Monsieur Paul Ricur

thique et politique
In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N5, 1985. pp. 58-70.

Citer ce document / Cite this document : Ricur Paul. thique et politique. In: Autres Temps. Les cahiers du christianisme social. N5, 1985. pp. 58-70. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/chris_0753-2776_1985_num_5_1_1000

OUVERTURES

ETHIQUE ET Paul Ricur

Permettez-moi d'introduire mon sujet par deux remarques introductives. D'abord, afin d'viter toute approche moralisante du problme et ne pas prjuger de Tordre de prsance entre thique et politique, je propose que Ton parle en termes d'intersection plutt que de subordination du rapport de Tthique la politique. Je vois l deux foyers dcentrs l'un par rapport l'autre, posant chacun une problmatique originale et crant un segment commun, prcisment par leur intersection. Seconde remarque : ce n'est pas seulement d'une intersection entre deux cercles, celui de Tthique et celui du politique, que je voudrais vous entretenir, mais de l'intersection entre trois cercles : l'conomique, le politique, et Tthique. Si je procde ainsi, c'est parce que j'attends de la comparaison entre conomique et thique le moyen de spcifier le politique, afin de le mieux confronter ensuite Tthique. Car, c'est dans la mesure o le poli tique soulve des problmes et des difficults propres, irrductibles aux phnomnes conomiques, que ses rapports avec Tthique sont uxmmes originaux et d'autant plus aigus. C'est pourquoi, afin de guider et aussi d'orner la discussion, je propose la figure suivante qui met trois cer cles en intersection avec des zones communes deux deux et trois trois.

* Expos de Paul Ricur au Centre protestant de l'ouest lors d'une session sur Ethique et politique en juillet 1983. Cf. Cahiers du CPO, nos 49-50, dcembre 1983, 79370 Celles-sur-Belle, comportant l'intgralit des communications de Paul Ricur. 58

I. Le politique dans ses rapports l'conomique et au social Le politique doit tre dfini par rapport l'conomique et au social, avant d'tre confront avec l'thique. Sphre conomico-sociale : La lutte mthodique de l'homme contre la nature S'il est possible de dfinir quelque chose comme une rationalit politi que, comme j'essaierai de le dmontrer plus loin, c'est la rationalit conomico-sociale qu'il faut l'opposer. Je m'appuie ici sur l'uvre de Hanna Arendt et sur celle d'Eric Weil, auteur, la premire, de La Condit ion de l'Homme Moderne et le second, de deux ouvrages capitaux : La Philosophie Morale, La Philosophie Politique. Ces deux auteurs ont en commun l'ide que la sphre conomico-sociale repose essentiellement sur la lutte organise contre la nature, l'organisation mthodique du travail et la rationalisation des rapports entre production, circulation et consomm ation. En cela, nos deux auteurs restent fidles la dfinition de l'c onomique qui se dveloppe d'Aristote Hegel en passant par les conomist es anglais. Pour tous ces auteurs classiques l'ordre conomique est dfini plutt comme un mcanisme social abstrait que comme une communaut historique concrte. Aristote dcrivait encore l'conomique comme l'extension de la coopration qu'on peut observer dans une maisonne. Hanna Arendt essaye de prserver cette relation entre conomie et mai son , selon la racine grecque du mot conomie. Je prfre suivre Hegel qui dfinissait l'conomique comme un mcanisme des besoins et donc comme un tat extrieur , soulignant par cet adjectif la diffrence avec l'intgration de l'intrieur d'une communaut historique concrte par ses coutumes et ses murs. Il me parat utile de conserver cette suggestion de Hegel et, suivant Eric Weil, de rserver le terme de socit pour le mca nisme conomique et celui de communaut pour les changes marqus par l'histoire des murs et des coutumes. En ce sens, le plan conomicosocial est une abstraction dans la mesure o la vie conomique d'une nation est incorpore la politique par les dcisions prises par les tats ; je ne nie pas cette intersection entre le social et le politique que mon schma prvoit prcisment ; mais il importe de souligner que ce que nous avons appel une abstraction est prcisment ce qui caractrise l'ordre conomico-social. Il est rellement abstrait ; et son abstraction est encore renforce par l'autonomie croissante due la constitution d'un march international et la mondialisation des mthodes de travail. En disant cela, je ne veux pas dprcier la rationalit conomique. Je suis mme tout fait d'accord pour dire avec Marx, suivi sur ce point par 59

