LA MONTE DU CARMEL DE ST JEAN DE LA CROIX

LIVRE DEUXIME
O L'ON TRAITE DU MOYEN DE PARVENIR IMMDIATEMENT L'UNION DIVINE, C'EST--DIRE DE LA FOI, ET DE LA SECONDE PARTIE DE CETTE NUIT QUE NOUS AVONS APPELE NUIT DE L'ESPRIT QUI EST DANS

CETTE SECONDE STROPHE:

J'tais dans les tnbres et en sret, Quand je sortis dguise par l'escalier secret. Oh! l'heureux sort! J'tais dans les tnbres et en cachette, Quand ma demeure tait dj en paix.

EXPLICATION DE LA STROPHE

Dans cette seconde strophe l'me chante l'heureux sort qu'elle a eu de pratiquer le dnment de l'esprit par rapport toutes ses imperfections spirituelles et tendances gostes dans les choses spirituelles. Son sort a t d'autant plus heureux qu'il y avait plus de difficult pour pacifier cette partie spirituelle de sa demeure et entrer dans ces tnbres intrieures qui consistent dans le dtachement spirituel par rapport toutes les choses sensuelles et spirituelles; car l'me n'a alors d'autre appui que la foi pure pour aller Dieu. Aussi cette voie s'appelle escalier secret, et en effet tous les degrs et articles de la foi que l'me suit sont secrets et cachs aux sens et l'entendement. Voil pourquoi l'me est dans les tnbres par rapport la lumire naturelle des sens et de l'entendement; elle passe au-del des limites de la nature et de la raison pour gravir ce divin escalier de la foi; par l elle arrive et pntre jusqu'aux profondeurs de Dieu. Elle dit qu'elle tait dguise, parce que la foi qui l'a guide dans son ascension lui a fait changer sa forme et sa manire d'tre naturelle pour revtir une forme divine. C'est grce cette transformation qu'elle n'a pas t reconnue ni retenue par les choses de la nature et de la raison ou par le dmon. Aucun de ces trois ennemis ne peut lui nuire si elle marche par ce chemin de la foi. Il y a plus: l'me alors est tellement cache, protge, et trangre tous les artifices du dmon, qu'elle s'avance vritablement, comme le dit la strophe dans les tnbres et en cachette, c'est--dire par rapport au dmon, qui la lumire de la foi est plus funeste que les plus paisses tnbres. Nous pouvons donc le dire, l'me qui se guide par la lumire de la foi est cache au dmon et l'abri de ses coups, comme nous le montrerons plus clairement dans la suite. Aussi chante-t-elle elle-mme qu'elle est sortie dans les tnbres et en sret. Celui qui a l'heureux sort de suivre le chemin obscur de la foi, et la choisit pour l'accompagner, lui pauvre aveugle, s'lve au-dessus de ses reprsentation naturelles et des raisonnements pour avancer en toute scurit, comme nous l'avons dit. L'me ajoute qu'elle est sortie par cette nuit de l'esprit; quand sa demeure tait dj en paix, c'est--dire quand sa partie raisonnable et spirituelle tait dj pacifie. Lorsque l'me, en effet, est sortie de sa demeure et est arrive l'union divine, c'est qu'elle tient dans la paix toutes les puissances naturelles, et sa partie spirituelle domine l'activit et l'inquitude de ses sens. Elle ne dit donc pas qu'elle est sortie avec anxit, comme dans la premire Nuit des sens. Pourquoi? Parce que pour entrer dans la Nuit des sens et se dpouiller du sensible, il fallait qu'elle et prouv les angoisses de l'amour sensible. Mais pour achever de pacifier la demeure de son esprit, il ne lui faut que fixer ses facults, tous ses attraits et ses tendances spirituelles dans la foi pure. Cela fait, elle s'unit avec le Bien-Aim par une union pleine de simplicit et la puret d'amour et de ressemblance. Il faut remarquer, en outre, que dans la premire strophe o elle parle de la partie sensitive, l'me dit qu'elle est sortie par une nuit obscure; mais ici o elle parle de la partie spirituelle, elle dit qu'elle est sortie dans les tnbres; au milieu de la nuit, si grande que soit l'obscurit, on y voit encore un peu; mais quand l'obscurit est complte, on ne voit plus rien. Ainsi dans la nuit des sens il y a encore une certaine lumire, car l'entendement et la raison ne sont pas frapps de ccit. Mais la nuit de l'esprit, qui est la foi, prive de toute lumire et l'entendement

et les sens. Aussi l'me qui est dans cette nuit dit qu'elle s'avanait dans les tnbres et en sret, ce qu'elle ne disait pas dans la nuit des sens. Moins l'me agit en vertu de ses aptitudes personnelles, plus sa marche est sre, car plus elle agit par la foi. C'est l ce que nous expliquerons longuement dans ce livre, o nous parlerons de choses trs importantes pour la vritable spiritualit. Il est vrai qu'elles offrent quelque obscurit, mais elles s'enchanent si bien les unes aux autres qu'elles s'clairent mutuellement et que, mon avis, on les comprendra trs bien.

CHAPITRE I

O L'ON COMMENCE PARLER DE LA SECONDE PARTIE, OU DE LA CAUSE DE CETTE NUIT QUI EST LA FOI. ON PROUVE PAR DEUX RAISONS QU'ELLE EST PLUS OBSCURE QUE LA PREMIRE ET LA TROISIME.

Nous allons parler maintenant de la seconde partie de cette nuit qui est la foi. Elle est, comme nous l'avons dit, le moyen admirable que nous avons pour parvenir notre fin qui est Dieu; et Dieu tant naturellement pour l'me la cause ou la troisime partie de cette nuit, la foi qui se trouve au milieu est compare au milieu de la nuit. Nous pouvons donc dire que pour l'me cette nuit est plus obscure que la premire, et d'une certaine manire plus obscure aussi que la troisime. La premire, ou la nuit des sens, est compare au crpuscule, c'est--dire au moment o tous les objets matriels se drobent la vue; voil pourquoi elle n'est pas aussi loigne de la lumire que le milieu de la nuit. La troisime partie ou l'aurore, tant dj proche de la lumire du jour, n'est pas aussi obscure que l'est le milieu de la nuit: car elle prcde immdiatement le rayonnement et l'clat de la lumire du jour, et elle est compare Dieu mme. A la vrit, si nous nous mettons au point de vue naturel, Dieu est pour l'me comme une nuit aussi obscure que la foi. Nanmoins, lorsque l'me a travers ces trois sortes de nuit, Dieu l'claire surnaturellement des rayons de sa lumire, et d'une manire plus leve, transcendante et exprimentale. C'est le commencement de l'union parfaite, qui a lieu une fois qu'elle a pass la troisime nuit; aussi on peut dire qu'elle est moins obscure que la seconde nuit; mais elle est galement plus obscure que la premire, car celle-ci a rapport la partie infrieure de l'homme, celle des sens, qui par consquent est plus extrieure. La seconde nuit, celle de la foi, a rapport la partie suprieure de l'homme ou partie raisonnable; elle est par consquent plus intrieure et plus obscure ds lors qu'elle prive l'me de la lumire de la raison ou, pour mieux m'exprimer, qu'elle l'aveugle. C'est donc bon droit qu'elle est compare au milieu de la nuit, parce que c'est la partie la plus centrale et la plus obscure de la nuit. Nous allons maintenant prouver comment cette seconde partie o la foi est une nuit pour l'esprit, comme la premire en est une pour les sens. Nous dirons ensuite les obstacles que la

foi rencontre et la part d'activit qu'elle doit elle mme mettre en oeuvre pour y entrer. Quant son tat passif, c'est--dire ce que Dieu opre sans son concours pour l'y introduire, nous en parlerons dans le troisime livre, quand nous aurons trait de l'tat passif de la premire nuit dans le second livre, comme nous l'avons dit et promis.

CHAPITRE II

COMMENT LA FOI EST UNE NUIT OBSCURE POUR L'ME.

La foi, disent les thologiens, est une habitude de l'me, certaine et obscure en mme temps. Elle est obscure parce qu'elle nous fait croire des vrits rvles par Dieu mme, qui sont audessus de toute lumire naturelle et excdent incomparablement la porte de tout entendement humain. De l vient que cette lumire de la foi est pour l'me comme une obscurit profonde, parce que le plus absorbe le moins et lui est suprieur. La lumire du soleil clipse toutes les autres lumires, celles-ci ne paraissent plus quand celle-l brille et s'impose notre puissance visuelle; aussi son clat, au lieu de favoriser la vue, blouit plutt parce qu'il est excessif et trop disproportionn avec la puissance visuelle. Ainsi en est-il de la foi: sa lumire, par son excs, opprime et blouit la lumire de notre entendement; de lui mme il ne s'tend qu' la science purement naturelle, bien qu'il ait une aptitude pour l'acte surnaturel quand il plaira Notre-Seigneur de l'y lever. Il ne peut donc rien savoir de lui-mme, si ce n'est par la voie naturelle: c'est l la seule connaissance qu'il obtient par les seuls sens; mais pour cela il lui faut les images et figures des objets prsents par eux-mmes ou leur ressemblance; sans cela il n'aurait aucune connaissance, car, disent les philosophes: Ab objecto et potentia paritur notitia: De l'objet prsent et de la facult nat la connaissance. Voil pourquoi si on racontait quelqu'un des choses dont il n'aurait jamais entendu parler, et dont il n'aurait jamais vu la ressemblance, il n'en aura pas plus d'ide que si on ne lui avait jamais rien dit. Si par exemple on racontait quelqu'un qu'il y a, dans une certaine le, un animal qu'il n'a jamais vu, et si on ne lui signale pas quelque trait de ressemblance de cet animal avec d'autres animaux qu'il a vus, il n'en aurait pas plus de connaissance ni d'ide qu'auparavant, malgr tout ce qu'on pourrait lui en dire. Voici encore un autre exemple qui fera mieux comprendre ma pense. Si vous vous adressez un aveugle-n, qui par consquent n'a jamais vu de couleurs, et si vous lui dites comment est la couleur blanche et la couleur jaune, vous aurez beau lui donner des explications, il ne vous comprendra nullement, parce qu'il n'a jamais vu ces couleurs ni quelque chose de semblable qui lui permette d'en juger. Tout ce qu'il retiendra, ce sera le nom de ces couleurs, parce qu'il peut le percevoir par l'oue; quant leur forme ou leur figure, il lui sera impossible de s'en former une ide, parce qu'il ne l'a jamais vue. Ces comparaisons nous reprsentent, quoique d'une manire imparfaite, ce que la foi est pour l'me. Elle nous dit des choses que nous n'avons jamais vues ni comprises, soit en ellesmmes, soit dans des objets qui leur ressembleraient, puisqu'il n'y en a pas. Nous ne pouvons donc en avoir aucune lumire par notre science naturelle, car ce qu'elle nous dit n'a aucun rapport avec nos sens. Nous les connaissons par l'oue; nous croyons ce qu'on nous enseigne

et nous y soumettons aveuglment notre lumire naturelle. Car, comme le dit saint Paul, la foi vient de l'audition, et l'audition de la parole du Christ (Rom. X, 17) . C'est comme s'il disait: La foi n'est pas une science qui s'acquiert par un sens quelconque; elle n'est que l'acquiescement de l'me ce qui lui vient par l'oue. Il y a plus: la foi dpasse de beaucoup ce que les exemples prcdents nous ont donn comprendre. Non seulement elle ne produit ni l'vidence ni la science, mais, je le rpte, elle excde et dpasse toutes les connaissances et toutes les sciences, afin qu'on puisse bien juger d'elle dans la contemplation parfaite. Les autres sciences s'acquirent avec la lumire de l'entendement, celle de la foi s'acquiert sans cette lumire; il faut mme faire le sacrifice de cette lumire particulire pour ne point perdre celle de la foi. Isae a dit en effet: Si non credideritis, non intelligetis: Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas. (Is. VI, 3) Il est donc clair que la foi est une nuit obscure pour l'me, et c'est ainsi qu'elle l'claire, et plus elle la plonge dans les tnbres, plus elle lui donne sa lumire. C'est en l'aveuglant au point de vue naturel qu'elle lui donne sa lumire, selon la parole d'Isae: Si vous ne croyez pas, c'est--dire, si vous n'tes pas dans les tnbres, vous ne comprendrez pas; cela veut dire: vous n'aurez pas la lumire ni la connaissance leve et surnaturelle de la vrit. C'est ainsi que nous voyons une figure de la foi dans cette nue qui sparait les enfants d'Isarl des gyptiens au moment d'entrer dans la mer Rouge et dont la sainte criture nous dit: C'tait une nue tnbreuse, mais elle clairait cependant la nuit (Ex. XIV, 20). Phnomne admirable! Tout en tant tnbreuse, elle clairait la nuit! Cela nous signifie la foi qui est une nue obscure et tnbreuse pour l'me (qui est elle-mme nuit, puisque en prsence de la foi elle est prive de sa lumire naturelle et aveugle); mais la foi claire avec ses tnbres les tnbres de l'me; il convenait que le matre qui est la foi ft en rapport avec le disciple qui est l'me. Car l'homme qui est dans les tnbres ne pouvait tre convenablement clair que par d'autres tnbres, comme nous l'enseigne le Psalmiste en ces termes: Le jour annonce la parole au jour, et la nuit transmet la science la nuit (Ps. XVIII, 3). Pour parler plus clairement, cela veut dire que le jour c'est Dieu lui-mme dans la bienheureuse patrie o il est comme un jour pour les anges et les saints, qui leur tour deviennent jours aussi dans le reflet de la divine lumire. Il leur dit et communique la divine parole, qui est sont Fils, afin qu'ils le connaissent et en jouissent. La nuit, c'est la foi dans l'glise militante o il fait encore nuit. Elle communique la science l'glise, et par suite chaque me qui est nuit elle aussi, puisqu'elle ne jouit pas de la vision batifique de l'ternelle sagesse, et qu'en prsence de la foi, elle est prive de sa lumire naturelle. De l il faut dduire que la foi qui est une nuit obscure claire l'me qui est dans l'obscurit, et c'est ainsi que se vrifie ce que David dit ce propos: Et nox illuminatio mea in dliciis meis: La nuit sera ma lumire au milieu de mes dlices (Ps. CXXXVIII, 11) , ce qui quivaut dire: Dans les dlices de ma pure contemplation et de mon union avec Dieu, la nuit de la foi sera mon guide. Cela nous fait comprendre clairement que l'me doit tre dans les tnbres (au point de vue naturel) pour avoir la lumire qui la guidera dans cette voie de l'union avec Dieu.

CHAPITRE III

CE CHAPITRE MONTRE D'UNE FAON GNRALE COMMENT L'ME, AUTANT QUE CELA DPEND D'ELLE, DOIT SE TENIR DANS LES TNBRES DE LA FOI POUR TRE BIEN GUIDE JUSQU' LA PLUS HAUTE CONTEMPLATION.

On commence comprendre un peu, je crois, comment la foi est une nuit obscure pour l'me, et comment l'me doit tre sous le rapport de sa lumire naturelle, dans l'obscurit, pour se laisser guider par la foi au terme lev de l'union. Mais pour qu'elle sache se conduire alors, il convient d'expliquer maintenant un peu dans le dtail cette obscurit de l'me, et cet abme de la foi o elle pntre. Aussi ce chapitre sera-t-il consacr en parler d'une faon gnrale et, ensuite, Dieu aidant, nous verrons quelle doit tre sa conduite pour ne pas s'garer, ni contrarier l'action d'un guide tel que la foi. Je dis donc que, pour se laisser guider srement par la foi cet tat de contemplation, l'me non seulement doit se tenir dans l'obscurit dans cette partie d'elle-mme qui a rapport avec les cratures et le temporel, c'est--dire sa partie sensitive et infrieure, comme nous l'avons dj dit, mais aussi dans cette partie qui a rapport Dieu et aux choses spirituelles, c'est--dire sa partie raisonnable et suprieure dont nous nous occupons maintenant. Pour arriver la transformation surnaturelle, il est clair que l'me doit tre dans les tnbres et se soustraire tout ce qui concerne sa vie naturelle tant sensitive que raisonnable. Le mot surnaturel signifie ce qui est au-dessus de la nature; par consquent ce qui est naturel est en bas. Mais, comme la transformation en Dieu ne dpend ni des sens ni de l'habilet humaine, l'me doit se dpouiller compltement et volontairement de tout ce qu'elle peut contenir d'affection aux choses d'en haut ou d'en bas; elle le fera dans toute la mesure o cela dpend d'elle; et alors qui empchera Dieu d'agir en toute libert dans cette me soumise, dpouille, anantie? Le dpouillement devra tre complet et s'tendre tout ce qu'elle pourrait contenir. Voil pourquoi, alors mme qu'elle acquerrait peu peu des faveurs surnaturelles, elle devrait toujours veiller se considrer comme si elle en tait dnue, se tenir dans les tnbres comme l'aveugle, en s'appuyant sur la foi obscure, qui est sa lumire et son guide, et nullement sur ce qu'elle peut entendre, goter, sentir ou imaginer, car tout cela n'est que tnbres capables de l'garer ou de la retarder; mais la foi est au-dessus de nos connaissances, de nos gots, de nos sentiments et de nos imaginations. Si elle ne devient pas aveugle par rapport ces choses, et cela d'une faon totale, elle n'arrivera jamais ce bien surnaturel que nous enseigne la foi. Celui qui n'est pas compltement aveugle ne se laisse pas conduire facilement par son guide. Pour peu qu'il y voie, il s'imagine qu'il vaut mieux prendre le premier chemin qui se prsente parce qu'il n'en voit pas de meilleur: aussi il risque d'garer son guide qui voit mieux que lui; car enfin il peut commander plus que son guide. Il en est de

mme de l'me. Si elle s'appuie sur quelqu'une de ses connaissances ou quelqu'un de ses gots et de ses sentiments pour Dieu, quelque excellents d'ailleurs qu'ils soient, ce sera toujours peu de chose et bien peu proportionn ce qu'est Dieu; on se trompe facilement en suivant un tel chemin et l'on retarde la marche en avant, parce que l'me ne se conforme pas aveuglment la foi qui est son vrai guide. C'est l ce que saint Paul veut nous dire par ces termes: Credere enim oportet accendentum ad Deum quia est: Celui qui veut s'approcher de Dieu doit croire qu'il est (Heb. XI, 6). C'est comme s'il disait: Que celui qui aspire s'unir Dieu ne s'appuie pas sur ses connaissances, qu'il ne s'attache pas ses gots, ni ses sentiments, ni son imagination, mais qu'il croie que Dieu est, ce qui ne peut tre saisi ni par l'entendement, ni par ses tendances, ni par l'imagination, ni par un sens quelconque, ni tre connu ici-bas tel qu'il est, car tout ce qu'il peut y avoir de plus lev sur cette terre dans nos sentiments, dans nos connaissances, dans nos attraits, est une distance infinie de ce que Dieu est en lui-mme, et de ce que sera pour nous la pure possession de Dieu. Isae et saint Paul ont dit: Neque oculus vidit, neque auris audivit, nec in cor hominis ascendit quae praeparavit Deus iis qui diligunt illum: Ce que Dieu a prpar ceux qui l'aiment, l'oeil de l'homme ne l'a point vu, son oreille ne l'a point entendu son coeur ne l'a point got, et son intelligence ne saurait le concevoir (Le Saint ne cite littralement que saint Paul. Isae, LXIV,4, dit: Oculus non vidit, Deus, absque te quae praeparasti expectantibus te. Saint Paul (I ad Cor., II, 9) dit comme nous le marquons dans le texte.) . L'me aura beau prtendre s'unir parfaitement icibas par la grce Celui qui elle doit tre unie dans la gloire du ciel; saint Paul nous dit ici: l'oeil de l'homme ne l'a point vu, son oreille ne l'a point entendu, son coeur de chair ne l'a point got. Il est donc clair que, pour arriver ici-bas s'unir parfaitement lui par la grce et l'amour, l'me doit tre dans l'obscurit par rapport tout ce que l'oeil peut voir, l'oue entendre, l'imagination reprsenter et le coeur percevoir. Elle se met donc dans un grand embarras, quand, pour arriver cet tat lev d'union avec Dieu, elle s'attache quelque pense, un got ou imagination, son jugement, ses dsirs, sa manire d'agir ou toute oeuvre ou chose personnelle, et qu'elle ne sait pas s'en dlivrer et dpouiller compltement. Nous l'avons dj dit: le terme o elle tend est au-dessus de tout cela et dpasse tout ce qu'elle pourrait connatre et goter de plus sublime. Voil pourquoi, passant par-dessus tout, elle doit s'appliquer ne rien savoir. Aussi dans cette voie, quitter son chemin, c'est trouver le chemin vritable, ou mieux, passer au terme et laisser le moyen, c'est pntrer dans le terme qui est sans mesure, je veux dire en Dieu lui-mme. Car l'me qui arrive cet tat n'a plus ni modes ni manires d'agir qui lui soient propres; elle ne s'y attache pas et ne peut s'y attacher. Je veux dire qu'elle ne s'attache plus ses manires d'entendre, de goter et de sentir, bien qu'elle les possde toutes; elle est comme celui qui, n'ayant rien, possde tout minemment. Elle a le courage de franchir les limites naturelles de ses facults intrieures et extrieures, aussi entret-elle pleinement dans le surnaturel qui n'a ni limite ni mesure, mais qui renferme tout en substance. Pour en arriver l, il faut sortir de l'tat naturel, sortir de soi, s'loigner de ce qui est bas pour arriver ce qui dpasse toutes les hauteurs. Aussi, se transportant au-del de tout ce qu'elle peut savoir ou comprendre spirituellement et naturellement, elle doit dsirer ardemment parvenir ce qu'elle ne peut connatre en cette vie ni goter dans son coeur. Elle laisse derrire elle tout ce qu'elle gote et ressent ou peut goter et ressentir ici-bas dans sa partie spirituelle et sensitive, et brle d'arriver ce qui surpasse tout sentiment et toute joie. Si elle veut demeurer libre et dgage de toute crature pour parvenir un tel but, elle ne doit point s'prendre des impressions qu'elle recevra dans sa partie spirituelle et sensitive, comme nous le dirons bientt, lorsque nous traiterons ce point en particulier; et elle n'en fera aucun cas. Plus elle pense ce qu'elle entend, ce qu'elle gote ou imagine, plus elle l'estime, que ce soit spirituel ou non; et plus par consquent elle enlve de son estime pour le souverain Bien,

plus aussi elle retarde sa marche vers lui. Au contraire, moins elle se proccupe de tout ce qu'elle peut avoir, si prcieux que ce soit, et plus elle s'approche du souverain Bien et lui rserve son estime; plus aussi par consquent elle s'en rapproche. Marchant ainsi dans la nuit, elle s'avance grands pas vers l'union avec Dieu par la foi, qui, tout obscure qu'elle est, lui donne son admirable lumire. Il est vident que si elle voulait voir Dieu par ses forces naturelles, elle tomberait dans un aveuglement plus profond que celui qui ouvre les yeux pour contempler la splendeur du soleil. Voil pourquoi celui qui suit ce chemin ne verra la lumire qu'en aveuglant ses puissances, comme Notre-Seigneur nous l'enseigne dans l'vangile en ces termes: In judicium ego in hunc mundum veni, ut qui non vident, videant, et qui vident, caeci fiant: Je suis venu en ce monde afin que par un juste jugement ceux qui ne voient pas, voient, et que ceux qui voient deviennent aveugles (Jean, IX, 39). Ces paroles doivent s'entendre la lettre de ce chemin spirituel dont nous parlons. Il faut donc savoir que l'me qui est dans les tnbres, et s'aveugle par rapport toutes ses lumires propres et naturelles, sera claire surnaturellement. Celle au contraire qui voudra s'appuyer sur quelque lumire personnelle se mettra dans les tnbres toujours plus profondes et se retardera dans le chemin de l'union. Pour procder avec plus de clart, il me semble ncessaire d'expliquer dans le chapitre suivant ce que nous entendons par cette union de l'me avec Dieu dont nous nous entretenons. Ce point, une fois bien compris, donnera une lumire trs vive sur les questions dont nous aurons parler dsormais; il me semble que c'est bien le moment de traiter cette question, et ce ne sera pas inutile, quoique nous devions interrompre le fil de notre discours, ds lors que nous donnerons par l plus de lumire notre sujet lui-mme. Ce chapitre sera donc comme une sorte de parenthse. Et immdiatement aprs nous reviendrons parler des trois puissances de l'me considres dans leurs rapports avec les trois vertus thologales, dans cette seconde nuit spirituelle.

CHAPITRE IV

O L'ON EXPLIQUE PAR UNE COMPARAISON CE QUE C'EST QUE L'UNION DE L'ME AVEC DIEU.

Ce qui prcde nous a dj donn quelque ide de ce qu'il faut entendre ici par l'union de l'me avec Dieu, et nous aidera comprendre mieux ce que nous devons dire. Mon but, en ce moment, n'est pas d'en expliquer les diverses parties; je n'en finirai plus si j'entreprenais d'exposer quelle est l'union de l'entendement, ou de la volont, ou de la mmoire, ou encore l'union transitoire ou permanente de ces puissances, ou quelle est la totale union, soit transitoire, soit permanente; je parlerai d'ailleurs, chaque pas, tantt de l'une, tantt de l'autre. Mais, pour le moment cela importe peu pour faire comprendre ma pense. Mieux vaudra l'exposer l'endroit voulu, quand je traiterai le sujet et que nous prsenterons un

exemple vivant l'appui de la thorie; on comprendra mieux alors et on saisira mieux les dtails, et on pourra mieux en juger. Je ne veux, pour le moment, parler que de l'union totale et permanente, selon la substance de l'me et ses puissances et quant l'habitude obscure de l'union, parce que quant l'acte nous le dirons ensuite avec l'aide de Dieu; nous verrons comment nous n'avons et nous ne pouvons avoir d'union permanente dans nos puissances sur cette terre, mais seulement une union transitoire. Et d'abord pour comprendre quelle est cette union dont nous parlons, il faut savoir que Dieu se trouve dans chaque me, serait-ce celle du plus grand pcheur du monde, qu'il y demeure, et qu'il l'assiste substantiellement. Cette sorte d'union existe toujours entre Dieu et toutes les cratures, puisqu'il leur conserve l'tre qu'elles possdent; et s'il ne leur tait pas prsent de cette manire-l, elles tomberaient dans le nant, et cesseraient d'exister. Quand donc nous parlons de l'union de l'me avec Dieu, nous n'avons pas en vue cette union qui existe en fait avec toutes les cratures, mais l'union de l'me avec Dieu et sa transformation en lui par amour, qui n'existe pas toujours, mais seulement quand il y a ressemblance par amour; voil pourquoi cette union s'appelle union de ressemblance. Celle-l s'appelle union substantielle, essentielle ou naturelle; celle-ci au contraire s'appelle surnaturelle; elle a lieu quand les deux volonts, celle de l'me et celle de Dieu, sont d'accord entre elles et que l'une n'a rien qui rpugne l'autre. Quand donc l'me rejette compltement ce qui en elle rpugne ou n'est pas conforme la volont de Dieu, elle est transforme en Dieu par amour. Ce dpouillement doit s'entendre non seulement des actes qui rpugnent Dieu, mais encore des tendances habituelles; aussi l'me doit-elle repousser non seulement les actes volontaires des imperfections, mais elle doit rduire nant les tendances de toutes ses imperfections. Toutes les cratures, toutes leurs actions, leurs habilets, ne peuvent atteindre Dieu ni s'lever jusqu' lui; aussi l'me doit-elle se dpouiller de tout cr, de ses actions et habilets, c'est-dire de sa manire de juger, de goter, de sentir; c'est dgage de tout ce qui n'est pas semblable ou conforme Dieu, qu'elle arrive recevoir sa ressemblance avec Dieu; il n'y a plus rien en elle qui ne soit la volont de Dieu, et elle est transforme en lui. Sans doute, comme nous l'avons dit, Dieu est toujours prsent dans l'me pour lui donner et lui conserver son tre naturel par la vertu de sa puissance, mais il ne lui communique pas toujours l'tre surnaturel. Celui-ci ne se donne que par l'amour et la grce, et toutes les mes ne sont pas en tat de grce; celles qui y sont ne la possdent pas au mme degr: les unes ont moins d'amour, les autres en ont plus. Une me est d'autant plus unie Dieu qu'elle est plus leve en amour, ou qu'elle conforme mieux sa volont avec celle de Dieu. Celle dont la volont est totalement conforme et semblable celle de Dieu est aussi celle qui est totalement unie Dieu et transforme surnaturellement en Lui. D'o il suit, comme nous l'avons dit, que plus l'me se tourne vers la crature ou ses qualits personnelles par attrait et par affection, moins elle a de disposition l'union divine, parce qu'elle ne donne pas entirement Dieu le moyen de la transformer surnaturellement. L'me n'a besoin que de se dpouiller de ces oppositions et dissemblances naturelles pour que Dieu, qui communique dj naturellement elle par la nature, se communique elle surnaturellement par la grce. C'est l ce que saint Jean a voulu nous faire comprendre quand il a dit: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt (Jean, I, 13). C'est comme s'il avait dit: il a donn le pouvoir de devenir ses enfants, c'est--dire de pouvoir tre transforms en lui, seulement ceux qui ne sont pas ns du sang, ni des dispositions naturelles et corporelles, ni de la volont de la chair, c'est--dire de la libert, ou de la capacit ou aptitude naturelle, ni surtout de la volont de l'homme; et par

l on entend toutes les manires humaines de juger et de comprendre d'aprs la raison seule; aucun de ces derniers, il n'a donn le pouvoir de devenir enfants de Dieu parfaits, mais ceux qui sont ns de Dieu, c'est--dire ceux qui ont pris une nouvelle naissance dans la grce, aprs tre morts tout d'abord tout ce qui constitue le vieil homme, s'lvent au-dessus d'euxmmes jusqu'au surnaturel, en recevant de Dieu cette rgnration et filiation qui surpasse tout ce que l'on peut concevoir. Aussi saint Jean dit ailleurs: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritus Sancto, non potest introire in regnum Dei (Jean III, 5). Cela veut dire: Celui qui ne reoit pas de l'Esprit-Saint une nouvelle naissance ne pourra pas voir le royaume de Dieu, qui est l'tat de perfection. Recevoir parfaitement du Saint-Esprit une nouvelle naissance ici-bas, c'est possder une me trs semblable Dieu par la puret, sans qu'il y ait le plus petit mlange d'imperfection; c'est ainsi que peut s'accomplir la pure transformation de l'me en Dieu; elle participe la nature de Dieu par son union avec lui, bien que cette union ne soit pas essentielle. Prenons une comparaison pour jeter plus de jour sur cette vrit. Voici le rayon du soleil qui donne sur une vitre; or si la vitre a quelques taches ou quelques nuages, il ne peut l'clairer ni la faire briller aussi compltement que si elle tait purifie de toutes taches et bien limpide; il l'clairera mme d'autant moins qu'elle sera moins dpouille des voiles qui la recouvrent. Ce ne sera pas la faute du rayon, mais celle de la vitre. Si la vitre, en effet, tait tout entire pure et limpide, le rayon l'clairerait et la pntrerait si bien qu'elle lui serait semblable et donnerait la mme clart. Sans soute la vitre, tout en ressemblant au rayon, conserve toujours sa propre nature, bien distincte du rayon, cependant nous pouvons dire qu'elle est rayon ou lumire par participation. Ainsi en est-il de l'me. Elle est toujours, au point de vue naturel, investie de la lumire divine de l'tre infini. Cette lumire mme demeure en elle, comme nous l'avons dit. Or si l'me se met dans les dispositions voulues, c'est--dire si elle se purifie de toutes les taches ou souillures formes par les cratures, si par consquent elle met sa volont en accord parfait avec celle de Dieu, car l'amour que l'on a pour Dieu consiste se dpouiller de tout ce qui n'est pas lui, l'me devient immdiatement toute illumin et transforme en Dieu. Dieu lui communique si bien son tre surnaturel qu'elle semble Dieu lui-mme; selle possde ce que Dieu possde; l'union provenant de cette souveraine faveur est telle que toutes les choses de l'me ne font qu'un avec les choses de Dieu, l'me parat tre Dieu plutt qu'me; elle est Dieu par participation. Sans doute, elle conserve son tre naturel, aussi distinct de Dieu qu'auparavant malgr sa transformation, comme la vitre est distincte du rayon tout en tant claire par lui. De l il suit clairement que le moyen pour l'me de parvenir l'union divine, comme nous l'avons dit, ne consiste pas dans ses penses, dans ses gots, dans ses sentiments, ou son imagination qui cherche se reprsenter Dieu d'aprs un mode naturel ou dans un procd quelconque, mais il consiste dans la puret et l'amour, c'est--dire dans le dpouillement et l'abngation de tout en vue de Dieu seul. Mais comme il ne peut y avoir de transformation parfaite s'il n'y a pas une puret parfaite, l'illumination et l'union de l'me avec Dieu seront plus ou moins grandes et en rapport avec sa puret. Or, cette union, je le rpte, ne sera pas absolument parfaite, tant que l'me ne sera pas compltement purifie et limpide. Voici une autre comparaison qui fera bien comprendre cette vrit. Reprsentez-vous un tableau achev, renfermant une foule des dtails les plus parfaits, et rehauss des maux les plus dlicats et les plus fins; quelques-uns mme sont tellement parfaits qu'on ne peut gure en apprcier la finesse et l'excellence. Or supposez quelqu'un qui a une vue peu claire et

imparfaite, il n'y dcouvrira que peu de beauts et de perfections; celui qui l'aura meilleure, en dcouvrira davantage; et enfin celui dont la puissance sera plus excellente, les verra encore mieux; car dans ce tableau il y a tant voir, que, malgr tout ce qu'on a pu y admirer de merveilleux, il y aura toujours beaucoup plus contempler. Ainsi, pouvons-nous le dire, en est-il des mes lorsqu'elles sont claires par Dieu et transformes en lui. Sans doute une me arrive l'union d'aprs le degr plus ou moins grand de ses aptitudes, et ce degr n'est pas le mme pour toutes. Il dpend de la grce que Dieu accorde chacune; et il est semblable celui des saints qui voient Dieu dans le ciel. Les uns le voient d'une manire plus parfaite que les autres; mais tous le voient; tous sont contents et heureux, parce que leur capacit dpend des mrites plus ou moins grands qu'ils ont acquis durant leur vie mortelle. Aussi, de mme que nous rencontrons sur la terre certaines mes qui jouissent d'une gale paix et tranquillit dans leur tat de perfection et que chacune d'elles est satisfaite, cependant l'une d'elles peut tre beaucoup plus leve que les autres dans son union avec Dieu; mais toutes sont galement satisfaites, parce que la capacit de chacune d'elles est remplie. Quant l'me qui n'arrive pas une puret conforme la capacit que Dieu lui a donne, elle ne parviendra jamais la satisfaction vritable; elle n'a pas encore opr dans ses puissances le dpouillement et le vide qui sont exigs pour la pure union avec Dieu.

CHAPITRE V

O L'ON MONTRE COMMENT CE SONT LES TROIS VERTUS THOLOGALES QUI DOIVENT PERFECTIONNER LES TROIS PUISSANCES DE L'ME, ET COMMENT ELLES Y TABLISSENT LE VIDE ET LES TNBRES.

Nous allons traiter maintenant du moyen d'introduire les trois puissances de l'me, l'entendement, la mmoire et la volont, dans la nuit obscure spirituelle qui mne l'union divine. Mais il faut tout d'abord montrer, dans ce chapitre, comment les trois vertus thologales, la foi, l'esprance et la charit, qui ont rapport aux trois facults susdites comme tant leur propre objet surnaturel et par lesquelles l'me s'unit Dieu dans ses puissances, font, chacune dans la puissance qui lui correspond, le mme vide et la mme obscurit: la foi dans l'entendement, l'esprance dans la mmoire, et la charit dans la volont. Nous verrons ensuite comment l'entendement doit se perfectionner dans les tnbres de la foi, la mmoire par le vide de l'esprance, et la volont par la privation et le dnment de toute affection pour s'unir Dieu.

Cela fait, on verra clairement combien il est ncessaire l'me, pour qu'elle marche avec scurit dans ce chemin spirituel, de passer par cette nuit obscure en s'appuyant sur ces trois vertus qui la dgagent de toutes les choses cres et la mettent dans la nuit leur sujet. Nous l'avons dj dit, l'me ne s'unit pas Dieu sur cette terre par ce qu'elle peut entendre, goter, imaginer ou sentir de quelque manire que ce soit, mais seulement par la foi qui correspond l'entendement, par l'esprance qui correspond la mmoire, et par la charit qui correspond la volont. Ces trois vertus font, nous l'avons dit, le vide dans nos puissances: la foi fait le vide dans l'entendement pour l'obscurcir et l'empcher de comprendre; l'esprance opre dans la mmoire pour la priver de la possession de tout objet cr; et la charit fait le vide dans la volont pour la dpouiller de toute affection et de tout attrait ce qui n'est pas Dieu. La foi, nous le savons en effet, nous parle de choses que nous ne pouvons comprendre l'aide de la raison et de la lumire naturelle. Aussi saint Paul a dit: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium (Heb. XI, 1). La foi est la substance des choses que nous esprons, et bien que l'entendement y adhre avec fermet et certitude, elles ne sont pas dans le champ de celles qu'il dcouvre, parce que, s'il les dcouvrait, ce ne serait plus la foi. Car bien que la foi donne la certitude l'entendement, elle ne lui rend pas l'objet manifeste, elle le laisse au contraire dans l'obscurit. Quant l'esprance, il n'y a pas de doute qu'elle ne mette aussi la mmoire dans le vide et les tnbres par rapport aux choses de la terre et du ciel; car l'esprance se porte toujours vers les objets qu'elle ne possde pas et si elle les possdait, ce ne serait plus l'esprance. Aussi saint Paul dit-il: Spes autem quae videtur, non est spes; nam quod videt quis, quid sperat? L'esprance d'un bien qui se voit n'est plus l'esprance, car ce que l'on voit, ce que l'on possde, comment l'espre-t-on? (Rom. VIII, 24) Cette vertu fait donc aussi le vide dans la mmoire, car elle a pour objet ce que l'on ne possde pas et non ce que l'on possde. La charit son tour fait dans la volont le vide par rapport toutes les choses cres, puisqu'elle nous oblige aimer Dieu au-dessus de tout. Cela n'a lieu qu'en arrachant notre affection toutes les cratures pour la reporter compltement sur Dieu. Voil pourquoi Notre-Seigneur Jsus-Christ nous dit dans saint Luc: Qui non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus: Celui qui ne renonce pas toutes les choses qu'il possde par la volont, ne peut tre mon disciple (Luc, XIV, 33). C'est ainsi que ces trois vertus thologales mettent l'me dans l'obscurit et le vide par rapport toutes les choses cres. Il est bon de rappeler ici cette parabole que notre Rdempteur nous donne dans saint Luc, d'un ami qui devait aller au milieu de la nuit demander trois pains son ami (Luc, XI, 5). Ces trois pains signifient les trois vertus thologales; or il nous dit que l'ami demanda les trois pains au milieu de la nuit: cela signifie que c'est par l'obscurit et par la nuit o elle mettra ses puissances que l'me doit acqurir ces trois vertus et s'y perfectionner. Au chapitre VI d'Isae nous lisons que les deux sraphins que le prophte vit de chaque ct du trne de Dieu avaient chacun six ailes. Avec deux d'entre elles ils se couvraient les pieds, ce qui signifie l'aveuglement et l'abngation o il faut mettre les affections de la volont par rapport tout le cr pour la porter vers Dieu; avec deux autres ailes, ils se couvraient le visage, pour signifier les tnbres de l'entendement en prsence de Dieu; et enfin avec les deux autres ils volaient, ce qui signifie le vol de l'esprance qui se dirige vers les biens qu'elle ne possde pas, et s'lve au-dessus de tout ce que l'on peut possder ici-bas et l-haut en dehors de Dieu. Les trois puissances de l'me doivent donc tendre ces trois vertus, et chacune d'elles sa vertu respective; il faut les mettre dans le dnment et l'obscurit par rapport tout ce qui serait tranger ces vertus.

Telle est la nuit spirituelle que nous avons appele active parce que l'me fait ce qui dpend d'elle pour y pntrer. Aussi, de mme que nous avons, en parlant de la nuit des sens, montr le moyen de dgager les puissances sensitives de leur attrait pour les objets sensibles, afin que l'me sorte de ses limites naturelles et arrive la vie de foi, de mme, avec l'aide de Dieu, nous donnerons dans cette nuit spirituelle le moyen de dgager et de purifier les puissances spirituelles de tout ce qui n'est pas Dieu et de les tablir dans la nuit de ces trois vertus, qui, je le rpte, sont le moyen et la disposition ncessaire pour l'union de l'me avec Dieu. Par l elle sera dans une scurit complte contre les artifices du dmon, contre la puissance de l'amour-propre et ses ramifications si subtiles qu'elles jettent d'ordinaire dans l'illusion les mes adonnes la spiritualit et les retardent dans leur marche. Elles ne savent pas, en effet, se dpouiller de tout cr et se diriger d'aprs ces trois vertus. Aussi n'arrivent-elles jamais acqurir la substance mme du bien spirituel et sa puret; elles ne marchent pas par un chemin aussi direct et aussi court qu'elles le pourraient. Il faut observer que maintenant je m'adresse d'une manire spciale ceux qui ont commenc entrer dans l'tat de contemplation. Car pour ceux qui dbutent, il faut traiter ce point un peu plus au long, comme nous le verrons lorsque nous nous occuperons de leurs dispositions.

CHAPITRE VI

O L'ON MONTRE COMMENT EST TROITE LA VOIE QUI MNE LA VIE, ET QUELS DOIVENT TRE LE DNMENT ET LE DTACHEMENT DE CEUX QUI ONT LA SUIVRE. ON COMMENCE PARLER DE LA NUIT DE L'ENTENDEMENT.

Pour traiter maintenant du dnment et de la puret des trois puissances de l'me, il faudrait plus de science et plus de lumire que je n'en ai. Il s'agit, en effet, de bien faire comprendre aux personnes adonnes la spiritualit combien est troit ce chemin qui, au dire de NotreSeigneur, mne la vie; une fois bien persuades de cette vrit, elles ne s'tonneraient plus du vide et du dnment o nous devons laisser les puissances de l'me durant cette nuit de l'esprit dont nous nous occupons. Voil pourquoi il faut bien considrer les paroles de NotreSeigneur qui sont rapportes dans saint Matthieu sur ce chemin et que nous allons appliquer cette nuit obscure et ce chemin lev de la perfection. Voici ces paroles: Quam angusta porta et arcta via est, quae ducit ad vitam, et pauci sunt qui inveniunt eam! : Combien est troite la porte et resserre la voie qui mne la vie! Et qu'il y en a peu qui la trouvent! (Mat. VII, 14) . Il faut bien noter qu' l'autorit de cette parole s'ajoute l'exclamation emphatique exprime par la particule combien. C'est comme si Notre-Seigneur avait dit: En vrit elle est trs troite cette voie, et beaucoup plus mme que vous ne pensez. Il faut remarquer en outre qu'il dit tout d'abord que la porte est troite; il nous fait entendre par l que pour entrer par

cette porte qui est le Christ, et le commencement du chemin, l'me doit avant tout mortifier sa volont et la dpouiller de toutes les choses sensuelles et temporelles, et aimer Dieu au-dessus de tout. Cette opration s'accomplit dans la nuit des sens dont nous avons parl. Il ajoute aussitt: il est resserr le chemin, c'est--dire celui de la perfection, pour nous faire comprendre que celui qui marche par ce chemin de la perfection, non seulement doit entrer par la porte troite en se sparant de tout ce qui est sensible, mais il faut en outre se mortifier, se dtacher, se purifier dans la partie spirituelle. Ce qu'il dit de la porte troite, nous pouvons le rapporter la partie sensitive de l'homme, et ce qu'il dit du chemin qui est resserr, nous pouvons l'entendre de la partie spirituelle ou raisonnable. Quand il ajoute qu'il y en a peu trouver ce chemin, nous devons en remarquer la cause: c'est qu'il y en a bien peu qui sachent et veuillent entrer dans cet extrme dnment et ce vide de l'esprit qui est ncessaire. Ce chemin de la haute Montagne de la perfection est escarp, il est troit; il ne veut que des voyageurs qui n'ont aucune charge dans la partie infrieure, et aucune gne dans la partie suprieure. Puisque l'on n'a d'autre but que de rechercher Dieu et de le possder, c'est vers Dieu seul que l'on doit tendre. On le voit clairement, non seulement l'me doit tre dbarrasse de toute affection vers les cratures, mais elle doit tre dgage et dtache de tout obstacle qui lui viendrait de sa partie spirituelle. Aussi Notre-Seigneur, pour nous enseigner ce chemin, nous expose dans saint Marc une doctrine admirable qui est d'autant moins mise en pratique par les personnes spirituelles qu'elle leur est plus ncessaire. Elle est, en effet, si ncessaire et convient si bien notre sujet que je la rapporterai ici et en donnerai le sens vrai et spirituel. Voici cette doctrine: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum; et tollat crucem suam et sequatur me. Qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam; qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam: Si quelqu'un veut suivre mon chemin, qu'il se renonce, qu'il prenne sa croix et qu'il me suive. Parce que celui qui veut sauver son me la perdra, et celui qui la perdra par amour pour moi... la sauvera. (Marc VIII, 34-35) Oh! Que ne puis-je en ce moment faire comprendre, pratiquer et goter ce que renferme cette doctrine si profonde de Notre-Seigneur! Il nous dit de nous renoncer, pour que les personnes adonnes la spiritualit voient combien la conduite qu'il leur convient d'avoir dans ce chemin est diffrente de celle que beaucoup s'imaginent. Les uns se figurent qu'il leur suffit de garder une certaine solitude et d'oprer quelques rformes dans leur vie; d'autres se contentent de quelques exercices de vertus; ils persvrent dans l'oraison, s'adonnent la mortification; mais ils n'arrivent pas au dnment, cette pauvret, cette abngation, cette puret spirituelle ce qui est tout un que nous demande ici Notre-Seigneur. Car ils cherchent encore entretenir leur nature dans les consolations et les sentiments spirituels, au lieu de se renoncer et de se dpouiller en tout par amour pour Dieu. Ils pensent qu'il suffit de la retirer des biens du monde, sans la jeter dans l'annihilation et la tenir l'abri de toute proprit spirituelle. Il rsulte de l que si se prsente l'occasion d'accomplir un acte de vertu solide et parfait, qui consiste dans le renoncement absolu toute suavit au service de Dieu, dans la scheresse, le dgot, les travaux, en un mot tout ce qui constitue la croix purement spirituelle, le dnment et la pauvret d'esprit du Sauveur, ces personnes s'en dtournent comme de la mort. Ce qu'elles cherchent uniquement, ce sont les douceurs au service de Dieu, ses communications suaves et pleines d'attraits; cela n'est pas le renoncement soi-mme, ni la nudit d'esprit, mais plutt la gourmandise spirituelle.

Par l, elles se rendent ennemies de la croix du Christ; car l'me vraiment spirituelle cherche en Dieu ce qu'il y a d'insipide plutt que ce qu'il y a de savoureux pour sa nature; elle se porte vers la souffrance plutt que vers les consolations, plutt vers la privation de tout bien par amour pour Dieu, qu' la possession d'un bien quelconque; vers les aridits et les afflictions, plutt que vers les suaves communications. Elle sait que de la sorte elle suit le Christ et renonce elle-mme, tandis que si on agit diffremment on se recherche peut-tre soi-mme en Dieu, ce qui est trs contraire l'amour: car se rechercher soi-mme en Dieu, c'est rechercher les joies et les dlices de Dieu; au contraire, rechercher Dieu pour lui-mme, ce n'est pas seulement vouloir manquer de tout par amour pour Dieu, mais c'est, par amour pour le Christ, choisir tout ce qu'il y a de plus insipide soit de la part de Dieu, soit de la part du monde, et c'est en cela que consiste le vritable amour de Dieu. Oh! Qui pourrait faire comprendre jusqu' quel degr Notre-Seigneur veut que ce renoncement parvienne! Il faut certainement qu'il soit comme une mort, un anantissement volontaire par rapport tout ce qui est du temps, de la nature et de l'esprit: et l est la source de tous les biens, comme Notre-Seigneur le dclare par ces paroles: Celui qui voudra sauver son me, la perdra, c'est--dire celui qui voudra possder ou rechercher quelque chose pour lui-mme, le perdra. Mais celui qui perdra son me par amour pour moi, la trouvera (Jean, XII, 25), c'est--dire celui qui par amour pour le Christ renonce tout ce que sa volont peut dsirer ou goter, et choisit de prfrence ce qui se rapproche le plus de la Croix (ce que Notre-Seigneur appelle, dans saint Jean, har son me), celui-l la trouvera. Tel est l'enseignement que le Sauveur donn ces deux disciples qui lui demandaient d'tre assis sa droite et sa gauche: il ne leur donne aucun espoir de parvenir la gloire qu'ils convoitent; il leur offre le calice qu'il doit boire lui-mme comme un bien plus prcieux et plus sr ici-bas que toutes les jouissances (Mat. XX, 22). Ce calice c'est la mort la nature que l'on dpouille et mortifie afin de pouvoir marcher par ce chemin troit, en tout ce qui concerne la partie sensitive, comme nous l'avons dit, et en tout ce qui concerne l'esprit, comme nous le dirons maintenant, c'est--dire ses penses, ses gots, ses sentiments spirituels. De la sorte, l'me est dgage sous les deux rapports, mais mme sous le second rapport, le spirituel, elle ne trouve plus d'obstacle suivre le chemin troit car, ainsi que le dit le Sauveur, il n'y a plus que le renoncement avec la Croix qui est le bton sur lequel elle s'appuie et avec lequel sa marche devient merveilleusement facile et aise. Aussi Notre-Seigneur a dit dans saint Matthieu: Mon joug est suave et mon fardeau lger (Mat. XI, 30) , c'est--dire ma Croix est douce porter. Si l'homme, en effet, se dtermine prendre ce joug et porter cette Croix, s'il se dcide rsolument vouloir trouver et supporter par amour pour Dieu toutes sortes de travaux, il trouvera en tous une facilit et une suavit merveilleuse pour suivre ce chemin, ds lors qu'il est dnu de tout et ne dsire rien. Mais s'il prtend avoir la moindre proprit dans une chose qui ait rapport Dieu ou la crature, il n'est pas dans le dnment et le renoncement absolu; ds lors il ne peut entrer dans le sentier troit ni le gravir. Voil pourquoi je voudrai convaincre les personnes adonnes la spiritualit que ce chemin qui mne Dieu ne consiste pas dans la multiplicit des considrations, ni dans les mthodes, les exercices ou les gots, bien que cela soit, d'une certaine manire, ncessaire aux commenants; mais dans une seule chose indispensable, celle de savoir se renoncer vritablement l'intrieur et l'extrieur, et de se dvouer la souffrance par amour pour le Christ et la mort complte de soi-mme. En tant fidle cet exercice, on acquiert tous les autres biens. Si on le nglige, quand il est le fondement et la racine des vertus, et si l'on prend d'autres moyens, on ne s'attache qu' ce qui

est accessoire et l'on n'avance pas, alors mme que l'on serait favoris des plus hautes lumires et que l'on serait en communication avec les anges. On ne ralise de progrs qu'en imitant le Christ; il est la voie, la vrit, la vie; personne ne va au Pre si ce n'est par lui, comme il le proclame lui-mme. Il dit aussi ailleurs: Je suis la porte; si quelqu'un entre par moi, il sera sauv (Jean XIV, 6; X, 9) . Voil pourquoi je ne regarde pas comme bon l'esprit qui veut marcher par la voix douce et facile ou refuse d'imiter le Christ. J'ai dit que le Christ est la voie et que cette voie est la mort notre nature tant spirituelle que sensible. Je veux l'expliquer maintenant l'exemple du Christ, qui est notre modle et notre lumire. Tout d'abord, il est certain qu'il mourut aux sens d'une manire morale pendant sa vie et d'une manire naturelle la fin de sa vie. Comme il l'affirme, il n'a pas eu, dans le cours de sa vie, o reposer sa tte (Mat. VIII, 20). A sa mort ce fut de mme; il est certain qu'alors il fut aussi abandonn et comme ananti dans son me. Son Pre le laissa sans aucune consolation et sans nul secours; il l'abandonna la scheresse la plus profonde; voil pourquoi il ne put s'empcher de s'crier la Croix: Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me? Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonn? (Mat. XXVII, 46) Ce fut l'abandon le plus grand et le plus sensible qu'il et jamais prouv dans sa vie. Mais c'est alors aussi qu'il oprait la plus grande oeuvre de sa vie, celle qui surpassait tous les miracles et les prodiges qu'il avait jamais accomplis sur la terre et au ciel, je veux dire la rconciliation du genre humain et son union Dieu par la grce. Cette oeuvre s'accomplissait au temps et au moment o le Sauveur tait le plus compltement ananti. Il l'tait, en effet, dans sa rputation vis-vis des hommes, qui, le voyant expirer sur le bois de la Croix, non seulement ne lui donnaient pas la moindre marque d'estime, mais l'accablaient de leurs moqueries; il l'tait dans sa nature, puisque par elle il s'anantissait dans la mort; il l'tait vis--vis de son Pre, qui, loin de lui accorder un secours, une consolation, le dlaissa et l'obligea payer intgralement la dette de l'homme pour le rconcilier Dieu. Il resta ainsi comme dtruit et rduit nant. Voil pourquoi David, parlant en son nom, a dit: Ad nihilum redactus sum et nescivi (Ps. LXXII, 22; J'ai t rduit au nant, et je l'ignorais ). L'homme spirituel doit comprendre par l le mystre de la porte et du chemin, c'est--dire du Christ par qui il faut passer pour s'unir Dieu; il doit savoir que plus il s'anantira par amour pour Dieu, dans ses deux parties sensitive et spirituelle, plus aussi il s'unira Dieu et plus son oeuvre sera grande. Quand il arrivera ce degr o il sera rduit rien, et dans la suprme humiliation, son me alors achvera son union spirituelle avec Dieu. C'est l l'tat le plus glorieux et le plus lev auquel on puisse parvenir en cette vie. L'union ne consiste donc point dans les jouissances, dans les consolations, dans les sentiments spirituels, mais dans la mort relle de la Croix au point de vue sensitif et spirituel, intrieur et extrieur. Je ne veux par parler plus longuement de ce sujet, malgr mon dsir de le continuer, car je vois que Jsus-Christ est trs peu connu de ceux qui se croient ses amis. On les voit, en effet, rechercher en lui les douceurs et les consolations et s'aimer beaucoup eux-mme, au lieu de rechercher ses amertumes et ses anantissements, ce qui serait la marque de l'amour qu'ils lui portent; je dis cela de ceux qui se croient ses amis. Quant ceux qui vivent loin de lui et sont spars de lui, ces grands, ces savants, ces potentats, et aux autres qui vivent au milieu du monde, proccups de satisfaire leurs ambitions et leurs dsirs de grandeurs, comment pourrions-nous dire qu'ils connaissent le Christ? Leur fin, si bonne qu'elle soit, sera remplie d'amertume. Il n'est pas question d'eux dans cet crit; mais au jour du jugement il en sera

parl. Car c'est eux tout d'abord qu'il convenait d'adresser cette parole de Dieu, puisque leur science et leur haute situation les mettaient en vidence. Nous nous adresserons maintenant l'homme spirituel, et en particulier celui que Dieu a daign lever l'tat de contemplation. Je l'ai dj dit, c'est avec lui que je m'entretiens. Nous verrons comment il doit se diriger vers Dieu par la foi, en purifiant son entendement de tout ce qui lui serait contraire, et en se mortifiant pour passer par la porte troite de la contemplation obscure.

CHAPITRE VII

CE CHAPITRE MONTRE D'UNE MANIRE GNRALE COMMENT NULLE CRATURE NI CONNAISSANCE INTELLECTUELLE NE PEUVENT TRE UN MOYEN PROCHAIN L'UNION AVEC DIEU.

La foi est le moyen propre et proportionn l'union de l'me avec Dieu. Avant d'en parler, il convient de prouver comment il n'y a rien dans les objets crs, ni dans nos penses, qui puisse servir l'entendement de moyen propre pour s'unir Dieu, et comment tout ce quoi l'entendement peut atteindre ne peut que lui crer des obstacles au lieu de l'aider, s'il veut s'y attacher. Dans le prsent chapitre, nous prouverons cette vrit d'une faon gnrale, et ensuite nous parlerons dans le dtail de toutes les connaissances que l'entendement peut acqurir par le moyen de ses sens intrieurs et extrieurs, ainsi que des dommages ou inconvnients qui peuvent en rsulter s'il ne s'attache au moyen vritable, celui de la foi. Il faut savoir, d'aprs une rgle de philosophie, que tout moyen doit tre proportionn sa fin, c'est--dire doit avoir avec elle la convenance et les rapports qui suffisent obtenir le but qu'on poursuit. Voici un exemple. Si quelqu'un veut aller la ville, il doit ncessairement passer par le chemin qui y conduit, car ce chemin est le moyen qui le met en rapport avec la ville. Autre exemple. Vous voulez allumer du bois; mais il est ncessaire que la chaleur, qui est le moyen, dispose le bois par autant de degrs qu'il en faut pour le rendre peu peu semblable au feu. Si l'on voulait allumer le bois par un autre moyen que celui qui lui est propre, par exemple avec l'air, l'eau, la terre, on n'y pourrait jamais russir, comme on n'arriverait jamais la ville si l'on ne prenait le chemin qui y conduit. De mme, pour que l'entendement puisse s'unir Dieu, autant qu'il le peut ici-bas, il doit ncessairement prendre le moyen propre cette union, celui qui le rapproche le plus de Dieu par la ressemblance. Or nous devons remarquer que, parmi toutes les cratures suprieures et infrieures, il n'y en a aucune qui soit un moyen prochain d'union Dieu ou qui ait de la ressemblance avec son tre. Sans doute, comme disent les thologiens, toutes les cratures ont un certain rapport avec

Dieu et retracent plus ou moins quelques vestiges de son tre, selon le degr de perfection de leur nature; mais entre Dieu et elles il n'y a aucun rapport, aucune ressemblance essentielle. Au contraire, la distance qu'il y a entre Dieu et elles est infinie; voil pourquoi l'entendement ne peut pas s'unir parfaitement Dieu par le moyen des cratures, tant du ciel que de la terre, parce qu'il n'y a pas une ressemblance suffisante. David, parlant des cratures clestes, a dit: Seigneur, il n'y a personne de semblable vous parmi les dieux (Ps. LXXXV, 8) ; entendant par dieux les saints anges et les mes saintes. Il dit ailleurs: Deus, in sancto via tua; quis Deus magnus sicut Deus noster? Dieu, votre voie est une voie de saintet; o y a-t-il un Dieu comme notre Dieu? (Ps. LXXVI, 14) C'est comme s'il disait: La voie pour aller vous, Dieu, est une voie sainte, c'est--dire une voie de pure foi. Car o trouver un Dieu aussi grand? C'est--dire o trouver un ange d'une nature aussi leve? Ou un saint aussi rempli de gloire et aussi grand, qui soit une voie convenable et proportionne pour aller vous? Le mme prophte, parlant en mme temps des choses terrestres et clestes, a dit: Trs haut est le Seigneur, et il voit les choses d'en bas; c'est de loin qu'il connat les choses leves (Ps. CXXXVII, 6) . Comme s'il disait: tant trs lev dans son tre, il voit que toutes les choses de la terre sont bien basses compares sa nature sublime; quant aux choses leves, ou cratures clestes, il les voit et connat comme tant trs loignes de lui. En dfinitive, toutes les cratures ne peuvent servir de moyen proportionn pour que l'entendement s'approche parfaitement de Dieu. De mme, tout ce que l'imagination peut produire et l'entendement concevoir ne saurait tre un moyen prochain pour l'union avec Dieu. Nous mettant au point de vue naturel, l'entendement est incapable de concevoir autre chose que ce qui tombe sous les formes ou figures qui nous viennent par les sens du corps; or ces choses comme nous l'avons dj dit, ne peuvent non plus servir de moyen pour l'union et, par suite, notre intelligence naturelle y est galement impuissante. Si nous parlons de notre intelligence surnaturelle, autant qu'on peut l'avoir en cette vie, nous devons savoir que notre entendement, tant qu'il est dans la prison du corps, n'a ni disposition ni capacit pour recevoir la claire connaissance de Dieu, car cette connaissance n'est pas de la condition prsente; il faut mourir ou en tre priv. Aussi, quant Mose demanda Dieu cette claire connaissance, il lui fut rpondu en ces termes qu'il ne pourrait l'avoir: Aucun homme ne me verra et vivra (Ex. XXXIII, 20) . Voil pourquoi saint Jean dit: Personne n'a jamais vu Dieu (Jean, I, 18). Saint Paul et Isae disent: L'oeil ne l'a point vu, l'oreille ne l'a point entendu, et le coeur de l'homme ne l'a point pressenti. (Act. VII, 32). Tel est le motif pour lequel Mose n'osait regarder le buisson ardent, o Dieu manifestait sa prsence. Il savait que, malgr le profond sentiment de respect qui l'animait pour Dieu, son entendement tait incapable de contempler Dieu comme il convenait. Il est racont d'lie qu'tant au sommet de la montagne, il se couvrit le visage en prsence de Dieu (III Rois, XIX, 13); cela signifie qu'il mettait son entendement dans les tnbres, parce qu'il n'osait pas employer un moyen si bas pour contempler un objet si lev. Il comprenait parfaitement que tout ce qu'il pouvait considrer ou comprendre tait trs loign et trs diffrent de Dieu. Il n'y a donc aucune connaissance ni conception surnaturelle qui puisse, dans notre condition mortelle, servir de moyen prochain pour cette haute union d'amour de l'me avec Dieu. Tout ce que l'entendement peut connatre, tout ce que la volont peut goter, tout ce que l'imagination peut inventer, n'a, nous le rptons, de ressemblance ni de proportion avec Dieu. C'est ce que le prophte Isae nous donne admirablement entendre quand il nous dit: A quoi avez-vous pu comparer Dieu? Quelle image ferez-vous qui lui ressemble? Est-ce que par hasard celui qui travaille le fer pourrait vous en fabriquer une image? Ou celui qui travaille

l'or vous en faire une statue en or, ou celui qui travaille l'argent vous le reprsenter avec des lames d'argent ? (Is. XL, 18-19) Par l'ouvrier sur le fer, on dsigne l'entendement dont l'office est de former les connaissances et de les dpouiller du fer des images reprsentatives et imaginatives. Par l'ouvrier sur l'or, on dsigne la volont dont le propre est de recevoir la figure et la forme des dlices que lui cause son amour. Par l'ouvrier sur l'argent, qui, avonsnous dit, est incapable de reprsenter Dieu avec les lames d'argent, on entend la mmoire et l'imagination, dont on peut dire bon droit que leurs connaissances et leurs fictions sont semblables des lames d'argent. Tout cela revient dire que ni l'entendement ne pourra avec ses connaissances comprendre quelque chose de semblable Dieu, ni la volont ne pourra goter des dlices et suavits comparables celles de Dieu, ni la mmoire ne pourra mettre dans son imagination des connaissances et des images qui en approchent. Il est donc clair qu'aucune de ces connaissances ne saurait donner l'entendement le moyen immdiat d'aller Dieu. Pour approcher de Dieu, il doit plutt faire abngation de ses lumires que chercher s'en servir, se mettre dans l'obscurit et les tnbres qu'ouvrir les yeux afin d'arriver au rayon divin. Voil pourquoi la contemplation, l'aide de laquelle l'entendement reoit la lumire divine, s'appelle thologie mystique, c'est--dire sagesse cache de Dieu, parce qu'elle est cache l'entendement lui-mme qui la reoit. Saint Denys l'appelle rayon de tnbres. Le prophte Baruch a dit d'elle: Il n'est personne qui connaisse la route de la sagesse et qui puisse en dcouvrir les sentiers (Bar. III, 23). Aussi l'entendement, pour s'unir Dieu, doit se dpouiller de toutes les lumires qu'il peut acqurir par lui-mme. Aristote nous dit que les yeux des chauves-souris en prsence du soleil sont compltement aveugls; or il en est de mme de notre entendement: quand il se trouve en prsence de cette trs haute lumire divine, il est compltement aveugl; il ajoute mme que plus les choses de Dieu sont leves et lumineuses en elle-mmes, plus elles sont inconnues et obscures pour nous. C'est l aussi ce que l'Aptre assure quand il dit: Ce qu'il y a de plus lev en Dieu est ce qui est moins connu des hommes. Nous n'en finirions plus sur ce sujet, si nous voulions rapporter toutes les autorits et toutes les raisons par lesquelles on prouve clairement qu'il n'y a aucune chose cre, ni aucune pense humaine, qui puisse aider l'entendement s'lever jusqu' ce haut Seigneur. Il faut savoir, au contraire, que si l'entendement veut profiter de toutes les choses cres, ou de quelques-unes d'entre elles comme d'un moyen prochain l'union divine, il y trouvera non seulement un obstacle pour gravir cette haute montagne, mais encore l'occasion de tomber dans une foule d'erreurs et d'illusions.

CHAPITRE VIII

COMMENT LA FOI EST POUR L'ENTENDEMENT LE MOYEN PROPRE ET PROPORTIONN QUI CONDUIT L'ME L'UNION DIVINE DE L'AMOUR.

D'aprs ce qui prcde, l'entendement doit, pour se prparer l'union divine, tre dgag et purifi de tout ce qui peut lui venir par les sens, dpouill de tout ce qu'il pourrait connatre clairement, plac dans un calme profond, exempt de toute activit naturelle, en un mot tabli dans la foi. Elle seule est le moyen prochain et proportionn pour l'union de l'me Dieu, car la ressemblance qu'il y a entre elle et Dieu est si grande qu'il n'y a pas d'autre diffrence qu'entre voir Dieu et croire en Dieu. Dieu est infini, elle nous le propose infini; Dieu est Trinit en personnes et Unit en nature, et c'est ainsi que la foi nous le propose. Dieu est tnbres pour notre entendement. La foi est le seul moyen par lequel Dieu se manifeste l'me dans cette divine lumire qui surpasse tout entendement. Aussi plus une me a de foi, plus elle est unie Dieu. Telle est la vrit qu'exprimait saint Paul dans le texte dj cit: Celui qui veut s'unir Dieu doit commencer par croire qu'il est (Heb. XI, 6) , c'est--dire par cheminer vers lui par la foi. L'entendement doit donc tre dans les tnbres et l'obscurit, pour se conduire uniquement par la foi, car c'est la faveur de ces tnbres qu'il s'unit Dieu, et c'est dans l'obscurit de la foi que Dieu se trouve cach. David dit de mme: L'obscurit tait sous ses pieds; il s'est lev au-dessus des chrubins, et il a vol sur les ailes des vents. Il a pris les tnbres pour sa retraite; autour de lui il a plac comme une tente l'eau tnbreuse des nues du ciel (Ps. XVII, 10). Or cette obscurit qu'il a place sous ses pieds, ces tnbres qu'il a choisies pour retraite, cette nue tnbreuse qui l'entoure comme une tente, tout cela indique l'obscurit de la foi o il se trouve renferm. Quand on dit qu'il s'lve au-dessus des chrubins et qu'il vole sur les ailes des vents, on donne entendre qu'il plane au-dessus de tout entendement. Les chrubins, en effet, signifient les esprits qui voient et qui contemplent; les ailes des vents signifient les connaissances subtiles et leves, ainsi que les conceptions des esprits. Comme l'tre divin les domine toutes, il n'est aucune crature qui par elle-mme puisse l'atteindre. Nous avons une figure de cette vrit dans la sainte criture. Quand Salomon eut achev de btir le Temple Dieu y descendit dans une nue et remplit le lieu saint d'une telle obscurit que les enfants d'Isral ne pouvaient rien voir. Salomon dit alors: Le Seigneur a promis de demeurer dans la nue (I Rois VIII, 12). C'est galement au milieu de la nue o il se drobait que Dieu apparut Mose sur la montagne. Toutes les fois que Dieu a fait des apparitions solennelles, il s'est montr dans la nue, comme on le voit encore au livre de Job, qui nous raconte que Dieu lui parla au sein d'une nue obscure (Job, XXXVIII, 1; XL, 1). Ces tnbres signifient toutes l'obscurit de la foi sous laquelle s'enveloppe la Divinit pour se communiquer l'me. Cette obscurit cessera lorsque, comme dit saint Paul, sera achev ce qui est imparfait, quand les tnbres de la foi disparatront, et que viendra ce qui est parfait (I Cor. XIII, 10), c'est--dire la lumire de Dieu. Nous avons une image de cette vrit dans l'arme de Gdon. Tous les soldats portaient des torches enflammes la main, et ils ne les voyaient pas parce qu'ils les tenaient caches dans des vases; mais ds que les vases furent briss, la lumire apparut. Ainsi en est-il de la foi, dont ces vases sont la figure. Elle contient en elle-mme la divine lumire, c'est--dire la vrit essentielle qui est Dieu; mais ds que le vase de la foi sera bris au terme de cette vie mortelle, alors apparatra la lumire et la gloire de la Divinit qu'elle renferme en soi. Il est donc clair que l'me qui veut sur cette terre s'unir Dieu et s'entretenir immdiatement avec lui doit ncessairement entrer dans ces tnbres o Dieu avait promis Salomon de demeurer; elle doit se tenir prs de ce nuage tnbreux o il daigna rvler ses secrets Job;

elle doit porter dans ses mains les vases mystrieux de Gdon. Cela signifie qu'il faut agir la lumire obscure de la foi, dans l'union Dieu par amour, et quand le vase de cette vie qui recouvre la lumire de la foi sera bris, on verra Dieu face face dans la gloire. Il me reste maintenant parler en dtail des diverses connaissances et conceptions que l'entendement peut acqurir ainsi que des obstacles et des dommages qu'elles peuvent engendrer dans ce chemin de la foi. Nous dirons, en outre, comment l'me doit se conduire alors pour que ces connaissances, qui viennent des sens ou de l'esprit, lui soient profitables et non nuisibles.

CHAPITRE IX

O L'ON MARQUE QUELLE DISTICTION IL Y A ENTRE LES DIVERSES CONCEPTIONS ET CONNAISSANCES DE L'ENTENDEMENT.

Ayant traiter en particulier du profit ou du dommage que les conceptions et connaissances de l'entendement peuvent causer l'me par rapport la foi, qui est, comme nous l'avons dit, le moyen qui dispose l'union divine, il est ncessaire d'tablir ici quelle distinction il y a entre toutes ces connaissances naturelles et surnaturelles qu'il peut acqurir. Nous en traiterons ensuite avec ordre et sparment, de faon diriger l'entendement au milieu de cette obscurit et de cette nuit de la foi. Cette distinction va se faire avec brivet. Il faut savoir qu'il y a deux voies par lesquelles l'entendement reoit ses connaissances et ses conceptions: l'une est naturelle, et l'autre surnaturelle. La naturelle embrasse tout ce que l'entendement est capable de comprendre, soit par les sens du corps, soit par ses propres ressources. La surnaturelle contient tout ce qu'il comprend au-dessus de sa capacit et aptitude naturelle; et ces connaissances surnaturelles sont ou corporelles ou spirituelles. Les corporelles sont de deux sortes: les unes lui viennent par la voie des sens corporels extrieurs, les autres par la voie des sens corporels intrieurs, avec tout ce que l'imagination peut saisir, imaginer et inventer. Les spirituelles sont aussi de deux sortes: les unes sont distinctes et particulires, les autres, confuses, obscures et gnrales. Parmi les connaissances distinctes et particulires il y a quatre sortes de connaissances particulires qui se communiquent l'esprit sans l'intermdiaire d'aucun sens corporel: ce sont les visions, les rvlations, les paroles et les sentiments spirituels. La connaissance obscure et gnrale n'a qu'une seule espce c'est la contemplation obtenue par la foi, et c'est en elle que nous devons placer l'me, en l'y acheminant par toutes les autres connaissances. Nous commencerons par lui parler des premires, et lui indiquerons comment elle doit s'en dgager.

CHAPITRE X

DE L'OBSTACLE ET DU DOMMAGE PROVENANT DES CONNAISSANCES QUE L'ENTENDEMENT REOIT SURNATURELLEMENT PAR LES SENS CORPORELS EXTRIEURS. DE LA CONDUITE DE L'ME LEUR GARD.

Les premires connaissances dont nous avons parl dans le chapitre prcdent sont celles que l'entendement acquiert par la voie naturelle. Nous en avons dj parl au Livre premier, o se trouve trace la route suivre dans la nuit des sens; nous n'en dirons rien ici, puisque les enseignements donns alors sur ce point pour diriger l'me sont suffisants. Dans le prsent chapitre, nous parlerons seulement des connaissances et conceptions qui viennent surnaturellement par la voie des sens corporels extrieurs: la vue, l'oue, l'odorat, le got et le tact. Les personnes adonnes la spiritualit peuvent avoir dans tous leurs sens et ont souvent des reprsentations qui leur viennent d'une manire surnaturelle. Ainsi la vue peroit des figures et des personnages de l'autre vie, des saints, et des anges bons ou mauvais, certaines lumires ou splendeurs extraordinaires. L'oue peroit des paroles extraordinaires prononces par des personnages qu'on voit ou par d'autres qu'on ne voit pas. L'odorat peroit parfois des parfums trs suaves d'une faon sensible, sans qu'on en connaisse la provenance. Le got peroit les saveurs les plus exquises, et le tact prouve tant de jouissance en certaines circonstances que le bonheur semble pntrer jusqu' la moelle des os rajeunir le corps et le plonger au milieu des dlices. Cette faveur ressemble l'autre qu'on appelle l'onction de l'esprit, qui vient, en effet, de l'esprit et se rpand dans tous les membres des mes pures. Cette suavit des sens est trs ordinaire chez les personnes adonnes la spiritualit, car elle provient de l'affection et de la dvotion sensible de l'esprit, mais elle est plus ou moins grande dans chaque me. Or il faut savoir que si tous ces effets qui peuvent se produire dans les sens corporels ont Dieu pour auteur, on ne doit jamais les regarder avec scurit et les accepter; il faut plutt les fuir compltement, sans mme chercher examiner s'ils procdent du bon ou du mauvais principe. D'ailleurs, plus ils sont extrieurs et corporels, moins il est certain qu'ils viennent de Dieu. Il est plus naturel que Dieu se communique l'esprit, et c'est ce qu'il fait ordinairement. Cette voie est plus sre et plus avantageuse pour l'me que celle des sens, o il y a ordinairement beaucoup de dangers et d'illusions. En effet, dans ces sortes de faveurs le sens corporel se fait juge et apprciateur des choses spirituelles, en s'imaginant qu'elles sont comme il les prouve; et cependant il y a autant de diffrence entre les unes et les autres qu'entre le corps et l'me, ou entre la sensualit et la raison. Le sens corporel est aussi ignorant des choses raisonnables, je veux dire spirituelles, que la bte de somme l'est des choses

raisonnables; il l'est mme davantage. Il se trompe donc beaucoup celui qui estime ces sortes de faveurs, et il se met dans un trs grand danger de tomber dans l'illusion; du moins il mettra en lui un empchement absolu devenir vraiment spirituel. Toutes ces faveurs corporelles dont nous avons parl n'ont aucun rapport avec les choses spirituelles; voil pourquoi il faut toujours craindre qu'elles ne viennent du dmon plutt que de Dieu. Le dmon, en effet, a plus de prise sur la partie qui est extrieure et corporelle, et il lui est plus facile de tromper sur ce point que dans la partie plus intrieure. J'ajoute que plus ces formes et ces manifestations corporelles sont extrieures, et moins elles profitent l'me et l'esprit, cause de la distance et de la disproportion norme qu'il y a entre ce qui est corporel et ce qui est spirituel. Lors mme qu'elles produiraient quelque bon effet spirituel, comme cela arrive toujours quand elles ont Dieu pour auteur, cet effet cependant est toujours bien moindre que si ces mmes manifestations taient plus spirituelles et intrieures. Aussi, elles engendrent plus aisment l'occasion de tomber dans l'erreur, la prsomption et la vanit. Comme elles sont si palpables et si matrielles, elles meuvent profondment les sens, et il semble l'me qu'elles sont d'autant plus prcieuses qu'elles sont plus sensibles; elle les suit et abandonne le guide sr de la foi: elle s'imagine que cette lumire est le guide et le moyen qui la fera parvenir au but dsir, l'union divine; elle s'loigne d'autant plus du moyen et de la lumire de la foi, qu'elle fait plus de cas de pareilles manifestations. Il y a plus. Quand l'me se voit l'objet de telles manifestations extraordinaires, elle en conoit trs souvent une certaine satisfaction d'elle-mme et s'imagine tre quelque chose devant Dieu. Or cela est contre l'humilit. Le dmon, en outre, sait trs bien lui suggrer une secrte satisfaction d'elle-mme, mais qui parfois est trs manifeste: voil pourquoi il produit parfois ces effets dans les sens; il montre l'oeil des figures de saints et des splendeurs merveilleuses; il fait entendre l'oue des paroles trs flatteuses; il fait sentir des parfums trs suaves; il flatte le palais de douceurs exquises, et le tact de grandes dlices. Son but par l est de tromper les mes et de les entraner dans une foule de maux. Ainsi faut-il toujours repousser ces reprsentations et ces communications sensibles. Suppos que quelques-une viennent de Dieu, on ne lui fait pas injure en les repoussant et en ne les voulant pas, et on ne manque pas pour cela de recevoir l'effet et le fruit que Dieu se proposait de produire dans l'me par leur moyen. La raison est la suivante. La vision corporelle, ou la communication extraordinaire, affecte un sens quelconque, ou mme les sens intrieurs. Si ce phnomne vient de Dieu, il produit, l'instant o il se manifeste et se sent, son premier effet dans l'esprit; l'me n'a mme pas le temps de dlibrer pour le vouloir ou pour le rejeter. De mme que Dieu produit ces phnomnes surnaturels sans que l'me y ait apport tant soit peu de concours ou d'aptitude, de mme c'est sans aucune coopration de sa part qu'il produit l'effet qu'il a eu en vue par ce moyen. C'est une chose qui s'accomplit et se ralise passivement dans l'esprit; il ne s'agit pas de vouloir ou non, pour que la chose soit ou ne soit pas. De mme que si on jetait du feu sur quelqu'un dont le corps est nu, il lui servirait de rien de ne pas vouloir tre brl; le feu aura forcment son effet. Ainsi en est-il des visions et des reprsentations qui viennent de Dieu: elles produisent leur effet premirement et principalement dans l'me avant de les produire dans le corps, alors mme que l'me ne les voudrait pas. Ainsi encore les reprsentations qui viennent du dmon, sans que l'me y consente, produisent en elle le trouble et la scheresse, la prsomption et la vanit spirituelle, mais elles n'ont pas autant d'efficacit pour le mal que celles de Dieu pour le bien. Celles qui viennent du dmon peuvent seulement susciter des premiers mouvements dans la volont, mais non aller au-del si elle rsiste; l'inquitude qu'elles apportent n'est pas de longue dure

si par son peu de vigilance et de courage l'me ne lui permet de durer davantage. Quant aux manifestations qui viennent de Dieu, elles pntrent intimement l'me, elles inclinent la volont aimer, elles produisent leur effet; et voudrait-elle y rsister, qu'elle ne le pourrait, pas plus que la vitre ne peut s'opposer au rayon du soleil qui l'illumine. Voil pourquoi l'me ne doit jamais avoir la prtention de se complaire dans ces manifestations, alors mme, je le rpte, quelles viendraient de Dieu. Car si elle s'y complat, il en rsulte six inconvnients: Tout d'abord, la perfection de la foi qui doit rgir l'me est amoindrie, et c'est droger grandement ses lois que d'adhrer aux manifestations extraordinaires qui se produisent dans les sens; comme nous l'avons dit, la foi est au-dessus de tous les sens. Voil pourquoi l'me qui ne ferme pas les yeux tout ce qui lui vient par les sens s'loigne du moyen qui la conduisait l'union divine. Secondement, ces communications sont un obstacle pour l'esprit si on ne les rejette pas, car l'me s'y arrte et l'esprit ne prend pas son essor vers l'invisible. C'est l l'un des motifs pour lesquels Notre-Seigneur dclara ses disciples qu'il leur convenait d'tre privs de sa prsence pour que le Saint-Esprit vnt en eux. C'est pour cette raison galement qu'i ne permit pas Madeleine de toucher ses pieds aprs sa rsurrection; il voulait l'affermir davantage dans la foi. Troisimement, l'me apporte peu peu un sentiment de proprit ces communications; elle ne marche pas dans la voie du renoncement et du dnment spirituel. Quatrimement, l'me perd insensiblement l'effet spirituel que ces communications causent dans son intrieur; elle s'attache ce qu'elles ont de sensible, ce qu'il y a de moins important, et par consquent, elle ne reoit pas aussi abondamment qu'elle le pourrait l'effet spirituel qui est le but de ces communications, car cet effet se produit et se conserve d'autant plus que l'on renonce davantage aux choses sensibles qui sont si loignes de ce qui est purement spirituel. Cinquimement, elle perd peu peu les faveurs de Dieu, parce qu'elle y apporte l'esprit de proprit et n'en profite pas comme il faut. Or les recevoir avec esprit de proprit et ne pas les mettre profit, c'est vouloir s'en rendre matre, tandis que Dieu ne les accorde pas pour qu'on les recherche; et jamais on ne doit croire qu'elles sont de Dieu. (Au lieu de mettre: nunca, jamais, les anciennes ditions mettaient facilmente: on ne doit pas croire facilement qu'elles viennent de Dieu. Il est certain que le mot facilmente donne la phrase un sens qui semble plus conforme la doctrine gnrale du Saint et mme ce qu'il nous dit la fin de ce chapitre. Nanmoins le mot jamais peut trs bien tre entendu dans ce sens que l'me par ellemme, par son jugement propre, ne doit jamais croire que ces faveurs sont de Dieu; ce qui ne l'empchera pas d'en avoir la certitude morale aprs avoir consult un directeur prudent et clair.) Siximement. Quand l'me recherche ces communications, elle ouvre la porte au dmon, qui la trompera dans des communications semblables qu'il sait trs bien simuler et travestir et faire paratre comme venant de Dieu. Car il peut, comme nous le dit l'Aptre, se transfigurer en ange de lumire (II Cor. XI, 14). Il convient donc l'me de les repousser les yeux ferms, sans examiner d'o elles proviennent. Sans cela elle se prtera si bien celles du dmon et lui donnera lui-mme tant de prise que, loin de recevoir celles de Dieu, elle recevrait celles du dmon, et celles-ci

deviendraient si nombreuses que, celles de Dieu venant cesser, tout ce qui se passerait alors ne serait que l'oeuvre du dmon, sans que Dieu y ft pour rien. C'est ce qui est arriv beaucoup d'mes imprudentes et ignorantes. Elles se comportaient avec tant de scurit au milieu de ces manifestations, qu'il a t trs difficile de ramener un grand nombre d'elles chercher Dieu dans la puret de la foi. Beaucoup d'entre elles n'ont mme pu tre ramenes dans la bonne voie, car les illusions du dmon avaient produit en elles de profondes racines. Il est donc sage de fermer la porte toutes ces manifestations et de les rejeter toutes (Les ditions prcdentes, au lieu du mot negar, mettaient le mot temer: les craindre toutes). Si elles sont mauvaise, on repousse, par le fait mme, les piges du dmon; si elles sont bonnes, on carte les obstacles la foi, et ainsi on recueille le fruit qu'elles doivent produire. De mme que Dieu enlve peu peu les bonnes parce qu'on s'y complat, qu'on y apporte un esprit de proprit et qu'on n'en profite pas comme il le faudrait, de mme le dmon insinue les siennes et les multiplie, parce que l'me lui en donne l'occasion et la facilit. Quand l'me les rejette et y est oppose, le dmon, voyant qu'il ne peut plus lui nuire, cesse peu peu son action. Dieu, au contraire, donne l'me humble et dtache de tout, des faveurs toujours plus nombreuses et plus leves. Il la place et tablit sur beaucoup de choses, comme le serviteur qui a t fidle en de petites choses: Quia super pauca fuisti fidelis, super multa te constituam (Mat. XXV, 21). Si l'me est fidle et dtache, le Seigneur ne s'arrtera pas de pareilles faveurs; il lvera l'me de degr en degr jusqu' l'union divine, jusqu' la transformation en lui. Il l'prouve et l'lve peu peu. Il lui donne tout d'abord des faveurs trs extrieures et d'un ordre infime, sensible et conforme son peu de perfection. Si elle se conduit comme elle le doit, si elle prend cette premire nourriture avec sobrit, pour en retirer la force et la substance, il lui offrira un aliment plus abondant et plus exquis. Si elle remporte la victoire sur le dmon dans ce premier tat, elle passera au second; si elle remporte encore la victoire dans le second, elle montera au troisime, et, avanant toujours, elle franchira les sept demeures, qui sont les sept degrs de l'amour, jusqu' ce que l'poux l'introduise dans le cellier o se trouve le vin de la charit parfaite. Heureuse l'me qui saura combattre cette bte de l'Apocalypse aux sept ttes qui sont opposes aux sept degrs de l'amour, en faisant la guerre chacun d'eux et en luttant contre l'me dans chacune des sept demeures o elle s'exerce acqurir chaque degr d'amour de Dieu! A coup sr, si elle est fidle combattre dans chacun de ces degrs et remporte la victoire, elle mritera de passer de degr en degr, ou d'une demeure une autre, jusqu' la dernire, aprs avoir coup la bte les sept ttes avec lesquelles elle lui livrait les plus furieux combats. Saint Jean dit mme qu'il lui a t permis de faire la guerre aux Saints (Apoc. XIII, 7), et de pouvoir les vaincre dans chacun des sept degrs d'amour, en y mettant toutes les armes et munitions ncessaires. Il est donc trs fcheux de voir un grand nombre de personnes qui, aprs avoir commenc le combat de la vie spirituelle contre la bte, ne sont pas encore capables de lui trancher la premire tte par le renoncement toutes les choses sensuelles du monde. Il est trs fcheux encore de constater que quelques-uns, aprs avoir pratiqu ce renoncement et coup la bte la premire tte, ne lui coupent pas la seconde, en renonant aux visions sensibles dont nous nous occupons actuellement. Ce qui est plus triste encore, c'est que quelques-uns, aprs avoir russi couper la bte non seulement la premire et la seconde tte, mais mme la troisime, en mortifiant leurs sens intrieurs, aprs avoir dpass l'tat de simple mditation et tre parvenus plus loin encore, se laissent, au moment o ils allaient entrer dans la puret de

l'esprit, vaincre par la bte qui se relve de nouveau contre eux, recouvre toutes ses ttes jusqu' la premire et rend leur tat pire qu'il n'tait avant leur chute, car la bte prend alors avec elle sept autres esprits plus mauvais encore. L'homme spirituel doit donc repousser toutes ces reprsentations et ces jouissances corporelles qui ont lieu dans les sens extrieurs, s'il veut trancher la premire et la seconde tte de la bte; il entrera dans la premire et la seconde demeure de l'amour par une foi vive; il ne se proccupera et ne s'embarrassera pas de ce qui est accord aux sens, car c'est l ce qui droge le plus la foi. Il est donc clair que ces visions et reprsentations sensibles ne sauraient tre un moyen pour parvenir l'union divine. Elles n'ont aucune proportion avec Dieu; et c'est l une des raisons pour lesquelles Notre-Seigneur Jsus-Christ ne voulait pas tre touch par Madeleine et l'aptre saint Thomas. Aussi le dmon est-il trs satisfait quand il rencontre une me qui dsire des rvlations ou s'y porte. Il a alors une occasion facile de lui suggrer ses erreurs et de la dtourner de la foi autant qu'il le pourra. Car, ainsi que je l'ai dit, cette me qui dsire les rvlations se met dans une disposition trs contraire la foi et s'attire beaucoup de tentations et de dangers. Si je me suis tendu quelque peu sur ces visions extrieures, c'est dans le but de donner quelque lumire sur les autres manifestations dont nous allons nous occuper maintenant. Il y aurait tant dire sur ce point, que je n'en finirais plus. Et c'est vraiment en dire trop peu, mon avis, que de se contenter seulement d'ajouter qu'il faut bien veiller ne jamais admettre ces communications, si ce n'est dans quelques cas, fort rares d'ailleurs, aprs les avoir soumises l'examen d'un homme qui se recommande par la doctrine, la pit et l'exprience. Or mme dans ce cas, il ne faut jamais les dsirer.

CHAPITRE XI

O L'ON TRAITE DES VISIONS IMAGINAIRES ET NATURELLES. ON DIT CE QU'ELLES SONT ET L'ON PROUVE COMMENT ELLES NE PEUVENT TRE UN MOYEN CONVENABLE POUR PARVENIR L'UNION DIVINE. ON MONTRE ENFIN LES DOMMAGES QU'IL Y A NE PAS SAVOIR S'EN DGAGER TEMPS.

Avant de parler des visions imaginaires qui ont coutume de se prsenter surnaturellement aux ses intrieurs, qui sont l'imagination et la fantaisie, il convient, pour procder avec ordre, de parler ici des perceptions naturelles de ce mme sens intrieur corporel. Nous procderons

ainsi du moins au plus, de ce qui est plus extrieur ce qui est plus intrieur, et nous arriverons ainsi jusqu'au recueillement intime o l'me s'unit Dieu. Nous avons parl du dtachement de l'me par rapport aux communications naturelles des objets extrieurs et par consquent des forces naturelles de nos tendances: tel a t l'objet du premier livre, o nous avons trait de la Nuit des sens. Aussitt aprs, nous avons commenc parler en particulier du dtachement de l'me par rapport aux communications extrieures surnaturelles, qui se produisent dans les sens extrieurs, comme nous venons de le voir dans le chapitre prcdent; notre but dans ce second livre est d'introduire l'me dans la nuit de l'esprit. Or l'objet qui se prsente nous tout d'abord, c'est le sens intrieur corporel, c'est--dire l'imagination et la fantaisie. Nous devons galement dpouiller ce sens de toutes les formes et conceptions imaginaires qu'il peut naturellement avoir; nous devons prouver, en outre, comment il est impossible l'me d'arriver l'union divine tant qu'elle ne cessera pas d'agir d'aprs ces connaissances, car elles ne peuvent lui servir de moyen proportionn et immdiat pour l'amener l'union. Il faut donc savoir que les sens dont nous nous occupons ici en particulier sont les deux sens corporels intrieurs, qu'on appelle l'imagination et la fantaisie. Ils sont ordonns l'un l'autre et se prtent un mutuel concours. L'un produit une sorte de raisonnement imparfait, l'autre forme l'image conforme l'objet reprsent. Mais pour le but que nous nous proposons, parler de l'un c'est parler de l'autre. Aussi, quand nous ne les nommerons pas en particulier, il est convenu que ce que nous dirons de l'un s'entend aussi de l'autre, et que nous parlons indiffremment des deux. Cela pos, nous disons que tout ce que les sens peuvent recevoir ou fabriquer s'appelle imagination ou fantaisie; ce sont des formes qui, sous l'image ou la figure d'un corps, se reprsentent aux sens. Ces formes peuvent tre de deux sortes. Les unes sont surnaturelles; elles n'ont pas besoin du concours des sens pour tre reprsentes et sont reprsentes en eux passivement; nous les appelons visions imaginaires qui viennent par la voie surnaturelle, nous en parlerons plus tard. Les autres sont naturelles; ce sont celles que les sens peuvent produire l'aide de leur activit personnelle par des formes, figures ou images. C'est ces deux puissances que se rfre la mditation, qui est un acte discursif aid par les images, formes et figures qui sont fabriques et formes dans les sens. Il en est ainsi quand nous nous reprsentons Notre-Seigneur Jsus-Christ crucifi, attach la colonne ou souffrant dans une autre scne de sa Passion, quand nous considrons Dieu assis sur son trne et environn d'une grande majest, ou encore quand nous nous imaginons la gloire du ciel comme une lumire incomparable, ou quoi que ce soit d'humain ou de divin. Or l'me doit rejeter toutes ces imaginations ou reprsentations et demeurer dans l'obscurit par rapport ce sens intrieur si elle veut parvenir l'union divine. Elle n'ont en effet aucune proportion, aucun rapport immdiat avec Dieu, et n'ont pas plus de puissance que les reprsentations corporelles qui proviennent des cinq sens extrieurs. La raison, la voici: l'imagination ne peut rien produire ou reprsenter en dehors de ce que les sens extrieurs, par exemple la vue, l'oue..., ont expriment. Tout au plus peut-elle former une ressemblance des choses vues, entendues ou senties, et encore cette ressemblance ne s'lve pas une entit plus grande et plus importante que celle reue par les sens. On a beau, en effet, imaginer des palais de diamants ou des montagnes d'or, parce que l'on aura vu de l'or et des diamants, tout cela est en ralit infrieur l'essence d'un peu d'or et de diamant, malgr la quantit et la

splendeur de la chose imagine. Et comme toutes les choses cres, ainsi que nous l'avons dit, ne peuvent avoir la moindre proportion avec l'tre de Dieu, il s'ensuit que toutes les images qu'on en formera ne peuvent servir de moyen proche l'union divine; nous le rptons, elles seraient plutt un obstacle. Ceux donc qui se reprsentent Dieu sous quelqu'une de ces images, ou celle d'un feu dvorant, d'une lumire clatante ou de quelque autre forme, et qui croient par l acqurir quelque ressemblance avec lui, s'en loignent au contraire beaucoup. Sans doute les commenants ont besoin de ces considrations, de ces reprsentations, et de ces sortes de mditations pour enflammer peu peu leur amour et donner l'me un aliment par le moyen des sens, comme nous le dirons dans la suite. Elles leur servent donc comme d'un moyen loign de s'unir Dieu; c'est par l que passent d'ordinaire les mes pour arriver au terme et la demeure du repos spirituel. Mais elles doivent se contenter d'y passer et veiller ne pas s'y fixer, parce qu'alors elles n'arriveraient jamais au terme qui n'a aucun rapport avec ces moyens loigns et n'a rien voir avec eux. Ces moyens sont comme les degrs de l'escalier: ils n'ont rien qui ressemble au terme, la demeure qui est au sommet; ils ne sont que des moyens pour y monter; si celui qui monte ne les laisse pas derrire lui, les uns aprs les autres jusqu'au dernier, il n'arrivera pas, il ne parviendra pas cette demeure o il n'y a plus monter et o tout est paisible. De mme, l'me qui, ds cette vie veut parvenir l'union avec Celui qui est notre repos souverain et notre Bien suprme, doit passer par tous les degrs des considrations, des reprsentations et des connaissances, et s'en dfaire, car elles n'ont aucune ressemblance ou proportion avec le terme avec lequel elles conduisent, c'est-dire avec Dieu. Aussi saint Paul dit-il dans les Actes des Aptres Non debemus aestimare auro, aut argento, aut lapidi sculputurae artis, et cogitationis hominis, Divinum esse similie: Nous ne devons pas penser que l'tre divin est semblable l'or, l'argent ou la pierre prcieuse bien travaille, ou l'imagination de l'homme (Act. XVII, 2). Voil pourquoi beaucoup de personnes qui sont adonnes la spiritualit se trompent trangement. Elles se sont exerces s'approcher de Dieu par le moyen des images, des reprsentations et des mditations, comme il convient des commenants; or Dieu veut les appeler des biens plus levs qui sont intrieurs et invisibles; dans ce but, il les prive du got et de la saveur qu'elles trouvaient dans la mditation discursive; et elles n'en finissent plus; elles n'ont ni courage ni savoir-faire pour se dgager de ces manires grossires et palpables auxquelles elles sont habitues; elles travaillent mme les conserver; elles veulent comme prcdemment se servir encore des considrations et de la mditation, et s'imaginent qu'il en doit tre toujours ainsi. Cette mthode leur donne beaucoup de peine, mais leur procure trs peu de suavit et mme ne leur en procure aucune; par l, au contraire, elles augmentent d'autant plus la scheresse, la fatigue et l'inquitude, qu'elles recherchent davantage la suavit premire qu'il n'y a plus espoir de recouvrer. Comme nous l'avons dit, l'me ne gote plus cette nourriture si sensible; il lui en faut une autre plus dlicate, plus intrieure, moins sensible, qui ne consiste plus dans le travail de l'imagination mais dans le repos et la quitude, et cette nourriture est plus spirituelle. Plus l'me, en effet, se spiritualise, plus elle diminue les actes particuliers de ses puissances. Elle se concentre dans un seul acte gnral et pur, et alors ses puissances abandonnent la voie qui l'avait amene cet tat. C'est ainsi que cessent de marcher et s'arrtent les pieds la fin de la course; car si le voyageur devait toujours marcher, il n'arriverait jamais. Si tout n'tait que moyen, o et quand jouirait-on de la fin et du terme? C'est donc une chose digne de piti d'en voir un grand nombre qui, voulant le repos et le calme de la quitude intrieure pour y goter la paix et s'y nourrir de Dieu, troublent leur me, la ramnent dehors ce qui est plus extrieur, l'obligent recommencer sans motif le chemin dj parcouru, quittent ce but, ce terme o elle se reposait dj, et reprennent le chemin des considrations qui l'y avaient amene. Ce n'est pas sans dgot et sans rpugnance qu'elle s'y rsigne. Elle prfrerait rester dans cette paix inexprimable comme dans son centre; et elle

gmit comme cet homme qui, force de travail, est parvenu au lieu de son repos et qu'on oblige reprendre le travail. Malheureusement ces personnes ne comprennent pas le mystre de cette nouveaut; elles s'imaginent qu'elles sont dans l'oisivet et qu'elles ne font rien; elles ne consentent pas laisser leur me tranquille, elles s'efforcent de la conduire toujours dans la voie des considrations et de la mditation discursive. Elles ne font que tomber dans une scheresse plus grande, et c'est en vain qu'elles s'efforcent de trouver de la suavit dans un aliment qui n'en a plus pour elles. On peut bien leur appliquer le proverbe: Plus il gle, plus l'on souffre du froid. Plus elles persvrent dans cette conduite, et plus leur tat empire, parce qu'elles sortent leur me de la paix de l'esprit; elles laissent le plus pour le moins; elles recommencent le chemin dj parcouru et veulent refaire ce qui tait dj fait. A ces personnes il faut dire qu'elles apprennent garder la quitude de l'esprit dans une considration et contemplation pleine d'amour pour Dieu, et ne se proccuper ni de leur imagination ni de ce qu'elle fait. C'est ici, nous le rptons, que les puissances de l'me sont dans le repos; elles n'agissent pas; si parfois elles montrent quelque activit, ce n'est pas avec effort, ni l'aide de discours prpars, mais avec la suavit de l'amour et sous l'impulsion de Dieu plutt que de leur propre habilet, comme nous le verrons plus loin. Pour le moment, ce que nous avons dit suffit pour montrer comment il convient et comment il est ncessaire ceux qui veulent progresser, de savoir se dtacher temps de toutes ces mthodes, sortes d'oraison ou reprsentations imaginaires, et lorsque le demande et le requiert le progrs de l'tat o ils se trouvent. Afin que l'on comprenne l'poque, le moment opportun, nous donnerons quelques signes; l'homme adonn la spiritualit qui les dcouvrira en soi comprendra que le moment et l'heure ont sonn o il peut librement se servir du moyen indiqu et cesser de marcher par la voie du raisonnement et du travail de l'imagination. (Les anciennes ditions commenaient ici le chapitre XIII. Le P. Silverio fait de mme). Pour que cette doctrine ne reste pas confuse, il convient de montrer quel temps, quelle poque, l'homme, adonn la spiritualit, doit abandonner l'oraison discursive qu'il fait au moyen des reprsentations, images, formes et figures dont nous avons parl; car il ne doit les abandonner ni plus tt, ni plus tard que ne le demandent les dispositions de son me. S'il convient de les quitter temps pour qu'elles n'empchent pas l'me d'aller Dieu, il est galement ncessaire de ne pas abandonner avant le temps la mditation imaginaire, sous peine de retourner en arrire. Sans doute, les oprations de ces puissances ne sont pas un moyen proche d'union Dieu pour ceux qui sont dj avancs, elles servent cependant aux commenants de moyens loigns pour disposer et prparer leur esprit par les sens aux choses spirituelles; elles servent galement carter en passant toutes les autres formes ou images grossires, matrielles, mondaines, naturelles. Nous donnerons donc ici quelques signes ou marques que l'homme adonn la spiritualit doit dcouvrir en soi pour juger s'il convient ou non de laisser ces formes un moment donn. Les signes que l'homme adonn la spiritualit doit dcouvrir en soi pour abandonner la mditation discursive sont au nombre de trois. Premier signe. L'me dcouvre qu'il lui est dsormais impossible de mditer et de se servir de l'imagination; elle n'y puise aucun got comme prcdemment. Elle trouve, au contraire, de la scheresse dans ce qui auparavant captivait habituellement ses sens et lui procurait de la suavit. Mais tant qu'elle y trouvera du got et qu'elle pourra se servir de la mditation

discursive, elle ne doit pas s'en loigner, et elle y restera jusqu' ce que son me soit place dans la paix et la quitude dont nous parlerons quand il sera question du troisime signe. Second signe. L'me n'prouve aucune envie d'appliquer son imagination et ses sens d'autres objets particuliers, soit extrieurs, soit intrieurs. Je ne dis pas qu'elle doive constater alors que son imagination ne va plus ici ou l, car cette facult a coutume d'tre vagabonde, mme quand l'me jouit d'un profond recueillement; mais je dis qu'il s'agit du moment o l'me n'a plus envie d'appliquer dessein son imagination sur ces objets. Troisime signe. Ce troisime signe est le plus certain. L'me se plat se trouver seule avec Dieu, le regarder avec amour sans s'occuper d'aucune considration particulire; elle jouit de la paix intrieure, du calme, et du repos; elle ne produit aucun acte des puissances ni de la mmoire, ni de l'intelligence, ni de la volont; je parle d'actes au moins raisonns qui passent d'une ide une autre; elle a seulement cette connaissance ou attention gnrale et amoureuse dont nous avons parl, mais sans avoir l'intelligence particulire d'un autre objet. L'me adonne la spiritualit doit reconnatre en elle au moins ces trois signes runis pour se dcider en toute scurit abandonner l'tat de mditation discursive et sensitive et entrer dans celui de contemplation et de pur esprit. Il ne lui suffit pas d'avoir le premier seul, sans le second. Car il pourrait se faire que l'impuissance de se reprsenter et de mditer les choses de Dieu comme prcdemment vnt de ses distractions ou de son peu de recueillement. Il faut donc qu'elle dcouvre en elle le second signe, c'est--dire qu'elle n'prouve aucune envie, aucun dsir de s'occuper d'autres choses trangres: quand, en effet, l'impuissance de fixer l'imagination et les sens dans les choses de Dieu procde de la distraction ou de la tideur, l'me prouve aussitt le dsir et l'envie de s'occuper d'autres choses diffrentes, et trouve des prtextes pour abandonner l'oraison. Il ne suffit pas, non plus, de dcouvrir en soi le premier et le second signe, il faut avoir simultanment le troisime. Si, en effet, l'me constate qu'elle ne peut discourir sur les choses de Dieu ni y penser et que, de plus, elle n'a pas envie de s'occuper de choses diffrentes, cet tat pourrait procder de la mlancolie ou de quelque autre humeur provenant de la tte ou du coeur; cette humeur, en effet, cause ordinairement dans nos sens une sorte d'enivrement ou suspension des facults, de telle sorte que l'on ne pense rien; on ne songe qu' goter les charmes de cet assoupissement. Pour se prmunir de pareille illusion, l'me doit constater qu'elle possde le troisime signe, qui consiste dans la connaissance et l'attention amoureuse de Dieu qui, comme nous l'avons dit, lui communiquent la paix. Il est vrai que, dans les commencements de cet tat, on ne s'aperoit presque pas de cette connaissance amoureuse, et cela pour deux raisons: la premire, parce que, dans les dbuts, cette connaissance amoureuse est ordinairement trs subtile et dlicate et presque insensible; la seconde, parce que l'me, ayant t habitue l'autre exercice, celui de la mditation qui est totalement sensible, ne comprend pas ou presque pas cette connaissance insensible, nouvelle pour elle et purement spirituelle. Cela lui arrive surtout lorsque, par suite de cette ignorance, elle ne garde pas le repos et s'efforce de continuer son premier tat qui tait plus sensible; aussi, bien qu'elle se trouve dans une paix intrieure pleine d'amour, plus abondante, elle n'arrive pas s'en rendre compte et en jouir. Toutefois, plus elle s'habituera se tenir dans le calme, plus aussi elle le sentira et plus elle gotera cette connaissance gnrale et amoureuse de Dieu; elle s'y plaira plus que dans toutes les choses cres, parce qu'elle y trouvera la paix et le repos, la saveur et les dlices, sans qu'il lui en cote de fatigue.

Pour donner plus de clart cette pense, nous en exposerons au chapitre suivant les causes ou les motifs, et nous verrons ainsi que les trois signes dont nous avons parl sont ncessaires pour passer l'tat de contemplation surnaturelle.

CHAPITRE XII

ON PROUVE LA CONVENANCE DES SIGNES DONT IL A T QUESTION, ET ON MONTRE LA NCESSIT POUR L'ME DE LES CONSTATER EN ELLE-MME POUR MONTER PLUS HAUT.

Il faut savoir, au sujet du premier signe dont nous avons parl, que l'me adonne la spiritualit qui doit entrer dans la voie de l'esprit, c'est--dire la contemplation, doit abandonner la voie imaginaire ou de mditation sensible, lorsqu'elle n'y trouve plus aucun got et qu'elle est dans l'impossibilit de discourir. Il y a cela deux raisons, qui n'en forment pour ainsi dire qu'une seule. La premire, c'est que l'me a dj reu d'une certaine manire tout le bien spirituel qu'elle devait trouver dans les choses de Dieu par la voie de la mditation et du raisonnement. La marque consiste en ce qu'elle ne peut plus comme prcdemment ni mditer, ni faire de raisonnement, ni y trouver du got ou de la suavit; car elle n'tait pas encore arrive jusqu'alors l'esprit qu'il y avait l pour elle. D'ordinaire, en effet, chaque fois que l'me reoit quelque nouveau bien spirituel, elle le gote au moins spirituellement et dans le moyen qui le lui communique et lui est utile; sans cela, ce serait une merveille qu'il lui ft de quelque utilit. Elle ne trouve pas dans sa cause cet attrait et cette saveur qu'elle prouve lorsqu'elle le reoit. Et alors se vrifie l'axiome des philosophes: Quod sapit, nutrit: ce qui a de la saveur fortifie et donne de l'embonpoint. Aussi Job a-t-il dit: Numquid... poterit comedi insulsum, quod non est sale conditum? Est-ce que l'on peut manger ce qui est fade et nullement assaisonn de sel? (Job, VI, 6) . Telle est la cause pour laquelle l'me ne peut plus mditer ni discourir comme prcdemment: le peu de got que l'esprit y trouve et le peu de fruit qu'il en tire. Le second motif vient de ce que l'me possde dj l'esprit de la mditation substantiellement et habituellement. Il faut savoir que la fin de la mditation et du discours dans les choses de Dieu est d'arriver quelque connaissance et amour de Dieu; or chaque fois que l'me produit ce fruit par la mditation, elle accomplit un acte, et de mme que, dans tous les genres la multiplicit des actes finit par engendrer dans l'me l'habitude, de mme les actes multiplis de ces connaissances pleines d'amour de Dieu que l'me a produits arrivent en former l'habitude. Dieu a coutume, de son ct, de produire ce rsultat en beaucoup d'mes, sans

l'intermdiaire de ces actes, ou du moins d'un grand nombre d'entre eux; il les met tout de suite dans la contemplation et dans l'amour. Ainsi ce que prcdemment l'me obtenait parfois l'aide de la mditation sur des connaissances particulires est, comme nous l'avons dit, devenu par l'usage une habitude et s'est chang en une connaissance amoureuse de Dieu qui est gnrale, sans rien de distinct ni de particulier comme avant. Aussi, ds que l'me se met en oraison, elle ressemble celui qui a l'eau sa porte; il se dsaltre avec plaisir sans qu'il lui en cote le moindre travail et qu'il soit ncessaire d'amener l'eau spirituelle par les moyens prcdents, c'est--dire les raisonnements, les reprsentations et les images. Ds qu'elle se met en prsence de Dieu, elle possde la connaissance de Dieu confuse, amoureuse, pleine de paix et de calme, et boit les eaux de la sagesse, de l'amour et de la suavit. Voil pourquoi elle prouve beaucoup de peine et de rpugnance lorsqu'on veut que, dans cet tat de paix, elle s'applique la mditation et aux connaissances particulires. Il lui arrive comme l'enfant que l'on force abandonner le sein o il prend le lait qui y est dj amen, pour l'obliger l'y attirer par la pression et le mouvement des mains. Il ressemble encore celui qui, gotant d'un fruit aprs en avoir t l'corce, se voit oblig de le laisser pour recommencer lui enlever la mme corce, qui n'existe plus; et ainsi il ne pourrait plus savourer le fruit qu'il avait en main. Ne serait-il pas semblable celui qui abandonne la proie qu'il possde, pour courir aprs celle qu'il ne possde pas? Telle est la conduite d'un grand nombre d'mes qui commencent entrer dans cet tat. Elles s'imaginent que toute leur occupation doit consister raisonner et se reprsenter quelques particularits des choses de Dieu par des figures et des images, quand c'est l l'corce de la vie spirituelle. Elles n'y trouvent point cette quitude pleine d'amour substantielle laquelle elles aspirent; elles ne comprennent rien ce qui se passe; elles se croient perdues et se figurent perdre le temps; et alors elles recherchent de nouveau l'corce de la vie spirituelle, c'est--dire les raisonnements; mais elles ne la trouvent plus, parce que cette corce a disparu; et ainsi elles ne jouissent point du fruit en lui-mme de la contemplation, ni mme de son corce qui est la mditation. Alors elles se troublent la pense qu'elles vont reculons et qu'elles se perdent. Et, en vrit, elles se perdent, mais ce n'est pas de la manire qu'elles pensent. Elles se perdent en effet, par rapport leurs propres sens et leur premire manire de sentir et de comprendre les choses; car par l elles gagnent le fruit spirituel qu'on est en train de leur donner; et moins elles comprennent ce qui se passe, plus elles entrent dans la nuit de l'esprit dont il est question dans ce livre et par laquelle elles doivent passer pour s'unir Dieu, qui surpasse toute connaissance. Il y a peu dire du second signe. On voit avec vidence qu'il est impossible l'me de goter alors les imaginations trangres et mondaines, ds lors qu'elle ne gote pas les choses de Dieu qui sont plus conformes son tat, et cela pour les motifs dont nous avons parl. Toutefois, ainsi que nous l'avons dit, l'imagination a coutume, au milieu de ce recueillement, d'aller et de venir, elle se laisse sa mobilit naturelle, sans que l'me s'y plaise ou y consente; elle en prouve plutt de la peine en se voyant trouble dans sa paix et sa tranquillit. Il convient et il est ncessaire, pour pouvoir abandonner la mditation, d'avoir le troisime signe dont nous avons parl et qui consiste dans une connaissance et vue gnrale ou amoureuse de Dieu. Toutefois il ne semble pas ncessaire d'insister ici, ds lors que nous en avons dj parl un peu l'occasion du premier signe, et que nous en traiterons expressment lorsqu'il sera question de cette connaissance gnrale et confuse, c'est--dire aprs que nous aurons achev tout ce qui concerne les conceptions particulires de l'entendement.

Pour le moment, nous donnerons une seule raison qui montre avec vidence comment le contemplatif doit, dans le cas o il lui faut abandonner la voie de la mditation et du raisonnement, avoir ncessairement cette connaissance ou vue amoureuse de Dieu d'une faon gnrale; car si l'me n'avait pas alors cette connaissance et cette prsence de Dieu, il s'ensuivrait qu'elle ne ferait rien et qu'elle n'aurait rien: et, en effet, aprs avoir abandonn la mditation qui l'aide discourir par ses puissances sensitives, s'il lui manque aussi la contemplation, ou connaissance gnrale dont nous avons parl et o elle tient en activit ses puissances spirituelles, la mmoire, l'entendement et la volont, qui sont dj unies dans cette connaissance toute faite et possde, elle serait ncessairement prive de tout exercice par rapport Dieu; car l'me ne peut agir, ni recevoir, ni conserver ce qu'elle a acquis, si ce n'est par la voie de ces deux puissances sensitives et spirituelles. Par le moyen des puissances sensitives, nous l'avons vu, elle peut discourir, chercher, acqurir la connaissance des choses; par le moyen des puissances spirituelles elle peut se rjouir dans l'objet de ces connaissances dj reues, sans que ses puissances exercent encore leur travail, leur recherche, ou leur raisonnement. Ainsi donc, la diffrence qu'il y a entre l'exercice des puissances dans l'un et l'autre tat, est celle qui existe entre travailler une oeuvre et jouir de l'oeuvre faite, ou encore entre recevoir et profiter de ce que l'on a reu, ou entre se fatiguer suivre un chemin et se reposer au terme de ce chemin, ou, si l'on veut, entre prparer un mets et manger et savourer le mets dj prpar et mastiqu. Si l'me n'est nullement occupe sous aucun de ces deux rapports, si elle n'agit pas l'aide de ses puissances sensitives dans la mditation ou le raisonnement, ou l'aide de ses puissances spirituelles dans la contemplation et connaissance simple dont nous avons parl et dans laquelle elle jouit d'un bien reu et acquis, en un mot, si elle ne se sert nullement de ses puissances, on ne voit pas o ni comment on pourrait dire qu'elle est occupe. Il est donc ncessaire pour elle de possder cette connaissance gnrale avant d'abandonner la voie de mditation ou de raisonnement. Il faut savoir ici que cette connaissance gnrale dont nous parlons est parfois trs subtile et trs dlicate, surtout quand elle est plus pure, plus simple, plus parfaite, plus spirituelle, plus intrieure; aussi l'me, tout en s'en occupant, ne la voit pas et ne la sent pas. Cela arrive surtout, nous le rptons, quand cette connaissance est en soi plus lumineuse, plus pure, plus simple et plus parfaite; et elle l'est d'autant plus que l'me qui la reoit est plus pure et plus dgage des autres notions et connaissances particulires o pouvaient avoir prise l'entendement et le sens. Aussi l'me manquant des connaissances qui sont fournies par l'entendement et le sens selon leur capacit habituelle, ne les sent plus; elle n'a plus sa sensibilit accoutume. C'est l le motif pour lequel, bien que cette connaissance soit plus pure, plus simple, plus parfaite, elle est moins sentie de l'entendement et lui parat plus obscure. Au contraire, quand elle se trouve dans un entendement moins pur et moins simple, elle lui parat plus claire et plus importante; parce qu'elle est alors investie, mlange, enveloppe de quelques formes intelligibles, il est plus facile l'entendement et aux sens de s'y arrter. Une comparaison fera mieux comprendre cette pense. Voici un rayon de soleil qui entre par la fentre d'un appartement; or plus ce rayon est rempli d'atomes et de grains de poussires, plus aussi il est palpable, sensible et perceptible au sens de la vue. Mais il est vident que ce rayon est aussi moins pur, moins lumineux, moins simple, moins parfait, ds lors qu'il est

rempli de tant de grains de poussire et d'atomes. Nous voyons, en outre, que plus le rayon est pur et dgag de cette poussire et de ces atomes, moins il est palpable, et plus il parat obscur l'oeil matriel; plus il est pur, et plus il parat obscur et insaisissable. Si ce rayon tait compltement pur et dgag de tous ces atomes et de toute cette poussire mme la plus subtile, il serait alors tout fait obscur et imperceptible pour l'oeil, qui n'y trouverait plus rien des objets visibles; l'oeil n'aurait plus d'objets visibles o s'arrter, parce que la lumire n'est pas l'objet de la vue, mais un moyen de voir l'objet visible. Aussi, quand il n'y a point d'objets sur lesquels la lumire ou le rayon puissent se reflter, on ne voit ni cette lumire, ni ce rayon. Si un rayon, par exemple, entre par une fentre et sort par l'autre sans rencontrer quelque objet qui fasse corps, il semble bien qu'on ne verra rien. Et cependant le rayon serait en soi plus pur et plus limpide que quand il est tout envelopp d'atomes visibles et qu'il se voit et se fait sentir plus lumineux. Ainsi en est-il de la lumire spirituelle par rapport l'entendement, qui est la vue de l'me. Cette connaissance gnrale, cette lumire surnaturelle dont nous parlons, se communique avec tant de puret et de simplicit, et dans un dgagement et loignement si complet de toutes formes intelligibles qui sont les objets propres de l'entendement, que l'entendement ne la sent pas, ne la voit pas. Parfois mme, au contraire, quand cette connaissance est plus pure, elle aveugle l'entendement, parce qu'elle le prive de ses lumires habituelles, de ses reprsentations ou images, et alors il se rend bien compte des tnbres o il se trouve. Mais quand cette lumire divine ne se communique pas l'me avec tant de force, elle ne sent pas les tnbres, elle ne voit pas la lumire; elle ne peroit rien de ses connaissances d'icibas et de l-haut ;(Les anciennes ditions donnaient cette phrase un sens tout diffrent: Tambien esta divina luz embiste con tanta fuerza en el alma... Quand cette divine lumire se communique l'me avec beaucoup de force. Le texte nouveau dit: no embiste: Quand cette divine lumire ne se communique pas avec tant de force. Ce texte, conforme aux manuscrits, est d'ailleurs en rapport parfait avec la doctrine de l'auteur. Le P. Silverio donne galement ce texte: no embiste.) aussi elle se trouve parfois comme dans un oubli si profond qu'elle ne sait ensuite ni o elle tait, ni ce qu'elle a fait: la notion du temps semble avoir disparu pour elle. Il peut donc arriver et il arrive que l'me passe de longues heures dans cet oubli et, quand elle revient elle-mme, il lui semble que cet oubli n'a dur qu'un moment, ou un rien de temps. La cause de cet oubli vient de la puret et de la simplicit de la connaissance dont nous avons parl. Et comme cette connaissance est pure et limpide, elle fait que l'me laquelle elle se communique est simple, pure, limpide, dgage de toutes les conceptions ou images des sens et de la mmoire par lesquelles elle agissait dans le temps, et elle laisse l'me dans l'oubli et en dehors de la notion du temps. Cette oraison, si longtemps qu'elle dure, nous le rptons, semble de trs courte dure l'me, car elle a t unie Dieu par son intelligence dgage de tout cr et par suite indpendante du temps; telle est l'oraison dont il est dit qu'elle pntre les cieux, parce qu'elle n'est pas dans le temps. Elle pntre les cieux, parce que l'me alors est unie Dieu par son intelligence devenue cleste; aussi cette connaissance laisse-t-elle dans l'me, quand elle revient elle-mme, les effets qu'elle y a produits sans qu'elle s'en aperoive et qui sont l'lvation de l'esprit l'intelligence cleste des choses de Dieu, le dtachement et l'loignement de toutes les choses de la terre, de leurs formes, figures et jusqu' leur souvenir. C'est l ce que David affirme lui tre arriv quand, revenu lui-mme aprs un semblable oubli, il a dit: Vigilavi et factus sum sicut solitarius in tecto: A mon rveil, je me suis trouv comme le passereau solitaire sur le toit (Ps. CI, 8). Il se dit solitaire, parce qu'il est tranger toutes les choses de la terre, et en est dgag. Il habite sur le toit, parce que son esprit est

lev trs haut. Aussi l'me est-elle comme une personne qui ignore toutes les choses de la terre; elle ne connat que Dieu, et ne sait mme pas comment elle le connat. L'pouse dclare, au livre des Cantiques, un des effets produits en elle par ce sommeil ou cet oubli, c'est--dire l'absence de connaissance, quand elle dit, au moment o elle recevait cette faveur: Nescivi: je ne savais (Cant. VI, 11) d'o me venait cette faveur. Bien qu'il semble alors l'me qui reoit cette connaissance qu'elle ne fait rien, qu'elle n'est occupe rien, parce qu'elle n'agit point l'aide de ses sens et de ses puissances, elle ne doit pas s'imaginer qu'elle se perd; loin de l. Sans doute, l'harmonie des puissances de l'me est suspendue, mais son intelligence est dans l'tat dont nous avons parl. Voil pourquoi l'pouse des Cantiques se rpondit elle-mme dans sa sagesse pour rsoudre cette difficult: Ego dormio, et cor meum vigilat: Bien que je dorme selon mon tat naturel, en cessant d'agir, cependant mon coeur veille (Ibid. V, 2) , parce qu'il est lev surnaturellement une connaissance surnaturelle. La preuve laquelle on peut reconnatre que l'me est occupe cette connaissance secrte consiste en ce qu'elle ne gote aucun plaisir dans les objets crs infrieurs ou suprieurs. Il ne faut cependant s'imaginer que cette connaissance, tant ce que nous avons dit, doive ncessairement causer cet oubli. Cela arrive seulement quand Dieu loigne spcialement l'me de l'exercice de toutes ses puissances naturelles et spirituelles. Ce phnomne est mme le moins frquent, parce que ce n'est pas toujours que cette connaissance occupe l'me tout entire. Pour que cette connaissance suffise dans le cas dont nous parlons, il suffit que l'entendement soit dgag de toute connaissance particulire, soit de l'ordre temporel, soit de l'ordre spirituel, et n'ait aucun dsir de s'occuper des objets crs, comme nous l'avons dit, parce que c'est le signe que l'me est alors occupe. Ce signe doit exister pour comprendre que l'me est dans cet oubli, quand cette connaissance ne s'applique et ne se communique qu' l'entendement, c'est--dire quand parfois l'me ne la voit pas. Quand, en effet, elle se communique en mme temps la volont, ce qui arrive presque toujours, l'me ne manque pas de comprendre plus ou moins, si elle veut y faire attention, qu'elle est occupe de cette connaissance et s'en entretient. Elle le reconnat cette suavit pleine d'amour qui en dcoule, sans qu'elle sache ni comprenne d'une manire particulire ce qu'elle aime. C'est pour ce motif qu'elle appelle gnrale cette connaissance pleine d'amour. Car, de mme qu'elle l'est dans l'entendement en se communiquant lui d'une manire obscure, de mme aussi elle l'est dans la volont en lui communiquant l'amour et la suavit d'une faon confuse, sans qu'elle sache distinctement ce qu'elle aime. Cela suffit maintenant pour comprendre comment il convient l'me d'tre occupe dans cette connaissance avant d'abandonner l'oraison discursive. Elle doit donc s'assurer que, tout en ne paraissant rien faire, elle est occupe utilement, ds lors qu'elle dcouvre en elle les signes dont nous avons parl. Cela suffit, en outre, pour comprendre comment, par la comparaison dont nous nous sommes servi, ce n'est point parce que cette lumire se reprsente l'entendement plus comprhensible et plus palpable qu'elle doit tre plus claire, plus leve, plus pure; elle ressemble au rayon de soleil, que est d'autant plus sensible l'oeil, qu'il est plus rempli d'atomes. Il est donc clair, comme l'expriment Aristote et les thologiens, que plus la lumire divine est leve et excellente, et plus elle est obscure pour notre entendement. Il y aurait beaucoup dire sur cette divine connaissance considre en elle-mme ou dans les effets qu'elle produit chez les contemplatifs. Mais nous renvoyons ce sujet la place qui lui

convient. Il n'y avait mme pas lieu d'en parler si longuement que nous venons de le faire, mais il tait craindre que cette doctrine demeurt encore plus confuse qu'elle ne l'est maintenant, car, il faut l'avouer, elle l'est encore beaucoup. Rien d'tonnant. C'est, en effet, une matire dont on traite bien rarement d'une faon explicite soit de vive voix soit crit; de plus, elle est par elle-mme si extraordinaire et si obscure! A ces difficults s'ajoutent encore celles de la pauvret de mon style et de mon peu de savoir. Aussi, je ne me flatte pas de savoir me faire comprendre. Bien des fois je constate que je m'tends trop longuement et que je sors des limites voulues pour l'endroit o je suis ou le point de doctrine en question. (Le reste du chapitre ne se trouve pas dans les mss. A et B. Il peut se faire qu'il ait t ajout au texte.) Nanmoins j'avoue que je le fais parfois dessein; car ce qui n'est pas compris quand on le prsente avec certaines raisons, l'est peut-tre mieux quand on l'expose avec d'autres arguments. Il me semble, en outre, qu'en agissant ainsi j'ai donn un peu de lumire sur le sujet que je dois traiter. Aussi il me semble bon, pour terminer cette question, de ne pas manquer de rpondre une difficult qui peut surgir au sujet de la dure de cette connaissance gnrale; c'est ce que je vais faire rapidement dans le chapitre suivant.

CHAPITRE XIII

O L'ON MONTRE A CEUX QUI PROGRESSENT ET COMMENENT ENTRER DANS CETTE CONNAISSANCE GNRALE DE LA CONTEMPLATION, COMMENT IL LEUR CONVIENT PARFOIS DE SE SERVIR DE LA MDITATION DISCURSIVE ET DE LEURS FACULTS NATURELLES

Il peut surgir une difficult au sujet de ce que nous avons dit. La voici. Est-ce que ceux qui progressent, je veux dire ceux que Dieu commence placer dans cette connaissance surnaturelle de contemplation dont nous nous sommes occups, ne doivent plus, par le fait mme qu'il commencent l'avoir, se servir jamais de la mditation ordinaire, des raisonnements et des reprsentations naturelles? A cela on rpond comme il suit. On ne prtend pas que ceux qui commencent avoir cette connaissance amoureuse et simple n'aient plus en gnral recourir jamais la mditation ni la rechercher. Dans les dbuts, en effet, ils ne possdent pas cette connaissance un degr assez parfait pour pouvoir en user ds qu'ils le veulent; de mme ils ne sont pas encore si loigns de la voie de la mditation, qu'ils ne puissent pas mditer et discourir quelquefois comme auparavant, en se servant des images et des reprsentations et y trouver quelque nouveau profit. Au contraire, quand, dans ces dbuts, ils verront, d'aprs les signes dont nous avons parl, que l'me n'est pas occupe paisiblement dans cette connaissance, on devra profiter de la mditation discursive, jusqu' ce que l'on ait

acquis l'habitude de contempler d'une faon quelque peu parfaite; ce sera quand, toutes les fois que l'on voudrait mditer, on se trouvera tout de suite favoris de cette paisible connaissance, sans pouvoir mditer ni en avoir la moindre envie, ainsi que nous l'avons dit; car tant que l'on ne sera pas arriv cet tat, qui est celui des mes dj avances, il y a un mlange de l'une et l'autre voie. Aussi, arrivera-t-il souvent que l'me se trouvera dans cette contemplation paisible et amoureuse, sans y avoir travaill l'aide de ses puissances; mais souvent aussi elle devra s'aider doucement et modrment du discours pour y entrer: et une fois qu'elle y est parvenue, comme nous l'avons dit, elle ne doit plus se servir de ses puissances. Alors, en effet, il est plutt vrai de dire que l'on agit en elle, et que la lumire et la suavit de l'amour s'y trouvent, sans qu'elle y concoure autrement que par une attention amoureuse pour Dieu, et sans qu'elle veuille prouver ou voir quoi que ce soit sinon se laisser conduire par Dieu. Ainsi donc, c'est passivement que Dieu se communique alors, comme celui qui a les yeux ouverts reoit passivement la lumire [et n'a pas autre chose faire que de tenir les yeux ouverts pour la recevoir. Quand on dit qu'elle reoit la lumire qui lui est communique surnaturellement, on veut dire qu'elle comprend passivement; quand on dit qu'elle n'agit pas, ce n'est pas qu'elle ne comprenne pas, mais parce qu'elle comprend ce qui ne lui a cot aucun effort de son industrie personnelle; elle ne fait que recevoir ce qu'on lui donne, comme cela arrive dans les illuminations, rvlations ou inspirations divines. Bien que la volont reoive librement cette connaissance gnrale et confuse de Dieu] (ce passage entre crochets ne se trouve dans aucun manuscrit. Il est donn seulement par le P. Andr de l'Incarnation, qui en affirme l'authenticit, sans indiquer cependant quel manuscrit il l'emprunte. Cf. P. Gerardo..., t. III, ap. III.), il est ncessaire seulement pour recevoir plus simplement et plus abondamment cette divine lumire, que l'me ne se mle pas d'interposer d'autres lumires plus palpables provenant d'autres connaissances, formes ou images d'un raisonnement quelconque, car rien de cela ne ressemble cette lumire dlicate et subtile de Dieu. Voil pourquoi si l'me voulait alors se livrer l'intelligence et la mditation d'objets particuliers, quelque spirituels qu'ils fussent d'ailleurs, elle serait un obstacle cette lumire gnrale de l'esprit divin qui est si dlicate et si subtile; ce serait comme des nuages qu'elle lui opposerait; elle ressemblerait celui qui on aurait pos un objet devant les yeux et qui ne pourrait voir la lumire qui est au-del de cet objet. Il est donc clair que si l'me se purifie entirement et se dgage de toutes les reprsentations ou images, elle s'tablira dans cette lumire pure et simple et s'y transformera en s'levant l'tat de perfection. En effet, cette lumire ne manque jamais l'me; et si elle ne l'investit pas, c'est que l'me est couverte et enveloppe par les images et le voile des cratures. Qu'elle enlve ces obstacles, compltement comme nous le dirons plus tard, et elle se trouvera dans le dnment complet et la pauvret d'esprit; devenue simple et pure, elle se transformera aussitt dans la simple et pure Sagesse divine, qui n'est autre que le Fils de Dieu. Car le naturel disparaissant dans l'me embrase d'amour, le divin lui est aussitt infus, d'une manire naturelle et surnaturellement, pour qu'il n'y ait pas de vide dans la nature. L'homme adonn la vie spirituelle doit donc se tenir dans une attention amoureuse pour Dieu et conserver dans la paix son entendement, lorsqu'il en peut mditer, alors mme qu'il lui semblerait ne rien faire. C'est ainsi que peu peu et promptement il gotera le repos et la paix de Dieu, recevra des connaissances de Dieu admirable et leves, qui seront accompagnes d'amour. Mais qu'il veille ne pas interposer des considrations, des images, des mditations, ou quelques raisonnements, pour ne pas troubler l'me et la priver du contentement et de la paix dont elle jouit; ce serait la jeter dans l'agitation et la gne. Et si, comme nous l'avons dit, il a du scrupule la pense qu'il ne fait rien, il doit savoir que ce n'est pas peu de chose que de pacifier son me, de l'tablir dans son repos et dans une paix exempte de tout travail et de

toute proccupation. C'est l ce que le Seigneur nous demande par cette parole de David. Vacate, et didete quoniam ego sum Deus: Apprenez tre dgags de tout (intrieurement et extrieurement), et vous verrez que je suis votre Dieu (Ps. XLV, 11).

CHAPITRE XIV

O L'ON PARLE DE CONCEPTIONS IMAGINAIRES QUI SE FORMENT SURNATURELLEMENT DANS L'IMAGINATION; ON MONTRE COMMENT ELLES NE PEUVENT PAS SERVIR L'ME DE MOYEN PROCHAIN POUR SON UNION AVEC DIEU.

Aprs avoir parl des reprsentations que l'me peut recevoir naturellement en elle-mme, et sur lesquelles s'exercent, l'aide du raisonnement l'imagination et la fantaisie, il convient ici de traiter des perceptions surnaturelles que l'on appelle visions imaginaires. Ces visions, en effet, tant comprises sous le nom d'images, formes et figures, appartiennent galement l'imagination, au mme titre que les perceptions naturelles. Or il faut savoir que sous ce nom de visions imaginaires nous voulons comprendre toutes les choses qui peuvent se reprsenter surnaturellement l'imagination sous le nom d'images, formes, figures ou apparences, et cela d'une manire plus parfaite, plus vive que toutes les conceptions qui viennent par la voie connaturelle des sens. Car toutes les conceptions et formes qui viennent par les cinq sens corporels et se fixent dans l'me par la voie naturelle peuvent aussi lui venir par la voie surnaturelle et lui tre communiques sans le secours d'aucun sens extrieur. En effet, ce sens de l'imagination uni la mmoire est comme une sorte d'archives ou de rservoir pour l'entendement o sont reues toutes les formes et images intelligibles. Comme un miroir, il les garde en lui-mme, aprs les avoir reues par la voie des cinq sens, ou, nous le rptons, par la voie surnaturelle; et ainsi il les reprsente l'entendement; l'entendement alors les considre et en juge. Son pouvoir va plus loin; il peut encore composer et former d'autres images semblables celles qui lui sont fournies l. Il faut donc savoir que, de mme que les cinq sens extrieurs proposent et reprsentent naturellement les images et formes des objets aux sens intrieurs, de mme Dieu peut, nous le rptons, surnaturellement et sans le secours des sens extrieurs, reprsenter les mmes images ou les mmes formes, et de beaucoup plus belles encore et plus parfaites; le dmon le peut aussi. Aussi, l'aide de ces images, Dieu rvle souvent l'me beaucoup de choses. Il lui enseigne une sagesse profonde, comme on le voit chaque pas dans la sainte criture, Isae, par

exemple, a vu Dieu dans sa gloire sous la forme d'une nue qui remplissait le Temple, ou des Sraphins qui, de leurs ailes, se couvraient la face et les pieds (Is. VI, 4). Jrmie fut instruit son tour par le symbole de la verge qui veillait (Jr. I, 11); Daniel, par une foule de visions... (Dan. VII, 10). le dmon, de son ct, cherche tromper l'me par des reprsentations qui sont bonnes en apparence. Nous le voyons, au livre des Rois, lorsqu'il trompa tous les prophtes d'Achab. Il reprsenta leur imagination des cornes avec lesquelles, affirmait-il, Achab devait dtruire les Assyriens; or c'tait l un mensonge (I Rois, XXII, 11). Telles sont, en outre, les visions qu'eut la femme de Pilate, pour qu'on ne condamnt pas Notre-Seigneur Jsus-Christ (Mat. XXVII, 19). Il y a beaucoup d'autres passages de l'criture o l'on voit comment, dans ce miroir de la fantaisie ou imagination, ces visions imaginaires arrivent aux mes avances plus frquemment que les visions extrieures et corporelles. Or nous le rptons, elles ne se diffrencient pas de celles qui entrent par la voie des sens extrieurs quant la forme et la reprsentation; mais si nous considrons l'effet qu'elles produisent et la perfection qu'elles causent, il y a une grande diffrence. Elles sont plus subtiles, et produisent dans l'me une action plus profonde, parce que, en mme temps qu'elles sont surnaturelles, elles sont aussi plus intrieures que les surnaturelles qui viennent par les sens extrieurs. Cela ne veut pas dire pourtant que certaines de ces visions corporelles extrieures ne produisent pas plus d'effet. Car enfin Dieu fait ses communications comme il lui plat. Mais nous parlons de ce que ces visions sont par elles-mmes, parce qu'elles sont plus spirituelles. Ce sens de l'imagination et de la fantaisie est celui o le dmon a coutume de tendre ses piges de l'ordre naturel ou de l'ordre surnaturel (Ce terme n'est plus employ aujourd'hui par les thologiens quand il s'agit de l'action du dmon; il est remplac par le mot prternaturel). Il est comme une porte qui donne entre dans l'me, et, comme nous l'avons dit, il est pour l'entendement, le port o il vient prendre et laisser ce qui lui convient, comme la place de ses provisions. Voil pourquoi Dieu et aussi le dmon viennent l pour y apporter les plus belles images naturelles, ainsi que nous l'avons dit, et les prsenter l'entendement. Cependant Dieu a galement d'autres moyens d'instruire l'me, puisqu'il y habite, et qu'il peut produire le mme rsultat par lui-mme et par tout autre moyen. Je ne m'arrte pas dcrire les marques auxquelles on reconnat les visions qui viennent de Dieu ou non; telle n'est pas mon intention en ce moment. Je veux seulement montrer que l'entendement doit veiller ce que les visions bonnes qui viennent de Dieu ne soient pas pour lui un embarras ou un obstacle l'union de l'me avec la divine Sagesse, comme aussi ce que les mauvaises ne le jettent pas dans l'illusion. Voil pourquoi je dclare que toutes ces conceptions et visions imaginaires, ou reprsentations quelconques, qui se prsentent sous une forme, figure ou connaissance particulire, qu'elles soient fausses et viennent du dmon, ou qu'elles soient vritables et viennent de Dieu, ne doivent pas tre pour l'entendement un embarras ou un appt. L'me ne doit pas non plus chercher se les procurer, ou les retenir afin d'tre dgage, dtache, pure, simple, sans aucune forme ou modalit, comme le requiert l'union divine. La raison, la voici. Toutes les formes dont nous avons parl sont reprsentes, comme nous l'avons vu, sous certaines conceptions d'un ordre restreint; mais la Sagesse divine, laquelle l'entendement doit s'unir, n'a ni forme, ni mode spcial; elle est sans limite et n'est pas enferme dans les bornes d'une connaissance distincte et particulire, parce qu'elle est totalement pure et simple.

Or si l'on veut unir ces deux extrmes, l'me humaine et la divine Sagesse, il faut ncessairement qu'il y ait entre elles une certaine ressemblance; voil pourquoi l'me doit tre de son ct pure et simple, non limite ni lie quelque connaissance particulire, ni modifie par des limites de formes, d'apparence ou d'images. Dieu, en effet, ne tombe pas sous le concept de formes ou d'images, ni d'une intelligence particulire; d'un autre ct, l'me, pour s'unir Dieu, ne doit pas tre assujettie une forme ou connaissance particulire. Or, qu'il n'y ait en Dieu aucun rapport avec les formes ou images particulires, c'est ce que l'criture nous donne bien comprendre dans le Deutronome ; Vocem verborum ejus audistis, et forman penitus non vidistis: Vous avez entendu le son de ses paroles, mais vous n'avez point vu la forme de son tre (Deut. IV, 12). Mais elle ajoute qu'il n'y avait l que tnbres, nues et obscurit, c'est--dire cette connaissance confuse et obscure dont nous avons parl et dans laquelle l'me s'unit Dieu. Plus loin encore elle dit: Non vidistis aliquam similitudinem in die qua locutus est vobis Dominus in Horeb de medio ignis: Vous n'avez pas vu quelque ressemblance de Dieu, le jour o le Seigneur vous a parl au milieu des flammes sur la montagne Horeb (Ibid. IV, 15). Or que l'me ne puisse pas arriver la hauteur de Dieu, autant que cela est possible ici-bas, par le moyen des figures et des images, c'est encore ce que la sainte criture nous dit au livre des Nombres . Dieu, en effet, y reproche Aaron et Marie d'avoir murmur contre Mose, leur frre, et veut leur montrer le haut tat d'union et d'intimit avec lui o il l'avait plac. Aussi leur dit-il: Si quis fuerit inter vos propheta Domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. At non talis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est; ore enim ad os loquor ei et palam, et non per oenigmata et figuras Dominum videt: Si parmi vous il y a quelque prophte du Seigneur, je lui apparatrai dans quelque vision ou reprsentation, ou bien je lui parlerai en songe. Mais il n'y a personne comme mon serviteur Mose; il est le plus fidle qui soit dans toute ma maison; c'est bouche bouche que je lui parle, et il voit le Seigneur non par le moyen des comparaisons, de figures ou d'images, mais dcouvert (Nomb. XII, 6-8). Ce texte nous fait clairement comprendre que, dans ce haut tat d'union par l'amour dont nous nous occupons, Dieu ne se communique pas l'me par l'intermdiaire de quelque voile, d'une vision imaginaire, d'une figure ou ressemblance; car il ne doit pas y en avoir; il ne se communique que bouche bouche, c'est--dire que l'essence pure et simple de Dieu, qui est comme sa bouche par l'amour, se communique l'essence pure et simple de l'me par sa volont, qui est comme sa bouche par l'amour. Aussi, pour arriver cette union de Dieu si parfaite, l'me doit veiller ne s'attacher en rien ces visions imaginaires, formes, reprsentations ou connaissances particulires; car elles ne peuvent lui servir de moyen proportionn et prochain pour atteindre un tel but; elles y seraient plutt un obstacle; voil pourquoi l'me doit s'en dtacher et s'appliquer les fuir. Si parfois elle devait les accepter et estimer, ce serait cause des avantages et des bons effets que les visions vritables oprent en elle; et encore dans ce cas elle devrait ne pas les accepter, et il lui est avantageux de les refuser toujours. En effet, le bien que peuvent produire ces visions imaginaires, comme aussi les visions corporelles extrieures dont nous avons parl, c'est de lui communiquer quelque connaissance nouvelle, un peu plus d'amour et de suavit au service de Dieu. Or pour produire cet effet, il n'est pas ncessaire que l'me veuille les accepter, comme nous l'avons dj dit. Les visions le produisent au moment mme o elles sont prsentes l'imagination; elles confrent et infusent l'me les connaissances, l'amour et la suavit qu'il plat Dieu. Cet effet a lieu non seulement d'une faon simultane, mais d'une faon principale; dans le mme temps o elles apparaissent, leur effet est produit passivement dans l'me, qui ne pourrait l'empcher alors mme qu'elle le voudrait, de mme qu'elle a t impuissante l'acqurir bien qu'elle ait d travailler s'y disposer.

Considrons la vitre. Elle ne peut pas empcher le rayon de soleil de la pntrer; elle le reoit passivement ds lors qu'elle lui offre la limpidit requise, sans qu'il y ait d'autre diligence ou d'autre travail. Ainsi en est-il de l'me. Elle ne peut pas, alors mme qu'elle le voudrait, manquer de recevoir les influences et les communications de ces visions, toute rsistance de sa part serait inutile; car les visions infuses surnaturelles s'imposent la volont qui rsiste, pourvu qu'elle soit humble et pleine d'amour; elles ne trouvent d'obstacle que lorsqu'il y a de l'impuret et de l'imperfection, de mme que les taches de la vitre l'empchent de recevoir la clart du soleil. Il s'ensuit clairement que si une me dgage sa volont et ses affections des taches causes par ces conceptions, images et figures o sont enveloppes les communications spirituelles dont il a t question, non seulement elle ne se prive pas de ces faveurs et de ces biens, mais elle se dispose au contraire beaucoup mieux les recevoir avec abondance, clart, libert d'esprit et simplicit, quand elle laisse part ces connaissances, car ce ne sont l que les enveloppes et les voiles qui en recouvrent la partie la plus spirituelle. Quand l'me, au contraire, veut s'y complaire, ces visions occupent les sens et l'esprit, de telle sorte qu'elle n'a plus la simplicit et la libert pour recevoir la faveur surnaturelle; elle est occupe l'corce, et par consquent l'entendement n'a plus la libert ncessaire pour recevoir le fruit mme de cette faveur. Il suit de l que si l'me veut alors accepter ces visions et en faire cas, elle se met dans l'embarras et se contente de ce qu'il y a de moins important dans ces visions, c'est--dire de tout ce qu'elle peut en saisir ou comprendre, soit comme forme, image ou connaissance particulire. Quant la partie principale, en effet, ou faveur spirituelle qui lui est infuse, elle est incapable de la saisir ou de la comprendre; elle ne sait ce qu'elle est, elle ne le pourrait dire, parce que c'est une faveur purement spirituelle. Ce qu'elle parvient seulement en connatre, nous le rptons, c'est l'accessoire qui s'adapte sa manire de voir, ou les formes sensibles. Voil pourquoi je dis que c'est passivement et sans qu'elle mette en activit son entendement, sans mme qu'elle sache s'en servir, que lui sont communiques ces visions qu'elle ne pourrait ni comprendre ni imaginer. L'me doit dont toujours se dtourner de toutes ces visions qui peuvent frapper sa vue ou son oue d'une manire distincte, qui lui sont communiques par les sens et ne sont pas un fondement ni une scurit pour la foi. Elle doit porter son attention sur ce qui ne se voit pas et ne tombe pas sous les sens, mais sur ce qui relve de l'esprit et n'est pas susceptible d'une figure sensible. En un mot, c'est par la foi qu'elle s'lve l'union; car, nous l'avons dit, la foi est le vritable moyen. Aussi l'me tirera-t-elle profit de ces visions dans ce qu'elles ont de substantiel, quand, prenant pour guide la foi, elle saura se dtacher compltement de ce qu'il y a en elle de sensible et de ce qui est offert de connaissance particulire, quand enfin elle usera bien du but pour lequel Dieu les confre. Elle doit les rejeter, car, ainsi que nous l'avons dit en parlant des visions corporelles, Dieu ne les donne pas pour que l'me veuille les rechercher ou s'y attacher. Mais ici surgit un doute. Le voici. S'il est vrai que Dieu n'accorde pas les visions surnaturelles, pour que l'me s'applique les recevoir, s'y attacher ou en faire cas, pourquoi les lui donne-t-il? Car elle peut y trouver beaucoup d'erreurs et de dangers; du moins elle est expose aux inconvnients dont nous parlons et qui sont un obstacle son avancement; et surtout Dieu ne peut-il pas lui donner et communiquer spirituellement et en

substance ce qu'il lui communique d'une manire sensible par les visions et les images sensibles? Nous rpondrons cette difficult, car il s'agit d'une question trs importante et trs ncessaire, mon avis, tant pour les personnes adonnes la vie spirituelle que pour les directeurs. On montrera le but ou la fin que Dieu se propose; c'est parce que beaucoup l'ignorent, qu'ils ne savent ni se guider eux-mmes ni guider les autres vers l'union divine. Ils s'imaginent, en effet, que, par le fait mme que l'on reconnat que ces visions sont vritables et viennent de Dieu, il faut les admettre et s'y attacher en toute scurit. Ils ne voient pas que l'me y trouvera aussi un esprit de proprit, de l'attachement et des embarras comme dans les choses du monde, si elle ne sait pas les rejeter galement. Voil pourquoi ils croient bon d'accepter les unes et de rejeter les autres; ils se mettent, eux et les autres, dans de grandes difficults et de grands dangers de ne pouvoir discerner les visions vraies des visions fausses. Dieu ne leur impose point ce travail; il ne leur prescrit pas non plus d'exposer les mes pures et simples ce danger et aux difficults de ce discernement. Ils ont une doctrine saine et sre, la foi; c'est par elle qu'ils doivent raliser des progrs. Pour cela, il est ncessaire de fermer les yeux tout ce qui vient des sens, ainsi qu'aux connaissances claires d'objets particuliers. Saint Pierre tait absolument certain d'avoir eu une vision de la gloire de NotreSeigneur Jsus-Christ sa Transfiguration, et cependant, aprs l'avoir raconte dans sa seconde ptre canonique, il ne la donne pas comme le principal tmoignage de son assurance, et pour recommander sa foi, il ajoute: Et habemus fimiorem propheticum sermonem; cui benefacitis attendentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco: Nous avons un tmoignage plus sr que cette vision du Thabor, ce sont les paroles des prophtes, auxquelles vous faites bien de vous attacher comme au flambeau qui brille dans un lieu obscur (II Pier. I. 19) . Cette comparaison, si nous y rflchissons bien, renferme la doctrine que nous enseignons. Quand nous disons qu'il faut suivre la lumire de la foi enseigne par les prophtes comme le flambeau qui brille dans un lieu obscur, nous disons que nous devons nous tenir dans l'obscurit, les yeux ferms toutes les lumires d'ici-bas, et que, au milieu de cette obscurit, seule la foi, qui elle aussi est obscure, est le flambeau que nous devons suivre. Si nous voulons nous attacher aux autres lumires ou connaissances claires et particulires, par le fait mme nous cessons de nous attacher la lumire obscure de la foi qui ne nous donne plus sa lumire dans ce lieu obscur dont parle saint Pierre; ce lieu obscur signifie l'entendement qui est le chandelier sur lequel repose le flambeau de la foi; il doit rester dans l'obscurit jusqu' ce que lui apparaisse dans l'autre vie le jour de la claire vision de Dieu, ou bien dans cette vie celui de sa transformation et union avec Dieu vers qui l'me s'achemine.

CHAPITRE XV

O L'ON MONTRE DANS QUEL BUT ET POUR QUELS MOTIFS DIEU CONFRE

L'ME LES BIENS SPIRITUELS PAR LE MOYEN DES SENS. ON RPOND AU DOUTE DONT IL A T QUESTION.

Il y a beaucoup dire sur le but et les motifs pour lesquels Dieu confre ces visions. Il veut lever l'me de sa bassesse jusqu' cette union avec lui dont parlent tous les livres de spiritualit. Tel est aussi le sujet que nous allons lucider dans ce trait. Mais dans le prsent chapitre nous traiterons uniquement de ce qui suffit pour rpondre notre doute qui est ainsi formul: Puisque dans ces visions surnaturelles il y a tant de dangers pour l'me et tant d'obstacles qui l'empchent de raliser des progrs, comme nous l'avons dit, pourquoi Dieu, qui est la Sagesse mme, et dont le dsir est d'loigner des mes toute occasion de chute et toute embche, leur communique-t-il et leur offre-t-il ces visions? Pour rpondre cette question, posons d'abord trois principes fondamentaux. Le premier se tire de l'pte de saint Paul aux Romains. Il y dit: Quae autem sunt, a Deo ordinata sunt: Ce qui existe a t ordonn par Dieu (Rom. XIII, 1). Le second est pris au livre de la Sagesse, o l'Esprit-Saint nous dit: Disponit omnia suaviter, comme s'il disait: La sagesse de Dieu, bien qu'elle atteigne d'une fin l'autre, c'est--dire d'une extrmit l'autre, dispose toutes choses avec suavit (Sag. VIII, 1). Le troisime, qui nous est fourni par les thologiens, est conu en ces termes: Deus omnia movet secundum modum eorum. Cela veut dire: Dieu meut tous les tres selon le mode de leur nature. D'aprs ces principes fondamentaux, il est clair que pour mouvoir l'me et l'lever de la profondeur et de l'extrmit de sa bassesse, l'autre profondeur et extrmit de sa grandeur dans l'union avec lui-mme, Dieu doit agir avec ordre, avec suavit et selon la nature de cette mme me. Or le mode ou le moyen par lequel l'me se procure les connaissances, n'est autre que celui des formes ou images des choses cres; elle connat et elle apprend par les sens. Voil pourquoi quand Dieu veut la conduire la connaissance suprme, il doit, pour agir avec suavit, commencer par la mouvoir ds l'extrme bassesse des sens et l'lever graduellement selon sa nature jusqu' l'autre extrmit, celle de la sagesse spirituelle, qui ne tombe plus sous les sens. Il la soulve donc tout d'abord en l'instruisant par des formes, des images ou des moyens sensibles, et, selon son mode de comprendre, par des voies naturelles ou surnaturelles, par des mditations discursives jusqu' la souveraine grandeur de son esprit. Telle est la cause pour laquelle Dieu lui donne des visions, des reprsentations, des images et autres connaissances sensibles, intelligibles et spirituelles. Cela ne veut pas dire que Dieu ne voudrait pas lui donner immdiatement et ds le premier acte la substance spirituelle ellemme, si les deux extrmes, l'humain et le divin, le sens et l'esprit, pouvaient par voie ordinaire se joindre et s'unir la suite d'un seul acte, sans en faire intervenir une foule d'autres qui s'enchanent avec ordre et suavit et servent de fondements et de disposition pour les autres. C'est ainsi qu'il en est des agents naturels; les premiers servent aux seconds, les seconds aux troisimes, et ainsi de suite.

C'est ainsi galement que Dieu perfectionne l'homme, selon la nature mme de l'homme. Il commence par ce qu'il y a de plus bas et de plus extrieur, afin de l'lever jusqu'au degr le plus haut et le plus intrieur. Il le perfectionne donc tout d'abord dans les sens du corps; il le porte faire bon usage des objets de l'ordre naturel qui sont parfaits et extrieurs, comme entendre un sermon, assister la messe, voir des choses saintes; il le porte en outre mortifier le got dans le manger, et mortifier le toucher par les saintes rigueurs de la pnitence. Lorsque les sens sont quelque peu disposs, il les perfectionne encore d'ordinaire; il leur accorde quelques faveurs surnaturelles et quelques dlices pour les affermir davantage dans le bien, et leur offre quelques communications surnaturelles, comme, par exemple, des visions de saints ou de choses saintes et corporelles, des parfums et des paroles trs suaves, ou une trs grande satisfaction dans le toucher. Par l les sens se confirment beaucoup dans la vertu et dtournent les tendances de leur pente au mal. De plus, les sens corporels intrieurs dont nous avons parl, l'imagination et la fantaisie, se perfectionnent simultanment et s'habituent au bien par des considrations, mditations ou saints discours, et tout cela contribue instruire l'esprit. Lorsque l'me est ainsi dispose par cet exercice naturel, Dieu a coutume de l'clairer et de la spiritualiser davantage par quelques visions surnaturelles qui sont celles que nous appelons ici imaginaires et qui, nous l'avons dj dit, produisent de grands fruits dans l'esprit; car les unes et les autres lui enlvent graduellement quelque chose de sa grossiret et le perfectionnent, bien que trs lentement. C'est ainsi que Dieu lve peu peu l'me; il la fait passer de degr en degr jusqu' ce qu'il y a de plus intrieur. Il n'est pas toujours ncessaire que cet ordre progressif du premier au dernier degr soit suivi avec toute l'exactitude dont nous venons de parler. Car parfois Dieu se sert de certains moyens et non des autres, il passe du plus intrieur au moins intrieur, ou il accorde ses faveurs tout la fois; il agit comme il voit que cela convient pour le bien de l'me, ou comme il veut la favoriser; mais la voie ordinaire est celle que nous venons de dire. C'est donc de cette manire que Dieu procde ordinairement pour instruire l'me et la rendre spirituelle. Il commence par lui communiquer la vie spirituelle par les choses les plus extrieures, les plus palpables, les plus accommodes aux sens; il agit d'aprs la petitesse de l'me et son peu de capacit. C'est par l'intermdiaire de cette corce des choses sensibles, qui en soit sont bonnes, qu'il la meut produire des actes particuliers, afin qu' chaque fois elle reoive de nouvelles communications spirituelles. Par l elle arrivera contracter l'habitude de ce qui est spirituel et arrivera ce qu'il y a de plus substantiel dans cette vie de l'esprit, qui est compltement dtache des sens; mais, comme nous l'avons dit, elle ne peut y arriver que peu peu, et selon son mode d'agir, par le moyen des sens auxquels elle est toujours lie et attache. Voil pourquoi, mesure qu'elle se rapproche davantage de la vie de l'esprit dans ses rapports avec Dieu, elle se dpouille et se dtache des moyens sensibles qui sont la mditation raisonne et la mditation imaginaire. Par consquent, lorsqu'elle sera parvenue traiter avec Dieu d'une faon parfaitement spirituelle, elle sera ncessairement affranchie de tout ce qui peut tomber sous les sens dans ses rapports avec Dieu. Ainsi nous voyons que plus une chose s'approche d'un extrme, plus elle s'loigne de l'autre et lui devient trangre; et si elle est parfaitement attache l'un d'eux, c'est qu'elle est compltement spare de l'autre. De l cet adage communment admis dans la vie spirituelle: Gustato spiritu, desipit omnis caro: Une fois que l'me a got les douceurs de l'esprit, tout ce qui vient de la chair lui est insipide, c'est--dire qu'elle ne tire ni profit ni got de ces voies de la chair, ou oprations des sens dans le domaine spirituel. Cela est vident. Car si la faveur est

spirituelle, elle ne tombe dj plus sous les sens; mais si la faveur est de telle sorte qu'elle peut tre saisie par les sens, elle n'est plus purement spirituelle. Plus elle peut-tre perue par les sens et les facults naturelles, et moins elle est spirituelle et surnaturelle, comme nous l'avons dit. Voil pourquoi l'homme adonn la spiritualit qui est dj parfait ne fait plus de cas des sens, ne reoit rien par leur intermdiaire, ne s'en sert plus et n'a plus besoin de s'en servir comme d'un moyen principal dans ses rapports avec Dieu, ainsi qu'il le faisait prcdemment avant d'avoir grandi dans la vie spirituelle. C'est l ce que saint Paul dit aux Corinthiens: Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant parvuli: Quand je n'tais qu'un petit enfant, je parlais comme un petit enfant, je sentais, je raisonnais comme un petit enfant. Mais depuis que je suis devenu un homme j'ai abandonn ce qui tait de l'enfant (I Cor. XIII, 11). Comme nous l'avons dj dit, les choses qui affectent les sens et les connaissances que l'esprit en retire sont des exercices d'enfant. Aussi l'me qui veut toujours s'y attacher et ne plus s'en affranchir ne cessera jamais d'tre comme un tout petit enfant; elle parlera toujours de Dieu comme un enfant; elle connatra Dieu comme un enfant; elle pensera Dieu comme un enfant. Et parce qu'elle s'attache l'corce, aux sens, ce qui est le propre des enfants, elle n'arrivera jamais la substance de l'esprit, ce qui est le propre de l'homme parfait. Voil pourquoi l'me qui veut grandir ne doit pas rechercher les rvlations dont nous avons parl, alors mme que Dieu en serait l'auteur; elle est dans le cas de l'enfant qui doit abandonner le sein maternel pour habituer son palais une nourriture plus substantielle et plus forte. Mais, me direz-vous tout de suite: Faudra-t-il donc que l'me, quand elle est toute petite encore, veuille recevoir ces rvlations, mais qu'elle les abandonne lorsqu'elle est dj plus grande, ainsi qu'il est ncessaire l'enfant de vouloir prendre le sein pour se sustenter, jusqu' ce que, tant devenu plus grand, il puisse le laisser? A cela je rponds. S'il s'agit de la mditation et de l'exercice du discours naturel, o l'me commence chercher Dieu, il est vrai que l'me ne doit pas abandonner ce moyen sensible de se sustenter, elle doit le garder jusqu'au temps et au moment o elle pourra le laisser, c'est--dire lorsque Dieu l'introduit dans des rapports avec lui plus spirituels, ou dans la contemplation, comme nous l'avons dit dans le chapitre onzime de ce livre. Mais quand il s'agit des visions imaginaires ou autres communications surnaturelles qui peuvent tomber sous le sens indpendamment de la volont de l'homme, je dis que toujours, en tous temps, que l'on soit dans l'tat de perfection ou dans un tat moins lev, l'me ne doit pas les rechercher, alors mme qu'elles viendraient Dieu, et cela pour deux raisons. Tout d'abord, comme nous l'avons dit, c'est que ces vision produisent passivement leur effet, sans que l'me puisse l'empcher, bien qu'elle puisse empcher et empche la vision elle-mme, ainsi que cela arrive trs souvent, et par consquent ce second effet que la vision devait causer dans l'me se produit en elle d'une faon plus substantielle par une autre voie. Car nous le rptons, l'me ne peut pas empcher les biens que Dieu veut lui communiquer, moins que ce ne soit par quelque imperfection ou quelque attache. Or quand elle renonce ces visions avec humilit et respect, elle n'apporte ni imperfection ni attache; au contraire, elle montre son dsintressement et son abngation, et c'est l la meilleure disposition pour arriver l'union avec Dieu. En second lieu l'me l'me se dlivre par l du danger et de la fatigue qu'il y a discerner quelles sont les bonnes et quelles sont les mauvaises visions, reconnatre si c'est un ange de lumire ou un ange des tnbres qui apparat. Cela ne procure aucun profit, mais fait perdre le temps, cre des embarras pour l'me, la jette dans l'occasion d'une foule d'imperfections, l'expose ne plus avancer, l'occupe en choses qui ne sont pas de son tat, quand elle devrait se dgager de ces dtails de visions et de connaissances particulires, comme nous l'avons dit

des visions corporelles et de celle dont nous parlons, et comme il en sera encore question. Que l'on soit donc bien persuad de cette vrit: si Notre-Seigneur ne devait pas lever l'me d'aprs la nature de cette mme me, comme nous le prtendons ici, il ne lui communiquerait jamais l'abondance de son esprit par ces moyens si troits de formes, de figures, de connaissances particulires, o il ne lui donne que des miettes pour la sustenter. Voil pourquoi David a dit: Mittit crystallum suam sicut buccellas: Il n'a donn sa sagesse (Ps. CXLVII, 17. P. Silverio ' Envio su sabiduria... ') que par parcelles. Aussi est-il profondment triste que l'me, dont la capacit est pour ainsi dire infinie, ne reoive sa nourriture par les sens qu'en petites quantits, cause de l'infirmit de son esprit et de son inaptitude sensuelle. C'est pour cela aussi saint Paul avait tant de chagrin de ce peu de disposition et de cette inaptitude recevoir les dons spirituels. Il disait en effet, en s'adressant aux Corinthiens: Et ego, fratres, non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed quasi carnalibus. Tamquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi non escam; nondum enim poteratis; sed nec nunc quidem potestis; adhuc enim carnales estis; Quant moi, mes frres, lorsque je suis venu vers vous, je n'ai pu vous parler comme des gens spirituels, mais comme des gens charnels; car vous ne pouviez pas recevoir encore le langage de l'esprit, et vous ne le pouvez mme pas maintenant, puisque vous tes toujours charnels (I Cor. III, 2) , aussi vous ai-je donn comme des enfants dans le Christ du lait boire, et non une nourriture solide manger. Il faut donc savoir que l'me ne doit pas s'arrter cette corce des images et des objets qui lui sont prsents surnaturellement. Telle sera sa conduite d'abord quand il s'agit de ce qui lui vient par les sens extrieurs, comme les entretiens, les paroles qui frappent l'oue, les visions de Saints, les spectacles splendides qui frappent la vue, les parfums qui flattent l'odorat, les gots et les suavits qui charment le palais ou les autres jouissances qui s'adressent au tact, toutes sensations qui dcoulent ordinairement de l'esprit et qui sont plus ordinaires encore chez les spirituels. Mais elle ne s'arrtera pas non plus dans une vision quelconque des sens intrieurs, comme sont les visions imaginaires et intrieures. Il faut plutt qu'elle s'en loigne compltement; elle ne doit s'arrter qu' l'esprit bon qui les produit, et s'appliquer le conserver avec un zle dsintress dans tout ce qui touche au service de Dieu, sans s'occuper de ces reprsentations imaginaires, et sans y rechercher quelque got sensible. De la sorte on ne retire de ces communications que le fruit que Dieu avait en vue, c'est--dire l'esprit de dvotion; il ne le donne pas pour une autre fin principale. On laisse en mme temps ce qu'il ne donnerait pas, si on pouvait, comme nous l'avons dit, recevoir le rsultat spirituel sans ces communications qui viennent par les sens.

CHAPITRE XVI

ON PARLE DU TORT QUE PEUVENT FAIRE AUX MES QUELQUES DIRECTEURS SPIRITUELS, PARCE QU'ILS NE LES CONDUISENT PAS COMME IL FAUT AU MILIEU DE CES VISIONS DONT NOUS AVONS

PARL. ON MONTRE EN OUTRE COMMENT CES VISIONS, BIEN QU'ELLES VIENNENT DE DIEU, PEUVENT JETER DANS L'ILLUSION.

Dans cette question des visions, nous ne pouvons pas observer la brivet que nous dsirerions, tant la matire est abondante. Aussi, bien que nous ayons dit en substance ce qui est ncessaire pour faire comprendre l'homme adonn la spiritualit comment il doit se conduire au milieu de ces visions, et au directeur qui le guide comment il doit le traiter alors, il ne sera pas inutile d'exposer un peu plus cette doctrine. De la sorte nous ferons connatre plus clairement les dommages qui dcoulent soit pour les mes spirituelles, soit pour les directeurs, quand ils ajoutent trop de crdulit ces visions, alors mme qu'elles viennent de Dieu. Le motif qui me porte en ce moment m'tendre un peu sur ce point, c'est le peu de prudence que j'ai cru remarquer dans quelques matres de la vie spirituelle. Ils mettent leur confiance dans ces communications surnaturelles; ils les croient bonnes et venant de Dieu, et en arrivent les uns et les autres tomber dans de grandes erreurs et se montrer trs incapables. Ils justifient la sentence du Seigneur qui dit: Caecus autem si caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt: Si un aveugle conduit un aveugle, ils tombent tous les deux dans la fosse (Mat. XV,14). Il ne dit pas qu'ils tomberont mais qu'ils tombent: car il n'est pas ncessaire qu'il y ait chute d'erreur pour qu'ils tombent; le seul fait d'avoir la prtention de se conduire l'un l'autre est dj une erreur, et ainsi on peut dire qu'au moins en cela seul ils tombent. Tout d'abord, il y en a quelques-uns qui se conduisent de telle sorte et de telle manire avec les mes sujettes ces visions qu'ils les jettent dans l'illusion ou le trouble, ou ne les conduisent point par la voie de l'humilit, ou les aident d'une certaine manire faire grand cas de ces visions, ce qui est cause qu'elles ne marchent pas dans un esprit de foi pur et parfait. Ils ne les lvent pas dans la foi, ils ne les fortifient pas dans la foi; ils se livrent une foule d'entretiens sur ces visions. Par l ils leur donnent comprendre qu'ils en font quelque estime, ou mme beaucoup de cas; par suite les mes fond de mme: elles restent attaches ces communications; elles ne se tiennent pas sur le fondement de la foi, ni dans ce vide, ce dnment, ce dtachement de tout qui est indispensable pour prendre le vol sur les hauteurs d'une foi obscure. Ces inconvnients proviennent de l'attitude et du langage que l'me dcouvre dans son directeur sur ce point. Je ne sais comment elle a, en outre, une facilit extrme estimer ces visions qui sont au-dessus de son pouvoir et dtourner ses regards de l'abme de la foi. La cause de cette facilit doit venir de ce qu'elle en est toute occupe. Comme il s'agit de communications qui viennent par les sens et que la nature y est porte, comme de plus elle y trouve de la saveur et est dispose ces connaissances de choses particulires et sensibles, il lui suffit de voir son confesseur ou toute autre personne leur donner quelque estime ou valeur pour que non seulement elle fasse de mme, mais encore pour les dsirer avec plus d'ardeur; et sans s'en apercevoir elle se nourrit de ces visions avec plus d'avidit, elle s'y porte davantage et s'en saisit comme d'une proie. De l dcoulent au moins une foule d'imperfections. L'me n'est plus aussi humble; elle songe que cela est quelque chose, qu'elle est l'objet de quelque faveur, que Dieu fait cas d'elle; elle est contente et un peu satisfaite d'elle-mme, et cela est contraire l'humilit. Bientt, le

dmon arrive; il augmente secrtement cette disposition sans qu'elle s'en aperoive; il commence lui suggrer des penses de curiosit sur les autres; ont-ils de ces faveurs, ou non? Sont-ce les mme, on non? Et cette disposition est contraire la sainte simplicit et la solitude intrieure. Outre ces dommages et celui de ne pas grandir dans la foi si on ne s'carte pas de ces rflexions, comme aussi outre les inconvnients moins palpables et moins sensibles que ceux dont nous venons de parler, il y en a d'autres dans cette mthode qui sont plus subtils et plus odieux aux regards du Seigneur, parce que l'me n'est pas dtache de tout. Mais laissons ce sujet pour le moment, nous le reprendrons lorsque nous parlerons du vice de la gourmandise spirituelle et des six autres vices capitaux. Nous donnerons alors, Dieu aidant, beaucoup d'explications sur ces taches subtiles et difficiles saisir qui souillent l'esprit, parce qu'on ne sait pas diriger l'me dans le dnment. Pour le moment je me contente de montrer quelle est la conduite de certains confesseurs qui ne savent pas bien diriger les mes. A coup sr, je voudrais savoir m'expliquer. Je comprends, qu'il est difficile de dire comment l'esprit du disciple se forme d'une manire secrte et intime sur le modle de son matre spirituel. Je redoute aussi d'aborder cette matire si vaste, parce qu'il semble qu'on ne peut expliquer un point concernant le disciple sans expliquer celui qui concerne le matre. D'ailleurs, comme il s'agit de choses spirituelles, les mmes phnomnes se manifestent chez l'un et chez l'autre. Je vais donc raliser ma promesse. Il me semble, et il en est vraiment de la sorte, que si le pre spirituel est port aux visions, s'il en ressent beaucoup d'impression, s'il y trouve du got et de l'attrait, il ne pourra manquer d'imprimer son insu dans l'esprit du disciple ce mme got, ce mme attrait, moins que le disciple ne soit plus avanc que son matre. Mais, le serait-il en effet, il pourra en recevoir de trs grands dommages, s'il reste sous sa conduite. L'inclination que le pre spirituel a pour ces visions, et le got qu'il leur porte, font qu'il les estime d'une certaine manire; s'il n'y veille avec le plus grand soin, il ne pourra manquer d'en donner des marques et de manifester ses propres sentiments au disciple; or si ce dernier a la mme inclination d'esprit, il ne pourra, mon avis, manquer d'avoir comme lui la plus grande estime pour ces visions. Mais ne nous lanons pas dans un sujet si ardu. Parlons maintenant du confesseur, port ou non ces visions, qui n'a pas la prudence ncessaire pour en dtourner son disciple et le porter s'en dtacher, mais qui au contraire s'en entretient avec lui, en fait l'objet principal de ses conversations avec lui, comme nous l'avons dit, et lui donne les marques auxquelles on reconnat les bonnes et les mauvaises visions. Sans doute cette science est bonne; mais il n'y a pas lieu de jeter l'me dans cette occupation, ce souci, ce danger, moins de quelque pressante ncessit, comme nous l'avons dit plus haut. Quand, au contraire, on fait peu de cas de ces visions, quand on les repousse, on vite tous ces inconvnients, et on accomplit ce qu'il faut. Il y a plus. Lorsque ces directeurs voient que ces mes ont de telles communications avec Dieu, ils leur demandent de supplier Dieu de leur rvler tel ou tel secret les concernant euxmmes ou d'autres; et ces mes ont la folie de leur obir, la pense qu'il est licite de savoir les choses par cette voie. Ces directeurs eux-mmes pensent que, puisque Dieu veut rvler ou dire quelque chose par un moyen surnaturel, comme cela lui plat et pour le but qu'il se propose, il est aussi permis de le dsirer et mme de le lui demander. Si parfois Dieu exauce

leur demande, ils en prennent l'assurance pour d'autres circonstances; ils s'imaginent que Dieu est content de cela et le veut; mais en ralit, Dieu ne l'a pas pour agrable et ne le veut pas. Quant eux, ils agissent souvent et croient selon qu'il leur a t rvl ou rpondu. Comme ils sont trs affectionns cette manire de traiter avec Dieu, ils s'y attachent beaucoup et leur volont y trouve naturellement son repos. Ds lors leur got est un got naturel, et naturellement selon leur manire de comprendre il est satisfait. Mais dans ce que les mes disent, il y a trs souvent des erreurs, et alors les confesseurs voient que les faits ne sont pas conformes ce qu'ils avaient compris. Ils s'en tonnent et aussitt ils se demandent si ces rvlations venaient de Dieu ou non, puisque l'vnement ne correspond pas leur manire de voir. Ils pensaient d'abord deux choses: la premire c'est que la rvlation venait de Dieu, tant ils y trouvaient plaisir; mais ce contentement peut trs bien venir de leur nature qui tait porte ces communications, comme nous l'avons dit. La seconde, c'est que la rvlation, venant de Dieu, devait se raliser comme ils l'avaient imagin ou pens. Et c'est l une grande illusion. Car les rvlations ou les paroles de Dieu ne se vrifient pas toujours comme les hommes se l'imaginent ou selon le sens des mots. Voil pourquoi on ne doit pas s'y fier ni les croire aveuglment, alors mme qu'il s'agirait de rvlations, de rponses ou de paroles de Dieu. Car seraient-elles certaines et vraies en soi, elles ne le sont pas toujours dans leurs causes ni dans la manire dont nous les comprenons, comme nous le verrons dans le prochain chapitre. Nous dirons galement comment Dieu, tout en rpondant parfois surnaturellement aux demandes qui lui sont adresses, n'aime pas ce procd, et comment il montre alors son irritation.

CHAPITRE XVII

O L'ON MONTRE ET ON PROUVE COMMENT LES VISIONS ET RVLATIONS, QUI VIENNENT DE DIEU ET SONT VRAIES EN SOI, PEUVENT NOUS JETER DANS L'ILLUSION. ON LE PROUVE PAR L'AUTORIT DE LA SAINTE CRITURE.

Pour deux raisons, avons-nous dit, les visions et les paroles de Dieu, tout en tant vritables et toujours certaines en soi, ne le sont pas toujours par rapport nous: la premire, cause de notre manire dfectueuse de les comprendre; et la seconde, cause de leurs motifs ou fondements qui sont variables (Les prcdentes ditions portaient ici le texte suivant: que son comminatorias y como condicionales. Si esto no se enmendare o si aquello se hiciere, aunque la locucion en lo que suena sea absoluta; las cuales dos cosas probaremos con algunas autoridades divinas: et la seconde vient de la dpendance qu'elles ont de ce qui les cause,

dpendance qui les rend comminatoires et conditionnelles. Aussi faut-il sous-entendre: si on ne s'amende pas de tel vice, ou si telle chose se fait, bien que la parole prise en elle-mme soit absolue. Ce sont ces deux motifs que nous allons prouver par l'autorit de la sainte criture. ). Quant la premire raison, il est clair que ces rvlations ne sont pas toujours et n'arrivent pas toujours selon notre manire de les comprendre. La cause, c'est que Dieu, tant un abme d'immensit et de profondeur, donne ordinairement ses prophties, paroles ou rvlations d'autres conceptions que les ntres et un sens bien diffrent de celui que nous comprenons en gnral; ces rvlations sont en elles-mmes d'autant plus vraies et plus certaines qu'elles nous le paraissent moins. C'est l ce que nous voyons chaque pas dans la sainte criture. Nous y lisons, en effet, que beaucoup de prophties et de paroles adresses par Dieu un grand nombre de personnages de l'antiquit ne se ralisaient pas comme ils l'espraient, parce qu'ils les comprenaient leur manire et trop littralement. C'est ce que nous constaterons avec vidence par l'autorit de la sainte criture. Au livre de la Gense, Dieu dit Abraham, aprs l'avoir amen au pays de Chanaan: Je te donnerai cette terre (Gen. XV, 7). Comme cette promesse lui tait souvent renouvele, et qu'Abraham, tant dj vieux, n'en voyait pas la ralisation, il rpliqua un jour Dieu, qui lui parlait encore dans le mme sens: Mais comment et par quel signe pourrai-je savoir que je dois possder cette terre? (Ibid. XV, 8) Unde scire possum quod possessurus sum eam? Alors Dieu lui rvla que ce ne serait pas lui personnellement qui la possderait mais plutt ses enfants au bout de quatre cents ans. A cette parole Abraham comprit enfin la promesse qui tait trs vraie en soi; car Dieu, en donnant cette terre ses enfants par amour pour lui, la lui donnait pour ainsi dire lui-mme. Mais le patriarche se trompait tout d'abord dans l'interprtation de la promesse; s'il avait agi alors d'aprs le sens qu'il donnait la prophtie, il aurait pu se tromper grandement, puisque la promesse ne devait pas se raliser de son temps; et ceux qui l'auraient vu mourir alors, aprs lui avoir entendu dire que Dieu la lui avait promise, auraient t troubls dans leur foi et se seraient imagin que la prophtie tait fausse. Un fait semblable arriva son petit-fils Jacob, l'poque o Joseph l'appela en gypte cause de la famine qui dsolait le pays de Chanaan. Lorsqu'il tait en route, Dieu lui apparut et lui dit: Noli timere, descende in Aegiptum. Ego descendam tecum illuc... Et ego inde adducam te revertentem: Jacob ne crains pas, descends en gypte; j'y descendrai avec toi, et quand tu sortiras, c'est moi-mme qui t'en tirera et serai ton guide (Gen. XLVI, 3-4). Or l'vnement ne se ralisa pas comme ces paroles semblent naturellement l'annoncer. Nous savons, en effet, que le saint vieillard Jacob mourut en gypte et n'en sortit point vivant. La promesse devait s'accomplir dans ses enfants, que Dieu retira de l'gypte beaucoup d'annes plus tard et qui il servit de guide dans le chemin. On voit donc clairement que quiconque ayant eu connaissance de la promesse de Dieu Jocob aurait pu regarder comme certain que Jacob, tant entr personnellement et vivant en gypte par l'ordre de Dieu et sous sa protection, devait aussi personnellement en sortir vivant. C'tait en effet de la mme manire et dans la mme forme que Dieu lui avait annonc la sortie d'gypte et le secours qu'il lui assurait. On se serait donc tromp et on aurait t tonn quand, le voyant mourir en gypte, on aurait vu que la promesse ne se ralisait pas comme on l'esprait. Aussi, bien que les paroles de Dieu soient trs vritables en elles-mmes, elles peuvent nous occasionner beaucoup d'illusions. Nous lisons galement dans les Juges que toutes les tribus d'Isral se runiront pour combattre la tribu de Benjamin et la punir d'un certain crime dont elle s'tait rendue coupable. Dieu leur ayant donn un chef pour faire cette guerre, les Isralites considrrent la victoire comme absolument certaine. Mais ils furent battus et perdirent vingt mille des leurs; aussi ils

furent tout tonns et passrent tout le jour pleurer devant le Seigneur; ils ne comprenaient pas pourquoi ils avaient t battus aprs avoir t assurs de la victoire. Ils demandrent Dieu s'ils devaient combattre de nouveau; et il leur fut rpondu qu'ils devaient de nouveau livrer la bataille contre Benjamin. Comme ils taient assurs cette fois de la victoire, ils combattirent avec le plus grand courage, mais ils furent encore vaincus et perdirent dix-huit mille hommes. Dans la confusion extrme o ils se trouvaient, ils ne savaient plus que faire; ils voyaient que Dieu leur commandait de combattre, et ils taient toujours dfaits, surtout quand ils dpassaient de beaucoup leurs adversaires en nombre et en force, car les soldats de la tribu de Benjamin n'taient que vingt-cinq mille sept cents, tandis qu'eux-mmes taient quatre cent mille. Ils se trompaient donc dans la manire d'interprter la parole de Dieu, qui pourtant n'tait pas trompeuse. Dieu, en effet, ne leur avait pas dit qu'ils seraient vainqueurs, mais qu'ils devaient combattre: et par ces dfaites il voulait les punir d'une certaine ngligence et de leur prsomption en les humiliant. Quand la fin, Dieu leur rpondu qu'ils vaincraient, ils remportrent en effet la victoire force de courage et d'efforts. (Jud. XX, 11) . C'est de cette manire et de beaucoup d'autres que les mes se trompent au sujet des rvlations et des paroles de Dieu; elles les prennent trop la lettre et n'en considrent que l'corce. Or, comme on l'a dj donn comprendre, le but principal de Dieu dans ces communications est de donner, de communiquer le fruit spirituel qui est renferm dans ces paroles; et c'est l ce qu'il est trs difficile de comprendre; car ce fruit est beaucoup plus abondant que celui de la lettre; il est bien plus extraordinaire et en dpasse toutes les limites. Voil pourquoi celui qui veut s'attacher la lettre de la rvlation, la forme ou l'image sensible de la vision, ne peut manquer de tomber dans une grande illusion, et de se trouver ensuite tout honteux et couvert de confusion; il s'est laiss guider par les sens, au lieu de se dtacher du sensible pour se disposer recevoir les lumires de l'Esprit de Dieu. Saint Paul l'a dit: Littera enim occidit, spiritus autem vivificat: La lettre tue, mais l'esprit vivifie (I Cor. III, 6). Aussi faut-il dans des cas de ce genre, renoncer la lettre qui frappe les sens, et demeurer dans l'obscurit de la foi, c'est l l'esprit vivificateur que les sens ne peuvent percevoir. Un grand nombre des enfants d'Isral n'entendaient qu' la lettre les paroles et les prophties de leurs prophtes. Voyant ensuite qu'elles ne se ralisaient pas comme ils l'avaient espr, ils en faisaient peu de cas et n'y ajoutaient pas foi. Il y eut mme parmi eux un diction populaire, qui tait pour ainsi dire pass en proverbe et par lequel on se moquait des prophties. Isae s'en plaint lorsqu'il dit: Quem docebit scientiam? Et quem intelligere faciet auditum? Ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus. Quia manda, remanda, manda, remanda, expecta, reexpecta, expecta, reexpecta, modicum ibi, modiucum ibi. In loquela enim labii, et lingua altera loquetur ad populum istum: A qui Dieu donnera-t-il la science? A qui fera-t-il entendre sa prophtie et sa parole? Ce sera ceux qui ne se nourrissent plus de lait, et qui ne connaissent plus le sein maternel. Car tous disent: promets et promets encore, espre et espre encore, espre et promets encore, espre et espre encore, espre et espre encore, un peu ici, et un peu l. Dieu parlera de ses lvres et dans une autre langue ce peuple (Is. XXVIII, 911). Par ces paroles Isae fait comprendre clairement que les enfants d'Isral se riaient de ses prophties et lui disaient sa drision par ce proverbe: Espre et espre encore, montrant par l que les prophties ne s'accomplissaient jamais. Ils taient, en effet, attachs au sens littral, qui n'est que comme le lait pour les enfants, et leur sens propre, qui est comme le sein dont ils se sont loigns et qui est en opposition avec la grandeur de la science de l'esprit. Voil ce que le prophte dit: A qui Dieu enseignera-t-il la sagesse de ses prophties? A qui fera-t-il comprendre sa doctrine, si ce n'est ceux qui sont dj sevrs du lait de la lettre et loigns du sein de leurs propres sens? car les autres ne comprennent pas les prophties; ils ne

s'attachent qu'au lait de l'corce et de la lettre et au sein de leurs propres sens. Ils disent en effet: Promets et promets encore; espre et espre encore... Car Dieu doit leur parler dans un sens qui n'est pas le leur et dans un langage diffrent du leur. Il ne faut donc point considrer alors notre sens personnel et notre langage; ne savons-nous pas que la parole de Dieu a une signification spirituelle bien diffrente de notre manire de comprendre et prsente des difficults? Cela est tellement vrai que Jrmie lui-mme, tout prophte de Dieu qu'il tait, en voyant combien la signification des paroles de Dieu tait diffrente de celle que les hommes leur attribuaient, semble lui aussi, s'y tre mpris. Il prend la dfense du peuple et il dit: Heu, heu, heu, Domine Deus, ergone decepisti populum istum et Jrusalem, dicens: Pax erit vobis; et ecce pervenit gladius usque ad animam? Hlas! Hlas! Hlas! Seigneur Dieu, est-ce que vous n'avez pas tromp ce peuple et la ville de Jrusalem, en leur disant: Vous aurez la paix! Et le glaive transperce jusqu' leur me ? (Jer. IV, 10) Or, la paix que Dieu leur promettait tait celle qui devait s'tablir entre lui et l'homme par le moyen du Messie qu'il allait leur envoyer, tandis qu'eux songeaient une paix temporelle. Aussi quand ils avaient des guerres et des souffrances, il leur arrivait le contraire de ce qu'ils avaient espr. Et ils disaient, comme le rapporte encore Jrmie: Expectavimus pacem, et non erat bonum: Nous avons attendu la paix, et ils ne nous est rien venu de bon (Ibid, VIII, 15). Il leur tait donc impossible de ne pas tomber dans l'illusion, en se guidant uniquement d'aprs le sens littral et grammatical de la prophtie. Et en effet, quel est celui qui ne serait pas confondu et dans l'illusion s'il interprtait la lettre cette prophtie que David fait du Christ dans tout le psaume LXXI, et surtout quand il dit: Dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum: Il dominera d'une mer l'autre, et du fleuve (Le Jourdain) jusqu'aux confins de l'univers (Ps. LXXI, 8) ; et quand il dit plus loin: Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui non erat adjutor: Il dlivrera le pauvre des mains du puissant; il dlivrera le pauvre qui tait sans soutien ? (Ps. LXXI, 12) Et cependant on l'a vu ensuite natre dans l'abaissement, vivre dans la pauvret, expirer misrablement. Et non seulement il ne s'est pas empar temporairement du domaine de la terre durant sa vie, mais il s'est soumis des gens vils, jusqu' ce qu'enfin il soit mort sous le gouvernement de Ponce Pilate. Non seulement il n'a pas dlivr ses disciples de la main des puissants de la terre, mais il les a laisss mettre mort et perscuter pour son nom. Ces prophties doivent donc s'entendre de Jsus-Christ dans leur sens spirituel, et ce sens est trs vritable. Jsus-Christ, en effet, est le Seigneur non seulement de la terre, mais encore du ciel, puisqu'il est Dieu. Quant aux pauvres qui devaient le suivre, non seulement il devait les racheter et les dlivrer de la main et du pouvoir du dmon, qui est ce puissant contre lequel ils n'avaient personne pour les aider, mais il devait les faire hritiers du royaume des cieux. Ainsi donc, Dieu vise dans ses prophties sur le Christ et ses disciples la partie principale, c'est-dire le royaume ternel, et l'ternelle libert des hommes; les Juifs, au contraire, considrant les prophties leur manire dans un sens moins important et dont Dieu fait peu de cas, imaginaient le Christ avec une domination temporelle et une libert temporelle, toutes choses qui, aux yeux de Dieu, ne mritent le nom ni de royaume ni de libert; ils s'aveuglaient par la grossire apparence de la lettre; ils n'en comprenaient ni l'esprit ni la vrit, et ils en vinrent mettre mort leur Dieu et leur Seigneur, comme le dit saint Paul: Qui enim habitabant Jerusalem et principes ejus, hunc ignorantes, et voces prophetarum, quae per omne sabebatum leguntur, judicantes impleverunt: Les habitants de Jrusalem et les principaux de la ville, ne sachant qui il tait, et ignorant le sens des prophties qui se lisent chaque sabbat, les ont accomplies en le condamnant (Act. XIII, 27). Cette difficult de comprendre les paroles de Dieu comme il faut, allait si loin que ses disciples eux-mmes, qui l'accompagnaient, taient dans l'illusion. Nous en avons un exemple

dans ces deux disciples qui, aprs sa mort, se rendaient au village d'Emmas tristes et dcourags et disaient: Nos autem sperabamus quia ipse esset redempturus Israel: Nous esprions que ce serait lui qui rachterait Isral (Luc XXIV, 21). Eux aussi imaginaient une rdemption et une domination temporelle. Or Notre-Seigneur Jsus-Christ leur apparut; il leur reprocha leur folie et leur duret de coeur croire aux vnements prdits par les prophtes. Et mme l'poque de son dpart pour le ciel, quelques-uns de ses disciples taient encore dans cette ignorance et, l'interrogeant, lui dirent: Domine, si in tempore hoc restitues regnum Isral: Seigneur, est-ce maintenant que vous allez rtablir le royaume d'Isral? (Act. I, 6) Le Saint-Esprit rvle donc beaucoup de choses auxquelles il attache un sens diffrent de celui que les hommes comprennent. C'est ce qui arriva lorsqu'il fit dire par Caphe au sujet du Christ: Il convient qu'un homme meurt pour que toute la nation ne prisse pas (Jean XVIII, 14). Or, ces paroles Caphe ne les disait pas de lui-mme. Il leur donnait un sens, et l'EspritSaint en avait un tout diffrent. Il est donc vident que, mme quand les paroles et les rvlations viennent de Dieu, nous ne pouvons pas mettre en elles une scurit absolue, parce que nous pouvons nous tromper souvent et trs facilement dans la manire de les comprendre. Toutes, en effet, sont un abme insondable de profondeur spirituelle. Vouloir les limiter ce que nous en comprenons et ce que nos sens peuvent en concevoir, ce n'est pas autre chose que vouloir prendre avec la main l'air et les atomes qui s'y trouvent; or l'air s'chappe de la main, et nous n'treignons que le vide. Aussi le matre spirituel doit-il s'appliquer ce que l'esprit de son disciple ne s'arrte pas vouloir faire cas de toutes ces connaissances surnaturelles. Ce ne sont l pour l'esprit que des atomes, et son disciple n'aurait que des atomes et ne recevrait rien de spirituel. Il doit le dtourner de toutes ces visions et de toutes ces paroles surnaturelles; il le portera demeurer libre, s'tablir dans l'obscurit de la foi; c'est alors qu'il recevra l'abondance de l'esprit surnaturel, et par consquent la sagesse et l'intelligence vraie des paroles de Dieu. Il est impossible, en effet, l'homme s'il n'est pas spirituel, d'apprcier les choses de Dieu, ni mme de les entendre d'une faon raisonnable; et alors il n'est pas spirituel, s'il les juge d'aprs son propre sens. Aussi, quoiqu'elles lui viennent par les sens, il ne les comprends pas. Saint Paul a dit: Animalis autem homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei; stultitia enim est illi, et non potest intelligere quia spiritualiter examinatur. Spritualis autem judicat omnia: L'homme animal ne peroit pas les choses qui sont de l'esprit de Dieu; elles lui paraissent une folie, et il ne peut les comprendre parce que c'est spirituellement qu'on peut en juger. Mais l'homme spirituel juge de tout. (I Cor. II, 14-15) Par homme animal, on entend ici celui qui use seulement du tmoignage des sens; l'homme spirituel est celui qui ne s'attache pas ses sens et ne les prend pas pour guides. C'est donc une tmrit d'oser traiter avec Dieu par cette voie des communications surnaturelles et d'en laisser aux sens la libert. Afin de mieux faire comprendre cette doctrine, nous allons donner quelques exemples. Voici un saint qui est trs afflig parce qu'il est perscut par ses ennemis, et Dieu lui dit: Je te dlivrerai de tous tes ennemis. Cette prophtie peut tre trs vraie en soi, et malgr cela le saint peut-tre voit ses ennemis l'emporter et il meurt entre leur mains. Et ainsi celui qui aurait entendu cette prophtie dans un sens temporel et t dans l'erreur, car Dieu peut avoir en vue la vraie et la principale dlivrance, la victoire, c'est--dire le salut. L'me alors possde la dlivrance et la victoire contre tous ses ennemis, d'une manire bien plus relle et plus leve que si elle en avait t dlivre ici-bas. Une telle prophtie tait donc beaucoup plus relle et plus fconde en bienfaits que l'homme n'aurait pu l'imaginer, s'il l'avait rapporte la vie

prsente. Dieu, en effet, vise toujours dans ses paroles au sens le plus important et le plus avantageux; l'homme, au contraire, peut les entendre sa manire et dans un sens moins important, et il tombe dans l'erreur. C'est ce que nous voyons dans cette prophtie que David fit au sujet du Christ: Reges eos in virga ferrea, et tanquam vas figuli confringes eos: Tu gouverneras les nations avec une verge de fer, et tu les briseras comme un vase d'argile (Ps. II, 9). Dieu parle ainsi dans le sens de sa souverainet principale et parfaite, c'est--dire de sa royaut ternelle qui, en effet, s'est ralise, et non de sa royaut moins importante, ou temporelle qui ne s'est pas accomplie durant la vie temporelle de Notre-Seigneur Jsus-Christ. Prenons un autre exemple. Voici une me qui est embrase du dsir de souffrir le martyre. Peut-tre que Dieu lui dira: Oui, tu seras martyre, et il la remplit intrieurement d'une grande consolation et de la confiance qu'elle sera martyre; or il peut se faire qu'elle ne meure pas martyre, et cependant la prophtie sera trs vritable. Mais comment ne s'accomplit-elle pas ainsi que l'me l'attendait? Elle s'accomplira dans le sens principal et essentiel qu'elle renfermait. Dieu lui donnera assez d'amour pour qu'elle mrite la gloire essentielle du martyre; il la fera martyre d'amour, il la fera passer par une suite d'preuves dont la dure sera plus pnible que la mort, et de la sorte lui confrera vritablement la grce qu'elle dsirait formellement et qu'il lui avait promise. Le dsir formel de l'me, en effet, n'tait point d'endurer ce genre de mort, mais de glorifier Dieu par le martyre et de lui tmoigner son amour comme on le fait dans le martyre. Car ce genre de mort en soi n'a aucune valeur, s'il n'est pas accompagn de l'amour de Dieu; et Dieu a d'autres moyens de donner d'une faon beaucoup plu parfaite l'amour, la gnrosit et le mrite qui sont renferms dans le martyre. Aussi, bien qu'elle ne meure pas martyre, elle peut tre trs satisfaite, car Dieu lui a donn ce qu'elle dsirait. De tels dsirs, en effet, et autres semblables, quand ils proviennent d'un amour ardent, ne se ralisent peut-tre pas de la faon que l'on a pense et imagine; mais ils s'accomplissent d'une autre manire qui est bien plus excellente et plus glorieuse pour Dieu qu'on n'aurait su le demander. Voil pourquoi David a dit: Desiderium pauperum exaudivit Dominus: Le Seigneur a exauc le dsir des pauvres (Ps. IX, 17). La Sagesse divine a dit au livre des Proverbes: Desiderium suum justis dabitur: Il donnera aux justes l'accomplissement de leurs dsirs (Pro. X, 24). Nous voyons qu'un grand nombre de Saints ont dsir accomplir beaucoup de choses pour Dieu, et cependant leurs dsirs ne se sont pas raliss dans cette vie. Or il est de foi que Dieu, tant juste et vridique, les a exaucs parfaitement dans l'autre. Et s'il en est vraiment ainsi, il sera vrai galement que Dieu leur a promis d'exaucer leurs voeux ds cette vie, bien que ce ne soit pas de la manire qu'ils se l'imaginaient. C'est de cette manire et de beaucoup d'autres que les paroles et les visions de Dieu peuvent tre vritables et certaines, bien que nous nous trompions leur sujet, car nous ne savons pas comprendre le sens profond et principal que Dieu se propose et qu'il a en vue. Ce qu'il y a donc de mieux et de plus sr, c'est de porter les mes fuir prudemment de telles communications surnaturelles, et de les habituer, comme nous l'avons dit, rechercher la puret dans le dnment spirituel et l'obscurit de la foi; c'est l le chemin qui mne l'union avec Dieu.

CHAPITRE XVIII

O L'ON PROUVE PAR L'AUTORIT DE LA SAINTE CRITURE QUE LES RVLATIONS ET LES PAROLES DIVINES, BIEN QUE TOUJOURS VRAIES EN ELLES-MMES, NE SONT PAS TOUJOURS CERTAINES DANS LEURS PROPRES CAUSES.

Il nous faut exposer maintenant la seconde cause pour laquelle les visions et les paroles qui nous viennent de Dieu, bien que toujours vraies en elles-mmes, ne sont pas toujours certaines par rapport nous. La raison en vient des causes et des motifs sur lesquels elles se fondent. Souvent, en effet, Dieu dit des choses qui sont fondes sur les cratures ou les effets qu'elles produisent et qui sont variables ou mme peuvent faire dfaut; il en rsulte que les paroles qui reposent sur ce fondement peuvent aussi tre variables et ne point se raliser; quand, en effet, une chose dpend d'une autre, si l'une vient manquer, l'autre manque aussi. Supposez que Dieu dise: D'ici un an j'enverrai tel flau ce royaume. La cause qui sert de fondement cette menace vient d'une certaine offense qui a t commise contre Dieu dans ce royaume. Or si l'offense vient cesser ou se modifier, le chtiment peut lui aussi tre suspendu ou se modifier. Cependant la menace tait vritable; elle tait fonde sur une faute actuelle; et, si la faute avait dur, la menace et t excute. Ce sont l des menaces ou des rvlations que l'on appelle comminatoires ou conditionnelles. C'est ce qui est arriv la ville de Ninive. Dieu commanda au prophte Jonas d'aller de sa part lui annoncer cette menace: Adhuc quadraginta dies, et Ninive subvertetur: Encore quarante jours, et Ninive sera dtruite (Jonas, III,4). Cependant cette prophtie ne s'est pas accomplie, parce que la cause pour laquelle elle avait t faite vint cesser. Les Ninivites, au lieu de persvrer dans leurs pchs, en firent pnitence; sans cela, la menace et t excute. Au troisime livre des Rois, nous lisons que, le roi Achab ayant commis un grand crime, Dieu lui fit annoncer qu'un grand chtiment allait tomber sur sa personne, sur sa maison et sur son royaume. Or Achab, en signe de repentir, dchire aussitt ses vtements, prie en silence, se livre au jene, dort sur la dure, se montre triste et humili. Dieu alors lui fait dire aussitt par le mme prophte: Quia igitur humiliatus est mei causa, non inducam malum in diebus ejus sed in diebus filii sui: Puisque Achab s'est humili par amour pour moi, je n'enverrai pas de chtiments durant sa vie, mais sous le rgne de son fils (I Rois, XXI, 29). Par l, nous voyons comment, Achab ayant chang de conduite et modifi ses dispositions, Dieu de son ct modifia la sentence qu'il avait porte. Nous pouvons donc affirmer ce que nous avons dj dit: Dieu fait une rvlation, ou parle d'une faon trs affirmative. Il annonce quelque bien ou quelque mal qui arrivera cette me

ou d'autres; mais cette prophtie peut se modifier plus ou moins, ou mme elle ne se ralisera point, s'il y a changement ou modification de sentiments dans l'me ou la cause qui en est l'objet et que Dieu a en vue. La prophtie ne s'accomplira donc pas comme on l'attendait; bien souvent mme on en ignorera le motif, qui restera le secret de Dieu. Il arrive encore souvent que Dieu dit, enseigne et promet, non pour qu'on le comprenne alors ou qu'on le possde, mais pour qu'on le comprenne plus tard, lorsqu'il conviendra d'en avoir l'intelligence ou qu'on en recevra l'effet. Telle a t la conduite de Notre-Seigneur avec ses disciples. Il leur faisait entendre beaucoup de paraboles et de sentences mystrieuses dont ils n'eurent point l'intelligence si ce n'est l'poque o ils devaient les prcher, quand ils reurent le Saint-Esprit, dont Notre-Seigneur Jsus-Christ leur avait dit qu'il leur ferait comprendre tout ce que lui-mme leur avait enseign dans le cours de sa vie. Saint Jean, parlant de l'entre de Notre-Seigneur Jrusalem, dit: Haec non cognoverunt discipuli ejus primum, sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati sunt quia haec erant scripta de eo: Les disciples ne comprirent pas ce qui se passait alors; mais lorsque Jsus eut t glorifi, ils se rappelrent la prophtie qui l'avait annonc (Jean, XII, 16). Il y a donc bien des choses divines et trs particulires qui peuvent se passer dans une me, et que ni elle ni son directeur ne comprendront, si ce n'est une certaine poque. Nous lisons encore au premier livre des Rois que Dieu, irrit contre Hli, prtre d'Isral, parce qu'il ne punissait pas ses fils de leurs pchs, lui envoya dire par Samuel ces paroles entre autres: Loquens locutus sum ut domus tua et domus patris tui ministraret in conspectu meo usque in sempiternum. Nunc autem dicit Dominus: Absit hoc a me, sed quicumque glorificaverit me, glorificabo eum: En vrit, je l'ai dit, ta maison et la maison de ton pre devaient jamais remplir devant ma face l'office sacerdotal; mais loin de moi ce projet. Je ne le maintiendrai pas (I Rois II, 30). Cet office du sacerdoce consistait rendre gloire et honneur Dieu; c'est dans ce but que Dieu avait promis au pre d'hli que le sacerdoce resterait jamais dans sa famille, mais c'tait la condition qu'on y ft fidle. