Essai V - Descartes, Leibniz, Kant

Prface
janvier 2006 Les essais runis dans le prsent ouvrage composent lhommage dun philosophe rationaliste daujourdhui trois grandes figures du rationalisme de lge classique, et le seul genre dhommage qui leur convienne ses yeux : lexamen rationnel et la discussion critique de quelques-unes de leurs ides. Cette manire de les lire ne va pas de soi. On trouvera exposes en introduction les rflexions gnrales sur La philosophie et son histoire qui ont inspir Bouveresse la mthode des huit chapitres qui suivent.

1 Jacques Bouveresse sexplique lui-mme sur le genre de rationalisme ironique et satirique qui est l(...)

2Lire les rationalistes classiques en rationaliste daujourdhui 1, cest dabord rendre la logique sa place premire. Beaucoup de travaux dhistoire de la philosophie en France sinscrivent dans des cadres conceptuels hrits des philosophies de Hegel et de Heidegger, selon lesquelles lintrt pour la logique relverait dun entendement scientifique troit, tranger la raison vivante et vritable, et oublieux de ltre. Dans ces interprtations, les recherches logiques des grands rationalistes deviennent secondes parce quelles sont censes driver de dterminations mtaphysiques ou ontothologiques plus fondamentales. Bouveresse estime tout au contraire que, si lon veut rendre justice des penseurs qui ne concevaient pas que la philosophie puisse avoir un autre but que dtablir des vrits capables de simposer par elles-mmes tout tre raisonnable, on doit partir de leurs analyses sur la vrit et la dmonstration, sur le possible et le ncessaire, sur lanalytique et le synthtique. Cette voie est bien sr la voie escarpe. Mais le lecteur qui, par exemple, se sera donn le mal de suivre pas pas lenqute mene dans Vrit et dmontrabilit chez Leibniz sapercevra au terme du parcours quil a gagn une nouvelle intelligence sur des problmes typiquement mtaphysiques comme ceux de la contingence et de la libert. 3En outre, comme les concepts de ces auteurs ne sont plus les ntres mais quils font cependant partie du socle historique partir duquel sest difie la logique contemporaine, cest dans la philosophie de la logique du XXesicle quon peut trouver les meilleurs instruments pour en rendre compte. On a peine concevoir un historien des sciences qui, voulant dterminer aujourdhui ce quont fait et nont pas fait Newton et Galile, ignorerait tout de ce qua fait Einstein ; de mme, Bouveresse conoit mal quun historien de la philosophie puisse prtendre expliquer aujourdhui ce quont fait et ce que nont pas fait Leibniz et Kant en faisant comme si Gdel et Frege navaient jamais exist. 4Mais, dira-t-on, la philosophie nest pas une science ! Assurment, et Bouveresse sexplique longuement, dans son chapitre introductif, sur la diffrence qui doit tre maintenue selon lui entre histoire de la philosophie et histoire des sciences ; il rcuse explicitement le genre de positivisme qui conduirait voir dans toute philosophie du pass une philosophie dpasse. Mais il rcuse tout aussi fermement la conception anhistorique qui raconte lhistoire de la philosophie comme une succession de rponses des problmes immuables des rponses qui, parce quelles correspondent autant de points de vue possibles dtermins davance par la logique interne de ces problmes, sont condamnes coexister ternellement sans quaucun argument puisse jamais permettre de trancher entre elles. Et, avec plus dnergie encore car cest aujourdhui la conception la plus puissante , il rejette lhistoricisme selon lequel une ide na de sens que relativement son contexte historique : Lhistoricisme sous toutes ses formes est faux [infra, p. 28] ; il a notamment pour effet de rendre doublement indiscutables les grandes philosophies du pass, les plaant la fois au-del de toute contestation, puisquelles sont censes tre lexpression dfinitive et la vrit de leur poque, et en de de toute discussion, puisque nos critres contemporains de vrit ne sauraient sappliquer elles. Malgr leurs diffrences, la

conception anhistorique et lhistoricisme sont porteurs de la mme consquence : il devient impossible de dire des assertions des philosophes quelles sont vraies ou quelles sont fausses.

2 Ibid., p. 137.

5Cette ide est la ngation de ce qui, pour les philosophes en question, tait le sens mme de leur activit. Il suffit douvrir la correspondance de Descartes ou de Leibniz pour sapercevoir que leur comportement est typique de quelquun qui prtend tre en train de dire quelque chose de vrai, et qui pense que les autres pourront laider dterminer jusqu quel point ce quil dit est vrai2 . Par consquent, il est peu probable, crit Bouveresse, que nous puissions comprendre grandchose ce quont voulu dire les penseurs du pass sans nous interroger non pas seulement sur le sens de ce quils disaient, mais galement sur la quantit de vrit quil y avait dj dans ce quils ont dit [infra, p. 23]. 6Pour lhistoricisme comme pour la conception anhistorique, comprendre un philosophe cest exclusivement comprendre ses raisons, cest--dire les raisons qui, du point de vue de lpoque ou de loption mtaphysique qui est la sienne, justifient ses assertions ; de sorte que, sil est n dans une autre poque ou sil na pas choisi la mme option, le lecteur devrait sinterdire tout jugement sur ce que valent ses propres yeux les raisons de lauteur. Mais refuser dvaluer celles-ci, ne pas nous demander dans quelle mesure elles peuvent devenir ntres ni nous interroger notre tour sur nos propres raisons de les accepter ou de les rejeter, cest les traiter non pas comme des raisons mais comme des faits historiques ou intellectuels. Comprendre un philosophe dans sa recherche de la vrit, cest comprendre comme des raisons les raisons quil nous offre. Cela implique de le comprendre non seulement de son point de vue mais aussi du ntre, et de sautoriser en consquence tenir ses assertions pour vraies ou pour fausses. Ainsi, estime Bouveresse, il est impossible de sparer rigoureusement la comprhension et lvaluation [infra, p. 23] : la possibilit dune valuation est la condition mme dune vritable comprhension. Il doit donc y avoir entre les philosophes du pass et nous un espace commun des raisons. 7Un tel espace nexiste pas par soi-mme, et la tche de lhistorien de la philosophie est prcisment de le faire merger. De quelle manire ? En pratiquant ce que Bouveresse appelle un certain anachronisme conscient et raisonn [infra, p. 28], dont il fournit dans le dernier chapitre, La mcanique, la physiologie et lme , un exemple particulirement clair. Dun ct, il sattache montrer en quoi, pourvu quon analyse correctement le concept de machine , le mcanisme de Descartes est une thorie fconde et, bien des gards, vrifie. De lautre, il sattache mettre en vidence avec la plus grande prcision possible ce qui rend sa thorie des animaux-machines tout simplement fausse : ce nest pas, explique Bouveresse, parce que les prjugs de son poque auraient rendu Descartes inattentif aux manifestations dintelligence ou de souffrance quon observe chez les animaux, mais parce quentre lui et nous il y a Darwin : Descartes na pas t spcialement injuste envers les animaux, mais plutt injuste envers les possibilits du cerveau animal en gnral. [ Cest] la thorie de lvolution qui a rendu peu prs invitable la supposition que les animaux, du moins ceux qui ont un systme nerveux central dvelopp, possdent des degrs infrieurs de conscience. [infra, p. 282-3] Comprendre Descartes, ce nest donc pas le prendre en bloc , comme conduisent le faire lhistoricisme et la conception anhistorique. Cest au contraire accepter doprer un tri parmi ses ides entre celles que nous acceptons, celles que nous refusons et celles auxquelles nous avons du mal prter un sens ; et cest, de surcrot, nous efforcer de justifier philosophiquement ce tri. Cela implique un va-etvient constant entre ses concepts et conceptions et les ntres, et un travail minutieux de description de leurs diffrences et de leurs ressemblances. 8Pour ce faire, Bouveresse ne senferme pas dans un face--face entre les classiques et nous. Il convoque aussi des auteurs plus rcents, dont il ne partage pas ncessairement tous les jugements mais dont lvaluation critique quils ont eux-mmes porte sur les conceptions des classiques jette sur celles-ci comme un clairage de ct et permet de mieux juger des distances respectives. Cest, si lon peut dire, par-dessus lpaule de Helmholtz, de Gdel et de Frege quil relit respectivement Descartes, Leibniz et Kant. Ces modernes entrent ainsi comme des voix intermdiaires dans ce que Bouveresse lui-mme appelle une sorte de dialogue imaginaire avec nos grands prdcesseurs, [ o] nous les traitons comme les partenaires dune conversation dans laquelle nous considrons que nous devrions pouvoir les persuader, au moins dans certains cas, que nous avons clarifi certaines de leurs ides, remdi certaines insuffisances de leurs thories quils seraient capables en principe de reconnatre eux-mmes si on les leur montrait, amlior

certaines de leurs mthodes, et peut-tre rsolu mieux queux certains de leurs problmes [infra, p. 28]. Notes

1 Jacques Bouveresse sexplique lui-mme sur le genre de rationalisme ironique et satirique qui est le sien dans le livre dentretiens que nous avons mens ensemble, Le Philosophe et le rel, Hachette, Paris, 1998, p. 9-33. 2 Ibid., p. 137.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jean-Jacques Rosat, Prface , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. viii-xi. Rfrence lectronique Jean-Jacques Rosat, Prface , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 09 mars 2009, Consult le 11 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index209.html

Introduction. La philosophie et son histoire

Plan

1. entre historicisme et positivisme 2. les problmes philosophiques sont-ils anhistoriques ? 3. reconstruction rationnelle et histoire contextualiste 4. lautonomie de la philosophie 5. post-scriptum (2005)

1. entre historicisme et positivisme

1Putnam a dit de Hegel quil avait lgu notre culture deux convictions importantes entre lesquelles il existe une certaine tension qui est ressentie aujourdhui de plus en plus comme une incompatibilit pure et simple. La premire de ces deux convictions est que nos ides, y compris celles de la rationalit ou de la connaissance, sont par essence historiquement conditionnes. La

seconde est quil existe cependant une notion objectivede rationalit qui merge progressivement par intgration et dpassement des figures historiques successives de la rationalit. Les historiens qui acceptent la premire de ces deux ides et qui rejettent la deuxime, cest--dire celle dune fin ou mme simplement dune limite idale du processus, ont tendance devenir implicitement ou explicitement des relativistes historiques ou culturels. Aussi trange que cela puisse sembler au premier abord, on peut dire de la conception positiviste de la rationalit scientifique, comme tant le produit spcifiquement moderne qui est destin remplacer une fois pour toutes les formes plus anciennes et plus imparfaites de la rationalit, quelle doit beaucoup la conception hglienne. 2 Une certaine oscillation entre lhistoricisme et le positivisme a t, constate Putnam, une caractristique centrale de la pense du XIXe sicle finissant et du XXe sicle. Quil sagisse de Nietzsche contre Mill, ou de Kuhn et de Feyerabend contre Carnap et Popper, ou de Foucault et Rorty contre Quine, le thme a t lhistoire contre la science ; ou des conceptionshistoriques plutt larges, sans cesse changeantes, de la rationalit contre ladhsion inflexible des ides comme celle selon laquelle il ny a pas de mthode rationnelle en dehors de la mthode scientifique et celle selon laquelle la science est un instrument pour prdire des stimulations de nos terminaisons nerveuses. Le dbat est, me semble-t-il, devenu assommant ; et cependant nous sommes condamns le rpter (comme un symptme nvrotique) moins que peut-tre nous puissions revenir en arrire et proposer un diagnostic meilleur (et plus profond) de la situation que les diagnostics rivaux de lhistoricisme et du positivisme. 1 3Le positivisme logique peut, selon Putnam, tre vu comme le dernier exemple dun mouvement philosophique qui sest cru en possession de quelque chose comme la conception dfinitive de la rationalit une conception qui tait assurment susceptible dtre amliore progressivement, mais naurait pas tre reconsidre fondamentalement. Les progrs de la rationalit pourraient dsormais tre identifis au perfectionnement de la mthode scientifique elle-mme et celle-ci allait pouvoir tre tendue des domaines de plus en plus vastes, notamment la philosophie. Lopposition la plus dtermine aux thses du positivisme logique, dans le domaine de la philosophie des sciences, est venue dpistmologues de tendance nettement plus historiciste , qui lui reprochaient en premier lieu dadopter un point de vue compltement anhistorique sur les sciences. Pour les pistmologues franais qui ont t forms dans la tradition bachelardienne, toute pistmologie devait tre, par essence, historique ; et on a mme pris un moment donn lhabitude, qui ne peut pas ne pas sembler rtrospectivement assez trange, dopposer sur ce point lpistmologie proprement dite (principalement franaise) et la philosophie des sciences (principalement anglo-saxonne). La question importante nest cependant pas tellement de savoir si lpistmologie doit tre ou non historique, mais plutt de savoir si elle peut ltre sans finir par se confondre plus ou moins avec lhistoire des sciences et si elle peut tre historique sans tre pour autant historiciste. 4Une des caractristiques les plus frappantes du dbat actuel est certainement que, tout comme les positivistes refusent gnralement dtre appels positivistes, les historicistes refusent galement dtre appels historicistes. Ce qui semblerait vouloir dire quaucun des deux camps en prsence ne parvient se faire comprendre rellement de lautre et ne se reconnat dans limage que lautre donne de lui. Les positivistes protestent en remarquant quils ne veulent srement pas dire littralement quil existe des critres formels, immuables, de la rationalit. Et les historicistes se dfendent de vouloir dire littralement quil y a autant de rationalits diffrentes quil y a dpoques historiques ou de cultures diffrentes. On est tent, dans ces conditions, de poser la question suivante propos de certains des reprsentants de ces deux courants : si ce quils disent nest pas exactement et nest mme pas du tout ce quils veulent dire, pourquoi au juste le disentils ? La tendance caractristique des extrmistes des deux bords est de jeter le bb avec leau du bain et de le rintroduire subrepticement lorsque lattention est attire par dautres sur certaines consquences par trop inacceptables de leurs thories ou en tout cas de leurs discours explicites. 5Foucault, par exemple, qui, objectivement, a fait plus que nimporte qui dautre pour encourager la rduction des formes de savoir des formes de pouvoir, a protest avec indignation, dans lun de ses derniers entretiens, contre les gens qui le souponnaient davoir voulu identifier purement et simplement le savoir et le pouvoir. Et, alors que lun de ses interprtes en principe les plus autoriss, Paul Veyne, sappuyant sur lhistoricisme et le relativisme radicaux qui caractrisent la plupart du temps son discours manifeste, lui a attribu, au moment de sa mort, le mrite insigne de nous avoir dbarrasss dfinitivement de lide de vrit et davoir mis fin ainsi vingt-cinq sicles de mtaphysique, Foucault lui-mme a dclar, peu de temps avant de disparatre, quil ny avait pas dide laquelle il accordait plus dimportance que celle de vrit.

I Dans un livre publi en 1986, Jos-Guilherme Merquior, confrontant le point de vue de Kuhn avec cel(...)

6Je ne suis pas en train, bien entendu, de jeter un doute sur la sincrit de son propos, mais seulement de constater quune discussion srieuse sur des questions comme celle dont il sagit a cess depuis un certain temps dj dtre possible. Pour sen convaincre, il suffit de remarquer que, dans un colloque organis en 2000 sur Foucault, la position que Veyne attribue celui-ci sur la question de la vrit est devenue singulirement plus modre (et, du mme coup galement plus banale). Voil le fin mot : Foucault doute de toute vrit universelle, rien de plus, rien de moins. 2 Ainsi donc, Foucault nen avait finalement quaprs les vrits universelles ou, comme dit aussi Veyne, les gnralits , ce qui est tout de mme assez courant, mme chez les philosophes. Encore faut-il remarquer qu il ne sagit, dans tout cela, que des choses humaines et non des sciences de la nature 3 . On ne peut donc pas tre certain que le rejet suppos, chez Foucault, de toute vrit universelle sappliquait aussi, par exemple, aux vrits de la logique et des mathmatiques. Si ce que nous dit, pour finir, Veyne est ce que nous tions supposs comprendre depuis le dbut en lisant Foucault, il faut reconnatre que ni lauteur ni son interprte ne nous y ont beaucoup aidsI. 7Les positivistes professent souvent le plus grand respect pour lhistoire et les relativistes pour la rationalit et la vrit objective. Mais ce genre de dclaration ne cote videmment pas grandchose et, concrtement parlant, ne signifie peu prs rien. Une autre chose remarquer propos du dbat est que, comme le souligne Putnam, aussi bien le positivisme que le relativisme total sont des doctrines inconsistantes. Dans le cas du positivisme, on a object presque immdiatement ses dfenseurs quune thorie de la signification comme celle qui sappuie sur le principe de vrification nest, pour sa part, ni empiriquement testable ni mathmatiquement dmontrable. Et la rponse consistant souligner que la thorie na pas le caractre dune assertion vraie ou fausse, mais dune proposition (pratique), que lon peut dcider ou non daccepter, concernant le choix dun langage appropri pour telle ou telle fin, a peu de chance de russir convaincre qui que ce soit. Comme le dit Putnam, du point de vue des positivistes eux-mmes, puisquil ny a pas de fins ou de valeurs sur lesquelles on est universellement daccord et par rapport auxquelles la proposition positiviste est la meilleure, il en rsulte que la doctrine elle-mme est simplement lexpression dune prfrence subjective pour certaines formes de langage (les formes scientifiques) ou certains buts (la prdiction) 4 .

II Bruno Latour par exemple, en rponse lobjection qui consiste accuser la sociologie des science(...)

8On sait depuis longtemps (au moins depuis Platon) que le relativisme intgral se rfute lui-mme, de faon, si possible, encore plus immdiate. Mais cest un fait qui a tendance tre rgulirement oubli ou nglig. Il nest sans doute pas trs difficile dexpliquer pourquoi linconsistance de cette forme de relativisme na aucun effet dissuasif rel. La raison de cela est quil ny a probablement personne qui soit vritablement relativiste en ce sens-l. Quant au relativisme modr, qui aurait des chances dtre consistant, cest une doctrine peu sduisante, parce que tout porte croire que beaucoup (trop) de gens seront daccord avec elle et la considreront mme comme relativement triviale. Un des moyens de dfense utiliss par les relativistes consiste dailleurs faire remarquer que tout le monde, mme si cest la plupart du temps sans le savoir ou sans ladmettre, est en ralit relativisteII. Mais si le relativisme ne cre aucune distinction relle entre ceux qui le professent et ceux qui le contestent, cest une doctrine dont le moins que lon puisse dire est quil nest pas trs intressant de la dfendre. 9La position idale est donc celle qui consiste penser comme un relativiste modr et parler comme un relativiste total. Jai autrefois appel cela la Loi des rendements subversifs dcroissants , qui signifie que, pour pouvoir obtenir le mme effet, il faut prendre des positions de plus en plus radicales. Autant dire que la recommandation de lvangile : Que votre parole soit oui, oui, non, non. Tout le reste vient du Malin , na pas sa place dans la philosophie daujourdhui. Le mot dordre semble tre plutt : Que votre parole, sur une question donne, soit, de prfrence, oui ( certains moments et dans certaines circonstances) et non ( dautres moments et dans dautres circonstances), sinon vous devez renoncer tre philosophe (en tout cas, tre un philosophe de notre temps). On comprend trs bien, dans ces conditions, la position adopte par Putnam dans Pourquoi ne peut-on pas naturaliser la raison ? : Aux fins de cet article, je compterai parmi les relativistes culturels tout philosophe dont personne na t en mesure de mexpliquer quil ntait pas un relativiste culturel. 5 Putnam pense que Rorty et Foucault sont des relativistes culturels dans ce sens-l ; et je nai jamais compris, je lavoue, comment on pourrait penser autre chose.

10Une dclaration assez typique de Rorty sur le relativisme illustre tout fait ce que jai dit plus haut, savoir que, au fond, personne nest un relativiste radical, mais se prsenter comme un relativiste modr serait pour le moins peu payant. Le relativisme est la conception selon laquelle toute croyance concernant un certain sujet, et peut-tre mme concernant nimporte quel sujet, est aussi bonne que nimporte quelle autre. Personne, de laveu de Rorty lui-mme, ne dfend cette conception. (On ne voit pas, du reste, pourquoi quelquun qui voudrait la dfendre continuerait en mme temps dfendre une croyance particulire quelconque, commencer, bien entendu, par celle qui dfinit prcisment le relativisme.) lexception de ltudiant de premire anne coopratif que lon rencontre occasionnellement, on ne peut trouver personne qui soutienne que deux opinions incompatibles sur un sujet important sont galement bonnes. Les philosophes qui en viennent tre appels relativistes sont, nous dit Rorty, ceux qui disent que les raisons que lon a de choisir entre les opinions sont moins algorithmiques quon ne laurait pens (un algorithme est une procdure de dcision du genre de celle que lon utilise pour additionner des nombres, qui aboutit automatiquement en un nombre fini dtapes au rsultat). Mais cela signifie que, aprs avoir commenc par remarquer que personne nest (vraiment) relativiste, on conclut quil est peu prs aussi exact de dire que tout le monde lest. Il nen reste pas moins quon est oblig de se demander si les penseurs relativistes contemporains les plus fameux auraient connu un pareil succs dans lhypothse o ils se seraient contents de nous rappeler simplement que nos raisons de choisir entre des opinions sont, de faon gnrale, moins algorithmiques que nous ne pourrions tre tents de le croire. Limpression que lon retire de cela est que la confrontation entre les relativistes et leurs adversaires nest pas seulement devenue, pour reprendre le qualificatif de Putnam, assommante, elle est aussi devenue parfaitement drisoire. 11Rorty pense que le dbat rel nest pas entre des gens qui pensent quune conception est aussi bonne que nimporte quelle autre et des gens qui ne le pensent pas ; il est entre des gens qui pensent que notre culture, nos finalits, nos intuitions, nos ides de la vrit et de la rationalit, etc., ne peuvent tre soutenues autrement que par le dialogue et des gens qui continuent esprer en dautres formes de soutien. Il ny a rellement, daprs Rorty, que la conversation ou le dialogue ; et il ny a nul besoin de chercher leur assigner un terme idal quelconque. Mais, comme le fait remarquer Putnam 6, affirmer quil ny a que le dialogue ressemble dj nettement plus quil ne le faudrait au genre dassertion relativiste qui a linconvnient de sauto-rfuter immdiatement. Et, de toute faon, si cela na pas de sens de parler dune conception vraie de la rationalit, du bien ou de la moralit, qui constitue le terme idal de la confrontation entre les diffrentes conceptions historiques de la rationalit, du bien et de la moralit, cela na pas non plus de sens daffirmer quil nexiste rien de tel. Mais il est incontestable que, si ni les relativistes radicaux ni leurs adversaires habituels ne parviennent dfendre une thse qui ait un contenu rel, ce sont les premiers qui, de beaucoup, tirent le meilleur bnfice de la production dun discours philosophique qui, tout en layant lair de rvler des choses extraordinaires, ne dit finalement rien. 12On a cru souvent pouvoir intgrer Wittgenstein la cohorte des relativistes plus ou moins radicaux. Mais cest, pour la raison que je viens dindiquer, une erreur srieuse, et Putnam a raison de souligner que Rorty, contrairement ce quil affirme, dfend un point de vue qui nest pas celui de Wittgenstein : Il est naturel de dcrire la conception de Kant en disant que nous ne pouvons pas dcrire le monde tel quil est en lui-mme ; et, effectivement, cest la manire dont Rorty formule de faon rpte un de ses points daccord ( ce quil croit) avec Wittgenstein. Mais Wittgenstein, fidle sa stratgie qui consiste ne pas proposer de thses, essaie de nous convaincre quil ny a pas de thses intressantes dans ce domaine. Pour Wittgenstein, la ngation dune pseudo-proposition est une pseudo-proposition ; la ngation dun non-sens est un non-sens. Si nous sommes persuads quil est inintelligible de dire Nous russissons parfois dcrire la ralit telle quelle est en elle-mme, alors nous devrions nous rendre compte quil est galement inintelligible de dire Nous ne russissons jamais dcrire la ralit telle quelle est en elle-mme, et mme plus inintelligible (plus, parce que cela introduit le ne peut pas philosophique particulier) de dire Nous ne pouvons pas dcrire la ralit telle quelle est en elle-mme. Cette grande thse rortyenne est lillusion dune vrit, lillusion dune dcouverte cosmique. En fait, on pourrait dire quil est caractristique de Wittgenstein dessayer de nous montrer que, quand des philosophes disent que nous ne pouvons pas faire quelque chose, disent que quelque chose est impossible, typiquement la chose dont ils nous disent quil est impossible de la faire est une chose qui na pas de sens, une chose inintelligible ; que le philosophe, en quelque sorte, semble tre en train de nous parler dune Impuissance, de la faon dont le physicien nous parle dune impuissance quand il dit Vous ne pouvez pas construire une machine mouvement perptuel, ou dune barrire que nous ne pouvons pas franchir ; mais il savre lexamen que la barrire est un mirage, ou mme moins quun mirage quelle est chimrique. Nous pouvons apprendre et changer et inventer des

langages, et dans eux nous pouvons noncer des vrits ; cest cela dcrire la ralit. Si vous dites Oui, mais ce nest pas dcrire la ralit telle quelle est en elle-mme, vous ne dites rien.7 13Si jai cit un peu longuement Putnam sur ce point, cest parce que laspect qui, lui, est rellement rvolutionnaire de la dmarche philosophique de Wittgenstein quil souligne est justement ce qui ma aid, une certaine poque, comprendre lagacement que suscitait en moi lannonce priodique de dcouvertes fracassantes ou dexploits mmorables que les philosophes avaient raliss ou taient en train de raliser, gnralement dans le genre de dmonstrations dimpossibilit en bonne et due forme, et qui auraient consist, par exemple, tablir de faon irrfutable que nous ne pouvons plus rien faire avec des notions traditionnelles comme celles desujet, de signification, de vrit,dobjectivit,etc., et que nous devrions mme tout faire pour essayer de nous en dbarrasser compltement. Il est pour le moins trange de voir les philosophes affirmer rgulirement que la notion de progrs na pas de sens rel en philosophie et parler en mme temps, de faon non moins rgulire, de certains dentre eux comme ayant dmontr dfinitivement des choses dune importance cruciale, que leurs prdcesseurs ne savaient pas encore. Mme si la philosophie navait jamais rien fait de plus important que de russir nous librer de certaines illusions (je ne suis pas en train de suggrer que cest la seule faon possible de la considrer), cela constituerait srement encore une faon de nous rapprocher de la vrit, et par consquent pour ceux, du moins, qui attribuent encore une certaine importance la recherche de la vrit, dans la philosophie et en gnral un progrs dune certaine sorte. 14Mais ce nest sans doute pas le plus important. Ce que lon aimerait connatre avant tout est la rponse quil convient dapporter la question suivante : si on partage la conviction de Rorty quil est essentiel de maintenir, en philosophie comme ailleurs, une chose que lon peut appeler le dialogue entre les diffrentes options qui soffrent un moment donn (une ide qui est loin daller de soi pour tous les philosophes), que faut-il entendre ici exactement par dialogue ? Le dialogue consiste-t-il uniquement, pour chacun des interlocuteurs concerns, exposer clairement des prfrences qui sont condamnes rester subjectives et en fin de compte probablement irrationnelles, ou bien y a-t-il une possibilit (et une obligation) dargumenter de faon rationnelle en faveur de ses propres choix, avec lespoir de russir les faire apparatre comme (objectivement) meilleurs que dautres ?

2. les problmes philosophiques sont-ils anhistoriques ?

15La situation laquelle on a abouti aujourdhui dans la confrontation entre les rationalistes et leurs adversaires est finalement celle-ci : dun ct, les tentatives qui ont t faites pour nier lexistence dune ide objective quelconque de la raison et de la rationalit conduisent des formes dirrationalisme qui sautodtruisent presque immdiatement ; de lautre, les efforts qui ont t faits pour donner un contenu prcis et explicite cette ide, comme par exemple ceux du positivisme logique et de ses hritiers, ont chou de faon presque aussi vidente et spectaculaire. Ce qui semble, malgr tout, peu contestable est que, comme le fait remarquer Putnam, la morale de lhistoire nest pas que tous les efforts que nous pouvons faire pour tre rationnels sont hypocrites et frauduleux (comme certains lont affirm) ; elle est plutt que, dans les cas les plus caractristiques, nous devons essayer dtre rationnels sans pouvoir nous rfrer des critres et des normes explicites et universellement accepts. 16Cest, de toute vidence, particulirement vrai dans le cas de la philosophie, qui a toujours t une tentative faite pour prendre position de faon raisonne sur des questions qui ne peuvent tre dcides en fonction de critres communment accepts. En dautres termes, le concept de rationalit qui intervient dans les discussions philosophiques semble tre, en quelque sorte par dfinition, un concept qui transcende les normes codifies et institutionnalises de la rationalit. Mais cela nautorise srement pas dcrter que lactivit philosophique se situe pour lessentiel en marge ou au-del de la raison et na de comptes rendre aucune ide de rationalit, de quelque espce quelle puisse tre. On peut parfaitement admettre quil peut y avoir, en philosophie, des conceptions rationnellement justifies et des conceptions qui ne le sont pas, tout en tant convaincu que rationnellement justifi ne peut pas vouloir dire et ne voudra jamais dire ici quelque chose comme scientifiquement dmontr . Les philosophes qui parlent avec assurance de dmonstrations et de choses dmontres dans leur discipline sont, du reste, le plus souvent des gens qui, tout en professant officiellement le plus grand mpris pour la science, lui rendent ainsi un hommage bien involontaire et qui donne limpression de ressembler fcheusement celui que la rhtorique peut se sentir oblige de temps autre de rendre largumentation logique relle et srieuse. Mais si la dmonstration et la rfutation proprement dites nont pas leur place dans une

discipline comme la philosophie, quel principe obit la succession des doctrines quon y observe et quel genre de progrs peut-on esprer y raliser ? 17Selon une thorie qui a t dfendue explicitement par des auteurs comme Windelband et Nicolai Hartmann, la philosophie est caractrise par un ensemble de problmes ou de tches qui restent constants travers lhistoire. Cela se manifeste de faon frappante dans la rcurrence de certains problmes typiques et galement de certaines solutions non moins typiques, les divers types de solutions possibles tant gnralement en nombre fini et mme tout fait rduit, et dune certaine faon connus depuis le dbut. Renouvier tait convaincu que les doctrines philosophiques elles-mmes nont, proprement parler, pas dhistoire. Pour lui, comme le dit Jonathan Re, ce quon appelle lhistoire de la philosophie tait en ralit uniquement lhistoire dindividus qui optent pour des positions philosophiques diffrentes, les positions elles-mmes taient toujours l, ternellement disponibles et immuables 8 . Renouvier pensait que le choix entre elles est essentiellement personnel et quil nest pas impossible quil seffectue par une mthode qui nest pas fondamentalement diffrente de celle par laquelle on dcide dadhrer aux articles fondamentaux dune foi religieuse. 18Cest videmment une question cruciale, pour ceux qui dfendent sur lhistoire de la philosophie des positions apparentes de prs ou de loin la sienne, de dcider sil subsiste nanmoins encore des possibilits de choix rationnel, au sens usuel du terme, entre les doctrines et les systmes philosophiques. On peut remarquer, ce propos, que lexistence, en philosophie, dune pluralit de solutions, dont aucune, apparemment, ne russit jamais simposer rellement, pour un mme problme, est loin davoir t perue toujours de la mme faon. Elle a souvent t considre comme un scandale et la philosophie compare une sorte de champ bataille permanent sur lequel saffrontent des adversaires qui sont, dune certaine faon, aux prises depuis les dbuts de lhistoire de la philosophie et le resteront jusqu la fin sans quaucun dentre eux puisse esprer remporter la victoire. Comme le dit Jules Vuillemin, les philosophes sont diviss, et [] aucune partie de lentreprise philosophique na jamais fait lobjet dun accord entre tout le monde. Ni la critique de la mtaphysique ni la mthode scientifique en philosophie, comme on lappelle, nont jamais russi amener la paix, ou mme larmistice, sur le champ de bataille 9 . Mais, une fois que lon a fait cette observation peu contestable, on peut, nous dit Vuillemin, essayer de chercher la raison de ce que lon observe dans la nature et lorigine de la philosophie. Or celles-ci suggrent une rponse claire, qui est que le pluralisme en philosophie nest pas un accident regrettable et que lon peut peut-tre esprer russir surmonter un jour : il est constitutif de lentreprise philosophique elle-mme, autrement dit, essentiel et irrductible. Et si, comme le fait Vuillemin, on dcide de le prendre rellement au srieux, on ne se contentera pas de constater que les philosophes sont diviss, on cessera galement de vouloir les runir, mme si cela oblige probablement considrer comme inapplicable et inadquat le concept de vrit philosophique. 19Selon une ide trs rpandue que lon se fait de son histoire, la philosophie soccupe dun certain nombre de questions fondamentales et profondes que toutes les gnrations ont rencontres ou en tout cas auraient d rencontrer. Le terme philosophie na manifestement pas seulement un sens descriptif, mais galement un sens valuatif et honorifique ; il ne sert pas simplement dsigner un certain type dactivit auquel des penseurs plus ou moins spcialiss se sont livrs diffrentes poques. Personne ne trouve scandaleux que la plupart des gens ne sintressent pas directement aux problmes de physique thorique, mais on pense, tort ou raison, que les problmes philosophiques sont des problmes auxquels tout le monde devrait autant que possible sintresser, mme sil est entendu que lintrt que lon peut prouver pour les problmes philosophiques na dans la plupart des cas rien de naturel et de spontan : une des tches fondamentales du professeur de philosophie est de le susciter ou de le dvelopper autant que possible chez tout le monde. 20Au lieu davoir, comme la science, des mthodes et des thories proprement dites, la philosophie aurait, selon la conception que je viens dvoquer, un certain nombre de problmes fondamentaux, dont la discussion importe finalement plus que la rsolution, et un certain nombre dapproches fondamentales des problmes en question. Cette faon de se reprsenter lhistoire de la philosophie a lavantage, dune part, dassurer la philosophie une certaine autonomie par rapport aux sciences et, dautre part, de lui garantir une certaine continuit dans le sens suivant : en dpit des changements rapides et spectaculaires que lon peut observer dans des domaines comme celui de la connaissance scientifique et des progrs que lon y ralise, la philosophie continue avoir ses propres problmes, jamais vraiment rsolus et toujours aussi essentiels, du type : quest-ce que la connaissance ? quest-ce que la vrit ? quel est le fondement de la morale ? etc.

21Les inconvnients de la conception de lhistoire de la philosophie comme tant principalement une histoire des rponses donnes des problmes qui, quant eux, nont pas dhistoire sont cependant nombreux et vidents, et ils ont t maintes fois souligns. En premier lieu, il faut remarquer que la continuit ne signifie pas le progrs ; on peut difficilement considrer comme une preuve de la supriorit de la philosophie par rapport aux sciences le fait quelle continue discuter indfiniment les mmes problmes permanents et ne parvienne jamais en terminer avec lun quelconque dentre eux. Naturellement, de ce point de vue-l, lhistoire de la philosophie est tout fait diffrente de lhistoire des sciences. En effet, premire vue, la deuxime nest pas seulement une histoire de la faon dont les problmes ont t traits au cours des sicles, cest aussi une histoire des solutions, dans un sens qui est celui dune histoire de la rsolution progressive des problmes. Je ne dis pas, bien entendu, de la dcouverte de solutions dfinitives ; mais quiconque a appris le b.a.-ba de lpistmologie popperienne sait que tout se passe comme si lon russissait au moins liminer rgulirement des thories insatisfaisantes au profit de thories un peu plus satisfaisantes, sans, bien entendu, tre jamais certain de disposer de la thorie finale. Apparemment, il y a un caractre progressif de la recherche scientifique, qui consiste dans lexistence dune succession de thories qui, mme lorsquelles sont incompatibles entre elles, ne sont tout de mme pas sans rapport les unes avec les autres et dont chacune est suppose reprsenter une amlioration par rapport la prcdente. 22Le genre dhistoire de la philosophie qui est pratiqu gnralement par les partisans de la conception problmatique est fondamentalement du type de la doxographie, cest--dire que la tche de lhistorien consiste principalement recenser les opinions ou les thses qui ont t dfendues successivement par les grands philosophes et qui font repasser indfiniment la philosophie par les mmes types de solutions insatisfaisantes ou incompltement satisfaisantes aux mmes problmes. Lhistoire de la philosophie est rythme par la rapparition priodique de doctrines en isme , dont les versions les plus rcentes ne reprsentent que de simples variantes par rapport aux plus anciennes. Du reste, il est bien connu que tous les problmes philosophiques que nous nous posons et galement toutes les solutions auxquelles nous pensons taient dj implicitement ou explicitement prsents chez les Grecs. 23On a beaucoup ironis, et juste titre, sur cette faon anhistorique de concevoir lhistoire de la philosophie, qui porte une responsabilit srieuse dans le mpris que certains philosophes modernes ont entretenu lgard de lhistoire de la philosophie. Considre comme la discipline consistant enregistrer ce que des figures diverses traditionnellement appeles philosophes avaient dire sur des problmes traditionnellement appels philosophiques (qui, en plus de cela, ne changent pour ainsi dire pas), celle-ci constitue un genre dont il nest pas exagr de dire, comme le fait Rorty, quil inspire lennui et le dsespoir 10. Comme le dit Jonathan Re, la chose paradoxale concernant lHistoire de la Philosophie est quelle est profondment antihistorique. Si ce quelle assume tait correct, alors la connaissance historique serait sans pertinence pour la philosophie, et ltude du pass de la philosophie serait une perte de temps pour le philosophe ; il y aurait un choix entre histoire et raison, entre les approches historiques et philosophiques de la philosophie 11 . 24Effectivement, on ne voit pas trs bien en quoi lhistoire de la philosophie conue de cette faon pourrait intresser un philosophe qui pense que lessentiel de lactivit philosophique consiste essayer de dterminer ce qui est vrai et ce qui est faux, ou ce qui est acceptable et ce qui ne lest pas, dans ce quont pu dire un moment ou un autre et, du point de vue de la conception de lhistoire de la philosophie dont je suis en train de parler, le moment auxquels ils lont fait importe finalement assez peu les philosophes. Au dbut de son livre sur Leibniz, Russell explique clairement que lon peut avoir une attitude purement philosophique lgard des philosophes antrieurs 12 et que cest cette attitude-l quil a choisi dadopter lgard de lauteur quil va tudier. Dans le genre de recherche quil entend mener, ce sont la vrit et la fausset philosophiques [], plutt que les faits historiques, qui constituent ce qui demande en premier lieu notre attention 13 . Cest une conception que je comprends dautant mieux que jai moi-mme partag pendant un temps la raction de Russell lgard de lhistoire de la philosophie telle quelle est conue et pratique la plupart du temps. Mme quand elle est ou en tout cas prtend tre philosophique, elle ne lest pas dans le sens auquel il voudrait quelle le soit, et la question de la vrit et de la fausset philosophiques est une question quelle sinterdit, de faon gnrale, par principe de poser.

III Cette expression dsigne la modification qui se produit dans notre perception dune figure ambigu(...)

25Aussi bien la conception problmatique de lhistoire de la philosophie que celle de Russell, qui ont en commun le fait dtre fcheusement anhistoriques, nen mritent probablement pas moins une certaine indulgence, car il faut avouer quelles correspondent galement un sentiment dont il est difficile pour ne pas dire impossible de se dfaire compltement. Prenons par exemple la conception que Putnam dfend dans Raison, vrit et histoire. Le genre de thorie de la connaissance et de la science quil propose est qualifi par lui de raliste au sens du ralisme interne, par opposition au ralisme mtaphysique. Mais un partisan du ralisme scientifique pur et dur le considrera probablement comme une simple variante de lidalisme kantien. Du reste, Putnam dcrit lui-mme ce quil cherche faire de la faon suivante : Dans les trois premiers chapitres de ce livre, je vais tenter de dvelopper une conception de la vrit qui runit les composantes subjective et objective. Cette conception, au moins dans son esprit, se ramne des ides dEmmanuel Kant ; et elle soutient que nous pouvons rejeter une conception nave de la vrit comme copie sans avoir soutenir que tout nest quune question deZeitgeist, ou une question de gestalt switchesIII, ou que tout est affaire didologie. 14 Effectivement, si on cherche dfinir et tenir une position de cette sorte cest--dire une position qui consiste naccepter ni la version nave de la vrit-correspondance ni ce que soutiennent ses adversaires les plus radicaux , limpression globale que lon peut avoir est que tout cela tait, pour lessentiel, dj fait dans la Critique de la raison pure. 26On est tent, dans ces conditions, de reposer la question faussement nave et ironique que Wittgenstein formulait ainsi : Je lis : les philosophes ne sont pas plus prs de la signification de la Ralit que Platon ny tait parvenu Quelle situation trange. Comme il est singulier que Platon ait pu dans ces conditions aller en fait aussi loin, que, les choses tant ainsi, nous nayons pas pu aller plus loin ! tait-ce parce que Platon taittellement astucieux ? 15 La rponse cette question, pour autant quelle existe, est que la situation curieuse dont il sagit rvle effectivement quelque chose dimportant non pas sur les capacits intellectuelles de certains de nos anctres philosophiques, aussi prodigieuses quelles aient pu tre dans les faits, mais sur la diffrence fondamentale qui distingue apparemment la philosophie dune entreprise de connaissance qui progresse et dans laquelle les derniers venus sont capables chaque fois dajouter quelque chose ce quavaient dj fait leurs prdcesseurs. 27Cest une chose que lon peut comprendre assez facilement si aussi bien les solutions possibles que les problmes taient dune nature telle quils ont pu tre reconnus trs vite. Mais la conception problmatique a, en plus de celui que jai dj voqu, un deuxime inconvnient majeur, qui rside dans sa tendance prsupposer quil existe un ensemble de problmes qui peuvent tre considrs comme indiscutablement philosophiques. Or cest une chose qui nest certainement pas vraie aujourdhui et qui ne la probablement jamais t tout fait. En ralit, les philosophes se sont constamment accuss les uns et les autres de discuter des problmes qui ne sont pas philosophiques ou qui ne sont pas les bons problmes philosophiques. Rorty est dans le vrai lorsquil remarque que la discipline acadmique appele philosophie englobe non seulement des rponses diffrentes aux questions philosophiques, mais un dsaccord total sur la question de savoir quelles sont les questions qui sont philosophiques 16 . Il suffit, effectivement, de regarder nimporte quelle discussion philosophique fondamentale pour constater que ce nest souvent pas tant dun dsaccord sur les rponses apporter des questions bien dtermines quil sagit que dune impossibilit plus ou moins radicale de sentendre sur le choix des questions qui peuvent tre considres comme philosophiques ou comme importantes, philosophiquement parlant. 28La troisime objection que lon peut formuler contre la conception problmatique est quelle oublie de sinterroger srieusement sur lorigine historique, la contingence et limportance relative, selon les poques, des problmes philosophiques. Elle ne se demande pas do viennent les problmes, et en particulier sils ne proviennent pas dans certains cas dailleurs que de la philosophie elle-mme, ni pourquoi ils sont si importants certains moments et cessent de ltre dautres. Lucien Febvre a reproch lhistoire de la philosophie dtre malheureusement la moins historique de toutes les disciplines qui se prtendent historiques parce quelle soccupe dessayer de repenser des systmes de pense qui peuvent tre vieux de plusieurs sicles sans faire le moindre effort pour les mettre en relation avec dautres phnomnes de la priode qui leur a donn naissance, ce qui est le contraire exact de ce quexige la mthode des historiens 17. Or il est clair que, si les problmes philosophiques ne tirent leur origine que de la philosophie elle-mme, il est difficile de comprendre pourquoi, aprs tre entrs dans le champ de la philosophie un moment donn, ils devraient en sortir un jour, puisquil faudrait pour cela quils aient t rsolus une fois pour toutes et que cest justement, daprs la conception problmatique, une chose qui ne peut pas arriver. Mais il nest tout simplement pas vrai quune poque considre automatiquement comme

essentiels et obligatoires les problmes philosophiques qui ont t considrs comme tels par les poques prcdentes ; et il y a, de toute vidence, un bon nombre de problmes philosophiques qui ne nous intressent prcisment plus qu titre historique. (Le fait quil ny a pas de permanence garantie pour les perplexits, les difficults et les interrogations philosophiques, et que nos successeurs, y compris dj ceux de la gnration suivante, auront peut-tre beaucoup de mal comprendre limportance que nous avons accorde certaines dentre elles est une chose dont Wittgenstein tait tout fait conscient et laquelle il tait particulirement sensible.) 29Une quatrime question qui se pose, dans ces conditions, est que, sil ny a pas de permanence relle des problmes et sil y a un progrs, celui-ci doit consister pour une part dans la substitution de questions meilleures des questions moins bonnes. Peut-tre que nos solutions ne sont pas meilleures que les solutions des Grecs par exemple, mais est-ce que par hasard nos questions ne seraient pas meilleures que les leurs ? Si lon en croit Rorty, la seule faon dont nous pouvons essayer de nous justifier auprs de nos anctres philosophiques est celle qui consiste affirmer que nous posons de meilleures questions queux, et non que nous donnons des rponses amliores aux questions profondes, fondamentales et incontournables auxquelles ils ont mal rpondu. En dautres termes, nous avons tendance considrer, et nous navons pas ncessairement tort de le faire, que les questions que les caractristiques plus ou moins contingentes de notre poque nous amnent considrer comme tant les questions poser peuvent tre meilleures que celles qui ont t poses par nos anctres et ne sont pas condamnes rester les mmes (et rester galement sans rponse).

3. reconstruction rationnelle et histoire contextualiste

30La conception que la plupart des philosophes anglo-saxons ont ou en tout cas quils ont eue jusqu une poque relativement rcente, parce que la situation a chang, sur ce point, de faon importante pourrait tre considre comme une version moderniste de la conception problmatique. Lide des philosophes analytiques sur lhistoire de la philosophie tait au dpart que nous devons considrer les philosophes du pass comme ayant discut, dans des termes plus ou moins maladroits et inadquats, les mmes questions pour lesquelles la philosophie analytique a fini par trouver la fois la bonne mthode, qui est lanalyse logico-linguistique des expressions concernes, et les bonnes rponses. Cest ce prsuppos qui justifiait lutilisation dune mthode clbre, qui a reu le nom de mthode de la reconstruction rationnelle et qui a t utilise entre autres par Carnap. 31Applique lhistoire de la philosophie, la mthode de la reconstruction rationnelle consiste essayer, autant que possible, de retraduire les textes du pass dans le langage daujourdhui pour pouvoir valuer lintrt que prsentent, de notre point de vue, les solutions quils proposent. Les conceptions philosophiques anciennes doivent tre rinterprtes et reconstruites, comme on a tendance le faire dans les sciences, la lumire de la meilleure thorie dont nous pouvons disposer actuellement. Par consquent, les reprsentants de la tendance qui sappuie sur lide de la reconstruction rationnelle soutiennent quil y a la fois une certaine permanence dans les problmes et un certain progrs dans les rponses. Les problmes sont rests, pour lessentiel, les mmes, mais on a prsent des mthodes considrablement plus efficaces pour les traiter et on peut donc proposer des rponses nettement meilleures. 32Il faut remarquer, pour tre quitable, quen ralit les philosophes analytiques sont loin dtre les seuls procder de cette faon, cest--dire utiliser une mthode qui sapparente la reconstruction, rationnelle ou non. Si un philosophe considre que lun de ses prdcesseurs a trait les questions quil considre comme significatives ou essentielles, il aura tendance le reconstruire plus ou moins du point de vue de sa propre entreprise ; et si, au contraire, il estime que ces problmes ntaient pas importants ou ntaient pas les bons, il aura tendance lexclure plus ou moins de la catgorie des philosophes. On peut songer ici ce que disait Valry et qui nest malheureusement que trop vrai : Alors que les peintres se disputent le rang, les philosophes se disputent lexistence. Depuis le moment o jai commenc, jai t, je lavoue, sidr de constater que, plus on insiste sur le caractre relativement indfini de la discipline philosophique et sur la difficult que lon prouve, pour ne pas dire limpossibilit dans laquelle on se trouve, de dire avec prcision ce qui distingue ce qui est philosophique de ce qui ne lest pas, moins on hsite dcrter de faon catgorique que les gens avec qui on nest pas daccord ne sont tout simplement pas des philosophes. Mme si on ne peut peut-tre pas expliquer exactement pourquoi, on le sait en tout cas avec certitude, et gnralement de faon immdiate. Un vrai philosophe, en tout cas, le sait.

33Tous les grands philosophes ont tendance reconstruire, dune faon qui est prsente gnralement comme historique, lhistoire de la philosophie en fonction de ceux quils considrent comme leurs prdcesseurs et ignorer, quand ce nest pas disqualifier, plus ou moins les autres. Mme si ce nest pas de la reconstruction rationnelle, au sens de la philosophie analytique, cest nanmoins, comme je lai dit, indiscutablement de la reconstruction. Un livre de Jonathan Bennett donne un exemple typique de ce qua t pendant longtemps lattitude dominante chez les philosophes analytiques. Il est prsent sur la couverture comme venant dun auteur qui pense que nous comprenons Kant uniquement dans la proportion dans laquelle nous pouvons dire, clairement et en termes contemporains, ce qutaient ses problmes, lesquels dentre eux sont encore des problmes et quelle contribution Kant apporte leur solution 18 . Cest le genre de dclaration qui est de nature scandaliser fortement un historien de la philosophie de type traditionnel et qui est souvent cit comme lexemple de ce quun historien de la philosophie digne de ce nom ne doit justement pas commencer par postuler. Mais il faut bien admettre que la situation ne serait srement pas beaucoup plus rjouissante si lon devait supposer que nous pouvons seulement essayer dinterprter et ventuellement de reformuler les problmes dun auteur dans ses propres termes, nous abstenir dessayer de les mettre en rapport avec ceux que nous nous posons nous-mmes, et surtout viter toute espce de prise de position valuative sur la ralit ou lintrt des solutions quil a proposes. 34Comme on peut le constater, quelle que soit la faon dont on choisit de lcrire, lhistoire de la philosophie est une discipline qui na pas la vie facile, puisque, pour en revenir lalternative quvoquait Russell, lhistoire et la philosophie proprement dites semblent ne pouvoir y prosprer quau dtriment lune de lautre et quelle est constamment expose au reproche de ntre ou bien pas suffisamment historique ou bien pas suffisamment philosophique. Ceux qui sont partisans dune faon de pratiquer lhistoire de la philosophie que lon pourrait appeler, avec Rorty, lhistoire contextualiste soutiennent quun philosophe doit dabord tre compris dans ses propres termes et dune faon qui se rapproche le plus possible de celle dont il a t compris par ses contemporains. Lhistorien est soumis lobligation de comprendre dabord ce quun philosophe a voulu dire dans son propre langage avant dessayer de mettre sa pense en relation avec la ntre. Cest en un certain sens tout fait indiscutable. Mais a-t-on ou non le droit de vouloir aller plus loin et, si oui, de quelle faon ? On peut se demander, de toute manire, sil est possible de sparer aussi nettement le fait de comprendre un auteur du pass dans son propre langage et le fait de le comprendre (ou, si lon prfre, de linterprter) dans le ntre. Il nest pas sr que la reconstruction proprement historique et la reconstruction rationnelle puissent tre ce point indpendantes lune de lautre. Dans le cas contraire, il faudrait admettre que, comme le remarque Rorty, nous sommes invits acqurir un semblant de matrise dune langue trangre qui nous permet dchanger des propos avec quelquun sans que lon puisse dire pour autant que nous nous comprenons rellement, puisque nous ne sommes pas censs tre capables de traduire, mme de faon approximative, ce qui se dit dans notre langage. 35En fait, il est peu probable que nous puissions comprendre grand-chose ce quont voulu dire les penseurs du pass sans nous interroger non pas seulement sur le sens de ce quils disaient, mais galement sur la quantit de vrit quil y avait dj dans ce quils ont dit ; et nous ne pouvons le faire, bien entendu, que de notre point de vue (ce que nous sommes prts considrer non pas seulement comme signifiant, mais comme vrai, dans ce quils ont dit ne peut videmment tre que ce que nous sommes en mesure de reconnatre comme vrai). Jai toujours eu personnellement des doutes srieux sur la possibilit de sparer rigoureusement, comme on croit parfois pouvoir le faire, la comprhension et lvaluation. Autrement dit, il ne me semble pas y avoir deux stades compltement sparables, un o lon ne fait quessayer de comprendre sans juger et si possible sans mettre en rapport le systme philosophique que lon tudie avec nos conceptions, nos connaissances et nos prfrences actuelles, et un autre o lon peut se permettre ( la rigueur) de poser la question de la vrit de ce qui nous est dit et dvaluer la plausibilit et lintrt du genre de solution qui nous est propos. 36Je soutiendrais, par consquent, personnellement que, en dpit de lhostilit quelle a suscite la plupart du temps chez les historiens de la philosophie de type traditionnel, la reconstruction rationnelle continue dtre une entreprise parfaitement lgitime et tout fait ncessaire aussi longtemps que ses praticiens restent conscients de ce quils font et le font avec un minimum de prcautions. Lhistoire de la philosophie de type contextualiste, quon leur oppose gnralement comme constituant la norme et lidal, aboutit facilement un paradoxe que lon pourrait appeler celui de la comprhension indispensable et en mme temps impossible. Plus nous essayons dapprofondir notre comprhension dun philosophe traditionnel dans ses propres termes, plus nous risquons de nous rendre compte quil nous est impossible de le comprendre, justement parce que

nous ne sommes pas et ne serons jamais ses contemporains. Les progrs de la comprhension historique consistent souvent sapercevoir que ce qua voulu dire un auteur du pass est beaucoup plus diffrent que nous ne pouvions limaginer de ce que nous pourrions vouloir dire nous-mmes et pourrait mme se rvler finalement incommensurable avec tout ce que nous sommes en mesure de penser et dexprimer, autrement dit, (radicalement) intraduisible dans notre langage. 37Peut-il y avoir, dans lespace et probablement aussi dans le temps, y compris peut-tre lintrieur dune tradition en principe commune, une relativit philosophique, comme on parle dune relativit conceptuelle et linguistique, et, si oui, dans quel sens ? Selon Peter Unger, on croit gnralement que les problmes traditionnels de la philosophie ont des rponses objectives dtermines. La rponse que lon doit donner ces problmes nest pas une question de convention arbitraire. Cest une croyance philosophique plus largement soutenue, plus fondamentale que nimporte quelle croyance plus spcifique concernant lendroit o se trouvent les bonnes rponses 19 . Mais je ne suis pas certain que la croyance ce quUnger appelle la relativit philosophique ne soit pas, elle aussi, une croyance naturelle et trs rpandue chez les philosophes. Parmi ceux qui continuent penser que la notion de vrit peut tre applique aux propositions de la philosophie, la plupart estiment vraisemblablement quil ne peut sagir que dune notion de vrit relative (au choix dun systme) et quelle est srement plutt du type de la vrit-cohrence que de la vrit-correspondance. Unger pense quil y a des raisons srieuses de parler dune relativit philosophique dans le sens suivant : La rponse que lon prfre pour un certain problme philosophique dpendra des assomptions que lon a adoptes en relation ce problme. Et, indpendamment du problme en question, les assomptions cruciales pour la rponse que lon donne seront toujours quelque peu arbitraires, et non dtermines par des faits objectifs, y compris des faits de la logique et du langage. Un certain ensemble dassomptions donne une rponse, un autre ensemble en donne une autre ; les faits, quels quils puissent tre, qui ont un rapport avec le problme, ne dcident pas entre lun et lautre de ces ensembles. 20 Puisque les philosophes dont je suis en train de parler naccepteraient sans doute pas lide que le choix entre les systmes est essentiellement une affaire de convention, la conception quils dfendent, gnralement de faon seulement implicite, nest peut-tre pas exactement le relativisme, au sens dUnger. Mais cest nanmoins bel et bien du relativisme. 38On entend affirmer parfois que les philosophes ne peuvent pas rellement se critiquer et encore moins se rfuter les uns les autres, simplement parce quils ne parlent jamais vraiment de la mme chose, et cela mme lorsquils sont plus ou moins contemporains les uns des autres. Mme si Leibniz, par exemple, fait quelque chose qui consiste apparemment critiquer Descartes et nous donner des raisons de conclure quil sest tromp, il ne peut cependant pas prtendre le rfuter parce quil ny a pas rellement dobjets communs ni mme, de faon plus gnrale, de ralit commune dont traitent leurs systmes philosophiques respectifs. Les mmes propositions philosophiques, lorsquelles passent dun systme un autre, peuvent changer non seulement de valeur de vrit, mais galement de sens et mme probablement de rfrence. Choisir un autre systme veut dire en quelque sorte choisir dhabiter un autre univers philosophique, peupl dautres dobjets ; et les systmes philosophiques ne sont, par consquent, pas rellement commensurables entre eux. 39Si cest vrai, on peut (et sans doute aussi on doit) choisir entre les diffrents univers philosophiques dans lesquels il nous est propos dentrer ; mais, strictement parler, on ne peut mme pas aller jusqu les comparer rellement entre eux et encore moins jusqu dcider rationnellement lequel dentre eux est le bon, celui qui a le plus de chances de correspondre ce que les choses, dans la ralit philosophique (sil y en a une), sont vritablement. La consquence de cela est quil pourrait finalement ny avoir pas de diffrence relle entre trouver meilleur un systme philosophique donn et dcider simplement de ladopter. En dpit des apparences de conflit permanent que donne lhistoire de la philosophie, les systmes philosophiques ont peut-tre plus tendance tenir des discours parallles sur des sujets qui diffrent de faon plus ou moins importante qu se rencontrer et saffronter rellement. Et ils ne se rencontrent finalement pas plus pour lhistorien lui-mme, qui considre leurs caractristiques et leurs relations partir dune certaine distance, quils ne lont fait sur le moment pour ceux qui les ont construits. 40Dans ces conditions, le genre dexprience que lon risque de faire en pratiquant lhistoire de la philosophie est celui qui consiste sapercevoir que, tout compte fait, on nest pas vritablement en mesure de comprendre certains philosophes du pass parce quaussi bien le monde culturel dans lequel ils ont vcu que le monde philosophique quils ont construit sont dcidment beaucoup trop diffrents des ntres. Cest ce que Hacking a appel le paradoxe de Brecht : Brecht,

essayant de lire Descartes, na pas pu sempcher dexprimer la consternation quil a prouve en dcouvrant que Descartes vivait dans un monde compltement diffrent du ntre (ou, en tout cas, du sien). Cest rellement un paradoxe, tant donn la faon dont Descartes est suppos avoir contribu faire du monde, de la culture et de la philosophie daujourdhui ce quils sont. Mais cest une exprience que peut trs bien faire aussi un philosophe professionnel et la faire dautant plus quil se donne des moyens plus sophistiqus pour accder une comprhension relle des textes du pass. Je trouve trs difficile, confesse Hacking, de donner un sens Descartes, mme aprs avoir lu des commentaires, des prdcesseurs et des textes plus sotriques de la mme priode. Plus je russis lui donner un sens cohrent, plus il me semble habiter un univers tranger. Cest bizarre, parce quil a form la manire dcrire philosophique en France et continue fournir un de ses modles dominants. 21 Javoue ma honte rencontrer assez souvent le mme genre de difficult que celle qui est voque ici. 41Limpression dominante que lon retire de la lecture de certains travaux dhistoire de la philosophie est celle dtre exhort faire des efforts gigantesques pour essayer de comprendre des auteurs dont on nous avertit en mme temps que nous ne pouvons pas esprer russir les comprendre, tellement ils sont loin (et parfois au-dessus) de nous, et dont nous risquons de dcouvrir, par consquent, quils nont en fin de compte rien nous dire, en tout cas rien que nous puissions encore entendre. Cest comme si lon nous expliquait quil est, en tout tat de cause, extrmement important de les tudier, mais sans nous indiquer aucun moment quel intrt il peut y avoir le faire, en dehors de la ncessit de satisfaire la curiosit historique ou archologique que nous sommes censs prouver pour toutes les crations intellectuelles du pass, quelles puissent ou non tre considres en outre comme importantes dun point de vue actuel. 42La faiblesse de lhistoire contextualiste me semble tre dignorer un fait fondamental qui est lorigine de lintrt historique que nous portons aux uvres du pass, savoir que les grands philosophes de la tradition sont susceptibles de parler immdiatement des gens qui ignorent pratiquement tout de lpoque et du contexte. Tous les enseignants de philosophie ont pu faire un moment ou un autre le genre dexprience que rapporte Hacking (avant dnoncer son paradoxe de Brecht ) sur la faon dont ses tudiants (nord-amricains) ont tendance ragir, au dpart, un cours sur Descartes : La valeur de Descartes pour ces tudiants est compltement anachronique, en dehors du temps. La moiti dentre eux auront commenc avec lide que Descartes et Sartre taient contemporains, tous les deux tant Franais. Descartes, plus mme que Sartre, peut leur parler directement par-dessus les mers du temps. Lhistoricisme, mme celui de Rorty, oublie cela. 22 Je crois en effet que lhistoricisme, sous toutes ses formes, est faux, dj pour cette simple raison. Que des auteurs comme Platon, Descartes, Leibniz ou Kant puissent tre traits spontanment comme des contemporains est une sorte de fait premier dont toute histoire de la philosophie doit tenir compte. Ce quil y a au dbut, mme si cela peut sembler aux yeux de lhistorien averti la consquence dune forme de navet un peu ridicule, nest srement pas lincommensurabilit ou la distance peu prs infranchissable qui sont censes nous sparer de certains de nos anctres philosophiques. 43Un certain anachronisme conscient et raisonn semble tre un lment constitutif de la tentative que nous faisons pour instaurer une sorte de dialogue imaginaire avec nos grands prdcesseurs. Dans le langage de Rorty, on pourrait dire que nous les traitons comme les partenaires dune conversation dans laquelle nous considrons que nous devrions pouvoir les persuader, au moins dans certains cas, que nous avons clarifi certaines de leurs ides, remdi certaines insuffisances de leurs thories quils seraient capables en principe de reconnatre eux-mmes si on les leur montrait, amlior certaines de leurs mthodes et peut-tre rsolu mieux queux certains de leurs problmes. Ce dialogue fictif repose sur le besoin que nous prouvons de nous justifier auprs deux et sur la conviction ou limpression que nous avons que nous ne sommes peut-tre pas tout fait indignes de lexemple quils nous ont donn, quils pourraient nous dcerner ventuellement un satisfecit, reconnatre le bien-fond de certains de nos arguments et nous donner raison sur certains points de leur propre point de vue : Nous avons besoin dimaginer Aristote tudiant Galile ou Quine et changeant sa faon de voir, saint Thomas dAquin lisant Newton ou Hume et changeant la sienne, etc. Nous avons besoin de croire que, en philosophie comme dans la science, les grands morts qui se sont tromps regardent du haut du ciel nos succs rcents, et sont heureux de dcouvrir que leurs erreurs ont t corriges. 23

4. lautonomie de la philosophie

44Si la philosophie a longtemps souffert dun complexe dinfriorit par rapport aux sciences, on peut dire que la situation a commenc depuis un certain temps dj se modifier considrablement sur ce point. La raison en est essentiellement une prise de conscience beaucoup plus aigu du caractre intrinsquement historique des sciences elles-mmes, du fait quelles dpendent, tout comme la philosophie, de certaines traditions et que la notion de progrs cumulatif y est infiniment plus problmatique quon navait pu limaginer jusqu prsent. Kuhn a soutenu que, lorsquun paradigme prend la place dun autre, les scientifiques changent plus ou moins littralement de monde ou de ralit par un processus qui ressemble davantage une sorte de conversion globale qu une dcision rationnelle. La fameuse thse de lincommensurabilit des paradigmes conceptuels et thoriques a pu donner limpression de porter un coup fatal la notion traditionnelle de progrs scientifique, parce que le seul sens auquel on peut dire quune thorie est meilleure quune autre risquait dtre dsormais simplement le sens passablement trivial auquel on peut constater aprs coup que la premire thorie a t finalement prfre par les scientifiques sa rivale. Il est arriv Kuhn lui-mme, en dpit du fait que cela ne correspondait probablement pas ce quil pensait rellement, de dcrire la situation en disant que, quand on affirme que la thorie de la relativit est meilleure que la thorie de Newton, on enregistre simplement le fait que cest celle des deux que les physiciens ont fini par choisir. 45Il y a l, premire vue, de quoi rconforter srieusement les philosophes, puisque lide que lhistoire de la philosophie est faite dune succession de thories plus ou moins incommensurables qui ont t acceptes tour tour pour des raisons qui nont rien voir avec la supriorit intrinsque des unes sur les autres est exactement celle que les dtracteurs de la philosophie ont lhabitude de dvelopper son sujet. Il ne faut pas se dissimuler, cependant, que le rsultat obtenu risque dtre fondamentalement et dangereusement ambivalent. Comme on dit, cest une consolation pour les malheureux que davoir des compagnons de misre. Mais on ne sait pas vraiment si ce qui se passe signifie que la philosophie est invite dsormais partager le sort glorieux des sciences ou, au contraire, que les sciences elles-mmes sont dsormais condamnes partager le sort peu enviable de la philosophie. 46Les positivistes logiques taient probablement les derniers descendants dune longue ligne de philosophes qui ont rv de rendre la philosophie plus scientifique. La tendance actuelle serait plutt inverse : elle consiste essayer de montrer quel point les sciences, y compris les sciences dites dures , sont elles-mmes historiques et philosophiques. Elles sont, bien entendu, aussi en dpit de la diffrence que lon tient maintenir en principe entre les sciences humaines et les sciences de la nature perues et dcrites de plus en plus comme tant toutes pareillement humaines . Comme le constatait dj labb Jrme Coignard, en dehors de lhomme, il ny a ni mathmatique ni gomtrie, et cest en dfinitive une connaissance qui ne nous fait pas sortir de nous-mmes, bien quelle affecte un air dindpendance assez magnifique 24 . 47Mais quen est-il aujourdhui de lair dindpendance encore plus magnifique que la philosophie affecte volontiers non seulement lgard des tres humains historiques qui la produisent, mais galement lgard de toutes les autres entreprises intellectuelles ? Rorty soutient que les distinctions conventionnelles que nous faisons entre la science, la philosophie, lart et la politique auront vraisemblablement de moins en moins dimportance dans lavenir. Selon lui, au lieu dessayer de sauvegarder tout prix lautonomie et la spcificit dune discipline acadmique quon appelle encore philosophie , une discipline qui aurait ses propres problmes consacrs par la tradition, il vaudrait probablement mieux accepter quelle se fonde, sans exiger de privilge spcial, dans le vaste concert de voix quil appelle la conversation de lOccident . En gros, son ide est quil ny a aucune raison de supposer que, dans lavenir, on verra forcment se maintenir une discipline acadmique consacre que lon continuera appeler philosophie et qui serait pourvue de problmes elle, tout fait diffrents de ceux qui se posent dans des domaines comme la science, lart, la littrature, la politique, etc. 48Le pronostic de Rorty est que la philosophie, malgr la rsistance que beaucoup de philosophes professionnels opposent encore cette ide, finira par accepter de simmerger progressivement dans un univers culturel plus ou moins indiffrenci avec des interactions multiples dans tous les sens. Quoi que lon pense de ce genre de suggestion, il est certain que, mme si lon refuse dadmettre que les scientifiques, les philosophes et les artistes sont embarqus exactement sur le mme bateau, la situation de la culture actuelle fait quil est de plus en plus difficile et draisonnable de chercher avant tout rester sur son propre bateau et le protger contre les menaces qui pourraient venir des autres.

49Cest au fond une conclusion assez proche de celle-l quaboutit Putnam lui-mme, ceci prs quil ne plaide pas ouvertement pour labolition des frontires, qui ont probablement encore leur raison dtre, mais plutt en faveur de la possibilit pour les diffrents secteurs de la culture de rester en permanence en contact les uns avec les autres, de communiquer rgulirement entre eux et dchanger librement des reprsentants. Mon image de notre situation nest pas, dit-il, la fameuse image que Neurath a donne de la science comme tant lentreprise de reconstruction dun bateau pendant que le bateau flotte en plein ocan, mais cest une modification de cette image. Neurath est lorigine dune image clbre qui a souvent t reprise par les philosophes analytiques, en particulier par Quine. Il donne de ce qui se passe dans les sciences une description qui est celle dun bateau en mer, que lon essaie de rparer et damliorer progressivement en sarrangeant chaque fois pour quil ne coule pas et sans pouvoir jamais lamener la rive pour entreprendre de le refaire compltement. Putnam estime que lon devrait aujourdhui recourir une version un peu diffrente de cette mme image : Je changerais limage de Neurath de deux faons. Premirement, je mettrais lthique, la philosophie, en fait la totalit de la culture, dans le bateau et non pas seulement la science, car je crois que toutes les parties de la culture sont interdpendantes. Et deuximement, mon image nest pas celle dun bateau unique, mais dune flotte de bateaux ; les gens dans chacun des bateaux essaient de reconstruire leur propre bateau sans le modifier, un moment quelconque, un point tel que le bateau coule, comme dans limage de Neurath. En plus de cela, les gens se passent des vivres et des outils dun bateau lautre et se crient les uns aux autres des avertissements et des encouragements (ou des dsapprobations). Pour finir, les gens dcident quelquefois quils naiment pas le bateau dans lequel ils se trouvent et le quittent tout bonnement pour un bateau diffrent. (Et quelquefois un bateau coule ou est abandonn.) Tout cela est un peu chaotique ; mais puisquil sagit dune flotte, personne nest jamais compltement hors dtat de signaler sa distance par rapport tous les autres bateaux ; il y a, en bref, la fois collectivit et responsabilit individuelle. Si nous dsirons plus, nest-ce pas l la nostalgie ancienne et impossible satisfaire que nous prouvons pour des Absolus ? 25 50Est-il possible, pour la philosophie ou, en tout cas, pour une activit qui ressemble encore suffisamment ce qui a t appel traditionnellement de ce nom , de conserver son propre bateau au sein de la flotte, telle quelle se prsente aujourdhui ? Est-il souhaitable quelle y parvienne ? Et quoi pourrait commencer ressembler lhistoire de la philosophie si la philosophie devait dornavant consentir cesser dexister en tant que discipline intellectuelle autonome ? La rponse ce genre de questions nest pas facile. Jonathan Re a polmiqu contre une certaine ide de lhistoire de la philosophie trs ancre dans les profondeurs de la vie acadmique et intellectuelle, qui a pour effet de prsenter la philosophie comme un secteur autosuffisant, ternel de la production intellectuelle et de la dpeindre comme une sorte desprit dsincarn anhistorique, avec une histoire qui lui appartient en propre et qui remonte comme un tunnel travers les sicles, [] un de nos mythes intellectuels les plus puissants 26. Rorty a rpondu cela que lon peut viter assez facilement le mythe, simplement en utilisant consciemment philosophie comme un terme honorifique plutt que comme un terme descriptif 27 . 51Mais le premier de ces deux usages reprsente, en tout tat de cause, le minimum auquel il ne nous est pas possible de renoncer, pour la raison suivante : Je ne crois pas que nous puissions nous passer de canons. Cest parce que nous ne pouvons pas nous passer de hros. Nous avons besoin de pics montagneux vers lesquels lever le regard. Nous avons besoin de nous raconter des histoires dtailles sur les grands morts pour rendre concrets nos espoirs de les surpasser. Nous avons besoin galement de lide quil y a quelque chose comme la philosophie au sens honorifique lide quil y a, pour peu que nous ayons lintelligence de les poser, certaines questions que tout un chacun aurait toujours d poser. Nous ne pouvons pas abandonner cette ide sans abandonner la notion selon laquelle les intellectuels des poques prcdentes de lhistoire europenne forment une communaut, une communaut dont il est bon dtre membre. 28 On peut donc constater finalement que, si ce qui compte, aujourdhui comme hier, nest pas ce qui est, mais ce dont on a besoin, et plus prcisment, en loccurrence, ce dont nous avons besoin (mythes compris) en tant que membres dune communaut et dune tradition donnes, les choses nont, somme toute, pas chang de faon aussi importante quon aurait pu le penser, et mme que la conception de lhistoire de la philosophie de lespce quil mest arriv dappeler hroque a encore un bel avenir devant elle.

5. post-scriptum (2005)

52 Je vois, crit Lorenz Krger, une discordance ou un dsquilibre entre la quantit impressionnante dtude historique (frquemment excellente), dun ct, et ltendue de la comprhension et de la justification de cette tude, de lautre. Ce dsquilibre serait dune importance mineure sil ny avait pas le fait que les philosophes tudient lhistoire cause dune certaine conscience quils ont de leurs besoins et de leurs obligations professionnels. Cette conscience, cependant, est loin dtre claire et distincte ; elle est plutt elle-mme un problme philosophique. 29 Il y a l, effectivement, un problme srieux, auquel jai toujours t, pour ma part, particulirement sensible et qui se pose probablement de faon encore plus aigu dans un pays comme la France, o lhistoire de la discipline jouit dun prestige plus considrable et occupe une place plus importante en philosophie que dans beaucoup dautres pays. Les rflexions qui prcdent ont t inspires, pour une part essentielle, par le sentiment dune disproportion assez tonnante qui existe entre la quantit et la qualit remarquables des travaux consacrs lhistoire de la philosophie et linsuffisance non moins remarquable des rponses apportes gnralement la question de savoir pourquoi il est ce point indispensable, pour un philosophe, dtudier lhistoire de la philosophe et mme, en pratique, de consacrer cela la plus grande partie de ses efforts et de ses recherches. 53Les rflexions en question datent, pour lessentiel, du milieu des annes 1980, autrement dit de la priode au cours de laquelle jai crit Le Philosophe chez les autophages et Rationalit et cynisme (publis tous les deux en 1984). Elles sont donc dj passablement anciennes. Mais le temps qui sest coul ne me semble pas avoir modifi la situation de faon suffisamment importante pour les rendre tout fait caduques. Et lide que je me faisais de ce que peut et ne peut pas tre lhistoire de la philosophie et de ce quon peut et ne peut pas attendre delle ne sest pas non plus modifie entre-temps de faon substantielle ; ou peut-tre devrais-je dire, pour tre plus exact, que les perplexits et les insatisfactions que jprouvais lpoque sont restes encore aujourdhui peu prs les mmes. Il ne ma donc pas sembl tout fait incongru de les exposer, sous une forme relativement dtaille, en prambule ce volume qui runit des tudes susceptibles dtre considres comme appartenant au genre de lhistoire de la philosophie, tel quil mest arriv de le pratiquer, mme si certains historiens de la philosophie professionnels trouveraient peut-tre quils ne sont pas suffisamment historiques pour mriter dtre classs dans la mme catgorie que leurs propres travaux. 54 premire vue, on est tent de dire de la philosophie : 551. quelle possde une continuit historique qui se maintient de faon remarquable, malgr les incertitudes et les dsaccords qui affectent la question de sa nature exacte et de ses limites, et que mme les ruptures philosophiques apparemment les plus radicales, celles qui avaient le plus directement pour objet de mettre en question la discipline elle-mme, ne sont pas parvenues entamer ; 562. quelle na pas dobjet permanent et indpendant dune tradition, au sens o les sciences (les sciences dures , en tout cas) donnent limpression den avoir un qui est constitu par la nature : son objet ou ses objets sont essentiellement le produit dune tradition ; 573. quelle na pas de mthode reconnue et universellement accepte pour les tudier ; 584. quelle ignore le type de progrs consistant dans la production de thories successives de plus en plus perfectionnes qui rvlent graduellement la nature relle dun phnomne (comme cela sest pass par exemple en physique avec des phnomnes comme la gravitation ou llectromagntisme), un phnomne qui reste suffisamment stable par rapport aux changements de thorie (mais certains pistmologues ont, il est vrai, contest quil le reste, mme dans le cas des sciences) pour quon puisse dire, justement, que sa nature relle a t connue de mieux en mieux. 59Cette dernire caractristique ne change rien au fait que lon peut aussi tre tent de considrer lhistoire de la philosophie peu prs comme on considre lhistoire des sciences et que, comme je lai dit, cest une tentation laquelle peuvent cder mme des philosophes aux yeux desquels la science ne possde srement aucun caractre exemplaire. Traiter lhistoire de la philosophie comme nous avons lhabitude de traiter lhistoire des sciences est, daprs Rorty, au moins une des choses que nous ne devrions pas hsiter faire certains moments, mme sil ne faudrait videmment pas que ce soit la seule tre faite : Nous devrions traiter lhistoire de la philosophie comme nous traitons lhistoire de la science. Dans le deuxime domaine, nous navons pas de rpugnance dire que nous savons mieux que nos anctres de quoi ils parlaient. Nous ne

considrons pas comme anachronique de dire quAristote avait un modle erron des cieux, ou que Galien ne comprenait pas comment le systme circulatoire fonctionne. Nous tenons pour acquise lignorance pardonnable des grands scientifiques morts. Nous devrions tre galement disposs dire quAristote tait malheureusement ignorant du fait quil ny a pas de choses du genre des essences relles, ou Leibniz du fait que Dieu nexiste pas, ou Descartes du fait que lesprit est simplement le systme nerveux central sous une description diffrente. Nous hsitons uniquement parce que nous avons des collgues qui sont ignorants de faits de cette sorte, et que nous dcrivons avec courtoisie non pas comme ignorants, mais comme dfendant des conceptions philosophiques diffrentes. Les historiens des sciences nont pas de collgues qui croient des sphres cristallines, ou qui doutent de lexplication que donne Harvey de la circulation, et ils ne sont par consquent pas soumis des contraintes de cette sorte. 30 60Autrement dit, pour Rorty, il y a entre lhistoire de la philosophie et celle des sciences une diffrence qui est seulement de degr et non de nature, et qui tient uniquement au fait quil y a des dsaccords nettement plus importants entre les philosophes sur la proportion de vrits que pouvait contenir dj la philosophie dAristote quil ny en a entre les biologistes sur la proportion de vrits que pouvait contenir dj sa biologie : Il y aura autant de reconstructions rationnelles qui visent dcouvrir des vrits significatives, ou des faussets marquantes et importantes, dans luvre dun grand philosophe disparu, quil y a de contextes qui diffrent de faon importante dans lesquels ses uvres peuvent tre places. [] Lapparence de diffrence entre lhistoire des sciences et lhistoire de la philosophie nest pas grand-chose de plus quun reflet du fait inintressant que certains de ces contextes diffrents reprsentent les opinions diffrentes de membres de la mme profession. Cest la raison pour laquelle nous trouvons davantage de dsaccord concernant la quantit de vrits que lon peut trouver dans les crits dAristote parmi les historiens de la philosophie que parmi les historiens de la biologie. La rsolution de ces disputes est une question philosophique plutt quune question historique. Si une dissension analogue existait entre les historiens de la biologie, alors sa rsolution serait une question biologique plutt quune question historique. 31 61Mais, a-t-on envie de rpondre, cest un fait quil ny a justement pas, entre les historiens de la biologie, le genre de dsaccord (concernant la faon dcrire lhistoire de leur discipline ou de dcrire la contribution qui lui a t apporte par un auteur comme Aristote) quil y a entre les historiens de la philosophie la fois sur la nature de ce quils font et sur la faon dinterprter et dvaluer la contribution dun des grands philosophes dautrefois. Et cest une diffrence qui nest pas simplement apparente et qui ne semble pas non plus secondaire. Rorty sexprime par moments de faon curieuse, peu prs comme si la diffrence apparente entre lhistoire de la philosophie et lhistoire des sciences ne reposait gure que sur le fait que les scientifiques ne peuvent pas se permettre dignorer que leur discipline comporte, du point de vue historique, des choses acquises en de desquelles il nest pas possible de revenir, alors que, mme si la philosophie, quoi que lon puisse penser sur ce point, comporte tout autant les siennes, les membres de la profession philosophique peuvent bel et bien se permettre de les ignorer et le font frquemment. 62Or il est tout fait certain que les rapports lintrieur de la corporation philosophique (et la question du statut exact de lhistoire de la philosophie) seraient une affaire incomparablement plus simple si lon pouvait considrer comme des faits qui ont t tablis un moment donn et que certains des philosophes qui nous ont prcds ignoraient malheureusement encore des choses comme la non-existence des essences relles, de Dieu, ou de lesprit comme entit ontologiquement distincte du systme nerveux central. Mais il est peu probable quon le puisse et mme que lon puisse esprer le pouvoir un jour. Il y a des historiens de la philosophie pour lesquels il est tout simplement incongru de parler des philosophes du pass comme ayant ignor (pour autant quil est question de la philosophie elle-mme, et non de connaissances dune autre nature) certaines choses que nous savons et plus encore comme ayant cru (encore une fois, en philosophie) des choses que nous savons tre fausses. Ce qui est important nest pas de savoir sils ont raison (je ne crois pas que ce soit le cas), mais ce qui, dans la nature de la philosophie ou peut-tre, plus exactement, des problmes philosophiques eux-mmes, par opposition aux problmes scientifiques, rend possible une attitude de cette sorte. Que lhistoire de la philosophie ne puisse justement pas tre raconte comme lest celle des sciences nest peut-tre pas une simple apparence de diffrence. 63Rorty ne dit pas, bien entendu, que nous devons faire lhistoire de la philosophie de la mme manire que nous faisons lhistoire des sciences. Il dit seulement que rien ne doit nous linterdire, si nous sommes prts le faire de faon claire et consciente. Pour lui, en tout cas, il ny a pas choisir entre une lecture qui impose de faon anachronique nos prdcesseurs nos problmes et

notre vocabulaire, et les juge en fonction de ce que nous avons russi apprendre entre-temps, peu prs comme nous jugerions des philosophes engags dans une discussion contemporaine, et une activit interprtative qui cherche les comprendre essentiellement dans leurs propres termes et renonce plus ou moins compltement la prtention de les juger. Nous devrions faire lune et lautre de ces deux choses, mais les faire sparment. 64Autrement dit, il y a un temps pour autoriser nos propres conceptions philosophiques nous dicter les termes dans lesquels nous devons dcrire les philosophes du pass et il y en a un autre pour essayer de les dcrire dans leurs propres termes et de les comprendre comme ont pu le faire leurs contemporains. La question qui subsiste est celle de savoir si, pour rejoindre une des proccupations essentielles de Rorty, il y a ou non une possibilit pour ces deux approches dentrer lune avec lautre dans une conversation intressante et fconde et sil y a une chance relle quelles russissent un jour le faire. Le moins quon puisse dire est que cest un point sur lequel la situation prsente de lhistoire de la philosophie noffre pas beaucoup de raisons dtre optimiste. 65On peut lire dans lintroduction qui a t crite par Rorty, Schneewind et Skinner pour la srie de confrences publie sous le titre Philosophy in History que tout historien de la philosophie sera contraint davoir des opinions sur les coles ou les mouvements qui, lintrieur de la philosophie contemporaine, peuvent tre considrs comme authentiquement philosophiques ou importants du point de vue philosophique , par opposition ceux qui ne sont pas vraiment philosophiques ou ne sont, dans le meilleur des cas, que marginaux ou secondaires : Tout historien de la philosophie travaille pour un nous qui est constitu, en premier lieu, de ceux qui voient la scne philosophique contemporaine comme il le fait. De ce fait, chacun traitera comme on traiterait une forme de sorcellerie ce quun autre traitera comme les antcdents de quelque chose de rel et dimportant dans la philosophie contemporaine. 32 66Ce nest pas vraiment une exagration de remarquer que, pour celui qui a fait, sur ce point, un choix dtermin, ce que fait quelquun qui a choisi de faon trs diffrente ne relve gnralement pas dune autre faon de faire de la philosophie, mais plutt dune forme de pense primitive ou, en tout cas, pr-philosophique. Les trois auteurs terminent leur prsentation en remarquant quavant lavnement de la philosophie analytique les philosophes avaient gnralement une conscience plus claire de la place queux-mmes et leur entreprise philosophique occupaient dans lhistoire et que, mme si lapproche historique a pu conduire, elle aussi, des excs regrettables, elle prsentait nanmoins une vertu indiscutable : Elle avait lavantage dinculquer un sens de la contingence historique, de rendre sensible au fait que philosophie a voulu dire bien des choses tout fait diffrentes. Elle suggrait que la philosophie pourrait ne pas tre une espce naturelle, une chose pourvue dune essence relle, et que le mot philosophie fonctionne comme un dmonstratif slectionnant une aire de lespace logique que le locuteur occupe plutt que comme un dsignateur rigide. 33 67Cest srement vrai si on veut parler de philosophes qui, comme Nietzsche ou Wittgenstein par exemple, ont t de grands novateurs et avaient en mme temps un sens et une conscience historiques trs dvelopps. Mais je suis, je dois lavouer, on ne peut plus sceptique sur la possibilit que le mode de pense historique produise, de faon gnrale, le mme genre deffet sur ceux qui ont fait de lhistoire de la philosophie leur mtier. Si on considre, par exemple, la faon dont lhistoire de la philosophie franaise traitait encore, il ny a pas si longtemps, la philosophie du XXe sicle (ou peut-tre, plus exactement, ce que, de faon minemment slective, elle dsignait dmonstrativement laide de ce nom), la conclusion qui simpose me semble tre que la posture historique et la pratique de lhistoire ont eu tendance, de faon gnrale, fortifier bien plus la conception essentialiste de ce quest la philosophie, et lide que la philosophie peut tre traite plus ou moins comme une espce naturelle, que le sens de la contingence historique, de la pluralit et de la relativit des productions philosophiques. 68Ce nest srement pas tout fait un hasard si, dans un pays comme la France, les historiens de la philosophie ont une tendance aussi remarquable se prsenter en mme temps comme les gardiens de la (vraie) philosophie, en donnant limpression dtre peu prs les seuls savoir rellement ce quelle est. Sil y a une chose qui a contribu mloigner peut-tre un peu plus quil ne laurait fallu de lhistoire de la philosophie, cest bien ce genre de comportement. Il est vrai que, sil y a un temple, il est normal quil y ait aussi des gardiens qui en assurent la protection. Mais il vaudrait srement mieux pour la philosophie quelle ne soit pas considre comme un temple ou que ceux qui se prsentent, implicitement ou explicitement, comme les gardiens de celui-ci soient capables de connatre et dexplorer autre chose quune toute petite partie de la construction dont ils sont censs garantir linviolabilit.

Notes

I Dans un livre publi en 1986, Jos-Guilherme Merquior, confrontant le point de vue de Kuhn avec celui de Foucault, crivait : Il est clair que, comme lindique sa fameuse postface la deuxime dition de La Structure des rvolutions scientifiques (1970), la pense de Kuhn a volu dans le sens dune reconnaissance dun noyau dobjectivit. Pour citer David Papineau, il en est en effet venu admettre, voire souligner, la possibilit quil existe aprs tout certaines bases imparfaites de comparaison en fonction desquelles on peut dmontrer que certaines thories sont objectivement meilleures que dautres. Foucault, lui, ne va jamais aussi loin. Toute son uvre depuis Les Mots et les choses sest au contraire loigne dun aveu de ce type et le concept de connaissance objective lui est toujours rest tranger. (Jos-Guilherme Merquior, Foucault ou le nihilisme de la chaire, PUF, Paris, 1986, p. 40-41.) Je ne suis pas capable, mme aujourdhui, de dcider si la dernire affirmation est vraie ou non. Mais ce dont je suis certain, en revanche, est quon ne peut pas en vouloir ceux des lecteurs de Foucault qui ont pens quelle ltait. II Bruno Latour par exemple, en rponse lobjection qui consiste accuser la sociologie des sciences dtre relativiste, affirme que toutes les sciences sont elles-mmes relativistes : Il parat que le ciel va nous tomber sur la tte si nous acceptons une sociologie relativiste des sciences. Or les sciences sont relativistes de part en part ! Apprendre tablir des relations, construire des quivalences, passer par transformations dun point de vue lautre, voil en quoi consiste depuis toujours le relativisme, qui ne saurait se rduire au ridicule adage Tous les points de vue se valent. Chaque avance en morale, en politique, en science, a toujours dpendu de cette mise en relation sans laquelle nous serions limits un seul point de vue rig par erreur en absolu. (Bruno Latour, La Science en action. Introduction la sociologie des sciences, traduit de langlais par Michel Biezunski, Gallimard Folio, Paris, 1995, p. 15-16.) Cet argument a malheureusement linconvnient de reposer essentiellement sur une confusion lmentaire entre le relationnel et le relatif : la science, nous dit-on, soccupe, pour une part essentielle, de relations et nonce des faits relationnels, par consquent elle est relativiste. Or les faits relationnels peuvent videmment tre aussi objectifs, aussi peu relatifs et aussi indpendants du genre de description que lon en donne que tous les autres. Poincar, qui pensait que la science ne connat que les relations et que celles-ci constituent la seule chose qui puisse tre connue objectivement, aurait probablement tir de ce que dit Latour une conclusion inverse de la sienne. Mais, Dieu merci, nous avons chang tout cela et nous sommes loin aujourdhui de ce genre de navet pistmologique. III Cette expression dsigne la modification qui se produit dans notre perception dune figure ambigu (par exemple, une figure quon peut voir tantt comme la tte dun canard tantt comme la tte dun lapin) linstant prcis o on cesse de la voir dune manire (comme tte de canard) pour la voir soudain autrement (comme tte de lapin). On pourrait traduire gestalt switches par basculement dune forme une autre .

Note de fin

1 . Hilary Putnam, Beyond Historicism (1981), in Philosophical Papers, vol. 3 :Realism and Reason, Cambridge UP, Cambridge, 1983, p. 288. 2 . Paul Veyne, Larchologue sceptique , in Didier ribon (dir.), LInfrquentable Michel Foucault, EPEL, Paris, 2001, p. 29. 3 . Ibid., p. 30. 4 . Hilary Putnam, Beyond Historicism , op. cit., p. 288. 5 . Hilary Putnam, Pourquoi ne peut-on pas naturaliser la raison ? , inDfinitions, traduit de langlais et prsent par C. Bouchindhomme, Lclat, Combas, 1992, p. 24.

6 . Hilary Putnam, Reason, Truth and History, Cambridge UP, Cambridge, 1981, p. 216 (Raison, vrit et histoire, traduit de langlais par Abel Gerschenfeld, Minuit, Paris, 1984, p. 239). 7 . Hilary Putnam, Pragmatism. An Open Question, B. Blackwell, Oxford, 1995, p. 39-40. 8 . Jonathan Re, Philosophy and the History of Philosophy , in Jonathan Re, Michael Ayers et Adam Westoby, Philosophy and Its Past, The Harvester Press, Hassocks, 1978, p. 17. 9 . Jules Vuillemin, What Are Philosophical Systems ?, Cambridge UP, Cambridge, 1986, p. VII. 10 . Richard Rorty, The Historiography of Philosophy : Four Genres , in Richard Rorty, J. B. Schneewind et Quentin Skinner (dir.), Philosophy in History. Essays in the Historiography of Philosophy, Cambridge UP, Cambridge, 1984, p. 62. 11 . Jonathan Re, Philosophy and the History of Philosophy , op. cit., p. 29. 12 . Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, George Allen & Unwin, Londres, 1937, p. XI (La Philosophie de Leibniz, Gordon & Beach, Paris/Londres/New York, 1970, p. VI). 13 . Ibid., p. VII. 14 . Hilary Putnam, Reason, Truth, History, op. cit., p. X (Tr. fr., p. 8). 15 . Ludwig Wittgenstein, Remarques mles, traduction de lallemand par Grard Granel, prsentation et notes par Jean-Pierre Cometti, Flammarion GF, Paris, 2002, p. 69-70. 16 . Richard Rorty, The Historiography of Philosophy , op. cit., p. 58. 17 . Lucien Febvre, Combats pour lhistoire, Armand Colin, Paris, 1953, p. 278. 18 . Jonathan Bennett, Kants Analytic, Cambridge UP, Cambridge, 1966. 19 . Peter Unger, Philosophical Relativity, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1984, p. 3. 20 . Ibid., p. 5. 21 . Ian Hacking, Five Parables , inPhilosophy in History, op. cit., p. 107. 22 . Ibid., p. 106 23 . Richard Rorty, The Historiography of Philosophy , op. cit., p. 51. 24 . Anatole France, Les Opinions de M. Jrme Coignard, recueillies par Jacques Tournebroche, Calmann-Lvy, Paris, 1923, p. 128. 25 . Hilary Putnam, Philosophers and Human Understanding , in Philosophical Papers, vol. 3 : Realism and Reason, Cambridge, Cambridge UP, 1983, p. 204. 26 . Jonathan Re, Philosophy and the History of Philosophy , op. cit., p. 32.

27 . Richard Rorty, The Historiography of Philosophy , op. cit., p. 73. 28 . Ibid. 29 . Lorenz Krger, Why Do We Study the History of Philosophy ? , inPhilosophy in History, op. cit., p. 78. 30 . Richard Rorty, The Historiography of Philosophy , op. cit., p. 49-50. 31 . Ibid., p. 55-56. 32 . Philosophy in History, op. cit., p. 7. 33 . Ibid., p. 13.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Introduction. La philosophie et son histoire , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 1-40. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Introduction. La philosophie et son histoire , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 09 mars 2009, Consult le 12 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index210.html

I-Raison et verite

Descartes, le bon sens , la logique et les verites eternelles

Plan

1. Descartes, Leibniz et la dmonstration 2. Lintuition et le formalisme 3. Tradition et innovation : Leibniz et ses prdcesseurs 4. Descartes, Leibniz et le problme de la cration des vrits ternelles 5. Descartes, Kant et le statut des vrits a priori

1. Descartes, Leibniz et la dmonstration

1Dans un article publi en 1986, Ian Hacking a oppos de la faon suivante lattitude de Descartes et celle de Leibniz lgard de la dmonstration : Leibniz savait ce quest une dmonstration ; Descartes ne le savait pas. Si lon prte ce fait lattention quil exige, cela aide rsoudre certains problmes dinterprtation qui ont tendance devenir insaisissables. Ce nest pas mon but principal aujourdhui. Je mintresse davantage la prhistoire qu lhistoire. Le concept leibnizien de la dmonstration est presque le mme que le ntre. Il na pas exist jusqu une poque qui est en gros la sienne. Comment est-il devenu possible ? Descartes, daprs Leibniz, a fourni la plus grande partie de la technologie requise pour la formation de ce concept et cependant a dlibrment recul devant tout ce qui pouvait ressembler notre concept de dmonstration. Je soutiens que Descartes, dans son rejet implicite de notre ide de dmonstration, et Leibniz, dans son attachement excessif elle, essaient tous les deux de remdier un malaise fondamental dans lpistmologie du XVIIe sicle. Je parle dun malaise plutt que dun problme ou dune difficult, car il ntait pas formul et ntait peut-tre pas formulable. [] Leibniz tait sr que la vrit mathmatique est constitue par la dmonstration, alors que Descartes estimait que les conditions de la vrit nont rien voir avec la dmonstration. Nous reconnaissons ces doctrines qui saffrontent dans une bonne partie de la philosophie des mathmatiques de lpoque moderne. La manire dont les deux figures historiques ont dtermin un bon nombre de nos proccupations les plus rcentes nest pas passe inaperue : Yvon Belaval commence dlibrment son livre important sur Leibniz et Descartes par un long chapitre intitul Intuitionnisme et formalisme. Il y a l une quantit dautres parallles tracer. Je trouve que ce nest pas une concidence, car je suis tourment par une conjecture, la fois non dmontre et dpourvue doriginalit, selon laquelle lespace dun problme philosophique est largement fix par les conditions qui lont rendu possible. Un problme est individu uniquement par lutilisation de certains concepts, et les conditions de lmergence de ces concepts dterminent de faon presque embarrassante ce qui peut tre fait avec eux. Les solutions, les contre-solutions et les dissolutions sont labores dans un espace dont les proprits ne sont pas reconnues, mais dont les dimensions sont aussi solidement assures quelles sont inconnues. 1 2 la fin de son article, Hacking fait un rapprochement la fois suggestif et surprenant, qui est destin montrer quel point les discussions contemporaines continuent effectivement tre dtermines par les mmes concepts et, plus prcisment, par les conditions spcifiques dans lesquelles les concepts en question sont apparus : Prenez, par exemple, la plus nouvelle en apparence et galement la plus passionnment disparate des contributions, les Remarques sur les fondements des mathmatiques de Wittgenstein. Il nous invite dtruire notre faon de parler elle-mme, et abandonner le discours qui parle de vrit mathmatique et de connaissance des mathmatiques et de leurs objets. On nous demande dessayer un langage dans lequel les mathmatiques ne sont pas vraies, nos dcouvertes ne sont pas une connaissance et les objets ne sont pas des objets. En dpit de cette tentative trange et dconcertante pour se dbarrasser de toutes ces notions hrites, Wittgenstein finit avec un dilemme qui est essentiellement leibniziano-cartsien. Dun ct, il suggre, de la faon la plus radicale qui soit, que la vrit mathmatique est constitue par la dmonstration, et, de lautre, il est obsd par des intuitions qui sont justement celles qui ont tellement impressionn Descartes. Pratiquement personne ne pense quil a russi une synthse de ces notions. Il y a une raison cela. Il rejette ce triptyque ancien : vrit, connaissance et objets, mais travaille dans lespace cr par cette priode antrieure et est conduit utiliser les concepts crs ce moment-l pour la rsolution de tout autres problmes, et qui sont entravs par le besoin que lon a deux pour rsoudre ces autres problmes. La bouteille mouches a reu sa forme de la prhistoire, et seule larchologie peut rendre visible cette forme. 2 3Ce qui est, si lon veut, leibnizien , dans lattitude de Wittgenstein, est le fait de considrer non seulement la vrit, mais mme la signification de la proposition mathmatique (dont la dmonstration fournit une sorte danalyse) comme lies intrinsquement la dmonstration ; et ce qui est cartsien , aux yeux de Hacking, est, je suppose, le fait quil peut donner limpression de remplacer la doctrine de la cration divine des vrits ternelles par lide que les vrits ncessaires sont en ralit cres parnous, en ce sens quelles sont acceptes et institues comme rgles au terme du processus de la dmonstration et pourraient ventuellement tre diffrentes si nous tions disposs utiliser ou avions des raisons dutiliser un concept diffrent de ce qui peut tre reconnu comme une dmonstration correcte. Si la vrit mathmatique est essentiellement le produit de la dmonstration, cest, semble-t-il, la notion de vrit elle-mme qui devient problmatique, puisque la dmonstration, telle que la comprend Wittgenstein, effectue une

dtermination de sens et ne nous conduit pas la reconnaissance dun fait mathmatique qui pourrait tre considr comme ralis indpendamment delle. 4Je ne me propose pas, bien entendu, de discuter ici la question de savoir si la description que donne Hacking du projet de Wittgenstein, dans lesRemarques sur les fondements des mathmatiques, correspond ou non aux intentions relles de lauteur, et pas non plus celle de savoir si nous avons besoin de larchologie, au sens de Foucault, pour comprendre les raisons de lchec dune tentative comme la sienne, qui provient, selon Hacking, du fait que nous continuons traiter et sommes dune certaine faon contraints traiter des problmes comme ceux qui se posent nous aujourdhui en philosophie des mathmatiques dans des termes et laide de concepts qui ont t produits initialement pour rsoudre des problmes dune tout autre nature. Ce qui mintresse nest pas la manire dont ce que Hacking appelle l espace du problme ou de la problmatique philosophiques, tel quil le dcrit, peut continuer dterminer et ventuellement hypothquer les tentatives de solutions actuelles, mais plutt la description quil donne de cet espace. 5Il y a au moins trois raisons pour lesquelles la prsentation quil donne des positions respectives de Descartes et de Leibniz sur la question de la dmonstration peut sembler premire vue trs surprenante : 61. Descartes a dit et rpt que le modle imiter pour avoir une chance de parvenir la vrit en philosophie tait celui de la dmonstration mathmatique. Il ne sagissait de rien de moins, pour lui, que de procurer la mtaphysique des dmonstrations qui soient, comme il le dit, aussi mathmatiques et videntes que celles des mathmatiques elles-mmes. Il est pour le moins difficile, dans ces conditions, daccepter lide quil ne savait pas ce quest une dmonstration dans notre sens et ne croyait pas que la vrit puisse avoir un lien essentiel avec la dmonstration. Comme le dit Gueroult, la philosophie cartsienne se veut rigoureusement dmonstrative. Son auteur ne cesse de rpter quil suit lordre des gomtres, quil ny a pas de bonne dmonstration en philosophie qui ne soit pas mathmatique, que son uvre ne peut tre saisie par ceux qui nont pas lesprit mathmatique. Il tombe, par consquent, sous le sens quon doit sefforcer de comprendre cette philosophie par ses dmonstrations, et ces dmonstrations selon leur esprit mathmatique 3 . Puisque Descartes dit, dans lAbrg des Mditations, quil a tch de ne rien crire dans ce trait, dont [il net] des dmonstrations trs exactes [AT VII, 12-13], on est, semble-t-il, autoris supposer quil savait ou, en tout cas, croyait savoir ce quest une dmonstration exacte. Mais, en mme temps, il est clair que le problme ne peut pas tre de savoir si Descartes fournit ou non en philosophie des dmonstrations qui peuvent tre considres rellement comme mathmatiques selon nos critres (et mme dj ceux de Leibniz, qui est effectivement on ne peut plus sceptique sur le caractre rellement dmonstratif de la dmarche cartsienne), mais plutt, tant donn que les dmonstrations quil propose sont pour lui indiscutablement mathmatiques, de savoir ce quil entend exactement par dmonstration dans les mathmatiques elles-mmes et par mathmatique dans lexpression dmonstration mathmatique . 72. Comme le remarque Hacking lui-mme, si on compare les faons de faire respectives de Descartes et de Leibniz, on se rend compte que ce nest pas, de faon gnrale, le deuxime mais plutt le premier qui se montre, dans la pratique, le plus strict et le plus respectueux des exigences de la dmonstration exacte. Leibniz, qui est souvent trop rapide, tourdi ou ngligent, nest pas forcment un modle imiter lorsquil sagit de produire des dmonstrations formellement correctes. Descartes, qui mprisait le formalisme, est, en revanche, presque toujours formellement correct. 83. Il est premire vue trange dattribuer Descartes lide que la dmonstration est sans pertinence relle et sans importance pour la vrit et dapprouver en mme temps la faon qua Belaval de rattacher Descartes une tendance que lon peut qualifier d intuitionniste , au sens large, alors que Leibniz devrait tre considr au contraire, pour sa part, comme un prcurseur direct du formalisme. Car ce qui caractrise lintuitionnisme en philosophie des mathmatiques semble tre justement une faon de lier la question de la vrit celle de la dmontrabilit, qui interdit de donner un sens quelconque lide de propositions mathmatiques qui pourraient tre vraies ou fausses en dpit du fait que nous ne sommes pas et ne serons peut-tre jamais en mesure de les dmontrer ou de les rfuter. Pour un intuitionniste, tre vrai, lorsquil est question de la vrit dune proposition mathmatique, ne peut signifier autre chose qutre dmontr ou, en tout cas, dmontrable. Et cela semble impliquer clairement quil est impossible de parler dune indpendance de la vrit mathmatique par rapport la dmonstration. Lide dune

indpendance de cette sorte semble tre, au contraire, ce qui caractrise la position du ralisme mathmatique et ce que les intuitionnistes lui reprochent. Pour le ralisme, la relation qui existe entre la vrit et la dmontrabilit est une relation externe : il est tout fait concevable quil existe des propositions mathmatiques qui sont vraies, en dpit du fait quelles ne seront peut-tre jamais dmontres. Pour lintuitionnisme, la relation est, au contraire, interne et essentielle : une proposition mathmatique vraie est une proposition que nous sommes en mesure de vrifier, autrement dit de dmontrer. 9La rponse ces trois types dobjection possibles ne prsente, heureusement, pas de difficult majeure. Ce que Hacking suggre nest, bien entendu, pas littralement que, pour Descartes, la dmonstration navait pas dutilit relle en mathmatiques ou en philosophie, ou quil ne considrait pas comme essentiel dtre capable de distinguer entre une dmonstration correcte et une dmonstration errone, mais seulement quil ne considrait pas comme indispensable ou mme simplement utile de disposer dun concept prcis et explicite de ce quest une dmonstration et, en tout cas, na anticip ni de prs ni de loin la conception de la dmonstration qui est devenue dominante aujourdhui, alors que le concept leibnizien de la dmonstration est dj presque exactement le ntre. Dans les Regul, aprs avoir expliqu que nous parvenons la connaissance des choses par deux chemins qui sont lexprience et la dduction, Descartes ajoute : Il faut noter [] que les expriences sont souvent trompeuses, mais que la dduction, ou la simple infrence dune chose partir dune autre, peut sans doute tre omise si on ne laperoit pas, mais ne saurait tre mal faite mme par lentendement le moins capable de raisonner. Mais, pour y russir, je trouve dune mdiocre utilit ces chanes par lesquelles les dialecticiens pensent gouverner la raison humaine, bien que je ne nie pas quelles soient excellentes pour dautres usages. En effet, toutes les erreurs o pensent tomber les hommes (et non les btes, bien entendu) ne proviennent jamais dune mauvaise infrence, mais seulement de ce quon admet certaines expriences peu comprises, ou quon porte des jugements la lgre ou sans fondement. [Regul, II : AT X, 365] Puisque Descartes pense que ce qui caractrise les infrences est le fait de ntre pas faites du tout ou, lorsquelles sont faites, de ltre correctement mme par les esprits les moins dous et les moins duqus, il est tout fait logique de sa part de considrer que la formulation dun ensemble de rgles formelles qui auraient pour but de dterminer quelles conditions une dduction peut tre considre comme valide nest pratiquement daucun secours lorsquil sagit de maintenir la raison sur le chemin de la vrit. Comme il lexplique dans lEntretien avec Burman [AT V, 175], non seulement la logique (ou, en tout cas, la dialectique, qui traite formellement de toutes choses en nous dtournant de la nature mme des choses) ne constitue pas une aide pour ce quil appelle le bon sens , mais elle a plutt pour effet de le pervertir ou de le dtruire. Ce qui importe nest pas que nous disposions dun concept savant de la dduction, dont les logiciens seraient chargs de dterminer les caractres, mais uniquement que nous soyons assurs de pouvoir reconnatre une dduction correcte lorsque nous en rencontrons une. Et, sur ce point, Descartes na manifestement aucune inquitude. 10Il ne considre pas seulement que lvidence et la certitude de lintuition ne sont pas requises seulement pour de simples affirmations, mais aussi pour toute espce de raisonnement [Regulae, III : AT X, 369]. Elles sont aussi, en un certain sens, suffisantes. Lorsquon effectue un modus ponens, il faut, bien entendu, voir par intuition non seulement que A et Si A, alors B sont vrais, mais galement que B suit ncessairement de ces deux propositions. Mais cest une chose qui peut tre vue aussi facilement et aussi srement que la vrit de A ou de Si A, alors B . On est, bien entendu, oblig de faire et cest une chose particulirement vidente dans le cas les mathmatiques une diffrence entre ce qui peut tre connu avec certitude et ce qui est vident, puisque Descartes admet que, si les premiers principes peuvent tre connus par intuition, les consquences loignes ne peuvent ltre, en revanche, que par dduction. Si lon prend, par exemple, le cas dun thorme caractristique de la thorie des nombres, comme le thorme de Fermat, ce quil faut dire est, semble-t-il, quil est connu avec certitude, mais certainement pas quil est vident. Il serait, en effet, difficile de prtendre que la dmonstration nous conduit dans tous les cas de ce genre non seulement la certitude, mais galement la perception claire et distincte de la vrit de la conclusion. Ou, en tout cas, si une perception de cette sorte est possible, elle ne semble, justement, pas pouvoir tre spare de la perception claire et distincte des tapes du processus dmonstratif qui a conduit la reconnaissance de la vrit de la proposition. On peut dire de la plupart des propositions mathmatiques que nous reconnaissons comme vraies que nous savons avec certitude quelles sont vraies parce que nous savons quelles ont t dmontres, mais on ne voit pas comment la reconnaissance de la vrit pourrait tre transforme en une perception claire et distincte ou, en tout cas, en une chose qui se rapproche suffisamment de cet idal, sans que cela implique la reffectuation de ce que Descartes appelle le mouvement continu et

ininterrompu de la pense qui, dans le cas idal, nous conduit, par un chemin qui reste fondamentalement celui de lintuition, des prmisses la conclusion de la dmonstration. 11Cela pose videmment un problme pour une interprtation comme celle de Hacking ; et cest un problme dont jaurai reparler dans un instant. Mais ce qui est clair est que Descartes naccorde pas une importance extrme la diffrence qui peut tre faite entre ce qui est connu directement par intuition et ce qui est connu seulement par dduction. La distinction est, pour lui, de toute vidence, relative et Hacking nhsite pas dire quelle est mme essentiellement psychologique. Un homme peut avoir besoin de dduire l o un autre intuitionne, et ce qui est connu un moment donn par dduction peut un autre moment tre intuitionn. Descartes souligne lui-mme qu il y a des choses qui sont ainsi connues sans preuves par quelques-uns, que dautres nentendent que par un long discours et raisonnement [Secondes rponses : AT VII, 163-164]. Le lecteur moderne a tendance assimiler lintuition la reconnaissance de la vrit des axiomes et la dduction celle de la vrit des thormes ; mais, comme le remarque Hacking, cest dj voir les choses la faon de Leibniz, qui a, pour sa part, un point de vue explicitement axiomatique sur la question, et non de Descartes, mme si, pour les raisons que je viens dindiquer, il ne va pas de soi que la connaissance de la vrit des thormes puisse, aussi bien que celle de la vrit des axiomes, tre une chose qui mrite rellement dtre appele une perception claire et distincte de la vrit. Ce qui est clair, est que, pour Leibniz, il ny a quune espce de propositions qui puissent tre connues sans dmonstration, qui est dtermine objectivement et la mme pour tout le monde ; et ce sont les axiomes proprement dits, qui sont toujours des identits explicites. Toutes les autres propositions, y compris les axiomes usuels, qui, la plupart du temps, ne sont pas de cette forme, sont dmontrables et doivent en principe tre dmontrs. Ce nest videmment pas du tout le point de vue de Descartes. 12La supriorit de larithmtique et de la gomtrie ne rside en aucune faon pour lui dans le fait quelles ont pris soin de se doter dun appareil dductif prcis et sophistiqu qui les protgerait plus efficacement que les autres sciences contre le risque de lerreur, mais dans le fait que seules elles traitent dun objet assez pur et simple pour nadmettre absolument rien que lexprience ait rendu incertain, et quelles consistent tout entires en une suite de consquences dduites par raisonnement [Regulae, II : AT X, 365]. Leur avantage est donc de ntre menaces ni par le risque derreur que reprsentent les expriences mal comprises ni par celui que pourrait reprsenter le passage de propositions reconnues initialement comme certaines dautres qui en drivent, puisque celui-ci seffectue entirement par dduction, cest--dire, pour Descartes, dune faon qui exclut en principe la possibilit de se tromper. Il dit de larithmtique et de la gomtrie quelles sont les plus faciles et les plus claires de toutes les sciences, et leur objet est tel que nous le dsirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible lhomme dy commettre des erreurs [Regulae, II : AT X, 365]. On peut penser quil sagit l dune conception extraordinairement optimiste. Le mathmaticien chevronn qutait Descartes ne pouvait certainement pas ignorer la facilit avec laquelle des dmonstrations incompltes ou mme illusoires peuvent tre acceptes et mme acceptes pendant longtemps comme parfaitement probantes dans les mathmatiques elles-mmes. Mais, pour lui, lerreur ne provient jamais dans ce domaine dun dfaut de connaissance, par exemple de lignorance ou dune matrise insuffisante des rgles formelles qui gouvernent la pratique du raisonnement dductif, mais toujours uniquement de linattention. Si larithmtique et la gomtrie sont les sciences la fois les plus faciles et les plus sres, cest parce que rien dautre que le bon sens na besoin dy intervenir, cest--dire la capacit de distinguer le vrai et le faux par le seul usage de la lumire naturelle une aptitude qui, la diffrence de la familiarit trs ingale que peuvent avoir les hommes avec une discipline technique et mme sotrique comme la logique, est galement rpartie entre eux. Peirce soutient quautant le recours une thorie du raisonnement labore et sophistique est inutile et mme nfaste dans les questions ordinaires, autant il est indispensable dans la mtaphysique. Une Logica utens, crit-il, comme la mcanique analytique qui rside dans les nerfs du joueur de billard, est ce qui rpond le mieux aux usages familiers. 4 Descartes pense que cest peu prs le contraire qui est vrai : la mtaphysique comme, du reste, les mathmatiques elles-mmes nont pas besoin dune Logica docens, mais seulement dune Logica utens, qui est constitue en loccurrence simplement par le bon sens orient et disciplin uniquement par les rgles de la mthode. 13En ce qui concerne la difficult que pourrait sembler prsenter une comparaison de la position de Descartes avec celle des intuitionnistes, il suffira de remarquer que, lorsque les intuitionnistes soutiennent qutre, pour un objet mathmatique, veut dire tre construit, et qutre vraie, pour une proposition mathmatique, veut dire tre dmontre, ce quils entendent par construction et par dmonstration na rien voir avec lexcution dune procdure formelle ou mme dune

procdure quil pourrait tre intressant dessayer de formaliser. Pour Brouwer, il est parfaitement futile et incongru dessayer de codifier a priori et une fois pour toutes dans des rgles formelles lensemble des dmarches qui sont susceptibles de nous conduire la reconnaissance dune vrit mathmatique. Brouwer rsume un moment donn lopposition qui existe entre lui et les formalistes en disant que, pour lintuitionnisme, lexactitude rside dans lesprit, alors que, pour le formalisme, elle se situe sur le papier. Cest une caractrisation qui pourrait tre utilise dj pour exprimer le dsaccord fondamental qui existe entre Descartes et Leibniz sur la question de la dmonstration. Brouwer parle du sentiment de la vrit mathmatique , quil considre comme le seul critre de la vrit en mathmatiques et de la vraie mathmatique. Ce que Descartes dit, pour sa part, de faon heureusement beaucoup moins psychologiste, est que le critre ultime de la vrit est la perception claire et distincte, et cela entrane chez lui une mfiance du mme genre que celle que lon retrouvera plus tard chez Brouwer lgard des prtentions de la logique. Brouwer considre que la logique ne constitue en aucune faon lautorit ultime sur la question de la vrit mathmatique. Comme le dit le titre de lun de ses articles, les principes logiques ne sont pas srs et, sils sont appliqus aux mathmatiques considres sous leur aspect uniquement symbolique et en labsence de la contrepartie et de la garantie constitues par la prsence dune vidence proprement mathmatique qui doit leur correspondre chaque fois, ils sont parfaitement susceptibles de nous conduire dans certains cas lacceptation de propositions mathmatiques fausses. 14Descartes ne reconnat pas davantage la logique la position darbitre suprme en matire de vrit, mathmatique ou autre. Comme le dit Belaval, chez lui les principes de la raison perdent leur valeur formelle, ils nont de valeur quintuitive 5 . Cela vient du fait quils ne sont pas perus eux-mmes intuitivement, mais seulement en liaison, ou plutt comme liaisons entre les termes quils conjoignent. Les notions communes ne sont perues distinctivement que lorsquelles lient entre elles des ides distinctes et ne constituent en dehors delles que des nonciations purement verbales sans contenu ni vrit. Les principes formels de la logique ne permettent pas la raison dinstaurer des relations entre les ides ; elle ne fait que constater lexistence de ces relations, lorsquelle considre les ides avec une attention suffisante.

2. Lintuition et le formalisme
15Rien nest donc plus tranger Descartes que lide quune formalisation des principes et des rgles du raisonnement logique pourrait reprsenter un progrs essentiel du point de vue de la rigueur dans les mathmatiques ou dans la mtaphysique. Si le but de la construction dune langue formelle approprie la reprsentation du mcanisme de linfrence logique est, comme lexplique Frege, disoler et dliminer les prsupposs inaperus qui proviennent de lintervention subreptice de lintuition, cest exactement, daprs Descartes, le contraire de lidal que nous devons poursuivre. Car, pour lui, la correction du raisonnement ne peut tre garantie, justement, que par une attention suffisante et constante au contenu lui-mme, et certainement pas par la sparation rigoureuse de la forme davec le contenu et le respect de rgles formelles de quelque nature que ce soit. Leibniz, qui est considr souvent juste titre comme le vritable pre de la logique moderne, a une conception bien diffrente et incomparablement plus proche de celle qui a inspir les efforts des logiciens contemporains. La droite raison est un enchanement de vrits, crit-il, la raison corrompue est mle de prjugs et de passions, et pour discerner lune de lautre, on na qu procder par ordre, nadmettre aucune thse sans preuve, et nadmettre aucune preuve qui ne soit en bonne forme selon les rgles les plus vulgaires de la Logique. On na point besoin dautre critrionni dautre juge des controverses en matire de raison. [TH, 86] 16Belaval note que, contre la tradition dAristote, maintenue par lcole, Descartes attend de la mthode une conversion de lesprit, il nen attend pas des techniques appropries aux diffrentes matires 6 . On pourrait croire quen mathmatiques dcouvrir la vrit signifie dmontrer et que la mthode qui garantit laccs la vrit est celle qui consiste dmontrer rigoureusement tout ce qui peut ltre partir de principes suffisamment vidents pour navoir pas besoin dtre euxmmes dmontrs. Or cest justement ce que pense Leibniz, et non Descartes, et ce que Leibniz reproche Descartes de navoir pas fait dans sa philosophie. Pour celui-ci, partir du moment o nous sommes parvenus une perception claire et distincte de la vrit dune proposition, il importe peu que cette perception soit obtenue directement par une intuition, plutt quindirectement par un processus de dduction ; et nous ne pouvons pas compter sur un systme de rgles formelles pour garantir la transmission non seulement de la vrit, mais galement de la perception claire et distincte de la vrit, des prmisses la conclusion dans un raisonnement. Car ce qui compte est uniquement la perception claire et distincte qui rsulte chaque fois de la prsence immdiate et

de la transparence du contenu lui-mme, et non lapplication de techniques de dmonstration dans lesquelles le symbolisme lui-mme travaille en quelque sorte notre place. Comme le dit Belaval, pour Descartes, contre le formalisme, qui laisse la raison oisive, la mthode doit tre dabord un exercice de la volont qui rende lattention active 7 . Elle doit tre aussi une faon de mobiliser le plus efficacement possible les ressources de la volont dans lexercice du jugement, qui, pour Descartes, est et doit rester une opration du vouloir, et non de lintellect, alors que la conception formelle du raisonnement tend au contraire dissocier compltement le processus qui aboutit au jugement de lintervention de la volont. 17Leibniz soutient que la dmonstration est valide en vertu de sa forme, et non de son contenu. Elle est constitue dune suite de propositions qui commence par des identits explicites totales ou partielles, cest--dire des propositions de la forme A est A , AB est A , etc., et dont chaque proposition est tire dune des prcdentes par une application du principe de substituabilit des termes identiques salva veritate. La dmonstration, au sens strict, ne requiert en tout et pour tout que trois choses : des axiomes identiques, des dfinitions et le principe qui autorise remplacer lun par lautre dans toute proposition un terme dfini et sa dfinition. Leibniz fait certainement preuve dune confiance exagre lorsquil affirme quil est possible de dmontrer avec des moyens aussi limits toutes les propositions qui sont vraies, et en tout cas toutes les vrits mathmatiques. Cest presque certainement lui que Gdel a emprunt le concept de ce quil appelle l analyticit au sens troit , cest--dire le sens purement formel auquel les axiomes et les thormes dun systme comme celui des Principia Mathematica peuvent tre dits analytiques si et seulement si les termes qui y figurent peuvent tre dfinis (explicitement ou par des rgles qui permettent de les liminer des propositions qui les contiennent) dune manire telle quils deviennent des cas particuliers de la loi didentit et les propositions rfutables des ngations de cette loi 8. Or on sait aujourdhui quil est possible de dmontrer que mme la thorie des nombres entiers nest pas analytique en ce sens-l, si lon exige des rgles dlimination quelles permettent deffectuer dans tous les cas llimination en un nombre fini dtapes. 18Mais il ne peut y avoir, en revanche, aucun doute sur le fait que le concept de dmonstration que propose Leibniz est rigoureusement formel et pour lessentiel identique au ntre. La dmonstration des propositions ncessaires, qui sont les seules que nous puissions effectivement dmontrer, se prsente chez lui comme une suite finie de transformations purement formelles effectues sur des signes ; elle peut tre assimile entirement un calcul et teste quant sa correction par le mme genre de procdure mcanique quun calcul effectu sur des nombres, ou plutt sur des signes numriques. Leibniz dispose dune notion de dmontrabilit qui est rigoureusement syntaxique en ce sens quelle repose sur les deux principes suivants : 1) toutes les propositions qui sont distingues par une certaine proprit purement structurale (les axiomes explicites) sont vraies, et 2) toutes les propositions qui rsultent de lapplication de certaines oprations formelles des propositions dj reconnues comme vraies sont galement vraies. Descartes rve, comme le dit Belaval, dune dduction qui ne serait rien dautre quune intuition continue. Leibniz pense que la seule forme dintuition dont nous avons besoin ici est lintuition concrte des signes. 19Comme le remarque Hacking, Leibniz ignore le problme que pose lquivalence de la notion syntaxique de dmontrabilit formelle et de la notion smantique de vrit ncessaire, comprise, chez lui, comme tant celle de vrit dans tous les mondes possibles, autrement dit le problme de la compltude ; et il fait de cette quivalence une simple dfinition en postulant que toute proposition vraie doit tre galement dmontrable, les propositions ncessaires par un nombre fini et les propositions contingentes par un nombre infini de substitutions dfinitionnelles. De faon gnrale, crit-il, toute proposition vraie (qui nest pas identique ou vraie par soi) peut tre dmontre a priori laide daxiomes ou de propositions qui sont vraies par soi et laide de dfinitions ou dides. [PS VII, 300] Que toute proposition vraie doive tre galement dmontrable ne constitue pas un problme pour lui, puisque cest une consquence immdiate du principe de raison suffisante, ou plutt une autre faon de formuler le principe lui-mme. La raison complte de la vrit dune proposition ne peut rsider, en effet, que dans la dmonstration, qui rend manifeste et pour ainsi dire tangible le fait que le prdicat de la proposition est effectivement contenu dans le sujet, ce qui constitue le seul fondement possible de la vrit de celle-ci. Et cest pourquoi mme les propositions les plus contingentes doivent tre dmontrables, au moins par Dieu, puisque si elles ne ltaient pas cela signifierait quil est impossible de rendre compltement raison du fait que ce sont elles, plutt que leurs ngations, qui sont vraies. Mais cela ne rsout pas, bien entendu, la question de savoir si une spcification purement syntaxique de la classe des propositions dmontrables, du genre de celle que propose Leibniz, est suffisante pour pouvoir constituer en mme temps une spcification de la classe des propositions vraies. Pour ce qui

concerne les propositions logiquement valides du calcul des prdicats du premier ordre, le problme de la compltude a t rsolu seulement en 1930 par Gdel, et ce qui est remarquable est quil ne la t que trs peu de temps aprs avoir commenc tre rellement pos. 20Rien nillustre plus clairement la dpendance fondamentale de la vrit par rapport la dmonstration, chez Leibniz, que le fait que la comprhension complte de la vrit de la proposition ne puisse tre constitue que par la dmonstration. Nous ne comprenons donc pas compltement les vrits contingentes, puisque nous avons besoin de recourir dautres sources que lanalyse des concepts pour reconnatre leur vrit. Nous navons la plupart du temps de la vrit des propositions de cette sorte quune connaissance que lon peut appeler factuelle ou historique et qui nest pas, comme celle des vrits ncessaires, purement conceptuelle, en dpit du fait que le fondement ultime de leur vrit ne dpend, lui aussi, que du contenu des concepts qui y figurent. Il va sans dire que Leibniz est, sur ce point, le contraire dun sceptique, et il ne conteste aucunement quune multitude de propositions empiriques puissent tre connues avec une certitude qui est tout fait suffisante. Mais il y a pour lui une diffrence essentielle entre connatre le simple fait de la vrit et connatre la raison de la vrit. On retrouve donc chez lui une distinction analogue celle que fait Descartes entre le fait de savoir quune proposition est vraie ou, comme il le dit, de toucher sa vrit , et le fait de russir la comprendre ou lembrasser rellement dans son esprit : Comprendre, cest embrasser de la pense, mais pour savoir une chose il suffit de la toucher de la pense. [ Mersenne, 27 mai 1630 : AT I, 152] Il y a, pour Descartes, une multitude de propositions trs importantes qui sont telles que nous avons une perception claire et distincte de leur vrit, sans tre pour autant en mesure de les comprendre. La distinction entre savoir et comprendre est, chez Leibniz comme chez lui, lie lintervention de linfini. Mais, pour Descartes, il sagit de linfini de la toute-puissance divine et, pour Leibniz, de ce quil appelle l infini dans les raisons , qui est la caractristique de toutes les propositions que nous ne sommes pas en mesure de dmontrer, et donc de comprendre compltement. La diffrence entre connatre la vrit et la comprendre ne signifie videmment pas du tout la mme chose dans les deux cas : linfini dans les raisons na rien voir, chez Leibniz, avec limpossibilit de se faire une ide de la raison. Pour lui, nous savons a priorique ce que nous ne comprenons pas est en principe comprhensible par un processus qui nest pas fondamentalement diffrent de celui que nous utilisons dans la dmonstration des propositions ncessaires, et que nous sommes simplement incapables, en loccurrence, de mener son terme. Ce qui nous empche de comprendre rellement les desseins et luvre du crateur est simplement le fait que notre entendement limit ne dispose pas des moyens de calcul quil a utiliss pour dterminer ce qui tait le meilleur et le choisir. Pour Descartes, sur ce qui dpasse la raison humaine, on ne peut rien affirmer ou nier. Pour Leibniz, nous pouvons avoir, au contraire, une ide prcise des contraintes auxquelles ont t soumises, dans la cration, lentendement et la volont de Dieu : les rgles de la logique pour ce qui est de lentendement, et la ncessit, qui nest assurment pas logique mais seulement morale, de choisir le meilleur pour ce qui est de la volont la ncessit de le choisir aprs lavoir reconnu, et non pas, comme chez Descartes, la libert de le dcrter souverainement. En subordonnant comme il le fait non seulement la ncessit morale mais galement la ncessit logique aux dcrets de la toute-puissance divine, Descartes introduit prcisment une distance que Leibniz considre comme tout fait excessive et inacceptable entre ce que nous pouvons savoir, et mme savoir avec certitude, et ce que nous pouvons, en outre, comprendre. 21Comme le dit Marion propos de Suarez, lindpendance des vrits ternelles ne simpose [] Dieu quen vertu de lunivocit de la vrit : la mme identit logique (donc les mmes contradictoires) simpose Dieu comme aux esprits crs. Lunivocit du savoir constitue la condition pistmologique radicale de lindpendance des vrits ternelles 9 . Leibniz est, sur ce point, du ct de Suarez et de tous ceux qui pensent que la connaissance que nous avons des vrits de raison nest pas obtenue dune autre manire que celle que Dieu en a et pas diffrente delle dans son principe, et que nous savons trs bien, en outre, en quoi consiste la connaissance complte que Dieu a des vrits de fait elles-mmes et pourquoi elle nous est interdite. Il ny a pas pour Leibniz deux faons compltement diffrentes de savoir : savoir en connaissant compltement ou partiellement les raisons, cest--dire en comprenant, et savoir dune faon qui reste constitutivement et dfinitivement en de de la connaissance des raisons et interdit mme de sinterroger sur ce quelles peuvent tre, autrement dit qui est sans rapport avec le savoir que Dieu possde des mmes choses.

3. Tradition et innovation : Leibniz et ses prdcesseurs

22Hacking dit que la comprhension leibnizienne de la nature de la dmonstration na pas vraiment exist avant Leibniz. Mais la premire chose remarquer sur ce point est certainement que Leibniz na aucunement, pour sa part, limpression de proposer une innovation radicale. Il est persuad de revenir simplement une conception qui tait dj celle dAristote et des scolastiques, cest--dire la conception selon laquelle un raisonnement logique ne peut tre contraignant que vi formae, en vertu de sa forme et indpendamment de son contenu, ce qui implique prcisment que sa validit doit pouvoir tre teste par des procdures purement formelles et sans recours lintuition. Raisonner machinalement, crit Jean Laporte, cest bien lidal de la logique scolastique comme de toute logique formelle. 10 Cest aussi lidal de Leibniz, qui ne voit rien de dgradant pour lesprit dans cette faon de se prmunir contre lerreur. De son point de vue, ce nest pas lui qui introduit une ide rvolutionnaire de ce quest la dmonstration, mais Descartes qui se singularise en adoptant une conception qui se distingue radicalement de celle de tous ses grands prdcesseurs. On me demandera, crit Leibniz, o est donc ce beau moyen qui nous peut garantir des chutes ? Jai quasi peur de le dire : cela paratrait trop bas, mais enfin je parle V[otre] A[ltesse]I, qui ne juge pas des choses par lapparence. Cest, en un mot, de ne faire des arguments quin forma. Il me semble que je ne vois [que] des gens qui scrient contre moi et qui me renvoient lcole. Mais je les prie de se donner un peu de patience, car peut-tre ne mentendent-ils pas ; les arguments in forma ne sont pas toujours marqus au coin deBarbara Celarent. Toute dmonstration rigoureuse qui nomet rien qui soit ncessaire la force du raisonnement est de ce nombre, et jose bien dire quun compte de receveur et un calcul danalyse est un argument in forma, puisquil ny a rien qui y manque, et puisque la forme ou la disposition de tout ce raisonnement est cause de lvidence. Ce nest que la forme qui distingue un livre de comptes fait selon la pratique quon appelle communment italienne (dont Stevin a fait un trait tout entier) dun journal confus de quelque ignorant en matire de ngoce. Cest pourquoi je soutiens quafin de raisonner avec vidence partout il faut garder quelque formalit constante. Il y aura moins dloquence et plus de certitude. [PS IV, 295]

I Probablement la duchesse Sophie de Hanovre.

23Comme la fait remarquer Scholz, Leibniz est un des premiers et peut-tre le premier avoir reconnu clairement lessence de ce quon appelle un calcul : Un calcul au sens mathmatique est un dispositif de rgles de transformation qui permettent de remplacer des oprations de pense effectues sur des objets mathmatiques quelconques par des transformations mcaniques de certaines suites de signes prpares pour cette fin. 11 Leibniz a, du mme coup, reconnu clairement quil tait possible, moyennant une notation approprie, de calculer sur bien autre chose que des nombres ou des grandeurs (ou des objets mathmatiques en gnral), par exemple sur des concepts ou des propositions. Comme en tmoigne la comparaison quil fait de la dmonstration avec un calcul de comptable, il est sans doute le premier affirmer aussi clairement que lessence de la dmonstration rside entirement dans ce que lon peut appeler son caractre formel-computationnel, et il considre quil doit tre possible de donner dans tous les cas la procdure dmonstrative, y compris lorsquelle opre dans le domaine de la mtaphysique, la forme dun calcul, au sens indiqu. 24Il est donc difficile de trouver deux positions qui soient plus opposes que la sienne et celle de Descartes sur la question de savoir ce qui confre aux mathmatiques la sret et la facilit particulires quelles semblent possder, et sur ce que signifie le fait de chercher imiter le modle des mathmatiques dans les autres sciences et en particulier, puisque cest bien le but quils poursuivent lun et lautre, dans la philosophie elle-mme. Jai rappel il y a un instant ce qutait sur ce point la position de Descartes. Pour lui, les mathmatiques soccupent dobjets propos desquels condition de prter suffisamment dattention aux choses qui peuvent tre tenues chaque fois entirement sous le regard de lesprit, et de procder avec mthode en allant toujours du plus simple au plus complexe nous sommes pratiquement dans limpossibilit de nous tromper. Leibniz pense que cest, au contraire, parce quelles ont russi beaucoup plus tt que les autres sciences rendre sensibles et, du mme coup, mcaniques les raisonnements abstraits quelles utilisent autrement dit se dispenser de lattention porte aux choses elles-mmes pour la remplacer par des manipulations effectues sur les signes que les mathmatiques ont pris une avance si considrable. 25Selon lui, comme le dit Hacking, la vritable nature de la dmonstration ne pouvait pas tre comprise tant que la gomtrie tait reste le paradigme de la rigueur mathmatique. Car les dmonstrations gomtriques, qui impliquent le recours des figures, ont une validit qui donne limpression de dpendre de faon essentielle de leur contenu. Or Descartes a russi algbriser la gomtrie, et lalgbrisation implique la possibilit dliminer un certain contenu qui semblait

essentiel. Grce la dcouverte de Descartes, la dmonstration gomtrique pouvait tre traite dornavant, elle aussi, comme purement formelle. Mais Descartes sest arrt en chemin et nest pas all jusqu lide dune Caractristique universelle abstraite qui servirait de mode dexpression aux dmonstrations dans tous les domaines et permettrait de les tester commodment et infailliblement. On pourrait videmment tre tent de considrer lide de la Mthode elle-mme comme un premier pas qui a t effectu dans ce sens. Et cest plus ou moins de cette faon que linterprte Valry. Une mthode, crit-il, nest pas une doctrine : elle est un systme doprations qui fasse mieux que lesprit lui-mme le travail de lesprit. Ce sont donc ncessairement des oprations quasi matrielles, cest--dire que lon peut concevoir, sinon raliser, au moyen dun mcanisme. Une doctrine peut prtendre nous enseigner des choses dont nous ne savions absolument rien ; cependant quune mthode ne se flatte que doprer des transformations sur ce dont nous savons dj quelque partie pour en extraire ou en composer tout ce que nous pouvons en savoir. 12 Mais, pour Descartes, si la recherche de la vrit devient la fois plus facile et plus sre en devenant plus mthodique, ce nest pas parce que la mthode remplace dune faon quelconque le travail de lesprit, mais, au contraire, parce quelle lui permet dtre totalement prsent ce quil fait et de rester entirement matre de ce qui se fait. 26Leibniz a une tout autre ide de ce que nous pouvons attendre de la vraie mthode. Dans la lettre Oldenburg du 28 dcembre 1675, aprs avoir rappel la mfiance dont nous devons faire preuve lgard de notions comme celles de l infini , du plus petit , du plus grand , du plus parfait , etc., que nous avons limpression de russir penser sans difficult et qui pourtant pourraient trs bien, comme le concept de nombre de tous les nombres , recler une contradiction cache et tre par consquent aussi impensables que lui, Leibniz crit : Il ne faut pas se fier ces notions avant quelles ne soient soumises ce critre que je crois reconnatre et qui, comme par un procd mcanique, rend la vrit fixe et visible (et pour ainsi dire irrsistible), lequel par un bienfait inexplicable nous a t octroy par la nature. Cette algbre, dont nous faisons bon droit un si grand cas, nest quune partie de cet art gnral. Elle nous fournit nanmoins ceci que nous ne pouvons mme pas nous tromper si nous le voulons. Et que la vrit est attrape comme quasiment peinte, exprime comme laide dune machine sur le papier. Mais je reconnais, quant moi, que tout ce que lalgbre dmontre dans son genre nest que le bnfice d une science suprieure ; une science que jai maintenant lhabitude dappeler Caractristique Combinatoire. [MS I, 85-86] 27On a lhabitude de considrer que linnovation principale quapporte la rvolution cartsienne par rapport la tradition scolastique consiste dans la dcision de faire de la certitude mathmatique le modle de toute certitude, et de la mthode que les mathmaticiens utilisent pour y parvenir la mthode qui doit tre suivie dans tous les cas. Marion crit ce sujet : Au lieu de la dialectique, que disqualifient ses conclusions seulement probables, il faut acqurir une connaissance et une certitude gales celles que peuvent produire les rgles de lArithmtique, cest--dire introduire la certitude et lvidence des dmonstrations mathmatiques dans les matires de Philosophie : luniversalisation du type dvidence et de certitude que montrent les mathmatiques universalisation qui relve, pour cela mme, dune instance mta-mathmatique constitue le seul vritable dpassement de lcole (puisquil en rcuse le mode de raisonnement, et non plus seulement telle ou telle conclusion), voil lapport proprement novateur de Descartes. 13 28Or Leibniz a une vision de la situation et du rle historique de Descartes qui est sensiblement diffrente de celle-l. Il pense que, si Descartes avait rellement pour ambition de gnraliser toutes les autres sciences et la philosophie elle-mme les avantages de la mthode mathmatique, il a commis lerreur majeure dignorer ce que ses prdcesseurs aristotliciens et scolastiques avaient dj ralis dans ce sens-l, et a t victime sur ce point du prjug qui consiste opposer le verbalisme et la strilit de la logique formelle la fcondit des mathmatiques. Dans la lettre autobiographique Gabriel Wagner (qui date de la fin de lanne 1696), aprs avoir constat que les prsentations usuelles de la logique traitent successivement du concept, du jugement et du raisonnement, il observe que cette dernire partie, la thorie de linfrence, na gnralement pas bonne presse. On la considre habituellement comme triviale, ennuyeuse et strile parce quon continue se la reprsenter essentiellement sur le modle de la thorie syllogistique. Cest une erreur regrettable parce que, si les mthodes de logique perfectionnes qui sont dj luvre dans les sciences rellement dmonstratives taient compltement expliques, elles feraient apparatre la technique de linfrence syllogistique comme tant peu prs du mme niveau que le calcul de trs petits nombres, que lon fait sur ses doigts ou avec des btons. Dans toutes les sciences infaillibles, crit Leibniz, lorsquelles sont dmontres exactement, sont pour ainsi dire incorpores des formes logiques suprieures qui, pour une part, dcoulent des formes aristotliciennes, pour une autre, recourent en plus autre

chose. [PS VII, 519] Il nen est pas moins vrai que les rgles du syllogisme sont les rgles lmentaires que lon doit imprativement connatre avant de passer des rgles dinfrence plus compliques. DAristote, qui a eu le mrite minent de soumettre les formes syllogistiques un petit nombre de lois infaillibles, Leibniz dit quil a t, de ce fait (nen dplaise, pourrait-on ajouter, Descartes), le premier qui ait crit mathmatiquement en dehors des mathmatiques [ibid.]. crire (et non pas seulement penser, la prcision est importante) mathmatiquement en dehors des mathmatiques voulait dire justement crire, sur des sujets qui ne sont pas mathmatiques et peuvent mme tre quelconques, sous forme dargumenta in forma. Ce qua fait Aristote avec la thorie du syllogisme ntait videmment quun dbut. Mais il avait bien commenc et Descartes a eu tort de croire et de croire prcisment au nom de lidal mathmatique dont il se rclamait et quil cherchait imposer toutes les autres sciences que ce dbut devait tre considr en mme temps comme une fin et que le chemin quil convenait de suivre dsormais tait peu prs le contraire de celui-l.

4. Descartes, Leibniz et le problme de la cration des vrits ternelles

29Si lon en croit Hacking, la conception cartsienne de lindpendance de la vrit par rapport la dmonstration se manifeste de faon particulirement nette dans la conception htrodoxe que Descartes dfend propos du statut des vrits ternelles. Assurment, nous reconnaissons la vrit dune proposition comme 2 + 2 = 4 par la dmonstration. Cest en tout cas ce que pense Leibniz, qui prend la peine de donner de cette proposition une dmonstration in forma. Et Descartes ne conteste, bien entendu, aucunement que cette proposition soit vraie, et mme ncessairement vraie. Mais, pour lui, elle ne dpend pas seulement de lentendement de Dieu, mais galement de sa volont ; et Dieu aurait pu vouloir et faire que 2 + 2 ne fassent pas 4. Il ne suffisait donc pas que la proposition soit dmontrable pour quelle soit vraie. Il a fallu dabord que Dieu veuille quelle le soit, et il aurait pu vouloir autre chose. Il se peut, bien entendu, quune proposition mathmatique vraie soit toujours une proposition dont il existe une dmonstration correcte, tout comme il est vrai quune proposition mathmatique que nous russissons dmontrer est (si la dmonstration est correcte) vraie et mme ncessairement vraie. Mais Dieu aurait pu faire que dautres propositions mathmatiques soient vraies, et donc cest du moins ce quon est enclin supposer dmontrables. Il y a par consquent un sens auquel la vrit est indpendante de la dmonstration et un sens auquel elle ne lest pas. Elle est indpendante de la dmonstration puisque sa raison ultime nest pas constitue par la dmonstration elle-mme, qui constitue simplement linstrument que nous avons notre disposition pour la reconnatre, mais par la volont incomprhensible de Dieu. Mais, en mme temps, si la dmonstration est le moyen que nous utilisons normalement pour reconnatre la vrit des propositions mathmatiques et si Dieu na pas pu nous tromper en nous donnant une propension irrsistible reconnatre comme vraie une proposition que nous avons dmontre, il faut supposer que, sil avait jug bon de crer dautres propositions ncessaires, il aurait cr galement et implant dans notre esprit une autre notion de la dmontrabilit. 30Daprs Descartes, Dieu a donn notre esprit une constitution telle que nous ne pouvons pas ne pas donner notre adhsion une proposition que nous percevons clairement et distinctement tre vraie ; et nous pouvons le faire en toute quitude partir du moment o nous savons quil na pas pu nous tromper sur ce point. Il doit donc y avoir une correspondance entre les vrits ncessaires que Dieu a cres et les moyens dont il nous a dots pour les reconnatre, lorsquelles nous sont prsentes. Nous savons que les vrits auxquelles nous sommes conduits par la dmonstration sont bien celles que Dieu a dcid de crer. Mais il aurait pu en crer dautres, et sil avait dcid, par exemple, de crer un monde dans lequel il nest pas vrai que 2 et 2 fassent 4, ce devrait tre aussi un monde dans lequel nous ne pouvons pas dmontrer que 2 + 2 = 4. Il est vident que, tout comme Dieu aurait pu crer dautres vrits ternelles, il aurait pu crer aussi une autre relation de consquence logique et aurait mme ncessairement d le faire dans ce casl. Si on accepte la doctrine de la cration des vrits ternelles, on doit admettre quil aurait pu faire, par exemple, que de A et Si A, alors B , on ne puisse pas dduire B , mais plutt, par exemple, non-B . Ce qui est vrai est donc simplement que les vrits ternelles sont une chose, et le critre dont nous disposons pour les reconnatre en est une autre. La relation qui existe entre les deux est une relation externe et qui dpend, elle aussi, de la manire dont Dieu a procd lors de la cration, en loccurrence de la constitution quil a choisi de donner notre esprit. Bien entendu, il nest pas tout fait exact de dire, comme le fait Hacking, que, chez Leibniz, la vrit est constitue par la dmonstration. Ce quil faut dire est plutt que la vrit de la proposition est constitue par le fait que les constituants du prdicat sont contenus galement comme constituants

dans le sujet et que la dmonstration constitue simplement le moyen infaillible qui permet de reconnatre, si la proposition est vraie, quils le sont effectivement. Mais il est clair, en tout cas, quil y a une relation interne et essentielle entre le fait, pour une proposition, dtre vraie et le fait dtre dmontrable. Pour Leibniz, une proposition vraie nest jamais vraie sans raison et affirmer cela revient prcisment affirmer que toute proposition vraie est susceptible de recevoir une dmonstration a priori. 31Je nai pas lintention dessayer dajouter ici une contribution supplmentaire la littrature dj considrable qui a t consacre la doctrine de la cration des vrits ternelles, dautant plus que je nai pas limpression quelle ait russi rendre beaucoup plus intelligible et acceptable la doctrine concerne. certains moments, Descartes semble dire simplement que les limites de notre entendement et le respect que nous devons prouver pour la toute-puissance de Dieu nous obligent nous abstenir daffirmer quil ne pouvait pas faire ce que nous percevons clairement et distinctement comme impossible : Jose affirmer que Dieu peut tout ce que je perois comme possible ; je nose cependant pas nier quil puisse ce qui rpugne ma conception ; mais je dis que cela implique contradiction. [ Morus, 5 fvrier 1649 : AT V, 272] Et ce nest certainement pas la mme chose de dire que lon doit sinterdire de nier que Dieu puisse faire que p et de dire que lon est en droit daffirmer positivement quil pouvait faire que p. Il se pourrait quaprs tout nous ne comprenions mme pas suffisamment la toute-puissance de la volont divine pour pouvoir nous risquer affirmer ce quil nous est interdit de nier ; en dautres termes, quil sagisse dune question sur laquelle nous ne pouvons tout simplement rien affirmer ou nier. 32Mais Descartes dit aussi, dautres moments, que nous sommes parfaitement en mesure de savoir, mme si nous ne le comprenons en aucune faon, que Dieu aurait pu faire que des choses que nous concevons comme impossibles logiquement soient bel et bien possibles : Vous demandez [] qui a ncessit Dieu crer ces vrits ; et je dis quil a t aussi libre de faire quil ne ft pas vrai que toutes les lignes tires du centre la circonfrence fussent gales, comme de ne pas crer le monde. [ Mersenne, 27 mai 1630 : AT I, 152] 33Le problme qui se pose, lorsque Descartes affirme, de faon si possible encore plus directe et plus choquante, que Dieu aurait pu rendre vraies simultanment les contradictoires elles-mmes, est rellement un problme dintelligibilit immdiate. Lorsque nous disons dune chose impossible que Dieu aurait pu, sil avait voulu, la faire exister, il faut au moins que nous sachions de quoi exactement nous sommes en train de dire que Dieu aurait pu le faire. Mais mme Descartes na pas pu, semble-t-il, ne pas se rendre compte que nous ne nous rfrons rien et ne dcrivons rien lorsque nous disons que Dieu aurait pu rendre possible un cercle dont tous les rayons ne soient pas gaux ou une vrit constitue de la combinaison de deux propositions contradictoires. Le problme nest mme pas que lon peut trouver absurde de suggrer quune chose qui est perue clairement et distinctement comme impossible aurait pu, si Dieu en avait dcid autrement, tre possible et sans doute galement perue clairement et distinctement comme telle. Il est que, si une chose, comme par exemple un cercle carr, est impossible, lexpression qui la dcrit na pas de sens et que, par consquent, nous ne savons pas de quoi nous parlons et nous ne disons rien en disant de Dieu quil pouvait la faire. Comme dit Wittgenstein, si une chose est impossible, sa description lest galement. Il est possible, bien entendu, de dire que cest simplement parce que, tout comme nous sommes limits dans nos moyens de conception, nous le sommes aussi dans nos moyens dexpression. Mais il sagit, en loccurrence, simplement dessayer de donner un sens ce que nous disons, et non dessayer de comprendre une chose qui, si lon en croit Descartes, nous dpasse entirement. Si un concept contradictoire ne spcifie aucune entit dont on pourrait dire que Dieu pouvait ou ne pouvait pas la raliser, il semble difficile de faire la diffrence laquelle Descartes semble tenir particulirement entre ce qui implique simplement contradiction dans ma conception et ce qui est impossible absolument parlant. 34Hid Ishiguro a propos dinterprter la position de Descartes comme signifiant que, si une proposition p est telle quelle ne spcifie aucun tat de choses possible, alors limpossibilit que p soit le cas est effectivement absolue 14. La ncessit dune proposition qui correspond la ngation dune impossibilit conceptuelle est absolue. Il y a donc des propositions pqui sont de la forme non-q, par exemple non (2 + 3 = 4) , qui sont absolument ncessaires. Mais le caractre absolu de limpossibilit qui est exprime, par exemple, dans une contradiction explicite ne contredit pas ncessairement le caractre simplement hypothtique de la ncessit qui est affirm par la doctrine de la cration des vrits ternelles. Une vrit ncessaire peut ntre ncessaire quhypothtiquement, sil sagit dune vrit dans lexpression de laquelle ne figure aucune ngation. Dun ct, il tait impossible, absolument parlant, pour Dieu de rendre 2 + 2 = 5 vrai ou de rendre vraie une contradiction. La raison de cela est quune pense qui combine des ides

contradictoires nest pas la pense de quoi que ce soit. Mais, dun autre ct, la vrit ncessaire que reprsente la proposition 2 + 2 = 4 peut trs bien ntre ncessaire que de faon contingente, si elle signifie uniquement que Dieu nous a donn un esprit constitu dune manire telle que nous ne pouvons pas concevoir que 2 + 2 ne fassent pas 4. Dans la lettre Arnauld du 29 juillet 1648, Descartes dit : Je noserais mme pas dire que Dieu ne peut pas faire quune montagne soit sans valle, ou quun et deux ne fassent pas trois ; mais je dis seulement quil ma donn un esprit de telle nature que je ne saurais concevoir une montagne sans valle ou une somme dun et de deux qui ne soit pas trois, etc., et que de telles choses impliquent contradiction dans ma conception. [AT V, 224] Nous ne pouvons pas donner de sens une contradiction positive ; mais nous pouvons parfaitement en donner un lide que Dieu aurait pu donner notre esprit une constitution diffrente, et que, par consquent, nous pourrions avoir un systme de penses diffrent de celui qui est le ntre et dans lequel la proposition 1 + 2 = 3 est le genre de vrit quelle est, savoir une vrit ternelle. 35En dautres termes, il faut distinguer deux choses. Dire que Dieu aurait pu faire que 1 + 2 ne fassent pas 3 a un sens et est, en outre, vrai. Mais cela ne signifie pas que 1 + 2 = 4 , par exemple, qui, dans notre systme de penses, tel quil est, est une contradiction, a un sens et que nous pouvons dire de faon doue de sens que Dieu aurait pu faire que cela soit vrai. Dire que Dieu aurait pu faire que 2 + 2 ne fassent pas 4 nest pas du tout la mme chose que dire quil aurait pu faire que 2 + 2 fassent, par exemple, 5. Cest probablement, daprs Hid Ishiguro, la raison pour laquelle Descartes sabstient soigneusement, de faon gnrale, de mentionner des contradictions positives (par opposition des ngations de vrits ncessaires) comme exemples de propositions que Dieu aurait pu choisir de rendre vraies.

5. Descartes, Kant et le statut des vrits a priori

36Je nentends pas discuter ici avec lattention que cela mriterait et la prcision que cela exigerait la pertinence dune interprtation de ce genre. Je conclurai plutt par quelques remarques sur une autre ide dfendue par Hid Ishiguro en liaison avec cette interprtation, savoir lide que la validit universelle des vrits ternelles repose, chez Descartes, sur la constitution de notre esprit et que ces vrits, dont Descartes dit quelles ont leur sige dans notre esprit, ont un statut qui peut tre compar jusqu un certain point celui de la priori chez Kant. Descartes dit, du reste : Toute impossibilit ou, sil mest permis de me servir ici du mot de lcole, toute implicance consiste seulement en notre concept ou pense, qui ne peut conjoindre les ides qui se contrarient les unes les autres ; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit en dehors de lentendement, parce que, de cela mme quune chose est hors de lentendement, il est manifeste quelle nimplique point, mais quelle est possible. [Secondes rponses : AT VII, 152] Il y a donc des concepts ou des penses impossibles, mais pas de choses ou de faits impossibles. Et il faut sans doute dire la mme chose des ncessits, puisque la ncessit dune proposition est limpossibilit de sa ngation. Tout comme limpossibilit est limpossibilit de joindre lune lautre deux ides, la ncessit doit tre limpossibilit de les disjoindre. Cela ne confre, bien entendu, aucun caractre psychologique et subjectif aux propositions qui ont trait des possibilits et des ncessits puisque, pour Descartes, elles reposent sur lapprhension de natures, de formes ou dessences immuables et ternelles que nous ninventons pas et qui ne dpendent en aucune faon de notre esprit. Nous commettrions cependant une erreur si nous essayions de lier la capacit que nous avons de percevoir des objets de cette sorte celle que nous avons de percevoir des choses qui, comme les objets physiques, existent en dehors de notre esprit, puisque Descartes souligne expressment que lessence ou la nature du triangle ne manquerait pas dexister et de pouvoir tre perue mme si aucune figure triangulaire et mme aucune figure en gnral navait une existence relle en dehors de lesprit. En fait, pour lui, mme si les natures ou les essences mathmatiques ne sont assurment pas des crations ou des fictions de lesprit, elles nappartiennent cependant tout simplement pas, comme cest le cas pour les ralistes mathmatiques authentiques, la catgorie gnrale des ralits qui sont extrieures lesprit. 37Il est vrai que, comme lexplique Descartes Burman, les objets mathmatiques ne sont dans un certain sens pas moins rels que ceux de la physique ; mais rel ne veut pas dire ici existant , puisque les tres mathmatiques ne reprsentent pas des existences, mais seulement des possibilits dexister : Toutes les dmonstrations des mathmaticiens portent sur des tres et sur des objets vrais, et [] lobjet tout entier des mathmatiques, avec tout ce quelles y considrent, est un tre vrai et rel et a une vraie et relle nature, non moins que lobjet de la physique elle-mme. La diffrence est seulement en ceci que la physique considre son objet non seulement comme un tre vrai et rel, mais comme un tre en acte et, en tant que tel, existant ;

les mathmatiques au contraire, seulement en tant que possible, nexistant point en acte dans lespace, pouvant toutefois exister. [AT V, 160] 38Quant aux vrits elles-mmes, Descartes ne leur reconnat pas dexistence en dehors de notre pense. Il faut, dit-il, distinguer tout ce qui tombe sous notre connaissance en deux genres : le premier contient toutes les choses qui ont quelque existence, et lautre toutes les vrits qui ne sont rien hors de notre pense [Principes, I : AT IX, 45]. Que les vrits ternelles soient des tres crs ne signifie donc pas quelles sont des existants particuliers, de quelque nature que ce soit. Elles sont indiscutablement quelque chose et, comme de toute chose, Dieu en est lauteur en tant que cause efficiente. Mais si, comme le dit Descartes, elles ne sont rien en dehors de notre pense, on pourrait tre tent de se demander si, pour les crer, Dieu a eu besoin de crer autre chose que les tres pensants que nous sommes, lessence desquels elles sont ncessairement conjointes, mme si elles ne le sont pas plus que les autres cratures lessence de Dieu. Autrement dit, Dieu a-t-il cr rellement (de prfrence dautres, quil aurait pu galement choisir) des impossibilits dtermines, quil nous a donn les moyens de reconnatre par limpossibilit dans laquelle nous nous trouvons de combiner lune lautre dans notre esprit deux ides qui se contrarient, ou bien a-t-il cr en fait simplement la deuxime impossibilit en donnant notre esprit une constitution qui fait que ces deux ides sexcluent lune lautre pour lui ? 39Or, comme je lai dj remarqu, il faut dire que les vrits ncessaires sont ncessaires parce que Dieu a voulu quelles le soient et dcrt quelles le seraient. Il ne serait donc pas exact de dire quelles sont vraies uniquement en ceci que nous ne pouvons pas ne pas les reconnatre comme telles, aussi longtemps que nous en avons une perception claire et distincte. Cest parce quelles ont t cres comme telles que nous pouvons les reconnatre comme vraies, et non parce que notre esprit est ainsi fait que nous les reconnaissons et ne pouvons pas ne pas les reconnatre comme vraies quelles sont vraies, mme sil est entendu que ce que nous percevons clairement et distinctement comme vrai ne peut pas ne pas tre vrai. Et, en ce sens-l, il semble difficile dadmettre quelles ne sont vritablement rien en dehors de notre pense et avant dtre, sinon penses effectivement, du moins pensables. Puisque les vrits ternelles dpendent directement de laction cratrice de Dieu, il y a un sens auquel on ne peut certainement pas dire quelles dpendent pour leur existence uniquement de notre pense, mme si lon est prt considrer quelles ne sont rien en dehors de notre pense. 40Hacking sexprime certains moments comme si la dmonstration navait, pour Descartes, aucune relation essentielle avec la vrit : Une dmonstration peut aider une personne voir une certaine vrit, mais seulement parce que les gens ont une vision intellectuelle indigente. On avait lhabitude de considrer que les anges nont pas besoin de raisonner. Bien quil soit, de faon louable, rticent propos des anges, Descartes a exactement cette attitude propos du raisonnement. 15 Hacking nhsite pas rapprocher son attitude sur ce point de celle du mathmaticien Hardy, qui a crit : Les dmonstrations sont ce que Littlewood et moi appelons du vent, des fleurs de rhtorique conues pour affecter la psychologie, des images traces au tableau pendant le cours, des dispositifs faits pour stimuler limagination des lves. 16 Cest, du moins, ce que lon peut tre amen conclure si on considre le mathmaticien comme tant en premier lieu un observateur, un homme qui fixe son regard sur une chane de montagnes lointaine et note ses observations 17 . Hardy sexprime ici comme un mathmaticien platonicien qui estime que la dmonstration nest rien de plus quun instrument ou un expdient (comparable en quelque sorte au tlescope) destin nous faire percevoir quelque chose qui existe indpendamment de la dmonstration. La dmonstration ne fait que suppler aux insuffisances de notre facult dobservation directe et, dans bien des cas, elle ne sert qu confirmer une chose que le mathmaticien dou dune facult de vision suffisante avait dj t capable de reconnatre comme vraie indpendamment de la dmonstration. 41Descartes a certainement la mme tendance que Hardy considrer que lappareil logique de la dmonstration fait plutt partie de la rhtorique qui accompagne et facilite le processus de la reconnaissance de la vrit et nest pas li directement la vrit elle-mme. Mais sa position nest pas du tout celle dun raliste mathmatique, qui pense que les propositions mathmatiques dcrivent des tats de choses qui existent en dehors de notre pense dans un monde mathmatique et avec lesquels nous entrons en contact par une forme de perception et, seulement faute de mieux et de faon accessoire, par la dmonstration. Pour lui, le nombre que nous considrons en gnral, sans faire rflexion sur aucune chose cre, nest point en dehors de notre pense, non plus que toutes ces autres ides gnrales que dans lcole on comprend sous le nom duniversaux [Principes, I : AT IX, 50]. Comme il le dit, lordre et le nombre ne diffrent pas

[] des choses ordonnes et nombres, mais [] sont seulement des faons sous lesquelles nous considrons diversement ces choses [ibid., 49]. 42De plus, Descartes crit, dans la Cinquime mditation : Par exemple, lorsque je considre la nature du triangle, je connais videmment, moi qui suis un peu vers dans la gomtrie, que ses trois angles sont gaux deux droits, et il ne mest pas possible de ne le point croire, pendant que japplique ma pense la dmonstration ; mais aussitt que je len dtourne, encore que je me ressouvienne de lavoir clairement comprise, toutefois il se peut faire aisment que je doute de sa vrit, si jignore quil y ait un Dieu. [AT IX, 55] Il y a donc une diffrence essentielle entre le gomtre qui a une perception claire et distincte de la vrit de la proposition, parce quil a fait et peut refaire la dmonstration, et le profane qui est certain que la proposition est vraie uniquement parce quil sait que les mathmaticiens lont dmontr. Descartes dit, en tout cas, trs clairement que la perception claire et distincte de la vrit du thorme dpend directement de celle de sa dmonstration, et que le doute peut se manifester nouveau ds que la pense cesse de sappliquer la dmonstration. 43Il est donc certainement trs exagr de dire, comme le fait Hacking, que, pour Descartes, la dmonstration est sans pertinence pour la vrit, et plus encore que son utilit est uniquement celle dun dispositif rhtorique ou psychologique conu pour nous conduire la perception de la vrit. Car, dans ce cas-l, la vrit une fois reconnue devrait tre en principe sparable du processus facultatif et minemment contingent par lequel nous avons t amens la percevoir. Or mme Descartes ne peut pas croire, et ne croit manifestement pas, que ce soit le cas. Ce qui est vrai est que la dmontrabilit nest pas une condition ncessaire de la vrit non seulement parce que toute dmonstration doit partir de propositions qui ne sont pas dmontrables et doivent tre reconnues comme vraies dune autre manire, mais galement parce que ce nest pas en tant que telle mais seulement en tant quelle est capable de nous procurer une perception claire et distincte de la vrit quelle constitue une garantie de celle-ci. Et elle nest pas non plus une condition suffisante puisque, si nous ntions pas certains de lexistence de Dieu et du fait quil ne peut pas tre trompeur, nous ne pourrions pas non plus tre certains que les propositions auxquelles nous sommes conduits donner notre assentiment sur la base de la dmonstration sont effectivement vraies. 44Cest ce qui a conduit Descartes affirmer quen toute rigueur les paens ne pouvaient pas tre certains de la vrit des assertions mathmatiques quils formulent. Leibniz trouve cette doctrine absurde parce que le principe de non-contradiction est le fondement unique de toute la logique et que douter voudrait dire, en loccurrence, essayer de penser contre le principe de noncontradiction, ce que Dieu lui-mme ne peut pas faire : Car comme les expriences internes sont le fondement de toutes les vrits de fait, ainsi le principe de contradiction est-il le fondement de toutes les vrits de raison ; lui t, tout raisonnement est atteint, et lon ne peut plus rien conclure de Dieu ou daucune autre chose. Cest pourquoi rien nest si absurde que dassurer que lon ne peut pas avoir la science certaine des vrits mathmatiques sans une connaissance pralable de Dieu ; si absurde que ceux qui savent les finesses de Descartes le souponnent ici de je ne sais quel fcheux artifice. [PS IV, 327] Cest, bien entendu, cela qui fait limportance et la suffisance de la dmonstration, puisque dmontrer une proposition partir de certains axiomes veut dire dmontrer que la conjonction de ces axiomes et de la ngation de la proposition est une contradiction. Mais Descartes pense justement quil ne suffit pas quune chose implique une contradiction dans notre pense pour que nous soyons autoriss la considrer comme impossible, mme si, une fois que nous sommes assurs de lexistence de Dieu, nous navons plus de raison de conserver un doute quelconque sur ce point. Nous navons pas tort de considrer comme impossibles les choses qui impliquent contradiction. Elles le sont rellement. Ce qui est vrai est seulement quelles ne sont pasncessairement impossibles. Notes

I Probablement la duchesse Sophie de Hanovre.

Note de fin

1 Ian Hacking, Leibniz and Descartes : Proof and Eternal Truths , in A. Kenny (dir.), Rationalism, Empiricism and Idealism, British Academy Lectures on the History of Philosophy, The Clarendon Press, Oxford, 1986, p. 47. 2 Ibid., p. 60. 3 Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, Aubier-Montaigne, Paris, IIe dition, 1968, tome 1, p. 12. 4 Charles Sanders Peirce, Reasoning and the Logic of Things, Kenneth Laine Ketner (dir.), introduction de Kenneth Laine Ketner et Hilary Putnam, Harvard UP, Cambridge (Mass.)/Londres, 1992, p. 109 (Le Raisonnement et la logique des choses. Les confrences de Cambridge, traduction franaise par Christiane Chauvir, Pierre Thibaud et Claudine Tiercelin, Cerf, Paris, 1995, p. 155). 5 Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, Paris, 1960, p. 63. 6 Ibid., p. 27. 7 Ibid., p. 28. 8 Kurt Gdel, Russells Mathematical Logic (1944) [PM, p. 467]. 9 Jean-Luc Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, PUF, Paris, 1981, p. 69. 10 Cit par Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, op. cit., p. 35. 11 Heinrich Scholz, Leibniz (1942), inMathesis Universalis, Abhandlungen zur Philosophie als strenge Wissenschaft, 2nde d., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1969, p. 142. 12 Paul Valry, Une vue de Descartes , in uvres I, dition tablie et annote par Jean Hytier, La Pliade , Gallimard, Paris, 1957, p. 821. 13 Jean-Luc Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, op. cit., p. 155. 14 Hid Ishiguro, The Status of Necessity and Impossibility in Descartes , inAmlie Oksenberg Rorty (dir.), Essays on Descartes Meditations, University of California Press, Berkeley/Los Angeles/London, 1986, p. 459-471. 15 Ian Hacking, Leibniz and Descartes , op. cit., p. 51. 16 G. H. Hardy, Mathematical Proof , Mind, 1929, n 38, p. 18. 17 Ibid.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Descartes, le bon sens , la logique et les vrits ternelles , in Essai V Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 43-77. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Descartes, le bon sens , la logique et les vrits ternelles , in Essai V Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 11 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index212.html

I-Raison et verite
Verite et demontrabilite chez Leibniz
Plan

1. Analyse des termes et analyse des propositions 2. La thorie de la vrit : le vrai, le faux, le possible et limpossible 3. Le vrai et le dmontrable 4. Libert et contingence

1. Analyse des termes et analyse des propositions

1Un des objectifs poursuivis par Leibniz dans les Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits (1686) est de rapprocher le plus possible lune de lautre lanalyse des termes et lanalyse des propositions, ou encore celle des notions et celle des vrits, qui, ses yeux, sont exactement de la mme nature et doivent tre expliques par la mme thorie. Pour lui, la proposition est simplement une espce particulire de terme, un terme que lon peut appeler complexe , par opposition ses constituants non propositionnels, qui sont des termes incomplexes. Un terme ou un conceptI complexe est ce qui implique en soi une nonciation ou encore une affirmation ou une ngation, le vrai ou le faux [RG, 131]. Un terme incomplexe nimplique en principe rien de tel. Cela pourrait sembler une raison suffisante de reconnatre lexistence dune diffrence de catgorie entre les termes incomplexes et les propositions, et de leur appliquer un traitement diffrent. Mais, pour Leibniz, la diffrence est plus apparente que relle et na, en tout cas, rien dessentiel. Il faut noter, pour viter un malentendu qui a t souvent commis, que, lorsque Leibniz parle de termes et de la substitution dun terme un autre dans une proposition, il nentend pas par terme et proposition les expressions linguistiques concernes, mais les concepts quelles reprsentent : Par Terme [Terminus], jentends non pas le nom, mais le concept, ou ce qui est signifi par le nom ; on pourrait dire aussi la notion, lide. [OFI, 243] Et, bien entendu, le concept de vrit que Leibniz utilise doit tre compris comme sappliquant aux termes propositionnels, compris dans ce sens-l, autrement dit, aux contenus propositionnels exprims, et non aux expressions linguistiques qui les signifient.

I Les deux choses sont pour Leibniz peu prs interchangeables.

2Selon lui, toute proposition catgorique peut tre conue comme un terme incomplexe auquel on ajoute simplement est ou nest pas (secundi adjecti1). Ainsi Tout homme est rationnel peut tre mis sous la forme Homme non rationnel (nest pas, ou encore) est un non-tre [cf. RG, 359]. Inversement, tout terme incomplexe doit pouvoir tre trait comme une proposition, comme si, dit Leibniz, on lui ajoutait cet tre ou mieux ce vrai. tre sapplique en principe aux termes incomplexes et vrai aux termes complexes. Mais Leibniz suggre que homme peut tre compris comme si lon disait Homme est identique cet tre cest--dire Homme est cela mme quil est et galement comme si lon disait Lhomme est vrai [cf. RG, 261]. Quant la possibilit de concevoir toute proposition la manire dun terme, elle est indispensable si lon veut pouvoir rendre compte de propositions comme Lhomme est quelque animal est vrai, est la proposition, est comme ceci, est la cause, est la raison, etc. [RG, 263]. 3Lassimilation des termes incomplexes aux termes complexes est rendue possible par la dcision de traiter le possible comme reprsentant lquivalent pour les termes de ce que reprsente le vrai pour les propositions. Leibniz crit : Jappelle vrai un terme incomplexe qui est possible, et faux un terme qui est impossible. [RG, 239] Cette dcision se fonde, de toute vidence, sur le fait quun terme non propositionnel peut tre considr comme contenant implicitement une assertion de possibilit. Le terme sera dit vrai si cette assertion est vraie, faux si elle est fausse [NE, 22930]. Lambition de Leibniz est exprime clairement dans larticle 75 des Recherches gnrales : Si, comme je lespre, je peux concevoir toutes les propositions la manire de termes, et toutes les hypothtiques la manire des catgoriques, et les traiter toutes de faon universelle, cette chose promet une facilit tonnante dans ma caractristique et mon analyse des notions, et sera une invention de la plus grande importance. On ne stonnera pas que jappelle de faon gnrale terme faux celui qui dans les incomplexes est un terme impossible, ou du moins insignifiant, et celui qui dans les complexes est une proposition impossible, ou du moins une proposition qui ne peut tre dmontre. Cest pourquoi lanalogie demeure. En consquence, jentends par A soit un terme incomplexe, soit une proposition, soit une dduction [collectio], soit une dduction de dductions, etc. De sorte que, de faon gnrale, est vrai un terme qui peut tre parfaitement compris. [RG, 251] 4Les lettres que Leibniz utilise peuvent donc reprsenter indiffremment des termes incomplexes, des propositions catgoriques, des propositions hypothtiques du type Si A, alors B et des infrences, cest--dire des assertions du type A permet de dduire B ou B est une consquence logique de A. Leibniz ne fait pas de diffrence relle entre ces deux dernires choses, pas plus quil ne sent, de faon gnrale, le besoin de faire une distinction stricte entre ce quil appelle une nonciation directe L et une nonciation rflexive comme L est vrai. Les lettres peuvent prendre comme valeurs non seulement des propositions ordinaires, mais galement des propositions qui portent sur des propositions et qui traitent des proprits des propositions et des relations qui existent entre elles. 5Comme je lai dit, la vrit et la fausset sont des notions qui sappliquent indiffremment tous les termes. Leibniz crit : Par une lettre fausse jentends soit un terme faux (ou impossible, ou qui est non-tant), soit une proposition fausse. Et par vrai on pourrait comprendre de la mme manire un terme possible ou une proposition vraie. Et, comme on lexplique dans la suite, le syllogisme entier est lui-mme pour moi une proposition. Du reste, ce que jaffirme ici peut encore tre nonc ainsi : une partie quelconque du vrai est vraie, ou encore, ce qui est contenu dans le vrai est vrai. [RG, 235] Si A est un terme incomplexe, la dernire formulation signifie que tout constituant dun terme possible est lui-mme possible. Si A est une proposition, elle signifie que toutes les propositions qui peuvent tre dduites dune proposition vraie sont elles-mmes vraies. 6Leibniz utilise le mme terme continere pour dsigner la prdication et la relation de consquence logique. Il emploie mme certains moments A est B (A est B) au sens de Ex A sequitur B (De A suit B) [cf. OFI, 259-260]. Si Aet B sont des termes incomplexes, A continet B signifie que B est contenu dans A ou, plus simplement, que A est B. Si A et B sont des propositions, A continet B signifie que B est dductible de A. La relation de concidence est dfinie de la faon suivante : A concide avec B, si lun peut tre substitu lautre salva veritate, ou si, en analysant lun et lautre par substitution des valeurs (ou des dfinitions) aux termes, on obtient les mmes choses, les mmes choses formellement parlant sentend, comme si lon obtenait de part et dautre L.M.N. Les changements qui se font par substitution de la dfinition la place du dfini, ou linverse, se font, en effet, salva veritate. Il rsulte de cela que, si A concide avec B, B concide galement avec A. [RG, 217]

7Bien que sa terminologie soit quelque peu fluctuante, Leibniz entend normalement par concidence une identit de lespce quil appelle implicite ou virtuelle , comme A = B, par opposition une identit explicite ou formelle , comme A = A. Les concidents sont, crit-il, les mmes [eadem] noncs de faon diffrente [diversomode enuntiata], comme le chemin qui va <en droite ligne> de A B et le chemin qui va <en droite ligne> de B A. [OFI, 563] Si lon adopte cette terminologie, on pourra dire que la dmonstration effectue la rduction dune concidence une identit explicite : dans lexemple donn par Leibniz, celle de A = B L.M.N = L.M.N. 8On remarquera que lauteur des Recherches gnrales est parfaitement conscient du fait que le principe de substituabilit des concidents comporte des exceptions. Si, crit-il, A est B, on peut mettre B la place de A, l o il est question uniquement du contenu. De sorte que si A est B et B est C, Asera C. Cela se dmontre partir de la nature de la concidence, car les concidents peuvent tre substitus entre eux (sauf dans les propositions que lon pourrait appeler formelles, o lun des concidents est pris formellement, de faon tre distingu des autres propositions qui sont en ralit rflexives et ne parlent pas tant de la chose que de notre faon de concevoir, dans laquelle il y a en tout tat de cause une diffrence). [RG, 227 ; cf. OFI, 403] On peut donc sattendre ce que le principe de substituabilit des concidents soit pris en dfaut toutes les fois que la valeur de vrit des propositions ne dpend pas seulement des objets dsigns, mais de la faon spcifique dont ils sont conus et reprsents. 9Dans le calcul que propose Leibniz, la relation fondamentale est celle de la concidence. Dans le cas des termes incomplexes, la concidence peut tre dfinie partir de la prdication, puisque A est B et B est A est la mme chose que A et B concident [RG, 229]. Mais la prdication peut galement tre ramene la concidence, puisque A est B est la mme chose queA = AB, une formulation qui a, selon Leibniz, lavantage dindiquer clairement que, lorsquon dit que A est B on veut dire que B est contenu dans A ou est une partie de A [cf. RG, 253]. Pour tenir compte du problme de la quantification, Leibniz utilise galement une autre faon dexprimer la prdication simple en termes de concidence. A est B est, dit-il, la mme chose que A est concident avec un certain B. Soit A = BY. [RG, 225] On peut comprendre A est B comme signifiant que tout A et certain B concident [cf. RG, 217 ; OFI, 311]. Lhomme est un animal signifie que tous les hommes sont la mme chose que certains animaux, savoir les animaux rationnels [cf. RG, 225]. Sauf indication contraire, un terme doit tre considr comme quantifi universellement [cf. RG, 229]. Plus prcisment, le sujet doit tre trait comme quantifi universellement et le prdicat comme quantifi existentiellement. 10Pour exprimer la quantification explicite, Leibniz propose dajouter des lettres indfinies, X, Y, Z,, aux lettres dfinies qui reprsentent le sujet et le prdicat. La forme gnrale de la proposition universelle affirmative estA = BY. Celle de la proposition particulire affirmative, Un certain animal est un homme, est BY = AZ [cf. RG, 255]. Mais BY = AZ pourrait tre remplac par BY = AB, puisque Un certain animal est homme est la mme chose queUn certain animal est homme-animal [cf. RG, 255]. La forme gnrale de la proposition universelle ngative est A = X non-B. Et celle de la proposition particulire ngative est AX = Z non-L. On voit que la proposition particulire affirmative est dductible de la proposition universelle affirmative, puisque, si A contient B, on a A = XB, donc ZA = ZXB (par la dfinition de la concidence). Si maintenant on pose ZX = V, on obtientZA = VB, cest--dire certains A sont certains B [cf. RG, 297]. Une autre possibilit permet dviter le recours aux indfinies : A = AB (universelle affirmative) ; AB = AB (particulire affirmative) ; A = A non-B (universelle ngative) ; A non-B = A non-B (particulire ngative) [cf., RG, 272-3]. 11La conversion par accident de la proposition universelle affirmative pourrait donner limpression de soulever, dans certains cas par exemple quand on passe de Omnis ridens est homo (Tout tre qui rit est un homme) Quidam homo est ridens (Il y a un homme qui rit) , une difficult srieuse. La premire proposition serait, en effet, vraie mme si personne ne riait, alors que la deuxime serait, dans ce cas, fausse. Leibniz rsout le problme en proposant de considrer que la conclusion traite, elle aussi, de possibles, et non dtres rels, et est vraie dans la rgion des ides, ou si on prend riant [ridens] pour une certaine espce dtre possible [PS, VII, 211-2]. 12Le fait que la particulire affirmative soit exprime sous la forme AB = AB risque de crer galement une difficult, puisque cette formulation semble la transformer en une vrit logique et, qui plus est, puisquil sagit apparemment dune identit explicite, en une vrit logique primitive, autrement dit, un axiome. Mais rien de tel nest craindre, puisque AB = AB est faux si la particulire affirmative est fausse, car dans ce cas AB est un terme impossible

puisque A contient non-B [RG, 273]. SiA contient non-B, alors AB AB. La particulire affirmative exprime donc en un certain sens simplement la possibilit de AB. Leibniz crit : Jentends iciUn certain homme est savant, pour peu que cela soit possible ; cet endroit, en effet, nous considrons des notions abstraites, et non des expriences. Si en effet A = BY est possible, en tout tat de cause le BY en question est un certain B qui est un A. Cest pourquoi, si la particulire affirmative est fausse, il est impossible de donner une telle notion. [RG, 271-273n] 13Leibniz note quil est toujours possible dajouter une nouvelle lettre indfinie a une lettre dfinie quelconque, de sorte que A peut toujours tre remplac par AY. Cela rsulte simplement de la loi didempotence. PuisqueA = AA et que lon peut toujours remplacer une lettre dfinie par une indfinie dont elle est la valeur, en mettant Y la place de la troisime occurrence de A, on obtient A = AY [cf. RG, 227]. Dans A = AY, Y est superflu et peut tre omis sil reprsente un terme universel, en particulier sil reprsente le genre suprme, savoir ltre. A Ens (A tant ou A qui est un tre) est la mme chose que A tout court ; ce qui permet Leibniz de dire que tre joue le mme rle que lunit par rapport la multiplication en arithmtique [cf. RG, 229]. Cet tre peut tre considr comme quivalent au 1 dans le calcul logique de Schrder 2. Une chose analogue peut tre dite propos de vrai puisque, comme on le verra, il y a concidence entre L est vrai et L, de sorte que L.L est vrai ne dit rien de plus que L tout court. 14Applique aux propositions, la concidence signifie la dductibilit rciproque : Je dis que des nonciations concident, si lune peut tre substitue lautre salva veritate, ou encore si elles sinfrent rciproquement. [RG, 219] Pas plus que dans le cas des termes incomplexes, Leibniz ne considre comme ncessaire de dmontrer explicitement que les deux caractrisations quil propose sont quivalentes, savoir que, si les nonciations A et B sont partout intersubstituables salva veritate, elles sont rciproquement dductibles lune de lautre et, inversement, si ellessont rciproquement dductibles lune de lautre, alors elles sont intersubstituables salva veritate. La concidence est dfinie en termes de dductibilit rciproque. Mais la dductibilit simple peut, bien entendu, galement tre exprime en termes de concidence, puisque A permet de dduire B est la mme chose que A concide avec A.B. A est B et Ainfre B peuvent donc tre considrs simplement comme des abrviations pour A = AB. Toutes les propositions dont soccupe le calcul peuvent ainsi tre mises sous la forme didentits ; et le mme signe arithmtique = est utilis, bien entendu, pour la concidence entre termes et la concidence entre propositions.

2. La thorie de la vrit : le vrai, le faux, le possible et limpossible

15La thorie de la vrit que Leibniz dveloppe dans les Recherches gnralesrepose sur quatre propositions primitives dont il dit quelles sont simplement explicatives de la nature de la vrit et de la fausset. Elles peuvent donc tre considres en quelque sorte comme des dfinitions implicites partielles des termes vrai et faux . Leibniz crit : Les propositions 1, 2, 3, 4 font office de dfinitions, ce qui fait quelles sont admises sans dmonstration ; elles indiquent en effet lusage de certains signes, savoir des signes de la vrit et de la fausset, de laffirmation et de la ngation. [RG, 223] 16Ces quatre propositions sont :
1. Il y a concidence entre lnonciation (directe) L et lnonciation (rflexive)L est vrai. Donc (L est vrai) est vrai = L est vrai = L. De mme : (L est faux) est vrai = L est faux. Dautre part, il y a concidence entre L est vraiet (L est faux) est faux. (Cette deuxime quivalence est prsente elle-mme comme une proposition primitive.) Si A et B concident, non-A et non-B concident galement. Non-non-A et Aconcident. Il y a concidence entre le non-vrai et le faux, donc galement entre le non-faux et le vrai. Cela rsulte du fait que si non-A et B concident, non-Bet A concident galement. Leibniz le dmontre en (2) en utilisant la loi de la double ngation (il y a concidence entre non-nonA et A) comme axiome. Il y a concidence entre (L est vrai) est vrai et (L nest pas vrai) nest pas vrai. Donc L et (L est faux) est faux concident. En effet, L = L est vrai = (L est vrai) est vrai (1). Or (L est vrai) est vrai = (L nest pas vrai) nest pas vrai (4). Et, en vertu de (3), (L nest pas vrai) nest pas vrai = (L est faux) est faux. On peut dmontrer sans difficult que : L = (L est non faux) est non faux ; L est faux = (L est non vrai) est non faux ; L est faux = (L est non faux) est non vrai. [cf. RG, 221-3]

2. 3.

4.

17Leibniz note que, de faon gnrale, vrai par vrai donne vrai, faux par faux donne vrai, non par non quivaut la suppression des deux ngations [cf.RG, 223]. Le principe de bivalence peut tre tir immdiatement de (3). Si Lest non vrai, L est faux. Si L est vrai, L est non faux. Si L est non faux, L est vrai. Si L est faux, L est non vrai. Par consquent, toute proposition est soit vraie, soit fausse.

II Homo est animal peut tre considr comme quivalent Homo est animal = hoc verum . Leibniz(...)

18Une chose qui doit tre prcise immdiatement, pour viter une confusion possible, est que lnonciation directe, L, et lnonciation rflexive, L est vrai, ne se distinguent pas lune de lautre et ne se rapportent pas lune lautre comme un nonc du langage-objet un nonc du mtalangage. Comme le souligne Franz Schupp, Leibniz ne peroit pas les choses la faon de Tarski et, chez lui, vrai [verum] nest pas une expression mtalinguistique. La dsignation nonciation directe et nonciation rflexive ne doit par consquent pas tre interprte au sens de langage-objet et mtalangage. Ce qui est propos ici est plutt une thorie de la dfinition allant jusqu la gnralisation la plus extrme, qui donne la possibilit dnoncs de lespce la plus gnrale qui soit. Cela apparat, par exemple, clairement dans le 108, o lnonc conu comme concept [] Lhomme est un animal est gal au concept vrai II, par le fait que celui-ci est dtermin de faon plus prcise comme ce vrai [], de sorte que par ladjonction de ce on obtient un sous-concept de vrai. Lnonc rflexif est un nonc conu comme concept, dont le prdicat le plus universel vrai est nonc nouveau 3 . Encore une fois, dans L est vrai, le prdicat vrai est appliqu non pas une expression linguistique appartenant un (niveau de) langage donn, mais un concept propositionnel dans la constitution duquel le terme vrai peut trs bien dj tre impliqu. 19Leibniz ne se proccupe manifestement pas de savoir si les quatre propositions quil nonce constituent un systme la fois minimal et complet, cest--dire si elles sont indpendantes lune de lautre et suffisantes pour dduire toutes les relations essentielles qui existent entre le vrai, le faux et la ngation. La proposition si A = B, alors non-A = non-B, qui est formule en (2), est vraie pour des raisons qui nont aucun rapport direct avec la nature de la ngation. Du reste, Leibniz la reformule ensuite avec le numro (9) en la prsentant comme un simple corollaire de la dfinition de la concidence [cf. RG, 223]. Quant la proposition (12) : L est vrai = (L est faux) est faux, on pourrait la dduire de (11) et de (4), en remplaant, dans L = (L est faux) est faux, L par L est vrai. Une concidence importante que Leibniz ne mentionne pas est celle de non-A et A est faux. On pourrait la dmontrer de la faon suivante : non-A = non-(A est non-(A est vrai) = A ____________________ non-A = A est faux. vrai) [en non vrai, vertu donc [en de vertu (1)] (3)]

est

de

20Leibniz considre que la proposition ngative signifie la fausset de laffirmative : Lnonciation ngative nest pour moi rien dautre que celle qui dit que laffirmative est fausse. [OFI, 262] On a donc les deux quivalences L = L est vrai et non-L = L est faux. On remarquera encore que, puisque toute proposition qui nest pas vraie est fausse, non-(A est vrai) = A est faux. 21Une proposition de la forme A concide avec A est dite vraie per se. Toute proposition de ce genre, et en principe seule une proposition de ce genre, peut tre utilise comme axiome. Puisque les lettres employes par Leibniz peuvent dsigner indiffremment des termes et des propositions, A est Apeut exprimer la fois la forme prdicative du principe didentit ( Une chose est ce quelle est ) et la forme propositionnelle : si A, alors A [cf. NE, 285-6]. Les propositions de la forme A concide avec non-A sont dites fausses per se. La concidence entre lnonciation directe et lnonciation rflexive (1) amne Leibniz dire que, si une proposition est pose sans aucune spcification du contraire, elle est comprise comme tant vraie [cf. RG, 225]. Cela rsulte pour lui du fait que poser L, sans autre prcision, veut dire poser que L est vrai. 22Bien que les propositions (1)-(4) soient formules en priorit propos dnonciations compltes, elles sont videmment supposes, dans lesprit de Leibniz, sappliquer galement mutatis mutandis aux termes incomplexes eux-mmes. Il prcise nouveau que les lettres quil utilise peuvent reprsenter aussi bien des termes incomplexes que des termes complexes, et que non peut reprsenter aussi bien la ngation de terme que la ngation propositionnelle : A, comme je lai dit, signifie un terme ou une proposition. Par consquent, non-A signifie le

contradictoire dun terme ou la contradictoire dune proposition. [RG, 225] Un terme contradictoire et une proposition contradictoire se dfinissent de la mme faon : que A soit un terme ou une proposition, A est contradictoire (ou impossible) si Acontient B et non-B. Leibniz explique les choses de la faon suivante :

III Limpossible dans les incomplexes est le non-tant (non-ens) ; dans les complexes, cest le faux.(...)

(32) B. non-B est impossible, ou si B. non-B = C, C sera impossible.III (33) Par consquent, si A = non-B, AB sera impossible. (34) Ce qui contient B. non-B est la mme chose quimpossible. Ou encoreEB. non-B est la mme chose quimpossible. [RG, 231]

IV Le signe reprsente ici la concidence.

V Voir galement OFI, 421 : ce qui contient un terme comme A et non A est non tant ou est un terme(...)

23Dans le cas des termes incomplexes, le possible est dsign gnralement par tant (ens)et limpossible par non-tant (non-ens). Leibniz dit qu estimpossible ou non-tant un terme tel que, si lon pose quil est, il en rsulte quil est contradictoire. Un terme est, en revanche, possible, ou tant, ou rel, si rien de tel ne suit de lui [OFI, 261]. La raison qui incite assimiler le cas des propositions fausses celui des termes impossibles, en dpit du fait que toutes les propositions fausses ne sont manifestement pas des propositions impossibles, est le fait quune proposition fausse est une proposition telle que, si elle est pose comme vraie, on peut en dduire une contradiction. Leibniz crit : Une nonciation est fausse sil est possible de faire en sorte que, elle-mme tant concde, de termes possibles admis suive limpossible, alors que cependant il ne suivrait pas des termes poss, si elle-mme ntait pas concde. Est vraie, en revanche, lnonciation dont rien de tel ne suit. [OFI, 262] Limpossible et le faux sont donc dfinis certains moments de faon rigoureusement identique. Un terme incomplexe A est faux (impossible) si, pour un certain terme B, il contient la fois B et non B ; une proposition A est fausse si, pour une certaine proposition B, elle contient (implique) la fois B et non B : Si en expliquant A on obtient B non B, A est impossible. Ou de faon plus ecthtique, si A LB non B IV, A est impossible. [] Une nonciation estfausse sil en rsulte que A LB. non B. [] Si A est B non B, A est non tant. Une proposition fausse est une proposition do il suit que A est non A. [OFI, 259]V 24Dans les Recherches gnrales, Leibniz dfinit la proposition fausse de la faon suivante : Une proposition fausse est une proposition qui contient que AB contient non-B (tant pos que B et A sont possibles). [RG, 231] Mais AB contient non-B est la ngation de la proposition AB est B, qui est une proposition ncessaire. Cest donc une proposition impossible. Comme le remarque Leibniz lui-mme, si AB contient non-B, AB contiendra AB non-B. Inversement, la proposition vraie est celle qui concide avec celle-ci : AB estB, ou celle qui peut tre rduite cette proposition vraie en premier [primo veram]. (Je pense que cela peut tre appliqu mme aux non-catgoriques.) [RG, 231] Une proposition vraie est donc, semble-t-il, une proposition qui concide avec une proposition ncessaire, et une proposition fausse une proposition qui concide avec une proposition impossible (contradictoire). Nen rsulte-t-il pas que lon peut finalement identifier le vrai avec le ncessaire et le faux avec limpossible, ce que Leibniz tient, par ailleurs, spcialement viter ? Cette identification est sans inconvnient lorsquon raisonne dans le cadre dun systme qui traite de propositions pour lesquelles vrai veut dire ncessairement vrai et faux veut direncessairement faux, comme celles de la logique et celles des mathmatiques. Mais si elle devait tre admise de faon gnrale, elle signifierait quil ne peut pas y avoir de propositions contingentes.

VI En effet : A [A (B. non-B)] est quivalent (A . A) (B. non-B).

25Jai voqu plus haut le paradoxe qui semble rsulter du fait que le principe Ex falso sequitur quodlibet [Du faux suit nimporte quoi] implique comme cas particulier que Ex falso sequitur impossibile [Du faux suit limpossible] , alors quinversement Ex impossibile sequitur falsum [De limpossible suit le faux] . Ne devrait-on pas dire, dans ces conditions, quen fin de compte Coincidunt falsum et impossibile [Le faux et limpossible concident ou sont quivalents] ? La rponse consiste faire remarquer quil faut faire entre limpossibilit simple et limpossibilit conditionnelle une distinction qui correspond celle que lon fait entre la ncessit simple et la

ncessit conditionnelle. Le principe dimpossibilit conditionnelle dit que, si A est faux, la supposition que A est vrai implique contradiction. Autrement dit, si A est faux, alors pour autant que A est faux et aussi longtemps quil est faux A ne peut pas tre vrai, autrement dit, est impossible. Cette impossibilit est essentiellement celle de la vrit et de la fausset simultane de AVI, et elle est compltement indpendante de la nature de A. Elle nimplique par consquent rien quant la question de savoir si la proposition A est possible ou impossible, absolument parlant. Il faut donc distinguer ce cas de celui dans lequel ce qui est une vrit logique nest pas simplement A [A (B. non-B)], mais A (B. non-B) lui-mme, cest--dire dans lequel de A, considr en lui-mme, on peut dduire logiquement une contradiction. 26Cest le dsir dappliquer un traitement aussi uniforme que possible aux termes incomplexes et aux propositions qui incite Leibniz prendre le risque de rapprocher aussi fortement la vrit, dans le cas des propositions, de ce qui lui semble en constituer lquivalent exact pour les termes, savoir la possibilit elle-mme. Toute sa construction repose sur deux principes fondamentaux, lun, que jai dj mentionn, qui est que tout ce qui est contenu dans le vrai est vrai, lautre, que tout ce qui contient comme partie le faux est lui-mme faux. Et, dans ces deux noncs, vrai et faux peuvent signifier soit ce quils signifient habituellement, soit possible et impossible . Tout comme la dmonstration dune proposition vraie consiste la ramener une proposition vraie par soi, cest--dire une proposition qui exprime une identit explicite totale ou partielle, comme A est A, AB est B, etc., la dmonstration dun terme vrai consiste le ramener des termes possibles par soi, cest--dire dont la possibilit peut tre immdiatement aperue. Dmontrer quun terme complexe est vrai, explique Leibniz, est le rduire dautres termes complexes vrais, et ceux-ci finalement des termes complexes vrais en premier, cest--dire des axiomes (ou des propositions connues par elles-mmes), des dfinitions de termes incomplexes dont on a dmontr quils sont vrais, et des expriences. De la mme faon, on dmontre que les termes incomplexes sont vrais en les ramenant dautres termes incomplexes vrais, et ceux-ci finalement dautres termes incomplexes vrais en premier, cest--dire des termes conus par soi ou des termes que nous avons expriments (ou qui sont tels que nous en avons expriment de semblables). [] Cest pourquoi toute rsolution tant des complexes que des incomplexes sachve dans des axiomes, des termes conus par soi et des expriences. 4 [RG, 241 ; OFI, 372-3] 27Bien entendu, la diffrence de Dieu, nous ne sommes pas toujours en mesure de dmontrer un terme incomplexe en le ramenant des termes premiers conus par soi. Leibniz dit que Dieu, partir des seules expriences de son intellect, sans aucune perception dautres choses, juge de la possibilit des choses [RG, 247]. Notre situation nous est bien diffrente. Nous sommes la plupart du temps incapables de pousser la dcomposition des termes incomplexes composs jusqu leurs constituants ultimes, et nous sommes contraints de recourir, pour juger de la possibilit, des perceptions externes. Dans bien des cas, nous ne sommes assurs de la possibilit de A que parce que nous avons lexprience de choses du genre de A. Et nous ne sommes certains de la compossibilit des termes E, F, G que parce que nous avons lexprience de la coexistence effective de E, F, G dans un mme sujet. Do la prcision importante ajoute par Leibniz propos de ce quest exactement une proposition ncessaire : Est ncessaire la proposition qui peut tre dmontre par des identiques et des dfinitions, sans quil sy ajoute un autre usage des expriences que celui qui permet dtablir que le terme est possible. [RG, 245] Ce qui nous garantit en dernire analyse que le cercle est possible est que, mme sil ny a sans doute pas dans la nature de cercles parfaits, nous savons que lon peut produire des formes relles dont la diffrence par rapport au cercle parfait est aussi petite que lon voudra. 28 Il faut, nous dit Leibniz, compter au nombre des premiers principes que les termes dont nous apprhendons lexistence dans un mme sujet nimpliquent pas de contradiction. Ou encore, si A est B et si A est C, en tout tat de cause BC est possible, autrement dit nimplique pas de contradiction. [RG, 247] La distinction que fait Leibniz correspond celle que nous ferions entre tablir la possibilit de A par une dmonstration de non-contradiction (do il rsulte que lanalyse de A naboutira jamais un terme de la forme B et non-B), et tablir la possibilit de A par la production dun modle. Pour nous, tres humains, le possible est dune certaine faon postrieur au rel dans lordre de la connaissance, et la possibilit est, dans de nombreux cas, drive en dernire analyse de lexistence constate. Mais lapproche rellement dmonstrative consiste toujours conclure du possible au rel. Pour Dieu, qui peut dmontrer mme les propositions existentielles, la dmonstration dexistence est encore une dmonstration de possibilit, ou plus exactement de compossibilit. Ce que lexistence ajoute au simple possible, dans lordre de la possibilit, est la compossibilit avec le meilleur. La raison suffisante de lexistence est la compossibilit avec le meilleur, et la dmonstration dexistence la dmonstration de cette

compossibilit. Leibniz crit : Je dis que lexistant est ltant qui est compatible avec le plus de choses. Ou encore ltant qui est le plus possible [Ens maxime possibile], cest pourquoi tous les coexistants sont galement possibles. [RG, 249] 29On peut nanmoins se rendre compte assez facilement que le paralllisme que Leibniz cherche tablir entre le cas des termes possibles et celui des propositions vraies est loin dtre parfait. Dmontrer un terme vrai veut dire dmontrer quil nimplique pas de contradiction, dmontrer une proposition veut dire dmontrer que sa ngation implique une contradiction. Dautre part, il ny a quune faon pour un terme dtre possible, cest de ne pas impliquer de contradiction ; mais il y a deux faons pour une proposition dtre vraie : elle peut tre vraie dune manire telle quelle pourrait galement tre fausse, cest--dire tre vraie de faon contingente, ou au contraire tre ncessairement vraie. On pourrait songer faire dans le cas des termes la mme distinction tripartite que dans le cas des propositions, et reprsenter de la faon suivante le paralllisme qui existe entre les deux cas :

TERME (incomplexe) tre (possible) Non-contradictoire Existant (vrai) Existant mais pouvant ne pas exister Ncessaire Existant d'une manire telle qu'il ne peut pas ne pas exister, ou encore que sa simple possibilit implique son existence.

PROPOSITION Possible Non-contradictoire Vraie Vraie simplement Ncessaire Vraie d'une manire telle que sa ngation implique une contradiction, ou encore que sa simple possibilit implique sa vrit.

30Comme on la vu, ce nest pas le choix que fait Leibniz, prcisment parce quil souhaite que lanalyse des termes incomplexes ressemble le plus possible celle des termes complexes, et que ce que nous attendons de lanalyse dun terme incomplexe est une manifestation de sa possibilit, tout comme ce que nous attendons de lanalyse dun terme complexe est une manifestation de sa vrit. Si la dmonstration des termes complexes est, selon lexpression de Leibniz, une explication de la vrit [explicatio veritatis] [OFI, 408], la dmonstration des termes incomplexes est, quant elle, une explication de la possibilit [explicatio possibilitatis] .

3. Le vrai et le dmontrable
31Jai examin une des raisons qui ont amen Leibniz rapprocher beaucoup plus quon ne le fait gnralement, et peut-tre quil ne souhaitait lui-mme le faire, la vrit de la simple possibilit et la fausset de limpossibilit pure et simple. Il y en a bien entendu une autre, beaucoup plus dterminante, qui est constitue par le principe de raison suffisante lui-mme. Ce principe nonce que, dans toute proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente, universelle ou particulire, affirmative ou ngative, la vrit doit tre fonde a parte rei (pour ce qui concerne la chose dont il est question) dans la connexion du sujet avec le prdicat, plus prcisment dans le fait que le prdicat est contenu formellement ou virtuellement dans le sujet. Toute proposition vraie est donc une identit explicite, ou une identit implicite qui peut tre ramene une identit explicite par une suite dapplications de lopration consistant remplacer un terme par sa valeur suppose. 32Si la rduction peut tre obtenue par une suite finie de substitutions de cette sorte, la proposition est ncessaire ; si elle ne peut ltre que par une suite infinie de substitutions, elle est contingente. Dans le cas de la proposition ncessaire, on a une suite de transformations qui aboutit en un nombre fini dtapes une galit exacte. Dans le cas dune proposition contingente, ce quon peut avoir dans le meilleur des cas est une suite infinie dingalits qui se rapprochent asymptotiquement de lgalit exacte. On narrive jamais lidentit complte, mais il est possible dobtenir quelque chose dquivalent, si lon russit montrer que lingalit qui persiste peut tre rendue aussi peu diffrente quon veut de lgalit parfaite. Autrement dit, on dmontre la vrit non pas en la produisant effectivement, mais en indiquant le moyen de rendre lerreur aussi petite que nimporte quelle quantit donne. Leibniz exprime ce point de la faon suivante : Si, en ayant dj continu la rsolution du prdicat et continu la rsolution du sujet, on ne peut certes jamais dmontrer la concidence, mais que, de la rsolution continue et de la progression laquelle elle donne naissance, ainsi que de sa rgle, il ressort du moins quil napparatra jamais de contradiction, la proposition est possible. Sil apparat, daprs la rgle de progression dans la

rsolution, que la chose se rduit ceci que la diffrence entre les choses qui doivent concider est moindre que nimporte quelle diffrence donne, il est dmontr que la proposition est vraie ; si, au contraire, il apparat daprs la progression que rien de tel ne se produira jamais, il est dmontr quelle est fausse, dans les ncessaires sentend. [RG, 243] 33Il faut donc, semble-t-il, distinguer, aussi bien dans le cas de lanalyse des termes que dans celui de lanalyse des propositions, non pas deux, mais trois possibilits. 341. La possibilit (pour les termes) et la vrit (pour les propositions) se manifestent de faon explicite et irrcusable au terme dune analyse finie. 352. La rsolution va linfini, mais dune manire telle que nous pouvons tirer des conclusions dtermines de la rgle selon laquelle elle progresse, et dmontrer des vrits importantes propos de ce quelle produirait ou ne produirait pas si on la continuait indfiniment. On ne peut pas atteindre la limite vers laquelle converge une suite infinie de dcompositions ; mais on peut ventuellement dmontrer quelle converge vers cette limite. 363. La rsolution va linfini, mais nous navons, dans lhypothse la plus optimiste, que les tout premiers lments de la suite concerne et aucune ide de la loi dengendrement laquelle elle obit, sil y en a une, ce qui fait que nous ne pouvons rien dmontrer propos de ce que contiendra ou ne contiendra pas son dveloppement ultrieur. Leibniz prcise que, si nous disons que la continuation de la rsolution est possible linfini, alors du moins on peut observer si le progrs dans la rsolution peut tre ramen une rgle, auquel cas, mme dans les termes complexes dans lesquels entrent des termes incomplexes rsolubles linfini, on arrivera par la dmonstration une telle rgle de progression [RG, 243]. 37Il semblerait donc que la distinction cruciale soit moins celle qui existe entre le cas o la rsolution est finie et celui o elle va au contraire linfini, que celle qui existe entre les cas (1) et (2) dune part, et le cas (3) dautre part. Aprs tout, comme le fait remarquer Leibniz lui-mme, dans la thorie des proportions irrationnelles nous obtenons bel et bien des dmonstrations en bonne et due forme ; et ces dmonstrations sont tout aussi finies que celles de larithmtique ordinaire. Une proposition contingente vraie, explique-t-il, ne peut tre rduite des identiques ; elle est cependant dmontre en montrant quen continuant toujours plus loin la rsolution on se rapproche certes perptuellement de propositions identiques, mais sans arriver jamais elles. Cest pourquoi il nappartient qu Dieu, qui embrasse tout linfini par son esprit, de connatre la certitude de toutes les vrits contingentes. [RG, 277] Lavantage que Dieu a sur nous peut tre dcrit ainsi : En Dieu est requise uniquement la rsolution des concepts propres [sans aucun recours des expriences], qui se fait toute en mme temps chez lui. Do il rsulte que celui-l connat mme les vrits contingentes, dont la dmonstration parfaite transcende tout intellect fini. [Ibid.] 38On pourrait dire que la dmonstration parfaite, qui effectue la rduction complte mme dans le cas o celle-ci est infinie, nous met rellement sous les yeux la vrit, alors que la dmonstration imparfaite nous dmontre que la proposition est vraie, mais ne nous montre pas rellement sa vrit. Mais quest-ce qui nous empche, malgr tout, de dire que nous pouvons nous-mmes donner des propositions contingentes, dfaut de dmonstrations parfaites, au moins des dmonstrations imparfaites, comme nous le faisons pour les nombres irrationnels ? La rponse de Leibniz est que lanalogie qui existe entre le cas des vrits contingentes et celui des proportions irrationnelles se rvle justement boiteuse sur ce point : Nous pouvons nous-mmes dmontrer quune certaine ligne sapproche perptuellement dune autre, et que deux quantits sont gales, mme dans les asymptotes, en montrant ce qui se passera, aussi loin que lon continue la progression. Cest pourquoi mme les hommes pourront arriver la certitude des vrits contingentes ; mais il faut rpondre quil y a assurment une similitude, mais pas une correspondance tous gards. [RG, 279 ; cf. OFI, 18, 272-3] 39Revenons maintenant sur ce que dit exactement le principe de raison suffisante. Puisquil nonce que toute proposition vraie peut tre rduite une identit explicite par une analyse finie ou par une analyse infinie qui transcende nos capacits, mais que Dieu peut effectuer, il signifie que toute proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente, est dmontrable. Leibniz le formule, du reste, parfois explicitement de cette faon : Rien nest sans raison, ou encore il ny a pas de proposition dans laquelle il ny ait pas une certaine connexion du prdicat avec le sujet, ou encore qui ne puisse pas tre dmontre a priori. [GR I, 287 ; cf. OFI, 401-2] Toute proposition vraie est donc dmontrable, sinon par nous, du moins par Dieu. Par ailleurs, Leibniz na videmment aucun

doute sur la vrit de la proposition rciproque : toute proposition dmontrable est vraie. Les axiomes proprement dits, qui sont des identits explicites, sont vrais sans contestation possible. Et le principe de substituabilit des concidents, utilis comme rgle dinfrence, prserve la vrit. Il y a donc concidence entre la vrit et la dmontrabilit si, du moins, on prend le concept de dmontrabilit au sens large. Leibniz dit que dans les propositions ncessaires, lanalyse tant continue jusqu un certain point, on arrive une galit identique [quatio identica] ; et cela mme, la rigueur gomtrique, est dmontrer la vrit ; mais dans les contingentes, il y a une progression de lanalyse linfini par des raisons de raisons, de sorte que lon na assurment jamais une dmonstration [parfaite], mais la raison de la vrit nen demeure pas moins toujours, et nest comprise parfaitement que de Dieu, qui seul parcourt entirement une srie infinie dun coup de son esprit [uno mentis ictu] [GR I, 303 ; cf. OFI, 408]. Si lon se demande do provient linfini dans les raisons, et donc la contingence, la rponse est que cest toujours de lobligation de faire entrer en ligne de compte le principe du meilleur. Mme pour Dieu, le principe du meilleur nest pas ncessitant, il est mme le principe de la contingence. On peut, malgr cela, tre tout fait certain que Dieu a choisi le meilleur. Mais ce qui est certain nest pas pour autant ncessaire. 40Comme on vient de le voir, une proposition contingente fausse est une proposition que nous ne pouvons pas rduire une contradiction explicite par une analyse finie. Et cest cela que se rduit pour Leibniz le fait que sa fausset, bien quelle soit certaine et connue de Dieu a priori, nest cependant pas ncessaire. Mais elle nen est pas moins bel et bien, elle aussi, rductible une contradiction explicite, bien que ce soit seulement par une analyse infinie. Leibniz dit que ce qui est affirm par une proposition contingente vraie est assurment certain, mais pas ncessaire, parce quon ne peut jamais le ramener une identique ou lopposer une contradictoire [RG, 275]. Mais cela signifie simplement que, bien que la proposition soit rductible une identit explicite, nous ne rencontrerons jamais celle-ci, puisque nous narriverons jamais, au mieux, dans la rsolution qu des ingalits qui approchent de plus en plus lgalit exacte. Cest ce qui permet Leibniz de dire : Un point commun toutes les vrits est, selon mon opinion, que lon peut toujours rendre raison dune proposition non identique, une raison ncessitante dans les ncessaires, une raison inclinante dans les contingentes. [GR II, 303] Dans lanalyse des propositions contingentes, on narrive jamais qu des raisons qui inclinent, si lon peut dire, toujours plus et qui correspondent des ingalits toujours plus rduites ; on ne parvient aucun moment la forme proprement ncessitante, qui est celle de lidentit complte. 41Lquivalence de la notion de vrit avec celle de dmontrabilit implique comme consquence immdiate que toute proposition est soit dmontrable, soit rfutable. Pour toute proposition A, en effet, A est vrai ou A est faux, autrement dit (en vertu de la dfinition de la ngation), A est vrai ou non-Aest vrai, et par consquent A est dmontrable ou non-A est dmontrable. Donc A est soit dmontrable, soit rfutable. En outre, la non-dmontrabilit de A quivaut la dmontrabilit de non-A, et la non-dmontrabilit denon-A la dmontrabilit de A. En effet, si A nest pas dmontrable, A est faux ; dans ce cas-l, non-A est vrai, et donc dmontrable. Et si non-A nest pas dmontrable, non-A est faux ; dans ce cas-l, A est vrai et donc dmontrable. 42Il rsulte de cela que, pour dmontrer A, il suffit de dmontrer que lon ne peut pas dmontrer non-A ; et, pour dmontrer non-A, il suffit de dmontrer que lon ne peut pas dmontrer A. tant donn la conception que Leibniz a de la nature de la vrit et de la fausset, dire que toute proposition est soit vraie, soit fausse, revient dire que toute proposition est rductible une identit explicite (auquel cas sa ngation est rductible une contradiction explicite), ou rductible une contradiction explicite (auquel cas sa ngation est rductible une identit explicite). Si donc je peux dmontrer que lanalyse de A, pousse aussi loin quon voudra, ne fera jamais apparatre une contradiction, jaurai dmontr que lon ne peut pas dmontrer nonA, et donc dmontr A. Inversement, si jai dmontr que lanalyse de A ne conduira jamais une identit, jaurai dmontr que lon ne peut pas dmontrer A, et donc dmontr non-A. 43Cest ce qui explique la manire dont Leibniz dfinit finalement le vrai et le faux : Je dfinis ainsi le vrai, gnriquement parlant [verum in genere] : Aest vrai, si en mettant la place de A sa valeur et en traitant nouveau de la mme faon que A tout ce qui entre dans la valeur de A, si du moins cela peut tre fait, il napparat jamais B et non-B, autrement dit une contradiction. Il rsulte de cela que, pour que nous soyons certains de la vrit, il faut ou bien continuer la rsolution jusqu des termes vrais en premier (ou du moins dj traits par un tel processus, ou dont il est tabli quils sont vrais), ou bien dmontrer partir de la progression mme de la rsolution (autrement dit partir dune relation gnrale entre les rsolutions prcdentes et la suivante) que jamais une telle chose napparatra, aussi loin que lon continue la rsolution. Cest une chose dont il importe de se souvenir ; de cette faon, en effet, nous pouvons souvent tre dispenss dune

longue continuation. Et il peut se faire que la rsolution des lettres elle-mme contienne quelque chose propos des rsolutions des suivantes, comme ici la rsolution du vrai. [OFI, 370-1 ; RG, 235-7] (Une chose que lon sait coup sr propos du vrai est que son analyse ne peut conduire qu du vrai et on peut, dans les cas favorables, savoir aussi ce genre de choses propos de la rsolution dautres termes, sans mme que celle-ci ait besoin dtre poursuivie trs longtemps.) 44La dfinition gnrale que Leibniz donne ici du vrai sapplique la fois au vrai, au sens usuel du terme, et au possible. Et elle justifie la dcision, au premier abord un peu surprenante, quil a prise dappliquer le mme traitement aux deux notions. Dmontrer un terme incomplexe vrai veut dire dmontrer que son analyse ne conduira jamais une contradiction. Mais pour dmontrer une proposition vraie, il nest pas toujours ncessaire de la ramener des propositions vraies par soi ; il est suffisant et il peut tre beaucoup plus commode de dmontrer que son analyse, aussi loin quelle soit pousse, ne fera jamais apparatre aucune contradiction. De faon gnrale, pour dcider une proposition A, il nest heureusement pas toujours ncessaire de pousser jusquau bout, ni mme de pousser trs loin, lanalyse de A. Si lon peut dmontrer, par un raisonnement sur le processus de dcomposition progressive lui-mme, que lon narrivera jamais une identit explicite, on a du mme coup dmontr non-A ; et si lon peut dmontrer que lon narrivera jamais une contradiction, on a du mme coup dmontr A. 45Leibniz donne du faux une dfinition symtrique de la prcdente : Je dfinis comme le faux, gnriquement parlant [falsum in genere], ce qui nest pas vrai [ou encore ce qui contient des choses dans lesquelles apparaissent B et non-B]. Cest pourquoi, pour quil soit tabli que quelque chose est faux, il est ncessaire quil soit loppos du vrai, ou quil contienne loppos du vrai, ou quil contienne une contradiction, savoir B et non-B, ou que lon dmontre que, aussi loin que lon continue la rsolution, on ne peut pas dmontrer quil est vrai. [OFI, 371 ; RG, 237] 46Puisque la proposition vraie est, selon les termes de Leibniz, celle qui concide avec AB est B ou qui peut tre rduite AB est B ce qui signifie, en vertu mme de la notion de dmonstration, que la proposition vraie est celle qui est dmontrable , la proposition fausse est celle qui ne concide pas avec AB est B ; cest--dire qu une proposition fausse est la mme chose quune proposition qui ne peut pas tre dmontre [RG, 231]. Leibniz ajoute que les propositions de fait ne peuvent pas toujours tre dmontres par nous, et sont par consquent admises comme hypothses [ibid.]. 47Dire quune proposition fausse est une proposition qui ne peut pas tre dmontre semble, toutefois, entraner une consquence minemment paradoxale. Il existe, spcialement en matire contingente, un bon nombre de propositions que nous sommes tout fait incapables de dmontrer ; mais cela ne nous autorise nullement conclure quelles sont fausses. Sinon, il faudrait admettre que presque toutes les propositions contingentes sont fausses. La rponse est videmment que ce qui dmontre la fausset de A ne peut effectivement pas tre simplement notre incapacit de dmontrer A, mais une dmonstration de limpossibilit de dmontrer A. Or la situation gnrale dans le cas des propositions contingentes est celle-ci : nous ne sommes pas capables de les dmontrer, et pas non plus de dmontrer quelles ne peuvent tre dmontres. Nous connaissons, pour un certain nombre dentre elles, leur vrit ou leur fausset de fait, mais nous nen connaissons pas la raison complte, qui ne pourrait tre donne que par une dmonstration ou une rfutation (une dmonstration de limpossibilit de dmontrer A quivaut une rfutation de A).

4. Libert et contingence
48Leibniz est conscient des objections que lon pourrait avoir envie de formuler contre lide quest vrai tout ce dont on ne peut pas dmontrer quil est faux, et faux tout ce dont on ne peut pas dmontrer quil est vrai. Ne serait-il pas plus naturel et plus raisonnable de dire que tout ce dont on ne peut pas dmontrer quil est faux est non pas vrai, mais simplement possible, et que tout ce dont on ne peut pas dmontrer quil est vrai, est non pas faux, mais tel que sa ngation peut tre vraie (ou est possible) ? Autrement dit, est-ce quon ne risque pas daboutir une identification pure et simple du vrai avec le possible, et du faux avec limpossible ou le contradictoire ? 49Cette difficult, qui menace directement la ralit mme de la contingence, est voque deux reprises, dans les Recherches gnrales : Sont possibles les propositions dont on peut dmontrer que jamais dans leur rsolution il napparatra de contradiction. Les propositions contingentes vraies sont celles qui ont besoin dune rsolution continue linfini. Les propositions contingentes

fausses sont, quant elles, celles dont on ne peut dmontrer la fausset autrement que par le fait que lon ne peut pas dmontrer quelles sont vraies. Il semble douteux quil suffise pour dmontrer la vrit quil soit certain quen continuant la rsolution napparatra aucune contradiction. Il sensuivra, en effet, que tout possible est vrai. [RG, 239] 50Leibniz rappelle que, pour lui, un terme vrai veut dire prcisment un terme possible ; mais il admet que, pour les propositions, la chose est ou, en tout cas, peut sembler plus dlicate, parce que bien des propositions qui pourraient tre vraies ne sont pas vraies, et bien des propositions qui pourraient tre fausses sont vraies : Question : est-ce quest vrai tout ce dont on ne peut dmontrer quil est faux ? ou bien est-ce quest faux tout ce dont on ne peut dmontrer quil est vrai ? quen est-il donc des choses pour lesquelles on na ni lun ni lautre ? Il faut dire que le vrai et le faux peut toujours tre dmontr, au moins par une rsolution linfini. Mais, dans ce cas-l, il est contingent ; autrement dit, il est possible que la proposition soit vraie ou possible quelle soit fausse ; et il en va de mme dans le cas des notions : il est possible que dans la rsolution linfini apparaissent des notions vraies ou des notions fausses, cest--dire des notions qui doivent tre admises lexistence ou ne le doivent pas. Cela tant, si une notion est vraie, elle sera existante ; si elle est fausse, elle sera non existante. Toute notion impossible est fausse, mais toute notion possible nest pas vraie ; cest pourquoi sera fausse celle qui nest ni ne sera, de mme quest fausse une proposition de cette sorte, etc. moins que peut-tre nous prfrions nintroduire aucune question dexistence dans ces choses, et notion vraie est ici la mme chose que possible, fausse la mme chose quimpossible, sauf lorsquon dit par exemple Pgase existant. [RG, 243245n] 51On pourrait dcider dappeler vraie une notion qui est simplement possible, mais en interprtant le possible au sens diodoren. Une notion vraie serait alors une notion qui a t, est, ou sera exemplifie du point de vue existentiel. Ce possible-l est, pour Leibniz, la mme chose que lexistant, si lon entend par existant ce qui est compatible avec le meilleur. Mais il tient pardessus tout distinguer le possible, compris dans ce sens-l, du possible au sens logique ou gomtrique, qui est une notion beaucoup plus vaste et qui se confond avec le non-contradictoire. Tout terme possible au deuxime sens nest pas pour autant possible au sens diodoren du terme : il y a une infinit de possibles qui ne se raliseront jamais. Que lon choisisse dappeler vraie une notion qui est simplement possible logiquement ou, au contraire, une notion existante (au sens de possible existentiellement ), cette distinction doit de toute faon tre maintenue. 52Il nen est pas moins vrai que, pour Leibniz, la diffrence entre un terme impossible et un terme faux ou inexistant se ramne simplement la diffrence entre un terme dont limpossibilit peut tre dmontre par une analyse finie et un terme dont limpossibilit ne peut tre dmontre que par une analyse infinie : A = A non-B est luniverselle ngative. Do il suit que la particulire affirmative est fausse, autrement dit que AB est un terme impossible, ou plutt faux (si, en effet, on ne peut dmontrer cela parfaitement en rsolvant linfini, il est faux, et non impossible). [RG, 273] Leibniz se rend videmment compte du danger que luniverselle ngative apparaisse comme exprimant une impossibilit toutes les fois quelle est vraie. Et il lcarte de la faon suivante : La proposition vraie est celle qui peut tre dmontre ; la proposition fausse, celle qui nest pas vraie ; la proposition impossible, celle dans laquelle entre un terme contradictoire ; la proposition possible, celle qui nest pas impossible. Est-ce que, par consquent, toute universelle ngative nest pas impossible ? Il semble en tre ainsi parce quon entend la chose des notions, et non des choses existantes, comme si je dis Aucun homme nest un animal, je ne lentends pas seulement des hommes existants, mais il suivra de l que ce qui est ni dun tre singulier comme Pierre est ncessairement ni de lui. Par consquent, il faut nier que toute proposition universelle ngative soit impossible, et on peut rpondre lobjection que A contient non-B peut tre prouv ou dmontr soit par une rsolution parfaite, soit uniquement par une rsolution continuable linfini ou toujours imparfaite. [RG, 275 ; cf. PS IV, 437-8] 53Considrons la proposition universelle ngative Aucun homme nest non-pcheur. Elle peut tre comprise et on a tendance la comprendre comme signifiant quaucun homme possible nest nonpcheur. Elle semble alors noncer une impossibilit ; et si lon dit dun individu dtermin quil nest pas non-pcheur, on le dit alors ncessairement de lui. Mais on peut galement comprendre la proposition comme portant non pas sur la notion dhumanit elle-mme mais sur ce qui lexemplifie dans le monde que Dieu a choisi, cest--dire sur les hommes existants. On est alors beaucoup moins tent de considrer quelle nonce une impossibilit, parce quil naurait sans doute pas t contradictoire que Dieu crt un monde dans lequel il y aurait eu des hommes nonpcheurs. Ou en tout cas et cest le point important pour Leibniz il est impossible de dmontrer par une analyse finie que lexistence dhommes non-pcheurs impliquerait une contradiction. Il ne

nous est donc pas possible de rduire une impossibilit la supposition de lexistence dhommes non-pcheurs, bien que cela puisse tre fait par quelquun qui serait capable de poursuivre lanalyse linfini. Leibniz dit qu est faux un terme ou une proposition qui contient des opposs, quelle que soit la manire dont on le prouve ; est impossible ce qui contient des opposs, la preuve tant donne par une rduction dans un nombre fini de termes. Il convient par consquent de distinguer A = AB, dont la preuve a lieu par une rsolution finie, et A = AB, dont la preuve a lieu par une rsolution linfini. Tout ce quon dit du ncessaire, du possible, de limpossible et du contingent procde de cette distinction . [RG, 275-7] Mais cette base nest-elle pas justement trop fragile pour supporter la charge considrable que Leibniz lui demande dassumer ? Autrement dit, si ce qui empche une proposition universelle ngative en principe contingente dexprimer en ralit une impossibilit pure et simple est uniquement le fait que nous ne sommes pas en mesure de dmontrer (au sens strict) quelle est impossible, est-ce suffisant pour que lon puisse tre tout fait rassur sur ce point ? 54Leibniz oppose le cas de la proposition Le cercle le plus grand des isoprimtres est un tre ncessaire (Circulus isoperimetrorum maximus est Ens necessarius) celui de la proposition Lhomme pcheur est un tre ncessaire (Homo peccans est Ens necessarius). La premire proposition est vraie, mais la deuxime est fausse, parce quon ne peut donner aucune dmonstration de la proposition universelle Tout homme pche. En revanche, la proposition Lhomme pcheur existant est un tre ncessaire est vraie ; mais la ncessit est uniquement celle du consquent [cf. OFI, 271-2]. Il est vrai que Lhomme existant non pcheur est non-tant ou impossible ; mais cela nest vrai que sous lhypothse quajoute le mot existant , qui est que lon parle dun homme tel quon peut le rencontrer dans le monde rel. Leibniz cherche privilgier lexpression des propositions par des universaux ou des notions [OFI, 271], sans pour autant risquer de transformer toutes les propositions vraies en propositions ncessaires. Pour cela, il soutient que les propositions universelles affirmatives que lon pourrait appeler existentielles lorsquelles sont exprimes en termes duniversaux ou de notions commeLhomme non pcheur nest pas existant ou Lhomme existant non pcheur est non-tant ne deviennent pas pour autant ncessaires absolument parlant, mais seulement hypothtiquement ncessaires. La notion d homme , considre en elle-mme, ne nous permet pas de dmontrer la proposition Tout homme pche. Mais nous pourrions dduire cette proposition de la notion de l homme , considr comme un lment de la srie des choses existantes, si nous tions capables deffectuer une analyse infinie. Cela revient prcisment dire que la proposition nest pas ncessaire mais contingente. 55Une difficult particulire se prsente cependant propos de lexpression des propositions universelles ncessaires elles-mmes per universalia et notiones (par universaux et notions), cest-dire laide du seul prdicat tant et de sa ngation non-tant . Leibniz note que la propositionLhomme pcheur est pcheur, qui est identique, est plus facile exprimer par limpossible et la contradiction que par le ncessaire. On peut la mettre sans difficult sous la forme Lhomme pcheur non-pcheur est non-tant. Mais si lon dit que Lhomme pcheur pcheur est un tre ncessaire, il faut comprendre que (Lhomme pcheur) pcheur est un tre ncessaire. Sans quoi, on pourrait simaginer quil est possible de remplacer cette proposition par Lhomme pcheur est un tre ncessaire [cf. OFI, 272]. De mme, Tout animal est un animal peut tre crit sous la forme Lanimal animal est un tre ncessaire. Mais il nen rsulte pas que Animal est un tre ncessaire. Ce qui est un tre ncessaire est, remarque Leibniz, Non (animal (non-animal)). Il en rsulte qu on ne peut pas toujours remplacer plusieurs termes quivalents apposs lun lautre par un seul [OFI, 272]. Dans lexemple cit, lanimal nest pas ncessaire, mais si quelque chose est un animal, alors il lest ncessairement. Ce qui est ncessaire nest pas lanimal, mais lanimal qui est un animal. 56Puisque Leibniz soutient que la vrit est toujours soit expressment soit implicitement identique [RG, 460], la fausset est toujours soit expressment soit implicitement contradictoire. La diffrence cruciale est, comme on a dit, entre les cas dans lesquels lidentit, resp. la contradiction peuvent tre exhibes en un nombre fini dtapes et ceux dans lesquels elles ne le peuvent pas. A contient B est une proposition vraie, si A. non-Binfre une contradiction. [OFI, 407] Si A est B est vrai, on a A = AB. Dans ce cas, en substituant AB A dans A. non B, on obtient AB. non B, qui est une contradiction. En soutenant que toute proposition, quelle soit ncessaire ou contingente, est susceptible de recevoir une dmonstration a priori (ce quexige le principe de raison), Leibniz nest-il pas all dj beaucoup plus loin dans le sens du ncessitarisme quil ne laurait souhait ? Cest la question que se sont pose et que continuent se poser un bon nombre de ses lecteurs. Le vrai, dit-il, est soit ncessaire, soit contingent. Le vrai ncessaire peut tre su par une srie finie de substitutions ou par la concidence des commensurables, le vrai

contingent par une srie infinie, ou par la concidence des incommensurables. Nous rapportons lexplicable au commensurable, linexplicable lincommensurable. Le vrai ncessaire est celui dont la vrit est explicable, le vrai contingent celui dont la vrit est inexplicable. [Ibid., 408] Mais on peut avoir le sentiment que la diffrence entre le vrai ncessaire et le vrai contingent se rduit finalement la faon diffrente dont ces deux espces diffrentes de vrit peuvent tre sues et, qui plus est, sues par nous, ce qui risque de la faire apparatre comme elle-mme contingente et beaucoup plus petite quelle ne lest en ralit. 57Quelle soit ncessaire ou contingente, la proposition vraie est toujours, nous dit Leibniz, celle qui a la meilleure ou la plus grande raison. Et la plus grande raison est celle qui est exprime dans la forme de lidentit explicite partielle ou totale entre le concept du sujet et celui du prdicat (A = AB, ouA = A). Mais est-il suffisant, pour conjurer le risque que la proposition contingente vraie devienne du mme coup ncessaire, de remarquer que, mme si elle est la proposition qui a la plus grande raison, dans ce sens-l, nous sommes cependant dans limpossibilit de dmontrer que cest effectivement le cas ? Cest apparemment la rponse dont Leibniz nous suggre de nous contenter. Pour que la proposition contingente vraie Adevienne ncessaire, il faudrait que nous soyons en mesure de dmontrerquelle est celle qui a la meilleure raison : Si la dfinition de la proposition ncessaire est que sa vrit peut tre dmontre selon la rigueur gomtrique, alors il peut, il est vrai, se faire que cette proposition puisse tre dmontre : Toute vrit et seule la vrit a une raison plus grande, ou ceci : Dieu agit toujours de la faon la plus sage. Mais on ne pourra pas pour autant dmontrer cette proposition : La proposition contingente A a une raison plus grande, ou La proposition contingente A est conforme la sagesse divine. Et par consquent il ne sensuit pas non plus que la proposition contingente A est ncessaire. Et cest pourquoi quand bien mme Dieu choisirait ncessairement le meilleur, le meilleur ne serait pas pour autant ncessaire. [] Ce qui serait concd est quil est ncessaire que Dieu choisisse le meilleur, ou que le meilleur est ncessaire, mais il nen rsulte pas que ce quil choisit est ncessaire, parce quil ny a pas de dmonstration que ce soit le meilleur. [GR I, 305-6] 58De la proposition Ncessairement (si Dieu choisit quelque chose, ce quil choisit est le meilleur), on peut apparemment dduire que Ncessairement (si Dieu a choisi de rendre vraie une proposition contingente donne A, A avait une raison plus grande que sa ngation ou correspondait ce qui est le meilleur). Mais on ne peut infrer de la deuxime proposition queNcessairement (A avait une raison plus grande que sa ngation ou correspondait ce qui est le meilleur), parce quil faudrait pour cela tre capable de dmontrer que A avait une raison plus grande ou que sa vrit faisait partie de ce qui est le meilleur ou le plus sage. La connaissance que nous parvenons acqurir des choses qui existent nous permet de connatre jusqu un certain point les choix que Dieu a faits, mais il nen rsulte pas que nous soyons en mesure de dmontrer quils taient effectivement les meilleurs et par consquent ceux quil devait ncessairement faire. 59Leibniz est convaincu que, si lon tient suffisamment compte de la distinction qui doit tre faite entre la ncessit logique de la consquence et celle du consquent, lexplication quil donne de la diffrence entre les vrits ncessaires et les vrits contingentes ne lui enlve rien de son caractre fondamental et essentiel. Dans les vrits contingentes, crit-il, bien que le prdicat soit inhrent au sujet, cela ne peut cependant jamais tre dmontr de lui, et la proposition ne peut jamais tre ramene une galit ou une identit, mais la rsolution va linfini, Dieu seul voyant non certes la fin de la rsolution qui nexiste pas, mais nanmoins la connexion [des termes] et donc linvolution du prdicat dans le sujet, parce quil voit tout ce qui est inhrent la srie ; de plus, cette vrit elle-mme est ne en partie de son intellect, en partie de sa volont. Et elle exprime sa faon sa perfection infinie, et lharmonie de toute la srie des choses. 5 Par consquent, mme sil est vrai quil y a un sens du mot dmonstration auquel on peut dire que les propositions contingentes peuvent, elles aussi, tres dmontres (par Dieu) ou, en tout cas, peuvent faire lobjet dune connaissance a priori par la simple analyse des concepts, elles nen conservent pas moins un statut bien diffrent de celui des propositions ncessaires. Celles-ci, en effet, se bornent (si lon peut dire) exprimer des caractristiques qui sont communes tous les mondes concevables, alors que les premires ont quelque chose voir en plus avec la perfection infinie de Dieu, la perfection finie, mais indpassable, du monde quil a choisi et lacte libre par lequel il a t produit. 60Il arrive Leibniz de parler des vrits contingentes, qui nont pas de ncessit autre que morale, comme de vrits libres : Les vrits sont tantt des vrits dmontrables, ou ncessaires, tantt des vrits libres ou contingentes, qui ne peuvent tre rduites par aucune analyse une identicit, comme une mesure commune. 6 Ces vrits sont nanmoins lobjet, de la part de Dieu, dune science authentique que Leibniz tient particulirement distinguer de

quelque chose comme la science exprimentale dun dveloppement illimit ou dune suite infinie, considrs de faon extensionnelle. Ce qui est crucial nest pas que Dieu soit en mesure de percevoir un nombre beaucoup plus grand de termes que nous, mais quil soit capable de percevoir un nombre beaucoup plus grand de raisons. La science dont il sagit est une connaissance a priori (par les raisons des vrits) qui, dans la mesure o elle est une connaissance des existants et non pas seulement des possibles, implique la considration de sa volont libre et de ses dcrets, dont le premier est de tout faire de la meilleure faon, et avec la raison la plus haute 7. 61Il y a bien deux espces de vrit pour Leibniz : les vrits ncessaires et les vrits contingentes. Mais on risquerait de donner une ide fausse de ce qui les distingue si on disait, dans le vocabulaire que nous avons pris lhabitude dutiliser, que les premires sont des vrits conceptuelles et les secondes des vrits factuelles . Car, pour Leibniz, il ny a pas deux espces diffrentes de fondement de la vrit, un pour les vrits ncessaires (les concepts) et un autre pour les vrits contingentes (les faits). Toutes les vrits doivent tre considres finalement comme tant de nature conceptuelle et il en va de mme des connaissances : toute connaissance authentique est une connaissance par concepts ; et ce nest pas attenter limportance et la dignit de la connaissance empirique, dont personne ntait plus convaincu que Leibniz, que de remarquer que lexprience nest au fond que le substitut qui a t octroy aux tres finis que nous sommes pour compenser labsence de matrise de linfinit dans les raisons. Notes

I Les deux choses sont pour Leibniz peu prs interchangeables. II Homo est animal peut tre considr comme quivalent Homo est animal = hoc verum . Leibniz conoit est et verum comme des dispositifs qui permettent de transformer volont un terme en proposition (en passant, dans le cas o A est un terme, de A A est ou A est vrai) ou une proposition en un terme nouveau partir duquel peut tre forme une nouvelle proposition (en passant, dans le cas o A est une proposition, de A que A est vrai (A verum esse) ou queA est (A esse), puis, de l, ventuellement Que A est vrai, est vrai ou Que A est, est). Sur ce point, cf. RG, 198, 7. III Limpossible dans les incomplexes est le non-tant (non-ens) ; dans les complexes, cest le faux. IV Le signe reprsente ici la concidence. V Voir galement OFI, 421 : ce qui contient un terme comme A et non A est non tant ou est un terme faux, par exemple si on avait C AB non B, C serait non tant . Dans le cas des propositions, Leibniz sappuie sur lquivalence : A est faux {A [A (B & B)]}. VI En effet : A [A (B. non-B)] est quivalent (A . A) (B. non-B).

Note de fin

1 Sur ce quil faut entendre par l, lire les Recherches gnrales, 144-145. 2 Ernst Schrder, Der Operationskreis des Logikkalkuls (1877), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1966, p. 7. 3 G. W. Leibniz, Allgemeine Untersuchungen ber die Analyse der Begriffe und Wahrheiten, herausgegeben, bersetzt und mit einem Kommentar versehen von Franz Schupp, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1982, p. 172.

4 Sur la difficult particulire que prsente lanalyse des termes, cf. OFI, 514, 539. 5 De libertate , in G. W. Leibniz, Nouvelles lettres et opuscules indits, prcds dune introduction par Louis Alexandre Foucher de Careil, Georg Olms, Hildesheim/New York, 1971, p. 182. 6 Ibid., p. 184 7 Ibid.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Vrit et dmontrabilit chez Leibniz , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 79-111. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Vrit et dmontrabilit chez Leibniz , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 12 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index213.html

I-Raison et verite

Le probleme de la priori et la conception evolutionniste des lois de la pensee

Plan

1. Le problme de la concordance entre la spontanit de lentendement et le comportement des objets de lexprience 2. La thorie de lvolution peut-elle sappliquer aux lois de la nature elles-mmes ? 3. Frege pouvait-il tre un philosophe transcendantal ?
Dans la Critique de la raison pure, Kant dfinit lentendement comme une spontanit de la connaissance (par opposition la rceptivit de la sensibilit), un pouvoir de penser ou de former des concepts ou un pouvoir de formuler des jugements, toutes dfinitions qui, estime-t-il, reviennent au mme, lorsquelles sont correctement comprises. Mais la formule qui lui semble exprimer le plus adquatement la nature de lentendement est celle qui consiste le caractriser comme tant le pouvoir des rgles. Lentendement est, nous dit-il, occup chaque instant pier les phnomnes dans le but dy dcouvrir une rgle quelconque [CP, A 126/1425] ; et les rgles, en tant quelles sont objectives, sappellent lois. Mais, bien que nous puissions dcouvrir par lexprience un bon nombre de ces lois, les rgles suprmes auxquelles obissent les phnomnes ne sont pas des rgles que nous avons pu, proprement parler, y trouver, mais des rgles que nous leur avons imposes, des rgles que certaines formulations kantiennes nous incitent

considrer comme tant des rgles que nous y avons mises. Ces rgles nenregistrent pas simplement la prsence dun ordre et dune rgularit que nous avons pu constater dans lexprience, ce sont elles qui imposent aux phnomnes lordre et la rgularit avec lesquels nous les voyons se prsenter. la question de savoir comment peut se raliser laccord que nous observons entre, dune part, la spontanit de la connaissance et, dautre part, ce que lon pourrait appeler la spontanit concurrente des phnomnes, que rien noblige premire vue saligner sur la premire, Kant rpond que cet accord est rendu simultanment possible et ncessaire par le fait que les phnomnes, en tant quobjets dune exprience possible, tirent de lentendement luimme leur possibilit formelle et sont par le fait constitutivement obligs de se soumettre ses rgles. 2Le but des arguments transcendantaux est, comme on la dit, de fournir non seulement des raisons, mais galement de bonnes raisons pour la dfense de certaines de nos croyances instinctives les plus centrales 1 , comme par exemple notre croyance lexistence dun ordre causal entre les phnomnes, qui existe indpendamment de notre exprience. La raison invoque dans les cas de ce genre est que les croyances en question font partie des prconditions qui doivent tre ralises pour que nous puissions avoir une exprience en gnral et des croyances de nature quelconque. Mais le prix payer pour cela, qui a sembl excessif et inacceptable beaucoup de philosophes et de scientifiques, est videmment lidalisme, puisque la solution kantienne nous oblige apparemment admettre que les arguments transcendantaux ne nous rvlent a priori quelque chose sur la nature des objets de notre exprience que dans la mesure o cette connaissance que nous obtenons a priori est avant tout celle dune contribution apporte par lesprit et non par les objets eux-mmes. Kant nous dit lui-mme que les lois nexistent pas dans les phnomnes, mais nexistent que relativement au sujet auquel les phnomnes sont inhrents, pour autant quil est dou dentendement, pas plus que les phnomnes nexistent en soi, mais seulement relativement au mme tre, pour autant quil a des sens [CP, B 164/875]. On ne peut, selon Kant, abandonner le point de vue transcendantal pour revenir une forme de ralisme plus naf et tenter de retrouver des lois dont on pourrait dire quelles sont rellement dans les phnomnes sans se trouver, du mme coup, oblig de renoncer lide dune concordance ncessaire entre les concepts a priori de lentendement et les objets de lexprience. Or, pour Kant, cette concordance ne peut tre que ncessaire ; et cest pourquoi il ny a de choix rel quentre lidalisme transcendantal et le scepticisme. 3Dans ce qui suit, aprs avoir expos largumentation kantienne, jexaminerai un type classique de solution sceptique (selon le critre kantien), appuy sur la thorie de lvolution, qui lui a t oppos par la suite et qui a connu un moment donn une fortune considrable chez certains thoriciens qui taient la fois des partisans dclars de Darwin et des adversaires dtermins de lide de la chose en soi inconnaissable.

1. Le problme de la concordance entre la spontanit de lentendement et le comportement des objets de lexprience

4Dans la Critique de la raison pure, Kant dit quil ny a que deux faons dont on peut concevoir comme ncessaire une concordance entre lexprience et les concepts (purs) de ses objets : ou bien lexprience rend les concepts en question possibles, ou bien ce sont les concepts eux-mmes qui rendent lexprience possible. Puisque la premire solution doit tre carte pour des raisons bien connues, il ne reste, du point de vue de Kant, comme possibilit que la seconde, que lon pourrait appeler un systme dpigense de la raison pure : les catgories de lentendement contiennent les principes de la possibilit de toute exprience. 5On pourrait, il est vrai, songer une troisime voie intermdiaire entre les deux prcdentes, qui correspondrait ce que lon peut appeler un systme de prformation de la raison pure. Pourquoi ne pas admettre que les catgories ne sont ni les premiers principes a priori de la connaissance ni des principes tirs de lexprience, mais de simples dispositions subjectives penser dune certaine manire, qui ont t mises en nous lorigine par le crateur et rgles dune manire telle que leur usage se trouve tre exactement en accord avec les lois de la nature auxquelles sont soumis les phnomnes de lexprience ? Si lon dcidait dadopter une conception de ce genre, on naurait pas besoin de soutenir que lexprience est la condition de possibilit des concepts et pas davantage que les concepts constituent la condition de possibilit de lexprience en gnral. La vrit serait tout simplement que ces concepts, dune part, et lexprience laquelle ils sont

appliqus, dautre part, sont tels quune correspondance permanente existe entre les deux, en vertu de dispositions qui ont t prises au dbut par le crateur. 6Cependant, Kant objecte prcisment que, si laccord entre lexprience et les concepts que nous lui appliquons tait ralis de cette faon, alors la conformit entre les phnomnes de lexprience et les concepts purs de lentendement ne serait quun simple fait auquel il serait impossible de reconnatre une ncessit quelconque. Lobjection dcisive contre la solution intermdiaire est, nous dit-il, qu en pareil cas manquerait aux catgories la ncessit qui appartient essentiellement leur concept. En effet, par exemple, le concept de la cause, qui exprime la ncessit dun effet sous une condition suppose, serait faux sil ne reposait que sur une ncessit subjective arbitraire et inne en nous [uns eingepflanzten] de lier certaines reprsentations empiriques selon une telle rgle de relation. Je ne pourrais pas dire que leffet est li la cause dans lobjet [Object] (cest-dire ncessairement), mais seulement que je suis constitu de telle sorte que je ne peux pas penser cette reprsentation autrement que lie de cette manire ; or, cest l prcisment ce que le sceptique dsire le plus [CP, B 168/878]. 7En dautres termes, si, par exemple, nous avions t pourvus lorigine dune inclination irrsistible apprhender les phnomnes conformment certaines lois et si cette inclination se trouvait tre invariablement satisfaite par la manire dont les phnomnes de la nature nous apparaissent et sont lis les uns aux autres dans les faits, nous ne serions toujours pas autoriss transformer notre propension subjective en une ncessit laquelle les objets eux-mmes sont soumis. Ils ne seraient videmment pas tenus intrinsquement, bien quils le fassent rgulirement, de nous apparatre de cette faon. Expliquer le succs de la connaissance par quelque chose comme une harmonie prtablie entre les lois de la pense et celles de la nature, entre la spontanit de nos concepts et, si lon peut dire, celle des objets, qui ont leurs lois comme notre pense a les siennes, reviendrait, selon Kant, adopter une position qui est fondamentalement celle du sceptique. La seule faon dviter le scepticisme est dadmettre que lentendement est lui-mme linstance qui prescrit des lois la nature (die Gesetzgebung vor die Natur), cest--dire que sans entendement il ny aurait nulle part de nature, cest--dire dunit synthtique du divers des phnomnes selon des rgles [CP, A 126/1426], que lentendement est lui-mme la source des lois de la nature [CP, A 127/1426] une conception qui ne peut sembler absurde ou en tout cas paradoxale qu la condition doublier quil nest videmment pas question pour lentendement de prescrire des lois aux choses en soi, mais uniquement aux phnomnes, cest--dire aux objets dune exprience possible. La seule faon dont un ordre et une rgularit imposs aux objets de la nature par la manire dont nous les apprhendons puissent nanmoins avoir une valeur objective est que les objets soient contraints de sy conformer par le simple fait dtre les objets dune exprience possible en gnral. Kant soutient que lordre et la rgularit dans les phnomnes, que nous appelons nature, est une chose que nous y introduisons nous-mmes et que nous ne pourrions pas non plus trouver en eux si nous, ou la nature de notre esprit, ne les y avions pas mis originairement. Car cette unit de la nature doit tre une unit ncessaire, cest--dire une unit a priori certaine de la liaison des phnomnes [CP, A 125/1425]. Mais, bien que Kant soit en mme temps amen certains moments suggrer que lentendement lui-mme pourrait peut-tre, travers les concepts quil fournit, tre considr comme lauteur de lexprience dans laquelle ses objets sont rencontrs [CP, B 127/849], possibilit qui justement a chapp Hume, il voudrait prcisment carter une fois pour toutes la tentation de dire que les lois de la nature et lunit formelle de la nature, qui ont leur source dans lentendement, ne sont rien de plus que le rsultat dune projection effectue sur la ralit partir de proprits ou de dispositions qui sont constitutives de la nature du sujet connaissant lui-mme. 8Au lieu dune harmonie tablie lorigine une fois pour toutes entre les lois qui gouvernent le fonctionnement de lesprit et celles qui gouvernent le comportement des objets de la nature, on pourrait de toute vidence et sans imposer aucun changement fondamental la nature de la solution intermdiaire que rejette Kant songer une harmonisation progressive qui a t rendue possible et qui peut tre explique par les mcanismes de lvolution biologique, et qui a conduit finalement la correspondance que nous croyons pouvoir observer. Cest ce qui est suggr, par exemple, par Peirce, pour qui une sorte dinstinct abductif, constitutivement prdispos la connaissance des lois de la nature, sest constitu sous leffet de lvolution. On pourrait dire dune certaine manire que, sous linfluence de ces mmes lois de la nature que nous nous efforons de connatre, il sest cr pour finir un tre dont la constitution est naturellement adapte la connaissance des lois en question. Cest, selon Peirce, la seule explication qui nous permette de rendre compte dun phnomne aussi remarquable et aussi improbable que le succs de la connaissance. Il est certain, crit-il, que le seul espoir que le raisonnement rtroductif atteigne jamais la vrit est quil puisse y avoir une tendance naturelle une concordance entre les ides

qui se prsentent lesprit humain et celles qui entrent en jeu dans les lois de la nature. 2 Effectivement, pourquoi la concordance remarquable qui semble exister entre ce que Kant appelle la spontanit des concepts et lexprience et qui est, semble-t-il, atteste par la russite spectaculaire du projet de la connaissance ne serait-elle pas elle-mme le rsultat dune longue volution que la thorie darwinienne nous permet dexpliquer ? 9Helmholtz accuse les thories nativistes de la perception spatiale de ne rien expliquer, puisquelles sont obliges pour finir de recourir une harmonie prtablie entre le monde et notre capacit den construire des reprsentations spatiales. Lorsquil critique les auteurs qui croient une harmonie prtablie ou, pire encore, une identit entre la nature et lesprit, il vise en premier lieu la tendance expliquer la production dimages spatiales par des mcanismes inns, dont lorigine reste compltement mystrieuse. Helmholtz pense que lharmonie, si elle existe, doit tre explique et quil ny a quune faon de lexpliquer, qui correspond la solution que lon peut appeler empiriste : notre aptitude percevoir les objets dans lespace nest pas inne mais acquise, et elle est le rsultat dun processus dinteraction causale qui a eu lieu, au cours de lapprentissage, entre les objets externes et le sujet percevant. Dans sa confrence de 1869, ber das Ziel und die Fortschritte der Naturwissenschaft ( Sur le but et les progrs de la science de la nature ), Helmholtz se livre un loge enthousiaste de Darwin et constate que la thorie darwinienne fournit une interprtation compltement nouvelle de la finalit organique (organische Zweckmssigkeit). Elle montre, en effet, comment des organismes structurellement adapts peuvent tre le rsultat dune volution qui reste gouverne entirement par le mcanisme le plus strict et ne requiert aucune forme dintelligence. Helmholtz est donc tout fait conscient de la possibilit dutiliser la thorie de lvolution pour expliquer la production de mcanismes inns qui rvlent un degr dadaptation remarquable une tche pour laquelle ils semblent avoir t faits. 10Le point tonnant, dans ces conditions, est quil nait apparemment mme pas envisag la possibilit de se servir de la thorie darwinienne pour expliquer lorigine de la capacit inne qui, selon les nativistes, nous permet de percevoir directement les objets dans lespace tridimensionnel. En dpit de son admiration pour Darwin, il semble tre rest fidle sa conviction que la perception spatiale est le rsultat dun processus dadaptation qui seffectue individuellement, et non de la constitution de mcanismes appropris dont lespce elle-mme pourrait stre dote au cours de son apprentissage volutif. Comme le dit Hatfield, son affirmation selon laquelle le nativisme est incapable dexpliquer lorigine de notre capacit de percevoir spatialement a omis de prendre en compte la possibilit dune interprtation darwinienne du nativisme 3 . La possibilit dune interprtation darwinienne de tout ce qui, dans la connaissance, peut donner limpression dtre inn ou a priori allait tre exploite par la suite de faon systmatique. Lide dune harmonie prtablie sest trouve remplace par celle dune harmonie qui nexistait pas au dpart mais ne sest ralise que par tapes entre la nature et lesprit, et qui se distingue de la premire de deux faons importantes qui ont une incidence directe sur la nature et la fonction qui doivent tre attribues dsormais la prioridont parlent les philosophes : 1) lharmonie en question nest pas totale mais, selon toute probabilit, seulement partielle et relative ; 2) rien nautorise la considrer comme acheve, elle est probablement toujours en cours de ralisation, ce qui signifie que les dispositifs, les mcanismes, les aptitudes, les propensions et les habitudes inns qui rsultent de lapprentissage spcifique ne sont pas dfinitifs et ne peuvent par consquent engendrer des connaissances, des principes et des certitudes intangibles et immuables daucune sorte.

2. La thorie de lvolution peut-elle sappliquer aux lois de la nature elles-mmes ?

11 une poque o la thorie de lvolution stait dj largement impose et avait commenc tre utilise pour rsoudre certains problmes traditionnels de la thorie de la connaissance, Frege a ragi avec une mfiance caractristique contre la tendance selon lui dsastreuse introduire dans tous les domaines, y compris la logique, des considrations de type volutionniste. Dans un fragment qui a t rdig entre 1879 et 1891, il crit : notre poque, o la thorie de lvolution mne sa campagne victorieuse travers les sciences et o la conception historique de toutes choses menace de transgresser les limites qui sont les siennes, on doit se prparer des questions dune espce surprenante. Si lhomme, comme tous les tres vivants, volue et a poursuivi son volution, les lois de sa pense ont-elles alors toujours t valides et conserverontelles toujours leur validit ? Est-ce quune dduction qui est en ce moment correcte sera encore correcte dans des sicles et a-t-elle dj t correcte il y a des sicles ? Il y a manifestement ici

une confusion des lois de la pense relle et de celles de la dduction correcte. Regardons la chose dun peu plus prs. Des lois, au sens auquel nous parlons de lois naturelles, de lois psychologiques, mathmatiques ou logiques, ne peuvent, strictement parler, pas du tout se modifier. Car une loi de ce genre, nonce compltement, doit contenir toutes ses conditions et tre prsent valide indpendamment du lieu et du moment. La loi dinertie, par exemple, prtend une validit illimite pour ce qui est de lespace et du temps. Si elle semblait par exemple ne pas tre valide dans la rgion de Sirius, alors il faudrait supposer quelle nest pas encore compltement nonce, dans la mesure o lon aurait oubli une condition qui est remplie ici, mais ne lest pas dans la rgion de Sirius. Une condition proprement dite contient toujours quelque chose dindtermin et peut, par consquent, selon que ceci est dtermin de cette faon ou dune autre, devenir une proposition vraie ou une proposition fausse. De la mme faon : si aprs un certain temps la loi dinertie semblait ne plus tre valide, cela constituerait un indice du fait quil faudrait encore ajouter une condition, qui aurait t remplie antrieurement, mais ne le serait plus aprs. Cest de la mme faon quil faudrait concevoir la chose dans le cas de la prtendue modification des lois de la pense ; elle ne pourrait tre quapparente et serait un indice de lincompltude de la connaissance que nous avons delles. Si maintenant on veut ici entendre par lois de la pense les lois logiques, on voit aisment labsurdit dune condition qui se rapporterait par exemple au contenu de notre cerveau en phosphore ou quelque autre lment changeant en lhomme. Il pourrait alors aisment se faire que chez certains hommes un tel changement se soit dj produit, chez dautres non, et que, par suite de cela, de certaines vrits il suivrait pour certains le contraire de ce qui sensuit pour dautres. Cela contredit totalement lessence dune loi logique, parce que cela contredit le sens du mot vrai, qui interdit quune rfrence soit faite ltre connaissant. Si, en revanche, on entend par lois de la pense des lois psychologiques, alors on ne peut pas carter a priori la possibilit quelles contiennent quelque chose qui change avec lespace et le temps, que par consquent la pense ait lieu actuellement autrement quil y a 3 000 ans. [EP, 12-13] 12En dautres termes, Frege considre que ce qui peut voluer et avoir une histoire est notre connaissance des lois, mais certainement pas les lois elles-mmes. Ce qui est vrai est simplement que la validit des lois de la nature est subordonne la ralisation de conditions diverses, qui sont ou ne sont pas mentionnes explicitement dans lnonc des lois, ou qui, si elles sont indiques, le sont dune manire qui laisse subsister une certaine indtermination, de sorte quil est toujours possible quon dcouvre un moment donn quil est ncessaire dajouter des prcisions et des restrictions supplmentaires pour pouvoir continuer affirmer la validit universelle de la loi. On pourrait craindre que la vrit de la loi ne se trouve ainsi particularise et relativise de faon regrettable. Mais, en fait, il nen est rien, puisque lnonc hypothtique qui est obtenu chaque fois que lon ajoute une condition supplmentaire qui peut tre ou ne pas tre ralise conserve manifestement une validit absolue ou, en tout cas, une prtention la validit absolue, compltement indpendante de la rfrence lespace et au temps, et qui est pour Frege constitutive de lide mme de loi. 13Lide dune volution possible des lois de la nature elles-mmes a t suggre un moment donn par Boutroux dans son livre sur la contingence des lois de la nature. Aprs avoir rappel que linvariabilit nquivaut pas par elle-mme la ncessit interne, bien quelle en constitue ce quil appelle le symbole extrieur , Boutroux crit ceci propos du principe de causalit : Il ne faut pas oublier que cest lexprience elle-mme qui a introduit dans lesprit humain et progressivement pur lide scientifique de cause naturelle. Cette ide nest pas celle dun principe a priori qui rgit les modes de ltre, cest la forme abstraite du rapport qui existe entre ces modes. Nous ne pouvons pas dire que la nature des choses drive de la loi de causalit. Celleci nest pour nous que lexpression la plus gnrale des rapports qui drivent de la nature observable des choses donnes. Supposons que les choses, pouvant changer, ne changent cependant pas : les rapports seront invariables, sans que la ncessit rgne en ralit. Ainsi la science a pour objet une forme purement abstraite et extrieure, qui ne prjuge pas la nature intime de ltre. 4 La science dductive, constate Boutroux, est radicalement abstraite. Elle dtermine les rapports des choses, supposer que la nature en demeure immobile. 5 Mais il ny a, bien entendu, aucune ncessit qui contraigne cette nature demeurer immobile. 14La doctrine de la contingence que dveloppe Boutroux constitue une prparation une doctrine de la libert qui est rsume de la faon suivante dans la conclusion : Selon cette doctrine, les principes suprmes des choses seraient encore des lois, mais des lois morales et esthtiques, expressions plus ou moins immdiates de la perfection divine, prexistant aux phnomnes et supposant des agents dous de spontanit : ce serait le bien pratique, ou idal qui mrite dtre ralis, qui cependant peut ne pas ltre, et qui ne se ralise en effet que lorsquil est accompli

spontanment. Quant aux lois de la nature, elles nauraient pas une existence absolue ; elles exprimeraient simplement une phase donne, une tape et comme un degr moral et esthtique des choses. Elles seraient limage, artificiellement obtenue et fixe, dun modle vivant et mobile par essence. La constance apparente de ces lois aurait sa raison dans la stabilit inhrente lidal lui-mme. [] Le triomphe complet du bien et du beau ferait disparatre les lois de la nature proprement dites et les remplacerait par le libre essor des volonts vers la perfection, par la libre hirarchie des mes. 6 15Poincar a ragi lide de la possibilit dune volution des lois de la nature en faisant remarquer que, si le philosophe peut lgitimement se poser une question de ce genre, il est tout fait inconcevable que les scientifiques acceptent jamais une conception volutionniste des lois de la nature : M. Boutroux, dans ses travaux sur la contingence des lois de la nature, sest demand si les lois naturelles ne sont pas susceptibles de changer, si, alors que le monde volue continuellement, les lois elles-mmes, cest--dire les rgles suivant lesquelles se fait cette volution, seront seules exemptes de toute variation. Une pareille conception na aucune chance dtre jamais adopte par les savants ; au sens o ils lentendraient, ils ne sauraient y adhrer sans nier la lgitimit et la possibilit mme de la Science. 7 16Poincar estime que limmuabilit des lois est prsuppose par la science et figure dans les prmisses de tous nos raisonnements scientifiques ; elle doit par consquent, dit-il, apparatre galement dans nos conclusions 8. Et elle ne peut, pour cette raison, constituer une hypothse doue de sens et susceptible dtre teste. Il nest pas, crit-il, une seule loi que nous puissions noncer avec la certitude quelle a toujours t vraie dans le pass avec la mme approximation quaujourdhui, je dirai plus, avec la certitude quon ne pourra jamais dmontrer quelle a t fausse autrefois. Et nanmoins il ny a rien l qui puisse empcher le savant de garder sa foi au principe de limmutabilit, puisquaucune loi ne pourra jamais descendre au rang de loi transitoire, que pour tre remplace par une autre loi plus gnrale et comprhensive ; quelle ne devra mme sa disgrce qu lavnement de cette loi nouvelle, de sorte quil ny aura pas eu dinterrgne et que les principes resteront saufs ; que ce sera par eux que se feront les changements et que ces rvolutions mmes paratront en tre une confirmation clatante. 9 Lopinion de Poincar est quil ny a jamais eu aucun moment de question concernant la possibilit que les lois elles-mmes varient rellement ; la seule question que lon peut se poser la rigueur est de savoir si les hommes peuvent les croire variables : Les lois considres comme existant en dehors de lesprit qui les cre ou qui les observe sont-elles immuables en soi ? Non seulement la question est insoluble, mais elle na aucun sens. 10 Dune manire qui fait irrsistiblement songer Kant (correctement ou incorrectement compris) et qui est tout fait loigne du ralisme de Frege, Poincar crit : quoi bon se demander si dans le monde des choses en soi les lois peuvent varier avec le temps, alors que, dans un pareil monde, le mot de temps est peut-tre vide de sens ? De ce que ce monde est, nous ne pouvons rien dire, ni rien penser, mais seulement de ce quil parat ou pourrait paratre des intelligences qui ne diffreraient pas trop de la ntre. 11 17Comme nous lavons vu, Frege exclut que le sens du mot vrai puisse comporter une rfrence au sujet connaissant qui reconnat le vrai comme tel. Dire que les vrits elles-mmes peuvent avoir une histoire reviendrait prcisment confondre les lois de ltre-vrai (Wahrsein) avec celles du tenir-pour-vrai (Frwahrhalten) ou du paratre-vrai ( des tres comme nous). 2 fois 2 font 4, crit Frege, reste vrai, mme si par suite dune volution darwinienne tous les hommes en venaient affirmer que 2 fois 2 font 5. Toute vrit est ternelle et indpendante de la question de savoir si elle est pense et de la constitution psychologique de celui qui la pense. [EP, 208] 18Si les lois logiques taient des lois naturelles qui gouvernent la manire dont les gens pensent rellement, on pourrait, comme pour les lois de la nature en gnral, se demander si elles ne sont pas susceptibles dvoluer ; et la rponse serait, pour Frege, comme dans le cas gnral, ngative. Mais la question est en ralit dnue de pertinence parce que les lois logiques ne sont justement pas des lois de cette sorte. Frege proteste contre la tendance de certains logiciens et philosophes considrer la tche de la logique comme consistant dans lexamen des lois de la pense, en comprenant par cette expression quelque chose qui correspond aux lois de la nature, donc des lois selon lesquelles procde la pense relle, et par lesquelles on pourrait sexpliquer un processus de pense particulier chez un tre humain dtermin exactement comme on sexplique par exemple le mouvement dune plante par la loi de la gravitation [EP, 12]. Pour Frege, les lois logiques ne sont pas explicatives en ce sens-l. Elles nont pas trait la manire dont nous pensons normalement, mais seulement la manire dont nous devons penser. Et il ne peut tre question de

changement ici puisquune loi normative absolue ne cesserait certainement pas dtre valide par le simple fait quelle ne serait plus observe. 19Il y a, cependant, dans la manire dont Frege prsente les choses, une certaine hsitation qui est assez surprenante. Au dbut du texte que jai cit, il soutient que les lois, quelles soient psychologiques, mathmatiques ou logiques, ne peuvent rellement changer. Cela semblerait impliquer que, si nous devions dcouvrir un moment donn que les lois de la pense ne correspondent pas ou ne correspondent plus ce que nous observons, alors nous devrions, comme dans le cas gnral, ajouter une condition supplmentaire qui avait t jusqu prsent omise ou tait reste implicite. Une loi naturelle de la pense dit quelque chose comme : Si telles ou telles conditions (qui ne sont nonces que de faon imprcise et incomplte) sont ralises, alors les tres humains, en moyenne, pensent de telle ou telle manire. Et si nous dcouvrions des tres humains qui pensent dune autre faon, nous pourrions toujours expliquer cela en disant quune des conditions, explicites ou implicites, dont il est question dans lantcdent de limplication nest pas ralise dans leur cas, alors quelle lest dans le ntre. Pour Frege, bien quil puisse effectivement y avoir une relativit des conditions physiologiques, psychologiques, anthropologiques et culturelles dans lesquelles une loi naturelle est suppose sexercer, ce nest certainement pas le cas pour la loi elle-mme. Et nanmoins, la fin du passage cit, il admet explicitement que, si les lois de la pense sont comprises comme tant des lois psychologiques, il est possible quelles impliquent un lment qui est susceptible de changer et quelles changent elles-mmes effectivement. Si, dans les faits, tous les gens en arrivaient penser un certain moment dune faon compltement diffrente, il serait difficile de maintenir que cela nous oblige simplement complter lnonc des lois que nous avions acceptes jusqualors. 20Si elles devaient tre considres comme les lois naturelles de la pense, les lois logiques formuleraient certaines conditions de normalit, mais elles ne pourraient avoir aucun caractre proprement normatif. Frege pense que les lois de ltre-vrai dterminent la faon dont nous devons penser pour avoir une chance datteindre la vrit. Elles sont compltement diffrentes des lois qui pourraient expliquer que nous donnions notre adhsion telle ou telle proposition que nous considrons comme vraie. On pourrait dire encore que les lois de ltre-vrai nous fournissent des raisons objectives de considrer une proposition donne comme vraie et nont rien voir avec les causes psychologiques qui peuvent nous amener donner notre assentiment la proposition, et qui peuvent trs bien tre les mmes, que la proposition soit vraie ou fausse. Frege crit que ltre-vrai est autre chose que ltre-tenu-pour-vrai, que ce soit par une personne, par une multitude dentre elles ou par toutes, et ne peut en aucune faon y tre rduit. Il nest pas contradictoire que quelque chose soit vrai, qui est considr comme faux par tout le monde 12 . Les considrations gntiques en gnral et celles de la thorie de lvolution en particulier pourraient tout au plus jeter une lumire sur les raisons pour lesquelles certaines propositions en sont venues tre acceptes comme vraies, elles ne pourraient certainement pas nous clairer sur leur vrit ni sur les raisons objectives qui obligent un tre rationnel les reconnatre comme vraies. 21Ce ntait certainement pas une exagration ou une dramatisation excessive de la part de Frege que de parler de la campagne victorieuse que la thorie de lvolution tait en train de mener travers les sciences. La thorie darwinienne pouvait trs facilement donner limpression de procurer une base scientifique une thorie volutionniste de la vrit en gnral, y compris de la vrit logique elle-mme. Et, effectivement, elle avait commenc tre utilise de cette faon par de nombreux auteurs. On peut remarquer, par exemple, que Mach et Boltzmann, aussi opposs quils aient pu tre sur certains points, taient tous les deux des adeptes enthousiastes de la thorie darwinienne, croyaient tous les deux la possibilit de lutiliser pour rsoudre certaines questions pistmologiques fondamentales et ont t amens tous les deux la conclusion quil ny avait pas de vrits qui soient rellement a priori, au sens kantien du terme, et par consquent dfinitives et immuables, pas mme, contrairement ce que lon pourrait croire, celles de la logique.

I Les relations dideset les questions de fait , selon la terminologie de Hume.

II des Wieviel und bestimmten Soviel(Anzahl)

22Mach attribuait davantage de certitude aux sensations quaux prceptes et aux propositions de la logique et des mathmatiques. Il considrait la logique comme exerant tout au plus une fonction rgulatrice dans la recherche de lconomie de pense en gnral. Et il a eu, sur ce sujet prcis, une dispute bien connue avec Husserl qui soutenait, tout comme Frege, que les lois logiques

constituent des vrits qui ont un caractre normatif absolu, et non pas simplement des rgles ou des prescriptions pratiques que lon peut apprcier essentiellement en fonction de leur utilit et de leur efficacit. Dans une lettre Mach du 18 juin 1901, Husserl crit ceci : Le droit de considrer les sciences sous laspect gntico-psychologique et biologique est une chose que je ne veux en aucune faon mettre en question : ce contre quoi je me dfends est la subordination des claircissements apporter dans les sciences du point de vue de la critique de la connaissance et du point de vue purement logique aux points de vue de la gense psychologique et de ladaptation biologique. Je lutte contre le psychologisme sceptique de notre poque qui, comme Mill le fait dj, dans ce domaine-l comme de faon gnrale, efface la limite entre lesrelations of ideas et les matters of factI. Les propositions qui appartiennent la forme de la pense, au sens idal du penser en tant que tel par exemple, au sens de la proposition en gnral, de la dduction en gnral ; au sens du oui et non, du quand et o, de lun, quelques-uns, tous, du combien et du tant et tant dtermin (nombre cardinal)II , ne peuvent pas tre conues comme des expressions de gnralits empiriques ; elles nappartiennent pas lquipement et au dveloppement de la pense humaine en gnral ; elles ne peuvent par consquent pas tre claircies par la psychologie gntique (de la reprsentation ; du jugement ; de la connaissance) et pas non plus par lconomie de pense. 13

III Par l-mme.

23Quant Boltzmann, il rejette le point de vue no-kantien dfendu par Hertz et soutient que demander une thorie scientifique, en plus de ce quon exige habituellement delle, quelle satisfasse certaines exigences qui rsultent de la constitution de notre pense elle-mme est inutile : Ce que nous demandons une thorie quelconque est quelle soit correcte et conomique ; dans ce cas-l, elle correspond eo ipsoIII aux lois de la pense. Je ne crois pas quil soit ncessaire de formuler cette dernire chose comme un rquisit spcial. 14 24Boltzmann ne croit donc pas que ce que Hertz appelle l admissibilit logique , cest--dire laccord avec les lois formelles de la pense, constitue une exigence supplmentaire qui vient sajouter celles de la correction et de ladquation pragmatique. Selon lui, les lois de la pense , comme on les appelle, ne seront au sens de Darwin rien dautre que des habitudes de pense hrites 15. Boltzmann considre, par consquent, que ctait une erreur regrettable de la part de Kant de les considrer comme a priori ; car elles ne le sont pas, si ce nest dans le sens suivant : Nos lois de pense innes sont assurment la prcondition de notre exprience complique, mais elles ne ltaient pas chez les tres vivants les plus simples. Chez ceux-ci, elles sont nes lentement, galement par lintermdiaire de leur exprience simple, et se sont transmises aux tres qui possdent un degr dorganisation plus lev. Cest ce qui explique quil y ait l-dedans des jugements synthtiques qui ont t acquis par nos anctres, mais qui sont pour nous inns, donc a priori. De l rsulte leur force contraignante, mais non leur infaillibilit.16 25Nous avons donc incontestablement des reprsentations a priori ; mais a priori veut dire ici quelque choses de bien diffrent de ce quon a lhabitude dentendre par l : Il est tout fait certain que nous avons des reprsentations a priori. Daprs la thorie darwinienne, sur le sol de laquelle je me tiens, cest galement tout fait clair. Certains concepts ont dj t acquis par nos anctres, leur connaissance sest transmise peu peu leurs hritiers et nous est parvenue. Chez les animaux, cest une chose beaucoup plus marque que chez nous ; on peut prendre comme exemple lart de la construction du nid chez les oiseaux, lart de filer la soie chez le vers soie. Pourquoi lart de penser ne devrait-il pas tre galement inn lhomme ? Si nous navions que des sensations et si nous navions aucune disposition nous imaginer en plus de cela des objets, nous ne pourrions jamais parvenir quelque connaissance des faits que ce soit. Nous devons dj possder a priori certaines choses pour pouvoir nous construire le monde.17 26Dans un passage de ses carnets, o il discute la conception de la nature des lois logiques qui est dfendue par Husserl dans les Recherches logiques, Musil adopte une position qui est trs semblable celle de Boltzmann et suggre, comme rponse la question de savoir si le principe de causalit est ou non a priori, que, sil est du point de vue de lhistoire de lindividu une catgorie hrite, il peut trs bien du point de vue de lhistoire de lespce tre driv de lexprience : Les lois de la nature : causent les vnements naturels ; cela peut seulement vouloir dire quelles les rendent comprhensibles sans exception sous la forme du causal. Elles ne conditionnent pas ce qui se passe, mais ne sont quune abstraction qui en est tire. La conception causale dit uniquement que nous sommes intrieurement contraints pour un changement de prsupposer une cause. Cette

contrainte peut, du point de vue phylogntique, provenir de lexprience ; du point de vue ontogntique, elle est une catgorie18

IV La position de Boltzmann sur ce que des considrations proprement logiques nous permettent par elle(...)

27La conclusion laquelle aboutit Boltzmann est, pourrait-on dire, exactement celle que Kant luimme avait dj prvue. Si, pour expliquer la concordance qui existe entre la pense et la ralit, on adopte une solution moyenne du genre de celle quil appelle la voie intermdiaire, on arrivera dans le meilleur des cas des principes qui sont fermement accepts ou qui simposent fortement nous, mais certainement pas des principes qui sont a priori et ncessaires, immuables et infaillibles. Les lois de la pense ne seront alors que le rsultat dune longue volution qui leur a confr non pas une vrit inconditionnelle, mais simplement une stabilit particulire et une fermet exceptionnelle, qui sont telles que nous sommes amens tort les considrer comme intrinsquement inbranlables. Comme on peut sen rendre compte, Boltzmann admet implicitement que mme les lois de la logique et des mathmatiques, ntant pas a priori, au sens o on lentend habituellement, ne sont pas ncessairement, comme on le croit gnralement, labri dune rvision possible. Nous pourrions aprs tout, mme en ce qui concerne la logique ellemme, lguer nos descendants lointains des principes sensiblement diffrents de ceux que nous avons reus de nos anctres et qui seraient considrs par eux comme inns, bien quils soient le rsultat dune modification acquise progressivementIV. 28En qualifiant les propositions gomtriques de jugements a priori, comme le fait Kant, nous ne faisons pas grand-chose de plus, selon Boltzmann, quindiquer que nous renonons nous interroger davantage sur leurs sources et sur leur lgitimit : Si elles sont donnes a priori, il ny a plus besoin dun examen des sources, il nest justement plus possible dans ces conditions den discourir davantage ; mais en pratique cela na absolument rien dun avantage, car comment pouvons-nous, si elles nous sont donnesa priori, savoir si elles sont correctes ou non, quelles sont celles qui sont des jugements a priori corrects et quelles autres sont de simples prjugs que nous trouvons dans notre esprit et que nous devons extirper ? 19 Le fait que des propositions de cette sorte soient peut-tre, effectivement, des prconditions de notre exprience des objets externes ne signifie malheureusement pas que nous les connaissions, dune faon spciale et qui ne doit rien lexprience, avant de faire des expriences et encore moins que nous en ayons une connaissance infaillible. Lerreur commise sur ce point est celle qui consiste simaginer que les intuitions a priori et les jugements a priori sont absolument certains et a priori certains, alors que lapriorit qui leur est attribue nous renseigne assurment sur leur provenance, mais en aucune faon sur leur certitude. Il est vrai que les habitudes de pense que nous avons hrites de nos anctres ont t dune certaine manire testes de toutes les faons possibles et nont survcu que parce quelles taient sans doute les plus aptes . Seul a pu se transmettre dune gnration lautre et jusqu nous ce qui garantissait lespce humaine une matrise correcte de son exprience ; et cest ce qui confre aux principes a priori une apparence de ncessit . Mais il ne sagit de rien de plus quune apparence. Mme si lon adopte une perspective thologique, rien noblige supposer que des connaissances a priori qui nous ont t octroyes directement par Dieu doivent ncessairement tre correctes. Il se pourrait que les concepts qui nous semblent a priori soient exactement dans la mme position que lil qui, aussi perfectionn quil soit, nen a pas moins ses faiblesses et ses dficiences. Mme si tous nos instruments sensoriels sont de deuxime main et nous viennent de Dieu, ils ne sen sont pas moins, remarque Boltzmann, duqus peu peu par la voie naturelle. 20 Rien ne prouve quil nen aille pas exactement de mme avec nos organes intellectuels et nos instruments conceptuels. 29Boltzmann soutient que, puisque nous ne savons pas encore exactement ce quest, par exemple, une chose comme le nombre, il est trs prsomptueux de simaginer que nous savons ce qui est empirique et ce qui est a priori, ce qui est subjectif et ce qui est objectif, ce qui est analytique et ce qui est synthtique, ce qui est immanent et ce qui ne lest pas, etc. Comme si Dieu ne nous avait pas seulement donn des connaissances a priori, mais galement une connaissance immdiate et assure de ce qui est a priori et de ce qui ne lest pas et un usage infaillible ou en tout cas suffisamment sr de concepts comme ceux qui viennent dtre mentionns. Bien avant Quine, Boltzmann conteste lexistence de dichotomies comme celles de la priori et de la posteriori, de lanalytique et du synthtique, etc., et dfend, sur les questions de cette sorte, une position que lon pourrait sans doute dj considrer comme une sorte de gradualisme pragmatique : Tous nos concepts proviennent de la mme source, sont acquis de la mme faon. Une chose est plus apriorique, une autre plus apostriorique, lune est plus synthtique, lautre plus analytique ; mais nous ne pouvons pas dire que quelque chose est absolument synthtique, parce que nous ne pouvons pas non plus, en ralit, tracer une limite nette entre les concepts analytique et

synthtique.21 Il semble, il est vrai, y avoir une distinction qui nest pas seulement de degr, mais bien de nature entre une proposition mathmatique comme 2 + 2 = 4 et une proposition empirique comme celle qui nonce que la cigogne a un long bec. La premire proposition semble ncessaire et immuable et elle peut tre dmontre ; la deuxime est contingente et pourrait, semble-t-il, trs bien ne pas tre vraie ou cesser de ltre. Boltzmann nest cependant pas convaincu que nous fassions un usage satisfaisant des concepts de ncessit et de contingence lorsque nous invoquons la ncessit et limmuabilit supposes des propositions mathmatiques pour les qualifier da priori et les opposer aux propositions dexprience. Car, de mme que ce qui nous semble ncessaire ne lest pas forcment pour autant, ce qui nous semble contingent ne lest peut-tre, lui aussi, quen apparence : Tout ce qui est est ncessaire ; il ny a rien qui pourrait tout aussi bien tre autrement. La diffrence entre lexprience que 2 + 2 = 4 et lexprience que la cigogne a un long bec nest pas qualitative, mais quantitative. Le fait que la premire proposition soit ralise est une chose que nous pntrons aisment du regard et cest pour cela que le contraire nous semble impossible. Lorsque nous considrons les choses compliques que nous ne pouvons pas regarder jusquau fond, de nombreux lments nous paraissent contingents. Si nous pouvions pntrer clairement du regard tous les liens qui existent entre les choses de la nature, tout nous apparatrait comme ncessaire dans les circonstances concernes. Il est donc suffisamment clair que le mot contingent na quune signification relative par rapport moi : est contingent ce que mon regard ne pntre pas, ce qui par consquent napparat pas comme ncessaire mon esprit.22 30On a lhabitude de faire une diffrence entre le concept de nombre et des concepts comme ceux d espace , de temps ou de matire . Dans le cas du nombre, tout semble donn a priori et avec ncessit. Le concept d espace et celui de temps contiennent, en revanche, dj un certain nombre de dterminations qui sont empruntes lexprience et qui, semble-t-il, pourraient trs bien tre autres. Le concept de matire et les concepts physiques en gnral semblent comporter un nombre encore plus grand de caractristiques purement accidentelles. Boltzmann pense quil ny a l aucune diffrence qui soit de nature purement qualitative. Ce qui est contingent est simplement ce dont nous ne sommes pas capables dapercevoir les raisons internes. Mais elles existent dans un cas comme dans lautre : le concept de nombre semble effectivement plus pur et mme tout fait pur, mais il est comme ceux d espace ou de matire driv de faits dexprience ; ce qui se passe est simplement que le systme des nombres est beaucoup plus transparent pour nous et son organisation beaucoup plus facilement pntre que celle de lunivers des objets physiques 23.

3. Frege pouvait-il tre un philosophe transcendantal ?

31Dans la prface des Grundgesetze der Arithmetik, Frege pose la question suivante : Peut-on falsifier plus gravement le sens du mot vrai que lorsquon veut y inclure une relation ltre jugeant ! [GA, XVI] La conception frgenne de la vrit est intrinsquement non pistmique et nimplique en principe aucune rfrence, de quelque nature que ce soit, aux possibilits de connaissance dun sujet individuel ou collectif. Frege considre que cette notion de vrit est la notion de la vrit et quelle correspond au sens rel du mot vrai , le sens que tout le monde, y compris, bien quil sen dfende, le sceptique lui-mme, donne au mot et est oblig de lui donner. On pourrait dire que ce qui est caractristique dune approche transcendantale du problme de la vrit est dinclure dans le concept de vrit une rfrence intrinsque un sujet connaissant et jugeant, tout en soulignant en mme temps que le sujet en question nest en aucune faon le sujet humain psychologique, mais un sujet qualifi justement de transcendantal. On peut se demander si, pour Frege, une solution de cette sorte aurait reprsent un progrs rel par rapport la conception ouvertement psychologique et subjectiviste quil dnonce. 32Dans Logique formelle et logique transcendantale, Husserl dit que cest seulement par une clarification principielle qui descend dans les profondeurs de lintriorit effectuant la connaissance et la thorie de lintriorit transcendantale que sera comprhensible ce qui est effectu en tant que thorie authentique et science authentique. Mais cest seulement par cette clarification que sera comprhensible galement le sens vritable de cet tre que la science voulait dgager dans ses thories en tant qutre vritable, en tant que nature vritable, en tant que monde vritable de lesprit 24 . Husserl considre que mme les objets qui sont considrs comme transcendants par rapport toute activit de conscience ou de connaissance, quils soient empiriques ou idaux, doivent tre soumis un processus de constitution transcendantale. Il doit, comme il le dit, y avoir une constitution transcendantale de toutes les transcendances, disons de toutes les objectits en gnral25 .

33Il est peu probable que Frege aurait russi faire une diffrence relle entre le fait de faire dpendre la vrit des actes dun sujet empirique et le fait de la rapporter aux activits constituantes dune subjectivit transcendantale. Husserl, qui accuse Kant de psychologisme transcendantal, aurait probablement t accus par Frege de psychologisme tout court et il aurait lui-mme, son tour, accus Frege dobjectivisme pr-philosophique naf. Du point de vue de Frege, le problme que poserait une approche transcendantale comme celle de Husserl (et, de faon plus gnrale, toute tentative de constitution transcendantale dobjets logiques ou de justification transcendantale de vrits logiques) est que lon a affaire une fois de plus une entreprise qui donne limpression de tenter de dduire des lois de la vrit de considrations qui ont trait la manire dont un sujet connaissant peut tre amen reconnatre quelque chose comme vrai. 34Le philosophe transcendantal ne se trouve-t-il pas lui-mme, en vertu de sa propre nature, dans la situation de quelquun qui, pour utiliser une des images de Frege, fait une tentative dsespre pour sortir de sa propre peau ? Ce que Frege appelle une tentative de sortir de sa propre peau est lide que la reconnaissance dune loi de la vrit pourrait en mme temps tre identifie comme ntant rien de plus que la reconnaissance de la ncessit dans laquelle nous nous trouvons de la reconnatre comme telle. Comme il lcrit : Si lon sort du domaine de la logique, on peut dire : nous sommes contraints par notre nature et par les circonstances externes juger et, lorsque nous jugeons, nous ne pouvons pas rejeter cette loi par exemple la loi didentit , nous devons la reconnatre si nous ne voulons pas plonger notre pense dans la confusion et, pour finir, renoncer toute espce de jugement. Je ne veux ni contester ni confirmer cette opinion et seulement remarquer que nous navons pas ici une dduction logique. Ce qui est indiqu nest pas une raison de ltre-vrai, mais seulement du tenir-pour-vrai. Et de plus : cette impossibilit, qui existe pour nous, de rejeter la loi ne nous empche assurment pas dadmettre des tres qui la rejettent ; mais elle nous empche dadmettre que les tres en question aient raison en cela ; elle nous empche galement davoir des doutes sur la question de savoir si ce sont eux ou nous qui ont raison. Cest en tout cas ce qui se passe pour moi. Si dautres osent, tout dune haleine, reconnatre une loi et la mettre en doute, alors cela me semble une tentative faite pour sortir de sa propre peau, devant laquelle je ne peux que mettre en garde de faon pressante. Une fois que lon a reconnu une loi de ltre-vrai, on a du mme coup reconnu galement une loi qui prescrit de quelle faon on doit juger, o que ce soit, quelque moment que ce soit et par qui que ce soit que soit effectu le jugement. [GA, XVII] 35Reconnatre la ncessit des lois logiques et considrer en mme temps quelle est impose uniquement par la constitution particulire de notre esprit, ou mme par les caractristiques constitutives de lesprit en gnral, reviendrait donc pour Frege essayer simultanment de laffirmer et de la mettre en question, accepter de relativiser ce quoi lon attribue, par ailleurs, une validit absolue. Frege considre que, lorsque les raisons qui nous amnent reconnatre une proposition comme vraie ne sont plus constitues par dautres propositions dont elle peut tre dduite, alors la logique ne peut plus rien dire sur elles. En logique, la question de savoir pourquoi nous reconnaissons une loi logique comme vraie ne peut tre rsolue quen la fondant sur dautres lois logiques. Lorsquil nest plus possible de donner une rponse de ce genre, nous devons regarder ailleurs, par exemple du ct de la thorie de la connaissance. Mais cest un domaine dans lequel, de toute vidence, Frege ne se risque pas volontiers, sans doute parce quil connat un peu trop bien le genre de rponse que lon risque dy trouver et peut-tre dtre oblig daccepter. Pour lui, comme certains lont dit, la solution des problmes de la connaissance ne peut tre obtenue directement ; elle prsuppose une analyse logique des produits de la connaissance. Cette dernire constitue dans tous les cas le pralable indispensable. Par exemple, une analyse logique des propositions mathmatiques est indispensable pour pouvoir esprer rpondre la question de savoir si elles sont ou non synthtiques a priori. Telle quelle tait pose par Kant, la question tait indiscutablement prmature. Frege ne prtend mme pas lavoir rsolue dans les Grundlagen der Arithmetik. Elle ne lest, en fait, que dans les Grundgesetze der Arithmetik. Mais l o la logique ne suffit plus, comme par exemple lorsquil sagit dexpliquer pourquoi nous reconnaissons une proposition logique primitive comme vraie, ce qui pourrait suffire nest pas clair ou nexiste peuttre pas. 36Avec tout le respect qui est d des auteurs comme Sluga 26, en dpit de lusage que Frege fait loccasion du vocabulaire et des concepts kantiens, il devrait donc plutt, me semble-t-il, tre considr, du point de vue proprement kantien, comme un raliste dogmatique et un rationaliste prcritique, plus proche, finalement, de Leibniz que de Kant. Sluga a dfendu contre Dummett lide que la raction de Frege ne visait pas essentiellement lidalisme, mais plutt une forme de naturalisme scientifique qui avait tent de se substituer lui et dont les faiblesses avaient

commenc apparatre beaucoup plus clairement dans les annes 1870. Par naturalisme scientifique , Sluga entend un mode de pense dans lequel lidalisme tait remplac par le matrialisme, le raisonnement a priori par lempirisme et la philosophie, en tant quactivit intellectuelle spare, par une idologie dans laquelle la philosophie stait fondue et vanouie dans les sciences empiriques27 . Jai donn une ide des raisons pour lesquelles le genre de naturalisme scientifique que pouvaient encourager les triomphes clbrs depuis quelque temps par la thorie darwinienne tait manifestement une doctrine inacceptable pour Frege. 37 la diffrence des partisans du naturalisme scientifique que la raction anti-idaliste a suscits en Allemagne, Frege ne semble effectivement pas particulirement proccup de rgler des comptes avec des philosophes comme Hegel et Schelling. Mais cela nautorise certainement pas le considrer lui-mme comme un idaliste, au sens dont il sagit ou dans un sens proche de celuil, et conclure aussi catgoriquement que le fait Sluga qu la diffrence de Moore et de Russell, qui appartiennent une phase diffrente de lvolution de la philosophie analytique, Frege ntait intress ni par la formulation dune philosophie anti-idaliste ni par une dfense du ralisme28 . Notes

I Les relations dides et les questions de fait , selon la terminologie de Hume. II des Wieviel und bestimmten Soviel(Anzahl) III Par l-mme. IV La position de Boltzmann sur ce que des considrations proprement logiques nous permettent par elles-mme dimposer a priori aux phnomnes apparat clairement dans une lettre Mach de 1893. celui-ci, qui croit pouvoir dduire les lois de conservation de la causalit, Boltzmann rpond en dfendant lide que ce sont de simples propositions dexprience : La main sur la conscience, pourquoi Stevin sattend-il ce que sa chane ne tourne pas autour du plan inclin ? Parce que cela aurait contredit une vaste srie dexpriences, connectes les unes aux autres de faon inconsciente. Sil avait fait lexprience et quelle ait tourn, il naurait certainement pas (du moins, pas avec raison, mon avis) dit : Cela contredit la logique, mais : Cest une chose nouvelle pour moi, je ne me serais pas attendu cela. Comment aurait-il pu, en se servant de la logique, amener la chane au repos ? (Cit in K. D. Heller, Ernst Mach, op. cit., p. 27-28. ) La tendance gnrale de Boltzmann est de faire driver au maximum ce que nous sommes tents dimputer aux exigences immdiates de la logique (au sens strict ou largi) dune action indirecte et au besoin trs long terme de lexprience elle-mme sur notre esprit.

Note de fin

1 Ross Anderson, Transcendental Arguments and Idealism , in Godfrey Vesey (dir.), Idealism Past and Present, Cambridge UP, Cambridge, 1982, p. 211. 2 Charles Sanders Peirce, Principles of Philosophy , inCollected Papers of Charles Sanders Peirce, Charles Hartshorne et Paul Weiss (dir.), The Belknap Press of Harvard UP, Cambridge (Mass.), 1965, vol. I, p. 33, 81. 3 Gary Hatfield, The Natural and the Normative. Theories of Spatial Perception from Kant to Helmholtz, The MIT Press, Cambridge (Mass.), 1990, p. 193. 4 mile Boutroux, La Contingence des lois de la nature, Alcan, Paris, 1895, p. 23. 5 Ibid., p. 136.

