce pas mriter quon se mfie de vous ?
Telle est, dans le sens le plus large, la philosophie de lhumanisme.
Nos philosophies grossissent le courant de la ralit : elles y ajoutent
leur caractre propre. Elles font partie de tout ce que nous avons ren-
188
contr, de tout ce qui fait que nous sommes. Comme le dit un philosophe franais : Nous sommes du rel dans le rel. Nos penses dterminent nos actes ; et, leur tour, nos actes changent quelque chose
ce qutait jusqualors lunivers.
Ainsi, lextriorit est bien bannie de notre univers, et elle lest
bien davantage dans le pluralisme que dans le monisme. Avec
nimporte quel systme panpsychique, il est vrai, nous faisons intrieurement partie de Dieu, au lieu dtre des cratures lui demeurant
extrieures, Toutefois, avec le systme pluraliste. Dieu ntant pas
labsolu, mais faisant lui-mme partie de lunivers, rien nempche
plus de concevoir que les fonctions quil y remplit ne sont pas entirement diffrentes de celles quy remplissent les parties infrieures,
[307] et quelles sont analogues, par consquent, nos propres facults. Ayant un milieu extrieur lui, ntant plus hors du temps, et
composant sa propre histoire, tout comme nous-mmes, il nest plus
tranger rien de ce qui est humain, comme ltait labsolu immuable,
parfait, intemporel.
Souvenez-vous quune des causes de noire embarras avec cet absolu tait son extriorit et, quon me pardonne ce mot, car il ny en a
pas dautre, sa monstruosit. Le fait pour lui dtre la forme qui enveloppe tout, lui imposait une nature essentiellement htrogne la
ntre. Or, la grande diffrence signale entre la philosophie de
labsolu et celle du pluralisme ne postule aucune diffrence dans le
contenu matriel de lunivers : elle dcoule exclusivement dune diffrence de forme. La forme tout, adopte par le monisme, aboutit en
fin de compte lextriorit. La forme chaque, ou lide, adopte par
le pluralisme, dune forme propre chacune des ralits particulires,
laisse intacte lintriorit de labsolu par rapport lunivers ou de
lunivers par rapport labsolu.
Quel que puisse tre le contenu de lunivcrs, il vous suffit de reconnatre quil y a en lui pluralit partout et toujours ; que rien de rel
nchappe la ncessit dtre dans un milieu extrieur : et alors, bien
loin davoir rendu irrationnel lunivers, comme le prtendent si unanimement les partisans de labsolu, vous le laissez en possession du
maximum [308] de rationalit effectivement accessible nos esprits.
Vos relations avec lui, quelles soient intellectuelles, motionnelles ou
actives, poursuivent leur cours et demeurent conformes aux principales exigences de votre propre nature.
189
Il serait affligeant de voir le mot rationalit vous embarrasser

ici. Cest un de ces termes admiratifs que les deux partis rclament,
car il ne se rencontre gure de philosophe qui soit prt prendre pour
enseigne de son propre systme lirrationalit ! Mais, comme la plupart des mots que lon emploie dans une intention admirative, celui-ci
comporte de trop nombreuses significations.
La plus objective est celle de la vieille logique : le rapport entre
deux choses est qualifi de rationnel quand lune peut, par infrence,
tre affirme de lautre : mortel de Socrate, par exemple ; ce qui ne
peut se faire que si les deux choses ont une qualit commune. Mais
cette espce de rationalit est justement cette logique de lidenlit que
trouvent insuffisante tous les disciples de Hegel. Ils la remplacent par
la rationalit suprieure de la ngation et de la contradiction, ce qui
rend vague de nouveau la notion du rationnel.
Vous voyez ensuite le rationnel apparatre avec un sens esthtique
ou avec un sens tlologique : une chose est rationnelle en tant quelle
est belle ou quelle est bonne ; en tant quelle sadapte, [309] dune
manire ou dune autre, une fin, quelle permet datteindre un but ou
de raliser un dsir. Puis encore, selon Hegel, tout ce qui est rel
est rationnel. Jai dit moi-mme, il y a quelque temps, quune chose
semble rationnelle, ds lors quelle rend possible une action quil nous
plat daccomplir. Il vaudrait mieux renoncer tout fait au mot rationnel que de se livrer de pures chicanes de mots, pour savoir qui est le
mieux fond en droit continuer den faire usage.
Les mots extriorit et intimit ou intriorit, que jai employs
dans ma premire leon, expriment peut-tre mieux lopposition sur
laquelle jinsiste, que les mots rationnel et irrationnel . Tenonsnous-en ceux-l. Je dis donc que la notion de lun entrane
lextriorit, et celle du multiple lintimit, pour des raisons sur lesquelles je ne me suis que trop tendu et avec lesquelles, juges
convaincantes ou non, je puis supposer que vous tes prsent bien
familiariss. Mais que veut-on dire, au fond, en disant que lunivers
est un oo quil est multiple ?
Interprt dans un sens pragmatique, le pluralisme, ou la doctrine
qui admet la multiplicit dans lunivers, signifie simplement que les
diverses parties de la ralit peuvent entretenir des relations extrieures. Quelle que soit la chose laquelle vous pensez, si vaste ou si
190
comprhensive quelle soit, elle est, daprs la conception pluraliste,

dans [310] un certain milieu extrieur, et primordial, quelles que
puissent tre, du reste, la qualit et ltendue de ce milieu. Les choses
sont en rapport les unes avec les autres de bien des manires ; mais il
nen est pas une qui les renferme toutes ou les domine toutes. Une
phrase trane toujours aprs elle le mot et, qui la prolonge. Il y a toujours quelque chose qui chappe. Des meilleures tentatives faites
nimporte o, dans lunivers, pour atteindre la synthse totale, il faut
toujours dire : ce nest pas encore tout fait cela ! Ainsi, le monde
du pluralisme ressemble plutt une rpublique fdrale qua un empire ou un royaume. Quelque norme portion que vous en rameniez
lunit, en la rapportant nimporte quel centre rel de conscience
ou daction o elle se constate prsente, il y a autre chose qui reste
autonome, qui se constate comme absent du centre en question, et que
vous navez pas rduit cette unit.
Le monisme, dun autre ct, insiste sur ce point que, quand vous
descendez jusqu la ralit comme telle, jusqu la ralit des ralits, chaque chose est prsente chacune de toutes les autres, en un
seul tout, immense, qui les implique instantanment et au complet :
aucune chose ne peut, en aucun sens, soit quant son action, soit
quant sa substance, tre rellement absente de nimporte quelle autre ; car toutes choses sinter-[311]pntrent et se tlescopent en
cet unique point qui est le grand confluent universel.
Pour le pluralisme, tout ce quil nous faut admettre comme composant la substance mme de la ralit, cest uniquement ce que nous
trouvons nous-mmes ralis en fait dans la plus minime fraction de
vie finie. Voici, en somme, quoi il se rduit : rien de rel nest absolument simple ; toute parcelle de lexprience, si petite soit-elle, est un
multum in parvo par ses relations multiples. Chaque relation nest que
lun des aspects, des caractres ou des fonctions dune chose, ou bien
lune des actions qui lui sont propres, ou encore lune des actions
quelle subit de la part dune autre chose. Enfin, une parcelle de ralit, une fois effectivement engage dans une de ces relations, nest pas
engage, par ce fait mme et simultanment, dans toutes les autres.
Les relations ne sont pas toutes solidaires entre elles, comme disent les Franais. Sans perdre son identit, une chose peut sen adjoindre une autre ou la laisser partir, comme le soliveau dont je parlais, qui, en acceptant de nouveaux porteurs, et en laissant partir les
191
premiers, peut effectuer nimporte quel parcours, avec une faible escorte.
Pour le monisme, au contraire, toute chose, que nous la comprenions ou non, trane avec elle tout lunivers sans en rien laisser chapper. Notre soliveau part et arrive son but avec tous [312] ses porteurs, sans quaucun cesse de le porter. Daprs le monisme, sil tait
possible quune chose ft une seule fois dtache du reste, elle ne
pourrait plus jamais lui tre rattache.
Ainsi, la diffrence des deux systmes, au point de vue pragmatique, est bien nelle. Que a soit un seul moment invisible pour b, ou
bien quil cesse dtre en contact avec lui, ou enfin quil se trouve lui
tre extrieur dune manire ou dune autre, et daprs le monisme,
il en sera toujours ainsi : a et b ne pourront jamais se rencontrer. Le
pluralisme au contraire, admet quil pourra soffrir une autre occasion
o ces mmes objets agiront de concert ou seront, dune manire
quelconque, mis en relation lun avec lautre. Le monisme nadmet
pas quil y ait, dans la ralit absolue, de ces autres occasions .
La diffrence que je mefforce de prciser se ramne, vous le
voyez, la diffrence quil y a entre ce que jai tant de fois appel la
forme chaque et la forme tout de la ralit. Le pluralisme permet aux
choses dexister individuellement ou davoir chacune sa forme particulire. Le monisme pense que la forme tout, ou la forme de lunit
collective, est la seule qui soit rationnelle. La forme tout nadmet pas
que des relations viennent stablir ou disparatre, car, dans le tout,
les parties sont essentiellement et ternellement co-impliques.
Lexistence sous une forme indivi-[313]duelle, au contraire, rend possible pour une chose dtre relie par des choses intermdiaires une
autre avec laquelle elle na pas de rapports immdiats ou essentiels.
Ainsi sont toujours possibles entre les choses, de nombreux rapports
qui ne sont pas ncessairement raliss tel moment donn. Leur ralisation dpend du passage quils peuvent effectivement se frayer
ce moment-l pour remplir leur office dintermdiaires. Le mot ou
exprime bien une ralit positive. Ainsi, pendant que je parle, je puis
regarder devant moi, ou regarder droite, ou regarder gauche ; et,
dans chacun de ces cas, lespace, lair et lther, agissant comme intermdiaires, me permettent de voir les visages dune partie diffrente
de mes auditeurs : ma personne est cependant bien ici indpendante de
chacun de ces trois groupes.
192
Si la forme individuelle est la forme de lternelle ralit, de mme quelle est la forme de tout ce qui apparat comme temporel, nous
avons encore un univers cohrent, et non pas un univers qui serait,
pour ainsi dire, lincohrence incarne, reproche que lui adressent si
souvent les partisans de labsolu. Tout multiple quil est, notre multivers fait encore un univers ; chacune de ses parties, en effet, a beau
ntre pas en rapport actuel et immdiat avec les autres, elle a nanmoins quelque rapport possible ou indirect avec toutes, mme les plus
loignes, grce ce fait que cha-[314]cune est comme suspendue
ses voisines les plus proches dans un entremlement inextricable.
Il est vrai que le mode dunion est, ici, trs diffrent de lunit parfaite (all-einheit), qui est le type adopt par le monisme. Ce nest pas
une co-implication universelle ou une intgration de toutes choses,
amalgames ple-mle (durcheinander). Cest ce que jappelle le type
de lexistence conue la manire dun cheveau qui se dvide, le
type de la continuit, de la contigut ou de lenchanement ininterrompu. Si vous avez une prfrence pour les mots grecs, vous pouvez
lappeler le type synectique .
En tout cas, vous le voyez, nous avons l un type dunit parfaitement concevable opposer au type que nous offre le monisme, cest-dire lunit produite par une intgration complte et simultane de
toutes les parties de lunivers. Comme vous le voyez galement, le
sort de cette conception est li celui de lautre ide dont je me suis
tellement vertu plaider la cause : lide de la synthse produite par
linterpntration des plus minimes parties adjacentes de
lexprience ; lide dun confluent o chacun des moments fugitifs de
lexprience concrte, vcue et sentie, fusionne avec ses plus proches
voisins.
Une fois reconnu ce fait que, dans lexprience concrte, la coalescence se fait de proche en proche, nous sommes amens reconnatre
cet [315] autre fait que les coupes nettement tranches que nous y pratiquons sont des produits artificiels de notre facult conceptuelle. Par
l, lempirisme que jappelle radical se distingue dun autre empirisme qui est la bte noire des philosophes et que lon attaque au nom de
la tradition rationaliste : de cet empirisme quon accuse, tort ou
raison, de hacher lexprience, de la rduire des sensations, des
atomes incapables de former un tout, tant quun principe purement
193
intellectuel, venu den haut, ne sest pas abattu sur ces atomes pour les
parquer au moyen des catgories et des liaisons quil apporte !
Voil donc, clairement prsent, autant quil mest possible de le
faire en ce moment, tout le problme, avec tout le mystre de la diffrence quil y a entre le pluralisme et le monisme. Rduite sa plus
simple expression, la chose tiendrait dans une coquille de noix : la
multiplicit dans lunit, caractre incontestable du monde que nous
habitons, est-elle la proprit exclusive de la totalit absolue des choses ?, Sensuivra-t-il quon doive postuler cette norme unit du tout,
prise indivisment, comme lantcdent de nimporte quelle multiplicit ; ou, en dautres termes, quil faille partir, comme le rationalisme,
de lunivers-bloc, intgral, parfait, ainsi conu en toute rigueur ? Ou
bien les lments finis peuvent-ils avoir leurs propres formes originelles [316] composant une pluralit dans lunit ? et, l o leur unit
nest pas immdiate, peuvent-ils se continuer lun dans lautre par des
termes intermdiaires, chacun de ceux-ci ne faisant quun avec ses
proches voisins, sans que lunit totale soit cependant jamais complte ?
Le dilemme est donc nettement pos. En outre, il me semble que
ses deux cornes comportent des consquences morales pragmatiquement diffrentes : du moins peut-il en tre ainsi pour certains individus. Mais si vous trouvez que le pluralisme, semparant de lune des
deux cornes du dilemme, est essentiellement irrationnel, en contradiction avec lui-mme, absurde, en un mot, je nai plus rien dire pour le
dfendre. Jai fait mon possible dans mes premires leons pour retirer toute porte aux rductions labsurde que lui oppose
lintellectualisme : vous de conclure. Quoi que je puisse dire encore,
il nest pas douteux que chacun de vous acceptera le pluralisme ou le
rejettera, selon que sa manire propre de comprendre le rationnel le
porte dans un sens ou dans lautre. La seule chose sur laquelle je tienne insister de toutes mes forces, cest que le pluralisme est une hypothse en parfaite corrlation avec le monisme : on peut en dernier
ressort, juger que notre univers est un univers-bloc ; mais lon peut
galement le concevoir comme un univers qui ne fait que se dvider
indfiniment, [317] au lieu de senrouler sur soi-mme et de former un
systme clos. Il se peut, aprs lout, que la ralit existe distributivement : cest prcisment laspect quelle semble bien avoir pour nos
194
sens. Et cette seconde possibilit est le point sur lequel jai cur
dinsister.
Entre des alternatives de ce genre, chacun se dcide, dordinaire,
daprs sa vision gnrale du probable. Et ce que jai autrefois crit
sur la volont de croire 66, on pourrait lappliquer ici. Dans certaines
de mes confrences de Harvard, jai parl de ce que jappelle les degrs de la foi : jai montr quil y a l quelque chose qui diffre entirement des sorites dun trait de logique, quoique les formes en paraissent analogues. Je vais vous dcrire le processus mental auquel je
donne ce nom ; et je pense que votre exprience personnelle vous le
fera immdiatement reconnatre en vous-mmes.
Une conception de lunivers surgit en vous dune manire quelconque, peu importe comment. Vous, vous demandez : est-elle vraie
ou non ?
Elle pourrait tre vraie quelque part, dites-vous, car elle
nimplique aucune contradiction.
Elle peut tre vraie, continuez-vous, ici mme et ds maintenant.
Elle a ce quil faut pour tre vraie ; il serait [318] bon quelle ft
vraie ; elle devrait tre vraie : tel est ensuite votre sentiment.
Il faut quelle soit vraie, bientt murmure en vous quelque chose
de persuasif.
Elle doit tre tenue pour vraie, dcidez-vous.
Donc, rsultat final : cette conception sera, pour vous, comme si
elle tait vraie.
Et cette faon de procder pourra tre, dans certains cas particuliers, un moyen daboutir, en fin de compte, la certitude.
Dans ce processus, pas une seule dmarche qui ait une valeur logique ; et pourtant, monistes ou pluralistes, tous procdent ainsi
lgard de la vision qui obtient leur ferme assentiment. On voit ici la
vie dpassant la logique ; on voit ici la raison thorique travaillant
trouver des arguments pour la raison pratique et justifiant la conclusion dj rencontre. Cest exactement de cette manire, encore une
fois, que quelques-uns dentre nous sattachent lide dun univers
66
Voir notamment Principles of Psychology, II, p. 320.
195
multiple et imparfait, de mme que dautres sattachent lide dun

univers intemporel, ternel, parfait.
Dautre part, tout en reprsentant comme imparfait lunivers multiple, dcidment adopt par eux titre dhypothse plus probable que
toute autre, les philosophes pluralistes le reprsentent comme corrigeant sa propre imperfection, et cela grce nous, grce notre action qui vient remdier en partie ce quil a de discontinu.
[319] Nous nous servons de ce que nous sommes et de ce que
nous possdons, pour connatre ; et de ce que nous connaissons, pour
devenir et possder encore davantage 67. Ainsi la philosophie et la
ralit, la thorie et laction travaillent bien dans le mme cercle indfiniment.
Me voici parvenu au terme de ces leons. Elles ne sont pas ce que
jaurais voulu ; et si votre mmoire sy reporte, elles doivent vous
paratre dcousues et insuffisamment concluantes.
Mon seul espoir est quelles aient pu avoir pour vous quelque chose de suggestif ; et si quelque chose de tel sy est effectivement trouv
lgard dune certaine question de mthode, je consens presque ce
quelles ne vous aient rien inspir sur aucune autre. Le point dont il
sagit cest quil est grand temps dlargir les bases de la discussion,
et de les rendre plus concrtes, dans les problmes de ce genre. Voil
pourquoi jai fait appel Fechner et Bergson, la psychologie descriptive, lexprience religieuse, allant mme jusqu vous dire un
mot des recherches psychiques et autres monstruosits du dsert philosophique. Lintellectualisme de Platon et dAristote, qui est la base
de vos tudes philosophiques, me parat avoir imprim au transcendantalisme un caractre purement rationnel, et lavoir confin trop
exclusive-[320]ment, me semble-t-il, dans des considrations logiques
dune fcheuse maigreur. Abstraites ce point, elles sappliqueraient
dailleurs tout aussi bien des univers dune constitution empirique
tout fait diffrente des ntres, pourvu quils fussent concevables.
Procder de cette faon, cest procder comme si les particularits positives de lunivers rel pouvaient navoir absolument rien faire avec
le contenu de la vrit. Or, il ne saurait en tre ainsi ; et la philosophie
67
BLONDEL. Annales de Philosophie chrtienne, 7 JUIN 1906, p. 241.
196
de lavenir devra au contraire suivre lexemple de la science pour tenir

compte de ces particularits avec une application croissante.
Si, parmi mes plus jeunes auditeurs, il en est qui, prenant cur
mon appel, sachent aller encore plus loin dans le concret sur la voie si
sduisante que Fechner et Bergson nous ont ouverte ; si, du dtail de
la vie, quelques-uns russissent tirer des conclusions philosophiques,
de quelque nature quelles soient, monistes ou pluralistes, alors, je
dirai, comme je le dis maintenant dans toute lallgresse de mon
cur :
Sonnez, sonnez la fin de mes rimes moroses ;
Mais sonnez larrive dun plus grand mnestrel ! 68
68
TENNYSON, In memoriam, CVI.
197
[321]
NOTE DE LA SIXIME LEON
Note 1 de la page 239. Jajoute ici quelques remarques pour aller

au-devant de certaines objections que pourrait me faire le professeur
Bergson. Afin de mettre sa pense labri des fausses interprtations,
il devrait dvelopper davantage, et expliquer plus compltement, sa
thorie de lutilit pratique, et non pas spculative, des concepts.
Comprise dune certaine faon, celle thorie parat insoutenable. Au
moyen des concepts, en effet, nous augmentons certainement notre
connaissance sur les choses ; et cest l, semble-t-il bien, un rsultat
dun caractre spculatif, quels que soient les rsultats dun caraclre
pratique qui en peuvent dcouler. vrai dire, on pourrait croire que
M. Bergson fournit des armes pour le rfuter aisment. Sa philosophie
prtend, par-dessus tout, donner de la vrit une vision plus profonde
que celle des philosophies rationalistes : or, quest-elle en elle-mme,
sinon un systme de concepts ? Nest-ce pas exclusivement de
concepts quil fait usage dans ses raisonnements, au moment mme o
il entreprend de montrer quon nen peut tirer aucune intuition de la
ralit ?
En tout cas, il est facile de rpondre celle objection particulire.
Par lusage quil fait de certains concepts bien lui, pour discrditer la
prtendue valeur thorique des concepts en gnral, Bergson, loin de
contredire sa propre conception de leur rle pratique, la met dans tout
198
son jour en lappliquant comme il lapplique. Entre ses mains, les

concepts ne servent, en effet, qu nous orienter , qu nous montrer de quel ct nous devons pratiquement nous tourner, si nous voulons obtenir cette vision plus complte de la ralit que, daprs lui, ils
ne sauraient procurer. La direction quil vient donner nos aspirations
nous loigne [322] deux et nous porte vers ce courant de lexprience
sensible que ddaignent les intellectualistes. Ce nest donc qu une
nouvelle attitude pratique quil aboutit par le moyen des concepts. Il
ne fait que rtablir, en dpit du veto de la philosophie intellectualiste,
nos relations naturellement cordiales avec lexprience sensible et le
sens commun. Certes, ils nont l quune simple utilit pratique ; mais
qui mrite notre immense gratitude. Pouvoir de nouveau nous fier
nos sens avec une bonne conscience philosophique ! qui jusquici
nous a jamais confr une libert dune aussi grande valeur ?
Il suffit de quelques distinctions et de quelques additions pour tenir
facilement tte aux autres charges de lacte daccusation. Les concepts
sont des ralits dun nouvel ordre, accompagnes de relations dun
caractre spcial qui les unissent. Ces relations se peroivent tout aussi directement, quand nous comparons entre eux nos divers concepts,
que la distance perdue entre deux objets sensibles quand nous portons
sur elle notre attention. La formation des concepts nous fournit donc
une matire pour de nouvelles perceptions, et quand les rsultats de
celles-ci sont inscrits notre avoir, ils deviennent, comme dit Locke,
ces corps de vrit mentale connus sous le nom de mathmatiques,
de logique et de mtaphysique a priori. Connatre toute cette vrit
mentale est bien un progrs thorique, mais un progrs qui ne va pas
loin ; car les relations entre les objets conceptuels comme tels ne sont
que des rapports statiques nexprimant que le rsultat dune simple
comparaison, : tels sont les rapports de diffrence ou didentit, de
convenance ou de contradiction, dinclusion ou dexclusion. Rien
narrive dans le royaume des concepts ; l, les relations ne sont
quternelles. Aussi le rsultat thoriquement obtenu ne va-t-il mme
pas jusqu effleurer la lisire extrieure du monde rel, du monde des
relations causales et dynamiques, du monde de laction et de
lhistoire. Sil sagit dobtenir la vision de toute cette vie mouvante,
Bergson a raison de nous dtourner de ce qui nest que conception, et
de nous porter vers la perception.
199
En combinant les concepts avec les produits de nos perceptions,

nous pouvons tracer des atlas reprsentant la rpartition de certaines
autres perceptions possibles, pour des points plus ou moins loigns
de lespace et du temps. Connatre cette perspective est naturellement
un gain tho-[323]rique ; mais ce gain-l encore est extrmement limit : il faut des perceptions pour lobtenir ; et mme alors, il ne fournit
que des relations statiques. Un atlas ne nous fait connatre que des positions ; et la posilion dune chose est tout ce quil y a de plus mince
en fait de vrit concernant cette chose ; mais, comme cest l une
connaissance indispensable pour tracer notre ligne de conduite, la facult conceptuelle de dresser des atlas a une importance pratique
norme sur laquelle Bergson insiste uvec beaucoup de raison.
Mais les concepts, dira-t-on, ne nous donnent pas seulement des
vrits ternelles de comparaison, et des atlas tablissant la position
des choses : ils introduisent de nouvelles valeurs. Par ces atlas, ils sont
la perception en gnral ce que sont au toucher la vue et loue, ces
deux sens suprieurs que Spencer appelle de simples organes du toucher distance. Mais nos yeux et nos oreilles nous ouvrent en outre
des mondes splendides indpendants du monde du toucher : cest de l
que sortent la musique et les arts plastiques, et le prix de la vie en est
accru dans une proportion incroyable. De mme, lunivers conceptuel
nous fournit des valeurs dun nouvel ordre et de nouveaux motifs de
vivre. Outre que ses atlas nous sont dune utilit pratique, le fait seul
de possder mentalement des tableaux si grandioses est lui-mme fcond. De nouveaux intrts, de nouvelles et sublimes inspirations, des
sentiments de puissance et dadmiration, y prennent leur source.
Labstraction semble avoir par elle-mme une teinte didalit.
La fidlit la fidlit , dont parle Royce en est un excellent
exemple. Des causes comme celle de la lutte contre lesclavage, de
la dmocratie, de la libert, etc., subissent une dchance au milieu
des vils dtails que comporte leur ralisation. La vritable valeur de
lide, au comptant , ne semble lui demeurer attache quaulant
que cette ide reste une pure abstraction. La vrit en gnral, comme
Royce le soutient dans sa Philosophy of Loyalty, apparat comme une
chose absolument diffrente des vrits particulires auxquelles il est
excellent de croire. Sa valeur dpasse celle de toutes ces vrits
avantageuses : elle est chose pour laquelle on doit vivre, quelle soit
utile ou non. La Vrit avec un grand V est un vnement dune su-
200
prme importance ; et les vrits de dtail sont de pauvres bribes , des miettes de rsultats . (Op. cit., VIIe Confrence, spcialement V).
[324] Et maintenant, le fait de donner naissance une nouvelle valeur doit-il tre regard comme un rsultat thorique ? La question est
dlicate, car, quoiquune valeur soit en un sens une qualit objectivement perue, cette qualit est toute relative notre volont, puisquelle consiste essentiellement dans une impulsion dynamique qui
modifie notre action. En tant quils ont pour fonction de crer des valeurs, il semble donc que les concepts sont bien plus en rapport avec
notre activit pratique quavec notre vie thorique, de sorte quici encore la formule de Bergson semble inattaquable. Par les sentiments
qui les animent, certaines personnes, se mettent dans leurs actes, en
contradiction avec certains de leurs concepts et ne sinspirent pas de
ceux-ci dans la carrire dont elles vivent : il ne sensuit pas ncessairement quelles aient une intelligence plus profonde des autres formes
de vie correspondant ces concepts.
On peut encore dire que nous combinons danciens concepts pour
en former de nouveaux, et quainsi nous arrivons concevoir des ralits, telles que lther, Dieu, les mes et bien dautres, dans
lignorance desquelles notre vie sensible, sil ny avait quelle, nous
laisserait compltement. Certes, il y a bien l un accroissement de notre connaissance, et lon peut bien lappeler un gain thorique. Cependant, ici encore, les remarques de Bergson gardent toute leur force.
Les concepts ont beau nous en dire long sur ces objets invisibles : ils
ny font pntrer aucun rayon de lumire pour en clairer lintrieur.
A mesure que se compltent nos dfinitions des ondes de lther, des
atomes, des dieux, ou des mes, plus tout cela nous devient inintelligible. Aussi, dans toutes ces matires, les savants en viennent-ils, de
plus en plus, ne reconnatre quune valeur purement pratique aux
concepts sy rapportant. Lther et les molcules peuvent, aussi bien
que de simples coordonnes ou de simples moyennes, ntre quautant
de bquilles grce auxquelles il devient pratiquemcnl possible de se
mouvoir au milieu de lexprience sensible.
Daprs ces considrations, nous voyons combien la question de
savoir si la fonction des concepts est thorique ou pratique, peut facilement tourner la logomachie. En se plaant ce point de vue, peuttre vaut-il mieux refuser dadmettre quil faille choisir entre ces deux
201
alternatives. La seule chose certaine ici, cest que Bergson a parfaitement raison de soutenir que la vie tout entire, en tant quactivit,
[325] en tant que changement, ne se laisse pas intimement pntrer
par la mthode conceptuelle, et quelle ne souvre qu une apprhension sympathique effectue au moyen dun sentiment immdiat.
Quon se reprsente la ralit comme un quelque chose simplement,
ou quon se la reprsente comme tant telle chose, et que lune ou
lautre de ces reprsentations se rapporte des relations ou quelle se
rapporte aux termes eux-mmes, cest toujours du contenu de
lexprience concrte et immdiate quil sagit en fin de compte. Toutefois, les combinaisons de ces donnes, combinaisons logiques aussi
bien que temporelles et spatiales, effectues au del de nos perceptions, sont galement quelque chose que nous avons besoin de connatre, aussi bien pour le plaisir de les connatre que pour nous en aider
pratiquement.
Ce besoin deffectuer de telles combinaisons, on peut lappeler un
besoin thorique ou un besoin pratique, suivant que lon veut mettre
en lumire lun ou lautre de ses deux aspects. Nanmoins, Bergson a
compltement raison de rduire la connaissance conceptuelle une
mise en ordre, et dinsister sur ce que cette mise en ordre sapplique,
non pas aux objets quil nous faut connatre chacun, mais uniquement
lensemble de ces objets, et mme ce qui nen est que lcorce ou
le contour extrieur.
[Retour lappel de note de la page 239]
202
[327]
Appendice A
LA CHOSE ET SES RELATIONS
La continuit de lnexprience immdiate semble parfaite. Ce sens

de la vie, ce sens toujours actif que nous possdons tous avant que la
rflexion vienne mettre en pices le monde de la connaissance instinctive, est un sens qui porte en lui-mme sa propre lumire et ne suggre
aucun paradoxe. Les difficults quil rencontre ne sont que des incertitudes et des dsappointements : ce ne sont pas des contradictions
dordre intellectuel.
Au contraire, quand lintelligence rflchie se met luvre, elle
dcouvre des choses incomprhensibles dans ce processus continu. En
distinguant ses lments et ses parties, elle leur attribue des noms spars, et, les ayant disjoints ainsi, elle ne peut pas facilement les rapprocher. Le pyrrhonisme accepte lirrationnel et sen donne cur
joie de lui faire subir une laboration dialectique. Dautres plnlosophies essayent, les unes en ddaignant la procdure dialectique,
dautres, en la combattant, dautres encore en la retournant contre
elle-mme, en opposant des ngations ses ngations fondamentales,
203
de rtablir le sentiment du flux de la vie, et de remplacer ltat

de premire innocence par un tat de rdemption. La perfection avec
laquelle une doctrine [328] quelconque russit dans cette entreprise,
est la mesure de son succs auprs des hommes et de son importance
dans lhistoire de la philosophie. Dans un article intitul : Le monde
de lexprience pure 69, je me suis exerc sur ce problme, par une
simple esquisse, pour me faire la main ; et, combattant certaines positions prises ds le dbut par la dialectique, jai insist dune manire
gnrale sur ce que les relations conjonctives immdiatement senties
sont aussi relles que toute autre chose. Supposant que ma tentative
peut ne point paratre trop nave, il faut que jen serre de plus prs les
dtails, et cest ce que je vais faire ici.
I
Exprience pure , tel est le nom que je donnais au flux immdiat
de la vie qui nous fournit les matriaux plus tard mis en uvre par
notre rflexion, aussi bien que ses catgories conceptuelles. Cest seulement pour les enfants nouveau-ns, ou les adultes dans un tat
demi comateux par leffet du sommeil ou de certaines drogues, de
coups reus ou de certaines maladies, quon peut parler dexprience
pure dans le sens littral dun quelque chose qui nest pas encore du
tout devenu telle chose dfinie, quoique prt devenir toutes sortes de
choses dtermines. Cest une exprience pleine tout la fois dunit
et de multiplicit, mais sous des formes qui napparaissent pas ; une
exprience qui ne cesse pas de changer, mais dune manire si indistincte cependant que ses phases sinterpntrent et quaucun point,
soit pour les distinguer, soit pour les identifier, ny est saisissable.
[329] Sous cet aspect, lexprience pure nest quun autre nom
pour dsigner le sentiment ou la sensation. Mais le flux nen est pas
plutt arrive lexistence, quil tend se charger de donnes qui font
saillie, et ces parties en relief sont identifies, fixes et abstraitement
poses ; de sorte que lexprience est maintenant comme crible
dadjectifs et de noms, de prpositions et de conjonctions quelle char69
Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. Vol. I, n 20,