Eric Weil, que l'organisation rationnelle du travail a t et est encore jusqu' un certain point la grande ducatrice de l'individu la raison ; elle constitue en effet une discipline impose l'arbitraire individuel. L'homme de la technique, du calcul conomique, du mcanisme social, est le premier homme qui vit universellement et se comprend par cette rationalit universelle. Accorder ce point est de la plus grande importance pour une dfinition correcte du politique et en particulier de l'tat, car une certaine modernit est apparue avec l'expansion du secteur conomico-social des communauts historiques. Il y a un tat moderne, peut-on affirmer, l o il y a une socit du travail organise en vue de la lutte mthodique de l'homme contre la nature. La socit moderne est celle pour qui cette lutte, jointe au primat donn au calcul et l'efficacit, tend devenir le nouveau sacr, s'il n'abolit pas purement et simplement la diffrence entre le sacr et profane. Une socit qui se dfinirait entir ement par l'conomie serait prcisment une socit totalement profane.

Une dramatique rduction du politique l'conomique Afin de faire comprendre en quoi la politique se distingue de l'cono mique, examinons l'hypothse inverse qui ferait du politique une simple variable de l'conomique. C'est ce qui est arriv, sinon avec Karl Marx lui-mme, du moins avec le marxisme ultrieur. La grande lacune du marxisme, mes yeux, c'est de n'avoir pas accord de finalit vritabl ement distincte et du mme coup une pathologie spcifique au politique, force de surestimer le rle des modes de production dans l'volution des socits. Pour le marxisme orthodoxe, on le sait, les alinations politiques ne peuvent que reflter les alinations conomiques. Tout le malfice de la vie en commun ne peut rsulter que de la plus-value, interprte ellemme comme exploitation du travail dans une pure perspective de profit ; si l'on peut dmontrer que cette exploitation est lie l'appropriation pri ve des moyens de production, alors, n'importe quel rgime politique est valable qui se propose de supprimer l'alination conomique rsultant de l'appropriation prive des moyens de production et finalement de l'exploitation du travail par l'extorsion de la plus-value. Cette rduction du politique l'conomique est responsable du dsint rt marqu par les penseurs marxistes pour les problmes spcifiques poss par l'exercice du pouvoir : problmes minemment politiques comme on le dira plus loin. C'est devenu un drame terrifiant pour l'Europe et pour le reste du monde que Marx, et plus encore les marxistes, n'aient vu dans les luttes populaires qui ont abouti au libralisme politi que, tel qu'il pouvait tre observ au XIXe sicle dans les pays anglosaxons, qu'un simple cran hypocrite pour le libralisme conomique. De cette identification entre libralisme conomique et libralisme politique, a rsult la dramatique erreur selon laquelle l'limination du libralisme 60

conomique devait tre paye de la perte des bnfices proprement polit iquesdes luttes historiques aussi anciennes que la lutte des communauts urbaines d'Italie, des Flandres et d'Allemagne pour l'autodtermination. Je vois pour ma part dans le marxisme-lninisme quoi qu'en ait pens Marx lui-mme le pourvoyeur de cette dramatique identification entre les deux libralismes. Je dis dramatique identification, car elle a eu pour effet un vritable machiavlisme politique, dans la mesure o l'absence de rflexion politique autonome laissait le champ libre toutes les expri mentations politiques, y compris totalitaires, du moment que le recours la tyrannie tait justifi par la suppression de l'appropriation prive des moyens de production pris pour unique critre des alinations modernes. C'est sur l'arrire-plan de cette confusion catastrophique entre le lib ralisme conomique et le libralisme politique que je veux placer la rflexion qui suit, consacre prcisment la spcificit du politique par rapport la sphre conomique et sociale. La confrontation entre thique et politique en sera d'autant facilite. L'insatisfaction de l'homme des socits industrielles avances Permettez-moi, en guise de transition, d'insister avec Eric Weil sur ce qu'il appelle l'insatisfaction de l'homme moderne : l'individu dans la socit moderne, crit-il, est essentiellement insatisfait . Pourquoi ? Pour au moins deux raisons. D'abord, parce que la socit qui se dfinit uniquement en termes conomiques est essentiellement une socit de la lutte, de la comptition, o les individus sont empchs d'accder aux fruits du travail ; une socit o les couches et les groupes s'affrontent sans arbitrage. Le sentiment d'injustice que la socit rationnelle suscite, face la division de la socit en groupes, en couches, en classes, entre tient l'isolement et l'inscurit de l'individu livr la mcanique sociale ; d'un mot, le travail au niveau de la socit conomique en tant que telle, parat la fois techniquement rationnel et humainement insens. D'autre part, l'individu est insatisfait et mme dchir dans la socit moderne du travail, parce qu'il ne trouve pas de se s dans la simple lutte contre la nature et l'apologie du calcul efficace. Cela est si vrai que, dans les soci ts industrielles avances au moins, le sens est de plus en plus cherch hors du travail, le travail devenant un simple moyen pour gagner le loisir, lequel, son tour, est organis sur le modle technique du travail. En bref, le travail, dans ces socits avances, a cess d'tre le grand duca teur la rationalit que Hegel et Marx voyaient en lui. C'est de cette double insatisfaction que procde le recours la tradition vivante de la communaut historique, ce fonds historique que prcis ment la socit mondiale du travail organis tend rduire, dmanteler et dissoudre. D'o l'trange paradoxe dans lequel les socits avances 61

se trouvent aujourd'hui enfermes : d'une part, c'est pour survivre que les nations modernes doivent entrer dans la comptition technologique ; mais dans cette mesure mme, elle se livrent l'action dissolvante exerce par la technologie devenue souveraine sur le noyau thico-politique de ces socits. L'homme des socits industrielles avances, plac au carrefour de l'conomique et du politique, souffre de la contradiction entre la logi que de l'industrialisation et la vieille rationalit relevant de l'exprience politique des peuples. C'est pour fuir cette contradiction que tant de gens, jeunes et moins jeunes, refluent vers la vie prive, cherchant la survie dans la privatisation du bonheur. Cette protection froce de l'enclos priv s'observe d'ailleurs dans toutes les socits industrielles avances, qu'elles soient de l'Ouest ou de l'Est. Il est capital pour notre rflexion ultrieure sur l'intersection avec l'thique d'avoir restitu au politique sa dignit propre ; si le politique a une revendication majeure d'autonomie faire valoir en face de l'conomico-technique, c'est celui du sens de l'action rationnelle, sens insparable comme on le dira plus loin de la morale vivante, de l'intention thique telle que nous l'avons dfinie hier. Permettez-moi en passant de suggrer une distinction terminologique qui exprime bien la nature de mon propos. Je distinguerai entre le rationnel et le raisonnable et dirai que le plan technico-conomique de la vie en socit ne satisfait qu'aux exigences du rationnel. C'est pourquoi l'homme y est insatisfait ; c'est pourquoi il cherche le raisonnable dans l'universel concret qui dfinit le politique comme tel.

II. Le politique et l'tat Dfinir l'tat dans sa plus grande extension Le politique se dfinit largement par le rle central qu'occupe l'tat dans la vie des communauts historiques ; condition toutefois de dfinir l'tat dans sa plus grande extension ; je le ferai avec Eric Weil qui crit : l'tat est l'organisation d'une communaut historique ; organise en tat, la communaut est capable de prendre des dcisions {Philosophie Politique, proposition 31, p. 131). J'insisterai sur tous les termes de cette dfinition, et d'abord sur l'expression : communaut historique. Parler de communaut historique, c'est placer au-del d'une morale simplement formelle, mme si nous ne quittons pas, comme nous le verrons plus loin, le sol de l'intention thique. C'est en effet par le contenu des murs, par des normes acceptes et des symbolismes de toutes sortes, que persvre l'identit narrative et symbolique d'une communaut. Par l'expression de communaut historique ou de peuple nous passons du plan formel au plan concret. (Je retrouve ici la distinction propose l'autre jour entre thique et morale : la morale juge des intentions, modre les passions, 62

condamne la violence ; le politique met l'intention pure l'preuve de l'action dans le monde.) Qu'entendons-nous maintenant par une communaut organise en tat ? Par ce terme d'organisation il faut entendre l'articulation intro duite entre une diversit d'institutions, de fonctions, de rles sociaux, de sphres d'activits, qui fait de la communaut historique un tout organi que. C'est prcisment cette organisation et cette articulation qui font de l'action humaine une action raisonnable. Une fois encore, nous sommes au-del d'une morale purement formelle ; car la rationalit, ici, ne se borne pas l'accord de l'individu avec lui-mme dans ses maximes, elle veut tre la rationalit d'une pratique collective. La tche de la philoso phie politique se dfinit ainsi par cette attention donne ce qui, dans la vie politique, est porteur d'une action sense dans l'histoire. Dans le lan gage de Eric Weil : comment la libert raisonnable de l'individu rsulte-telle de son insertion politique ? ou encore : comment le trajet politique de la libert peut-il tre un trajet raisonnable ? Ce trajet, nous pouvons le rsumer d'un mot, celui de l'individu au citoyen. Je dfinirai volontiers pour ma part la philosophie politique comme une rflexion sur la citoyen net. Une formule d'Eric Weil va dans ce sens : Le but de l'organisation mondiale est la satisfaction des individus raisonnables l'intrieur d'tats particuliers libres (o.c, p. 240). Maintenant se pose la question suivante : en quel sens faut-il dire que c'est Ytat qui organise la communaut ? La dfinition propose plus haut fait de l'tat l'organe de dcision d'une communaut historique. Cette dfinition exclut que l'tat soit un artifice, comme le voulait Hobbes. Encore plus exclut-elle sa rduction un simple arbitraire, comme si tout tat tait, en fait ou virtuellement, une tyrannie porteuse de rpres sion et d'oppression. Mme s'il est vrai que tous les tats ont leur origine dans la violence, qui laisse sur chacun une cicatrice, comme on le verra plus loin, ce n'est pas la violence qui dfinit l'tat mais sa finalit, savoir aider la communaut historique faire son histoire. C'est en cela qu'il est centre de dcisions. Quant la vise de cette dcision, on peut la rsumer en un mot : la survivance, l'existence durable de la communaut historique ; ceci, rencontre de toutes les menaces extrieures et intrieu res. A partir de cette volont de survie, l'analyse bifurque dans deux direc tions, qui dfinissent deux styles diffrents de la philosophie politique, selon que l'on met l'accent sur Informe ou sur la force. L'tat de droit Les philosophies rationalistes, comme toutes celles du XVIIIe sicle et aussi comme celle de Hannah Arendt et d'Eric Weil, mettent plus volont iers l'accent principal sur la. forme que sur la force ; disons tout de suite qu'une rflexion sur la forme, plus approprie la fonction rationnelle 63

concrte de l'tat, amne mettre l'accent sur l'aspect constitutionnel caractristique d'un tat de droit. Entendons par tat de droit un tat qui pose les conditions relles et les garanties de l'galit de tous devant la loi. Nous reviendi ons sur ce point lorsque nous considrerons les intersec tions de l'thique avec la politique. Bornons-nous pour l'instant souli gner le formalisme juridique au reste parfaitement lgitime sur lequel insistera plus volontiers une philosophie rationaliste oriente sur la forme plutt que sur la force. En consquence, l'accent sera mis sur l'indpendance de la fonction publique, sur le service de l'tat par une bureaucratie intgre, sur l'indpendance des juges, sur le contrle parl ementaire et surtout sur l'ducation de tous la libert par la discussion. Tous ces critres constituent le ct raisonnable de l'tat. C'est un tat de droit dont le gouvernement observe certaines rgles lgales qui limitent son arbitraire. Si on suit seulement cette ligne de pense, la fonction raisonnable de l'tat est finalement de concilier deux rationalits : le rationnel techn oconomique et le raisonnable accumul par l'histoire des murs. L'tat sera alors la synthse du rationnel et de l'historique, de l'efficace et du juste. Sa vertu sera la prudence, au sens grec et mdival de la vertu de prudence ; entendons par l que sa vertu est de faire tenir ensemble le cri tre du calcul efficace et le critre des traditions vivantes qui donnent la communaut le caractre d'un organisme particulier, visant l'indpen dance et l'tat moderne une tche 'ducateur (par l'cole, l'universit, les mdias, etc.). Mais il faut bien avouer que l'ide d'un tat seulement ducateur est une ide-limite, une ide rgulatrice laquelle ne corre spond encore aucune description empirique. Toutefois, c'est dans cette ide d'un tat ducateur que se rsume le noyau raisonnable que le philo sophe en extrait, quand il s'interroge sur les conditions d'une action histo rique sense. Mais il y a l'autre face du problme :

L'tat comme force Le grand sociologue allemand Max Weber ne manquait pas d'intgrer cette composante de force dans sa dfinition de l'tat, pourtant axe sur la notion d'tat de droit. Pour lui, l'tat ne peut tre dfini si l'on n'incorpore pas sa fonction le monopole de la violence lgitime. Je n'hsite pas dire que le paradoxe politique consiste prcisment dans cette confrontation entre la forme et la force dans la dfinition de l'tat. J'accorde bien volontiers que la notion de pouvoir ne se rduit pas celle de violence. Accorder un tat le privilge de la violence lgitime, ce n'est pas le dfinir par la violence, mais par le pouvoir, quelle que soit la filiation historique de la violence au pouvoir. Mais un lien de filiation ne tient pas lieu de lgitimation. Tous les tats modernes sont issus de la vio64

lence des rassembleurs de terres; c'est la mme violence qui, dans les socits traditionnelles, a duqu l'homme au travail moderne. Il n'est donc pas contestable que l'tat le plus raisonnable, l'tat de droit, porte la cicatrice de la violence originelle des tyrans faiseurs d'histoire. En ce sens, l'arbitraire reste consubstantiel la forme mme de l'tat. Un for malisme politique ne doit pas relayer le formalisme moral. On ne peut nier non plus la violence qui se dissimule dans la reprsentation ingale des forces sociales dans l'appareil de l'tat. C'est certainement ici que rside la vrit partielle de Marx : nous ne connaissons pas d'tat qui ne donne avantages et privilges la classe dominante du moment. D'o la tentation, inscrite au cur du marxisme, d'attendre de la violence rvolu tionnaire qu'elle renverse les rles dans le rapport de domination. Une fonction universelle et une position de domination Mais nous tombons alors dans une erreur inverse de celle d'un formal ismejuridique aveugle au rle de la violence dans l'histoire, comme j'ai commenc de le dire dans mes premires rflexions critiques sur le marxisme-lninisme. La dfinition de l'tat par la violence seule aboutit mconnatre la grandeur des conqutes de la libert du XIIe au XVIIIe, et la signification majeure de la Rvolution franaise, lors mme que celle-ci reste une rvolution bourgeoise. Marx a nglig le fait que la classe domi nante a travaill pour tous ; en ce sens, il n'est pas d'tat qui ne soit qu'un tat de classes et qui ne reprsente quelque degr l'intrt gnr al.Certes, cet intrt n'est jamais vu de nulle part ; nanmoins, l'tat qui se rapproche le plus de l'tat de droit est, selon le mot mme de Hegel, l'tat des propritaires et des non propritaires. Dnoncer un tat comme bourgeois, c'est en ralit dire deux choses et non pas une seule : c'est un tat de classes, mais c'est aussi un tat de citoyen. En accdant au pouvoir, un groupe accde l'universel concret et se dpasse comme un groupe particulier, ralisant ainsi la concidence fragile entre une fonc tion universelle et une position de domination. Cela explique sans doute qu'une violence latente continue d'affecter le rapport de tous avec le pouv oir. La vie politique reste inluctablement marque par la lutte pour con qurir, garder, reprendre le pouvoir ; elle est une lutte pour la domination politique. L'ambivalence de l'tat : source d'angoisse l'poque nuclaire Enfin, une violence rsiduelle continue d'affliger l'tat le plus proche de l'idal de l'tat de droit, en ceci que tout tat est particulier, indivi duel, empirique ; alors que la structure technico-conomique est mon65

diale par principe, la communaut politique est particulire et diffrente par principe, la prservation de son identit faisant partie de sa fonction. Le fait est qu'il n'existe pas d'tat mondial, plus prcisment pas d'tat de droit mondial. Cela reste pour nous un problme de savoir si des trans ferts progressifs de souverainet une instance internationale sera suscept ible de transfrer sur elle le monopole de la violence lgitime qui appart ient la dfinition de l'tat. Cela reste pour nous un idal, pour long temps hors de porte, de mondialiser la non-violence comme a t mond ialise l'organisation moderne du travail. L'tat je veux dire l'in stance politique concrtise par l'tat serait raisonnable s'il tait vrai, comme le croyait Kant, que l'absurdit de la guerre provoquerait un jour le mme transfert sur une autorit mondiale que celui qui a institu la paix civile au niveau des tats individuels. Eric Weil exprime ce sujet son scepticisme : La violence a t et est encore la cause motrice de l'his toire (281) ; et pourtant le progrs vers la non violence dfinit pour la politique le sens de l'histoire (233). On ne peut mieux exprimer l'ambi valence d'une valuation de l'tat qui tient un compte gal de son carac tre dforme et de son caractre deforce. Cette ambivalence est devenue pour nous une source d'angoisse l'po quenuclaire. L'existence d'une instance politique supra-nationale qui aurait le monopole de la violence lgitime devient aujourd'hui la condi tionde la survie de chaque communaut historique, ce qui est, nous l'avons vu, le problme politique par excellence. L'lever cette chelle est une nouvelle expression de la vertu de prudence dont nous parlions plus haut. Nous appelions prudence l'art de composer la rationalit techno-conomique et le raisonnable accumul par l'histoire des murs. Nous dfinissions ainsi la prudence interne de l'tat. Le passage la non violence gnralise reprsenterait la face externe de la vertu de prudence. Cette non violence gnralise et en quelque sorte institutionalise est sans aucun doute l'utopie majeure de la vie politique moderne. A l'ge de la menace nuclaire, l'existence mme d'tats particuliers libres est subor donne la survie physique de l'espce humaine. Un stupfiant renverse ment de priorit s'impose la pense politique : Y tat mondial est devenu le moyen de la survie des tats en tant qu'ducateurs non violents. Mais nous savons que cette utopie n'est qu'une utopie, puisque nous ne savons pas quel devrait tre le premier pas faire en direction de ce transfert de souverainet, qui devrait tre concd par tous les tats sans exception et simultanment ; or cette dcision est remise la prudence des tats qui restent sur la scne de l'histoire de grands individus violents.

III. L'interaction entre thique et politique La rflexion prcdente s'est dveloppe en dehors de la morale for melle ; mais non hors du champ thique, tel que nous l'avons dfini pr66

cdemment ; bien au contraire, la qute de rationalit et la promesse de rationalit contenues dans la notion d'un tat de droit prolonge t l'ex igence de ralisation contenue dans la dfinition mme que nous avons donne de la libert au plan de l'intention thique la plus fondamentale. Le politique prolonge ici l'thique en lui donnant une sphre d'exercice -. Il prolonge en outre la seconde exigence constitutive de l'intention thi que, l'exigence de reconnaissance mutuelle, cette exigence qui me fait dire : ta libert vaut la mienne. Or l'thique du politique ne consiste pas en autre chose que dans la cration d'espaces de libert. Enfin, en tant qu'organisation de la communaut, l'tat donne forme juridique ce qui nous a paru constituer le tiers neutre dans l'intention thique, savoir la rgle. L'tat de droit est en ce sens {'effectuation de l'intention thique dans la sphre du politique. Il signifie ceci : la loi civile dfinit, ordonne, met en relation les rles (de dbiteur, de conjoint, de propritaire, etc.), de telle manire que tous les titulaires des mmes rles soient traits gale ment par le droit positif ; certes l'galit devant la loi n'est pas encore l'galit des chances, l'galit des conditions. Ici encore notre rflexion confine l'utopie, l'utopie d'un tat qui pourrait dire : chacun selon ses besoins ; du moins l'galit devant la loi reprsente-t-elle un seuil dcis if,celui de l'galit juridique, c'est--dire d'un comportement des inst itutions o il n'est pas fait acception des personnes quand est attribu son d au titulaire quelconque d'un rle. Penser en termes thiques la dmocratie Je n'hsite pas pour ma part, donner en outre une signification thi que, non pas seulement la prudence demande aux gouvernants, mais l'engagement du citoyen dans une dmocatie. Je n'hsite pas penser en termes thiques la dmocratie considre du point de vue de sa tlologie. A cet gard, je donnerai une double dfinition la dmocratie, d'abord par rapport la notion de conflit, ensuite par rapport celle de pouvoir. Par rapport la notion de conflit, est dmocratique un tat qui ne se propose pas d'liminer les conflits, mais d'inventer les procdures leur permettant de s'exprimer et de rester ngociables. L'tat de droit, en ce sens, est l'tat de la libre discussion organise ; c'est par rapport cet idal de libre discussion que se justifie la pluralit des partis ; du moins celle-ci est-elle, pour les socits industrielles avances, l'instrument le moins inadapt cette rgulation des conflits. Encore faut-il, pour que cette libre discussion soit praticable, que nul n'ignore que le discours poli tique n'est pas une science (ceci contre la prtention d'un socialisme scien tifique), mais au mieux une opinion droite. D'o l'accent mis dans cette dfinition sur la formation d'une opinion publique libre dans son expres sion. Quant la dfinition de la dmocratie par rapport au pouvoir, je dirai 67

que la dmocratie est le rgime dans lequel la participation la dcision est assure un nombre toujours plus grand de citoyens. C'est donc un rgime dans lequel diminue l'cart entre le sujet et le souverain. Kant en dfinissait l'utopie, quand il concevait, dans le cadre de l'impratif cat gorique, la notion de rgne des fins , c'est--dire d'un rgne o chacun serait la fois souverain et sujet. De mme Hegel dfinissait-il l'tat le plus rationnel comme l'tat dans lequel chacun serait reconnu par tous. A cette participation la dcision j'ajouterai volontiers, dans une ligne plus proche de la tradition de Montesquieu que celle de Rousseau, la ncessit de diviser le pouvoir contre lui-mme. Ainsi Montesquieu dissociait-il, dans sa vision de l'tat modle, le lgislatif, l'excutif et le judiciaire. Nous en avons tous retenu au moins un aspect en faisant de l'indpendance des juges un des critres les moins discutables de la dmoc ratie.

Intersection de sphres, mais non pas concidence Je ne voudrais pas terminer cette rflexion sur l'intersection entre thi que et politique sans avoir dit quelle part de l'thique le politique laisse ncessairement en dehors de sa sphre. C'est pour rserver cette discus sion finale que j'ai parl seulement d'intersection de sphres et non pas de concidence. Remarquons d'abord que la base thique d'une communaut politique se borne aux valeurs sur lesquelles il y a consensus et laisse en outre hors de question les justifications, les motivations, les sourcements profonds de ces valeurs mmes sur lesquelles existe un certain consensus. Or, dans les socits pluralistes que sont devenues la plupart des socits industriell es avances, les sources de valeurs restent multiples et conflictuelles. Ainsi, les dmocraties europennes, pour ne parler que d'elles, sont hri tires de la chrtient mdivale, de la Renaissance, de la Rforme, des Lumires et des idaux tantt nationalistes tantt socialisants qui ont domin les idologies du XIXe sicle. Il en rsulte que l'tat ne peut repo ser que sur des convergences fragiles ; plus grand est le consensus entre les traditions fondatrices, plus large et plus solide est sa base. Mais, mme alors, l'tat souffre, jusque dans le consensus qui le fonde, du caractre abstrait de ses valeurs amputes de leurs racines ; la paix sociale n'est pos sible que si chacun met entre parenthses les motivations profondes qui justifient ces valeurs coupes dans un vase. Cela explique une tendance l'idologisation des valeurs invoques, selon le processus dcrit dans mon expos sur Idologie et Utopie. Nous retrouverons ici tous les vices lis au caractre rhtorique du discours politique ; cette rhtorique contamine l'invocation des grands principes, en leur confrant une sorte de strotypie morte. Plus gravement peut-tre, l'tat moderne, dans nos socits ultra plu68

ralistes, souffre d'une faiblesse de la conviction thique au moment mme o la politique invoque volontiers la morale; on voit ainsi des construct ions fragiles s'difier sur un sol min culturellement. Je pense en particul ier au cas de pays comme la France, o la rflexion philosophique aussi bien que la production littraire sont fascines par des problmatiques non thiques, si elles ne sont pas anti-thiques, au moment mme o l'on veut de bonne foi moraliser la politique. Et mme si la base de conviction reste solide, elle se prive, en entrant dans le champ politique, de ce qui la dynamise en profondeur, par un lgitime souci de tolrance des croyances adverses.

Transfert du religieux sur le politique Enfin, je voudrais insister sur un autre danger inverse du prcdent, mais qui peut-tre le compense. Nous assistons dans maintes socits con temporaines une sorte de transfert du religieux sur le politique. Nous demandons la politique de changer la vie. Ce danger d'invasion par ce qu'on pourrait appeler la religion sculire est sans doute invitable ; toute communaut, comme on le disait l'autre jour en parlant de la fonc tion de l'idologie comme intgration de la communaut, a besoin d'un certain sacr civique, marqu par des commmorations, des ftes, des dploiements de drapeaux et tout le zle rvrencieux qui accompagne ces phnomnes. Il faut avouer que nous ne sommes pas au clair sur ce point : comment en effet vitaliser, dynamiser l'adhsion des idaux communs sans un minimum de religion sculire ? Or, il se trouve que les chrtiens et les non chrtiens ont des raisons opposes de s'y refuser et un besoin commun de s'y rfrer. Conclusion Je m'arrte sur ce point de doute qui ouvre un large champ notre dis cussion. Je voudrais conclure par un conseil de sagesse que j'emprunte Max Weber dans sa fameuse confrence sur la Politique comme voca tion . S 'adressant de jeunes pacifistes juste aprs la Premire Guerre Mondiale, il leur avouait que la politique casse ncessairement l'thique en deux : il y a d'une part une morale de conviction, qu'on pourrait dfi nirpar l'excellence du prfrable, et une morale de responsabilit, qui se dfinit par le ralisable dans un contexte historique donn et, ajoutait Weber, un usage modr de la violence. C'est parce que la morale de con viction et la morale de responsabilit ne peuvent entirement fusionner que l'thique et la politique consistuent deux sphres distinctes, mme si elles sont en intersection. 69

Vous me pardonnerez si j'ai insist beaucoup plus sur l'intersection de l'thique et de la politique que sur l'cart qui spare les centres respectifs de la sphre thique et de la sphre politique. Le danger de nos jours me parat beaucoup plus grand d'ignorer l'intersection de l'thique et de la politique que de les confondre. Le cynisme se nourrit volontiers de la reconnaissance en apparence innocente de l'abme qui spare l'idalisme moral du ralisme politique. C'est au contraire le souci de donner un sens l'engagement d'un citoyen la fois raisonnable et responsable qui exige que nous soyons aussi attentifs l'intersection entre l'thique et la polit ique qu' leur inluctable diffrence.

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