6 Ibid., p. 169-170. 7 Henri Poincar, Lvolution des lois , in Dernires penses, Flammarion, Paris, 1913, p. 5. 8 Ibid., p. 9. 9 Ibid., p. 28-29. 10 Ibid., p. 29. 11 Ibid., p. 29-30. 12 Gottlob Frege, Grundgesetze der Arithmetik (1893-1903), Georg Olms, Hildesheim, 1966, p. XV-XVI. 13 Cit in K. D. Heller, Ernst Mach : Wegbereiter der modernen Physik, Vienne, 1964, p. 61-62. 14 Ludwig Boltzmann, Populre Schriften, Verlag von Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1905, p. 164. 15 Ibid., p. 397. 16 Ibid., p. 356. 17 Ludwig Boltzmann, Principien der Naturfilosofi. Lectures on Natural Philosophy 1903-1907, Ilse M. Fasol-Boltzmann (dir.), Springer, Berlin/Heidelberg, 1990, p. 160. 18 Robert Musil, Tagebcher, herausgegeben von Adolf Fris, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1976, vol. I, p. 119 (Robert Musil, Journaux, traduction par Philippe Jaccottet, Seuil, Paris, 1981, tome 1, p. 160). 19 Ludwig Boltzmann, Principien der Naturfilosofi, op. cit., p. 222. 20 Ibid., p. 161. 21 Ibid., p. 161. 22 Ibid. 23 Ibid., p. 204. 24 Edmund Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, traduction Suzanne Bachelard, PUF, Paris, 1957, p. 23. 25 Ibid., p. 337-338. 26 Hans D. Sluga, Gottlob Frege, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1980. 27 Ibid., p. 14

28 Ibid., p. 19.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Le problme de la priori et la conception volutionniste des lois de la pense , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 113-138. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Le problme de la priori et la conception volutionniste des lois de la pense , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 12 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index214.html

II-Logique et mathematique

Utopie et realite : Leibniz, Godel et les possibilites de la logique mathematique

Plan

1. La rfrence leibnizienne chez Gdel 2. La question des fondements et le problme de linvention mathmatique 3. Le programme leibnizien et la question des limitations internes des formalismes

1. La rfrence leibnizienne chez Gdel

1Dans Russells Mathematical Logic (1944), Gdel distingue deux aspects fondamentaux diffrents de la logique : La logique mathmatique, qui nest rien dautre quune formulation prcise et complte de la logique formelle, a deux aspects tout fait diffrents. Dun ct, elle est une section des mathmatiques traitant de classes, relations, combinaisons de symboles, etc., au lieu de nombres, fonctions, figures gomtriques, etc. De lautre, cest une science, antrieure toutes les autres, qui contient les ides et les principes sous-jacents toutes les sciences. Cest dans ce deuxime sens quelle a t conue en premier lieu par Leibniz dans saCharacteristica universalis, dont elle aurait forme une partie centrale. Mais il a fallu presque deux sicles aprs la mort de Leibniz pour que cette ide dun calcul logique rellement suffisant pour le genre de raisonnement qui apparat dans les sciences exactes soit mise en uvre (tout au moins sous une certaine forme, sinon sous la forme que Leibniz avait en tte) par Frege et Peano. [PM, 447] 2Leibniz a, bien entendu, apport une contribution tout fait dterminante au premier aspect. Et il est mme le premier avoir reconnu tout fait clairement quon peut proprement calculer sur bien autre chose que des nombres et quil peut par consquent y avoir une mathmatique non seulement des nombres, mais galement des concepts, des propositions, des classes et de bien

dautres choses. Mais, mme si lessentiel de la recherche en logique mathmatique est consacr aujourdhui cet aspect-l, lintrt de Gdel, spcialement dans lessai que jai cit, porte en fait principalement sur le second aspect. Partant de Leibniz, il en arrive, en passant par Frege et Peano, assez rapidement Russell et il met alors entre parenthses presque toutes les considrations de dtail qui ont trait au formalisme ou au contenu mathmatique des Principia Mathematicapour se concentrer essentiellement sur le travail de Russell concernant lanalyse des concepts et des axiomes sous-jacents la logique mathmatique (ce qui, comme le remarque Hao Wang, aurait probablement t un titre plus exact pour son essai). La faon dont il procde dans cet essai donne certainement une ide exacte de ce quil considre comme central dans la logique mathmatique, telle quil la conoit, et galement du degr auquel il prend au srieux le projet leibnizien y compris, ce qui est la fois un peu difficile comprendre et assez dconcertant, pour ce qui est des vertus heuristiques tout fait prodigieuses que lui attribuait Leibniz. 3Gdel a tudi Leibniz de faon assez systmatique dans les annes 1943-1946, un moment o il avait cess pour lessentiel de faire des recherches dans la logique proprement dite et o, comme le dit Wang, son travail est devenu plus philosophique que mathmatique. On sait aussi que ses papiers contiennent de volumineux cahiers de notes sur Leibniz et sur la littrature consacre Leibniz. De tous les philosophes, cest certainement lui qui tait ses yeux le plus grand et qui la le plus influenc. Nous savons quil ladmirait dune faon presque inconditionnelle et qui nest pas simplement celle que lon porte un grand anctre historique : il considrait, en effet, comme tout fait possible de remettre aujourdhui en chantier un grand programme de mtaphysique rationaliste aussi ambitieux que lavait t le sien. Daprs Wang, Gdel semble tre davis que Leibniz a considr toutes les choses rellement fondamentales et que ce dont nous avons besoin est de voir ces choses plus clairement [RKG, 211]. Cela concorde tout fait avec la tendance gnrale de Gdel considrer que deux ou trois sicles supplmentaires de philosophie nont provoqu que des changements rellement minimes dans notre comprhension des choses fondamentales en philosophie et que la tche principale reste aujourdhui comme hier de chercher apprhender plus clairement les concepts fondamentaux. Sur un point, il est daccord avec Newton, puisquil pense quil devrait tre possible de faire pour la mtaphysique lquivalent de ce que Newton a fait pour la physique, savoir trouver une thorie axiomatique correcte pour elle, au moins dans ses grandes lignes. Sur un autre, il est daccord avec Leibniz et lest notamment dans la comprhension que Leibniz a de la nature des concepts physiques. Gdel a expliqu, du reste, que, sil tait parvenu construire un systme philosophique, cela aurait t une forme de monadologie. 4En ce qui concerne la philosophie, son attitude pose, comme le remarque Wang, un problme difficile puisque, tout en proclamant sa confiance dans les vertus de la mthode axiomatique, il est oblig en mme temps dadmettre quil na mme pas russi dterminer ce que peuvent tre les concepts primitifs de la mtaphysique et encore moins trouver les bons axiomes pour eux. Wang rsume sa position en disant que Gdel semble vouloir continuer partir de lendroit o Newton et Leibniz se sont arrts, et croire que le cours de lhistoire aprs le XVIIe sicle a rgress plutt que progress, sauf pour ce qui concerne laccroissement de linformation (mais non de la comprhension relle) en mathmatiques, dans les sciences de la nature (et dans certains autres domaines). Alors quil utilise la physique de Newton comme modle, sa sympathie philosophique va Leibniz. Il nest pas satisfait de la comprhension que Newton a des concepts physiques, mais souhaite continuer la tentative faite par Leibniz pour analyser plus profondment les concepts physiques dune manire telle que ceux-ci soient fusionns avec les concepts rellement primitifs de la mtaphysique. De ce fait, en particulier, il nest pas satisfait des fondements mtaphysiques kantiens de la physique (newtonienne, plutt que leibnizienne) [RKG, 165]. Le point crucial, bien sr, est que lentreprise de Kant consacre ses yeux le divorce regrettable de la physique davec la mtaphysique. Comme la plupart des reprsentants de la tradition philosophique autrichienne, Gdel nest pas impressionn par la rvolution que Kant est suppos avoir effectue et par la faon dont elle a dtermin pour une part essentielle lorientation de la philosophie au cours du XIXesicle. Il pense que ce sont essentiellement les prjugs de lpoque qui nous empchent de reconnatre que lon pourrait trs bien essayer de reprendre les choses un stade antrieur. 5Dans ladmiration que Gdel professait pour Leibniz, il y a quelque chose qui confine par moments plus ou moins la mythologie et mme, semble-t-il, la mythomanie. Pendant la Deuxime Guerre mondiale, il tait obsd par lide que certains des manuscrits de Leibniz risquaient dtre dtruits parce quon navait probablement pas fait le ncessaire pour les mettre labri. Il pensait mme apparemment que certains avaient intrt ce quils soient dtruits. En 1939, Karl Menger lui a demand qui pourrait bien avoir intrt ce que les crits de Leibniz soient dtruits. quoi il a rpondu : Naturellement, les gens qui ne veulent pas que les hommes deviennent plus

intelligents. Et comme Menger lui avait object que Voltaire serait probablement une cible plus plausible, il a rtorqu : Qui est jamais devenu plus intelligent en lisant les crits de Voltaire ? [RKG, 103] Gdel semble avoir pens quun bon nombre des ides et des crits de Leibniz avaient t en ralit dj bel et bien t perdus, un peu comme la t la dmonstration par Fermat de son thorme si toutefois il en avait rellement une, ce dont beaucoup de mathmaticiens doutent aujourdhui. Apparemment, Gdel croyait quen plus de ce que lon sait deux les crits de Leibniz pourraient bien avoir recel quelque trsor ou quelque secret, peut-tre aujourdhui dfinitivement perdu, qui aurait rendu possible des progrs spectaculaires dans la dcouverte mathmatique elle-mme et la rsolution des problmes mathmatiques. 6 la fin de son essai sur La logique mathmatique de Russell , il revient au problme de lanalyse des concepts fondamentaux et Leibniz. En dpit des progrs considrables qui ont t raliss dans la logique mathmatique depuis les Principia Mathematica, bien des symptmes, crit-il, ne montrent que trop clairement que [] les concepts primitifs ont besoin dtre lucids davantage. Il semble raisonnable de supposer que cest cette comprhension incomplte des fondements qui est responsable du fait que la logique mathmatique est reste jusquici tellement en de des attentes leves de Peano et dautres qui (daccord avec les affirmations de Leibniz) avaient espr quelle faciliterait les mathmatiques thoriques dans la mme mesure que le systme dcimal des nombres a facilit les calculs numriques. Car, comment peut-on esprer rsoudre des problmes mathmatiques de faon systmatique par la seule analyse des concepts qui y apparaissent si notre analyse jusqu prsent ne suffit mme pas tablir les axiomes ? [PM, 468-9] 7Gdel pense que la logique mathmatique, au deuxime des sens distingus plus haut, devrait tre une partie centrale de ce qutait suppose tre la caractristique leibnizienne. Mais, comme le remarque Wang, il est pour le moins difficile de voir comment la logique mathmatique, telle quelle est pratique aujourdhui, pourrait tre tendue de faon fournir une mthode puissante (ou mme simplement des directives efficaces) pour de nouvelles dcouvertes mathmatiques. Et pourtant, cest ce que Gdel semble bel et bien croire. Il donne limpression dtre peu prs aussi optimiste que lavait t en son temps Leibniz sur les possibilits du nouvel instrument quil avait mis au point, tout en admettant par ailleurs que nous ne savons mme pas rellement comment nous y prendre pour commencer le construire. Son ide semble tre quune fois que nous sommes arrivs aux bons axiomes nous pouvons apprendre apprhender galement de faon approprie les concepts drivs et approcher les problmes de faon systmatique. Wang avoue quil ne voit pas les raisons que Gdel pouvait avoir de croire cela, et javoue que je ne les vois pas non plus. Comme le note Wang, par exemple, le systme standard incomplet de la thorie des nombres est modrment adquat, pour ce que nous en savons, pour la solution de la plupart des problmes dans ce domaine, mais ne semble offrir aucune indication pour une quelconque mthode systmatique de rsolution des problmes. [Gdel] pense-t-il que cest parce que les concepts ne sont pas auto-suffisants [self-contained], compte tenu du fait quils ne sont pas suffisamment fondamentaux (peut-tre comme le rvle lincompltabilit) ? [RKG, 311] 8Leibniz souligne quen mme temps que les sciences se complexifient et stendent par le haut (au niveau des superstructures) elles se simplifient et se condensent par le bas (au niveau des lments et des fondements). On peut mme dire, crit-il, que les sciences sabrgent en saugmentant, [ce] qui est un paradoxe trs vritable, car plus on dcouvre des vrits et plus on est en tat dy remarquer une suite rgle et de se faire des propositions toujours plus universelles dont les autres ne sont que des exemples ou corollaires, de sorte quil se pourra faire quun grand volume de ceux qui nous ont prcds se rduira avec le temps deux ou trois thses gnrales. Aussi, plus une science est perfectionne et moins a-t-elle besoin de gros volumes car, selon que ses lments sont suffisamment tablis, on y peut tout trouver par le secours de la science gnrale ou de lart dinventer. [PS VII, 180] 9Il ny a, effectivement, aucun doute sur le fait quune fois que nous disposons des bons concepts, et plus encore des bons axiomes pour eux, un grand nombre de questions qui ne ltaient pas auparavant deviennent gnralement abordables et dcidables de faon systmatique. Mais, cela tant, on peut se demander ce qui justifie loptimisme de Gdel en ce qui concerne le bnfice que nous pouvons attendre de la recherche des lments dans la logique elle-mme. Si le point crucial est de trouver des notions plus fondamentales ou de nouveaux axiomes pour celles que nous avons dj, qui nous permettront de dcider davantage de questions, il ne donne gure dexemple concret de ce que cela pourrait vouloir dire dans les faits. Un exemple mathmatique auquel il accorde une importance particulire est celui de la notion d ensemble . Il se dit convaincu quil ny a pas lieu de renoncer lespoir de dcider un jour lhypothse du continu par ladjonction

daxiomes supplmentaires pour la notion densemble. En ce qui concerne certains des nouveaux axiomes de linfini qui ont t proposs avec lespoir de russir dcider par ce moyen lhypothse du continu, il remarque : On peut dmontrer que ces axiomes ont galement des consquences bien au-del du domaine des nombres transfinis trs grands, qui est leur objet immdiat : on peut montrer que chacun dentre eux, sous la supposition de sa consistance, accrot le nombre des propositions dcidables mme dans le domaine des quations diophantiennes. [What Is Cantors Continuum Problem ? (1947) : PM, 477] Les axiomes en question peuvent donc manifester leur fcondit dans des domaines divers qui sont parfois trs loigns de celui dont ils traitent directement. Gdel considre que la thorie des ensembles est confirme par ses consquences dans larithmtique, en un sens que lon peut comparer celui auquel la physique est confirme par la perception sensorielle. Mais le problme est que, si les axiomes dont il parle se trouvent ainsi lgitims indirectement, ils offrent, en revanche, peu despoir de parvenir une dcision concernant lhypothse du continu elle-mme. 10Daprs Wang, Gdel a dit, dans une conversation du 3 mars 1948 avec Carnap, que Leibniz avait apparemment obtenu [apparently hadobtained] une mthode de dcision pour les mathmatiques [RKG, 173]. Cest sans doute ce que Leibniz croyait. Mais que peut bien vouloir dire une assertion de cette sorte, et en particulier lexpression avait apparemment obtenu dans la bouche de quelquun comme Gdel ? Elle peut sembler dautant plus tonnante que, daprs les notes de Carnap, dans une conversation du 23 dcembre 1929, qui est par consquent antrieure la dmonstration de son thorme, Gdel dit, en faisant rfrence Brouwer : Les mathmatiques sont inpuisables : on doit toujours puiser nouveau la source de lintuition. Il ny a par consquent pas deCharacteristica universalis pour la totalit des mathmatiques, et pas de procdure de dcision pour la totalit des mathmatiques. [RKG, 50] Cela nempche pas forcment, bien entendu, quil puisse y avoir uneCharacteristica universalis pour certaines parties des mathmatiques et que le programme de Leibniz puisse rester, de ce point de vue et dans ces limites, tout fait actuel. 11Gdel tait, cela va sans dire, mieux plac que quiconque pour savoir quil ne peut pas y avoir dans les mathmatiques de procdure de dcision gnrale qui opre la faon dune machine, mme si Leibniz lui-mme pouvait encore croire ce genre de chose et la probablement cru. Les vrits qui ont encore besoin dtre bien tablies sont, dit-il, de deux sortes, les unes ne sont connues que confusment et imparfaitement, et les autres ne sont point connues du tout. Pour les premires, il faut employer la mthode de la certitude ou lart de dmontrer, les autres ont besoin de lart dinventer. Quoique ces deux arts ne diffrent pas tant quon croit, comme il paratra dans la suite. [PS VII, 183] Mais on peut avoir limpression que leffet dune dcouverte comme celle de Gdel est justement de dmontrer quils diffrent, au contraire, bien plus quon ne le croit. Lidal de la puret mcanique qui est, pour Leibniz lui-mme, compte tenu de lide quil se fait de ce que doit tre une dmonstration proprement dite, caractristique de lart de dmontrer ne semble gure susceptible de sadapter aussi lart dinventer, et a fortiori de le favoriser. Comme le dit Wang, lidal de la formalisation semble aspirer un type dhomognit (comme une forme de puret) au niveau qui est prcisment le plus infrieur de lintelligence. Il est trs loign dune comprhension intuitive de la dmonstration, et peut avoir quelque chose voir avec laspiration un sens abstrait de la scurit qui inclut, par exemple, une protection contre loubli, puisquil ny a pas dtapes qui soient oublies dans une dmonstration purement formelle. Mme si lon met part lexigence de compltude, les systmes formels possdent galement cette qualit de puret mcanique qui, cependant, naide pas la recherche de mthodes plus puissantes pour dmontrer des thormes [RKG, 173]. Il y a certainement, chez Leibniz, une tension constante entre le dsir de la scurit maximale, quil trouve, la diffrence de Descartes, dans la formalit elle-mme, et un autre dsir, au moins aussi puissant, qui est celui de linventivit maximale. 12Dans une conversation du 15 mars 1972 avec Wang, Gdel dit : En 1678, Leibniz a formul la revendication de la caractristique universelle. Pour lessentiel, elle nexiste pas : toute procdure systmatique pour rsoudre des problmes de toutes les espces doit tre non mcanique. Et, bien entendu, mme une procdure mcanique ne comporte pas la garantie du succs universel, puisquil subsiste la question de savoir si la procdure aboutira ou non dans tous les cas un terme. Gdel est cependant si impressionn par ce que Leibniz dit propos de la possibilit de traiter un jour tous les problmes, y compris ceux de la mtaphysique, dune faon que lon peut qualifier de mathmatique , quil crit dans un article de 1951, Some Basic Theorems on the Foundations of Mathematics and Their Applications : Jai limpression quaprs une clarification suffisante des concepts qui sont en question il sera possible de mener ces discussions avec une rigueur mathmatique et que le rsultat sera alors que (sous certaines assomptions qui peuvent

difficilement tre nies [en particulier, lassomption quil existe tout simplement quelque chose comme la connaissance mathmatique]) la conception platonicienne est la seule qui soit tenable. Par l, jentends la conception selon laquelle les mathmatiques dcrivent une ralit non sensible qui existe indpendamment la fois des actes et des dispositions de lesprit humain, et est seulement perue, et probablement perue de faon trs incomplte, par lesprit humain. [CW III, 322-3] Le fait que Leibniz lui-mme ait sur la question du statut des entits mathmatiques et des objets abstraits en gnral une position qui est bien plus proche du nominalisme que du ralisme platonicien est une chose que Gdel semble ou bien avoir ignore ou bien avoir dcid de considrer comme tout fait secondaire.

2. La question des fondements et le problme de linvention mathmatique

13Daprs Wang, la position de Gdel semble tre que, l o il nexiste pas de mthode de dcision mcanique, il pourrait peut-tre exister nanmoins une mthode de dcision non mcanique, une mthode qui nest pas compltement spcifique et qui ne dcide pas formellement les questions, mais donne des indications sur ce que le mathmaticien doit faire pour parvenir les dcider. Gdel pense apparemment une mthode qui permettrait darriver la formulation de nouveaux axiomes en plus de ceux dont on dispose dj, ce qui ne peut videmment pas tre fait par une machine, mais donnerait au mathmaticien des directives suffisantes sur la faon dont il doit sy prendre pour rsoudre les problmes. Une note fameuse du mmoire de 1931 explique que la vraie raison de lindcidabilit inhrente tous les systmes formels des mathmatiques rside dans le fait que la formation de types logiques toujours plus levs peut tre continue jusque dans le transfini. Les propositions indcidables un certain niveau deviennent dcidables toutes les fois que des types plus levs sont ajouts. La conclusion que Gdel tire des rsultats dindcidabilit nest donc pas du tout, comme on le croit souvent, une incitation renoncer, mais plutt une indication concernant le genre de chose que nous devons faire pour pouvoir esprer parvenir une dcision. 14Comme le remarque Wang, lhistoire des mathmatiques elle-mme offre de nombreux exemples de cas dans lesquels linvention dun nouveau systme ou dun nouveau calcul, comme par exemple la gomtrie analytique ou le calcul diffrentiel et intgral, rend beaucoup plus facile et systmatique la rsolution de toute une classe de problmes. Dans chacun des cas de cette sorte, des tentatives et des conjectures au hasard semblent tre remplaces par un certain type de mthode systmatique plus contrlable. Leibniz, se demande Wang, pouvait-il chercher une mthode gnrale de cette sorte qui sappliquerait la totalit des mathmatiques ? [RKG, 174] Leibniz a certainement rv dune mthode de ce genre, et mme dune mthode qui permettrait de dcider par le simple calcul une multitude de questions qui nont premire vue rien de mathmatique. Mais ce qui est surprenant est la faon dont Gdel semble avoir pris cette ide au srieux. la fin de son article sur La logique mathmatique de Russell , il crit : Il ny a pas de raison dabandonner tout espoir. Leibniz, dans ses crits sur la Characteristica universalis, ne parlait pas dun projet utopique ; si nous devons croire ce quil dit, il avait dvelopp son calcul du raisonnement dans une large mesure, mais attendait pour le publier que la semence puisse tomber sur un sol fertile. Il est mme all jusqu estimer le temps qui serait ncessaire pour que son calcul soit dvelopp par un petit nombre de scientifiques choisis jusqu un point tel que lhumanit disposerait dune nouvelle espce dinstrument augmentant les pouvoirs de la raison beaucoup plus quun instrument optique quelconque na jamais aid le pouvoir de la vision. Le temps quil indique est cinq ans, et il affirme que sa mthode nest en aucune faon plus difficile apprendre que les mathmatiques ou la philosophie de son poque. De plus, il a dit de faon rpte que, mme dans ltat rudimentaire o il avait dvelopp la thorie lui-mme, elle tait responsable de toutes ses dcouvertes mathmatiques ; chose que, pourrait-on esprer, mme Poincar reconnatrait comme une preuve suffisante de sa fcondit. [PM, 469] 15Aussi surprenant que cela puisse paratre aujourdhui, lintrt de Gdel pour la question des fondements des mathmatiques tait, comme celui de Hilbert, motiv fortement par la croyance que des progrs fondamentaux dans ce domaine produiraient dune certaine faon une rvolution dans tout le domaine des mathmatiques (des mathmatiques pures, en tout cas). Cela nest pas sans rapport avec la faon dont il comprend Leibniz. Dans lhistoire de la logique, Leibniz est lauteur dun nombre considrable danticipations et dinnovations conceptuelles et techniques qui font de lui le vritable pre de la logique moderne et qui ont t maintes fois tudies. Mais ce nest pas cela qui est le plus important aux yeux de Gdel. Cest plutt le fait que Leibniz sest attaqu au problme des fondements dune faon qui tait susceptible de rvolutionner et qui a

effectivement rvolutionn les mathmatiques elles-mmes. Gdel pensait que les progrs les plus dcisifs dans le domaine de la pense proviennent toujours dun gain ralis dans la comprhension des choses les plus simples et les plus fondamentales. Et on peut remarquer que cest toujours des questions dune espce rellement fondamentale quil sest lui-mme attaqu, avec les succs que lon sait. Or, en ce qui concerne les effets quil attendait de cela pour les mathmatiques elles-mmes, on peut constater, comme le fait Wang, que le rsultat a t plutt dcevant. Le travail de Gdel a eu, crit-il, peu deffet sur la pratique de la recherche et la conception des mathmatiques de la plupart des mathmaticiens. De faon surprenante, lincidence la plus grande concerne davantage des questions conceptuelles qui ont trait aux ordinateurs et la mcanisation, qui sont une proccupation centrale de la technologie du moment. [RKG, 168] Ce nest videmment pas tout fait ce dont rvait Gdel. Il ne semble pas, en tout cas, stre intress personnellement au dveloppement rel des ordinateurs.

I nec tantum obtinebunt, dum stabit Mundus, sed etiam obtinuissent si DEUS alia ratione Mundum cr(...)

16Wang note quen ce qui concerne le dveloppement de la logique mathmatique il y a deux ides de Leibniz qui se sont rvles tre dune importance centrale. La premire est la caractrisation des vrits de raison comme tant les vrits qui sont vraies dans tous les mondes possibles. Cest, dit-il, une conception qui sapplique aussi bien aux tautologies du calcul propositionnel, telles quelles sont comprises et traites par Wittgenstein dans le Tractatus, qu la notion plus gnrale de proposition logiquement valide ou logiquement vraie dans le calcul des prdicats du premier ordre. Il semble y avoir l, en fait, un malentendu historique assez curieux, puisque Leibniz, ma connaissance, na dit nulle part littralement que les vrits de raison pouvaient tre dfinies comme les vrits qui sont vraies dans tous les mondes possibles. Ce qui se rapproche le plus de cette ide est sans doute les passages dans lesquels il souligne que Dieu aurait pu assurment crer un monde pourvu de lois physiques, mais pas de lois logiques et mathmatiques, diffrentes. On peut dire des vrits ncessaires, qui ont trait uniquement lessence et la possibilit, qu elles seront valides non seulement tant que le monde subsistera, mais auraient t valides galement si Dieu avait cr le Monde dune autre faonI [OFI, 18]. 17Je ne sais pas qui a attribu le premier Leibniz la paternit de la dfinition de la vrit logique comme tant la vrit dans tous les mondes possibles. Mais cest un fait remarquable que les crateurs de la smantique logique ont prsent spontanment leur dfinition de la validit logique par la vrit dans toute interprtation du systme formel ou du calcul comme un quivalent de ce que Leibniz devait entendre par la vrit dans tous les mondes possibles : Une classe de propositions dans [le langage] S1, qui contient pour toute proposition atomique ou bien cette proposition, ou bien sa ngation, et pas dautres propositions, est, explique Carnap, appele une description dtat [state-description], parce quelle donne videmment une description complte dun tat possible de lunivers des individus relativement toutes les proprits et relations exprimes par les prdicats du systme. De ce fait, les descriptions dtat reprsentent les mondes possibles de Leibniz ou les tats de choses possibles de Wittgenstein. 1 Cette transposition de la notion leibnizienne de monde possible sappuie videmment sur une analogie relle. Mais il y a galement une diffrence importante qui ne lest pas moins. Une description dtat carnapienne fixe simplement un comportement donn de tous les individus du monde particulier dans lequel on se situe par rapport toutes les proprits et relations dont il est question dans le systme. Un monde possible leibnizien est dtermin, en revanche, par lexistence dune classe dindividus quil ne partage avec aucun autre (un individu nappartient jamais qu un seul et unique monde possible) et qui sont tels quil peut tre reconstruit en totalit partir du concept complet de nimporte lequel dentre eux. Vrai dans tous les mondes possibles , au sens de Leibniz, ne concide donc pas, cest le moins quon puisse dire, avec vrai dans toutes les descriptions dtat , au sens de Carnap. 18Lautre ide importante que les logiciens modernes ont pu trouver chez Leibniz est linsistance sur les arguments formels , ou comme il dit les argumenta in forma , qui sont mcaniquement testables et, selon une expression, que lui-mme utilise, infaillibles . Parlant de la Caractristique universelle, il crit : Les hommes trouveraient par l un juge des controverses vraiment infaillible. Car ils pourraient toujours connatre sil est possible de dcider la question par le moyen des connaissances qui leur sont dj donnes, et lorsquil nest pas possible de se satisfaire entirement ils pourront toujours dterminer ce qui est le plus vraisemblable. Comme dans larithmtique on peut toujours juger sil est possible ou non de deviner exactement le nombre que quelque personne a dans la pense sur ce quelle nous en a dit, et souvent on peut dire : cela doit tre lun de deux ou de trois, etc. tels nombres, et prescrire des bornes la vrit

inconnue. En tout cas, il importe au moins de savoir que ce quon demande nest pas trouvable par les moyens que nous avons. [OFI, 26] 19Lexigence de formalit a reu une attention de plus en plus grande au cours du XIXe sicle et elle a conduit finalement la construction de systmes formels pour diffrents domaines majeurs des mathmatiques. Mais il a fallu attendre encore un peu plus, en fait jusqu la fin des annes 1920, pour que la question quvoque Leibniz dans la dernire phrase, savoir celle de la compltude et de la dcidabilit, formule propos des systmes formels eux-mmes, soit pose explicitement et rsolue. Ce qui pourrait ressembler ici une sorte de paradoxe est le fait que ce soit prcisment Gdel qui a contribu de la faon la plus dcisive temprer ce quon pourrait appeler lenthousiasme leibnizien en dmontrant un certain nombre de rsultats ngatifs essentiels sur les possibilits des systmes formels. Dans tout cela, bien sr, une incertitude demeure sur ce quil faut entendre ici exactement par la notion de procdure formelle ou mcanique. Cest seulement aprs la dcouverte de Gdel que Turing a russi clarifier en 1936 ce que lon veut dire lorsquon parle dune procdure mcanique ou dun algorithme. Gdel a toujours considr ce qua fait sur ce point Turing comme une dcouverte majeure et exemplaire ; et on pourrait tre tent de considrer quelle permet dapprhender pour finir avec une prcision complte et dfinitive lessence de ce que Leibniz entendait par un argument formel . 20Les historiens de la philosophie, toujours soucieux dviter les projections anachroniques, diraient sans doute que ce qui est en question chez Leibniz, lorsquil parle de procdures de dcision qui oprent uniquement sur des symboles ou des combinaisons de symboles et qui peuvent tre appliques de faon mcanique et infaillible, nest pas tout fait la mme chose que ce que lon entend aujourdhui par l et pourrait mme tre srieusement diffrent. Et il est probablement vrai quil faut rsister la tentation de faire de Leibniz un formaliste ou un mcaniste enthousiaste et naf qui ntait simplement pas encore averti de ce que nous savons depuis Gdel. Mais il faut remarquer que Gdel lui-mme avait sur lhistoire des concepts une ide qui nest pas celle des historiens de la philosophie et probablement pas non plus, du reste, la ntre en gnral. Il pensait que, dans ce cas-l comme dans beaucoup dautres, Turing nous a seulement permis daccder une perception plus distincte dun concept qui pouvait trs bien tre dj celui de Leibniz. Ce qui a chang nest pas pour lui le concept, qui tait l depuis le dbut, mais la perception que nous en avons. 21Il convient ici de souligner quel point Leibniz aurait trouv trange la sparation et mme parfois lincomprhension caractrise qui semblent stre instaures aujourdhui entre la logique et les mathmatiques. Contrairement ce quesprait Gdel, bien des mathmaticiens contesteraient sans doute aujourdhui que le thorme de Gdel ait quoi que ce soit voir avec les mathmatiques proprement dites. Pourtant, lorsque Gdel fut fait docteur honoris causa de luniversit de Harvard en 1952, il fut prsent comme le dcouvreur de la vrit mathmatique la plus importante du sicle , une manire de dcrire ce quil avait fait quil apprcia particulirement. La faon actuelle de concevoir les relations entre les mathmatiques et la logique ne correspond videmment pas beaucoup lide quil sen faisait, mais elle correspond videmment encore moins celle de Leibniz. 22Je ne pense pas ici au fait que Leibniz a t trait souvent comme un des grands prcurseurs du logicisme, autrement dit de la doctrine selon laquelle les mathmatiques sont simplement une branche de la logique, mais plutt au fait quil considrait manifestement comme futile la volont de faire passer une ligne de dmarcation stricte entre les mathmatiques et la logique. Dans les Nouveaux essais, Thophile se livre une apologie si convaincante du syllogisme que Philatthe lui-mme finit par lui dire : Je commence me faire une tout autre ide de la logique que je nen avais autrefois. Je la prenais pour un jeu dcolier, et je vois maintenant quil y a comme une mathmatique universelle, de la manire que vous lentendez. [NE, 432] Dans toutes les sciences infaillibles, crit Leibniz, lorsquelles sont dmontres exactement, sont pour ainsi dire incorpores des formes logiques suprieures qui, pour une part dcoulent des formes aristotliciennes, pour une autre recourent en plus autre chose. [PS VII, 519] Il nen est pas moins vrai que les rgles du syllogisme, que Leibniz compare celles de larithmtique des petits nombres, sont les rgles lmentaires que lon doit imprativement connatre avant de passer des rgles dinfrence plus compliques. 23DAristote, qui a eu le mrite minent de soumettre les formes syllogistiques un petit nombre de lois infaillibles, il dit, dune faon qui a de quoi surprendre un lecteur habitu voir les choses la faon de Descartes et de ses hritiers modernes, quil a t, de ce fait, le premier qui ait crit mathmatiquement en dehors des mathmatiques [ibid.]. crire mathmatiquement en dehors

des mathmatiques voulait dire, justement, crire sur des sujets qui ne sont pas mathmatiques, et peuvent mme tre quelconques, sous forme dargumenta in forma. Il faut savoir, crit Leibniz, que par les arguments en forme, je nentends pas seulement cette manire scolastique dargumenter dont on se sert dans les collges, mais tout raisonnement qui conclut par la force de la forme, et o lon na besoin de suppler aucun article, de sorte quun sorite, un autre tissu de syllogisme qui vite la rptition, mme un compte bien dress, un calcul dalgbre, une analyse des infinitsimales me seront peu prs des arguments en forme, parce que leur forme de raisonner a t prdmontre, en sorte quon est sr de ne sy point tromper. [NE, 425] 24Savoir si la runification doit seffectuer finalement au profit de la logique ou, au contraire, des mathmatiques, cest--dire de ce que Leibniz appelle une mathmatique universelle, a une importance qui est videmment beaucoup plus symbolique que relle. Historiquement parlant, la raison pour laquelle Leibniz ne peut songer maintenir une distinction stricte entre les mathmatiques et la logique est assez claire. On a tendance concevoir les mathmatiques comme une thorie qui fournit le moyen de calculer sur des nombres (et ventuellement des objets dune autre espce) et la logique comme une thorie qui soccupe de formuler les rgles de la dduction correcte. Mais, pour Leibniz, cette distinction nest quapparente, puisquil est probablement le premier avoir soulign explicitement que toute dduction est un calcul et, inversement, que tout calcul, lorsquil est rellement mis en forme, se prsente comme une dduction, ce que montre clairement la dmonstration quil donne de 2 + 2 = 4 dans les Nouveaux essais. Wang, qui fait rfrence au passage que jai cit sur le syllogisme, note que les exemples montrent que la conception de Leibniz incluait (ce quon appelle aujourdhui) le traitement de donnes et les manipulations de symboles non numriques [RKG, 263]. Cest tout fait vident. Mais il faut ajouter que Leibniz montre aussi comment un bon nombre de calculs non numriques, commencer par celui du syllogisme lui-mme, pourraient tre transforms assez facilement en calculs numriques. Comme le remarque Wang, Leibniz et Hilbert avaient dj suggr tous les deux de remplacer les concepts ou les expressions par des nombres. Et on se demande parfois si Gdel sest inspir aussi de Leibniz pour linvention de sa technique de numrotation des symboles et des expressions. Je ne connais pas vraiment la rponse. Mais ce qui est clair est que ce qui est rellement nouveau chez Gdel nest pas lide de remplacer les concepts ou les expressions par des nombres mais le fait davoir dvelopp systmatiquement cette ide et surtout de lavoir applique la reprsentation de concepts et de relations syntaxiques cruciaux comme par exemple la notion de dmontrabilit elle-mme, autrement dit davoir conu lide dune arithmtisation possible de la syntaxe.

3. Le programme leibnizien et la question des limitations internes des formalismes

25Peu avant la fin de son article sur La logique mathmatique de Russell , Gdel se rfre nouveau implicitement Leibniz, lorsquil essaie de rpondre la question de savoir si les axiomes des Principia Mathematicapeuvent tre considrs comme analytiques. On pourrait, selon lui, distinguer deux sens du mot analytique : En premier lieu, crit-il, il peut avoir le sens purement formel selon lequel les termes qui apparaissent peuvent tre dfinis (soit explicitement, soit par des rgles qui permettent de les liminer des phrases qui les contiennent) dune manire telle que les axiomes et les thormes deviennent des cas spciaux de la loi didentit et que les propositions rfutables deviennent des ngations de cette loi. En ce sens, on peut dmontrer que mme la thorie des entiers nest pas analytique, pour peu que lon exige des rgles dlimination quelles permettent deffectuer rellement llimination en un nombre fini dtapes dans chaque cas. [PM, 467] La raison de cela est que, comme on le sait depuis Turing, si ce genre de chose tait possible, cela impliquerait lexistence dune procdure de dcision pour les propositions arithmtiques. Si lon admet des rductions infinies, avec des propositions intermdiaires de longueur infinie (ce qui correspond la faon dont Leibniz se reprsente la dmonstration des propositions contingentes), alors on peut montrer que tous les axiomes des Principiasont analytiques pour certaines interprtations ; mais la dmonstration exige, remarque Gdel, la totalit des mathmatiques telle quelle est applique des phrases de longueur infinie [], par exemple, on peut dmontrer que laxiome du choix est analytique, mais uniquement si on lassume comme vrai [ibid.]. 26Ce concept de lanalyticit au premier sens est clairement inspir de lide leibnizienne que le propre des vrits logiques et mathmatiques et des vrits de raison en gnral est dtre rductibles des identits explicites par une suite finie doprations consistant substituer lun lautre la dfinition et le dfini dans une proposition. En mme temps, il pourrait sembler que ce

que dit Gdel illustre avant tout le caractre dramatiquement insuffisant des moyens qui, selon Leibniz, suffisent la dmonstration de toutes les vrits ncessaires. Mais il y a, heureusement, un deuxime sens, plus large, du mot analytique , et dont on peut se demander sil nest pas au fond, lui aussi, leibnizien et mme peut-tre plus proprement leibnizien. Cest le sens auquel une proposition est dite analytique si elle est vraie en vertu de la signification des concepts qui y figurent , cette signification pouvant tre elle-mme indfinissable (cest--dire, irrductible quoi que ce soit de plus fondamental). Gdel accepte lide que les propositions mathmatiques, y compris celles de la thorie des ensembles, sont analytiques, si cela veut dire quelles sont vraies en vertu de la signification des concepts quelles contiennent, mais videmment pas si cela veut dire quelles sont vraies en vertu de rgles ou de conventions concernant la signification des symboles. Il note que cette conception concernant lanalyticit rend nouveau possible pour toute proposition mathmatique lventualit dtre peut-tre rduite un cas spcial de a = a, savoir si la rduction est effectue non pas en vertu des dfinitions des termes qui apparaissent mais de leur signification, qui ne peut jamais tre exprime dans un ensemble de rgles formelles [Russell : PM, 468, note 33]. 27Cela semble premire vue peu leibnizien, puisque Leibniz exige de toutes les propositions mathmatiques (vraies), y compris les axiomes de lespce usuelle, quelles soient rductibles des identits explicites et le soient par lintermdiaire de dfinitions. Mais, bien entendu, il ne suggre pas que nous disposons dores et dj pour tous les cas des bonnes dfinitions, celles qui nous permettraient deffectuer rellement la rduction ; et il nexclut pas non plus forcment que nous puissions tre obligs dajouter indfiniment de nouvelles dfinitions sans russir puiser par l la signification des termes concerns. Une dfinition, une fois quelle a t obtenue, peut tre utilise dans le processus de rduction comme une rgle formelle, et cest de cette faon quelle doit ltre. Mais rien nest dit par l sur la faon dont nous pouvons parvenir, en raisonnant cette fois partir de la signification, aux bonnes dfinitions et pas non plus sur la possibilit que la signification ne puisse jamais, dans certains cas, tre puise par une liste quelconque de rgles formelles. 28Dans un texte de 1972, Some Remarks on the Undecidability Results , Gdel propose ce quil appelle une autre version du premier thorme dindcidabilit , qui prend la forme suivante : La situation peut tre caractrise par le thorme suivant : pour rsoudre tous les problmes du type Goldbach dun certain degr de complexit k, on a besoin dun systme daxiomes dont le degr de complication, une correction mineure prs, est k (le degr de complication tant ici mesur par le nombre de symboles ncessaire pour formuler le problme [ou le systme daxiomes], en y incluant, bien entendu, les symboles qui figurent dans les dfinitions des termes non primitifs utiliss). Or toutes les mathmatiques daujourdhui peuvent tre drives dune poigne daxiomes simples portant sur un trs petit nombre de termes primitifs. Par consquent, mme si ne doivent tre rsolubles que les problmes qui peuvent tre formuls en un petit nombre de pages, le petit nombre daxiomes simples que nous utilisons aujourdhui devra tre complt par un grand nombre daxiomes nouveaux ou par des axiomes dune grande complication. On peut douter que des axiomes vidents en aussi grand nombre (ou dune complication aussi grande) puissent tout simplement exister, et par consquent le thorme mentionn pourrait tre pris comme une indication de lexistence de questions mathmatiques du type oui ou non qui sont indcidables pour lesprit humain. Mais ce qui parle contre cette interprtation est le fait quilexiste des sries inexplores daxiomes qui sont analytiques en ce sens quils ne font quexpliciter le contenu des concepts qui y figurent (par exemple les axiomes de linfini dans la thorie des ensembles), qui assertent lexistence densembles de cardinalit de plus en plus grande ou de types transfinis de plus en plus levs et qui ne font quexpliciter le contenu du concept gnral densemble. Ces principes montrent quun nombre toujours plus grand daxiomes (et daxiomes toujours plus compliqus) apparat au cours de lvolution des mathmatiques. Car, ne serait-ce que pour comprendre les axiomes de linfini, on doit dabord avoir dvelopp dans une mesure considrable la thorie des ensembles. [CW III, 306 ; cf. Cantor : PM, 476-7] 29Un quivalent de cela, dans la conception que Leibniz a de la situation, serait peut-tre le suivant. Supposons que, comme nous devrions en thorie le faire daprs lui, nous nacceptions comme axiomes, au sens strict, que des propositions qui ont la forme didentits explicites, partielles ou totales. Dans ce cas, toute la crativit et la capacit de dcision du systme se reportent sur les dfinitions elles-mmes. Et nous pouvons tre amens, bien entendu, adopter un nombre de plus en grand de dfinitions et de dfinitions de plus en plus compliques pour les termes utiliss. Une fois adoptes, ces dfinitions viendront sajouter dans les dductions, comme des vrits primitives supplmentaires, aux axiomes du systme. Mais il est essentiel de remarquer

que, pour Leibniz, mme si elle est utilise du point de vue formel comme une convention dabrviation, une dfinition comporte toujours initialement une assertion implicite de possibilit. Gdel dit que les axiomes mathmatiques, mme sils sont analytiques, doivent avoir un contenu rel, parce que lexistence mme du concept de classe, par exemple, constitue dj un axiome de cette sorte ; puisque, si on dfinissait, par exemple, classe et comme tant les concepts qui satisfont les axiomes, on serait incapable de dmontrer leur existence [Russell : PM, 468, 33n]. On peut faire une constatation du mme genre propos des dfinitions leibniziennes, puisque ce qui correspond pour les concepts lexistence pour les individus savoir la possibilit (ou, comme dit aussi Leibniz, la vrit) du terme considr y est impliqu. 30Sur la question de la vrit des axiomes, Gdel dit en fait deux choses premire vue trs diffrentes, dont on peut se demander si elles nont pas aussi un quivalent chez Leibniz. Il peut, crit-il, y avoir des axiomes qui abondent un point tel dans leurs consquences vrifiables, qui jettent tellement de lumire sur un domaine entier et qui fournissent des mthodes tellement puissantes pour rsoudre les problmes (et mme pour les rsoudre de faon constructive, pour autant que cest possible) que, quoi quil en soit de la question de savoir sils sont ou non intrinsquement ncessaires, ils devraient tre accepts au moins dans le mme sens que nimporte quelle thorie physique bien tablie. [Cantor : PM, 477] Autrement dit, Gdel reconnat volontiers, ct de lintuition mathmatique, lexistence et limportance dun autre critre, que lon peut qualifier de pragmatique , pour la vrit des axiomes. La mme dualit se retrouve certainement de faon typique chez Leibniz, avec dun ct lide que tous les axiomes devraient en principe pouvoir tre rduits par lanalyse des concepts des identits explicites, qui constituent les seules propositions qui soient absolument certaines et videntes, et de lautre le pragmatisme en ce qui concerne la question de lacceptabilit des axiomes dans la pratique relle du mathmaticien. Une bonne partie des axiomes quutilisent les mathmaticiens appartiennent, pour Leibniz, une catgorie intermdiaire : ce ne sont pas des identits explicites, ils nont pas de ncessit intrinsque qui puisse tre aperue clairement ou rendue manifeste par la seule analyse des concepts quils impliquent, et ils ne sont justifis, pour lessentiel, que de la deuxime des faons que distingue Gdel. Leibniz est, pourrait-on dire, un praticien beaucoup trop remarquable en mathmatiques pour trouver cette situation anormale ou inquitante. Mais il y a un point sur lequel il est certainement beaucoup plus optimiste que nous ne pouvons nous permettre de ltre aujourdhui. Il pense que tous les axiomes authentiques possdent par essence ce que Gdel appelle une ncessit intrinsque, et que nous devrions pouvoir en principe la dcouvrir. Que nous ne layons pas fait jusquici pour certains dentre eux, sur la vrit desquels il ny a en pratique aucun doute raisonnable, ne menace, bien entendu, en aucune faon la solidit de ldifice mathmatique. Mais il nen est pas moins vrai que nous ne devons pas renoncer essayer, et pouvons mme a priori tre certains que cest possible, sans quoi on ne saurait tout simplement pas ce quon veut dire quand on dit des axiomes en question quils sont vrais. 31Jai voqu plus haut la tentation que lon pourrait avoir, et que lon a parfois, de considrer Leibniz comme un formaliste et un mcaniste naf qui, dune part, fait preuve dun optimisme tout fait excessif (de notre point de vue) propos de ce que lon peut esprer dans ce domaine et, dautre part, ne semble pas suffisamment attentif au risque de trivialisation complte que semble comporter la perspective dune formalisation complte des mathmatiques. Du point de vue historique, il est curieux de constater que, si la compltude syntaxique de larithmtique formelle (lexistence, pour toute proposition, dune dmonstration ou bien de la proposition elle-mme, ou bien de sa ngation, dans le systme formel concern) tait attendue par beaucoup de gens, la dcidabilit, en revanche, ne ltait pas, en dpit du fait quelle en constitue bel et bien une consquence logique (la compltude smantique, en revanche, nimplique videmment pas la dcidabilit). De toute vidence, la dcidabilit tait considre souvent lpoque comme une proprit plus forte que la compltude (Wang voit l un bon exemple du fait que les croyances ne sont pas fermes par rapport la relation de consquence logique). Il a fallu attendre larticle fameux de Turing auquel jai fait allusion plus haut pour que lon prenne conscience du fait quun systme formel complet est galement dcidable, puisque, si p ou sa ngation sont dmontrables dans le systme, une numration de toutes les suites de formules qui constituent des candidats possibles au statut de dmonstration de p ou de non-p doit ncessairement se terminer un moment donn par lindication dune suite de lune ou de lautre espce qui fournit la rponse la question pose. Comme lont fait remarquer aprs coup les historiens de la logique, il est probable que, si on avait su cela ds le dbut, on aurait t beaucoup moins enclin esprer et un peu plus redouter la compltude, puisque son existence, si elle avait t relle, aurait impliqu celle dune procdure mcanique qui garantit la possibilit, au moins en principe (autrement dit, condition dtre prt attendre suffisamment longtemps), dobtenir, mme pour une proposition

apparemment aussi rsistante que, par exemple, le thorme de Fermat, une dmonstration de la proposition ou de sa ngation. 32Leibniz tait certainement convaincu davoir conu un systme dans lequel il existe, pour toute proposition ncessaire, une dmonstration ou une rfutation de la proposition, dans un sens qui correspond dj la conception formelle-computationnelle que nous nous faisons aujourdhui de la nature de la dmonstration. Mais il ne semble pas avoir jamais peru ce que nous appellerions la compltude (syntaxique) de son systme comme une chose qui pourrait menacer en quoi que ce soit la libert et la crativit des mathmatiques. Cela na rien de surprenant, si lon considre lide que lon se faisait encore le plus souvent, la fin des annes 1920, des relations qui existent entre la compltude et la dcidabilit. Et surtout, mme sil pouvait exister un systme formel complet pour les mathmatiques dans leur ensemble, on peut penser quil y aurait, de toute faon, encore une diffrence essentielle faire entre savoir a priorique le systme contient ncessairement une dmonstration ou une rfutation de la proposition et tre capable de trouver effectivement lune ou lautre. Leibniz semble tout fait tranger la crainte que suscite encore souvent le spectre de la formalisation complte et de la mcanisation, et il ne pense pas du tout que les droits et les privilges de limagination mathmatique aient rellement quelque chose craindre de lui. La dcouverte dune procdure de dcision mcanique ou, en tout cas, mcanisable pour les mathmatiques lui semble constituer avant tout une des conqutes les plus prcieuses dont puisse rver lesprit humain, et non le genre de dpossession ou dhumiliation dramatiques (Freud dirait probablement de blessure narcissique ) auquel on a tendance lidentifier lorsquon pense que le rle de lesprit deviendrait, du mme coup, secondaire et mme ngligeable. Et il ne semble mme pas gn par la perspective de lexistence dune procdure du mme genre qui pourrait tre applique non plus seulement lart de dmontrer, mais galement lart dinventer lui-mme. 33Ce nest pas seulement, me semble-t-il, parce quil ignore encore des choses essentielles que nous avons apprises depuis, en particulier grce Gdel. Cest aussi parce quil a une apprciation plus saine que beaucoup de nos contemporains de ce quest la situation relle (jentends par l des risques, des gains et des pertes rels quimplique, de faon gnrale, la mcanisation des tches intellectuelles) et parce quil est, pour sa part, galement laise et galement incomparable dans deux tches entre lesquelles il ne peroit aucune incompatibilit et que personne aujourdhui, pour des raisons que lon comprend aisment, ne semble plus capable de mener de front : celle de la reconstruction et de la systmatisation logiques, et celle de la cration mathmatique proprement dite. Notes

I nec tantum obtinebunt, dum stabit Mundus, sed etiam obtinuissent si DEUS alia ratione Mundum cresset.

Note de fin

1 Rudolf Carnap, Meaning and Necessity. A Study in Semantics and Modal Logic, The University of Chicago Press, Chicago/Londres, 1956, p. 9. (Signification et ncessit, traduction par Franois Rivenc et Philippe de Rouilhan, Gallimard, Paris, 1997, p. 58.)

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Utopie et ralit : Leibniz, Gdel et les possibilits de la logique mathmatique , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 141-165.

Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Utopie et ralit : Leibniz, Gdel et les possibilits de la logique mathmatique , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 11 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index216.html

II-Logique et mathematique
Frege critique de Kant
Plan

1. Logique et arithmtique 2. Le cas de la gomtrie 3. Le dsaccord sur lanalyticit

1. Logique et arithmtique
1Du point de vue de Frege, lexpression thorie formelle de larithmtique peut dsigner deux conceptions trs diffrentes, dont il a dfendu lune avec autant dacharnement quil a combattu lautre. La seconde est la conception formaliste vulgaire selon laquelle, en arithmtique, les signes sont vides et constituenteux-mmes les nombres [KS, 105]. La premire est celle qui attribue larithmtique un caractre formel, au sens de purement logique , qui la distingue radicalement de la gomtrie et la rapproche de la logique proprement dite. La premire dit que toutes les propositions arithmtiques peuvent tre dduites uniquement de dfinitions de faon purement logique et, en consquence, doivent effectivement en tre dduites. Par l, larithmtique se trouve mise en opposition avec la gomtrie qui, comme tout mathmaticien en est sans doute convaincu, a besoin de certains axiomes qui lui sont propres, dont le contraire considr dun point de vue purement logique serait tout aussi possible, cest--dire sans contradiction. Parmi toutes les raisons qui parlent en faveur de cette faon de voir, je nen mentionnerai quune ici, qui repose sur lapplicabilit non limite (umfassend)des thories arithmtiques. Effectivement, il est possible de compter peu prs tout ce qui peut devenir un objet de la pense : lidal aussi bien que le rel, les concepts comme les choses, le temporel aussi bien que le spatial, les vnements comme les corps, les mthodes aussi bien que les thormes ; les nombres eux-mmes peuvent aussi tre nouveau compts. Ce qui est requis nest proprement parler rien dautre quune certaine nettet dans la dlimitation, une certaine perfection logique. De cela, il nest sans doute pas abusif de tirer la conclusion que les principes sur lesquels sdifie larithmtique ne doivent pas se rapporter un domaine restreint dont ils expriment la spcificit, comme le font les axiomes de la gomtrie pour les choses spatiales ; ces principes doivent, au contraire, stendre tout le pensable [alles Denkbare] ; et nest-ce pas avec raison que lon fait rentrer dans la logique ce genre de proposition de la plus grande gnralit ? [KS, 103] 2 la diffrence de larithmtique, dont les propositions, comme celles de la logique, sappliquent tout objet convenablement dtermin, la gomtrie est une science matrielle rgionale, construite sur des axiomes propres qui ne sont pas (logiquement) ncessaires. De cette nature logique ou formelle de larithmtique , Frege tire immdiatement un certain nombre de conclusions : 31. On ne peut pas tracer une frontire nette entre la logique et larithmtique ; considres du point de vue scientifique, elles constituent elles deux une science unitaire. [ibid.] On pourrait attribuer la logique les principes les plus gnraux et peut-tre les consquences les plus

immdiates et larithmtique la suite du dveloppement [die weitere Ausbildung] . Mais cest un peu comme si lon isolait, lintrieur de la gomtrie, une discipline spcifique qui serait la science des axiomes gomtriques. Ce genre de sparation est souvent justifi du point de vue pratique, mais dangereux du point de vue thorique pour les deux parties concernes. Dans le cas prcis, il y a de bonnes raisons de penser que (a), du fait de sa parent essentielle avec larithmtique, la logique ne saurait tre aussi strile quelle peut le paratre lorsquon la considre superficiellement et sans doute pas sans quune certaine complicit des logiciens y contribue ce qui signifie que le mpris avec lequel elle est gnralement traite par les mathmaticiens nest aucunement justifi ; et que (b), du fait de sa parent essentielle avec la logique, larithmtique ne devrait pas rester ignore des logiciens, qui ne peuvent pas apprendre connatre fond leur propre science, sils ne se proccupent pas de larithmtique [KS, 104]. 42. Il ny a pas de modes de raisonnement arithmtiques que lon ne puisse pas ramener aux modes universels de la logique. [ibid.] Par consquent, l o la nature purement logique du raisonnement nest pas immdiatement apparente comme dans le cas de linduction mathmatique, que les mathmaticiens ont tendance concevoir comme une infrence typiquement et irrductiblement arithmtique ,elle doit tre explicite, sans quoi le problme de la justification du raisonnement resterait entier et insoluble. 53. tant donn le caractre non cratif des dfinitions, sur lequel Frege a particulirement insist, notamment dans sa polmique contre la conception hilbertienne de la gomtrie [cf. KS, 262-263 ; GA I, XIII-XIV], les lments ultimes indcomposables auxquels se ramnent en dernire analyse tous les concepts dune science doivent tre tels que les proprits qui appartiennent ces matriaux de construction originaires de la science contiennent comme en germe tout son contenu [KS, 104]. Ilnest pas concevable que le processus de construction conceptuelle par lequel on passe des termes primitifs indfinissables aux termes drivs fasse apparatre des caractristiques dun type compltement nouveau. Par consquent, une proprit aussi fondamentale que lapplicabilit universelle de larithmtique doit dcouler immdiatement de la nature de ses concepts primitifs eux-mmes, ce qui implique quils sont, en dernire analyse, des concepts logiques. Il est clair que les limites dune science sont dtermines par la nature de ses matriaux de construction originaires. Si nous avons affaire originairement, comme cest le cas en gomtrie, des configurations spatiales, alors la science sera galement limite au spatial. Si donc larithmtique doit tre indpendante de toutes les proprits particulires des choses, la mme chose doit tre vraie de ses matriaux de construction originaires : ils doivent tre de nature purement logique. De l rsulte lobligation de rduire tout ce qui est arithmtique au logique par des dfinitions. [ibid.] 6Frege accorde une importance cruciale, de ce point de vue, llimination de la notion pseudologique d ensemble au profit de la notion de concept . Si des concepts comme ceux d ensemble , classe , collection , agrgat , multiplicit , etc., ne relvent pas vritablement, ses yeux, de la logique proprement dite, cest parce quils restent fondamentalement dpendants dune ide de contigut spatiale ou de synthse psychologique dans la reprsentation. De faon gnrale, le nombre na rien voir avec la pense agrgative et nappartient que secondairement aux ensembles, dans la mesure o ils constituent des extensions de concept : On oublie [] totalement que lon peut galement compter des vnements, des mthodes, des concepts, partir desquels on ne peut tout de mme pas constituer des tas [Haufen]. En caractrisant, quant moi, comme concept ce propos de quoi intervient le nombre, jindique que la totalit dont il est question ici est maintenue ensemble par des caractres [Merkmale], et non pas par la proximit spatiale, qui ne peut apparatre que dans des cas particuliers comme effet secondaire des caractres en question, mais, de faon gnrale, na aucun sens. [KS, 105] Ce pouvoir authentiquement collectivisant du concept qui na rien voir avec celui que lon attribue la reprsentation psychologique et dont Frege dit quil dpasse de beaucoup la puissance unificatrice de laperception synthtique [FA, 177] est mconnu la fois par les thories temporalistes qui, comme celle de Kant, rattachent le nombre, en tant que schme pur de la grandeur , laddition successive des units dans le temps, et par les thories ensemblistes qui, sous prtexte que le nombre ne dpend que de lextension du concept, croient pouvoir oublier le concept 1. 7On pourrait remarquer quune des proccupations essentielles de Husserl dans la Philosophie de larithmtique tait prcisment de rendre justice au caractre transcendantal (au sens scolastique) du nombre. Husserl et Frege utilisent, en fait, les mmes arguments et se rfrent tous les deux Leibniz, qui reproche aux scolastiques davoir perdu de vue une caractristique essentielle du nombre, savoir son applicabilit illimite, qui en fait un universalissimum dont on peut dire

quil relve, proprement parler, de la mtaphysique [PS IV, 35] 2. Mais, pour Frege, le psychologisme (avec son corrlat invitable en pareil cas : labstractionnisme) a empch Husserl de saffranchir compltement de lide que les nombres sont des proprits des objets (considrs simplement sous laspect du pur quelque chose)et dexploiter rellement lintuition fondamentale de la philosophie frgenne du nombre, selon laquelle le vritable sujet dune attribution numrique est toujours unconcept. Je ne discuterai pas, prcise Frege, sur la question de savoir si lnonc porte directement sur le concept et indirectement sur son extension, ou indirectement sur le concept et directement sur lextension ; car si lune des deux choses a lieu, lautre galement. Ce qui est sr est que ni une extension de concept ni un ensemble [Inbegriff] ne sont dsigns directement, mais uniquement un concept. [ELP, 149] Frege na naturellement pas envisag une objection possible, qui provient de ce que Wittgenstein appelle la gnralit des mots concept et objet et qui peut tre formule ainsi : Ce que nous entendons normalement par nombre nest pas toujours une proprit dune proprit. Car nous ne saurions pas ce qui a cette proprit. 3 8Le point crucial est donc finalement que, comme Frege lavait expliqu Husserl dans une lettre du 24 mai 1891 [CFH, 25-29] et comme il le souligne nouveau dans son compte rendu de la Philosophie de larithmtique, une indication de nombre doit faire intervenir un terme conceptuel et que celui-ci nest ni un nom propre de lextension du concept ni un nom commun des choses qui appartiennent cette extension : Ce prtendu nom commun quil vaudrait mieux appeler terme conceptuel [Begriffswort] na rien voir immdiatement avec les objets, mais dnote un concept ; et sous ce concept tombent peut-tre des objets ; mais il peut galement tre vide, sans que pour autant le terme conceptuel cesse le moins du monde de dnoter. [ELP, 153] 9Il est, par consquent, tout fait clair que, lorsque Frege soutient que les propositions arithmtiques sont purement logiques et, contrairement ce quaffirme Kant, analytiques, il veut dire avant tout que leur vrit ne dpend pas dun lment extra-logique irrductible tel que, par exemple, lintuition pure du temps ou de lespace. Ce qui fait que les propositions arithmtiques sont, du point de vue de Kant, synthtiques et nanmoins a priori (ou a priori et nanmoins synthtiques) est que le prdicat y est rattach ncessairement au sujet, mais non comme tant lui-mme pens dans le concept [du sujet], il y est rattach par lintermdiaire dune intuition qui doit sajouter au concept [CP, 38/771]. Cest prcisment ce point que conteste Frege. On pourrait proposer, et on a propos, dautres raisons de considrer les propositions arithmtiques et celles de la logique elle-mme (ou, en tout cas, certaines dentre elles) comme synthtiques. Mais cet aspect de la question nintervient aucun moment dans le dbat entre Frege et Kant.

I Un autre point de dsaccord, plus philosophique et plus profond, est que, pour Frege, on ne peut pa(...)

10La position de Frege par rapport Kant est la mme que celle de Dedekind : Lorsque je dsigne larithmtique (lalgbre, lanalyse) comme ntant quune partie de la logique, jnonce dj que je considre le concept de nombre comme totalement indpendant des reprsentations ou intuitions de lespace et du temps, et que je le considre bien plutt comme une manation directe des lois de la pense pures [der reinen Denkgesetze]. 4 Mais, si Frege et Dedekind donnent au programme de rduction de larithmtique la logique la mme signification et le mme objectif philosophiques, ils sont en dsaccord sur ce quil faut entendre par logique I : pour Frege, les notions dedekindiennes de systme et dappartenance dune chose un systme ne sont pas usuelles en logique et ne sont pas rduites des lments logiques reconnus comme tels [aufanerkannt Logisches] [GA I, VIII]. La ralisation complte du programme implique que les notions d ensemble [System] et d application [Zuordnung] soient elles-mmes remplaces par des concepts purement logiques, ceux de concept et de relation : Conceptet relation sont les pierres fondamentales sur lesquelles je construis mon difice. [GA I, 3]

II Mot mot : lcriture du concept.

11Comme le rvle le titre mme de la BegriffsschriftII, lidographie frgenne doit constituer prcisment le langage de la pense pure [des reinen Denkens] , cest--dire celui qui permet de purifier les concepts et les lois de la logique (puis de larithmtique) des lments trangers qui ont tendance syintroduire subrepticement la faveur dun mode dexpression impropre. Lcriture conceptuelle permet seule de se rendre compte que la pense pure, qui se dsintresse de tout contenu donn par les sens ou mme par une intuition a priori, peut produire uniquement partir du contenu qui provient de sa constitution propre des jugements qui donnent premire vue limpression de ntre possibles que sur la base dune quelconque intuition [BS, 75]. Si la

 langue formulaire de la pense pure est construite sur le modle de celle qui est dj utilise par larithmtique, elle rendra possible en retour la rduction des lois apparemment hybrides qui gouvernent les nombres celles de la pense pure. la diffrence de la plupart des critiques philosophiques de Kant (et de Dedekind lui-mme), Frege sest rendu compte que la construction dune idographie et la dduction purement idographique (begriffsschriftliche Ableitung)des lois fondamentales de larithmtique taient le seul moyen disoler effectivement les axiomes intuitifs (Axiome der Anschauung)implicites et de sparer proprement le synthtique qui repose sur lintuition de lanalytique [FA, 214]. De sorte que Les Fondements de larithmtique ne pouvaient prtendre avoir rendu plus que vraisemblable la nature analytique des propositions arithmtiques [FA, 213]et le caractre erron de la conception kantienne, la corroboration dfinitive de cette (forte) prsomption devant attendre lachvement de lentreprise monumentale des Grundgesetze : En liminant toute espce de lacune des enchanements dductifs, on atteint ce rsultat que tout axiome, toute prsupposition, hypothse, ou quelle que soit la dnomination quon voudra lui donner, sur lequel repose une dmonstration, est mis au jour ; et ainsi on obtient une base pour apprcier la nature pistmologique [erkenntnistheoretischen] de la loi qui a t dmontre. On a assurment dclar bien des fois que larithmtique ntait quun dveloppement plus pouss de la logique ; mais cela reste contestable tant que lon voit apparatre dans les dmonstrations des transitions qui nont pas lieu daprs des lois logiquesreconnues, mais donnent limpression de reposer sur une connaissance intuitive. Cest seulement lorsque ces transitions sont dcomposes en tapes logiques simples que lon peut se convaincre quil ny a la base rien dautre que de la logique. [GA I, VII] 12Ltape cruciale dans la ralisation du programme frgen, pour autant quil se prsente comme une rfutation des ides kantiennes, est videmment la dfinition du concept gnral de suite [Reihe] et d arrangement en une suite [Anordnung in einer Reihe] en termes purement logiques, qui permet de montrer que linduction arithmtique na, contrairement aux apparences, rien voir avec la production de la suite des entiers naturels par un processus de synthse graduelle dans le temps ni, de faon gnrale, avec une construction de concepts dans lintuition. Alors que, pour Kant, ltendue et la fcondit de la connaissance mathmatique seraient inexplicables si celle-ci procdait uniquement par (analyse de) concepts, Frege considre que la ncessit de construire ses concepts dans lintuition lui imposerait, au contraire, des limitations auxquelles larithmtique nest manifestement pas soumise. Comme il lcrivait dans laBegriffsschrift, les lois qui vont tre dveloppes sur les suites surpassent de beaucoup en gnralit toutes les lois analogues qui peuvent tre drives dune quelconque intuition de suites. Si, par consquent, on voulait considrer comme plus appropri de prendre comme base une reprsentation intuitive de suite, il ne faudrait pas oublier que les propositions ainsi obtenues, qui se trouveraient avoir la mme teneur verbale que celles qui sont donnes ici, seraient cependant loin den dire autant quelles, parce quelles nauraient prcisment de validit que dans le domaine de lintuition sur laquelle elles seraient fondes [BS, 75]. 13Ce qui est en cause est donc bien le caractre purement formel (au premier des deux sens distingus par Frege) de la suite des entiers naturels, qui est dnatur, dans une interprtation comme celle de Kant, par une restriction inacceptable.

2. Le cas de la gomtrie
14Si larithmtique est purement logique, en ce sens quelle peut tre reconstruite finalement comme une partie du calcul des prdicats du second ordre, il nen va pas du tout de mme de la gomtrie, pour laquelle Frege accepte sans rticences la conception kantienne : Kant a le grand mrite davoir distingu entre les jugements synthtiques et les jugements analytiques. En qualifiant les vrits gomtriques de synthtiques et a priori, il a dvoil leur vritable nature. Et il convient de le rappeler maintenant encore, car on le mconnat trop souvent. Si Kant sest tromp en ce qui concerne larithmtique, son mrite, me semble-t-il, nen est pas foncirement diminu. Il lui importait de montrer quil y a des jugements synthtiques a priori. Quils ne se prsentent que dans la gomtrie ou bien galement dans larithmtique, cela est moins important. [FA, 213] Kant avait t sensible la diffrence de nature qui existe apparemment entre les mathmatiques dans leur ensemble et la logique. Frege est parti, au contraire, de celle qui existe, lintrieur des mathmatiques elles-mmes, entre larithmtique et la gomtrie, et est parvenu la conclusion que la distinction kantienne, correcte dans son principe et essentielle, avait simplement t trace au mauvais endroit et devait, en ralit, sparer la logique et larithmtique, considres comme un tout, de la gomtrie.

15Comme le montre la prface de la Begriffsschrift, Frege acommenc par classer toutes les propositions en deux catgories, la manire de Leibniz et de Hume : Nous divisons [] toutes les vrits qui ont besoin dune justification en deux espces, dans la mesure o la dmonstration, dans le cas des unes, peut procder de faon purement logique, mais, dans le cas des autres, doit sappuyer sur des faits dexprience. [BS, 6] Dans un passage qui contient dj, au vocabulaire prs, la distinction entre le sens et la dnotation dun nom, Frege remarque : Les diffrents noms pour le mme contenu ne sont pas toujours une question de forme sans importance, mais [] concernent la nature de la chose elle-mme, lorsquils vont de pair avec des modes de dtermination [Bestimmungsweisen] diffrents. Dans ce cas, le jugement qui a pour objet lidentit de contenu [Inhaltsgleichheit] est un jugement synthtique au sens kantien. [BS, 29] La raison essentielle qui motive lintroduction dun signe pour lidentit de contenu est que le mme contenu peut tre dtermin compltement de diffrentes manires ; mais que, dans un cas particulier, la mme chose soit rellement donne travers deux modes de dtermination, cela constitue le contenu dun jugement [ibid.]. Toutefois, le signe de lidentit de contenu nest pas utilis de cette faon dans les dfinitions ; celles-ci, en tant que conventions dabrviation, stipulent une identit de contenu, mais ne laffirment pas ; elles ne constituent pas des jugements didentit, et ne sont donc ni analytiques ni synthtiques. Mais, lorsquune dfinition est utilise en tant que jugement pour asserter lidentit qui existe dsormais par stipulation, il sagit dun jugement analytique puisquil fait simplement ressortir nouveau ce qui a t mis dans les nouveaux signes [BS, 76]. 16Cest le cas particulier de la gomtrie qui a oblig Frege revenir, dansLes Fondements de larithmtique, une classification tripartite du genre de celle de Kant. Les lois de la gomtrie, qui ne sont manifestement pas des vrits empiriques, ne sont pas non plus des vrits universelles du genre de celles de la logique et de larithmtique. Lanalyse quen donne Kant est correcte, dans la mesure o elles ne sont pas purement conceptuelles et concernent un domaine spcifi par une intuition spciale, savoir celui des objets dune intuition spatiale (des rumlich Anschaulichen) : Du point de vue de la pense conceptuelle, on peut en tout cas admettre le contraire de tel ou tel axiome gomtrique sans se trouver pour autant pris dans des contradictions avec soi-mme lorsquon tire des consquences dassomptions de ce genre, qui sont en conflit avec lintuition. Cette possibilit montre que les axiomes gomtriques sont indpendants les uns des autres et des lois logiques primitives, et par consquent synthtiques. Peut-on dire la mme chose des principes de la science des nombres ? Est-ce que tout ne sombre pas dans la confusion si lon voulait nier lun dentre eux ? La pense serait-elle encore possible ? Le fondement de larithmtique nest-il pas plus en profondeur que celui de tout savoir empirique, plus mme que celui de la gomtrie ? [FA, 142] 17La possibilit de construire une gomtrie cohrente en prenant la ngation de tel ou tel axiome euclidien ne signifie videmment pas pour Frege quil peut rellement y avoir plusieurs gomtries, mais simplement que les axiomes et les thormes de la seule gomtrie vraie ne peuvent pas tre des vrits logiques ou des lois de la pense pure. Les vrits de la gomtrie font intervenir, en plus de la logique, une autre source de connaissance (Erkenntnisquelle)spcifique. Cest, en revanche, le lien tout fait intime des lois du nombre avec celles de la pense mme que Frege exprime en les caractrisant comme analytiques, par opposition celles de la gomtrie. Son erreur est, comme le remarque Angelelli, dessayer dexprimer un dsaccord rel avec Kant dans des termes kantiens dfinisdune manire non kantienne 5 . Frege considre quil reste fidle au sens kantien des termes en question lorsquil souligne que les deux distinctionsa priori-a posteriori et analytique-synthtique nont pas trait au contenu du jugement, mais la justification qui permet de porter le jugement [FA, 127]. Cela ne veut pas dire, il est vrai, que le type de justification que lon peut donner dun jugement na rien voir avec son contenu, mais uniquement que, l o aucun jugement nest port, il ny a pas non plus, en toute rigueur, de place pour une distinction entre la priori et la posteriori (ni entre lanalytique et le synthtique). En termes frgens, les distinctions en question ne sappliquent qu une assertion, et non un contenu jugeable (beurteilbarer Inhalt) ; elles ne concernent en tout cas pas la manire dont le contenu de la proposition sest propos la conscience, mais les raisons objectives que lon a de lui donner son assentiment. 18Une vrit est analytique si lon peut la dmontrer sans faire intervenir autre chose que les lois logiques universelles et des dfinitions. Elle est synthtique lorsque la preuve requiert lutilisation de vrits qui ne sont pas des vrits de la logique gnrale, mais se rapportent un domaine particulier du savoir [ibid.]. Une vrit a posteriori est une vrit dont la preuve ne peut tre donne sans linvocation de faits, cest--dire de vrits indmontrables sans gnralit, qui contiennent des nonciations faites propos dobjets dtermins . Une vrit est a priori sil est

possible den donner la preuve entirement partir de lois gnrales qui, quant elles, ne peuvent avoir et nont pas besoin davoir une preuve [ibid.].Dans ces conditions, la thse du caractre synthtique a priori des vrits gomtriques se ramne simplement ceci : leur dmonstration fait intervenir des indmontrables spcifiques qui ne sont pas des principes logiques, mais qui sont nanmoins toujours des propositions gnrales, et non des propositions singulires, dans lesquelles il est question dobjets dtermins. Aux yeux de Frege, une diffrence essentielle entre larithmtique et la gomtrie est que celle-ci ne sintresse des objets particuliers qu en tant que reprsentants de leur espce tout entire , alors que larithmtique a affaire galement des objets ayant leur individualit propre : les nombres [FA, 141]. Il est clair que la caractrisation frgenne ne conserve pratiquement rien de ce qui constitue, chez Kant, la spcificit des jugements synthtiques a priori et limine en particulier compltement laspect transcendantal, cest--dire la contribution que les jugements synthtiques a priori apportent la possibilit dune exprience en gnral. 19La distinction a priori-a posteriori chez Kant, si elle na pas trait la gense empirique, concerne nanmoins lorigine de la connaissance, qui est dans le deuxime cas lexprience et dans le premier notre pouvoir de connatre lui-mme ; et la distinction analytique-synthtique concerne bel et bien le contenu de la connaissance, quelle quen soit lorigine : Les jugements peuvent avoir quelque origine [Ursprung]que ce soit, ou galement tre constitus quant leur forme logique de quelque faon que ce soit, il y a nanmoins une diffrence entre eux quant leur contenu [Inhalt], en vertu de laquelle ils sont ou bien purement explicatifs [erluternd], et najoutent rien au contenu de la connaissance, ou bien extensifs [erweiternd], et augmentent la connaissance donne ; les premiers pourront tre appelsanalytiques, les seconds synthtiques. 6 La caractristique essentielle de la synthticit se situe donc, pour Kant, au niveau de ce que Frege appelle la valeur de connaissance [Erkenntniswert] qui distingue les noncs comme a = a , qui sont a priori et analytiques, des noncs comme a = b , qui peuvent contenir des extensions [Erweiterungen] trs prcieuses de notre connaissance (en termes kantiens : peuvent tre synthtiques) et ne peuvent pas toujours tre justifis a priori [Sens et dnotation, ELP, 102]. 20Dans la Rponse Eberhard, Kant rappelle que, selon la Critique, lesjugements synthtiques sont ceux par le prdicat desquels jattribueplus au sujet du jugement que je ne pense dans le concept dont jnonce le prdicat ; ce dernier ajoute donc la connaissance du contenu de ce concept. Il nen va pas de mme des jugements analytiques, qui ne font que reprsenter et noncer clairement comme appartenant au concept donn ce qui y tait dj rellement pens et contenu 7 . L explication (au sens carnapien du mot) donne par Frege des deux couples de concepts a priori-a posteriori et analytique-synthtique dans Les Fondements de larithmtique met entre parenthses la fois la question de lorigine (au sens transcendantal aussi bien quempirique) de la connaissance et celle de son contenu proprement dit, pour ne retenir finalement que celle de sa justification (au sens de la rduction de la vrit des vrits primitives qui nont pas besoin leur tour dtre justifies) et, plus prcisment, de la plus ou moins grande gnralit des propositions qui interviennent un moment ou un autre dans le processus. Ainsi, les formules numriques dtermines comme 7 + 5 = 12 , bien quelles traitent dobjets particuliers, sont a priori parce quelles peuvent tre dmontres partir de lois gnrales qui ne requirent pas de dmonstration, et analytiques, parce que leur dmonstration ne fait intervenir que des lois de la plus grande gnralit (cest--diredes lois de la pense pure) et des dfinitions ; alors que, pour Kant, elles sont a priori (au sens duniversellement valides et ncessaires, et donc indpendantes de lexprience ou, en tout cas, non drives de lexprience) et synthtiques (cest--dire, vraies en vertu dune construction de concept, qui reprsente un accroissement de connaissance, et non dune simple analyse de concept), ce qui ne les empche pas dtre, en toute rigueur, indmontrables, bien que Kant hsite les considrer comme des axiomes dans la mesure o elles ne reprsentent pas des assertions universelles et sont en nombre infini. [CP, 150-1/904] 21Comme en tmoigne nouveau lentreprise de Hintikka 8, toute tentative dexplication des concepts kantiens danalyticit et de synthticit du point de vue de la logique contemporaine ne peut que scarter demble des chemins suivis par Kant et ne donne limpression de sauver la distinction kantienne quen ignorant ou dnaturant plus ou moins compltement le projet critique lui-mme. Les jugements analytiques, crit Kant, ne disent rien dautre dans le prdicat que ce qui tait dj pens rellement dans le concept du sujet, quoique de faon moins claire et plus inconsciente. 9 Cest ce qui lui permet de soutenir quun jugement analytique, mme sil ntend pas proprement parler la connaissance, peut cependant tre trs diffrent dune tautologie ou dune trivialit dans la mesure o il explicite une information effectivement dj donne, mais donne seulement confusment [versteckter Weise, dunkel, verworren] . Toutefois, comme le

remarque Wittgenstein propos de la question de savoir si, dans le cas o q est une consquence logique de p, q a dj t, dune manire ou dune autre, pens en mme temps que p , toute lide selon laquelle, avec la proposition dont dcoule une autre proposition, on doit penser cette dernire repose sur une conception fausse et psychologisante. Nous navons en vrit nous soucier que de cequi rside dans les signes et les rgles 10 . Silpeut tre question ici dune pense, il ne sagit pas dune pense confuse ou inconsciente, mais plutt de ce que Leibniz appelle une pense aveugle ou symbolique, qui nest pas simplement explicite, mais bel et bien constitue par les oprations que nous effectuons sur les signes. 22Nous ne disons pas que q est dductible de p parce que la pense de pcontient dj virtuellement celle de q : cest parce que q dcoule de p en vertu de rgles logiques que nous sommes tents de dire (mme dans le cas dune consquence trs lointaine) que q a dj t pens implicitement en mme temps que p et que, par exemple, en nonant une proposition universelle, nous avons dj pens (obscurment) une infinit de consquences particulires. De la mme manire, il est clair que le critre du fait que le concept du prdicat a dj t pens dans le concept du sujet ne peut tre que le caractre analytique de la proposition concerne, et non linverse. 23En ce sens-l, Frege a raison de remarquer que lanalyticit na pas trait proprement parler au contenu du jugement : elle ne peut pas tre une proprit du contenu du jugement pris en luimme et isolment. Kant prend les choses lenvers en considrant dabord (et peu prs exclusivement) le cas des formules numriques dtermines qui, en ralit, sont synthtiques ou analytiques, a posteriori ou a priori, selon que le sont les lois universelles sur lesquelles sappuie leur dmonstration [FA, 132]. Un critre de lanalyticit doit ncessairement prendre la forme dune caractrisation rcursive utilisant comme vrits analytiques initiales les lois logiques. (Lide de faire passer, comme la tent Hintikka, la distinction analytique-synthtique lintrieur de la logique elle-mme est incontestablement intressante et fconde ; mais elle nest videmment pas du tout frgenne, et elle ne peut tre considre comme conforme lesprit du kantisme que par charit ou par spculation : elle ne correspond pas et ne prtend pas correspondre la conception kantienne de la logique, mais celle que Kant aurait pu ou aurait d avoir, sil avait connu une autre logique.) Pour Frege, la classe des vrits analytiques comprend les lois logiques et toutes les propositions qui peuvent tre rduites des lois logiques laide de simples dfinitions. 24Kant propose, du reste, lui-mme un critre qui a trait non pas directement au contenu ou la valeur de connaissance du jugement, mais la justification que lon peut en donner : Si le jugement est analytique, quil soit ngatif ou affirmatif, sa vrit doit pouvoir chaque fois tre reconnue de faon suffisante daprs le principe de contradiction. [CP, 142/894] Alors que le principe suprme des jugements synthtiques a priori est la possibilit dune exprience en gnral, celui des jugements analytiques est suppos tre simplement le principe de contradiction (dans une formulation que Kant a modifie de faon ce que la nature dune proposition analytique soit distinctement exprime par l ). Un prdicat attribu un sujet par une proposition a priori lui appartient ncessairementet fait partie de son essence ; mais toute la question est de savoir sil en est driv analytiquement, daprs le principe de contradiction, ou synthtiquement, suivant quelque autre principe11 . Ainsi, la permanence est un prdicat ncessaire de la substance, mais, ntant pas contenue elle-mme dans le concept de substance, elle nen peut tre tire (suivant le principe de contradiction) par aucune analyse. Toute substance est permanente est une proposition synthtique12 . Le principe de contradiction ne permet mme pas lui seul (surtout dans sa version kantienne) dtablir lanalyticit des lois logiques elles-mmes. Mais, dans la mesure o la conception kantienne de lanalyticit repose sur lide que quelquun qui nierait une proposition analytique entrerait implicitement en contradiction avec luimme, Frege peut estimer quil lui rend justice en caractrisant les vrits analytiques comme tant celles qui rsultent des lois logiques (cest--dire, pour parler comme Kant, des lois de laccord de la pense avec elle-mme, au sens large) et des dfinitions qui ont t poses (en langage kantien, de ce qui rside et est pens dj comme concept dans la connaissance de lobjet ). Il y a cependant de bonnes raisons (sur lesquelles il nest pas possible de stendre ici) de considrer quen ralit le critre frgen constitue plutt une correction de la caractrisation leibnizienne des vrits de raison comme identits explicites (formelles) ou virtuelles (rductibles des identits explicites par lintermdiaire de dfinitions).

3. Le dsaccord sur lanalyticit

25Mme sil est vrai que, du point de vue de Kant, la distinction analytique-synthtique est thoriquement applicable des jugements de forme logique quelconque, il est vident que Kant ne lapplique, en fait, qu une classe trs particulire et trs limite de jugements : Si lon prend comme base sa dfinition, la partition en jugements analytiques et jugements synthtiques nest pas exhaustive. Kant songe au cas du jugement affirmatif universel. Dans ce cas-l, on peut parler dun concept de sujet et demander si le concept du prdicat y est conformment la dfinition contenu. Mais quen est-il lorsque le sujet est un objet singulier ? Lorsquil sagit dun jugement existentiel ? On ne peut alors pas du tout parler dun concept de sujet dans ce sens. [FA, 211] Mme si lon peut trs bien parler dun concept du sujet dans le cas du jugement singulier luimme, la condition dadmettre des concepts dindividu, la difficult demeure pour les jugements relationnels et existentiels. Frege considre que Kant a nanmoins eu lide du concept largi danalyticit qui est propos dans Les Fondements de larithmtique, notamment lorsquil remarque que la vrit dun jugement synthtique ne peut tre reconnue daprs le principe de contradiction que dans la mesure o un autre jugement synthtique est prsuppos [CP, 36/769].Ce qui est en cause ici nest pas, comme le suppose Angelelli13, la question de savoir si Kant a eu lide du sens du mot analytique auquel les tautologies du calcul propositionnel (par exemple, le principe du tiers exclu) peuvent tre considres comme analytiques, mais plutt le fait quil semble avoir reconnu ce que Frege considre comme un point crucial, savoir que lanalyticit (resp. la synthticit) dune proposition dpend directement de celle des propositions dont nous avons besoin pour ltablir. Si lon adopte la dfinition frgenne de lanalyticit, on na videmment plus besoin de se demander quels peuvent tre le concept du sujet et le concept du prdicat dans une proposition comme 7 + 5 = 12 . Lanalyticit de ce genre de propositions est suspendue uniquement la possibilit de les dmontrer effectivement partir de lois logiques et de dfinitions. Mais, du mme coup, elle est loin dtre immdiate. Comme lcrit Frege, il nest pas rare que lon obtienne dabord le contenu dune proposition et que lon donne ensuite par une autre voie plus pnible la dmonstration rigoureuse, par laquelle on obtient souvent aussi une connaissance plus prcise des conditions de la validit [FA, 127]. 26Cest ltroitesse de la notion kantienne danalyticit qui a entran, selon Frege, la sousestimation de la valeur (de connaissance) des jugements analytiques. Si lon tient compte du fait que le concept danalyticit met en jeu toute la machinerie des principes logiques et de la dduction, on est amen se faire une tout autre ide de limportance des propositions analytiques pour la science. On se rend compte, en particulier, que les dfinitions, du fait des consquences multiples et inattendues que lon peut en tirer par des mthodes qui restent nanmoins purement logiques (en un sens, il est vrai, lui-mme considrablement largi par rapport la conception kantienne de la logique), sont loin dtre improductives. Frege reproche Kant davoir conu les dfinitions (mathmatiques) essentiellement comme des formations de concept (Begriffsbildungen) par simple coordination de caractres, alors que, dans les cas les plus typiques et les plus significatifs, nous navons pas une srie de caractres conjoints, mais une liaison plus intime, plus organique, pourrait-on dire, des dterminations [FA, 212]. Dans le premier cas, il ne sagit que d utiliser dune manire nouvelle les lignes dj donnes pour la dlimitation dune rgion , sans rien produire de vritablement nouveau. Mais les dterminations de concept plus fcondes tracent des lignes de dmarcation qui ntaient encore en aucune faon donnes. Ce qui pourra en tre dduit, on ne peut pas en avoir, de prime abord, une perception densemble ; on ne ressort pas, dans ce cas-l, simplement de la bote ce quon avait mis dedans. Ces consquences quon tire tendent nos connaissances et lon devrait par consquent, daprs Kant, les considrer comme synthtiques ; pourtant elles peuvent tre dmontres de faon purement logique, et sont donc analytiques. Elles sont effectivement contenues dans les dfinitions, mais comme la plante dans la semence, et non comme la poutre dans la maison [ibid.].Ilest clair que Frege aurait reproduit de faon beaucoup plus exacte la conception kantienne et exprim de faon beaucoup plus satisfaisante son dsaccord avec Kant en disant que les dfinitions mathmatiques peuvent tre remarquablement fcondes sans que pour autant les concepts quelles produisent synthtiquement en combinant librement des caractres (alors que les dfinitions philosophiques ne sont que des explications de concepts donns) aient besoin dtre reprsents a priori dans une intuition correspondante, ou encore que les consquences qui rsultent dune dfinition peuvent tre synthtiques (en ce sens quelles reprsentent un rel accroissement de connaissance) sans que pour autant la dduction fasse intervenir aucune proposition synthtique (au sens de : proposition dont la vrit nest pas purement conceptuelle, mais repose sur une construction de concept dans lintuition). 27Comme le remarque Angelelli, le dsaccord verbal consiste dire que Frege considre lanalytique comme largissant la connaissance, la diffrence de Kant. Le dsaccord rel est exprim en disant que, pour Frege, les concepts sans intuition ne sont pas

ncessairementvides14 .Pour Kant, toute notre connaissance se rapporte bien en fin de compte des intuitions possibles : car cest par elles seules quun objet est donn [CP, 472/1302]. Aux yeux de Frege, le cas de larithmtique dmontre prcisment le contraire. Le concept de nombre nemprunte rien ni la matire ni la forme de la sensibilit ; et le fait que Frege donne par moments limpression de confondre lintuition pure avec lintuition empirique ne change rien laffaire : Je dois [] contester la validit universelle de laffirmation de Kant : sans la sensibilit, aucun objet ne nous serait donn. Le zro, le un sont des objets qui ne peuvent pas nous tre donns de faon sensible. Mme ceux qui considrent les nombres les plus petits comme donns dans lintuition devront nanmoins concder quaucun des nombres qui sont plus grands que 1 0001 000 1 000 ne peut leur tre donn intuitivement, et que nous savons pourtant un grand nombre de choses deux. Peut-tre Kant a-t-il utilis le mot objet dans un sens un peu diffrent ; mais alors le zro, le un, notre 1 tombent entirement en dehors de ce quil considre ; car ils ne sont pas non plus des concepts, et des concepts galement Kant exige quon leur adjoigne lobjet dans lintuition. [FA, 213]

III Dans une lettre du 29 aot 1882, dont le destinataire est suppos tre Marty, Frege caractrise ain(...)

28En dautres termes, les nombres, tels que les conoit Frege, sont, du point de vue de la philosophie kantienne, une impossibilit ralise parce quils sont des objets donns de faon purement conceptuelle. Larithmtique est une connaissance purement rationnelle, au mme titre que la logique, une connaissance rationnelle discursive par concepts et non une connaissance rationnelle intuitive par construction de concepts. Comme en tmoigne notamment la fcondit de la thorie purement logique des suites, cest prcisment cette indpendance par rapport lintuition et la sensibilit qui lui permet de raliser une extension aussi spectaculaire de la connaissance : Au vu du dveloppement puissant des thories arithmtiques et de leurs multiples applications, on ne pourra assurment plus maintenir la dprciation trs rpandue des jugements analytiques et la fable de la strilit de la logique pure. [FA, 145] Ilest bien connu que ce que Kant entend exactement par construction de concept dans lintuition , lorsquil est question de larithmtique ou de lalgbre, est passablement obscur et ambigu. On peut se demander, en outre, si Frege a interprt correctement la conception kantienne, et il avait lui-mme quelques doutes sur ce point. Mais il y a, en tout cas, incontestablement un dsaccord fondamental entre Frege et Kant : la philosophie de larithmtique de Frege est un hommage la puissance autonome du concept et la fcondit illimite de la connaissance purement conceptuelleIII. Notes

I Un autre point de dsaccord, plus philosophique et plus profond, est que, pour Frege, on ne peut pas considrer les nombres comme de libres crations de lesprit humain , qui servent comme moyen dapprhender plus facilement et plus nettement la diversit des choses (Ibid.). Les nombres ne sont en aucun sens les produits de la pense, ils sont simplement saisis et connus par elle. Connaissance (Erkanntwerden) nest pas naissance (Entstehen). II Mot mot : lcriture du concept. III Dans une lettre du 29 aot 1882, dont le destinataire est suppos tre Marty, Frege caractrise ainsi le rsultat auquel il est parvenu grce la Begriffsschrift : Il me semble que, de cette faon, la valeur et la force de la pense discursive sont mises en vidence de la manire dont elles doivent ltre. Car, alors que Leibniz a sans doute surestim cette pense, dans la mesure o il aurait aim tout dmontrer partir de concepts, Kant me semble, linverse, ne pas avoir suffisamment de considration pour limportance des jugements analytiques, dans la mesure o il sen tient des exemples trop simples (Gottlob Frege,Wissenschaftlicher Briefwechsel, Felix Meiner, Hambourg, 1976, p. 163.)

Note de fin

1 Sur ce point, lire Ludwig Wittgenstein, Grammaire philosophique, Lescourret, Gallimard, Paris, 1980, p. 424-425.

traduction par Marie-Anne

2 Edmund Husserl, Philosophie der Arithmetik, mit ergnzenden Texten (1890-1901), Husserliana, Band XII, Martinus Nijhoff, La Haye, 1970, p. 16-17 (Philosophie de larithmtique. Recherches psychologiques et logiques, traduction par Jacques English, PUF, Paris, 1972, p. 20) ; Frege, FA, p. 159-160. 3 Ludwig Wittgenstein, Cours sur les fondements des mathmatique, Cambridge 1939, texte anglais et traduction par lisabeth Rigal, TER, 1995, p. 168/169. 4 Richard Dedekind, Was sind und was sollen die Zahlen ? (1888), Vieweg & Sohn, Braunschweig, 1965, p. III. 5 Ignazio Angelelli, Studies on Gottlob Frege and Traditional Philosophy, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, 1967, p. 77. 6 Emmanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten knnen, inGesammelte Schriften, Band IV, p. 266, 2a. 7 Emmanuel Kant, Rponse Eberhard, traduction par Roger Kempf, Vrin, Paris, 1973, p. 80. 8 Jaakko Hintikka, Logic, Language Games and Information. Kantian Themes in the Philosophy of Logic, The Clarendon Press, Oxford, 1973. 9 Emmanuel Kant, Prolegomena, op. cit., p. 266, 2a. 10 Ludwig Wittgenstein, Grammaire philosophique, op. cit., p. 318. 11 Emmanuel Kant, Rponse Eberhard, op. cit., p. 81 12 Ibid, p. 81-82. 13 Ignazio Angelelli, Studies on Gottlob Frege, op. cit., p. 77. 14 Ibid.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Frege critique de Kant , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 167-187. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Frege critique de Kant , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 12 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index217.html

III-Le possible

La theorie du possible chez Descartes

Comme le remarque Guroult, la doctrine du possible et de limpossible, chez Descartes, est entirement originale et trs diffrente de toutes les conceptions des grands cartsiens, Malebranche, Spinoza, Leibniz . Gueroult suggre nanmoins qu elle renferme plus quen germe, quoique sous une forme trs particulire, la distinction, reprise par Leibniz, de lancessit absolue et de la ncessit ex hypothesi1 . 2Comme la doctrine cartsienne de la cration des vrits ternelles semble impliquer que toute ncessit est en fait hypothtique et suspendue aux libres dcrets de la volont divine, le rapprochement est premire vue surprenant. La conception de Descartes et celle de Leibniz semblent effectivement en tous points opposes. Pour Descartes, il ny a pas de pays ou de rgion des possibles, parmi lesquels Dieu a choisi le monde rel en vertu du principe du meilleur. Une proposition ncessaire ne peut pas tre considre comme vraie dans tous les mondes possibles, puisque Dieu est le crateur non seulement des ralits mais galement des possibilits et des impossibilits. Il ny a pas de vrits communes tous les mondes possibles si lon admet que Dieu a cr galement les essences et les possibles. Est possible en soi mais pas ncessairement quoad nos(relativement nous) tout ce que Dieu peut faire ; mais Dieu a fait le possible lui-mme, en tout cas le possible quoad nos. Leibniz distingue, pour sa part, deux sortes de vrits de raison. Les unes sont les vrits ternelles, qui sont absolument ncessaires , celles dont la ncessit est logique, mtaphysique ou gomtrique ; les autres sont des vrits que lon peut appeler positives, parce quelles sont les lois quil a plu Dieu de donner la nature, ou parce quelles en dpendent . Les vrits de raison positives nont cependant rien darbitraire. Nous pouvons mme dans certains cas reconnatre leur ncessit par la raison et a priori, cest--dire par des considrations de la convenance qui les ont fait choisir [TH, 51]. La ncessit physique est, selon Leibniz, subordonne la ncessit morale.Est ncessaire mtaphysiquement ce dont le contraire implique contradiction ou absurdit logique ; est ncessaire physiquement ce dont le contraire implique imperfection ou absurdit morale (ce nest donc pas son impossibilit, mais seulement son imperfection, qui a fait exclure celui-ci) [De rerum originatione radicali : PS VII, 304].

I Cartesius pueriliter affirmat omnia, etiam naturam boni et mali, veri et falsi, pendere ab arbitr(...)

3Descartes nie apparemment lexistence dune ncessit morale, au sens leibnizien. Il ny a pas de rgles de convenance qui restreignent la libert (ou, dirait Leibniz, larbitraire) de Dieu : les seules rgles de convenance possibles sont celles quil a librement dictes. Cest une conception qui, aux yeux de Leibniz, constitue le principe mme de lirrligion et de lathisme : Descartes affirme de faon purile que toute chose, mme la nature du bien et du mal, du vrai et du faux, dpend de la volont arbitraire de Dieu [], et si quelquun voulait persuader le monde que Descartes a t un hypocrite et un athe cach, il ny a pas dautre endroit de ses crits partir duquel il le dmontrerait de faon plus manifeste.I [GR I, 327-8] Quant la distinction entre la ncessit gomtrique et la ncessit physique, qui correspond la distinction entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique, elle tend devenir problmatique chez Descartes puisque la ncessit est relative dans les deux cas aux libres dcrets de Dieu, qui a cr lunivers logico-mathmatique (ou, du moins, ce que nous apprhendons comme tel) tout comme il a cr lunivers physique. Cela na rien de trs surprenant si lon songe que Descartes souhaitait voir sa physique ressembler le plus possible aux mathmatiques pures [ Clerselier, sur les cinquimes objections : AT, IX-1, 212-3]. On pourrait dire quinversement la doctrine de la cration des vrits ternelles a pour effet indirect de faire ressembler le plus possible ses mathmatiques pures sa physique. 4Il est clair que, chez Leibniz, le possible et limpossible sont des proprits objectives des choses ou des tats de choses, indpendantes de nos capacits de concevoir et dimaginer. Dire dun tat de choses quil est possible, cest dire quelque chose sur cet tat de choses, et non sur notre pouvoir de connatre. Si p est possible, p est ncessairement possible ; et, de mme, si p est ncessaire, p est ncessairement ncessaire : ce qui est possible ou ncessaire, au sens absolu, lest dans tous les mondes possibles. Il nen va pas de mme chez Descartes, pour qui les vrits ncessaires elles-mmes sont affectes de la contingence de lacte de cration. Alors que, pour Leibniz, la cration consiste choisir entre les essences en vertu du principe du meilleur et comble

labme qui spare lessence de lexistence, pour Descartes les essences et les vrits ternelles sont elles-mmes des cratures. Et, comme il lexplique Mesland, encore que Dieu ait voulu que quelques vrits fussent ncessaires, ce nest pas dire quil les ait ncessairement voulues ; car cest tout autre chose de vouloir quelles fussent ncessaires, et de le vouloir ncessairement, ou dtre ncessit le vouloir [AT IV, 118-9].

II Oportet aeternas veritates existentiam habere in quodam subjecto absolute vel Metaphysice necessa(...)

5 la diffrence de celle de Leibniz, la notion cartsienne de ncessit semble purement pistmique. Tout ce que lon peut dire propos de choses comme limpossibilit dune montagne sans valle ou celle dune somme de 1 et de 2 qui ne ferait pas 3 se rduit, semble-t-il, ceci que Dieu ma donn un esprit de telle nature que je ne saurais concevoir une montagne sans valle ou une somme dun et de deux qui ne serait pas trois, etc., et que de telles choses impliquent contradiction dans ma conception [ Arnauld, AT V, 223-4]. Pour crer limpossibilit dune montagne sans valle, Dieu na donc eu en principe qu ne pas crer de montagne sans valle et donner notre esprit une constitution telle que nous ne puissions pas concevoir quil y en ait une. Pour Leibniz, en revanche, les vrits ternelles nont pas t cres : elles sont compltement indpendantes de la constitution particulire de notre esprit et elles sont des existants qui ont leur fondement dans lentendement divin. La nature du cercle avec ses proprits est, dit-il, quelque chose dexistant et dternel : cest--dire, il y a quelque cause constante hors de nous qui fait que tous ceux qui y penseront avec soin trouveront la mme chose, et que non seulement leurs penses saccorderont entre elles ce quon pourrait attribuer la nature seule de lesprit humain , mais quencore les phnomnes ou expriences les confirmeront lorsque quelque apparence dun cercle frappera nos sens. Et ces phnomnes ont ncessairement quelque cause hors de nous. [ Foucher : PS I, 370] Il faut que les vrits ternelles aient une existence dans quelque sujet absolument ou mtaphysiquement ncessaire, cest--dire en Dieu, par lequel ces choses qui sans cela seraient imaginaires (comme nous dirions dune faon barbare, mais qui dit bien ce quelle dit) soient ralises.II [De rerum : PS VII, 305] Ces vrits mmes ne sont pas sans quil y ait un entendement qui en prenne connaissance, car elles ne subsisteraient point sil ny avait un entendement divin o elles se trouvent ralises, pour ainsi dire. [TH, 189, 231] 6Pour Descartes, il faut distinguer tout ce qui tombe sous notre connaissance en deux genres : le premier contient toutes les choses qui ont quelque existence, et lautre toutes les vrits qui ne sont rien hors de notre pense [Principes I : 48, AT IX, 45]. Ainsi, lorsque nous pensons quon ne saurait faire quelque chose de rien, nous ne croyons point que cette proposition soit une chose qui existe ou la proprit de quelque chose, mais nous la prenons pour une certaine vrit ternelle qui a son sige en notre pense, et que lon nomme une notion commune ou une maxime [Principes I : 49, AT IX, 46]. De mme, le nombre que nous considrons en gnral, sans faire rflexion sur aucune chose cre, nest point hors de notre pense, non plus que toutes ces autres ides gnrales que dans lcole on comprend sous le nom duniversaux [Principes I, 58 : AT IX, 50]. Descartes souligne que lordre et le nombre ne diffrent pas [] des choses ordonnes et nombres, mais quils sont seulement des faons sous lesquelles nous considrons diversement ces choses [Principes I, 55 : AT IX, 49]. Les lois de lordre et du nombre sont donc simplement des lois de notre pense, et ne sont rien en dehors des choses auxquelles nous pensons. Il ne faudrait videmment pas en conclure quelles nont aucune espce de ralit. Car, comme le prcise Descartes dans la Cinquime mditation, lorsque jimagine un triangle, encore quil ny ait peut-tre en aucun lieu du monde hors de ma pense une telle figure, et quil ny en ait jamais eu, il ne laisse pas nanmoins dy avoir une certaine nature ou forme ou essence dtermine de cette figure, laquelle est immuable et ternelle, que je nai point invente, et qui ne dpend en aucune faon de mon esprit [AT IX-1, 51]. De faon gnrale, les vrits sont quelque chose, et non pas un pur nant ; car il est trs vident que tout ce qui est vrai est quelque chose [ibid.]. Les vrits ternelles sont indiscutablement quelque chose ; et, comme de toutes choses, Dieu en est lauteur en tant que cause efficiente : Je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que ces vrits sont quelque chose, et par consquent quil en est lauteur. [ Mersenne, 27 mai 1630 : AT I, 152] Ces vrits, dont Descartes dit quelles ne sont pas plus ncessairement conjointes lessence de Dieu que les autres cratures [ibid.], sont, en revanche, ncessairement conjointes notre essence dtre pensant et, en ce sens-l, ne dpendent effectivement pas de notre esprit. Elles sont toutes, comme dit Descartes, mentibus nostris ingenitae[implantes ds le dbut dans nos esprits] [ Mersenne : AT I, 145]. Mais il est clair que, pour crer les vrits arithmtiques, Dieu na pas eu besoin de crer, en dehors de notre esprit, un domaine de ralit spcial, un univers de choses arithmtiques dont sont vrais les noncs arithmtiques.

7Selon Descartes, cest parler de Dieu comme dun Jupiter ou Saturne, et lassujettir au Styx et aux destines, que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui [ibid.]. Mais, du mme coup, Descartes tombe, aux yeux de Leibniz, dans la conception non moins blasphmatoire qui consiste faire de Dieu un potentat arbitraire et despotique. Cest, en effet, en tant que souverain lgislateur que Dieu a dict les principes des mathmatiques : Il a tabli ces lois en la nature, ainsi quun roi tablit des lois en son royaume. [ibid.] La causalit par laquelle Dieu a cr les vrits ternelles peut tre appele efficiente, de la mme faon que la volont du roi peut tre dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi mme ne soit pas un tre naturel, mais seulement (comme ils disent en lcole) un tre moral [Siximes rponses : AT IX-1, 236]. Dire que les vrits ternelles sont cres, cest dire que, comme toute chose, elles dpendent de Dieu ; mais elles en dpendent comme une loi de son auteur, et non comme luvre de lartisan. Cration veut dire ici institution : Illas disposuit et fecit [Il les a dcrtes et faites]. [ Mersenne, 27 mai 1630 : AT I, 153] 8Du mme coup, Descartes sexpose immdiatement laccusation de verser dans lanthropomorphisme, en croyant prcisment lviter. Dun point de vue spinoziste, les dcrets de Dieu sont des vrits ternelles, et ne sont perus par nous comme des lois ou des rgles institues que par suite dun dfaut de connaissance. Cest linsuffisance de notre connaissance qui fait que Dieu nous apparat comme un lgislateur ou un prince prescrivant des lois aux hommes2 : La volont de Dieu et son entendement sont en ralit une seule et mme chose et ne se distinguent que relativement aux penses que nous formons au sujet de lentendement divin. Par exemple, quand nous avons gard seulement au fait que la nature du triangle est connue de toute ternit dans la nature de Dieu comme une vrit ternelle, alors nous disons que Dieu a lide du triangle, ou conoit par lentendement la nature du triangle. Quand ensuite nous avons gard au fait que la nature du triangle est contenue dans la nature de Dieu par la seule ncessit de cette nature et non par la ncessit de lessence et de la nature du triangle, et quand nous considrons que la ncessit de lessence et des proprits du triangle, en tant quon les conoit comme vrits ternelles, dpend de la seule ncessit de la nature divine et de lentendement divin, non de la nature du triangle, alors nous appelons volont ou dcret de Dieu cela mme que prcdemment nous avons appel entendement de Dieu. Ainsi, relativement Dieu, cest tout un de dire que Dieu a de toute ternit voulu et dcrt que les trois angles dun triangle fussent gaux deux droits, ou que Dieu la conu par son entendement. Il dcoule de l que les affirmations et les ngations de Dieu enveloppent toujours une ncessit, autrement dit une vrit ternelle.3 9Descartes souligne, lui aussi, maintes reprises quen Dieu la volont et lentendement sont une seule et mme chose. Si les hommes entendaient bien le sens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphme que la vrit de quelque chose prcde la connaissance que Dieu en a, car en Dieu ce nest quun de vouloir et de connatre. [ Mersenne : AT I, 149] Cest en Dieu une mme chose de vouloir, dentendre, et de crer, sans que lun prcde lautre, ne quidem ratione [mme pas au sens dune antriorit de raison]. [ Mersenne : AT I, 153] Ou encore, comme le dit Descartes, en commentant saint Augustin, en Dieu videre et velle [voir et vouloir] ne sont quune mme chose [ Mesland : AT IV, 119]. Mais il est clair que, chez Descartes, lunification sopre en faveur de la volont, plutt que de lentendement : Il rpugne que la volont de Dieu nait pas t de toute ternit indiffrente toutes les choses qui ont t faites ou qui se feront jamais, ny ayant aucune ide qui reprsente le bien ou le vrai, ce quil faut croire, ce quil faut faire, ou ce quil faut omettre, quon puisse feindre avoir t lobjet de lentendement divin, avant que sa nature ait t constitue telle par la dtermination de sa volont. Et je ne parle pas ici dune simple priorit de temps, mais bien davantage je dis quil a t impossible quune telle ide ait prcd la dtermination de la volont de Dieu par une priorit dordre ou de nature ou de raison raisonne, ainsi quon la nomme dans lcole, en sorte que cette ide du bien ait port Dieu lire lun plutt que lautre. [Siximes rponses : AT, IX-1, 232-3] Mais il semble que lon pourrait tout aussi bien dire quil est impossible quen Dieu laction de lentendement ait t prcde par une dtermination de la volont. Si, comme le dit Descartes, il ny a en lui quune seule action, toute simple et toute pure [ Mesland : AT IV, 119], il ny a pas plus de raison de lattribuer la volont qu lentendement. La doctrine de la simplicit de Dieu permet premire vue de conclure soit la cration des vrits ternelles soit la vrit ternelle des dcrets de Dieu. Sil ny a pas de distinction en Dieu entre vouloir et connatre, il nest apparemment pas possible de choisir entre les deux affirmations : Dieu a voulu le vrai et le bien parce quils les a connus tels, et : le vrai et le bien ne sont connus de Dieu que pour autant quils ont t constitus comme tels par sa volont. Nanmoins, nous ne pouvons, du point de vue de Descartes, choisir la premire solution sans blasphme : Ce nest pas pour avoir vu quil tait meilleur que le monde ft cr dans le temps que ds lternit, quil a voulu le crer dans le temps ; et il na pas voulu

que les trois angles dun triangle fussent gaux deux droits, parce quil a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire parce quil a voulu crer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que sil et t cr ds lternit ; et dautant quil a voulu que les trois angles dun triangle fussent ncessairement gaux deux droits, il est maintenant vrai que cela est ainsi, et il ne peut pas tre autrement, et ainsi de toutes les autres choses. [Siximes rponses : AT IX-1, 233]

III Admis le voir . Cette citation est le dbut dune phrase de lArt potique dHorace : Si vou(...)

10Leibniz considre que la doctrine cartsienne de la cration des vrits ternelles dcoule dune manire de parler extraordinaire, de son invention, qui tait de dire que les affirmations et les ngations, et gnralement les jugements internes, sont des oprations de la volont. Et par cet artifice les vrits ternelles, qui avaient t jusqu cet auteur un objet de lentendement divin, sont devenues tout dun coup un objet de sa volont. Or les actes de la volont sont libres ; donc Dieu est la cause libre des vrits. Voil le dnouement de la pice : Spectatum admissiIII. Un petit changement de la signification des termes a caus tout ce fracas [TH, 186, 229]. Leibniz estime quil ne peut y avoir quune querelle de mots sur cette question, partir du moment o on accorde effectivement que Dieu choisit et fait le meilleur [TH, 168, 213].Or, pour Descartes, il est vrai que Dieu choisit et fait le meilleur ; mais cest, pour ainsi dire, une tautologie, alors que, pour Leibniz, ce nen est videmment pas une, mme si cest une proposition moralement ncessaire.

IV Multa videmur nobis cogitare (confuse scilicet) quae tamen implicant : exempli gratia, Numerus om(...)

V Non sufficit nos cogitare de Ente perfectissimo, ut asseramus nos ejus ideam habere.

VI Et certe cum notio valde composita est, non possumus omnes ingredientes eam notiones simul cogita(...)

11Rien nillustre mieux la distance qui spare la conception de Descartes de celle de Leibniz que leur faon totalement diffrente denvisager le problme de la consistance de lide de Dieu. Pour Leibniz, les ides qui enveloppent linfini sont particulirement suspectes de ce point de vue et requirent, plus que toutes les autres, une dmonstration de non-contradiction : Nous avons limpression de penser (confusment, cela va sans dire) bien des choses qui pourtant impliquent [contradiction] : par exemple, le nombre de tous les nombres. Il faut considrer comme trs suspecte la notion de linfini, et du plus petit, et du plus grand, et du plus parfait, et de la totalit elle-mme. Et il ne faut pas se fier ces notions avant quelles aient t soumises ce critre que je crois reconnatre et qui comme par un moyen mcanique rend la vrit fixe et visible et (pour ainsi dire) irrsistible.IV [PS VII, 9-10] Lide du plus grand de tous les tres est a priori aussi problmatique que celle de la plus grande vitesse et tout aussi susceptible de renfermer quelque contradiction cache [cf. PS IV, 294]. En dautres termes, il ne suffit pas que nous pensions ltre le plus parfait pour que nous affirmions que nous avons lide de luiV [PS IV, 424]. De faon gnrale, il sen faut de beaucoup quil suffise de penser quelque chose pour avoir une ide. Et il est certain que, quand une notion est trs compose, nous ne pouvons pas penser en mme temps toutes les notions qui y entrent : l o, toutefois, il est possible de le faire, ou en tout cas dans la mesure o cest possible, jappelle la connaissanceintuitive. Dune notion primitive distincte, il ny a pas dautre connaissance quintuitive ; de mme que des notions composes, il ny a la plupart du temps pas dautre pense que symbolique. VI [PS IV, 423] En dautres termes, ds quune notion prsente un certain degr de complexit, nous navons pas la possibilit de penser simultanment tous les lments qui entrent dans sa composition, ni a fortiori de reconnatre immdiatement leur compatibilit. La substitution de signes sensibles aux ides et la pense symbolique accompagne, si possible, dune preuve formelle de non-contradiction constituent la seule garantie de la prsence dune vritable ide. Lopposition entre ce quYvon Belaval appelle lintuitionnisme cartsien et le formalisme leibnizien est ici totale. 12Aux yeux de Descartes, comparer le cas du plus grand tre celui du plus grand nombre ou de la plus grande vitesse, cest confondre lindfini avec linfini. Limpossibilit que nous trouvons en nos penses ne vient que de ce quelles sont obscures et confuses, et il ny en peut avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes. [Secondes rponses : AT IX-1, 119] Or lide de Dieu et, de faon gnrale, celle de linfini authentique est la plus claire et la plus distincte de toutes, donc celle qui a le moins besoin dune dmonstration de possibilit. Je ne me dois pas imaginer que je ne conois pas linfini par une vritable ide, mais seulement par la ngation de ce qui est fini, de

mme que je comprends le repos et les tnbres par la ngation du mouvement et de la lumire. [Troisime mditation : AT IX-1, 36] Cest le contraire qui est vrai : Toute limitation contient en soi la ngation de linfini. [Cinquimes rponses : AT VII, 365] Comme lexplique Descartes, cest par un pur accident linguistique que linfini, qui est une notion totalement positive, se prsente comme une ngation de ngation [ Hyperaspistes : AT III, 427]. Mais lindfini est rellement une ngation de ngation. Car la notion de limite est une notion ngative ; et lindfini est la ngation dune limite assignable. En outre, pour Descartes, linfinit potentielle, qui est implique dans nos ides dune connaissance, dune puissance, dun nombre, dune longueur, etc., sans fin, prouve lexistence dune infinit actuelle. Car, de cela seul que japerois que je ne puis jamais, en nombrant, arriver au plus grand de tous les nombres, et que de l je connais quil y a quelque chose, en matire de nombrer, qui surpasse mes forces, je puis conclure ncessairement, non pas la vrit quun nombre infini existe, ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites, mais que cette puissance que jai de comprendre quil y a toujours quelque chose de plus concevoir, dans le plus grand des nombres, que je ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-mme, et que je lai reue de quelque autre tre qui est plus parfait que je ne suis. [Secondes rponses : AT IX-1, 109-10] 13Pour tre assur que Dieu est possible, il nest nullement ncessaire que nous ayons une connaissance complte de sa nature, il suffit que nous napercevions point de rpugnance entre les choses que nous concevons clairement et distinctement devoir lui appartenir : Afin que nous puissions assurer que nous connaissons assez la nature de Dieu pour savoir quil ny a point de rpugnance quelle existe, il suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons tre en elle, quoique ces choses ne soient quen petit nombre, au regard de celles que nous napercevons pas, bien quelles soient aussi en elle ; et quavec cela nous remarquions que lexistence ncessaire est lune des choses que nous apercevons ainsi tre en Dieu. [Secondes rponses : AT IX-1, 119] De faon gnrale, pour Descartes, la noncontradiction formelle nest pas un principe de possibilit. Le seul critre de lexistence possible est la prsence dune ide claire et distincte. Si nous avons une telle ide, nous navons pas besoin dune dmonstration de non-contradiction. Et si nous navons pas dide claire et distincte, une dmonstration formelle de compatibilit entre les constituants de lide ne prouve rien quant lexistence possible. Cela rsulte du fait que les principes ou les notions communes ne sont rien en dehors des ides quils lient. Comme dit Belaval, ils sont des faits dintuition, non des normes de lintuition . Ntant pas au-dessus des ides, le principe de non-contradiction est lui-mme assujetti au degr de clart et de distinction de ces ides. 14La conception cartsienne a pour consquence que, parmi nos intuitions modales, ce sont les intuitions dimpossibilit qui doivent tre suspectes. Pour Leibniz, cest au contraire lgard de nos intuitions de possibilit que la mfiance simpose. Pour Descartes, nous sommes assurs que Dieu peut faire tout ce que nous concevons clairement et distinctement comme possible, mais non quil ne peut pas faire ce que nous concevons comme impossible, mme si lon entend par l ce qui est explicitement contradictoire : Jose affirmer que Dieu peut tout ce que je perois comme possible ; je nose cependant pas nier quil puisse ce qui rpugne ma conception ; mais je dis que cela implique contradiction. [ Morus : AT V, 272]La raison en est que la toute-puissance de Dieu est au moins gale ce que nous pouvons concevoir et imaginer. Mais, comme dit Descartes, ce serait tmrit de penser que notre imagination a autant dtendue que sa puissance [ Mersenne : AT I, 146]. En toute rigueur, lincomprhensibilit de la toute-puissance de Dieu nous interdit de nier quil puisse faire ce que nous concevons comme impossible ; mais elle ne nous permet pas automatiquement daffirmer quil peut le faire. certains moments, Descartes dclare simplement que nous ne pouvons pas savoir si Dieu naurait pas pu, par exemple, faire coexister les contradictoires ; dautres, que nous savons, bien que nous ne le comprenions pas le moins du monde, quil aurait pu le faire [ Mesland : AT IV, 118]. La doctrine de la cration des vrits ternelles affirme simplement que la ncessit de ces vrits, qui nexcde pas notre connaissance, est sujette la puissance incomprhensible de Dieu [ Mersenne : AT I, 150]. Il nest pas question dessayer de comprendre comment il aurait pu crer dautres vrits ternelles : Il est [] inutile de demander comment Dieu et pu faire de toute ternit que deux fois 4 neussent pas t 8 ; en revanche, nous pouvons trs bien comprendre quil lui a t trs facile dordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre quelles eussent pu tre autrement quelles sont [Siximes rponses : AT IX-1, 236]. De ce point de vue, il y a quelque chose de paradoxal dans le fait dobjecter, comme on la fait si souvent, que la doctrine de la cration des vrits ternelles est inintelligible : elle est effectivement inintelligible, de laveu mme de Descartes, si par inintelligible on entend ce que nous ne pouvons pas comprendre au sens cartsien du mot comprendre ; et, en outre, nous comprenons pourquoi elle nest pas comprhensible en ce sens-l.

15Chez Leibniz, la situation est videmment inverse. une notion qui implique contradiction correspond une impossibilit absolue dexistence. Mais nous ne pouvons pas tre certains quune notion dans laquelle nous napercevons pas pour linstant de contradiction enveloppe une existence possible, tant que nous ne lavons pas compltement analyse. Et lanalyse, en plus du fait que nous ne pouvons la terminer que dans des cas relativement exceptionnels, requiert, dans tous les cas un peu complexes, une utilisation de la pense aveugle. 16De faon gnrale, Descartes peut tre situ dans la tradition des auteurs qui manifestent des rticences systmatiques lgard des notions modales. Nous navons pas de garantie de la valeur objective de nos intuitions modales, sauf en ce qui concerne le possible. Le principe de la vracit divine ne sapplique pas elles. Ce que japerois clairement et distinctement tre vrai est vrai. Mais ce que japerois clairement et distinctement tre ncessaire ou impossible ne lest pas forcment en soi. Une vidence suprieure, celle de linfinit et de lincomprhensibilit de la toutepuissance de Dieu, nous interdit dattribuer nos vidences modales une signification ontologique. Exiger une garantie de ces vidences, ce serait exiger une comprhension de la toute-puissance de Dieu et une connaissance de ses desseins impntrables. Mais, en tant qutres crs, nous navons nul besoin du genre de certitude hyperbolique que reprsenterait la connaissance de vrits ncessaires qui soient ncessairement ncessaires. Il nous suffit de pouvoir connatre les vrits ternelles qui ont t institues par Dieu, et qui sont la porte de notre entendement. Nous savons, en outre, que, si p est une vrit ternelle, en vertu de limmutabilit de la volont divine, il est impossible (mme pour Dieu) que p devienne jamais fausse. Ce qui est vrai est simplement que Dieu aurait pu rendre p fausse, voire impossible. Labsence de garantie absolue de nos intuitions modales est lexpression mme de la finitude de notre entendement. 17Mais, si les distinctions modales sont entirement relatives notre pouvoir de connatre et de concevoir, tel quil a t cr par Dieu, on peut se demander si elles peuvent tre lgitimement appliques aux actions de Dieu lui-mme. Cela expliquerait pourquoi, dans lEntretien avec Burman, Descartes souligne que nous ne devons pas chercher comprendre laction de Dieu dans les termes de lopposition entre la ncessit et la contingence : Peu importe que ces dcrets aient pu tre spars de Dieu ; cest tout juste si on peut le dire : car, bien que Dieu soit indiffrent lgard de tout, il a cependant dcrt ncessairement, parce quil a voulu ncessairement le meilleur, bien quil ait fait le meilleur de sa propre volont ; il ne faudrait pas ici sparer la ncessit et lindiffrence dans les dcrets de Dieu, et bien quil ait agi dune manire trs indiffrente, il a pourtant agi dune manire trs ncessaire. [AT V, 166] Nous ne devons pas essayer de concevoir le libre arbitre de Dieu sur le modle du ntre : Une entire indiffrence en Dieu est une preuve trs grande de sa toute-puissance [Siximes rponses : AT IX-1, 233], alors quil nen va pas du tout de mme dans le cas de la libert humaine. Il est probable que nous ne devrions pas non plus essayer de comprendre les volitions et les oprations de Dieu en fonction des catgories que nous appliquons aux ntres. 18La raison pour laquelle Gueroult voit dans la conception cartsienne une anticipation de la distinction leibnizienne entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique est quil existe bel et bien, chez Descartes, en plus des vrits ternelles cres, toute une catgorie de vrits ternelles incres qui dcoulent immdiatement de la nature mme de la toute-puissance de Dieu : En premier lieu, la toute-puissance de Dieu qui, par dfinition, enveloppe que rien ne lui est impossible, fonde du mme coup un ordre suprieur dimpossibilit, cest savoir tout ce qui ne pourrait tre que par la ngation de cette toute-puissance mme.4 En dautres termes, Dieu peut tout faire, except ce qui impliquerait quil ne peut pas tout faire : Il y a donc, malgr tout, de limpossible pour Dieu : cest ce qui limiterait sa toute-puissance ou son tre (tre et puissance tant identiques). Bref, Dieu exclut le nant. Il en rsulte que tout ce qui enveloppe le nant est un impossible absolu. Ainsi, il est absolument impossible que Dieu ne soit pas ; quil soit trompeur ; quil puisse faire que ce qui est, ou a t, ne soit pas ; quil puisse droger au principe de causalit ; quil puisse crer des tres indpendants (do la ncessit de la cration continue) ; quil ne puisse pas faire ce que nous concevons comme possible ; quil puisse tolrer des atomes, quil puisse crer du vide. En effet, Dieu ne peut pas ne pas tre, puisquil se dfinit par ltre qui fait sa toute-puissance : dautant il y a moins dtre, dautant moins il y a de puissance. Il ne peut tre trompeur, car tromper, cest se diriger vers la ngation, cest vouloir le nant, limiter son tre et sa puissance. Il ne peut pas faire que ce qui a t nait pas t, car ce serait transformer du vrai en faux, de ltre en nant. Il ne peut droger au principe de causalit, car ce serait faire que ltre pt crer le nant, ou le nant ltre. Il ne peut pas crer dtres indpendants, car il montrerait par l que sa puissance est finie. Il ne peut pas crer le vide, car le vide est un nant et na aucune proprit. Il ne peut pas ne pas pouvoir faire ce que nous concevons comme possible, car il tmoignerait par l de son impuissance ; il ne peut donc tolrer

latome, car sa puissance serait limite si elle tait prive du pouvoir de diviser une parcelle dtendue qui, si petite quelle soit, est clairement conue en elle-mme comme toujours divisible.5 Ainsi, les deux dogmes cardinaux de la physique cartsienne, la ngation de latome et celle du vide, sont des ncessits pour Dieu lui-mme, et non des vrits qui dcoulent du libre choix de sa volont. 19Pour justifier limpossibilit absolue pour Dieu de faire que ce qui a t nait pas t, Gueroult cite un passage de la lettre Morus du 5 fvrier 1649 : Quil puisse se faire que ce qui a t fait ne soit pas [], nous concevons bien clairement que cela est impossible et quainsi il ny a aucun dfaut de puissance de Dieu de ce quil ne le fait pas. [AT V, 273] Mais ce passage ne prouve manifestement pas ce que Gueroult veut prouver. Descartes se contente ici simplement de raffirmer que ce qui contredirait la toute-puissance de Dieu est quil ne puisse pas faire ce que nous concevons clairement comme possible, mais non quil ne puisse pas faire ce que nous concevons clairement comme impossible. La question de savoir do provient exactement cette impossibilit, si elle est en soi ou issue dun libre dcret de Dieu, reste entire. On peut supposer que, mme du point de vue de Descartes, nous concevons clairement et distinctement quil est impossible que 2 et 2 fassent 5. Mais, dans ce cas-l, nous navons pas de raison de considrer comme une marque dimpuissance de la part de Dieu quil ne puisse pas faire que 2 et 2 fassent 5. Il est vrai que Dieu aurait pu faire quil soit possible, et mme sans doute vrai, que 2 et 2 fassent 5. Mais, une fois quil a cr librement cette impossibilit, il ne peut pas faire quil soit vrai que 2 et 2 font 5, parce que cela impliquerait une inconsquence de sa volont, et donc une impuissance. De faon gnrale, nous ne considrons pas comme une limitation de la toute-puissance de Dieu quil ait cr certaines vrits ternelles plutt que dautres. Du point de vue de la doctrine de la cration des vrits ternelles, ce qui contredirait lide de la toute-puissance de Dieu est uniquement la supposition que Dieu naurait pas pu crer dautres possibilits et dautres impossibilits. En dautres termes, si Dieu a fait quil soit impossible que ce qui a t fait ne soit pas fait, cest une chose impossible, mme pour lui. Mais jusque-l nous ne savons pas si ctait impossible en soi ou si cela aurait t possible, pour peu que Dieu le veuille. 20Gueroult souligne que cela contredirait la toute-puissance de Dieu quil ne puisse diviser une parcelle dtendue que nous concevons comme divisible. Mais cela ne prouve pas encore que Dieu ait ncessairement divis la matire linfini. Car ce qui contredirait la toute-puissance de Dieu est quil ne puisse pas poursuivre la division de la matire linfini, mais non quil lait arrte quelque part. En effet, mme sil tait vrai que Dieu, pour des raisons que nous ignorons, na pas divis la matire linfini, cela nimpliquerait nullement quil ne peut pas ou ne pouvait pas le faire. Aprs tout, mme sil na pas fait que 2 et 2 fassent 5, cela ne signifie pas quil navait pas le pouvoir de le faire. De faon gnrale, que p soit faux ne prouve nullement que p nest pas possible (surtout pour Dieu) ; et nous ne pouvons pas raisonner de la faon suivante : supposer que p est faux est impossible, parce que cela reviendrait priver Dieu du pouvoir de faire quep : ce pouvoir reste acquis Dieu, aprs comme avant, sauf sil sagit, prcisment, dune impossibilit absolue. Dans la lettre Morus, Descartes crit : Je dis quil y a contradiction ce quexistent des atomes tendus et cependant indivisibles ; parce que bien que Dieu en puisse faire de tels quils soient impossibles diviser pour toute crature, nous ne pouvons certes pas comprendre quil ait pu se priver de la facult de les diviser. [AT V, 273] Mme sil existait des particules inscables pour toute crature, elles resteraient clairement divisibles en soi, par le simple fait quelles sont tendues. Supposer le contraire implique contradiction. Mais ne pas les diviser ne signifie pas ncessairement se priver de la facult de les diviser. Il faudrait videmment ajouter que le fait, pour Dieu, de ne pas exercer la totalit de sa toute-puissance, de ne pas faire tout ce quil est en son pouvoir de faire, contredit sa toute-puissance elle-mme, parce que celle-ci sidentifie avec son tre. Mais, si Dieu pouvait faire que les contradictoires soient vraies en mme temps, comment comprendre quil ne lait pas fait, sinon dans la mesure o il a limit sa toute-puissance ? La doctrine de la cration des vrits ternelles semble impliquer prcisment que Dieu na pas fait tout ce quil pouvait thoriquement faire. Mais, puisquil ne la pas fait, comment croire quil pouvait le faire et sest priv de la possibilit dexercer ce pouvoir, sans prendre le risque que lon voulait prcisment viter, savoir celui de restreindre abusivement sa toute-puissance ? En partant de Descartes, il est videmment facile daboutir Spinoza. 21La notion mme de toute-puissance comporte des difficults intrinsques, dont lune sexprime dans la question classique : Dieu peut-il crer une pierre tellement lourde quil ne puisse pas la soulever ? Quelle que soit la rponse, elle semble impliquer une limitation de la toute-puissance de Dieu. Descartes lui-mme sest trouv aux prises avec une difficult de ce genre propos de la question du vide. Vous tes proccup, crit-il Morus, par la puissance divine, qui peut, croyezvous, enlever tout ce qui est dans un vase et empcher cependant que les parois ne se

rejoignent. [AT V, 272] De ce point de vue, la toute-puissance de Dieu semble bel et bien impliquer quil pourrait crer du vide. Il est significatif que, dans ce passage, Descartes nessaie nullement dtablir que le vide est une impossibilit absolue. Il souligne au contraire que nous ne devons pas nier que Dieu puisse faire ce qui rpugne notre conception. Et il ajoute : Puisque je vois rpugner ma conception que toute espce de corps soit te dun vase et quy demeure cependant ltendue, non autrement conue par moi que je concevais auparavant le corps qui sy trouvait contenu, je dis que cela implique contradiction quune telle tendue demeure aprs lenlvement du corps, et quen consquence les parois du vase doivent se rejoindre. [ibid.] Mais cela implique simplement contradiction, ce nest pas forcment une impossibilit en soi : rien nempche que ce soit une impossibilit cre. Et il ne faut surtout pas simaginer quune impossibilit cre nest pas une impossibilit relle : elle est aussi relle que nimporte quel tre cr. En outre, comme le souligne Gueroult, on ne peut [] rien admettre comme rel dans les choses qui contredisent aux rgles de la possibilit pour mon entendement, tant que notre entendement ne dcouvre pas, dans des tmoignages irrcusables que Dieu mme lui apporte, une raison ncessaire et suffisante de ladmettre6 . Pour que le vide soit impossible, il suffit donc quil rpugne notre conception et que, par ailleurs, nous nayons pas dindices irrcusables permettant de supposer que Dieu a voulu faire sur ce point une exception aux rgles de la possibilit pour nous, comme il la fait, par exemple, dans le cas de lunion de lme et du corps.

VII Mihi non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non posse.

22Le passage quinvoque Gueroult de la lettre Arnauld du 29 juillet 1648 ne dit pas non plus ce quil lui fait dire, savoir que Dieu ne peut crer le vide parce que le vide est un nant et que le nant na aucune proprit. Bien que Descartes soutienne certainement que Dieu ne peut vouloir et crer du nant, ce nest pas ce quil dit dans ce passage. Ce quil dit est simplement que ce que nous croyons dsigner sous le nom de vide est en fait une notion contradictoire : car le vide est un nant et ne devrait par consquent pas avoir de proprits ; et pourtant il est suppos avoir des proprits : La difficult reconnatre limpossibilit du vide semble venir principalement de ce que nous ne considrons pas assez que le nant ne peut avoir aucune proprit, car autrement, voyant que dans cet espace que nous appelons vide il y a une vritable extension et par consquent toutes les proprits requises par la nature du corps, nous ne dirions pas quil est tout fait vide, cest--dire quil est un pur nant. [AT V, 233] La difficult dont il sagit est la difficult de reconnatre que la notion de vide implique contradiction. L aussi, du reste, Descartes conclut dans un sens qui est explicitement oppos celui que suggre Gueroult, en disant que nous ne devrions pas parler dune impossibilit en soi, mais simplement de choses qui impliquent contradiction dans ma conception . Cest vrai pour lide dune montagne sans valle ou dune somme de 1 et 2 qui ne serait pas 3, et cest la mme chose pour le vide : Je crois quil faudrait dire la mme chose dun espace qui serait entirement vide, dun nant qui serait tendu, dun univers qui serait limit, parce quon ne saurait imaginer aucune limite du monde au-del de laquelle je ne pourrais concevoir de ltendue. [AT V, 224] Cela ne change, cependant, rien au fait que, de faon tout fait gnrale, je ne crois pas que lon doive jamais dire dune chose quelconque quelle ne peut pas tre faite par DieuVII [AT V, 223-4].

VIII quem involvere contradictionem in conceptu, hoc est a nobis concipi non posse, non advertimus. (...)

23Notre difficult reconnatre limpossibilit du vide provient aussi, selon Descartes, de ce que nous avons recours la puissance de Dieu, comme nous savons quelle est infinie nous lui attribuons notre insu un effet qui implique une contradiction en sa conception, cest--dire qui ne peut pas tre conu par nousVIII [AT V, 223]. Nous pouvons tre tents de croire que la toutepuissance de Dieu implique quil pourrait crer mme du vide, tout comme nous pourrions tre tents de croire, lorsque nous ne prtons pas suffisamment attention la nature de cette toutepuissance, quelle implique quil pourrait nous tromper. Mais les deux cas sont diffrents : la volont de tromper contredit lide de la toute-puissance, alors que le vide est une contradiction interne, un effet que nous croyons concevoir et quen ralit nous ne concevons pas, parce quil implique contradiction, ce qui entrane comme consquence quil ne peut tre question de lattribuer Dieu. aucun moment dans largumentation il nest suppos que le vide est quelque chose dautre quune contradiction dans notre conception. 24Il est probable que Descartes, sous peine de mettre en pril son propre systme, a d soustraire certaines vrits ternelles la doctrine de la libre cration, en particulier certaines vrits concernant Dieu lui-mme. Mais les textes ne permettent pas mon sens dtablir une distinction

du genre de celle qui est suggre par Gueroult. Leur sens est, en tout cas, nettement plus ambigu et problmatique que ne le suppose son interprtation. 25Certains commentateurs ont cru trouver la doctrine cartsienne de la cration des vrits ternelles une allure tout fait moderne, en liaison avec certaines thories rcentes comme, par exemple, celle de Putnam. Lhistoire des sciences nous a appris nous mfier particulirement de nos intuitions dimpossibilit : limpossibilit daujourdhui peut tre la possibilit, ou mme la vrit de demain. Il est pour le moins curieux de trouver une anticipation de cette attitude chez un auteur qui tablit, essentiellement partir de principes thologiques, limpossibilit, et si lon admet linterprtation de Gueroult limpossibilit absolue, du vide et des atomes. En fait, la doctrine cartsienne ne met videmment pas en question lexistence de ncessits et dimpossibilits dfinitives, ni la possibilit pour nous de les reconnatre comme telles. Elle ne suggre ni de prs ni de loin quil ny a peut-tre pas de ncessit absolue au sens philosophique, mais seulement, comme le pense Putnam, des ncessits relatives, cest--dire relatives un certain tat et une certaine organisation du systme de nos connaissances. Si les notions cartsiennes de ncessit et dimpossibilit sont essentiellement pistmiques, elles le sont en un sens qui nimplique aucune historicit de ces notions. Il est question uniquement de ce qui rpugne notre conception, et non un certain tat de nos conceptions. Le seul obstacle la reconnaissance immdiate des vrits ternelles est constitu par les prjugs : Nous ne saurions manquer, crit Descartes, de les savoir lorsque loccasion se prsente de penser elles, et que nous navons point de prjugs qui nous aveuglent. [Principes I, 49 : AT 46] En outre, il ny a videmment pas le moindre risque que les notions communes daujourdhui puissent devenir un jour les prjugs ou les faussets dhier. Aussi htrodoxe que puisse tre sa conception par rapport celle des autres grands rationalistes, Descartes est et reste incontestablement un reprsentant du rationalisme le plus classique. La science a pour but de connatre les proprits, en particulier les proprits ncessaires, de ltre cr. La doctrine de la cration des vrits ternelles la met simplement en garde contre la tentation de vouloir connatre en plus les raisons et les intentions du crateur. Notes

I Cartesius pueriliter affirmat omnia, etiam naturam boni et mali, veri et falsi, pendere ab arbitraria Dei voluntate [], et si quis persuadere mundo vellet Cartesium fuisse Hypocritam et Atheistam occultum, non ex alio ejus scriptorum loco id majori specie probet. II Oportet aeternas veritates existentiam habere in quodam subjecto absolute vel Metaphysice necessario, id est in Deo, per quem haec, quae alioqui imaginaria forent (ut barbare sed significanter dicamus) realisentur. III Admis le voir . Cette citation est le dbut dune phrase de lArt potiquedHorace : Si vous tiez admis voir un tableau reprsentant un monstre form de parties empruntes toutes sortes danimaux, pourriez-vous, mes amis, retenir votre rire ? IV Multa videmur nobis cogitare (confuse scilicet) quae tamen implicant : exempli gratia, Numerus omnium numerorum. Valde suspectum esse debet Notio Infiniti, et Minimi, et Maximi, et Perfectissimi, et ipsius Omnitatis. Neque fidendum his notionibus, antequam ad illud Criterion exigantur quod mihi agnoscere videor, et quod velut Mechanica ratione fixam et visibilem et (ut ita dicam) irresistibilem reddit veritatem. V Non sufficit nos cogitare de Ente perfectissimo, ut asseramus nos ejus ideam habere. VI Et certe cum notio valde composita est, non possumus omnes ingredientes eam notiones simul cogitare : ubi tamen hoc licet, vel saltem in quantum licet, cognitionem voco intuitivam. Notionis distinctae primitivae non alia datur cognitio quam intuitiva, ut compositarum plerumque cogitatio non nisi symbolica est. VII Mihi non videtur de ulla unquam re esse dicendum, ipsam a Deo fieri non posse.

VIII quem involvere contradictionem in conceptu, hoc est a nobis concipi non posse, non advertimus.

Note de fin

1 Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, tome II, Aubier, Paris, 1968, p. 39. 2 Baruch Spinoza, Trait des autorits thologique et politique, Gallimard, La Pliade , 1954, p. 672. 3 Ibid., p. 672-673 4 Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, op. cit., tome II, p. 26. 5 Ibid., p. 26-28. 6 Ibid., p. 36.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, La thorie du possible chez Descartes , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 191-211. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, La thorie du possible chez Descartes , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 11 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index218.html

III-Le possible

Leibniz et le probleme de la science moyenne

Plan

1. La question de la troisime science 2. Le principe de raison suffisante et limpossibilit de principe dune science moyenne 4. Si tu attends, Sal viendra ; et sil vient, ils te livreront

5. La science moyenne comme science des vrits possibles contingentes

1. La question de la troisime science

1Suarez commence son livre sur la science que Dieu possde de la vrit des futurs contingents par une distinction entre le cas des futurs contingents absolus et celui des futurs contingents conditionns qui, ses yeux, soulvent des problmes de nature diffrente et doivent tre traits sparment : Dans les livres que nous avons crits rcemment sur le concours de Dieu avec le libre arbitre, nous avons souvent suppos que Dieu connaissait propos de nimporte quelle volont ce quelle fera, ou ce quelle ferait si elle tait place dans telle ou telle occasion ; et cette science est appele dordinaire science des futurs contingents conditionns, tels que les suivants : si Pierre tait tent ici et maintenant, il pcherait ; sil avait vcu en tel temps, il aurait fait ceci ou cela. Mais cette science nest pas admise par tous les thologiens de notre poque, mme en Dieu ; il y en a qui la croient bien plutt impossible et imaginaire, et invente par les thologiens modernes. 1 La raison pour laquelle la prescience des futurs contingents conditionns soulve un problme particulier et premire vue insoluble est expose par Suarez dans les termes suivants : La chose qui leur est propre, dans laquelle rside une difficult spciale, est que les choses qui seront un jour auront un vritable tre rel relativement une certaine diffrence de temps, en vertu de quoi elles peuvent constituer le terme de la vision ternelle de la science divine ; et ainsi ces futurs-l sont sus de Dieu non pas par quelque intermdiaire, mais en eux-mmes, et par le moyen de la simple intuition, non pas parce quils ont une connexion ncessaire, mais parce quils ont une connexion relle et existentielle, qui est vue. Mais ces conditionns, en revanche, parce quil nauront jamais dtre, ne peuvent tre vus en eux-mmes de cette manire et nont pas non plus vraiment en eux de connexion ou de dtermination qui puisse tre vue en elle-mme ; do il rsulte quil ne semble rester aucun moyen et aucune manire dont ils pourraient tre connus. 2 Alors que la connaissance que Dieu a des vnements futurs contingents absolus a apparemment son fondement dans ltre mme de ces vnements, qui auront lieu au moment prvu et que Dieu peut voir en quelque sorte comme sils taient dj en train de se produire, rien de tel ne peut tre envisag dans le cas des vnements futurs contingents conditionns, qui nauront jamais lieu, mais auraient lieu ou auraient eu lieu seulement si certaines conditions taient ou avaient t ralises au moment considr. La question qui se pose est donc de savoir comment Dieu peut connatre lavance non pas vraiment les vnements eux-mmes, puisque ceux-ci nauront pas lieu, mais la connexion qui existe entre des circonstances possibles qui ne se raliseront pas et des vnements qui en rsulteraient si elles taient ralises. 2Suarez lui-mme ne remet pas en question le caractre adquat de la division de la science divine en science de simple intelligence et science de vision, qui est une distinction entre la science de Dieu considre comme antrieure toute dtermination libre de sa volont et dpendant uniquement de son intellect, et cette mme science considre comme conscutive une dtermination libre de sa volont et appele lgitimement de vision [] parce quelle aboutit par le moyen de lintuition aux existences des choses, qui dpendent de la volont divine 3 . La science moyenne nest donc pas, ses yeux, une science nouvelle, mais plutt un nom nouveau pour une chose admise depuis longtemps. Lopinion de Suarez est que les thologiens ont d ranger implicitement la science moyenne dans la catgorie de la science de vision, puisque quelle porte comme elle sur des objets qui dpendent de faon essentielle de la volont libre de Dieu et est conue en Dieu de la mme faon par le moyen de la simple intuition de la vrit contingente 4 ; mme si, comme le signale Des Bosses Leibniz dans une lettre de 1711 [PS II, 417], dans le De gratia, Suarez propose de comprendre plutt la science des futurs conditionns sous la rubrique de la science de simple intelligence. 3Les deux exemples les plus classiques, qui sont rgulirement discuts par les thologiens de lpoque, de propositions hypothtiques irrelles dont Dieu est suppos connatre avec certitude la vrit sans que lon puisse dire clairement de quelle faon il y parvient sont probablement celui qui a trait la dclaration que fait le Christ propos de ce qui se serait pass si la bonne nouvelle, au lieu dtre annonce aux Juifs, lavait t plutt Tyr et Sidon ( Si les miracles accomplis chez vous lavaient t Tyr et Sidon, il y a longtemps quelles auraient fait pnitence sous le sac et dans la cendre 5 ) et celui qui a trait lpisode de la ville de Qla (ou Kgila), rapport dans lAncien Testament 6 : David, ayant dlivr la ville des Philistins et sy tant enferm avec ses hommes, apprit que Sal songeait attaquer celle-ci et demanda Dieu si, au cas o ce projet serait effectivement suivi deffet, les notables de Qla le livreraient ou non Sal ; Dieu rpondit

que oui, et David, tenant compte de cet avertissement, quitta la ville. Dans les deux cas, le problme est de savoir comment Dieu pouvait tre certain de ce que feraient des tres humains qui sont supposs se dterminer librement dans une situation hypothtique qui ne sest pas ralise. 4Si lon est dispos suivre saint Thomas dAquin, lorsquil affirme que les vnements futurs contingents (en particulier ceux qui rsulteront de laction de causes libres) ne peuvent tre connus dans leur cause prochaine, il reste nanmoins toujours la possibilit de considrer que Dieu les connat de faon certaine comme prsents. Celui qui ne connat un effet contingent que dans sa cause na de lui, nous dit saint Thomas, quune connaissance conjecturale. 7 Mais, mme si un fait contingent ne peut tre connu avec certitude de cette faon, il peut cependant galement tre linfaillible objet dune connaissance certaine, par exemple tomber sous le sens de la vue, comme si je vois Socrate assis 8 . Et cest dune faon analogue celle-l que Dieu connat immdiatement la vrit des propositions qui dcrivent des vnements futurs contingents : Dieu, lui, connat tous les faits contingents non seulement comme contenus dans leurs causes ; il les connat aussi selon que chacun deux est actuellement ralis en lui-mme. Et, bien que les faits contingents se ralisent tour tour, Dieu ne les connat pas en eux-mmes tour tour comme nous pourrions le faire ; il les connat simultanment, parce que sa connaissance ainsi que son tre a pour mesure lternit. 9 Saint Thomas en conclut que, puisque lternit comprend tout le temps, tout ce qui se trouve dans le temps est ternellement prsent Dieu, non pas seulement en tant que Dieu a prsentes son esprit les notions de toutes choses, ainsi que certains le prtendent, mais parce que son regard porte ternellement sur toutes choses telles quelles sont dans leur ralit prsente elle-mme 10 .

I Hic effectus non est determinatus in causa, cum ipsa sit indifferens. (Ibid., p. 357)

5Cest, comme on la vu, une possibilit qui nexiste pas dans le cas des vnements futurs contingents qui nont pas de ralit dans le temps ; et certains thologiens en ont tir la conclusion que Dieu ne pouvait les connatre qu laide dune facult de connaissance dun type spcial, appele gnralement la science moyenne , qui occupe une position intermdiaire entre les deux que lon distingue traditionnellement en Dieu : la science dite de simple intelligence et la science de vision . Comme le note Suarez, la science moyenne sapparente la science de vision (en ce quelle est une science des vrits contingentes) et en mme temps la science de simple intelligence (en ce quelle est une science des possibilits, et non des vnements rels) ; mais elle ne semble premire vue pouvoir tre confondue avec aucune des deux : Les thologiens comprennent tous la science divine sous les deux rubriques de la science de simple intelligence et de la science de vision ; mais celle-l ne peut tre rapporte la science de simple intelligence, puisquelle nest pas ncessaire simplement, dans la mesure o elle ne traite pas de lobjet et de la vrit ncessaire. Et elle nest pas non plus une science de vision, puisquelle ne traite pas dune chose qui aura lieu un jour ; et elle ne suit pas une dtermination de la volont divine, mais la prcde. 11 Si, comme cest le cas de Suarez, on nest pas dispos admettre que Dieu pourrait connatre les futurs contingents hypothtiques dans leurs causes prochaines, et grce une comprhension parfaite de notre libre arbitre et de toutes les choses qui peuvent le dterminer ou lempcher 12 , ce que lon doit dire est que, dans des cas de ce genre, Dieu sait immdiatement, par la puissance infinie de son intelligence, que leffet serait de facto joint la cause suppose, bien quil ne le connaisse pas dans sa cause, puisque celle-ci, pour tre libre, doit rester indiffrente lgard de leffetI. Les futurs contingents conditionnels nont pas besoin dtre rels pour tre connaissables et connus de Dieu, il suffit quil leur corresponde quelque chose dobjectivement existant dans un intellect ; ils peuvent tre sus sil y a du ct du connaissant une puissance et une facult de connatre suffisantes 13 ; et Dieu possde effectivement cette capacit de connaissance. Mais cest une connaissance dont le principe nous chappe compltement. 6Selon certains thoriciens, que Suarez critique, ce qui est vrai ou faux de faon dtermine et connaissable en tant que tel nest pas la proposition singulire Si Pierre se trouvait plac aujourdhui dans telles ou telles circonstances, il ferait telle ou telle chose , mais plutt une proposition gnrale du type Un homme ayant ltat desprit et les dispositions de Pierre, plac dans les circonstances en question, ferait probablement ou dans la plupart des cas telle ou telle chose . Pour Suarez, dune connaissance complte des circonstances extrieures, des potentialits et des dispositions de lindividu concern et de tous les facteurs qui sont susceptibles dinfluencer sa volont dans un sens ou dans lautre, nous ne pourrions en aucun cas dduire avec certitude ce quil ferait, mais seulement ce quil ferait vraisemblablement. Mais Dieu peut, pour sa part, effectuer une prdiction compltement individualise, et nanmoins absolument certaine, concernant la manire dont la personne considre se comporterait en pareil cas. Il le peut dune

faon que nous ne pouvons expliquer quen invoquant la supriorit de son intelligence, qui lui donne le moyen de connatre tout ce qui, de faon gnrale, peut tre un objet de connaissance, mais sans avoir la moindre ide de la faon dont elle opre dans des cas de ce genre. 7Il nest pas difficile de deviner ce que Leibniz trouve insatisfaisant et inacceptable dans cette faon dattribuer Dieu une science certaine quil ne pourrait justifier en dernire analyse autrement que par le principe dautorit, en disant quil a les moyens de savoir et quil sait tout simplement que les choses se passeraient comme il le dit.

2. Le principe de raison suffisante et limpossibilit de principe dune science moyenne

8Le principe de raison suffisante rend immdiatement problmatique la distinction entre la science de vision, la science de simple intelligence et la science moyenne. Cette distinction, sous sa forme traditionnelle, est une distinction entre trois types dobjets de la connaissance divine : la science de simple intelligence concerne les possibles ou les essences, la science de vision les existants rels, et la science moyenne les choses qui existeraient si certaines conditions taient ralises. Or Leibniz considre que, quel que soit lobjet de la science divine, il ne peut y avoir en Dieu quun seul mode de connaissance de cet objet qui soit digne de lui et conforme son essence, qui est la connaissance par la srie complte de ses raisons. La distinction entre les trois objets de la connaissance divine, bien quelle soit souvent comprise comme une distinction entre trois faons diffrentes de connatre, na donc pas du tout ce genre de signification. Du fait que toute proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente, est explicitement ou implicitement identique, il rsulte que toute science de propositions qui est en Dieu, quelle soit de simple intelligence, propos des essences des choses, de vision, propos des existences des choses, ou moyenne, propos des existences conditionnes, rsulte immdiatement de lintellection parfaite de tout terme qui peut tre le sujet ou le prdicat dune proposition [OFI, 17]. Il ny a donc fondamentalement que deux modes de connaissance possibles : la connaissance qui rsulte de lanalyse complte des termes impliqus dans la proposition concerne, qui est la seule parfaite, et celle qui rsulte totalement ou partiellement dune autre source. Et il ny a quune faon, pour Dieu, de connatre, au sens strict, ce qui est connaissable en gnral ; et cest la premire. 9Saint Thomas explique de la faon suivante la distinction qui doit tre faite entre la science de vision et la science de simple intelligence : Entre les choses qui nont pas dexistence actuelle, une distinction est tablir. Il en est qui, bien que ntant point actuellement, ont t ou seront, et celles-l, on dit que Dieu les connat dune science de vision ; car lintelligence de Dieu, qui est identique son tre, ayant pour mesure lternit, et lternit, bien que prive de succession, comprenant tout le temps, le regard de Dieu, ternellement prsent, porte sur tout le temps, et tout ce qui est dans le temps soffre lui en manire de chose prsente. Dautres ralits non existantes en acte sont au pouvoir de Dieu ou de la crature, et cependant ni ne sont, ni ne seront, ni nont jamais t. lgard de celles-l, Dieu est dit avoir non une science de vision, mais une science de simple intelligence. Et lon sexprime ainsi parce que, parmi nous, les choses quon voit ont un tre propre en dehors du sujet qui voit. 14 La science de vision tant dcrite dans un vocabulaire qui est emprunt pour lessentiel la perception visuelle, elle ne saurait sappliquer, en toute rigueur, des vnements qui, nayant pas de ralit en dehors du sujet percevant, ne peuvent tre proprement vus . 10La diffrence qui existe entre la connaissance que nous avons des futurs contingents et celle que Dieu en a peut tre illustre laide de limage suivante : Il en est comme de celui qui marche dans un chemin et ne voit pas ceux qui le suivent, alors que lhomme post sur une hauteur, regardant tout le chemin, voit la fois tous ceux qui y passent. 15 Mais jusque-l rien ne semble distinguer fondamentalement la connaissance de Dieu de celle que nous avons des vnements en cours qui sont prsent sous notre regard. Notre connaissance des existants est la plupart du temps une simple connaissance de fait, appuye sur lexprience ou lautorit, tout fait diffrente dune connaissance a priori par les raisons de lexistence. Leibniz distingue certains moments deux formes de connaissance, quil appelle la connaissance des faits et lintelligence proprement dite : Il y a deux sortes de connaissances, celle des faits (qui sappelle perception), et celle des raisons, quon appelle intelligence. La perception est des choses singulires, lintelligence a pour objet les universels ou les vrits ternelles, et cest pour cela que la connaissance des raisons nous perfectionne pour toujours, et nous fait tout rapporter la dernire raison des choses [], cest--dire Dieu, qui est la source de la flicit. [GR II, 583] Les propositions que Leibniz

appelle historiques ou de fait ne nous livrent que le fait de lexistence, et non la connaissance proprement dite de lexistence, qui est la connaissance a priori de sa compossibilit avec le meilleur, cest--dire de ce qui la rendue hypothtiquement ncessaire. La question qui se pose invitablement, dans ces conditions, est donc de savoir en quoi la science de vision, telle quelle est habituellement dcrite, se distingue fondamentalement de la connaissance purement factuelle que constitue une simple perception de lvnement. On peut dire, naturellement, que Dieu, partir du moment o il a cr le monde, a une sorte de perception simultane de tout ce qui sy est pass, sy passe ou sy passera. Mais cette connaissance, qui est en quelque sorte a posteriori, des existants quil a crs ne peut rien lui apprendre quil ne sache dj, par ailleurs, a priori de toute ternit par la simple analyse complte de la notion de nimporte quelle substance singulire dont lexistence a t reconnue par lui comme compossible avec le meilleur. Lide de la vision najoute gure cela, du point de vue leibnizien, que la connaissance par Dieu du fait que le monde qui est le meilleur est effectivement celui qui a t cr par lui. 11Ce qui complique la question des diffrentes espces de connaissance que lon peut lgitimement attribuer Dieu est la tentative que fait parfois Leibniz de rinterprter, autant que possible, directement la distinction entre la science de simple intelligence et la science de vision dans les termes de la distinction quil tablit lui-mme entre la connaissance des vrits ncessaires et celle des vrits contingentes. Dans un fragment o il compare systmatiquement lanalyse logique des vrits lanalyse mathmatique des proportions (la vrit est, pour lui, une certaine proportion qui existe entre le concept du sujet et celui du prdicat, et la dmonstration des propositions ncessaires soppose la vrification des propositions contingentes comme lanalyse finie des proportions rationnelles lanalyse infinie des proportions sourdes), il appelle science de vision , par opposition la science de simple intelligence, la connaissance complte que Dieu, et Dieu seul, a de lintgralit des termes qui rsultent successivement de lanalyse dune vrit contingente, cest--dire dune vrit qui implique une infinit de raisons et que nous ne pouvons, pour notre part, atteindre en parcourant la srie complte de ses raisons. Si la science de vision est une science des vrits contingentes, ce qui la caractrise est simplement le fait quelle doit, dune manire ou dune autre, russir matriser linfini dans les raisons , qui constitue, selon Leibniz, la racine de la contingence. 12Leibniz rapproche la connaissance que Dieu a des vrits contingentes par la science de vision du genre de connaissance que les gomtres russissent obtenir des proportions ineffables ou sourdes. Et il poursuit la comparaison ainsi [OFI, p. 2] : VRIT PROPORTION

Et celle-ci est la science de la vision la doctrine des nombres sourds telle quelle est contenue dans le dixime livre deslments distincte de la science de simple intelligence toutes les deux cependant, non pas exprimentales, mais ayant une infaillibilit a priori et, selon lespce considre par des raisons certaines qui sont embrasses du regard par Dieu seul qui comprend linfini, et qui ne sont cependant pas ncessaires car donner des dmonstrations des vrits contingentes connatre les proportions sourdes arithmtiquement ou les expliquer par la rptition de la mesure est impossible. par des dmonstrations ncessaires connues du gomtre, mais qui ne peuvent tre comprises en nombres effables de larithmtique ordinaire

13Mais dire que Dieu peut connatre les vrits contingentes par une science de vision pourrait vouloir dire soit quil est capable, en un sens plus ou moins littral, de voir dans sa totalit la srie infinie de raisons qui les engendre, soit quil est en mesure de faire pour les vrits contingentes ce que les gomtres parviennent faire pour les proportions irrationnelles et qui nimplique certainement pas, de leur part, la possibilit de parcourir intgralement la suite infinie de nombres rationnels dont ils se servent pour approcher indfiniment un nombre irrationnel. Cest videmment la deuxime chose que songe en principe Leibniz, puisquil souligne par ailleurs qualors que Dieu peut dmontrer les vrits contingentes, tout comme nous pouvons dmontrer un bon nombre de choses dans la thorie des proportions irrationnelles, il ne nous est cependant pas donn de faire pour les vrits contingentes quelque chose dquivalent ce que nous russissons faire pour les nombres irrationnels [cf. OFI, p. 388-9, 519]. Il est clair quil faudrait distinguer ici non pas deux, mais trois cas : celui o on aboutit au rsultat par une suite finie doprations (de substitution) et qui constitue pour Leibniz la dmonstration proprement dite (parfaite) ; celui o lon y aboutit par une suite infinie de substitutions (une dmonstration infinie), que seul Dieu est en mesure deffectuer compltement ; et celui o, bien que lon ait affaire une suite infinie de termes quil est impossible de parcourir entirement, on peut nanmoins donner une dmonstration de la vrit, dans un sens diffrent et moins parfait, en montrant, par un raisonnement effectu sur le droulement de la suite, que lerreur peut, comme dit Leibniz, tre rendue aussi petite que nimporte quelle quantit assignable. La supriorit que Dieu possde sur nous dans le traitement des suites infinies de raisons (dans le cas des vrits) ou de quotients (dans le cas des proportions) pourrait videmment consister soit dans une capacit de vision suprieure, qui lui permet dapprhender simultanment tous les termes, soit dans le fait quil est capable dappliquer dans tous les cas le genre de raisonnement que les gomtres utilisent dans la thorie des nombres irrationnels (ce qui pourrait signifier, par exemple, quil est capable de percevoir des rgularits et des lois qui ne nous apparatront jamais, aussi loin que nous continuions la progression, et qui le dispensent de la continuer jusquau bout). Leibniz nest malheureusement pas toujours trs clair sur ce point. Mais ce qui est tout fait clair est que la science de vision soppose pour lui la science de simple intelligence comme la doctrine des proportions irrationnelles larithmtique ordinaire, et non comme une connaissance de type perceptif une connaissance dmonstrative et a priori. 14Une consquence immdiate du fait que toute vrit est susceptible de recevoir une dmonstration a priori, au moins pour Dieu, est quil ny a aucune place pour une science qui occuperait une position moyenne entre la science de vision et la science de simple intelligence. Leibniz conclut sa confrontation entre le cas de la vrit et celui de la proportion en remarquant quil ny a pas de situation intermdiaire entre les deux quil a distingues [OFI, 3] : VRIT PROPORTION

et il ny a pas de science intermdiaire entre ces deux-l ; mais ce quon appelle science moyenne est une science de vision des contingents possibles.

et il ny a pas dintermdiaire entre ces deux-l.

15Il y a une science des vrits ncessaires, qui procde par rduction finie lidentit, et une science des vrits contingentes, qui procde, dans le cas de Dieu, par rduction infinie, et, dans notre cas, pour autant quelle soit possible, par dautres moyens qui impliquent de faon essentielle le recours aux sens et lexprience. Mais il ny a pas de science spciale des contingents possibles, par opposition aux contingents rels. Ou encore, il y a une science des essences, qui est la science de simple intelligence, et une science des existences relles ou conditionnes, qui est la science de vision. Leibniz soutient que la connaissance de ce quun individu ferait ou aurait fait, si certaines circonstances taient ou avaient t ralises, ne peut, pour Dieu, comme celle de ce que lindividu a fait, est en train de faire ou fera, provenir en dernier ressort que de lanalyse complte de sa notion. Les propositions hypothtiques irrelles du type Si les circonstances avaient t telles ou telles, telles ou telles choses se seraient passes ne requirent de la part de Dieu aucune forme de connaissance spciale ; et il ny a, par consquent, pas de science moyenne. Cela ne rgle, bien entendu, pas immdiatement la question de savoir si la science particulire que certains scolastiques tardifs ont jug bon dintroduire sous ce nom doit tre rattache en ralit la science de vision ou la science de simple intelligence ; et cest un point sur lequel Leibniz a donn diffrents moments des rponses diffrentes. Mais ctait visiblement pour lui une question secondaire par rapport la seule question rellement importante, qui est de savoir si nous devons ou non attribuer Dieu une science supplmentaire qui diffre rellement des deux autres.

16Lobjection fondamentale que Leibniz formule contre lide de la science moyenne est la suivante. Lorsquon dit que Dieu sait ce que tel ou tel individu aurait fait si telle ou telle chose avait t le cas, de deux choses lune : ou bien il peut rendre raison de cette connaissance et il na pas besoin pour cela dune science spcialement adapte ce genre de cas ; ou bien il ne peut pas en rendre raison, et le principe de raison suffisante est viol. Largument est dvelopp en dtail dans un fragment de 1677, intitul Scientia media [OFI, 25-27], quil est utile de citer intgralement : Ce principe suprme, rien nest sans raison, met fin la plupart des controverses de mtaphysique. Une chose, en effet, ne semble pas pouvoir tre nie par les scolastiques, cest quil ne peut rien se faire sans que DIEU, sil le voulait, puisse rendre raison du fait quil a t fait plutt que non. Qui plus est, mme propos des futurs conditionns, au sujet desquels Molina et Fonseca ont introduit la science moyenne, on peut dire la mme chose. DIEU sait ce que lenfant aurait t, sil tait devenu jeune homme ; mais mme de cette science quil a, il pourrait, sil le voulait, rendre raison et convaincre quelquun qui a des doutes, tant donn quun homme aussi peut le faire imparfaitement. La science de DIEU ne consiste donc pas dans une certaine vision, qui est imparfaite et a posteriori, mais dans une connaissance de la cause, et a priori. Supposons donc que Pierre soit plac dans certaines circonstances, avec un certain secours de la grce, et que DIEU me permette de lui demander ce que fera Pierre dans cet tat. Je ne doute pas que DIEU puisse donner une rponse certaine et infaillible, bien que je mtonne que certains scolastiques aient os douter de cette chose. Supposons donc que DIEU rponde que Pierre rejettera la grce. Je demande, en outre, si DIEU peut rendre compte de ce jugement quil prononce, dune manire telle quil puisse me communiquer moi aussi la science de cet vnement. Si nous disons que DIEU ne le peut pas, sa science sera imparfaite. Si nous disons que DIEU le peut, la science moyenne sera manifestement ruine. Selon les vrais philosophes et saint Augustin, la raison pour laquelle DIEU sait les actions des choses, passes ou futures, ncessaires ou libres, absolues ou conditionnes, est la connaissance parfaite de la nature de ces mmes choses, comme le gomtre sait ce qui peut tre fait avec le compas et la rgle dans un cas propos, ou ce que serait leffet dune machine donne, si elle tait applique des choses et des forces donnes. Supposons que Paul soit pos avec les mmes circonstances et les mmes secours que ceux avec lesquels a t pos Pierre et que DIEU me dise que Pierre, dans ces conditions, rejetterait la grce, mais que Paul laccepterait ; il est ncessaire, en tout tat de cause, de donner une raison de cette diffrence ; or il ne pourrait aller la chercher ailleurs que dans la Ptrinit et la Paulinit, ou il devrait chercher dans la nature de la volont de Paul et la nature de la volont de Pierre quelle est la diffrence de ces deux liberts qui fait que lun choisisse ceci et lautre cela. Or il est ncessaire que cette diffrence, mme dans lordre qui a trait ce choix, soit connue de DIEU et, sil daignait me lexpliquer, je la comprendrais et de la sorte je serais pourvu dune science a priori complte de lvnement futur conditionn. Selon les auteurs de la science moyenne, DIEU ne pourrait rendre raison de son jugement ni me lexpliquer. La seule chose quil pourrait dire qui lui demande pourquoi les choses se passeront ainsi est quil voit cet acte reprsent ainsi dans le grand miroir plac lintrieur de lui, dans lequel sont montres toutes les choses prsentes, futures, absolues ou conditionnes, laquelle science est purement empirique et ne satisferait pas DIEU lui-mme, parce quil ne comprendrait pas la raison pour laquelle ceci plutt que cela est reprsent dans le miroir. Tout comme celui qui trouve des nombres calculs dans les tables, mais ne peut les calculer lui-mme. DIEU connat les futurs absolus parce quil sait ce quil aura dcrt, et les futurs conditionns, parce quil sait ce quil dcrterait. Or il sait ce quil dcrterait, parce quil sait quel est dans ce cas le meilleur qui puisse arriver, il dcrtera effectivement le meilleur, sans quoi il faudrait conclure que DIEU ne peut savoir coup sr ce que lui-mme ferait dans ce cas. 17Le principe de raison suffisante, qui prive de toute espce de signification lide dune libert dindiffrence, exige que toute asymtrie qui est susceptible dapparatre un moment donn entre le comportement de Pierre et celui de Paul trouve son origine et son explication dans une asymtrie qui a exist antrieurement entre les circonstances qui ont dtermin laction ou, si les circonstances sont supposes rigoureusement identiques, entre les dispositions et la volont de Pierre et celles de Paul. Ce que Leibniz reproche aux partisans de la science moyenne est dtre obligs de supposer que Dieu peut connatre cette asymtrie qui se manifesterait dans laction, alors que les circonstances sont par ailleurs exactement les mmes, par une forme de science authentique, mais sans pouvoir lexpliquer par des raisons quelconques. Je soutiens, explique-t-il Des Bosses, quune puissance de se dterminer sans aucune cause, ou sans aucune racine de la dtermination, implique contradiction, comme limplique une relation sans fondement. [PS II, 420] 18Si, comme on est forc de ladmettre, pour des raisons qui tiennent la nature mme de la vrit, lasymtrie qui se manifestera entre les ractions de Pierre et celles de Paul sexplique par une diffrence qui existe de toute ternit entre la notion individuelle de Pierre et celle de Paul,

Dieu peut lexpliquer dune faon que nous serions en principe capables, nous aussi, de comprendre. Ce qui nest pas acceptable est lide que Dieu ne pourrait en fin de compte justifier son affirmation quen disant quil voit, dune faon qui nappartient qu lui, que les choses tourneraient de faon diffrente pour Pierre et pour Paul. Ce genre de connaissance empirique ou quasi empirique est inutile et incongru lorsquon lattribue un tre qui est capable de dmontrer a priori tout ce quil affirme. Lide du grand miroir dans lequel Dieu est suppos voir non seulement tout ce qui arrivera, mais galement, en un sens diffrent du mot voir , que telles ou telles choses dtermines rsulteraient de la ralisation de telles ou telles conditions antcdentes est celle dun Dieu qui ne serait pas du tout le calculateur dcrit par Leibniz, mais un ignorant qui se contente de citer sans les comprendre des rsultats calculs par un autre. Dans le cas des futurs contingents conditionns, ce quil faut dire est, ici encore, que Dieu connat a priori ce dont nous ne parvenons acqurir dans le meilleur des cas quune connaissance inductive et probable. La notion complte de lindividu, que Dieu connat dans ses moindres dtails, enveloppe, en effet, non seulement la suite entire de ses actions relles, mais galement ses dispositions, ses inclinations et ses tendances ; et la description complte de celles-ci, jointe une connaissance parfaite des causes et des circonstances occasionnelles qui pourraient intervenir un moment quelconque, permet de dduire coup sr la manire dont il se serait comport dans telle ou telle situation hypothtique. Largument utilis contre la science moyenne condamne, du reste, galement en un certain sens la science de vision, telle quelle est gnralement comprise. Dieu ne peut se contenter de lire les vnements comme nous lisons les nombres dans des tables. Les connatre veut dire pour lui les calculer ou, plus exactement, les avoir toujours dj calculs. Dans Von der Allmacht, Leibniz dit que Dieu sait ce que les Kgilites auraient fait si David tait rest dans la ville pour y attendre Sal, comme un arithmticien qui a multiplier 4 par 8 et diviser le produit par 2, attendu que le rsultat obtenu est 16, peut savoir que, sil posait les nombres autrement et multipliait par exemple 8 par 2, pour diviser ensuite le produit par 4, il obtiendrait comme rsultat 4, avec cette seule diffrence que Dieu voit dun seul coup dil toutes les permutations et les consquences qui sont en nombre infini, alors que larithmticien doit prendre son temps pour chacune delles 16 . 193. Prdterminateurs et molinistes : le problme de la justice de Dieu 20Mme dans le cas des futurs contingents conditionns, la prescience de Dieu doit, selon Leibniz, avoir son fondement dans la nature des choses, cest--dire dans la connexion qui existe entre le sujet et le prdicat de la proposition concerne, et non pas simplement dans un jugement que Dieu serait en mesure de profrer, mais ne serait pas capable et naurait pas non plus besoin de justifier. Comme le souligne Leibniz, la prescience divine ne menace pas par elle-mme la libert de laction humaine, parce quelle najoute certainement rien la dtermination ou, comme on dit, la futurition des vnements, si celle-ci est dj donne. Ce qui constitue une menace apparente pour la libert est plutt ce qui rend possible la prescience, savoir la prdtermination de la vrit elle-mme, qui risque dempcher laction dtre contingente et libre. Cette difficult a donn naissance deux partis opposs : les prdterminateurs et les partisans de la science moyenne, appels plus couramment molinistes. 21Pascal rsume la position des molinistes de la faon suivante. Pour viter labomination et les excs de la doctrine calviniste, les molinistes soutiennent que Dieu a une volont conditionnelle de sauver gnralement tous les hommes. Que, pour cet effet, Jsus-Christ sest incarn pour les racheter tous sans en excepter aucun, et que ses grces tant donnes tous, il dpend de leur volont, et non de celle de Dieu, den bien ou den mal user. Que Dieu ayant prvu de toute ternit le bon ou le mauvais usage quon ferait de ces grces par le seul libre arbitre, sans le secours dune grce discernante, a voulu sauver ceux qui en useraient bien et damner ceux qui en useraient mal, nayant pas eu de sa part de volont absolue ni de sauver ni de damner aucun des hommes17 . 22Lavantage de cette position est double. Dune part, elle permet dattribuer la volont libre de lindividu une responsabilit dcisive dans le processus qui aboutira son salut ou sa damnation. Dieu veut sauver galement tous les hommes, mais ne le veut que conditionnellement, cest--dire dans la mesure o ils veulent eux-mmes ltre et font librement ce quil faut pour cela. Dautre part, il est possible de justifier ainsi certaines dcisions apparemment injustes de Dieu : il pouvait lgitimement refuser certains individus la grce et les circonstances requises pour mriter le salut sil savait quelles ne seraient pas utilises par les intresss. Leibniz discute dans la Thodice une faon typique dutiliser la science moyenne pour tenter de disculper Dieu de ce qui pourrait ressembler une dcision incomprhensible et inique : Figurons-nous deux enfants jumeaux polonais, lun pris par les Tartares, port lapostasie, mourant dans le dsespoir ; lautre sauv

par quelque hasard, tomb depuis en bonnes mains pour tre instruit comme il faut, pntr des plus solides vrits de la religion, exerc dans les vertus quelle nous recommande, mourant avec tous les sentiments dun bon chrtien : on plaindra le malheur du premier quune petite circonstance peut-tre a empch de se sauver aussi bien que son frre, et lon stonnera que ce petit hasard ait d dcider de son sort par rapport lternit. Quelquun dira peut-tre que Dieu a prvu par la science moyenne que le premier aurait t aussi mchant et damn sil tait demeur en Pologne. Il y a peut-tre des rencontres dans lesquelles quelque chose de tel a lieu. Mais dira-ton donc que cest une rgle gnrale et que pas un de ceux qui ont t damns parmi les paens naurait t sauv sil avait t parmi les chrtiens ? Ne serait-ce pas contredire notre Seigneur, qui dit que Tyr et Sidon auraient mieux profit de ses prdications que Capernam, sils avaient eu le bonheur de les entendre ? [TH, 102, p. 161] 23Leibniz observe avec raison quil est difficile de croire que tous ceux qui seront damns le seront juste titre parce que Dieu sait quils auraient fait ce quil faut pour mriter de ltre, dans nimporte quelles circonstances possibles et imaginables, y compris les plus favorables, et quel que soit leur naturel, bon ou mauvais. En ralit, si certains individus sont damns, cest parce que le choix du meilleur des mondes possibles interdisait quils soient sauvs. Leur damnation fait partie du mal invitable que Dieu a d permettre en dcidant de crer ce monde. Il y a donc bien eu un choix de sa part ; mais cest uniquement le choix quil a fait en une seule fois et une fois pour toutes du meilleur des mondes possibles, et non des dcisions prises individuellement propos de tel ou tel tre humain particulier, qui a fait que celui-ci sera sauv et cet autre damn. Et ce qui peut rester incomprhensible ou en tout cas difficilement comprhensible pour nous dans les voies de Dieu na pas trait des choses quil pourrait avoir rsolues dune faon qui nous semble arbitraire, mais dont il na pas rendre compte, propos de tel ou tel dentre nous, mais notre ignorance du plan densemble. Bien que la considration de lobjet, cest--dire du naturel de lhomme [TH, 104, p. 162] entre certainement pour une part dans le choix de Dieu, la vision ncessairement limite que nous avons du projet densemble ne nous autorise pas exiger une corrlation exacte entre les bonnes dispositions naturelles, les circonstances favorables et les secours requis pour quelles soient utilises, dune part, et le salut de la personne concerne, dautre part. On peut dire, crit Leibniz, que les hommes sont choisis et rangs non pas tant suivant leur excellence que suivant la convenance quils ont avec le plan de Dieu ; comme il se peut quon emploie une pierre moins bonne dans un btiment ou dans un assortiment, parce que cest celle qui remplit un certain vide. [TH, 105, p. 163] 24Les prdterminateurs, comme les molinistes, commettent, du point de vue de Leibniz, lerreur de croire que Dieu, ayant choisi de crer tels ou tels individus, a d ensuite dcider, dune faon qui nexige pas de justification pour les premiers et qui pourrait sexpliquer au moins partiellement pour les seconds par des considrations empruntes la science moyenne, de leur donner ou de leur refuser la grce, de les sauver ou de les damner. Or, pour Leibniz, Dieu na eu prendre aucune dcision de ce genre. En toute rigueur, il ne dcide pas doctroyer ou de refuser sa grce quelquun, puisque celle-ci est, comme tout le reste, dj comprise ou non comprise de toute ternit dans la notion individuelle de la substance singulire concerne : Pour parler exactement, Dieu ne dcide pas de [] prdterminer la volont, de donner ou de refuser la grce [] ou le salut ; de [dterminer] ou prdterminer certains actes ; mais seulement de crer [ltre] ou la personne dont la notion complte implique une telle srie dactes libres et de grces, ou dans laquelle, considre sous le rapport de la possibilit, il conoit une srie dvnements de cette sorte. [] Car la personne [ crer] est crable avant que sa cration ne soit dcrte, elle contient dj dans sa notion complte [] toutes les choses qui pourraient tre dites delle, si elle tait cre, et entre autres choses une certaine srie de grces et dactions libres. Aussi Dieu ne dcide-t-il pas de lui donner la grce ou dautres choses pour ce qui est de lessence, mais pour ce qui est de lexistence. [GR I, 382-3] Dieu agit donc dune faon qui ne correspond ni labsence finale de raison des prdterminateurs ni aux raisons que les molinistes croient trouver dans la pseudo-science quils lui attribuent.

4. Si tu attends, Sal viendra ; et sil vient, ils te livreront

25Comme on la vu, Leibniz soutient que Dieu sait parfaitement ce quun individu du monde rel aurait fait dans des circonstances qui ne se sont pas ralises, parce quil sait ce qui aurait t le meilleur en pareil cas et aurait ncessairement dcrt le meilleur. Cela semble suggrer que, bien que le monde possible dans lequel on raisonne, partir du moment o lon fait une supposition de ce genre, ne soit pas le meilleur de tous, Dieu sait galement toujours ce qui serait le meilleur dans le moins bon et laurait toujours dj choisi, sil avait choisi ce monde-l. La difficult que prsente

cette explication est que, sil doit y avoir un et un seul de tous les mondes possibles qui est dtermin objectivement comme tant le meilleur, indpendamment de la dcision que Dieu a prise de le crer, faute de quoi il naurait pu crer aucun monde, rien ninterdit en thorie de supposer que, parmi les mondes moins parfaits, il y en a plusieurs et mme une infinit qui sont dune gale perfection, ce qui serait sans consquence, puisque Dieu na pas choisir entre eux. Selon limage qui est utilise dans la Thodice[TH, 416, 361], on peut se reprsenter les mondes possibles comme rpartis sur une pyramide dont le plus parfait occupe la pointe et qui na point de base. mesure que lon slve vers le sommet de la pyramide et que les mondes possibles deviennent plus beaux, ils deviennent galement plus rares ; mais seul le plus beau dentre eux est unique dans lordre de la perfection. Rien ninterdit donc premire vue de considrer quun individu du monde rel, plac dans des conditions contrefactuelles, pourrait faire une chose dans un de ces mondes possibles et une chose diffrente dans un autre, sans quil y ait pour autant ncessairement une diffrence de perfection entre ces deux mondes. Dans ce cas-l, ce quil ferait ne serait pas dtermin simplement par la considration du meilleur. 26La rponse bien connue est que raisonner de cette faon na pas de sens, parce qu strictement parler un individu ne peut, chez Leibniz, appartenir qu un et un seul monde possible. Un individu qui appartient au monde que Dieu a cr et qui est le meilleur de tous ne peut en mme temps appartenir un ou plusieurs mondes diffrents et moins bons. La racine de la libert est, crit Leibniz, dans les dispositions primitives. Tu soutiendras que tu peux demander pourquoi Dieu ne ta pas donn davantage de forces. Je rponds : sil avait fait cela, tu ne serais pas, car ce nest pas toi, mais une autre crature quil aurait produite. [GR I, 327] Dieu naurait pas pu me crer diffrent sans crer un autre monde avec dautres individus, dont je ne fais pas partie. Et il naurait pas pu crer un David qui aurait attendu Sal dans Kgila et support ensuite les consquences de cette dcision malheureuse, ou un Pierre qui naurait pas pch parce que, comme le dit Leibniz de ce dernier : Sil navait pas d pcher (bien que ce soit librement), il ne serait mme pas ce Pierre, de la mme faon quHugues de S. Victor, quelquun qui demandait pourquoi Dieu avait aim Jacob et ha Esa, rpondit que lon ne pouvait pas rendre raison de cette chose autrement quen disant que cest parce que Jacob ntait pas Esa, ce qui est tout fait vrai. [GR I, 314] 27Mais, du mme coup, il nest pas certain que nous puissions simplement nous demander ce quaurait fait tel ou tel individu du monde rel sil avait t plac dans telle ou telle situation contrefactuelle, puisqu partir du moment o nous posons cette question nous cessons de parler du mme individu et quil nest mme pas vident que nous parlions encore dun individu dtermin, puisque rien ne nous garantit que, dfaut de pouvoir habiter diffrents mondes possibles en plus du monde rel auquel il appartient, un individu y ait toujours des substituts suffisamment ressemblants pour que lon puisse considrer que cest en ralit deux que lon parle. On peut dire que le comportement dun individu dans un monde possible est dtermin dans tous ses aspects ; et il nest indtermin que pour autant que nous considrons la manire dont il se comporterait dans diffrents mondes possibles. Cest du moins ce que diraient les thoriciens contemporains des mondes possibles. Mais cest justement une faon de sexprimer qui ne peut tre utilise que par quelquun qui ne possde pas la notion complte de lindividu, mais seulement une notion qui ne dtermine pas par elle-mme ou, en tout cas, ne dtermine que partiellement le monde possible auquel il appartient.

II Res minima omnia mutare potest. [GR I, 351]

28La desse promet, il est vrai, Thodore de lui montrer des Sextus approchants, qui auront tout ce que vous connaissez dj du vritable Sextus, mais non pas tout ce qui est dj dans lui sans quon sen aperoive, ni, par consquent tout ce qui lui arrivera encore [TH, 414, 360]. Et lon peut, explique-t-elle, trouver dans un monde un Sextus fort heureux et lev, dans un autre un Sextus content dun tat mdiocre, des Sextus de toute espce et dune infinit de faons [ibid.]. Mais cela nest possible, prcisment, quaussi longtemps que lon raisonne, comme les intelligences finies que nous sommes sont contraintes de le faire, partir dune notion incomplte de Sextus. En ralit, nous ne sommes pas en droit daffirmer quune modification quelconque, aussi insignifiante que lon voudra, introduite dans le cours des vnements du monde rel, prserverait la possibilit pour un individu ressemblant dune manire quelconque Sextus dexister dans le monde possible ou, plus exactement, dans la classe des mondes possibles pour lesquels nous venons de quitter le monde rel. Et un monde qui diffre aussi peu que lon voudra du monde rel dans lordre de la perfection nest pas pour autant ncessairement un monde qui lui ressemble, au sens usuel du terme, autant que lon voudra quant son contenu. Il pourrait ventuellement en diffrer sur ce point toto genere. La mme raison qui nous rend incapables de vrifier concrtement et dans le dtail de son contenu que notre monde est bien le meilleur des

mondes possibles, bien que nous sachions de faon certaine quil lest, devrait, selon toute probabilit, nous empcher galement de savoir quoi pourrait ressembler exactement un monde qui serait aussi proche quil est possible du ntre dans lordre de la perfection, cest--dire simplement un tout petit peu moins bon que lui. Comme dit Leibniz, la plus petite la chose peut tout changerII . 29Avant de se demander comment Dieu peut connatre la vrit des propositions de la science moyenne, il importe donc de se poser la question de savoir si elles ont rellement un sens et particulirement si elles ont un sens pour Dieu, qui a les moyens de raisonner partir de la notion complte des individus dont il est question dans les propositions de cette sorte. Leibniz est tout fait conscient de cette difficult, puisque, dans sa discussion sur louvrage de Twisse 18, il constate un moment donn que la plupart du temps les futures conditionnelles sont des conditions ineptes ; cest un fait que, lorsque je demande ce qui se serait pass si Pierre navait pas reni le Christ, ce qui est demand est ce qui se serait pass si Pierre ntait pas Pierre, car quil ait reni est contenu dans la notion complte de Pierre. Mais cest nanmoins excusable, dans la mesure o lon entend ce moment-l par le nom de Pierre les choses qui sont incluses dans celles dont le reniement ne suit pas, et en mme temps galement toutes les choses soustraire de lunivers entier dont il ne suit pas, et il peut se faire alors parfois que des autres choses qui ont t poses dans lunivers suive une dcision par soi, dautres fois quelle nen suive pas moins que ne se produise un autre dcret divin appuy sur la considration du meilleur. Sil ny a pas de lien naturel ou encore de consquence rsultant des autres choses poses, il nest pas possible de savoir ce qui arrivera, si ce nest partir dun dcret de Dieu qui se rgle sur ce qui est le meilleur. Par consquent on est ramen soit la srie des causes, soit un dcret de la volont divine, et jusque-l il ne semble pas que la science moyenne leur fasse gagner quelque chose [GR I, 358].

III Le problme que posent les vnements qui se sont produits Kgila est discut notamment dans un a(...)

30Leibniz utilise lui-mme la faon de parler quil trouve excusable et qui est invitable pour nous, lorsquil discute, aprs beaucoup dautres, le cas de la proposition future conditionnelle rvle par laquelle Dieu a averti Sal du danger quil courrait en restant Kgila. Il rend compte de cet exemple laide de son principe dune infinit de mondes possibles reprsents dans la rgion des vrits ternelles et comprenant ncessairement tous les futurs conditionnels eux-mmes. Car, crit-il, le cas du sige de Kgila est la partie dun monde possible, qui ne diffre du ntre quen tout ce qui a liaison avec cette hypothse, et lide de ce monde possible reprsente ce qui arriverait en ce cas. Donc nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs, soit quils arrivent actuellement, soit quils doivent arriver dans un certain sens.III [TH, 42, p. 127] strictement parler cependant, en raison de la connexion et de linterdpendance qui lient les uns aux autres toutes les choses et tous les vnements du monde qui impliquent labsence de dnominations purement extrinsques , autrement dit, limpossibilit pour un lment quelconque de modifier sa relation aux autres sans que cette modification ait son fondement dans la nature mme des choses dsignes , rien ne prouve quil soit possible disoler rellement ce qui, dans le monde rel, tient uniquement au fait que David a renonc attendre Sal dans Kgila et qui distinguerait ce monde dun monde possible qui nen diffrerait que sur ce point prcis. Nous ne savons pas jusqu quel point un monde qui se distinguerait du monde rel par labsence des causes qui ont amen David prendre la dcision de quitter Kgila et des consquences qui sont rsultes de cette dcision ressemblerait encore au monde rel. La dcision de ne pas attendre Sal et de ne pas le faire en consquence de la rponse donne par Dieu la question de savoir ce que feraient les Kgilites ressemble une dnomination extrinsque, dont David aurait pu apparemment tre priv, toutes choses gales dailleurs . Mais, en ralit, le fait de lui ter cette dnomination vraie risque bel et bien de rendre toutes les choses ingales par ailleurs. Elle a, en effet, son fondement dans la nature de David elle-mme et cette nature enveloppe elle seule la notion complte dun monde possible, avec toutes les choses et tous les vnements passs, prsents et futurs quil contient. 31Lorsque nous formulons une proposition hypothtique irrelle propos de ce que ferait probablement un individu dans certaines circonstances, si elles se ralisaient, nous le faisons gnralement en nous rfrant notamment certaines dispositions que nous lui attribuons et que nous avons elles-mmes dduites de son comportement effectif dans des occasions relles. Mais une des consquences de la doctrine de Leibniz est quen toute rigueur une disposition possde par un individu ne pourrait se manifester rellement dans dautres circonstances que celles dans lesquelles elle se manifestera effectivement au cours de son existence, puisque ce mme individu, plac dans dautres circonstances que celles-l, serait littralement un autre individu. (La notion complte dun individu, considr sous laspect du possible, contient videmment aussi toute la

suite des circonstances qui donneront lieu en leur temps chacune des actions qui sont incluses dans sa notion.) Un individu courageux ne pourrait donc, strictement parler, avoir dautres occasions de se montrer courageux que celles qui lui seront rellement offertes. Nous ne russissons, lorsque nous formulons une proposition contrefactuelle propos de quelquun, parler dun individu que parce que nous utilisons une notion qui nest pas rellement celle dun individu ou, en tout cas, dun individu. Comme Leibniz le fait propos de lillusion quil pourrait y avoir dans la nature deux choses qui diffrent solo numero (seulement du point de vue numrique, autrement dit, seulement par le fait quelles sont deux), on est oblig dadmettre quen ralit ce que nous faisons ici nest possible que dans les notions incompltes et abstraites, o les choses sont prises en compte non pas sous tous les rapports, mais selon une certaine faon de les considrer [OFI, 520]. 32Dans les raisonnements que nous formons propos de lpisode de Kgila, David nest pris en compte que selon une certaine faon de le considrer, celle qui est prcisment relative cet pisode et ventuellement certaines de ses causes et consquences. Puisque, selon Leibniz, notre connaissance ne peut jamais parvenir aux lois les plus universelles ni aux raisons parfaites des choses singulires par une analyse quelconque [OFI, 19-20], et ne produit jamais que des vrits intermdiaires entre luniversalit dernire et la singularit complte, nous ne pouvons raisonner propos des individus que dans des termes plus ou moins incomplets et abstraits. En dautres termes, nous sommes condamns raisonner sur les individus partir de notions qui sont toujours encore spcifiques, alors que, justement, il ny a pas de species infimae (espces de degr le plus infrieur) dans les individus : La notion complte de lindividu nest pas explicable par lesprit humain, et en cela elle diffre de lespce. Il ny a pas despces les plus infrieures dans les tres complets, il y en a dans les incomplets, par exemple une espce de degr le plus infrieur est le cercle. [GR I, 354-5] Deux cercles de grandeur diffrente ne diffrent pas quant lespce ; mais, dans les tres complets, les choses qui diffreraient ne serait-ce que de la faon la plus minime seraient des individus diffrents, et une notion qui resterait encore indtermine ne seraitce que dans la plus petite circonstance ne serait pas ultime [ultimata], mais pourrait tre commune deux individus diffrents [GR I, 311]. Or pour pouvoir dduire du concept dun individu toutes les proprits qui y sont contenues au dpart, autrement dit, non seulement lesessentialia ou necessaria, qui suivent de notions incompltes ou spcifiques, mais galement ce que Leibniz appelle les existentialia, il faudrait avoir accs la notion complte et parfaite de cet individu, ce qui justement ne nous est pas possible. 33Il rsulte de cela que notre langage des mondes possibles, dans lesquels les individus du monde rel se comportent autrement que dans notre monde, est lexpression dune connaissance incomplte et abstraite, alors que Dieu ne peut envisager un monde possible quelconque sans le connatre jusque dans ses dtails les plus concrets. Mais, du mme coup, il est clair que, si Dieu pouvait nous communiquer ce quil sait propos des autres mondes possibles et de ce qui sy passe, cela naurait pas forcment beaucoup de rapport avec ce que nous en savons (ou croyons en savoir) et en disons.

5. La science moyenne comme science des vrits possibles contingentes

34Toutes les critiques que Leibniz formule contre lide dune science moyenne se ramnent finalement au mme principe. Il est parfaitement vain dinvoquer une science dun type spcial si lon ne peut pas indiquer en quoi consiste le fondement de la vrit des propositions connatre, qui doit tre en mme temps le fondement de leur connaissabilit. Les partisans de la science moyenne se contentent de soutenir que les futurs contingents, aussi bien conditionns quabsolus, sont vrais et doivent par consquent pouvoir tre connus ; mais ils ne nous disent pas comment ils sont vrais et par consquent connus de Dieu, et se contentent de postuler pour cela une facult de connaissance ad hoc : Les dfenseurs de la science moyenne imaginent que certains contingents seront, sans nous reprsenter aucune cause susceptible de faire que de la condition de possibles ils passent la condition de futurs. Suarez explique comment Dieu connat les futurs contingents. Mais il ny a pas de difficult sur ce point, Dieu sait tout ce qui est vrai, mais la question est de savoir comment des choses deviennent sachables dans le genre des futurs, et il laisse de ct sans le toucher ce qui fait difficult. [GR I, 348] Cest videmment le principe du meilleur et lui seul qui permet dexpliquer comment du statut de futurs contingents possibles les choses peuvent passer celui de futurs contingents qui auront lieu effectivement.

35En dautres termes, pour Leibniz, Suarez [] a rsolu la difficult de faon inepte ou plutt y coupe court, en disant que cest un fait certain que Dieu connat les futurs conditionns par la vertu infinie de son intelligence, en pntrant immdiatement la vrit. Mais il nexplique pas comment ils sont rendus vrais ou connaissables, puisquil ne montre rien en eux qui leur confre une vrit dtermine [GR I, 359]. Pour Leibniz, lorsque Dieu sait de toute ternit que, si A avait t ralis, B laurait t galement, cela ne peut tre que parce quil sait que, si A avait t ralis, alors les causes de B auraient t galement ralises et B se serait par consquent produit. Et sil sait que, dans lhypothse o A se raliserait, B se raliserait galement et, en plus de cela que A se ralisera, alors il sait galement queB se ralisera. Si la conclusion de A B rsulte dune infrence lgitime, il nest pas concevable que celle-ci obisse des principes fondamentalement diffrents, selon quil sagit dvnements rels ou dvnements hypothtiques : Une proposition est conditionnelle ou hypothtique lorsque dune chose pose en suit une autre, il faut donc un fondement de la consquence, soit formellement ou ab intrinseco [de lintrieur], soit par ladjonction de quelque chose dexterne ou matriellement. Si les choses se comportent de faon indiffrente, il ny aura pas de proposition vraie ; si elles se comportent de faon non indiffrente, alors la science moyenne naide pas ses protecteurs. [GR I, 358] 36La connaissance des futurs contingents conditionns ne peut, comme nimporte quelle autre connaissance digne de ce nom, que reposer en fin de compte sur la considration des causes efficientes et/ou des causes finales ; et les dernires nous ramnent toujours en fin de compte au principe du meilleur, qui achve et couronne toute explication. Cela signifie que nous nous retrouvons dans le cas normal et que la science moyenne est inutile. Cest pourquoi mme ceux qui soutiennent que les causes des actions libres ne sont pas par elles-mmes dtermines produire leur effet ne contestent pas que celui-ci soit nanmoins dtermin par quelque chose : Il est stupide de dire quune chose qui est indiffrente par soi dtermine un des deux partis et de ne pas ajouter ce qui sajoute de dterminant. Cest pourquoi Thomas dAquin, Scot, Bradwardine rendent raison par la dtermination de la volont divine. Mais de celle-ci nouveau il y a une raison, et cest, bien sr, loptimalit [optimitas] de cet ordre ou de cette srie universels. [GR I, 357] 37On pourrait tre tent de rendre compte de la situation en disant que, lorsque Dieu voit que, si A tait arriv, alors B serait arriv, il voit simplement que, sil avait voulu que A arrive, alors il aurait voulu galement que B arrive, ce qui constitue la position dfendue, par exemple, par Fnelon : Pour les futurs conditionnels dont la condition ne doit point arriver, et qui par consquent ne sont point absolument futurs, Dieu ne les voit que dans la volont quil avait de les faire exister, suppos que la condition laquelle il les attachait ft arrive. Ainsi, leur gard, on peut dire quil a seulement voulu lier cette condition avec cet effet, en sorte que lun devait arriver de lautre ; et cest dans sa propre volont, laquelle liait ces deux vnements possibles, quil voit la futurition possible du second. Mais enfin cest sa propre volont qui fait ltre, lexistence, et par consquent lintelligibilit de tout ce qui existe en dehors de lui. Sil ne voit les tres rels et actuellement existants que dans sa pure volont, en laquelle ils existent, plus forte raison ne voit-il que dans cette mme volont les tres conditionnellement futurs qui, par le dfaut de la condition, ne sont point absolument futurs. 19 38Il ne suffirait donc pas de dire que Dieu voit que, si A arrivait, alors Barriverait, parce quil voit que B suit de A, comme si la relation de consquence avait un fondement dans la nature des choses, indpendamment de la volont divine. Il faut, en outre, que Dieu ait voulu la liaison qui existe entre la condition et la consquence ; et cest, en fait, la seule chose quil a voulue dans des cas de ce genre et quil peut voir directement dans sa volont elle-mme. Lobjection fondamentale que lon peut tirer de Leibniz est que cette volont devrait avoir une raison et ne peut par consquent constituer elle-mme la raison. Fnelon pense quelle le peut tout fait, parce que la volont de Dieu fait elle-mme la mesure de toutes choses : Non, mon Dieu, vous navez point consult plusieurs plans auxquels vous fussiez contraint de vous assujettir. Quest-ce qui vous pouvait gner ? Vous ne prfrez point une chose une autre cause que vous prvoyez ce quelle doit tre ; mais elle ne doit tre ce quelle sera qu cause que vous voulez quelle le soit. Votre choix ne suit point servilement ce qui doit arriver ; cest au contraire ce choix souverain, fcond et tout-puissant, qui fait que chaque chose sera ce que vous lui ordonnerez dtre. 20 39 Quel fondement peut avoir Dieu, demande Leibniz, de voir ce que feraient les Kgilites ? Un simple acte contingent et libre na rien en soi qui puisse donner un principe de certitude, si ce nest quon le considre comme prdtermin par les dcrets de Dieu et par les causes qui en dpendent. Donc la difficult qui se trouve dans les actions libres actuelles se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, cest--dire Dieu ne les connatra que sous la condition de leurs

causes et de ses dcrets, qui sont les premires causes des choses. Et on ne pourra pas les en dtacher pour connatre un vnement contingent dune manire qui soit indpendante de la connaissance des causes. [TH, 41, 127] Les molinistes nont donc finalement de choix quentre la prdtermination par les causes, dont ils ne veulent pas (parce quils la confondent avec la ncessit et ne comprennent pas quun vnement peut tre certain sans tre pour autant ncessaire), et lindiffrence totale ou partielle des causes, qui rend impossible toute connaissance. 40Que reste-t-il pour finir, dans ces conditions, de la distinction entre les trois sciences : la science de vision, la science de simple intelligence et la science moyenne ? Suivant mon systme, crit Leibniz, Dieu, ayant vu le monde possible quil a rsolu de crer, y a tout prvu ; de sorte quon peut dire que la science divine de vision ne diffre point de la science de simple intelligence quen ce quelle ajoute la premire la connaissance du dcret effectif de choisir cette suite de choses que la simple intelligence faisait dj connatre, mais seulement comme possible ; et ce dcret fait maintenant lunivers actuel. [TH, 363, 331] Leibniz propose donc pour finir de reformuler la distinction entre les trois espces de science dans les termes dune distinction que lon peut faire entre trois espces de vrits possibles. La science de simple intelligence est la science des vrits possibles ncessaires, cest--dire des vrits qui seront actualises, quel que soit le monde possible que Dieu choisit de crer. La science moyenne est la science des vrits possibles contingentes, cest--dire qui seront ou ne seront pas actualises selon que Dieu choisit de crer tel ou tel monde possible de prfrence tel ou tel autre. Enfin, la science de vision est la science des vrits possibles contingentes qui ont t rendues actuelles par le choix effectif que Dieu a fait du monde dans lequel nous vivons ; et elle najoute la science de simple intelligence que la connaissance rflexive par laquelle Dieu connat son propre dcret de lamener lexistence [La Cause de Dieu, TH, art. 16, 427]. 41Leibniz rsume les choses ainsi : La science dite communment moyenneest comprise sous la science de simple intelligence, entendue comme nous lavons explique. Si pourtant lon veut une science moyenne entre la science de simple intelligence et la science de vision, on pourrait concevoir et la premire et la science moyenne autrement que lon na coutume de le faire, savoir, la science moyenne non seulement comme tant celle des futurs sous condition, mais des possibles contingents en gnral. Alors, la science de simple intelligence sera prise dans une acception plus restreinte, comme tant celle des vrits possibles et ncessaires ; la science moyenne sera celle des vrits possibles et contingentes ; la science de vision, celle des vrits possibles et actuelles. La science moyenne aura ainsi avec la premire cela de commun quelle concernera les vrits possibles, avec la dernire quelle concernera les contingentes. [ibid., art. 17, 427-428] 42Le genre de connaissance que Dieu possde de la vrit des propositions contingentes actuelles pose un problme difficile tous les thoriciens qui en traitent, puisquil sagit dune science que Dieu ne peut possder que de faon contingente : si les propositions dont il sagit navaient pas t rendues vraies par son dcret, Dieu nen aurait pas non plus eu connaissance. Leibniz soulve luimme, un moment donn, cette question dlicate et suggre que la vraie difficult, dans le cas de la science de vision, est probablement celle qui a trait notre comprhension imparfaite de ce que peut tre la volont libre de Dieu : Il est aussi fort difficile dexpliquer parfaitement comment Dieu a une science quil aurait pu ne pas avoir, qui est la science de la vision ; car, si les futurs contingents nexistaient point, Dieu nen aurait point de vision. Il est vrai quil ne cesserait pas den avoir la science simple, laquelle est devenue vision, en y joignant sa volont ; de sorte que cette difficult se rduit peut-tre ce quil y a de difficile dans sa volont, savoir comment Dieu est libre de vouloir. [PS II, 44] Notes

I Hic effectus non est determinatus in causa, cum ipsa sit indifferens. (Ibid., p. 357) II Res minima omnia mutare potest. [GR I, 351] III Le problme que posent les vnements qui se sont produits Kgila est discut notamment dans un autre passage trs important [GR I, 310-311], o Leibniz semble dailleurs, comme il le fait galement dans Von der Allmacht, confondre la ville de Kgila avec celle de Ciqlag lieu dun pisode de la

campagne de David contre les Amalcites (Samuel, I, 30). Ce passage exigerait un commentaire part, quil ne mest malheureusement pas possible de donner ici.

Note de fin

1 Francisco Suarez, De scientia quam Deus habet de futuris contingentibus , inOpera Omnia, editio nova a Carolo Berton, Paris, 1858, tome XI, p. 291. 2 Ibid., p. 364-365. 3 Ibid., p. 353. 4 Ibid. 5 vangile selon Matthieu, XI, 21. 6 Premier Livre de Samuel, chap. 23. 7 Thomas dAquin, Somme thologique, 1a. Pars, Quaest. 14, art. 13. 8 Ibid. 9 Ibid. 10 Ibid. 11 Francisco Suarez, De scientia quam Deus habet , op. cit., p. 352. 12 Ibid., p. 365. 13 Ibid., p. 360. 14 Thomas dAquin, Somme thologique, 1a. Pars, Quaest. 14, art. 9. 15 Ibid. 16 Gottfried Wilhelm Leibniz, Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen, 1670-1671 (?), Smliche Schriften und Briefe, herausgegeben von der Preussichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt, 1923 sq., VI, Band 1, p. 545. 17 Blaise Pascal, crits sur la Grce , in De lesprit gomtrique. Entretien avec M. de Sacy. crits sur la Grce et autres textes, introduction, notes, bibliographie et chronologie par A. Clair, GarnierFlammarion, Paris, 1985, p. 121. 18 William Twisse, Scientia media, Arnhem, 1639.

19 Franois Fnelon, Dmonstration de lexistence de Dieu tire de lart de la nature, des preuves purement intellectuelles et de lide de linfini mme. Suivie des Lettres sur la religion, nouvelle dition, Paris, 1810, p. 250-251. 20 Ibid., p. 251-252.

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Leibniz et le problme de la science moyenne , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 213-244. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Leibniz et le problme de la science moyenne , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 11 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index219.html

IV-L'ame et le corps
Plan

La mecanique, la physiologie et lame

1. Y a-t-il une pense animale ? 2. Le mouvement et la sensibilit dans les machines 3. Quel genre de machine est le corps ? 4. Les sentiments et les passions des animaux et les ntres 5. Est-ce lme ou le corps qui sent ? 6. Quest-ce qu avoir mal pour un animal ? 7. Lhritage de Descartes 8. La mcanique crbrale et lme

1. Y a-t-il une pense animale ?

1La thorie dite des animaux-machines , qui avait dj scandalis si fortement certains des contemporains de Descartes, semble premire vue pouvoir tre interprte de deux faons bien diffrentes, dont lune est incomparablement plus radicale et plus choquante que lautre. Au premier sens, qui est tout fait clair, elle nie tout simplement quil puisse exister une raison srieuse dattribuer aux animaux des formes de pense quelconques, y compris des formes de pense simplement plus primitives, qui correspondent des formes de comportement galement

plus primitives que les ntres. Descartes nest pas dispos admettre la possibilit quil existe des faons de penser intermdiaires entre celles qui sont rendues possibles par la possession dune me rationnelle et labsence pure et simple de pense. Il soppose sur ce point Montaigne, quil accuse davoir t beaucoup trop gnreux envers les animaux en leur attribuant des capacits de jugement, de raisonnement et de dlibration qui sont, selon ce dernier, indispensables pour expliquer certaines de leurs actions. Daprs Montaigne, il est impossible dattribuer le comportement du renard dont se servent les habitants de la Thrace pour savoir sils peuvent ou non se risquer sur une rivire gele simplement une vivacit de son ouye, sans discours et sans consquence . Il faut le supposer capable de ce quil appelle une ratiocination et consquence tire du sens naturel1 , autrement dit, pourvu de la connaissance dune forme de logique qui na pas besoin dtre apprise ni formule de faon quelconqueI.

I Daprs Montaigne, le renard doit effectuer une dduction du genre suivant : Ce qui fait bruit, s(...)

2La rponse de Descartes est quaussi bien la perfection remarquable que manifestent certaines actions animales que les rats caractristiques auxquelles elles sont galement capables de donner lieu sexpliquent de faon beaucoup plus satisfaisante si elles sont gouvernes entirement par des principes purement mcaniques. Je sais bien, crit-il, que les btes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne men tonne pas ; car cela mme sert prouver quelles agissent naturellement et par ressorts, ainsi quune horloge, laquelle montre bien mieux lheure quil est que notre jugement ne nous lenseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. [ Newcastle, 23 nov. 1646 : AT IV, 575] Montaigne avait prcisment pris lexemple de la faon dont les hirondelles au printemps choisissent lemplacement de leur nid et du savoir-faire remarquable dont elles font preuve dans la construction de celui-ci comme une preuve du fait quelles disposent dune forme de connaissance et de jugement 2. La comparaison que fait Descartes avec les horloges peut sembler premire vue grossire et absurde ; mais elle ne doit cependant pas nous tromper sur le fait que ce quil affirme est uniquement que mme les actions animales qui semblent tre les plus proches de celles qui impliquent, chez nous, la prsence de la pense, comme par exemple, la prononciation de certains mots ou de certaines phrases, peuvent encore tre expliques entirement, chez les animaux, par le mouvement de certaines passions. Toutes les choses quon fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont, crit-il, que des mouvements de leur crainte, de leur esprance, ou de leur joie, en sorte quils les peuvent faire sans aucune pense. [ibid, 574-5] 3Descartes conteste que les animaux puissent avoir des comportements qui constituent lexpression de penses quelconques, mais non quils puissent exprimer des passions diverses. Il dit mme des btes quelles nous signifient trs facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colre, la crainte, la faim, ou autres tats semblables, par la voix ou par dautres mouvements du corps [ More, 5 fv. 1649 : AT V, 278]. Il est vrai que cela nimplique pas que, lorsquelles expriment leurs passions, elles expriment le mme genre de chose que nous lorsque nous exprimons les ntres, puisque ce dont il est question dans leur cas semble tre simplement la faon dont des mouvements internes qui ont lieu dans leur corps et, plus prcisment, dans leur cerveau peuvent se traduire lextrieur par des mouvements visibles dune certaine sorte ; et cest, bien entendu, une chose dont, dfaut des horloges, auxquelles il ne nous viendrait certainement pas lesprit dattribuer des passions, les automates conus expressment pour imiter le comportement des animaux sont parfaitement capables. 4Avant de revenir, de faon plus prcise, sur le sens que Descartes donne au mot machine , il est important de remarquer immdiatement que, lorsquil compare les animaux des mcanismes dune certaine sorte, il choisit ceux-ci expressment parce quils constituent, pour ses contemporains, un objet dtonnement et dadmiration. Les lecteurs du XXIesicle peuvent avoir le sentiment quil y a quelque chose de dprciatif dans le fait dassimiler les animaux des machines. Quand on dit dun animal quil est une machine, on veut dire quil nest, justement, quune machine. Mais cette connotation pjorative est entirement absente de lusage que Descartes fait du mot machine lorsquil compare les animaux des machines. Un des dispositifs mcaniques quil utilise le plus volontiers comme modle, pour des raisons sur lesquelles je reviendrai dans un instant, est celui des machines ou des automates hydrauliques trs compliqus que lon peut voir fonctionner dans les jardins eaux, dont il existe lpoque des exemples fameux qui suscitent lmerveillement des visiteurs. Dans le Trait de lhomme, Descartes crit propos de la machinerie qui est responsable des mouvements qui ont lieu lintrieur du corps humain : Les objets extrieurs, qui par leur seule prsence agissent contre les organes de ses sens, & qui par ce moyen la dterminent se mouvoir en plusieurs diverses faons, selon que les parties de son cerveau sont disposes, sont comme des Estrangers qui, entrans dans

quelques-unes des grottes de ces fontaines, causent eux-mmes sans y penser les mouvements qui sy font en leur prsence : car ils ny peuvent entrer quen marchant sur certains quarreaux tellement disposs que, par exemple, sils sapprochent dune Diane qui se baigne, il la feront cacher dans les rozeaux ; & sils passent plus outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident ; ou, sils vont de quelquautre cot, ils feront venir un monstre marin qui leur vomira de leau contre la face ; ou choses semblables, selon le caprice des Ingnieurs qui les ont faites. [De lhomme : AT XI, 131] Quant lme raisonnable, qui a son sige principal dans le cerveau, il faut, dit Descartes, se la reprsenter dans le rle du fontainier qui occupe une position centrale qui lui confre un droit de regard et une possibilit de contrle et de commande sur tout le systme de tuyaux et de valves et lui permet de dclencher, de stopper ou de modifier, sil le dsire, les mouvements de leau. 5Une consquence trs importante qui rsulte de cela est que, sauf en ce qui concerne les mouvements volontaires, lme nest pas la source et le principe des mouvements qui ont lieu dans le corps, pas plus que le fontainier nest le producteur des mouvements qui sont dus laction de lnergie hydraulique. On attribue souvent Descartes laffirmation selon laquelle lme nest pas dans le corps comme le pilote en son navire. Mais ce quil dit est en ralit uniquement quelle ny est pas seulement (non tantum) de cette faon [Sixime Mditation : AT IX, 64 ; AT VII, 81], ce qui signifie quelle y est bel et bien, malgr tout, prsente galement de cette faon. Dans le Discours de la mthode, Descartes dit de lme qu il ne suffit pas quelle soit loge dans le corps humain, ainsi quun pilote en son navire, sinon peut-tre pour mouvoir ses membres, mais quil est besoin quelle soit jointe et unie plus troitement avec lui, pour avoir, outre cela, des sentiments et des apptits semblables aux ntres, et ainsi composer un vrai homme [AT VI, 59]. Par consquent, sil sagissait uniquement dexpliquer les mouvements que lme est capable dimprimer aux membres, et non pas galement la capacit quelle a dtre affecte directement par ce qui est susceptible de se passer un endroit quelconque du corps quelle habite, on pourrait trs bien, semble-t-il, supposer quelle y est prsente uniquement la faon du pilote qui occupe, sur le navire, une position dtermine partir de laquelle il le contrle et le gouverne. 6Autrement dit, elle est, de ce point de vue, dans la position de lhomme qui choisit la route et dirige les mouvements du navire, mais elle nest videmment pas la source de lnergie qui le fait avancer. Descartes considre comme absolument dnue de fondement lide que la chaleur et les mouvements du corps dpendent dans tous les cas de la prsence de lme. Il rejette par consquent une ide trs rpandue de la mort qui consiste supposer que lon meurt parce que lme quitte le corps, ce qui a pour consquence que celui-ci se trouve priv de la chaleur naturelle et du mouvement, et rduit ltat dun objet inerte. Ce quil faut dire, daprs lui, est que lme ne quitte le corps que parce que la chaleur et le mouvement quittent celui-ci, autrement dit, parce que la machine corporelle devient inapte remplir ses fonctions. Considrons, crit-il, que la mort narrive jamais par la faute de lme, mais seulement parce que quelquune des principales parties du corps se corrompt ; et jugeons que le corps dun homme vivant diffre autant de celui dun homme mort que fait une montre, ou autre automate (cest--dire autre machine qui se meut de soi-mme), lorsquelle est monte et a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est institue, avec tout ce qui est requis pour son action, et la mme montre, ou autre machine, lorsquelle est rompue et que le principe de son mouvement cesse dagir. [Passions I, vi : AT XI, 330-1] Tous les mouvements du corps, pour autant quils ne dpendent pas de la pense, nappartiennent quau corps [Passions I, iv : AT XI, 329] et ne dpendent par consquent que de la machine corporelle. 7En dautres termes, alors que nous hsiterions certainement, pour notre part, dire dune machine quelconque quelle est un tre vivant ou organique, Descartes nprouve aucune rpugnance de cette sorte. Pour lui, mme sans la prsence dune me, une machine construite de faon approprie pourrait parfaitement remplir toutes les fonctions du corps (aussi bien le ntre que celui dun animal) et disposer par elle-mme de la capacit de mouvement autonome qui est la caractristique de ltre vivant. Les animaux sont prcisment des machines de cette sorte. Ce sont des machines vivantes et galement des machines sentantes, mme si ce ne sont pas des machines pensantes. La thse selon laquelle les animaux sont des machines peut tre lue aussi bien comme signifiant quil y a des machines qui sont animales. La position que Descartes dfend contre les hritiers et les disciples dAristote est que la possession dune me est ncessaire pour la pense, mais en aucune faon pour la vie en gnral et pas davantage pour la vie animale en particulier.

2. Le mouvement et la sensibilit dans les machines

8Comme je lai dit, Descartes ne nie en principe aucunement que les animaux soient dous dmotions et de passions, mais uniquement que les motions et les passions dont ils sont capables puissent tre accompagnes, comme elles le sont chez nous, de la pense et contrles, au moins jusqu un certain point, par elle. Cest ce qui peut rendre, au moins premire vue, trs surprenant le deuxime sens, beaucoup plus problmatique, auquel on a interprt la thorie des animaux-machines, celui auquel Descartes est suppos avoir contest aux animaux non seulement la pense, mais galement la sensibilit interne et laptitude prouver, par exemple, rellement de la douleur. Cela lui a valu dtre accus dj par ses contemporains davoir dfendu une thorie susceptible de justifier et dencourager la cruaut et linhumanit envers les animaux ; et cest aussi ce qui, coup sr, lloigne le plus de la sensibilit moderne, qui est, sur ce point, incontestablement beaucoup plus proche de celle de Montaigne y compris en ce qui concerne la part danthropomorphisme et dexagration quelle comporte que de la sienne. Les adversaires de la thorie des animaux-machines nont pas manqu de rapporter un certain nombre dhistoires, relles ou inventes, plus ou moins horribles propos de la faon dont les cartsiens taient capables de maltraiter odieusement ou de torturer sauvagement leurs animaux, sous le prtexte quils taient incapables dprouver de la douleur ou des sensations quelconques. 9Descartes nhsite pas affirmer qu il ny a pas de prjug auquel nous soyons tous plus accoutums qu celui qui nous a persuads depuis notre enfance que les btes pensent [ More, 5 fv. 1649 : AT V, 275-6]. Cest ce que nous croyons probablement tous spontanment, mais cest une croyance qui ne rsiste pas lexamen philosophique. Lorigine du prjug dont parle Descartes doit tre cherche, selon lui, essentiellement dans la conviction que lme, en tout cas une me dune certaine sorte, doit tre dans tous les cas le principe des mouvements du corps. Comme il y a des analogies tout fait frappantes entre lanatomie des animaux et la ntre, et galement entre la physiologie des mouvements corporels chez les animaux et chez nous, il est naturel de supposer que, si une seule et mme me est chez lhomme le principe et la cause la fois de la pense et des mouvements du corps, il doit en tre de mme galement dans le cas des animaux. Or, comme on la vu, Descartes rejette prcisment la prmisse contestable sur laquelle repose cette conclusion errone. La seule source de notre erreur, crit-il, vient davoir vu que plusieurs membres des btes ntaient pas bien diffrents des ntres pour la figure extrieure et le mouvement, et davoir cru que notre me tait le principe de tous les mouvements qui sont en nous, et que la mme me donnait le mouvement au corps, et tait la cause de nos penses. [ibid.] 10Descartes ne suggre cependant pas pour autant que cest galement un prjug de croire que les animaux souffrent et dprouver de la compassion pour eux. Ce qui est vrai est simplement que, si les animaux ne sont rien de plus que des automates naturels incomparablement plus compliqus et perfectionns, et beaucoup plus dignes dadmiration que ceux que nous sommes capables de construire nous-mmes, leur destruction gratuite ou les mauvais traitements que nous pourrions nous croire autoriss leur infliger doivent probablement tre condamns plutt comme une forme de vandalisme inacceptable que pour des raisons proprement thiques. Mais il ne fait aucun doute que, du point de vue de Descartes, ce serait une faute caractrise que dendommager ou de dtruire gratuitement une uvre qui est le produit de lintelligence et du travail dautrui, et une faute dautant plus grave lorsque lartisan souverainement intelligent et habile qui la conue et ralise nest autre que Dieu lui-mme. 11Descartes a dit et rpt sans aucune ambigut possible quil nentendait priver les animaux de rien de plus que la pense. Ils sont par ailleurs en principe, ses yeux, susceptibles de tous les tats et capables de toutes les formes daction qui ne dpendent, chez ltre humain, que du corps et ne requirent pas la prsence de la pense, autrement dit dune me rationnelle. Mais cest justement, nous dit-il, une chose fort remarquable, quaucun mouvement ne peut se faire, soit dans le corps des btes, soit mme dans les ntres, si ces corps nont en eux tous les organes et instruments, par le moyen desquels ces mmes mouvements pourraient aussi tre accomplis dans une machine [Quatrimes rponses : AT IX, 178]. Et ce qui rsulte de cela nest apparemment pas que les animaux ne peuvent pas sentir, mais seulement quils le peuvent pour autant que et au sens auquel une machine le peut. Dans le Trait de lhomme, Descartes dit quavant de passer la description de lme raisonnable, il tient prciser, propos de la machine quil vient de dcrire, que, premirement, je nai suppos en elle aucuns organes, ni aucuns ressorts, qui ne soient tels, quon se peut trs aisment persuader quil y en a de tout semblables, tant en nous que mme aussi en plusieurs animaux sans raison [De lhomme : AT XI, 200]. Toutes les fonctions qui peuvent tre attribues cette machine au nombre desquelles Descartes compte non seulement des fonctions purement physiologiques comme la digestion, le battement du cur ou la respiration, mais galement la rception de la lumire, des sons, des odeurs, des gots, de la

chaleur, et de telles autres qualits dans les sens extrieurs ; limpression de leurs ides dans lorgane du sens commun et de limagination, la rtention ou lempreinte de ces ides dans la mmoire ; les mouvements intrieurs des apptits et des passions ; et enfin les mouvements extrieurs de tous les membres qui suivent si propos, tant des actions des objets qui se prsentent aux sens, que des passions, et des impressions qui se rencontrent dans la mmoire [De lhomme : AT XI, 201-2] sont des fonctions qui peuvent tre attribues galement des degrs variables aux animaux dnus de raison, dune faon qui ne dpend que de la complexit et du degr dorganisation de leur machinerie corporelle. Descartes ajoute que ces fonctions suivent toutes naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements dune horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues [De lhomme : AT XI, 202]. Et il en conclut que toutes les fonctions que la tradition aristotlicienne croyait devoir expliquer par la prsence dune me vgtative ou sensitive sont susceptibles dtre expliques laide de principes purement mcaniques. Les fonctions de la pense ne peuvent sexpliquer que par laction dune me raisonnable, mais celles de la sensibilit interne et externe nont pas besoin dtre expliques par laction dune me dune autre sorte. 12En disant quelles sont explicables de faon mcanique, Descartes veut dire essentiellement quelles sont susceptibles dune explication naturelle. Elles nimpliquent pas la prsence dans les tres vivants de formes substantielles et de qualits relles de ces formes, dont nous ne pourrions comprendre ni comment elles sont susceptibles de produire des mouvements locaux divers dans les corps ni comment elles peuvent tre produites par des mouvements de cette sorte : les seuls principes de mouvement et de vie que nous avons besoin dinvoquer sont ceux qui, comme la chaleur du feu qui brle dans le cur et provoque lagitation du sang et des esprits, sont dj luvre dans les corps naturels inanims. On peut remarquer que, si la comparaison favorite de Descartes est celle des horloges, ce quil utilise est en ralit plutt le modle, dj nettement plus plausible, de la machine feu. Ses adversaires ne se sont videmment pas privs de lui faire remarquer quil tait difficile dattribuer une horloge, qui fonctionne laide de poids ou dun ressort, une autonomie relle et un principe de mouvement qui soit vritablement interne. Mais ce sont deux proprits qui peuvent tre reconnues beaucoup plus facilement une machine feu, la condition quelle soit alimente de faon continue en combustible. 13Une des choses qui ont t objectes le plus fortement Descartes, notamment lors de la fameuse querelle dUtrecht, est davoir fait de la mcanique la norme et la rgle de la physiologie physiologie est ici peu prs synonyme de philosophie naturelle ou thorie des corps naturels en gnral . Dans un texte polmique intitul Admiranda Methodus(LAdmirable Mthode), lauteur, Martin Schoock, sen prend Descartes en critiquant les thses dfendues par un de ses disciples supposs, le physiologiste et mdecin Regius, et il crit ceci : Ce quil faut penser de la grandeur toute mle que possdent la plupart des sectateurs de Descartes dans le domaine de la mcanique, et ce quil faut attendre dune philosophie ramene cette mesure, nous le savons par le mme mdecin lorsque, pour rejeter les Formes substantielles, il savise de philosopher subtilement sur lhorloge, ternellement jete la tte de ses sectateurs comme tant la norme de la physiologie ; lhorloge, cest--dire ce dont le poids et le ressort sont les causes motrices internes. Comme si le poids qui meut lhorloge par un mouvement non pas essentiel, mais violent, tait plus vridiquement le principe intrinsque du mouvement de lhorloge que le cheval nest le principe intrinsque du mouvement de la voiture quil trane, ou que le marguillier qui sonne la cloche ou la vieille qui tourne la quenouille, sont le principe intrinsque du mouvement de la cloche ou de la quenouille ! Quon ne sattende pas non plus recevoir du secours de la part du ressort, car, puisquil sagit encore dun principe violent du mouvement, il ne peut tre le principe premier et naturel du mouvement. Car lexprience journalire nous apprend que le mouvement est imprim au ressort par la main pour le faire continuer pendant plusieurs heures. La preuve de tout cela nest pas non plus la hauteur des philosophes de cette importance. Que penser en effet de ceci : Le poids et le ressort sont les causes motrices internes (de lhorloge), puisquils sont des parties essentielles et intgrantes de lhorloge : car sils sont enlevs, lhorloge nest plus une horloge ? Par des rgles de ce genre, on pourrait prouver que les nes sont des parties essentielles des moulins quils font tourner, ou que le vent lest du moulin de Jutphaas lorsquil pousse ses ailes. De mme, les rtissoires ne seraient plus des rtissoires sitt que les chiens qui les font tourner sont librs et rdent dans la rue, ou quils ont t amens pour la chasse. Que le lecteur savant juge par cet chantillon ce quil faut attendre de cette nouvelle discipline mcanico-physique. 3 14Avec tout le respect que lon doit un aussi grand esprit que Descartes, il faut avouer que cette objection est loin dtre dnue de pertinence. Comme on a dj eu loccasion de sen rendre compte, Descartes fait, dans toutes ces discussions, un usage extrmement gnral du mot

 horloge . Il lutilise plus ou moins comme terme gnrique pour dsigner tous les automates, cest--dire, selon ltymologie, toutes les machines qui sont capables de se mouvoir dellesmmes. Or il serait certainement difficile de prtendre que cest simplement en vertu de sa constitution interne et de la disposition de ses organes quune horloge est capable de se mouvoir par elle-mme. Cela nest vrai, dans le meilleur des cas, que dune horloge qui a t remonte. Le contradicteur de Descartes lui fait remarquer que le mouvement de lhorloge doit tre considr en ralit comme un mouvement emprunt, et non un mouvement qui rsulte dun principe intrinsque qui pourrait tre conu comme constitutif de la nature mme de lhorloge. Celle-ci tire, en effet, sa capacit de mouvement dune intervention extrieure qui doit tre rpte priodiquement, et non pas, comme ltre vivant, dun principe vritablement interne. Lhomme qui remonte lhorloge communique son poids ou son ressort une certaine rserve dnergie, qui est ensuite libre de faon discontinue par lintermdiaire de ce quon appelle le systme de lchappement. Mais le mcanisme de lhorloge ne cre videmment lui-mme aucune nergie, il ne fait que restituer lnergie qui lui a t communique au dpart en la distribuant de faon rgulire sur une priode de temps plus ou moins longue. Or, si les tres vivants fonctionnaient, comme laffirme Descartes, sur le mme principe que les horloges, il faudrait donner au moins un commencement de rponse la question de savoir pourquoi ils disposent dune autonomie qui leur permet de fonctionner indfiniment ou en tout cas aussi longtemps sans avoir besoin dtre, si lon peut dire, remonts. 15La difficult principale laquelle se heurte Descartes est donc la suivante. Tant que lon na pas dides prcises sur la nature des changes dnergie qui ont lieu entre ltre vivant et le monde extrieur, et encore moins sur les lois qui gouvernent la transformation des diffrentes formes dnergie les unes dans les autres, il est naturel de supposer que la capacit de mouvement autonome apparemment inpuisable dont dispose un animal ne peut sexpliquer que par lintervention dun principe spcial, diffrent de celui qui gouverne le comportement des corps naturels en gnral, un principe qui correspond ce quon appelle une me et que, dans le cas de lhomme en tout cas, on est tent de qualifier de spirituel. Descartes, comme on la vu, rejette catgoriquement cette solution. Mais, du mme coup, il se trouve dans lobligation dessayer de rpondre avec les moyens de lpoque, qui sont certainement tout fait insuffisants pour cela, la question de savoir par quoi exactement la mcanique est capable de remplacer lme, considre comme la source et le principe vritablement naturel et immanent du mouvement. 16Quand je dis que lon na pas encore, lpoque de Descartes, des ides trs claires sur la faon dont lorganisme vivant utilise lnergie quil emprunte au milieu extrieur pour entretenir et renouveler la force motrice quil donne limpression dtre capable de tirer en quelque sorte indfiniment de lui-mme, ce nest pas une exagration. Dans un texte crit plus de deux cents ans aprs la mort de Descartes, Helmholtz constate que les trsors dingniosit qui ont t dpenss pour la construction dautomates capables dimiter aussi parfaitement que possible le comportement des tres vivants ont t lis pendant longtemps une ide errone, qui est quil devrait tre possible de construire une machine anime dun mouvement perptuel. Il tait, en effet, logique de supposer que, si lon russissait produire une machine de cette sorte, on aurait russi rendre compte, sans avoir sortir du domaine de la mcanique, de ce qui semble constituer la caractristique essentielle de ltre vivant et qui le distingue, justement, dune horloge. partir de cet effort fait pour imiter les cratures vivantes semble stre dveloppe dabord, crit Helmholtz, une autre ide, qui est devenue en quelque sorte la nouvelle pierre philosophale du XVIIe et du XVIIIe sicle. Il sagissait de construire unperpetuum mobile. On entendait par l une machine qui, sans tre remonte, sans que, pour la faire fonctionner, on ait besoin dutiliser une chute deau, le vent ou dautres forces naturelles, resterait delle-mme continuellement en mouvement, en produisant partir delle-mme de faon ininterrompue sa force motrice. Les animaux et les hommes semblaient correspondre pour lessentiel lide dun mcanisme de cette sorte, car ils se mouvaient avec vigueur et en permanence, pendant toute la dure de leur vie, personne ne les remontait ou ne les poussait. On ntait pas capable de se faire une ide juste du lien qui existe entre labsorption de nourriture et le dveloppement de forces. La nourriture ne semblait ncessaire que pour graisser en quelque sorte les rouages de la machine animale, remplacer ce qui est us, renouveler ce qui est devenu vieux. La production de force partir de soi-mme semblait tre la particularit la plus essentielle, la quintessence vritable de la vie organique. Si lon voulait par consquent construire des imitations dhommes, il fallait dabord inventer le perpetuum mobile. 4 17Un dispositif capable de raliser le mouvement perptuel serait par exemple le suivant, que dcrit Helmholtz. Dans certaines usines, o lon disposait dun excdent de force hydraulique, on a utilis celui-ci pour faire frotter lun contre lautre deux disques dacier de grandes dimensions dont

lun tournait rapidement autour de son axe, de sorte quils se chauffaient lun et lautre fortement. La chaleur obtenue servait chauffer la pice et fournissait par consquent un pole sans combustible. Si maintenant la chaleur fournie par les disques avait t suffisante pour chauffer une petite machine vapeur qui aurait t son tour en mesure de maintenir les disques en mouvement, on aurait obtenu un perpetuum mobile. Or limpossibilit dun perpetuum mobile, que ce soit par lutilisation de la seule nergie mcanique ou par lutilisation dautres formes dnergie comme la chaleur, llectricit, le magntisme, la lumire ou lnergie chimique, na t tablie de faon dfinitive et tout fait gnrale que vers le milieu du XIXesicle. Jusque-l les constructeurs de machines et dautomates pouvaient encore rver plus ou moins dun mcanisme qui serait capable de crer par lui-mme de lnergie ou, tout au moins, de reconstituer, directement ou au terme dun cycle de transformations impliquant des formes dnergie diverses, et de rendre nouveau disponible dans son intgralit la quantit dnergie qui devait lui tre fournie pour assurer son fonctionnement. 18Helmholtz remarque que les progrs spectaculaires qui ont t raliss la fin du Moyen-ge et au dbut des temps modernes dans les sciences de la nature, et notamment dans la matrise thorique et pratique des principes de la mcanique, avaient fait natre un optimisme et une confiance dmesurs. On sest imagin quaucun problme ntait dsormais insoluble et lon sest attaqu, au contraire, immdiatement ceux qui taient justement les plus difficiles et les plus embrouills, en particulier celui qui consistait construire des automates capables de simuler exactement le comportement des tres humains et des animaux : Ltonnement du sicle prcdent a t le canard de Vaucanson, qui mangeait et digrait, le joueur de flte du mme matre, qui bougeait correctement tous ses doigts, lenfant crivant de Droz lancien et la joueuse de piano de Droz le jeune, qui tout en jouant suivait des yeux ses mains et, lexcution une fois acheve, se levait pour faire lassistance une rvrence polie. Il serait incomprhensible que des hommes comme ceux que jai cits, dont le talent peut rivaliser avec celui des ttes les plus inventives de notre sicle, aient pu consacrer une quantit aussi norme de temps et de peine et une pareille dpense de perspicacit dans la ralisation de ces automates, qui ne nous apparaissent plus que comme un amusement extrmement enfantin, sils navaient pas espr pouvoir rsoudre galement pour de vrai ce mme problme. Lenfant crivant de Droz lancien a encore t montr publiquement en Allemagne il y a quelques annes. Son systme de rouages est si compliqu quaucune tte seulement tout fait ordinaire ne suffirait simplement pour dchiffrer son mode de fonctionnement. Mais si lon nous raconte que cet enfant et son constructeur, souponns de magie noire, sont supposs avoir pass un certain temps dans les geles de lInquisition espagnole et navoir obtenu quavec beaucoup de peine leur libration, il ressort de cela que la ressemblance de ces jouets eux-mmes avec des hommes paraissait cette poque-l suffisamment grande pour faire suspecter mme leur origine naturelle. Et mme si ces mcaniciens navaient peut-tre pas lespoir dinsuffler aux cratures de leur intelligence une me avec des perfections morales, bien des gens se passeraient nanmoins volontiers des perfections morales de leurs serviteurs, si leurs imperfections morales taient en mme temps limines, et si lon obtenait en outre la rgularit dune machine, de mme que la durabilit du laiton et de lacier la place de la caducit de la chair et des membres. 6 On raconte queffectivement, lorsque les androdes de Jaquet-Droz pre furent prsents la cour du roi dEspagne, Ferdinand VI, les spectateurs se prosternrent devant ces hommes mcaniques comme devant des dieux. En revanche, lide que le constructeur aurait t, la suite de cela, souponn de sorcellerie et incarcr pour cette raison semble tre une simple lgende. 19Les mcanismes que dcrit Helmholtz sont, bien entendu, postrieurs de plus dun sicle lpoque de Descartes. Mais le Moyen-ge et le XVIIe sicle avaient dj produit des automates qui taient, dans certains cas, suffisamment perfectionns pour faire douter le profane de leur origine purement mcanique. On voit ici clairement que, tout comme lextraordinaire diversit de mouvements spontans dont est capable un animal peut sembler exiger laction dun principe qui nest pas naturel et, en tout cas, pas simplement mcanique, les constructeurs dont les automates faisaient leffet de vritables prodiges inexplicables pouvaient tre souponns davoir partie lie avec des puissances surnaturelles et, plus prcisment, avec celles du mal. La position de Descartes sur ce point est quau moment o il crit on commence peine avoir une ide exacte de ce qui peut tre ralis et expliqu par les moyens de la mcanique et delle seule. Dans lEntretien avec Burman, il dit que nous navons pas t assez accoutums considrer les machines, et cest lorigine de presque toutes les erreurs en philosophie [AT V, 174]. Il ny a, selon lui, aucune raison de supposer que le corps dun animal ou dun homme ne pourrait pas comporter une machinerie interne, pour linstant encore largement inexplore et inconnue, mais, en tout cas, suffisamment complique et perfectionne pour rendre compte de tous les mouvements que nous observons.

20En revanche, il y a une chose que, comme lexplique Descartes dans un passage clbre de sa lettre au marquis de Newcastle du 23 novembre 1646, on ne pourrait certainement pas expliquer de cette faon. Si lon se demande comment nous pouvons tre certains que les autres tres humains ne sont pas, comme les animaux, de simples automates, la rponse est quaucune machine ne serait capable dutiliser, comme ils le font, le langage de faon approprie dans une infinit de situations diffrentes et qui sont pour la plupart nouvelles. Il ny a aucune de nos actions extrieures, crit Descartes, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps nest pas seulement une machine qui se remue de soi-mme, mais quil y a aussi en lui une me qui a des penses, except les paroles, ou autres signes faits propos des sujets qui se prsentent, sans se rapporter aucune passion. [AT IV, 574] Autrement dit, rien ninterdit de supposer que lon pourrait en principe expliquer par la mcanique toute la varit des mouvements et des actions externes dont le corps humain est capable, lexception dune seule chose. Aucune machine concevable ne pourrait disposer du nombre dorganes et dagencements possibles de ces divers organes qui serait ncessaire pour reproduire toute la diversit des penses que nous sommes capables de concevoir et dexprimer par le langage en rapport avec des situations qui sont elles-mmes infiniment diverses et la plupart du temps imprvisibles.

3. Quel genre de machine est le corps ?

21Jai dit tout lheure que Descartes comparait volontiers le fonctionnement du corps humain celui dune machine hydraulique. Il avait pour cela une raison prcise, qui rside dans sa faon de se reprsenter lanatomie et la physiologie du systme nerveux. Pour lui, les nerfs doivent tre conus comme des sortes de petits tuyaux, lintrieur desquels circule une espce de fluide constitu de ce quil appelle les esprits animaux, dont le passage peut tre autoris ou empch par tout un systme de petites portes ou de valvules, comme il les appelle, qui sont situes dans les endroits les plus divers du corps et, en particulier, lentre des muscles. Aprs avoir voqu les grottes et les fontaines qui sont aux jardins de nos Rois , il explique que lon peut fort bien comparer les nerfs de la machine que je vous dcris, aux tuyaux des machines de ces fontaines ; ses muscles et ses tendons, aux autres divers engins et ressorts qui servent les mouvoir ; ses esprits animaux, leau qui les remue, dont le cur est la source, et les concavits du cerveau sont les regards [De lhomme : AT XI, 130]. En dpit de la reprsentation inadquate quil se fait de la structure relle des nerfs et de son ignorance de ce que peut tre la nature exacte de linflux neveux (mme lpoque de Helmholtz, qui a russi pour la premire fois, en 1850, mesurer la vitesse de celui-ci, la question tait encore loin dtre vritablement rsolue), il faut remarquer que Descartes, au moins implicitement, ne formule en fait rien de moins, comme la remarqu McCulloch, que ce que nous appellerions aujourdhui la premire grande hypothse du codage de lactivit nerveuse. Dans le cas de la perception visuelle, par exemple, il donne une description tout fait exacte de la faon dont une image inverse de lobjet est produite sur le fond de lil ; et cette image est ensuite projete, par lintermdiaire des fibres du nerf optique, sur la surface intrieure du cerveau. Mais de l jusqu ce que lon peut considrer comme la valve matresse de son systme hydraulique, savoir la glande pinale, Descartes ne pense pas quil puisse y avoir suffisamment de tubes parallles pour transmettre nouveau limage sous la mme forme ; et il suppose, par consquent, quelle doit tre vhicule par des squences temporelles dimpulsions nerveuses qui, comme dit McCulloch, nont pas besoin de ressembler plus lobjet reprsent que les mots du langage ce quils dsignent 5. Je nai pas besoin dinsister ici sur les raisons que peuvent avoir les thoriciens de la vision comme McCulloch de trouver cette ide tout fait moderne. 22Mais il vaut peut-tre la peine douvrir ici une parenthse sur les diffrents modles qui ont t utiliss successivement ou simultanment pour essayer de reprsenter le fonctionnement de ltre vivant en gnral et de son systme nerveux en particulier. On a propos de distinguer essentiellement quatre espce ou familles de machines, dont trois seulement pourraient tre proposes srieusement pour cette fin 6. La premire est celle de ce quon peut appeler les outils. Ceux-ci peuvent tre considrs, du point de vue fonctionnel, comme de simples extensions de nos membres et servent essentiellement transmettre des forces qui ont pour origine nos propres muscles. Cest vrai mme lorsque, comme dans le cas du levier ou de la poulie, ils nous procurent un avantage mcanique qui peut tre trs important. On peut remarquer, du reste, quon appelle encore aujourdhui cest mme la dsignation consacre machines simples des instruments comme le levier, la poulie, le treuil ou le plan inclin, en dpit du fait que ce ne sont certainement pas des machines au sens auquel une horloge ou une machine vapeur sont des machines. Les dispositifs de ce genre ne disposent, en effet, daucune possibilit daction indpendante et ne pourraient donc tre compars aux tres vivants.

23La deuxime espce de machines est celle de ce quon peut appeler les horloges, autrement dit de tous les dispositifs qui sont capables demmagasiner de lnergie mcanique potentielle et de la librer ensuite un moment choisi ou sur une priode de temps plus ou moins longue. Les arcs, les arbaltes et les catapultes, par exemple, pourraient, bien entendu, tre considrs encore comme des horloges dans ce sens largi. Descartes, comme on la vu, soutient que les animaux sont simplement des horloges trs perfectionnes. Mais la comparaison avec les horloges a deux inconvnients majeurs : 1) lhorloge a une possibilit daction dont on peut contester quelle soit rellement autonome et qui est, de plus, limite srieusement dans le temps ; 2) les tres vivants sont, bien entendu, capables demmagasiner de lnergie, mais ils ne le font pas, comme les horloges, sous la forme de tension mcanique et, aussi longtemps que lon reste prisonnier dune ide de ce genre, on a peu de chance de russir comprendre de quelle faon ils le font. 24La troisime espce de machines est celle des machines feu. Ces machines-l transforment de lnergie thermique en nergie mcanique. Lnergie quelles utilisent rside dans le combustible qui leur est fourni et lon peut dire de celui-ci quil sert rellement alimenter la machine, tout comme la nourriture constitue le combustible qui est utilis par lorganisme vivant. La comparaison avec ltre vivant devient donc beaucoup plus intressante puisque, pour fonctionner, ces machines-l nont pas besoin dtre actionnes par des forces mcaniques quelconques, mais seulement dtre alimentes. Et, comme elles nont pas besoin non plus dtre remontes, elles peuvent donner une impression dautonomie beaucoup plus relle. Descartes, comme je lai dit, utilise lui-mme le modle de la machine thermique, en mme temps que celui de lhorloge, la source de la chaleur dans le corps tant, daprs lui, le cur, considr comme une sorte de chaudire centrale. Mais il nprouve pas le besoin de faire une diffrence aussi importante que celle que nous ferions aujourdhui entre les deux espces de machines. Au sens trs gnral auquel il utilise le mot horloge , les machines feu sont, pour lui, encore des horloges dune certaine sorte. Elles fonctionnent, de toute faon, selon les mmes principes, qui ne sont dans tous les cas rien dautre que ceux de la mcanique, au sens trs gnral auquel il utilise le mot. 25La quatrime espce de machines, dont Descartes ne pouvait videmment avoir aucune ide, est celle des machines qui emmagasinent et transmettent non pas de lnergie, mais de linformation. Ces machines-l ont sur les prcdentes lavantage dtre capables de rendre compte non pas seulement de lactivit de lorganisme vivant, mais galement dans une certaine mesure de laspect intelligent et organis de son comportement. On pourrait tre tent de dire que leur puissance nest pas musculaire , mais plutt de nature mentale . Et cest, bien entendu, essentiellement des machines de cette sorte que nous songeons aujourdhui lorsque nous nous demandons jusqu quel point une machine est capable de simuler le comportement de ltre humain et pourrait mme tre capable, contrairement ce que Descartes avait suppos, de penser. Il y a actuellement de nombreux thoriciens qui sont prts soutenir que le cerveau, sil nest certainement pas comparable une horloge, nen est pas moins probablement, en fin de compte, rien dautre quun ordinateur dune certaine sorte. On peut remarquer que dj, entre le moment o crit Descartes et celui o crit Helmholtz, la situation a chang dans des proportions considrables. Lorsquil veut dcrire la structure et le fonctionnement du systme nerveux, Descartes utilise, comme on la vu, le langage et les concepts de lhydraulicien. La comparaison favorite de Helmholtz est bien diffrente : pour lui, les nerfs sont comparables des fils tlgraphiques par lesquels des messages sont transmis, par exemple des terminaisons nerveuses sensitives au cerveau et du cerveau aux muscles. La notion dnergie et celle de transformation de lnergie, qui est essentielle dans les machines du troisime type, passe au second plan. Ce qui prend sa place est celle dinformation et de communication de linformation. Le systme nerveux est conu explicitement sur le modle dun systme de communication qui nutilise quune quantit trs faible dnergie. 26Pour en revenir la question de savoir sil est lgitime ou non de supposer quune machine peut disposer, dfaut de lintelligence et de la pense, au moins dune forme de sensibilit, il faut remarquer que, pour Descartes, il ny avait que deux positions possibles : ou bien la sensibilit nest pas explicable de faon naturelle et est comparable en cela la pense, ou bien un dispositif dont le comportement obit entirement des principes mcaniques (un automate naturel ou artificiel) doit pouvoir possder, entre autres fonctions, une sensibilit dune certaine sorte. Il est videmment facile aujourdhui dironiser sur le mcanisme, que lon peut trouver aussi grossier et simplificateur quil est, par ailleurs, ingnieux, de Descartes ou sur le ct rudimentaire de sa physiologie. Mais il ne faut pas oublier que ce qui se prsente lui, lorsquil sagit de trouver une explication naturelle, nest justement rien dautre que le mcanisme, dans lide quil sen fait. Laxiome fondamental de sa thorie est que des mouvements locaux suscits dans le cerveau par lintermdiaire des nerfs doivent tre suffisants pour expliquer toute la diversit des impressions

sensibles que lme reoit aussi bien des objets du monde extrieur que du corps auquel elle est unie.

4. Les sentiments et les passions des animaux et les ntres

27Contrairement ce qui a t souvent suppos, Descartes ne songe donc pas refuser aux animaux la sensibilit aussi bien interne quexterne ; il ne semble pas avoir de doutes sur son existence et il prtend uniquement lexpliquer dune autre manire que ses prdcesseurs. Cela ne rend malheureusement pas pour autant sa conception plus facile comprendre et accepter. Le genre de sensibilit quil accorde aux animaux est, comme il le dit, celle qui dpend uniquement de la disposition des organes corporels : Je ne leur refuse pas mme le sentiment autant quil dpend des organes du corps. [ More, 5 fv. 1649 : AT V, 278] Mais les tats, les mouvements et les processus dont un corps en gnral, anim ou non, est capable par lui-mme et en labsence dune me quelconque, cest--dire, pour Descartes, dune me raisonnable, doivent tre considrs en principe uniquement comme des modes de ltendue ; et on peut facilement tre tent den conclure quils sont radicalement trangers non seulement toute forme de pense, mais galement toute forme de sensibilit proprement dite. 28Lorsquil parle des passions de lme, Descartes commence par expliquer que, pour les connatre, il faut distinguer les fonctions de celle-ci de celles du corps. Mais les animaux, qui, daprs lui, ont des passions, nont pas dme. Do la question : de quoi leurs passions sont-elles au juste des passions ? Ce qui est une passion dans lme est ordinairement une action dans le corps. Et les passions de lme sont pour Descartes des penses. Il ne reste rien en nous, crit-il, que nous devions attribuer notre me, sinon nos penses, lesquelles sont principalement de deux genres : les unes sont les actions de lme, les autres ses passions. [Passions I, xvii : AT XI, 342] Il propose de dfinir les passions en gnral comme tant des perceptions, ou des sentiments, ou des motions de lme, quon rapporte particulirement elle, et qui sont causes, entretenues et fortifies par quelque mouvement des esprits [Passions I, xxvii : AT XI, 349]. Mais si, comme il laffirme, les animaux ont des passions et nont mme, pour ce qui concerne leur vie mentale (si lon peut parler dune chose de ce genre), que des passions, il faut admettre quil y a aussi un sens du mot passion auquel les passions ne sont pas dues laction exerce par le mouvement des esprits sur autre chose, mais doivent consister uniquement dans ce mouvement lui-mme. 29Si nous prenons le mot de pense pour toutes les oprations de lme, nous devons, daprs Descartes, admettre que mme les fonctions de voir, dour, de se dterminer un mouvement plutt qu un autre, etc., en tant quelles dpendent delles, sont des penses [Lettre de mars 1638 : AT II, 36]. Mais que sont-elles exactement, lorsque, comme cest le cas chez les animaux, elles ne dpendent pas doprations de lme ? On peut penser que ce qui fait problme, chez Descartes, nest pas la tendance, quon lui a si souvent reproche, considrer les sensations internes et externes elles-mmes comme des modes de la pense, des faons de penser confuses , comme il le dit, mais plutt le peu dclaircissements quil nous donne sur ce que peuvent tre les sensations, lorsquelles ne sont pas des modes de la pense. Gueroult explique remarquablement bien le problme que soulve, dans le cartsianisme, la position du sensible en gnral, lorsquil crit : Le sensible, en tant que sensible, est exclu radicalement de lessence de lme, tandis quil est, en tant que reprsentation, non moins radicalement exclu de lessence du corps. En mme temps, il doit se rapporter lme en tant que reprsentation, laquelle suppose la pense, tandis quen tant que sensible il se rapporte au corps, le sensible tant seul capable de nous donner son existence. Le sensible apparat alors comme un entre-deux exclu de partout, qui na sa place ni dans lme,ni dans le corps en tant que tels, bien quen mme temps il se rapporte ncessairement aux deux : lme, par la facult de penser quil implique, bien quil rpugne son essence par son contenu ; au corps, comme ce sans quoi son existence ne nous serait jamais donne, quoi quil rpugne en soi la nature de celui-ci. 7 Mais la difficult est que, dans le cas des animaux, le sensible ne peut mme pas tre un entre-deux exclu de partout, puisquil manque les deux termes entre lesquels il pourrait se situer, tout en tant exclu de chacun deux. On ne peut pas considrer la sensibilit comme une proprit du compos lui-mme, tout en admettant, par ailleurs, quelle rpugne intrinsquement la nature de chacun des deux composants, puisque lanimal nest pas, comme nous, compos dune me et dun corps. 30La consquence qui rsulte de cela est la suivante : lorsquon dit, comme le fait Descartes, que les animaux ont des perceptions aussi bien internes quexternes, cela ne signifie-t-il pas simplement quils sont capables de ragir de faon diffrencie et mme quelquefois trs labore des stimulations internes et externes diverses, mais sans que ces ractions aient besoin dtre

mdiatises par la prsence dtats internes reprsentationnels quelconques ? Si Gueroult a raison de dire que le sensible, en tant que reprsentation, ne peut se rapporter qu la facult de penser, la rponse est, bien entendu, vidente. Descartes dit, il est vrai, que, lorsque nous voyons des objets, ce ne sont pas immdiatement les mouvements qui se font en lil, mais ceux qui se font dans le cerveau, qui reprsentent lme ces objets [Passions I, xiii : AT XI, 338]. Et rien nempche le cerveau dun animal qui voit dtre affect de mouvements sensiblement identiques ceux dun tre humain qui voit la mme chose. Mais que se passe-t-il, dans le cas de lanimal, si dire que la chose vue est reprsente veut dire que le cerveau, dont on peut admettre sans difficult que les mouvements en constituent une reprsentation matrielle, doit, en outre, la reprsenter lme ? 31Descartes dit aussi que ce sont ces diverses penses de notre me, qui viennent immdiatement des mouvements qui sont excits par lentremise des nerfs dans le cerveau, que nous appelons proprement nos sentiments, ou bien les perceptions de nos sens [Principes, IV, 189 : AT IX, 310]. Et cela suggre quil existe aussi un sens driv et impropre ou, en tout cas, moins appropri auquel nous pouvons parler de nos perceptions et qui pourrait tre, justement, le sens propre auquel on peut parler des perceptions des animaux. Lorsque nous voyons la lumire dun flambeau et entendons le son dune cloche, la lumire, dune part, et le son, dautre part, produisent des mouvements dune certaine sorte dans certains de nos nerfs et, par leur intermdiaire, dans le cerveau, ce qui donne lme deux sentiments diffrents, lesquels, dit Descartes, nous rapportons tellement aux sujets que nous supposons tre leurs causes, que nous pensons voir le flambeau mme et our la cloche, non pas sentir seulement des mouvements qui viennent deux [Passions I, xxiii : AT XI, 346]. Il faut donc distinguer deux choses : le sentiment que nous avons des mouvements qui sont suscits dans notre corps par laction des objets du monde extrieur sur notre appareil sensoriel, et le jugement par lequel ils sont rapports aux objets du monde extrieur et qui constitue la perception proprement dite. Considre sous le premier aspect, la perception ne peut pas tre trompeuse, puisque le sentiment que jai dtre affect dune certaine faon, considr indpendamment de sa cause relle ou possible, ne peut donner lieu aucune erreur. Mais elle peut tre errone, pour autant quelle est constitue par la pense que je vois un objet du monde extrieur. Je peux penser que je vois un homme qui sapproche, alors que je ne le vois pas, par exemple parce que je suis victime dune illusion doptique ou dune hallucination. 32Mais de quelle nature est exactement la relation qui existe entre Je vois , utilis dans le sens ordinaire de cette expression, et Je pense voir ou Je pense que je vois ? Si Descartes veut dire que Je vois un homme qui sapproche signifie, au sens propre, Je pense que je vois un homme qui sapproche , cela justifie certainement son ide que voir est proprement parler une opration de lme et que cest, en toute rigueur, lme, et non le corps, qui voit. Mais ce nest manifestement pas trs satisfaisant, parce que, si la perception est un jugement, Je vois un homme qui sapproche doit signifier que Je juge, sur la base de certaines impressions visuelles, quil y a un homme qui sapproche , et non que Je juge que je vois un homme qui sapproche . Le jugement de perception doit avoir pour objet proprement dit un tat de choses du monde extrieur, dont il affirme quil est ralis, et non un tat du corps qui serait constitu, en loccurrence, par des mouvements dune certaine sorte qui ont t engendrs dans le cerveau par la transmission de lexcitation nerveuse due laction exerce par un objet extrieur sur notre appareil visuel. Si la perception doit tre une forme de jugement, ce qui dj ne va pas du tout de soi, cette forme ne semble pas pouvoir tre celle de Je crois ou je pense (de faon correcte ou errone) que je perois . Au sens propre de lexpression, puisque cest celui-l qui intresse Descartes, Je vois que p ne veut pas dire Je pense que je vois, dans un sens diffrent du mot voir (le sens corporel), que p .

5. Est-ce lme ou le corps qui sent ?

33Arnauld imagine le dialogue suivant entre deux cartsiens qui se promnent ensemble : Savez-vous, dit lun, pourquoi la neige est blanche, que les charbons sont noirs, et que les charognes sont puantes ? Voil de sottes questions, rpondit lautre ; Car la neige nest point blanche, ni les charbons noirs, ni les charognes puantes, mais cest votre me qui est blanche quand vous regardez la neige, qui est noire quand vous regardez des charbons, et qui est puante quand vous estes proche dune charogne. Je suppose quils taient daccord pour le fond de la doctrine : mais je demande qui parlait le mieux ; et je soutiens que ctait le premier et que la censure du deuxime ntait pas raisonnable. 8 Je cite ce passage non pas parce que je souponne Descartes davoir pens non seulement que cest en toute rigueur lme, et non le

corps, qui voit les couleurs, mais galement que, lorsquelle voit un objet color, cest, proprement parler, lme elle-mme, et non lobjet qui est color, mais parce quil fournit une excellente occasion de sinterroger sur la faon dont nous devons dcrire ce qui se passe lorsque les animaux, qui nont pas dme et ne disposent pas de la capacit de les rapporter par le jugement aux objets extrieurs, voient des couleurs et sen servent comme nous pour distinguer entre les objets. Le sens auquel ils peroivent les couleurs doit tre le deuxime sens, impropre, du mot perception , celui auquel la perception est spare aussi bien de la pense et du jugement que de la reprsentation dune ralit objective en gnral. Mais, si tout ce que lon peut dire est que les animaux ont des sensations ou des impressions visuelles de couleur auxquelles ils ragissent de diffrentes faons, il faut au moins tre certain quils peuvent avoir des sensations ou des impressions en gnral. 34Pour clairer la position difficile que Descartes essaie de tenir sur ce point, il est utile de considrer dun peu plus prs ce quil dit sur la faon dont aussi bien les sens internes que les sens externes sont exposs au risque de lerreur. Les sens internes, qui sont, pour lui, au nombre de deux, ont pour objets des proprits du corps percevant, plutt que des proprits des objets du monde extrieur, des choses comme la faim, la soif, et tous les autres apptits naturels, dune part, la joie, la tristesse, lamour, la colre et toutes les autres passions, dautre part. Dans le Trait des passions, Descartes mentionne les perceptions que nous avons de la faim, de la soif et de nos autres apptits naturels, quoi on peut joindre la douleur, la chaleur et les autres affections que nous sentons comme dans nos membres, et non pas comme dans les objets qui sont hors de nous [AT XI, 346-7]. Et il dit clairement que la distinction des sens externes et des sens internes peut sappliquer aussi bien aux animaux et aux machines qu des tres qui sont, comme nous, dous de raison. Or les perceptions internes sont susceptibles de donner lieu des erreurs qui sont exactement du mme type et sexpliquent de la mme faon que celles des perceptions externes. Car, dit Descartes, y a-t-il chose plus intime ou plus intrieure que la douleur et cependant jai autrefois appris de quelques personnes qui avaient les bras et les jambes coups quil leur semblait encore quelquefois sentir de la douleur dans la partie qui leur avait t coupe ; ce qui me donnait sujet de penser, que je ne pouvais aussi tre assur davoir mal quelquun de mes membres, quoique je sentisse en lui de la douleur. [Sixime mditation : AT, VII, 77] Descartes traite explicitement le cas de la douleur ressentie dans le membre fantme de la mme faon que celui de la tour qui est vue ronde lorsquon la regarde dune certaine distance, et carre lorsquon la regarde de plus prs. Il ne considre donc pas du tout la douleur ressentie un endroit donn du corps comme une donne incorrigible sur laquelle le doute ne peut pas avoir de prise, puisque je peux trs bien croire tort la prsence dune douleur dans le pied que je nai plus. Mais le point dlicat est justement de savoir sur quoi porte exactement lerreur. Il est tentant de se dire que, si jai la sensation dune douleur dans le pied, la sensation de douleur et les proprits quelle possde, au nombre desquelles figure la localisation, sont bien relles et que la prsence de la sensation de douleur ne se distingue pas rellement de celle de son objet, savoir de la douleur elle-mme. Mais ce nest manifestement pas de cette faon que Descartes voit les choses. Il tient maintenir une distinction entre la douleur et la sensation que jen ai. La douleur, en tant que proprit attribuable au corps et consistant dans un tat du corps, en loccurrence un branlement dune violence inhabituelle ou une rupture provoque dans un nerf, peut tre prsente sans que jen aie connaissance, comme par exemple lorsquune distraction approprie russit me faire oublier une douleur qui est pourtant l ; et, inversement, lme peut sentir, autrement dit, juger que la douleur est l, alors quen ralit elle ne lest pas. 35Il se peut que la difficult que nous avons le comprendre, sur ce point, provienne essentiellement de lhabitude que nous avons prise de considrer la douleur comme tant par essence une chose de nature mentale et, plus prcisment, un tat mental conscient. Une mme douleur peut tre suscite par les causes physiques, extra- ou intra-corporelles, les plus diverses, qui ne sont pas forcment celles que nous croyons, mais cela nest pas cens affecter de faon quelconque les proprits quelle possde en tant qutat mental conscient. Descartes, comme je lai dit, considre les choses autrement. Pour lui, le sentiment (la perception) que nous avons de la douleur a un statut qui est tout fait comparable celui que nous avons dune chose extrieure que nous percevons. Ce quil faudrait dire dans le cas de lanesthsie est donc probablement que la douleur nest pas supprime, mais est en ralit toujours l, et simplement non perue. Lexprience de la douleur qui peut tre ressentie dans le membre amput constitue, pour Descartes, une preuve du fait que la douleur de la main nest pas sentie par lme en tant quelle est dans la main, mais en tant quelle est dans le cerveau [Principes, IV, 196 : AT IX, 315]. Mais on a envie de lui objecter quil faut bien, justement, que la douleur soit sentie directement comme tant dans la main, et non comme tant dans le cerveau ou un autre endroit quelconque, pour que lon puisse parler, en loccurrence, de lillusion dune douleur ressentie dans la main.

36En dautres termes, la douleur est traite par lui comme un sensible spcial, et non comme ce que nous aurions tendance appeler plutt une donne immdiate de la conscience. Car, nous dit-il, encore que nous nayons pas cru quil y et hors de nous, dans les objets extrieurs, des choses qui fussent semblables au chatouillement ou la douleur quils nous faisaient sentir, nous navons pourtant pas considr ces sentiments comme des ides qui taient seulement en ntre me ; mais nous avons cru quils taient dans nos mains, dans nos pieds et dans les autres parties de notre corps, sans toutefois quil y ait aucune raison qui nous oblige croire que la douleur que nous sentons, par exemple au pied, soit quelque chose hors de notre pense qui soit dans notre pied, ni que la lumire que nous pensons voir dans le soleil soit dans le soleil ainsi quelle est en nous. [Principes, I, 67 : AT IX, 55-6] Daprs Descartes, nous connaissons clairement et distinctement la douleur et les autres sentiments lorsque nous les considrons uniquement comme des penses, mais pas lorsque nous jugeons quils sont des choses qui subsistent en dehors de notre pense [Principes, I, 68 : AT IX, 56]. Cest ce qui lui permet de rpondre la question de savoir pourquoi on peut conclure lgitimement de Je pense Je suis , mais pas par exemple de Je vois ou de Je me promne Je suis . La raison de cela est que je peux parfaitement tre dans lerreur lorsque je juge que je vois ou que je marche : il se pourrait par exemple que je sois simplement en train de rver. Mais il y a au moins une chose dont jai une perception claire et distincte et qui ne peut pas tre fausse, dans les cas de cette sorte, et que Descartes exprime en disant quil me semble que je vois ou que je marche. Cest du moins ce que dit la traduction franaise. Des expressions latines comme Videor me videre ou Mihi videtur me videre semblent pouvoir signifier en fait aussi bien Jai limpression que je vois que Je crois (ou je suis davis) que je vois . Et la mme chose est vraie de lexpression Sibi videri dolorem sentire . Au premier sens, la chose dont je ne peux douter et dont je peux conclure que je suis est que jai des impressions visuelles qui sont celles dun objet de telle ou telle nature (quelque chose comme ce que les modernes ont pris lhabitude dappeler des sense-data ). Au deuxime sens, elle est quelque chose de bien diffrent, savoir la pense ou le jugement que je vois un objet de telle ou telle sorte. Ce jugement peut, bien entendu, comme mes impressions visuelles, tre erron, mais je ne peux, en tout cas, pas me tromper en jugeant que je juge que je vois. 37Une bonne partie des difficults et des rticences que peut susciter chez le lecteur moderne une conception comme celle de Descartes sexplique aisment si on considre la distinction fameuse quil fait, dans les Siximes rponses, entre les trois degrs du sentiment. Le premier degr est celui qui correspond aux mouvements suscits immdiatement dans lorgane corporel par les objets extrieurs. Le deuxime tout ce qui rsulte immdiatement en lesprit, de ce quil est uni lorgane corporel ainsi m et dispos par ses objets [AT VII, 437] ; et il sagit de choses comme le sentiment de la douleur, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid, etc. Le troisime aux jugements divers que nous sommes amens formuler loccasion des impressions ou mouvements qui ont lieu dans les sens. Dans ce que nous appelons la perception visuelle dun bton, par exemple, il faut donc distinguer trois choses : 1) les mouvements suscits dans le nerf optique et, par son intermdiaire, dans le cerveau ; cest le premier degr du sentiment et nous lavons en commun avec les btes ; 2) la perception de la couleur et de la lumire qui est rflchie par le bton, que Descartes explique en parlant dune union si troite qui existe entre lesprit et le cerveau que le premier est en quelque sorte touch lui-mme directement par les mouvements qui ont lieu dans le deuxime ; et enfin 3) le jugement par lequel la couleur est attribue au bton qui se trouve en dehors de moi et qui constitue une opration de lentendement. 38Dans lusage que nous en faisons aujourdhui, des mots comme sentir et sentiment ont tendance tre beaucoup plus spcialiss quils ne ltaient lpoque de Descartes et semblent sappliquer essentiellement ce quil appelle le deuxime degr du sentiment. Mme sil a encore le sens dopinion ou davis que lon a, ou de jugement que lon porte sur une question, dans des expressions comme mon sentiment est que , il est beaucoup moins naturel aujourdhui dutiliser le mot sentiment pour dsigner une opration de nature intellectuelle : on a tendance rattacher son usage de faon plus exclusive aux sens et laffectivit, et beaucoup moins lintellect. Dautre part, ce que Descartes appelle le premier degr du sentiment est probablement une chose que nous hsiterions appeler un degr quelconque du sentiment, puisquil na, chez lui, rien de psychique et nest constitu que par des mouvements qui ont lieu dans le cerveau. Dire que ce degr du sentiment est le seul qui soit accessible aux animaux a donc de fortes chances de suggrer la conclusion que, justement, ils ne sentent pas. Mais, en mme temps, il faut remarquer que, pour un partisan de la thorie dite de lidentit, qui considre que les tats mentaux sontdes tats crbraux, la sensibilit chez lhomme lui-mme nexige en principe rien de plus que la possession dun cerveau appropri, et il ny a pas de raison de croire que, si le mot sentir

sapplique galement aux animaux, ce ne peut tre, comme le croit Descartes, que dans un sens partiel ou dgrad. 39Descartes proteste contre certaines interprtations qui ont t donnes de sa position en disant quil na jamais dni aux animaux ce que vulgairement on appelle vie, me corporelle et sens organique [Siximes rponses : AT VII, 426]. Il est donc prt accorder aux animaux une me, mais la condition quon noublie pas quil sagit dune me matrielle. Vous dites, crit-il dans sa lettre Voet, quon ne prouve pas limmortalit de lme de lhomme en montrant que, par la puissance extraordinaire de Dieu, elle peut exister indpendamment du corps, parce quon peut en dire autant de lme du chien. Je le nie : lme du chien tant corporelle, en dautres termes, tant une espce de matire subtile, il est contradictoire de la sparer du corps. 9 Et on pourrait tre tent de conclure de tout cela quil accorde prcisment aux animaux tout ce quun thoricien moderne qui nest pas dispos accepter le dualisme cartsien est prt leur accorder. Dans la lettre More du 5 fvrier 1649, Descartes explique qu il faut distinguer deux principes diffrents des mouvements ; lun tout mcanique et corporel, qui dpend de la seule force des esprits animaux et de la seule conformation des membres, et qui peut tre appel une me corporelle ; lautre incorporel, savoir lesprit ou cette me que jai dfinie substance pensante [AT V, 2710]. Le point crucial est que, daprs lui, tous les mouvements des esprits animaux peuvent procder du seul principe corporel et mcanique ; et cest la raison pour laquelle il est impossible de dmontrer lexistence dune me pensante chez les btes. Mais, au sens dont il sagit, il est clair que non seulement un animal, mais galement une machine non animale doue dune constitution approprie peuvent possder ce quil appelle une me corporelle.

6. Quest-ce qu avoir mal pour un animal ?

40La difficult qui demeure est videmment que, pour Descartes, le deuxime degr du sentiment ne peut pas tre constitu par des tats du cerveau et que cest la raison pour laquelle les animaux ne peuvent y accder. Il dcrit, en effet, de la faon suivante ce qui se passe lorsque je ressens une douleur dans le pied : Ainsi, par exemple, lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont remus fortement, et plus qu lordinaire, leur mouvement, passant par la moelle de lpine du dos jusquau cerveau, fait une impression lesprit qui lui fait sentir quelque chose, savoir de la douleur comme tant dans le pied, par laquelle lesprit est averti et excit faire son possible pour en chasser la cause, comme trs dangereuse et nuisible au pied. [Sixime mditation : AT VII, 88] Et il insiste sur le fait que le mouvement suscit dans le cerveau aurait pu faire une impression tout fait diffrente sur lesprit et, par exemple, linformer simplement de ce qui se passe dans le cerveau lui-mme ou de ce qui se passe quelque part entre le cerveau et le pied. Ce qui explique ce que nous appellerions le contenu qualitatif ou la qualit phnomnologique spcifiques de la sensation de douleur est simplement le fait quil tait important que linformation soit reue sous une forme qui soit de nature susciter les ractions de conservation appropries, plutt que, par exemple, sous la forme dune simple perception, affectivement neutre, du dommage corporel subi. 41Or il faut supposer que, chez lanimal qui souffre, les ractions de dfense et de protection appropries doivent pouvoir tre produites directement par le dclenchement des mouvements requis et sans linterposition de la sensation de douleur, considre, selon lexpression de Descartes, comme un avertissement donn lesprit. Pour lui, en effet, le cerveau lui-mme ne semble capable daucun tat qui puisse tre assimil ce que nous appellerions le sentiment de la douleur, au sens propre de lexpression, quil sagisse de limpression immdiate ou du jugement qui asserte lexistence de la douleur un endroit donn dans le corps ou, comme dit Descartes, comme tant cet endroit. Arnauld trouve incroyable dabord, quil puisse se faire, sans le ministre daucune me, que la lumire qui rflchit du corps du loup dans les yeux de la brebis, remue les petits filets des nerfs optiques, et quen vertu de ce mouvement, qui va jusquau cerveau, les esprits animaux soient rpandus dans les nerfs en la manire quil est ncessaire pour faire que la brebis prenne la fuite [Quatrimes objections : AT IX, 159-60]. Or cette chose incroyable est prcisment ce quaffirme Descartes ; et ce qui se passe dans le cas de la douleur nest pas diffrent, ses yeux, de ce qui se passe dans le cas de la peur : limpression, au sens matriel et mcanique du terme, qui est produite dans les organes et transmise au cerveau, suscite directement les mouvements que nous constatons dans les muscles et dans les membres de lanimal qui a peur ou qui souffre. Parlant de la thorie des animaux-machines, Valry crit : Je crois bien que lanimal bless souffre, et ne se borne pas mimer tout ce quil faut pour nous faire penser quil souffre. Un coup de pied agit sans doute dans deux mondes, et fait mal, dune part ; crier ou fuir, de lautre. Mais, la vrit, je nen sais rien, et personne avec moi. 11 Pour

Descartes, sagissant de lanimal, le coup de pied nagit apparemment que dans un monde et on ne peut mme pas parler, en toute rigueur, des expressions naturelles des motions et des passions comme dune mimique qui a pour fonction de nous faire penser des choses qui se passent dans un autre. Car nous commettrions dans ce cas une erreur caractrise. 42Ce qui est le plus difficile accepter aujourdhui dans la conception de Descartes est certainement son ide que nous pouvons assurment continuer utiliser des mots comme sentiment et mme esprit ou me propos des btes, la condition de ne pas perdre vue quils sont simplement utiliss dans un autre sens. On ne sait pas, du reste, sil faut dire que les prdicats psychologiques en gnral sont utiliss de faon ambigu, mais dans deux sens apparents, ou, ce qui est plus proccupant, comme de purs et simples homonymes, selon quils ont pour sujet rel une me ou, au contraire, un corps organis qui peut trs bien tre celui dun animal. Comme on la vu, Descartes ne refuse pas dattribuer aux btes une me que lon peut qualifier de corporelle et dit mme un moment donn (avec lcriture) que lme des btes nest autre chose que leur sang [ Plempius, 3 oct. 1637 : AT I, p. 414]. Il est vrai quune des dernires dclarations quil ait faites sur ce point comporte une curieuse attnuation par rapport ce qui semble tre sa position habituelle : Car encore, crit-il, que [les btes] naient point de raison, ni peut-tre aussi aucune pense, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas dtre en elles et dy servir entretenir et fortifier non pas comme en nous les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles qui ont coutume de les accompagner. [Passions I, L : AT XI, 369-70] Ce passage est rellement tonnant, parce que Descartes assortit dun peut-tre son ide que les animaux nont pas de pense, ce qui pourrait ventuellement suggrer que, sils nont pas le genre de pense qui est rserv aux tres dous de raison, ils pourraient nanmoins avoir des formes de pense qui ne sont pas proprement intellectuelles et plus proches de ce quon serait tent dappeler la pense des sens et de laffectivit. Et en mme temps, il carte explicitement cette possibilit en disant que ce ne sont pas, comme chez nous, des passions, mais simplement dautres mouvements quexcitent en eux les mouvements des esprits animaux et de la glande pinale.

7. Lhritage de Descartes
43Toute lambigut et la difficult de sa position est parfaitement rsume dans ce passage et aussi toute limportance de lhritage ambivalent quils nous a laiss. Dun ct, il y a les perspectives rvolutionnaires et prodigieuses qui ont t ouvertes la recherche scientifique par lide dune mcanique des processus corporels en gnral, et de ceux de la perception en particulier. Il est, du reste, facile doublier le temps quil a fallu pour que la direction que Descartes a indique commence tre suivie de faon relle et systmatique par la physiologie et la mdecine. En 1869, donc plus de deux cents ans aprs la mort de Descartes, Helmholtz, qui avait t lui-mme pendant un certain temps un mdecin praticien, a parl de ltat dsesprant dans lequel se trouvait la mdecine au moment o il a fait ses tudes, cest--dire avant que lon ne se dcide enfin y appliquer les rgles de la mthode scientifique. Mais, dit-il, le vrai travail a apport galement ses vrais fruits plus tt que beaucoup ne lespraient. Lintroduction des concepts mcaniques dans la thorie de la circulation et de la respiration, la meilleure comprhension des phnomnes thermiques, la physiologie des nerfs dveloppe de faon plus fine ont produit rapidement des consquences de la plus haute importance ; ltude microscopique des formes de tissus parasitaires, le dveloppement grandiose de lanatomie pathologique ont amen irrsistiblement se dtourner de thories nbuleuses pour revenir la ralit. 12 Mais Helmholtz remarque aussi que ce nest pas la France, mais lAllemagne, que sont dus en premier lieu les progrs rcents de la physiologie et de la mdecine. Et il attribue cela une qualit dont nous autres Franais avons tendance considrer Descartes comme le symbole par excellence, savoir au fait quil rgne en Allemagne lpoque considre une absence plus grande de crainte lgard des consquences de la vrit pleine et entire 13 . 44Descartes, dont tout le systme avait t conu pour aboutir finalement une rforme de la mdecine, dune part, et de la morale, dautre part, pensait avec raison que rien navait retard davantage les progrs de la mdecine quune erreur fondamentale dont il a dj t question il y a un instant, savoir celle qui consiste attribuer lme des mouvements et des actions qui proviennent en ralit du corps lui-mme. Il ny a rien, crit-il, quoy lon se puisse occuper avec plus de fruit, qu tascher de se connoistre soy-mesme. Et lutilit que lon doit esperer de cette connoissance ne regarde pas seulement la Morale, mais particulirement aussi la Mdecine ; en laquelle je croy quon auroit pu trouver beaucoup de preceptes tres-assurez, tant pour guerir les maladies que pour les prevenir, & mesme aussi pour retarder le cours de la vieillesse, si on sestoit

assez tudi connoistre la nature de notre corps, & quon neust point attribu lme les fonctions qui ne dpendent que de lui, & de la disposition de ses organes. [Corps humain : AT XI, 223-4] Le perfectionnement de la mdecine passe ncessairement par un approfondissement de la connaissance que nous avons du corps lui-mme ; et la meilleure faon dencourager le progrs nest certainement pas celle qui consiste rapporter systmatiquement lme des fonctions et des actions qui relvent en ralit du corps. Il nest pas ncessaire dinsister sur ltat proprement lamentable dans lequel se trouvait la mdecine officielle lpoque de Descartes. Lui-mme navait aucune confiance en elle et prfrait, autant que possible, se soigner par des mthodes personnelles qui ntaient pas ncessairement beaucoup plus efficaces, mais qui lui semblaient, en tout cas, plus rationnelles. Ce qui est remarquable est que, si lon en croit Helmholtz, les raisons qui ont retard la constitution dune mdecine scientifique, et en particulier celle que mentionne Descartes, continuaient encore agir trs fortement dans les milieux mdicaux plus de deux sicles aprs la mort de lauteur du Discours de la mthode. 45De lautre ct de la balance cartsienne, il y a limpossibilit de se satisfaire, une fois que lon ne dispose plus de lhypothse dun Dieu crateur, de lide que lunion de lme et du corps est une chose dont nous pouvons savoir avec certitude quelle est ralise, mais que nous ne pouvons pas esprer comprendre. Il sagit dune chose que, justement, nous voudrions comprendre et que la science na pas renonc comprendre. Si nous ne sommes pas cartsiens sur la question des animaux, cest parce que nous pensons que la diffrence qui existe entre eux et nous rsulte essentiellement de la diffrence quil y a entre leur cerveau et le ntre et que, par consquent, Descartes na pas t, tout compte fait, spcialement injuste envers les animaux, mais plutt injuste envers les possibilits du cerveau animal en gnral, dont le cerveau humain nest que la forme la plus perfectionne que lvolution biologique ait produite. Dans une perspective naturaliste et volutionniste comme celle qui est aujourdhui la ntre, il est normal de supposer que les animaux peuvent avoir des formes de pense qui sont en rapport avec les capacits de leur cerveau. Mais un des principes fondamentaux de la thorie de Descartes est que la pense est entirement et exclusivement luvre de lme et la proprit de lme. Il rejette catgoriquement lopinion de ceux qui pensent que les parties du cerveau concourent avec lesprit pour former nos penses , dont il dit quelle nest point fonde sur aucune raison positive, mais seulement sur ce quils nont jamais expriment davoir t sans corps, et quassez souvent ils ont t empchs par lui dans leurs oprations [Secondes rponses : AT VII, 133]. Une bonne partie des penses de lme, et en particulier toutes celles qui sont lies lusage des sens, sont formes loccasion de mouvements qui ont lieu dans le cerveau ; mais elles ne sont en aucune faon le produit de lactivit du cerveau lui-mme. Ce que peut le cerveau en labsence dune me reste donc ncessairement en de de la pense mme la plus rudimentaire et la moins intellectuelle qui soit. 46Cest, pour une part essentielle, la thorie de lvolution qui a rendu peu prs invitable la supposition que les animaux, du moins ceux qui ont un systme nerveux central dvelopp, possdent des degrs infrieurs de conscience. On peut remarquer, cependant, que laptitude des animaux donner des signes vidents de douleur ne constitue pas ncessairement, contrairement ce que lon a tendance croire, le meilleur argument en faveur de lide quils ont des expriences conscientes du mme genre que les ntres, pour une raison quEccles expose de la faon suivante : Vous pouvez avoir un animal dcortiqu avec tous ses hmisphres crbraux enlevs et il ragira encore la douleur et montrera de la rage et de la peur, en fait tout lventail des ractions hostiles de base. On na pas besoin davoir, et nous navons pas besoin davoir les niveaux suprieurs du cortex crbral dans la production des ractions la lsion inflige. Tout cela peut se faire lorsque vous tes inconscient. 14 Cest une constatation qui va, bien entendu, plutt dans le sens de ce que dit Descartes. Popper nhsite pas dire de lhypothse de la prsence de la conscience chez les animaux, qui simpose de faon presque irrsistible, quelle est nanmoins mtaphysique, parce quelle nest pas falsifiable, en tout cas pour le moment. Descartes avait lui-mme admis explicitement, du reste, quen toute rigueur elle ne lest pas. 47Dans la lettre Plempius, que jai dj cite, il rpond un contradicteur qui conteste que des activits aussi nobles que la vision, par exemple, puissent provenir dune cause aussi grossire que la chaleur, quil y a, justement, deux sens du mot voir et que les btes ne voient pas comme nous, lorsque nous voyons, au sens propre du terme. Il suppose, dit-il de lauteur de cette objection, que, selon moi, les btes voient de la mme faon que nous, cest--dire en sentant ou en pensant quelles voient, opinion que lon croit avoir t celle dpicure et qui, mme de nos jours, est approuve de presque tout le monde. Et nanmoins [] je fais voir assez expressment que mon opinion nest pas que les btes voient comme nous lorsque nous sentons que nous voyons, mais seulement quelles voient comme nous lorsque notre esprit est appliqu ailleurs. En ce cas, bien que les images des objets extrieurs se peignent sur notre rtine, et peut-tre aussi

que leurs impressions, faites sur les nerfs optiques, dterminent nos membres divers mouvements, nous ne sentons toutefois rien de tout cela, et nous ne nous mouvons point alors autrement que des automates, en qui personne ne dira que la chaleur naturelle ne soit pas suffisante pour exciter tous les mouvements qui sy font. [AT I, 413-4] Les btes peuvent donc avoir toutes les perceptions que nous avons lorsque nous percevons sans y penser et effectuer toutes les actions que nous effectuons machinalement, comme par exemple les mouvements rflexes et les mouvements convulsifs, mais aussi toutes celles qui ne requirent rien de plus que la mmoire et limagination corporelles et la force de linstinct et de lhabitude, par opposition celle de la pense et de la volont. En dautres termes, la perception, laffectivit et le comportement des animaux sexpliquent entirement par la physiologie, ce qui signifie, pour Descartes, par la mcanique. La douleur quils sont capables dprouver doit, bien entendu, sexpliquer aussi de cette faon. Ils ont mal non pas comme nous, lorsque, comme dit Descartes, nous sentons que nous avons mal, mais comme nous lorsque notre esprit est occup ailleurs et que la douleur, bien que prsente, nest pas perue, en tout cas pas consciemment. 48La raction spontane que lon a est de dire quune chose essentielle et constitutive de ce quon appelle sentir a t oublie dans la description, savoir ce quon appelle les expriences subjectives , les qualits phnomnologiques ou, comme on dit aussi, l effet que cela fait , davoir, par exemple, une douleur dans le pied. Mais il faut remarquer que, chez Descartes, il est difficile de trouver une place pour ce genre de chose, mme dans le cas de ltre humain, puisquil ny a rien qui puisse se situer entre ce qui est un mode de la pense et ce qui est un simple mode de ltendue et rien qui soit de nature mentale et qui ait des proprits mentales en dehors de lme rationnelle. Comme dirait Valry : Que lombre illustre nen soit pas irrite ! Mais je crois que, si le mot voir a un sens propre, il est, en fait, aussi loign de ce que Descartes appelle son sens propre, qui est celui de sentir ou penser que lon voit, que du sens impropre auquel on peut dire des animaux eux-mmes quils voient. Je pense, par consquent, que les animaux et nous voyons dans un sens qui est loin dtre aussi diffrent quil le suggre. Ce quon appelle voir et, de faon gnrale, percevoir exige la fois nettement plus que ce quil est prt accorder aux animaux et nettement moins que ce quil juge ncessaire daccorder aux tres humains. Mais il ny a justement pas de place dans son systme pour une telle faon de concevoir la perception, qui naccepte de la traiter ni comme un jugement de lme rationnelle ni comme un processus qui relve de la pure mcanique. On a lhabitude dopposer une position qualifie de cartsienne au bhaviorisme radical, qui, pour dire les choses de faon schmatique, propose de substituer la douleur elle-mme ses expressions corporelles et comportementales. Mais Descartes, pour qui le sentiment de la douleur proprement dit est le rsultat dune opration intellectuelle effectue par lme loccasion dune affection quelle subit directement de la part du corps, nest pas forcment mieux plac que le bhavioriste pour dfendre ce que lon a tendance considrer comme tant la douleur elle-mme. On peut penser que celle-ci nest en fait pas plus rductible au jugement de lme que Descartes voit en elle quelle ne lest ses expressions externes.

8. La mcanique crbrale et lme

49En 1872, trois ans aprs la date de la confrence de Helmholtz que jai cite plus haut, lAcadmie des sciences de Paris sest vu proposer un manuscrit intitul Thorie mcanique de la pense, de la perception et de la raction, qui a t publi ensuite sous le titre Principe de mcanique crbraleet dans lequel tait formul le programme de recherche suivant : Renoncer lobservation directe de la structure des appareils de perception, de pense et de raction, et construire a priori les dispositifs qui ralisent ces fonctions prises pour uniques donnes. La comparaison ultrieure des appareils imagins avec ce qui peut tre vu des appareils, confirmera ou infirmera les rsultats de cette mthode, aux yeux de ceux qui nauront pas encore suivi mes dductions, mes discussions dmonstratives, ni mes gnralisations tous les cas possibles. On ma trait de tmraire, dillumin, de matrialiste. Je ne puis que charger, dans lavenir, les savants de me juger, en me bornant rclamer aujourdhui le droit de libre recherche. 15 50Jai cit ce texte parce quil nest pas, comme on pourrait le croire, dun scientifique matrialiste tranger aux choses de lesprit, mais de quelquun qui est probablement plus connu encore aujourdhui comme pote que pour les contributions quil a apportes la science et la technique, savoir Charles Cros. Si lauteur navait pas inclus la pense elle-mme dans son projet, on pourrait dire quil fournit une assez bonne description de ce que Descartes lui-mme avait cherch faire dans le Trait de lhomme. Descartes peut tre considr comme tant directement lorigine aussi bien des programmes comme celui que je viens de mentionner que des ractions qui

valent ceux qui les proposent dtre traits de tmraires, dillumins et de matrialistes. On comprend aisment pourquoi, si les scientifiques et les philosophes ladmirent pareillement, ils ne le font gnralement pas pour les mmes raisons et le font mme souvent pour des raisons qui sont presque compltement opposes. Les scientifiques lui sont reconnaissants davoir tendu le domaine de ce qui peut tre trait et expliqu de faon mcanique et, plus gnralement, scientifique, dune faon qui ne sest arrte au seuil de la pense que pour des raisons quils considrent comme tant essentiellement de nature thologique. Beaucoup de philosophes contemporains ladmirent, au contraire, essentiellement pour avoir russi soustraire dfinitivement la pense lemprise de lexplication matrialiste et mcaniste, de faon gnrale sans indiquer clairement sils sont disposs payer pour cela le mme prix que lui, savoir celui du dualisme et du sacrifice quil impose de faon dfinitive lintellect scientifique, dans notre sens, et ne rend supportable que grce lide de ce quon pourrait appeler une incomprhensibilit rationnelle et rationnellement justifie. Ce nest pas simplement, comme diraient certains, le fantme de Descartes, mais bel et bien Descartes lui-mme qui est encore aujourdhui au centre de la plupart des controverses concernant les relations de lesprit avec le corps et avec la matire en gnral. En 1941, Valry faisait la constatation suivante : Quant aux relations de lorganisme avec les faits de conscience ou la sensibilit subjective, rien de nouveau, depuis 1650. 16 On peut penser quil y avait dj eu avant le moment o il crivait cette phrase et quil y a eu encore plus aprs une profusion de nouveauts sur ce point. Mais il se pourrait bien que nous soyons encore la recherche de la nouveaut dcisive, susceptible de nous rapprocher nettement plus de la solution, sil y en a une, que ne ltait Descartes. 51Pour terminer par une remarque un peu amusante, les biographes de Descartes rapportent quil avait lui-mme un chien, quil appelait pompeusement Monsieur Grat . On peut donc penser quil tait comme nous tous, convaincu que le comportement dun animal peut ressembler bien davantage celui dune personne humaine que celui dun mcanisme quelconque, en tout cas, des mcanismes que nous sommes capables de construire, aussi tonnants quils puissent tre. Il naurait probablement pas eu lide dappeler Madame Une telle son horloge, mme sil pensait que les animaux ne sont rien de plus que des horloges qui sont simplement beaucoup plus compliques que les horloges ordinaires. Mais, pour lui, aussi importante que soit la diffrence, elle nest, justement, quune simple diffrence de complexit, qui est susceptible de nous faire croire une diffrence dune autre sorte, beaucoup plus importante, mais en ralit tout fait illusoire. Notes

I Daprs Montaigne, le renard doit effectuer une dduction du genre suivant : Ce qui fait bruit, se remue ; ce qui se remue, nest pas gel ; ce qui nest pas gel est liquide, et ce qui est liquide, plie soubs le faix. (Ibid.)

Note de fin

1 Michel de Montaigne, Apologie de Raymond Sebond , in Essais, texte tabli et annot par Albert Thibaudet, Gallimard, La Pliade , Paris, 1950, p. 507. 2 Ibid., p. 501. 3 Ren Descartes et Martin Schoock, La Querelle dUtrecht, textes tablis et annots par Tho Verbeck, prface de Jean-Luc Marion, Les Impressions nouvelles, Paris, 1988, p. 247-248. 4 Hermann von Helmholtz, ber die Wechselwirkung der Naturkrfte und die darauf bezglichen neueren Ermittelungen der Physik (1854), in Populrewissenschaftliche Vortrge, Heft 2, Friedrich Vieweg und Sohn, Braunschweig, 1870, p. 102-103. 5 Warren S. McCulloch, A Historical Introduction to the Postulational Foundations of Experimental Epistemology , inEmbodiments of Mind, The MIT Press, Cambridge (Mass.), 1965, p. 363.

6 Je me rfre ici larticle classique dAnatol Rapoport, Technological Models of the Nervous System , in Kenneth M. Sayre et Frederick J. Crosson (dir.), The Modeling of Mind. Computers and Intelligence, Simon & Schuster, New York, 1963, p. 25-39. 7 Martial Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, tome I, Aubier-Montaigne, Paris, 1968, p. 150. 8 Antoine Arnauld, Des vrayes et des fausses ides. Corpus des uvres de philosophie en langue franaise, Fayard, Paris, 1986, p. 211. 9 Lettre Voet , in La Querelle dUtrecht, op. cit., p. 387. 10 Ibid., p. 101-102. 11 Paul Valry, Une vue de Descartes , in uvres, I, dition tablie et annote par Jean Hytier, Gallimard, La Pliade , Paris, 1957, p. 835. 12 Hermann von Helmholtz, ber das Ziel und die Fortschritte (1869), inPopulrewissenschaftliche Vortrge, tome 2, op. cit., p. 209. 13 Ibid., p. 210 14 Karl R. Popper, John C. Eccles, The Self and Its Brain. An Argument for Interactionism, Springer International, Berlin/Heidelberg/Londres/New York, 1977, p. 440. 15 Charles Cros, Principes de mcanique crbrale , in uvres compltes deCharles Cros, Club des Libraires de France, Jean-Jacques Pauvert, 1964, p. 479. 16 Paul Valry, Une vue de Descartes , op. cit., p. 833. der Naturwissenschaft

Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, La mcanique, la physiologie et lme , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 247-288. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, La mcanique, la physiologie et lme , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 11 mars 2009, Consult le 12 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index220.html

Origine des textes

La philosophie et son histoire a pour origine une confrence donne sur ce thme devant des professeurs de philosophie du Pas-de-Calais. Une transcription en a t publie dans la revue Norot (Arras), mars et avril 1986, n 296 et 297. Le texte a t revu et complt en 2005.

2 Descartes, le bon sens, la logique et les vrits ternelles est le texte dune confrence donne dans le cadre du Segundo Congresso Internacional de Ontologia (San Sebastian-Barcelona, 24 au 31 mars 1996). Il a t publi dans Victor Gomez Pin (dir.), Descartes, Lo racional y lo real, Universitat Autonoma de Barcelona, Servei de Publicacions, Bellaterra, 1999, p. 9-22. 3 Vrit et dmontrabilit chez Leibniz est indit. 4 Le problme de la priori et la conception volutionniste des lois de la pense a t publi dans la Revue de thologie et de philosophie, 1991, n 123, p. 353-368. 5 Utopie et ralit : Leibniz, Gdel et les possibilits de la logique mathmatique est le texte dune confrence donne au colloque La constitution des systmes leibniziens (Institut Henri Poincar, 20-21 mars 1998). Il a t publi sous le titre Mathmatiques et logique chez Leibniz dans la Revue dhistoire des sciences, 2001, n 54/2, p. 225-248. 6 Frege critique de Kant a t publi dans la Revue internationale de philosophie, 1979, n 130, p. 739-760. 7 La thorie du possible chez Descartes a t publi dans la Revue internationale de philosophie, 1983, n 146, p. 293-310. 8 Leibniz et le problme de la science moyenne a t publi dans laRevue internationale de philosophie, numro spcial Leibniz, 1994, vol. 48, p. 99-126. 9 La mcanique, la physiologie et lme a pour origine une confrence prononce le 29 mars 1996 la Sorbonne, loccasion de la clbration du quatrime centenaire de la naissance de Descartes. Le texte a t publi dans Descartes et son uvre aujourdhui, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1998, p. 83-120. Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Origine des textes , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 299-300. Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Origine des textes , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 12 mars 2009, Consult le 11 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index222.html

Abrviations
AT : Ren Descartes, uvres, Charles Adam et Paul Tannery (dir.), Vrin, Paris, 1996, 11 tomes. BS : Gottlob Frege, Idographie (Begriffsschrift, 1879), traduction par Corine Besson, Vrin, Paris, 1999. CFH : Frege-Husserl. Mauvezin, 1987. Correspondance, traduction par Grard Granel, Trans-Europ-Express,

CP : Emmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Kants Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Band III, Berlin, 1904. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, traduction par Alexandre Delamarre et Franois

Marty partir de celle de Jules Barni, in Emmanuel Kant, uvres philosophiques I, Ferdinand Alqui (dir.), Gallimard, La Pliade , Paris, 1980. [Nous donnons en rfrence la pagination de ldition allemande suivie de celle de la traduction franaise. Conformment lusage, les lettres A et B renvoient respectivement au texte de la premire dition (1781) et celui de la seconde (1787) quand ils sont diffrents.] CW : Kurt Gdel, Collected Works, S. Feferman, J. W. Dawson Jr., W. Goldfarb, C. Parsons et R. M. Soloway (dir.), Oxford UP, New York/Oxford, 1995. ELP : Gottlob Frege, crits logiques et philosophiques, traduction par Claude Imbert, Seuil, Paris, 1971. EP : Gottlob Frege, crits posthumes, traduction sous la direction de Philippe de Rouilhan et Claudine Tiercelin, Jacqueline Chambon, Nmes, 1994. FA : Gottlob Frege, Les Fondements de larithmtique (1884), traduction par Claude Imbert, Seuil, Paris, 1969. GA : Gottlob Frege, Grundgesetze der Arithmetik (1893-1903), Georg Olms, Hildesheim, 1966. GR : Gottfried Wilhelm Leibniz, Textes indits, daprs les manuscrits de la Bibliothque provinciale de Hanovre, publis et annots par Gaston Grua, PUF, Paris, 1948. KS : Gottlob Frege, Kleine Schriften, herausgegeben von Ignazio Angelelli, Hildesheim, Georg Olms, 1967. MS : Gottfried Wilhelm Leibniz, Mathematische Schriften, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim/New York, 1971. NE : Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement humain, chronologie et introduction de Jacques Brunschwig, Garnier-Flammarion, Paris, 1966. OFI : Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et fragments indits, extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre par Louis Couturat, Georg Olms, Hildesheim, 1966. PM :Philosophy of Mathematics. Selected Readings, Paul Benacerraf et Hilary Putnam (dir.), second edition, Cambridge UP, Cambridge, 1983. PS : Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophische Schriften, herausgegeben von C. I. Gerhardt, Georg Olms, Hildesheim, 1965. RG : Gottfried Wilhelm Leibniz, Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits, 24 thses mtaphysiques et autres textes logiques et mtaphysiques, introduction et notes par JeanBaptiste Rauzy, PUF, Paris, 1998. RKG : Hao Wang, Reflections on Kurt Gdel, The MIT Press, Cambridge (Mass.), 1987. TH : Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Thodice, chronologie et introduction par J. Brunschwig, Garnier-Flammarion, Paris, 1969. 1 Pour citer cet article

Rfrence papier Jacques Bouveresse, Abrviations , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, p. 301-302.

Rfrence lectronique Jacques Bouveresse, Abrviations , in Essai V - Descartes, Leibniz, Kant, Marseille, Agone ( Banc d'essais ), 2006, [En ligne], mis en ligne le 12 mars 2009, Consult le 12 fvrier 2013. URL : http://agone.revues.org/index223.html