p. 566.
204
rie avec elle. Sa puret nest plus quun terme relatif, dsignant la
proportion de sensations, non encore devenues ds mots, quelle ne
cesse pas de sincorporer.
Si loin que nous remontions, le courant, dans son ensemble et dans
ses parties, est compos de choses runies et de choses spares. Ces
trois grandes ralits continues : le temps, lespace et le Moi, les enveloppent toutes, et coulent de lune lautre sans les sparer, comme
sans se sparer elles-mmes. eos choses ainsi enveloppes se prsentent comme spares certains gards et comme continues certains
autres. Telles sensations sagglutinent avec telles ides, et dautres
leur sont rfractaires. Telles qualits se compntrent en un mme espace, ou sen excluent mutuellement. Dune faon persistante, elles
saccrochent ensemble par groupes qui se meuvent comme des units,
ou bien elles sisolent les unes des autres. Leurs changements sont
brusques ou au contraire continus ; par leur nature elles diffrent ou
elles se ressemblent ; et, dans un cas comme dans lautre, elles entrent
dans des sries tantt rgulires, tantt irrgulires.
Dans tout cela, le continu et le discontinu forment les deux lments absolument coordonns de notre exprience immdiate. Les
relations conjonctives sont des lments de fait aussi primordiaux
que les distinctions et les relations disjonctives. Dans lacte mme par
lequel je suis conscient que la minute en train de scouler est une
nouvelle pulsation de ma vie, jai le sentiment [330] que ma vie passe se continue dans celle-ci ; et le sentiment de cette continuit ne
fait en nulle manire disparate avec le sentiment simultan dun vnement nouveau. Ces deux sentiments, eux aussi, se compntrent
harmonieusement. Les prpositions, les copules et les conjonctions,
telles que : est, nest pas, donc, ensuite, avant, dans, sur, en outre,
entre, prs de, comme, autrement que, en tant que, mais , mergent
comme des fleurs du courant de lexprience pure, qui est le courant
du concret ou des sensations : elles en mergent aussi naturellement
que les noms et les adjectifs, et sy replongent par un mouvement tout
aussi spontan, quand nous les appliquons une nouvelle portion du
mme courant.
205
II
Si maintenant- nous nous demandons pourquoi nous devons faire
passer lexprience dune forme plus pure ou plus concrte une forme plus intellectualise, en la remplissant de distinctions conceptuelles de plus en plus nombreuses, le rationalisme et le naturalisme donnent une rponse diffrente.
La rationalisme rpond que la vie spculative est absolue, et que
ses intrts ont un caractre impratif, que comprendre est strictement
le devoir de lhomme, et quon ne doit pas discuter avec celui qui met
ce besoin en question, car, par le seul fait daccepter la discussion, il
abandonne sa cause.
La rponse du naturalisme est que notre milieu nous tue aussi bien
quil nous soutient, et que la tendance de lexprience brute dtruire
lexprimentateur lui-mme est diminue dans la proportion mme o
ceux des lments de ce milieu qui ont un intrt pratique [331] pour
la vie sont extraits du continu par lanalyse, pour tre fixs et accoupls par des mots : alors nous pouvons connatre ce qui nous y est favorable ou non, et nous tenir prts pour ragir au moment voulu. Si
lexprience pure, dit le naturaliste, avait toujours t parfaitement
saine, la ncessit ne se serait jamais pose disoler ou de nommer
aucun de ses lments. Nous aurions tout simplement acquis notre
exprience sans articuler aucun mot, et nous en aurions joui sans que
lintelligence y ft pour rien.
Dans lexplication naturaliste, le fait de sappuyer sur une raction suppose que, partout o nous intellectualisons une exprience
relativement pure, il nous faut procder ainsi pour redescendre un
niveau dexprience plus pur ou plus concret : lorsque lentendement
sisole au milieu de ses termes abstraits et de ses relations gnralises, sans se rinsrer avec ses conclusions, sur quelque point particulier, dans le courant immdiat de la vie, il nglige de remplir jusquau
bout sa fonction et laisse inacheve sa course normale.
La plupart des rationalistes contemporains accorderont que le naturalisme explique dune faon assez exacte la gense de notre entendement, mais ils repousseront ces dernires consquences. Le cas en
206
question, diront-ils, ressemble celui de lamour sexuel. Tout en tirant son origine du besoin qui se rapporte la propagation de lespce,
le dveloppement de cette passion a suscit subsidiairement des besoins spirituels si imprieux, que si vous demandez pourquoi il faut
quune autre gnration naisse, la rponse sera ncessairement celleci : Cest surtout pour que lamour ne disparaisse-pas . Il en est
exactement de mme pour notre entendement. A lorigine, il ntait
quun moyen pratique au service de la vie ; mais, en se dveloppant, il
a incidemment fait surgir la fonction de comprendre la vrit absolue ;
et [332] la vie elle-mme semble maintenant nous tre donne principalement comme un moyen de remplir cette fonction. Or, la vrit, et
la facult de la comprendre, ont pour domaine les ides abstraites et
gnrales : aussi lentendement poursuit-il maintenant ses oprations
suprieures dans cette seule rgion, sans prouver aucunement le besoin de redescendre lexprience pure.
Si le lecteur ne sy reconnat pas, dans ces deux tendances opposes que je dsigne sous le nom de naturalisme et de rationalisme,
peut-tre un exemple les lui rendra-t-il plus concrtes. M. Bradley, par
exemple, est un ultra-rationaliste. Il admet qu lorigine notre intelligence est une facult pratique ; mais il dit que pour les philosophes, il
nexiste pas dautre besoin pratique que la Vrit 70.
De plus, la Vrit doit tre suppose cohrente . Lexprience
immdiate doit tre morcele en sujets et en attributs, en termes et en
relations, pour tre, quelque degr, comprise en tant que Vrit. Cependant, une fois morcele ainsi, elle est moins cohrente que jamais.
Prise ltat brut, elle est toute confuse. Intellectualise, elle est toute
en distinctions, sans unit. Une telle laboration peut avoir sa valeur,
mais le problme thorique nest pas rsolu (p. 23). La question est
celle-ci ; Comment la diversit peut-elle exister en harmonie avec
lunit ? (p. 118). Retourner lexprience pure ne donne rien. Le
sentiment tout seul ne fournit aucune rponse pour notre nigme
(p. 104). Mme si votre intuition est un fait, ce nest pas un acte de
lentendement. Cest une simple exprience, et do il ne sort aucune conception cohrente (pp. 108-109). Toute exprience prsente
titre de fait ou de vrit, je constate que mon entendement la rejette comme con-[333]tradictoire en elle-mme. Elle prsente un com70
Appearance and Reality, pp. 152-153.
207
plexus dlments divers joints dune faon quil sent ntre pas la
sienne et quil ne saurait donc sapproprier... Car pour tre satisfait,
mon entendement doit comprendre, et il ne peut pas comprendre lorsquon ne lui donne quun amas de choses saisir ainsi, en un tas (p.
570).
M. Bradley, au nom des seuls intrts de lentendement, tel quil
le comprend, tourne donc pour jamais le dos lexprience finie. La
vrit doit se trouver dans la direction oppose, qui est celle de
labsolu. Par suite, le rationalisme ainsi compris, et le naturalisme ou,
comme je lappellerai maintenant, le pragmatisme, doivent dsormais
suivre des voies opposes. Pour le rationalisme, les produits intellectuels o il y aura le plus de vrit, seront ceux qui, orients vers
labsolu, arriveront le mieux symboliser les moyens dont labsolu se
sert pour unir lun et le plusieurs. Pour le pragmatisme, ceux-l sont
les plus vrais qui russissent le mieux se replonger dans le courant
de lexprience finie et qui parviennent confluer le plus aisment
avec quelque toute petite vague, avec quelque menu dtail particulier.
Cette fusion ne fait pas que prouver lexactitude de lopration intellectuelle antrieure, de mme quune addition peut prouver la justesse dune soustraction dj faite : elle constitue, daprs le pragmatisme, tout ce que nous prtendons dire en la qualifiant de vraie. Cest
seulement dans la mesure o ils nous ramnent, dune manire efficace ou non, lexprience sensible, que nos ides abstraites et nos
concepts sont vrais ou faux quelque, degr.
III
Dans la sixime partie de mon article : Le monde de lexprience
pure , jai adopt dune manire gn-[334]rale cette croyance du
sens commun quun seul et mme monde est connu par nos diffrents
esprits ; mais je me suis abstenu de discuter les arguments dialectiques
daprs lesquels cette croyance est absurde logiquement. La raison
habituellement donne est la supposition quun seul et unique objet,
par exemple, lunivers, soutient la fois deux relations, dune part
avec ma pense et dautre part avec la vtre ; alors quune seconde
relation pose pour un terme lempche logiquement dtre ce quil
tait dabord.
208
Jai vu celte objection si souvent prsente par des philosophes absolutistes, et elle dtruirait si compllement mon empirisme radical, si
elle tait valable, quil me faut en tenir compte et rechercher ce qui en
fait la force.
Supposons, par exemple, que le sujet de la discussion soit un terme M quon affirme tre en relation dun ct avec L et de lautre
avec N ; supposons ensuite un cas o ces deux rapports seraient respectivement symboliss par L M et M N. Je supposemaintenant
quil peut se produire une exprience immdiate donne sous la forme
L M N, sans que rien trahisse aucun ddoublement, aucune fissure
interne dans le terme M. On me dit aussitt quil ny a l quune illusion vulgaire ; que L M N reprsente, logiquement, deux expriences diffrentes, soit L M et M N. Labsolu, continue-t-on,
peut, et mme doit ncessairement, grce son point de vue suprieur,
lire les deux textes de M en y introduisant lespce toute particulire
dunit qui est la sienne : nanmoins, en tant qulments de
lexprience finie, ces deux M demeurent irrmdiablement spars, si
bien que le monde qui stend de lun lautre, prsente l un gouffre,
sans aucun pont pour le franchir.
En discutant cette thse dialectique, il faut viter de glisser du
point de vue logique au point de vue physique. [335] Il serait facile,
en prenant un exemple concret pour fixer ses ides, den choisir un
dans lequel la lettre M serait prise comme symbolisant un nom qui
dsignerait une collection dides quelconques ; et ce nom, mis en relation avec L par une partie de sa comprhension et N par une autre,
serait intrieurement deux choses lorsquon le poserait extrieurement
avec ces deux relations. Ainsi, on pourrait dire : David Hume, dont
le corps avait tel poids, exerce une influence sur la postrit par sa
doctrine. Le corps et la doctrine sont deux choses entre lesquelles
notre entendement fini ne saurait dcouvrir aucune identit, quoique le
mme nom serve les dsigner toutes deux. Et alors on pourrait
conclure : seul un tre absolu est capable dunifier une telle nonidentit. Je dis que nous devons viter cette sorte dexemples ; car la
connaissance dialectique, si elle est vraie le moindrement, doit
sappliquer universellement aux termes et aux relations. Elle doit tre
vraie pour des units abstraites aussi bien que pour des noms collectifs, et, si nous la mettons lpreuve par des exemples concrets, il
faut choisir les plus simples afin dviter les particularits matrielles
209
qui, suggres par eux, nauraient aucun rapport avec cette connaissance.
Pris ainsi dans toute sa gnralit, largument des partisans de
labsolu semble adopter, pour la majeure de son syllogisme, cette ide
de Hume que toutes nos perceptions sont des existences distinctes,
et que lentendement ne peroit jamais aucun rapport rel entre les
existences distinctes . Sans aucun doute, puisque nous employons
deux phrases, dabord pour parler du rapport de M avec L, puis pour
parler du rapport de M avec N, nous devons avoir maintenant, ou bien
nous devons avoir eu, deux perceptions distinctes ; et la suite alors
irait de soi. Mais le point de dpart du raisonnement semble rsider ici
dans le fait des deux phrases ; et voil qui [336] donne lieu de croire
quen fait dargument il ny a peut-tre l que des mots. Est-il possible
que tout le rsultat obtenu par la dialectique, ce soit dattribuer
lexprience dont elle parle une constitution semblable celle du langage qui dcrit celte exprience ? Va-t-il falloir affirmer la double
existence objeelive de M, simplement parce quil faut rpter son nom
deux fois, en nonant ses deux relations ?
En faveur de largumentation dialectique dont je moccupe, je ne
vois vraiment pas dautre raison que celle qui vient dtre discule 71.
Si, en effet, nous pensons, non pas tels mots que nous employons,
mais quelque donne concrte, aussi simple que possible, quon
puisse considrer comme exprime par eux, lexprience elle-mme
rfute le paradoxe en question. A la vrit, nous nous servons de deux
concepts isols pendant que nous analysons notre objet ; mais, aucun
moment, nous nignorons quils ne sont que de simples substituts et
que M, dans L M, puis M dans M N, dsignent une seule et mme
chose M, faisant partie de lexprience sensible, cest--dire que ces
deux M renferment de quoi y conduire et y aboutir. Celte identit persistante de certaines units, de certaines parties saillantes, de certains
points, de certains objets, de certains lments donnez-leur le nom
que vous voudrez du courant continu de lexprience, est prcisment un de ses caractres conjonctifs sur lesquels je suis oblig
71
En termes techniques, elle me parat se rduite cette sorte particulire

damphibologie qui conclut du sens compos dun mot son sens divis . Une dualit affirmable de deux touts, L-M et M-N est affirme dune de
leurs parties, M, par voie de prtendue consquence.
210
dinsister avec tant de force. Les identits font, en effet, partie de la

structure indfectible de lexprience.
Quand jentends un coup de cloche, et qu mesure que [337] la
vie poursuit son cours, limage de ce coup de cloche svanouit, je
continue de lentendre rtrospectivement comme tant ce mme
coup de cloche . Quand je vois une chose, M, avec L sa gauche et
N sa droite, elle mapparat comme un seul et unique M. Prtendezvous que jai d la prendre deux fois ? Je rpliquerai que, duss-je la
prendre mille fois, je ny pourrais jamais voir quune seule unit 72.
Ce caractre dunit est primitif en elle, tout autant quest primitive la
multiplicit des actes successifs par lesquels je la saisis. Elle se prsente, en une fois, comme tant cette chose M, cette ralit singulire
ou unique que je rencontre. Les actes en questions au contraire se prsentent comme tant ces actes qui composent une pluralit
doprations. Lunit et la sparation sont troitement coordonnes..
Comment mes adversaires arrivent-ils trouver plus facile de
comprendre deux choses spares quune chose unique ? Comment y
peuvent-ils trouver une telle facilit, quils se croient obligs tout
prix den infecter toute notre exprience finie, pour ne plus voir dans
lunit quun pur postulat, au lieu dune chose positivement connaissable, et la relguer dans la rgion mystrieuse de labsolu ? Voil ce
que jai bien de la peine dmler ; car de tels adversaires sont incapables de sabaisser de simples quivoques. Et pourtant, tout ce que
je puis saisir dans leurs propos, cest quils prennent le signe ou le mot
pour [338] la chose signifie, en affirmant comme vrai de la seconde
ce qui est vrai du premier. Ils noprent que sur des mots, sans jamais
se reporter ce courant de la vie do les mots tirent toute leur signifiealion, et qui est toujours prt les rabsorber.
72
Peut-tre me permettra-t-on de renvoyer ici mes Principes de Psychologie,

vol. I, pp. 459 sq. Nest-il pas fantastique , en vrit, davoir discuter,
comme je suis en ce moment oblig de le faire, pour dmontrer que cest
bien une seule et unique feuille de papier avec son recto, son verso, et tout
ce qui se trouve compris entre eux, quil y a en mme temps sous ma plume
et sur la table pendant que jcris ? A soutenir que la logique veut quil y en
ait deux, les absolutistes ont par trop lair de payer daudace ! Et pourtant, je
les souponne parfois dtre sincres !
211
IV
Si mon argumentation nest pas dnue de toute valeur probante,
nous pouvons continuer croire quune seule et unique chose peut
tre connue par plusieurs intelligences. Mais lorsquon nie quune
seule et unique chose puisse entretenir des relations multiples, on ne
fait quappliquer lune des consquences dune autre difficult dialectique encore plus abstruse. Lhomme ne peut pas tre bon, disaient les
sophistes, car lhomme est lhomme et le bon est le bon : le premier
est une chose, et le second en est une autre. L-dessus, Hegel et Herbart leur poque, plus rcemment H. Spir, en dernier lieu et
dune manire plus approfondie queux tous, M. Bradley, nous apprennent quun terme ne saurait tre logiquement quune unit analogue au point mathmatique, et quon ne peut admettre comme rationnellement possible aucune des relations conjonctives que lexprience
semble prsenter entre les choses.
Naturellement, sil en tait ainsi, lempirisme radical serait ruin
au point quil ne lui resterait plus de quoi vivre. Lempirisme radical
prend les relations conjonctives pour leur valeur fiduciaire, les tenant
pour aussi relles que les termes quelles unissent. Le monde, il le reprsente comme une collection pour certaines parties de laquelle ce
sont des relations conjonctives qui existent, tandis que, pour dautres
parties, ce sont des relations disjonctives. Considres lune par rapport [339] lautre, deux de ces parties apparatront comme spares ;
mais il se peut quelles se trouvent rattaches par des intermdiaires
auxquels chacune est lie pour son propre compte.
ventuellement donc, lunivers tout entier peut prsenter une cohsion ralise de cette manire-l, dautant mieux quon y peut toujours
discerner, sous une forme quelconque, une voie mnageant une transition conjonctive et permettant de passerde lune des parties une autre. Cette cohsion gnrale, aux conditions aussi diverses que bien
dfinies, on peut lappeler union par enchanement ininterrompu,
pour, la distinguer de lunion absolue, de lunion par convergence
universelle, comme on pourrait lappeler ; de cette union ayant pour
formule : chaque chose prsente dans toutes, et toutes dans chacune ; de cette union enfin dont les systmes monistes prtendent
quelle simpose qui prend les choses dans leur ralit absolue.
212
Dans un univers caractris par lenchanement dont je parle, un

conflux partiel se peroit frquemment. Nous voyons confluer nos
sensations et nos concepts ; nous voyons pareillement confluer les
tats de conscience successifs du mme moi et les impressions qui
sont celles dun mme corps. Quand lexprience ne porte pas sur des
choses qui confluent, elle peut porter sur des choses limitrophes, cest-dire unies par un seul et unique intermdiaire ; ou sur des choses
semblables ; ou sur des choses rapproches ; ou sur des choses simultanes ; ou sur des choses intrieures lune lautre ; ou sur des choses superposes ; ou sur des choses dont lune est une fin lgard des
autres ; ou simplement sur des choses dont lune est faite ou donne
avec lautre ; ou mme plus simplement sur des choses qui ne sont
quadditionnes ; et par cette dernire relation, se connat un monde
pouvant faire lobjet du discours ou [340] de la pense logique, au
lieu quil ny aurait sans cette relation quun monde tout inarticul.
Eh bien ! M. Bradley nie quaucune de ces relations 73, telles que
nous les donne positivement lexprience, puisse avoir la moindre ralit. Il me faut donc maintenant mettre lempirisme radical labri
des attaques de M. Bradley. Par bonheur, sa thse gnrale, que la notion mme de relation est manifestement impossible concevoir, a t
combattue avec succs, me semble-t-il, par plusieurs critiques 74.
Ce serait sinfliger soi-mme une corve, et faire injure aux lecteurs en mme temps quaux crivains qui nous ont prcds, que de
rpter de bons arguments dj entrs dans le domaine public. Je vais
73
Ici encore, le lecteur doit prendre garde de ne pas glisser des considrations
logiques aux considrations de lordre phnomnal. Il se peut bien que nous
affirmions tort une certaine relation, parce que la complexit des circonstances nous a tromps dans un cas donn. Arrts une station de chemin de fer,
nous pouvons croire que notre train est en mouvement, et non celui que nous
regardons par la portire. Nous assignons alors un mouvement un lieu qui
nest pas le sien dans lunivers ; mais, son vrai point de dpart, ce mouvement fait bien partie du rel. M. Bradley ne dit rien de tel. Il veut plutt dire
que les choses, en tant que mouvement, ne sont nulle part relles, et que les relations en demeurent toujours inintelligibles, quant leur point de dpart mme, quant cette exprience mme qui ne se laisse pas rectifier.
74 En particulier par ANDREW SETH PRINGLE-PATTISON, dans son Man
and the Cosmos ; par L. T. HOBHOUSE, dans sa Theory of Knowledge,
ch. XII ; et par F. C. S. SCHILLER, dans son Humanism, Essai XII.
213
donc, en tudiant M. Bradley, me borner ce qui intresse

lempirisme radical exclusivement.
[341]
V
Le premier devoir de lempirisme radical, quand il prend, telles
quelles, avec leur valeur fiduciaire, les conjonctions donnes dans
lexprience, est de distinguer dune part, celles qui sont les plus profondes, et de lautre celles qui sont les plus extrieures.
Quand deux termes sont similaires, leur nature mme fait quil y a
entre eux une relation conjonctive. tant ce quils sont, leur ressemblance, une fois affirme, nimporte o et nimporte quand, ne peut
plus tre nie. Elle doit tre affirme tant que les termes continuent
exister.
Dautres relations, par exemple celle de lieu et celle de temps,
semblent adventices. Ainsi, cette feuille de papier peut tre loin de la
table ou sur la table : dans lun et lautre cas, il y a une relation qui
nimplique que la partie extrieure des deux termes. Ayant lun et
lautre une partie extrieure, cest par elle quils entrent en relation.
Cette relation est toute extrieure : la nature intrieure du terme ny
contribue aucunement. Nimporte quel livre, nimporte quelle table,
peut se prter cette relation, car, elle est cre pour cette circonstance, et cela non pas par leur existence mme, mais par leur situation
particulire.
Cest prcisment parce que tant de conjonctions paraissent extrieures au plus haut degr dans notre exprience, quune philosophie
de pure exprience doit tendre au pluralisme dans son ontologie. Dans
la mesure o les choses sont en relations spatiales, nous sommes mme libres de les imaginer comme ayant diffrentes origines. Si elles
ont pu arriver exister et prendre place dans lespace de nimporte
quelle manire, elles peuvent lavoir fait chacune sparment. Une
fois l, cependant, elles sajoutent les unes aux autres ; et, sans aucun
prjudice pour leur nature, toutes sortes de relations spatiales peu[342]vent survenir entre elles. La question de savoir comment les choses ont pu venir, nimporte de quelle manire, lexistence, est une
214
tout autre question que celle de savoir en quoi peuvent ensuite consister leurs relations.
M. Bradley soutient prsent que des relations extrieures, comme
les relations spatiales dont nous parlons ici, ne peuvent se poser que
pour des ralits tout fait diffrentes de celles pour qui labsence de
ces relations aurait pu, un instant auparavant, tre affirmes dune
manire plausible. Non seulement la situation est diffrente quand le
livre est sur la table, mais le livre lui-mme est diffrent, en tant que
livre, de ce quil tait quand il tait loin de la table 75.
M. Bradley admet que ces relations semblent possibles, et mme
quelles existent... Que le fait de comparer les choses entre elles ou de
changer leur situation respective dans lespace ne les modifie pas, voil qui parat tout fait vident pour le sens commun ; mais que,
dautre part, il y ait l certaines difficults non moins [343] manifestes, voil qui napparat nullement au sens commun.
Quelles sont ces difficults ?
Voici, daprs M. Bradley, la premire :
Dans le rsultat (du travail de comparaison effectu sur les choses), il se rencontre, dit-il, une relation ; et cette relation, nous affirmet-on, ne doit modifier aucun des termes. Mais, sil en est ainsi, sur
quoi tombe la diffrence (ny a-t-il pas une diffrence au moins pour
nous spectateurs ?) et que veut-on dire au juste lorsquon les qualifie
daprs ce rapport ? [Eh bien ! cela sert dire la vrit sur leur posi-
75
Je vous le rappelle une fois de plus : ne glissez pas de la situation logique

une situation physique. Naturellement, si la table est humide, elle mouillera le
livre ; ou encore, si elle est suffisamment lgre, et le livre suffisamment
lourd, elle se brisera sous le poids du livre et tombera terre. Mais ces phnomnes concomitants nont rien voir avec la question qui est celle-ci : les
relations successives quon exprime en disant dabord sur , puis non
sur , peuvent-elles rationnellement (et non physiquement) sappliquer des
termes constamment les mmes et abstraitement considrs ? Le professeur
A. E. Taylor tombe des considrations logiques dans des considrations matrielles, quandil prend comme exemple un contraste de couleurs, en vue de
prouver que A, comme distingu de B, et mme oppos B, nest pas la
mme chose que A tout seul, non affect par quoi que ce soit . (Elements of
Metaphysics, 1903, p. 145). Remarquez la substitution du mot affect au
terme mis en rapport , ce qui remet tout en question.
215
tion relative ! 76] Bref, si le rapport est extrieur aux termes, comment
peut-il tre vrai de ces mmes termes ? [Est-ce la relation intime suggre ici par le petit mot de soulign par moi, qui gne M. Bradley ?]. Si les termes nentrent pas en relation du fait de leur nature
intrieure, alors pour ce qui les concerne, ils semblent ntre absolument pas en rapport lun avec lautre... Les choses ont entre elles, dans
lespace, certaines relations, puis certaines autres, sans se trouver elles-mmes aucunement modifies par ces diverses relations qui, nous
assure-t-on, ne sont quextrieures. Mais je rplique que, sil en est
ainsi, je ne puis comprendre que des termes abandonnent certaines
relations pour en adopter de nouvelles. Le processus et son rsultat
lgard des termes, si ces derniers ny contribuent en rien [Mais ils
contribuent tout ce qui en est obtenu, de ce rsultat !] semblent absolument irrationnels. [Si irrationnel signifie simplement non
rationnel , cest--dire qui ne peut se dduire de lessence de lun
des deux termes pris spa-[344]rment, ce reproche nen est pas un ;
sil signifie en contradiction avec cette essence, M, Bradley doit
montrer en quoi et comment il y a contradiction.] Mais sils contribuent le moindrement cette relation, ils doivent sans aucun doute
tre affects intrieurement. [Pourquoi en serait-il ainsi, si leur surface seule y contribue ? Dans des relations telles que celles-ci : sur ,
un pas de distance , entre , proche , etc., il ne sagit que
des surfaces]. Si les termes y contribuent en quoi que ce soit, alors ils
sont affects [altrs intrieurement ?] par la nouvelle combinaison...
Que pour des raisons dordre pratique, nous considrions, et ayons
raison de considrer, certaines relations comme simplement extrieures, je ne le nie pas, et naturellement la question nest pas l : elle
consiste savoir si, en principe et en fin de compte, une simple relation extrieure (cest--dire une relation qui peut changer sans faire
subir un changement simultan ses termes) est possible et si les faits
nous contraignent dy croire 77.
M. Bradley retourne ensuite aux antinomies de lespace qui, selon
lui, prouvent quil est irrel ; quoiquil apparaisse comme un milieu si
76
Mais, demande M. Bradley avec humeur (p. 579), que signifie supposer
quelle ait un sens une vrit qui, au lieu de porter sur des choses, ne porte
que sur leurs contours et sur leur milieu ? Il est videmment permis de laisser sans rponse une telle question.
77 Appearance and Reality, 2e dition, pp. 575-576.
216
fertile en relations extrieures ; et il en conclut que lirrationalit et

lextriorit ne peuvent pas tre lultime vrit sur le monde. Il doit
exister quelque part une raison qui les fait apparatre en mme temps.
Cette raison, cette ralit doit rsider dans le tout do lon a extrait
les termes et les relalions : dans ce tout doit seffectuer leur connexion
interne, et cest de lui qu larrire-plan se dgagent ces nouveaux
rsultats qui nauraient jamais pu sortir des prmisses (p. 577).
M. Bradley ajoute que l o le tout est diffrent, les termes qui
contribuent le dterminer doivent tre, dans la mme mesure, diffrents aussi... Ils ne sont modifis que dans cette mesure [Dans [345]
quelle mesure ? Est-ce plus quextrieurement, sans que ce soit pourtant de fond en comble ?] ; mais ils sont nanmoins modifis... Il me
faut insister sur ce que, dans chacun des cas, les termes sont dtermins par le tout dont ils font partie [Dtermins comment ? est-ce que
leurs relations extrieures, leur situation, leur date, etc., changes
comme elles le sont dans le nouveau tout, sont impuissantes les dterminer dans une mesure suffisante ?] et sur ce que, dans le second
cas, il y a un tout qui diffre du premier tout, logiquement et psychologiquement la fois, et jaffirme que, dans la mesure o les termes
ont contribu ce changement, ils sont eux-mmes modifis
(p. 579).
Ainsi donc, non seulement les relations, mais les termes sont changs, et, pour prciser, changs und zwar , dans une certaine mesure . Mais prcisment, dans quelle mesure ? voil tout le problme,
et de fond en comble semblerait tre, en dpit des affirmations
quelque peu indcises de lauteur 78, la vraie rponse de [346]
78
Je dis indcises parce que, sans parler de ces mots : dans cette mesurel mots qui sentent terriblement lhomme nayant qu moiti le courage
de son opinion, il y a dans cette page mme des passages o M. Bradley
admet la thse pluraliste. Lisez, par exemple, ce quil dit, page 578, dune bille de billard gardant son caractre intact, quoique, lorsquelle change de
place, son existence soit change. Lisez encore ce quil dit, page 579, de la
possibilit quune qualit abstraite A, B ou C, dune chose puisse demeurer
absolument la mme , quoique cette chose soit modifie. Voyez enfin comment il suppose quune chevelure rouge ne subit aucun changement, soit
quon lanalyse part de lindividu auquel elle appartient, soit quon la considre avec le reste de sa personne (p. 580) ! Pourquoi sen va-t-il ajouter immdiatement quen affirmant labsence de tout changement lgard de ces
abstractions, le pluraliste commettrait un sophisme du type ignoratio elen-
217
M. Bradley. Le tout quil considre ici comme primitif et comme

dterminant la manire dont chacune de ses parties contribue son
existence, ce tout doit ncessairement, lorsquil change, changer
dans sa totalit. Toutes ses parties doivent confluer, se compntrer
entirement, et mutuellement se traverser, pour ainsi dire. Le mot
doit apparat ici comme un arrt impratif (Nachtspruch), comme
un ipse dixit de lentendement absolutiste de M Bradley ; car il
avoue franchement quil ignore comment il se fait que les parties diffrent bien dans la mesure o elles contribuent lexistence de diffrents touts (p. 578).
Malgr tout mon dsir de comprendre au nom de quelle autorit
parle lentendement de M. Bradley, ses paroles ne parviennent absolument pas me convertir. Les relations extrieures restent debout, sans une gratignure : 79 [347] malgr ses efforts pour tablir le
contraire, elles subsistent titre, non seulement de notions pratiquement utilisables, mais de facteurs parfaitement intelligibles du rel.
chi (ignorance du sujet) ? Impossible dadmettre rien de tel. Notre elenchus,

ici, tout le sujet, toute la question, est justement de savoir si les parties quil
est possible dabstraire de certains touts rels, peuvent galement contribuer
former dautres touts, sans que leur propre nature intrieure en soit modifie.
Une fois suppos quelles peuvent, de cette manire, faonner des touts
divers en leur donnant de nouvelles qualits de forme (gestalt qualitten), il
sensuit dsormais que les mmes lments peuvent, logiquement du moins,
exister dans des touts diffrents, au lieu quil faudrait dautres hypothses que
la ntre pour concevoir ces lments comme possdant cette proprit physiquement. De lhypothse prsentement admise, il rsultera en outre que des
changements partiels ne sont pas inconcevables, et quun changement absolu
ne simpose donc pas titre de ncessit logique ; quainsi le monisme nest
quune hypothse ; et que lide dun univers constitu par de simples additions est une hypothse tout aussi respectable rationnellement. De l, en un
mot, dcoulent toutes les, thses adoptes par le pluralisme radical.
79 Lexpression ici employe par lauteur est inspire dune boutade dHamlet
disant au roi : Bon pour une rosse corche de se mettre ruer ; mais nous,
notre garrot na pas dcorchure. (Hamlet, acte III, sc. 2.) Trad.
218
VI
Lentendement de M. Bradley montre laptitude la plus extraordinaire percevoir des sparations et linaptitude la plus extraordinaire
comprendre des connexions. Il serait naturel de dire : Ou bien ni
lun ni lautre, ou bien lun et lautre : or, cest-ce que ne fait pas
M. Bradley.
Quand un homme ordinaire, procdant une analyse, dtache du
courant de lexprience certaines donnes dont chacune reprsente
quelque chose pour lui, il comprend leurs distinctions en tant quelles
sont ainsi spares. Mais cela ne lempche. pas de comprendre galement bien, soit leur combinaison entre elles, en tant
quoriginellement perue dans le concret, soit le fait quelles
confluent avec de nouvelles expriences sensibles o elles se prsentent nouveau comme tant les mmes . Rentrs dans le courant de
la perception sensible, les noms et les adjectifs, les termes concrets
comme : telle chose , ou abstraits comme : un quelque chose ,
se remettent confluer ; et le mot est dsigne toutes ces
connexions offertes par lexprience.
M. Bradley comprend la sparation quopre labstraction, mais il
lui est impossible de comprendre la combinaison qui se fait ensuite 80.
80
Autant que je puis comprendre son tat desprit, il sagit de quelque chose
comme ceci : Livre , table , sur comment lexistence de ces trois
lments abstraits produit-elle lexistence de ce livre sur cette table ? Pourquoi
la table nest-elle pas sur le livre ? Ou pourquoi le mot sur ne met-il pas en
rapport un autre livre ou quelque autre chose qui nest pas sur la table ? Quelque chose ne doit-il pas, dans chacun des trois lments, dterminer davance
les deux autres relativement soi, afin quils ne sinstallent pas ailleurs ou ne
flottent pas dans le vague ? Est-ce que le fait tout entier ne doit pas tre prfigur dans chacune de ses parties et exister en droit avant dexister en fait ?
Mais, sil en est ainsi, en quoi peut consister lexistence, en droit, sinon dans
une miniature spirituelle de la constitution totale du fait actualisant comme sa
fin chaque facteur partiel ? Or, y a-t-il l autre chose que lancienne illusion
mtaphysique consistant chercher derrire le fait rel le fondement de ce
fait, pour le trouver sous la forme du mme fait ltat de simple possibilit ?
Il faut bien nous arrter quelque part une constitution derrire laquelle il ny
a rien.
219
Pour comprendre un fait [348] complexe A B, dit-il, je dois commencer par A ou par B. Supposez que je commence par A : si je ne
trouve alors que B, ou bien, jai perdu A ; ou bien alors, en plus de
A [le mot en plus semble ici capital, comme signifiant une
conjonction extrieure et par consquent inintelligible] jai quelque chose dautre, et, ni dans le premier cas, ni dans le second, je nai
rien compris 81. En effet, mon intelligence ne saurait unir des choses
diverses, dautant plus quelle na en elle-mme aucune forme, aucun
moyen dunification. Vous aurez beau, en plus de A et de B, moffrir
leur connexion titre de fait, vous ny gagnerez rien, car, pour mon
intellect, il ny a l rien de plus quun autre lment externe. Et les
faits, soit dit une fois pour toutes, ne sont pas vrais pour mon intellect,
sils ne le satisfont pas... Par nature, lintellect ne possde aucun principe de simple unification (pp. 570-572).
Il va de soi que M. Bradley a le droit de dfinir lintellect
comme la facult qui peroit des sparations, mais ne peroit pas des
connexions, pourvu quil en avertisse dment le lecteur. Mais pourquoi alors reven-[349]diquer pour une facult mutile et ampute ce
point, le droit de rgenter absolument la pense philosophique ; et
pourquoi taxer dirrationalit le monde de lexprience tout entier ?
Il est vrai que M. Bradley attribue ailleurs lintellect un proprius
motus de transition, tout en disant que quand il cherche ces transitions
dans les particularits de lexprience concrte, il est incapable de
vrifier une telle solution (p. 569). Cependant il nexplique jamais
ce que pourraient bien tre ces transitions intellectuelles, dans le cas
o elles se produiraient en nous. Il ne les dfinit que dune faon ngative : elles ne sont point spatiales, intemporelles, ni attributives, ni
causales ; elles ne sont pas srielles, que ce soit qualitativement ou
dune autre faon, ni aucunement relatives la manire nave dont
nous tablissons ces relations, car les relations sparent les termes et
ont elles-mmes besoin dautres relations pour tre accroches les
unes aux autres, linfini.
O M. Bradley approche le plus de la description dune transition
vraiment intellectuelle, cest quand il parle de A et de B comme tant
unis, parce que leur union rsulte, pour chacun deux, de sa propre
nature et aussi de la nature du tout dans lequel se fait cette union
81
Appliquez cela lexemple du livre-sur-la-table ! W. J.
220
(p. 570). Or voil, nen dplaise M. Bradley, quelque chose de dlicieusement analogue au fait de prendre en bloc , sinon
dimmerger en bloc , la manire dun morceau de sucre, tout un
agrgat de particules ; et voil qui ne fait pas penser autre chose
qu ce flux complexe et si abondant sans cesse offert par lexprience
pure, comme, par exemple, lorsque de lespace , du blanc et
du doux se trouvent avoir pour confluent un morceau de sucre
ou lorsque des sensations kinesthsiques, des sensations cutanes et
des sensations visuelles ont pour confluent ma main . Tout [350] ce
que je puis reconnatre et admettre dans les transitions que
lentendement de M. Bradley postule comme constituant son mouvement propre, cest une rminiscence de ces liaisons sensibles ou des
autres liaisons du mme genre, telles que les liaisons spatiales ; mais
une rminiscence si vague que les donnes originelles en sont impossibles distinguer.
En somme, Bradley rpte la fable du chien et de los dont limage
se reflte dans leau. En prsence dun monde dobjets particuliers qui
vous sont donns comme formant lunion la plus adorable ;
en prsence dun monde aux connexions offrant une varit dfinie en
ce quelles apparaissent comme nettement dfinies dans leur varit
mme ; en prsence d un monde dont le comment vous est intelligible ds le moment o ces connexions se peroivent, titre de fait
accompli 82, puisque le comment nest rien en dehors des lments
constitutifs du fait lui-mme : alors que tout cela, dis-je, est donn
M. Bradley dans lexprience pure, il exige quon effectue dans
labstrait je ne sais quelle mystrieuse union qui, sil lobtenait, ne
serait quun duplicata de celle que lexprience lui fournit toute faite !
Vraiment, il abuse du privilge, que la socit ne nous conteste pas,
nous autres philosophes, de voir des nigmes partout !
Toute celte polmique est bien dplaisante ; mais, si je mabstenais
de dfendre mon empirisme radical contre le plus rput de ses adversaires, une telle abstention me ferait passer pour un esprit superficiel,
82
La question du pourquoi et la question de l origine sont de toutes autres questions, et ce nest pas delles quil sagit en ce moment, si je comprends bien M. Bradley. Il ne sagit pas de savoir comment nat lexprience :
lnigme rsoudre, cest de savoir comment lexprience se trouve tre ce
quelle est, une fois ne.
221
ou bien elle serait regarde comme un aveu dimpuissance, lheure

[351] o saffirme presque partout la suprmatie de labsolutisme.
Ma conclusion est que la dialectique de M. Bradley na pas infirm
le moins du monde la croyance ordinaire aux connexions faisant du
monde sensible un monde si divers et si cohrent tout l fois.
Jajoute que sa dialectique, en particulier, laisse subsister une thorie
de la connaissance fonde sur lexprience : il nous reste permis de
continuer croire avec le sens commun que, si lon juge valablement
quun certain objet est effec-tivement connu dun certain sujet, il sera
connaissable pour plusieurs.
222
[352]
Appendice B
LE REL ET LE CHANGEMENT
Dans mes Principes de Psychologie (vol. II, p. 646), jai parl dun
axiome de lomission des intermdiaires, et du transfert des relations . Jappelle ainsi un principe applicable une srie de termes ; et
lexemple le plus familier tous en est fourni par laxiome fondamental de la logique, par le dictum de omni et nullo ou, suivant ma formule, par cette rgle que ce qui est vrai du genre est ncessairement vrai
de lespce qui en fait partie. Une quantit, plus grande quune seconde qui est elle-mme plus grande quune troisime, sera plus grande que cette dernire ; deux quantits gales une mme troisime
sont gales entre elles ; des choses identiques une autre sont identiques entre elles ; la cause dune cause est la cause des effets de cette
cause : voil encore autant dapplications de cette loi gnrale.
Elle sapplique infailliblement et sans restriction dun bout
lautre de certaines sries abstraites, l o les identits , les causes en question sont de pures causes et de pures identits, sans
quaucune autre proprit sajoute cette identit, ce caractre de
223
causalit, etc. On ne saurait pourtant lappliquer sans hsitation des

objets concrets dont les proprits et les rela-[353]tions sont multiples.
Il est, en effet, bien difficile de tracer une ligne droite qui soit celle de
lidentit, de la causation, etc., pour toute une srie dobjets de ce genre, sans dvier vers quelque point de vue qui se trouve incompatible avec la relation poursuivie primitivement : les objets concrets ont
de si nombreux aspects, quen les observant, nous sommes constamment dtourns de notre premire direction, et que, sans savoir pourquoi, il nous arrive de suivre une piste diffrente de la piste initiale.
Ainsi, en un sens, un chat est la mme chose quune souricire, et une
souricire la mme chose quune cage doiseau ; mais, en aucun sens
apprciable et intelligible, un chat nest la mme chose quune cage
doiseau. Le commodore Perry fut, en un sens, la cause de
lintroduction du nouveau rgime au Japon, et ce nouveau rgime fut
la cause de ltablissement de la Douma russe ; mais quoi nous servirait-il de vouloir toute force concevoir Perrv comme la cause de la
Douma ? Les termes sont maintenant trop loigns lun de lautre
pour quil y ait entre eux aucun rapport rel et dintrt pratique.
Dans nimporte quelle srie de termes, il ny a pas que les termes
qui changent, avec ceux qui sy trouvent associs, avec tout ce qui les
entoure : il y a nous qui changeons aussi ; il y a leur sens qui change
pour nous. De nouvelles sortes didentit, des modes nouveaux de
causation, viennent ainsi soffrir nous en dtournant leur profit notre attention. Les lignes dabord adoptes par nous ne peuvent plus
convenir, et nous les abandonnons. Les anciens termes ne sauraient
servir de substituts prsent, et les relations jusqualors tablies ne
sont plus transfrables , par suite de toutes ces nouvelles dimensions que lexprience a prsentes en se dveloppant. Au lieu dune
ligne droite, cest une ligne en zigzag quelle suit en ce moment, et
pour la maintenir [354] dans la ligne droite, il faudrait faire violence
son mouvement spontan.
Certes, il ne serait pas absolument impossible, en cherchant bien,
quoique jen doute, de trouver dans la nature une ligne le long de
laquelle on russirait drouler indfiniment des termes rigoureusement identiques ou des causes produisant leurs effets de la mme manire, sil arrivait quon et intrt faire cette dcouverte. Dans les
limites traces par des lignes de ce genre, nos axiomes pourraient demeurer applicables, et les causes pourraient avoir chacune sa part dans
224
les effets de son propre effet ; mais ces lignes, si elles taient dcouvertes, ne seraient que des parties dun vaste filet naturel qui en comprendrait dautres. En tenant compte de ces dernires, vous ne pourriez plus dire que le principe de lomission des intermdiaires demeure toujours valable : du moins ne le pourriez-vous quen donnant ce
principe un sens auquel un homme sain desprit ne songerait jamais,
un sens qui, appliqu concrtement, serait une niaiserie. Dans le monde de la vie pratique, dans le monde auquel nous nous conformons
selon les significations quil a pour nous, deux choses identiques une
autre ne sont certainement pas identiques entre elles, et sans cesse il y
a des choses qui agissent comme causes lgard de certaines autres,
sans que leur soient imputables tous les effets produits par ces dernires.
Le professeur Bergson, croyant, comme il le fait, au devenir rel que concevait Hraclite, devrait, si je le comprends bien, nier expressment que, dans le monde rel, les axiomes logiques soient toujours et indistinctement applicables, Daprs lui, non seulement les
termes changent bel et bien, de sorte quaprs un certain temps les
lments mmes des choses ne sont plus ce quils taient ; mais les
rapports changent galement, si bien quils ne se comportent plus de
la mme manire entre [355] les choses nouvelles qui ont remplac les
anciennes.
Sil en tait rellement ainsi, le mme aurait beau pouvoir indfiniment se susbtitucr au mme dans le monde de la logique qui nest
quidentit pure : dans le monde rel de laction, il viendrait un moment o les lignes didentit se droberaient et deviendraient impossibles prolonger. Dans ce monde-l, les choses identiques dautres
ne seront pas toujours, ou plutt ne seront jamais, proprement parler,
identiques entre elles ; car cest un monde o il nexiste aucune identit relle ou idale entre des choses numriquement diffrentes. Dans
ce mme monde, il ne sera jamais vrai non plus que la cause de la
cause est sans rserve la cause de leffet de celle-ci ; car, si nous suivons les lignes de causation dans la ralit, au lieu de nous contenter
des schmas qui, sortis des mains de Hume et de Kant, sont comme
des corps vids de leurs entrailles, nous voyons que les effets lointains
sont rarement viss par les intentions causales 83, que nulle espce
83
Par exemple, comparez la Douma avec le but poursuivi par Perry.
225
dactivit causale ne se prolonge indfiniment, et que cest seulement

in abstracto quon peut parler du principe de lomission des intermdiaires.
Le Monist (vol. I, II et III, 1890-1893) contient un certain nombre
darticles de M. Charles-S. Peirce. Ces articles nont pas fait impression au moment o ils ont paru, probablement cause mme de leur
originalit ; mais, si je ne me trompe, ils deviendront une mine dides
prcieuses pour les penseurs des gnrations futures. Les vues de
M. Peirce saccordent entirement avec celles de M. Bergson, quoiquil y soit arriv par des voies trs diffrentes. Tous deux croient que
ce qui apparat comme nouveau dans les choses, est dune authentique
nou-veaut. Pour un observateur plac en dehors des causes [356] qui
la produisent, la nouveaut semble tre un pur hasard : pour celui
qui les observe du dedans, cette nouveaut est la manifestation dune
libre activit cratrice . Le tychisme ou fortuitisme, de Peirce
est ainsi pratiquement synonyme du devenir rel de Bergson.
Ce quon objecte communment cette conception, cest que des
choses nouvelles, jaillissant brusquement ex nihilo pour faire irruption
dans lunivers, feraient comme voler en clats sa continuit rationnelle.
Peirce rfute cette objection en combinant son fortuitisme avec
une doctrine synectique ou de continuit quil tablit expressment, et ces deux doctrines vont se rejoindre dans une synthse suprieure laquelle il donne le nom d agapasticisme (Loc. cit. III,
188) et qui est exactement l volution cratrice de Bergson.
La nouveaut, telle quon la rencontre dans lexprience, ne survient pas par sauts et par secousses, daprs Peirce : elle sinfiltre insensiblement, car, au sein de lexprience, les parties adjacentes
sinterpntrent toujours, le plus faible lment du rel tant tout la
fois quelque chose qui se prsente et quelque chose qui se retire, de
sorte que les distinctions, mme numriques, ne se ralisent qu la
suite dun intervalle concret. Ces intervalles contribuent prcisment
nous jeter hors des lignes suivant lesquelles notre pense stait
dabord dirige : toutes les vieilles identits finissent par svanouir,
car les lments nouveaux sinfiltrent dune faon ncessairement
continue au milieu des choses. Il en est ici ce quil en est dune courbe
qui ne suit jamais la mme direction, et dont vous faussez lide en
226
lidentifiant un polygone de mille cots. Peirce parle dune tendance

infinitsimale des choses se diversifier sans cesse. La notion mathmatique de linfinitsimal se trouve impliquer en fait tout le paradoxe consistant poser au sein mme de lidentique une variation
nais-[357]sante, concevoir une identit qui ne persistera quen persistant disparatre, et ne pourra se prter aucun transfert, pas plus
que les relations des termes dune srie ne sy prtent, lorsquon applique ces relations la ralit, au lieu de ne les appliquer qu de
purs concepts.
Un de mes amis a une ide qui met en lumire avec un norme
grossissement limpossibilit de tracer la mme ligne dans la ralit
que dans lesprit. Que faut-il, pense mon ami, pour donner lhistoire
un caractre scientifique ? Il suffit de dterminer dabord exactement
le contenu de deux poques quelconques, par exemple, la fin du
XVIIIe sicle et la fin du XIXe ; puis de dterminer non moins exactement la direction du changement qui conduit de lune lautre ; et
enfin de prolonger dans lavenir la ligne qui reprsente cette direction.
Par cette ligne ainsi prolonge, nous devrions, daprs mon ami, pouvoir dfinir la situation relle des choses pour telle date future quil
nous plairait. Or, nous sentons tous combien une telle conception de
lhistoire est essentiellement en dsaccord avec la ralit. Eh bien !
supposez que le monde rel soit effectivement ce quil est pour le pluralisme synectique ou continu admis par Peirce, par Bergson et par
moi : alors tous les phnomnes, mme les plus simples, o se dveloppe le monde ainsi conu, seraient pareillement rfractaires notre
science, si elle prtendait nous donner de ce dveloppement une description littrale et rigoureuse, au lieu de sen tenir des descriptions
approximatives, des constatations que la statistique permettrait de
gnraliser.
Je ne puis, dans cette note, mtendre davantage sur les ides de
M. Peirce ; mais jengage vivement tous ceux qui tudient Bergson
les comparer avec celles du philosophe franais.
227
[359]
INDEX ALPHABTIQUE
Absolu (L), 32, 46, 103-4,

106 sq., 167, 179 sq.,
194 sq., 262, 283 sq., 299.
Distinct de Dieu, 105, 126.
Son caractre rationnel, 108.
Son caractre irrationnel,
108 sq. Difficult de le
concevoir, 185.
Absolutisme, 32, 37.
V. Monisme.
Achille et la Tortue, 216, 244.
Allemande (philosophie), 15.
Ame (L), 189, 199.
Analogie, 7, 143 sq.
Anges, 156.
Antinomies, 219, 227.
Autre, 90, 301. Son propre autre, 103, 271.
Bailey, 3.
Bergson (H.). Sixime Leon,
passim et note p. 321.
Traits distinctifs, 226 sq.,
256.
Bradley (F. H.), 43, 65 sq., et

Appendice A.
Caird (E.), 51, 89, 130.
Changement, 219 et Appendice
B.
Cerveau, 152.
Chimie mentale, 174.
Chute (La), 113, 299.
Composition des tats psychologiques, 160 sq., 166,
176 sq., 259, 270-4, 283.
Concepts, 207, 220 sq.
Conceptuelle (Mthode), 232 sq.,
243 sq.
Concrte (Ralit), 271, 276.
Confluence, 246, 314.
Conscience (surhumaine), 148,
299 sq. ; est un compos,
160, 164-5, 174 sq.
Continuit, 246 sq., 313-4.
Contradiction (Hegel), 84 sq.
Cration, 23 sq.
Degrs, 70-71.
Dialectique (Mthode), 84 sq.
Diffrence, 247 sq.
Dieu, 24 sq., 105, 119, 183, 229,
284, 300.
Discontinuit, 219 sq., 251.
Elan vital, 253.
Empirisme, 255, 265, et Religion, 302, dfinition, 6.
[360]
Endosmose, 247.
Epais (L), 128.
Exprience et raison, 300 ; religieuse, 290 sq. ; finie, 36,
44, 172, 182 sq.
Extriorit, 23 sq., 307.
Extrmes, 64 sq. ; 70-71.
Fechner : quatrime leon, passim. Sa vie, 138 ; il raisonne
par analogie, 143 ; son gnie, 146 ; Feclmer compar
avec Royce, 165 sq. ; pas
vritablement moniste, 283
sq. ; et lexprience religieuse, 296 sq.
Ferrier, 4.
Foi (chelle de la), 317.
Forme (chaque), 32, 312.
Forme (tout), 32, 312.
Green (T. H.), 4-5, 129, 266,
267.
Haldane, 131.
228
Hegel, 3e leon ; 9, 197, 202,

210, 287.
Humanisme, 306.
Hume, 17, 258.
Idalisme, Voir Monisme.
Identit, 88, 260.
Immortalit (Fechner), 163.
Indterminisme, 73, 313.
Infinit, 217.
Influence, 52, 249.
Intellect (Entendement), 236.
Intellectualisme, 56, 208.
Intellectualiste (Logique), 206,
231, 250, 252, (Mthode),
280.
Interaction, 52.
Intimit, 21 sq., 309.
Irrationnel, 77, 111-124, 309.
Jacks, 33.
Joachim, 115, 134.
Jones, 49.
Kant, 17, 189, 227-231.
Leibniz, 113.
Logique, 87, 201 sq., 207 sq.
Lotze, 52, 114.
Luther, 292, 293.
Maigreur du transcendantalisme courant, 136, 168.
Mac Taggart, 48, 71, 115, 132,
172.
Mal, 299.
Mill (J. S.), 119, 174, 231, 250.
Mentale (la poussire), 177.
Monisme, 2e leon ; 34, 111,

191, 301, 310 sq. M. de
Fechner, 145.
V. Absolutisme.
Mort (La), 292, 294.
Mouvement, 222, 227, 244.
Multiplicit, 272, 287. Voir
Composition.
229
Royce, 57 sq., 109, 110, 165166, 172-3, 188, 197, 202,

256, 287.
Nature, 19 sq., 276.

Ngation, 88 sq. Double ngation, 96.
Oxford, 2, 302.
Panthisme, 22, 26.
Paulsen, 16. 18, 21.
[361]
Personnalit (Ddoublement de
la), 289.
Philosophes, leur mthode, 7 ;
leur aspiration commune, 9 ;
ils doivent raisonner, 11.
Philosophies (diffrents types),
22, 29.
Plantes (Ame des), 158.
Pluralisme, 40 sq., 73, 75,
301 sq., 313, 315 sq.
Polythisme, 298.
Pratique (Raison), 318.
Rationalisme, 6, 92, 136, 226.
Rationnel, 77, 100, 308.
Ralit, 252, 254, 272 sq.
Relations, 66 sq., 76, 266 sq.
Sauvages (Philosophie des), 19.

Science, 137.
Sensation, 277 sq.
Socialisme, 74.
Socrate, 208.
Spinoza, 43.
Spiritualisme, 21, 22, 29.
Sujet (de la connaissance), 190 sq.
Synthse psychique.
V. Composition.
Taylor (A. E.), 72, 132, 202.
Thisme, 22.
Tmoins (du rel), 190 sq.
Temps, 219 sq., 272.
Terre (Ame de la), 148.
Unit. Voir Multiplicit.
Units (concrtes), 277.
Vertige, 222.
Vie, 250, 272.
Vision (en philosophie), 6, 8-9,
18.
Volont de croire, 317.
Wells (H. G.), 74.
Wundt, 174.
Zenon, 216 sq.
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William James [1842-1910]

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la cration du monde fini. Comment, daprs Joachim, la vrit est

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Note de la page 239. Comment peut sinterprter la thorie du

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Renaissance de la philosophie noire poque. Le ton change depuis 1860.

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Ces leons ne sadressant pas qu des tudiants, et devant tre fort

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Limpression gnrale qui en rsultait, cest quil ny avait que des

BAYLEY. Op. cit. Premire srie, p. 52.

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Dautres penseurs sinspirent de la vie humaine, et traitent

Logique infrieure, 194.

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leurs croyances. Ils sy prcipitent pieds joints et sy tiennent. Les

En franais dans le texte. [Trad.].

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mtaphysiques soient discutes directement, et pour ce quelles valent

Exploratio philosophica, Partie I, 1865, XXXVIII, 130.

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jamais, je le crains, tellement sont dj fortes chez eux les routines

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Enseigner la philosophie de telle faon que les lves sintressent

Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart : Systematische Philosophie. Leipzig,

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Si nous considrons dans son ensemble lhistoire de la philosophie,

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en lui une diffrence quelconque, tre de quelque consquence pour

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quelque rgion lointaine ! Les vues plus vastes que lvolutionisme

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esprits de cette sorte atteignent le niveau philosophique et cherchent

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tres, philosophes, faisons naturellement partie de ce contenu dans le

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Rcapitulation. Le pluralisme radical sera la thse adopte dans ces leons.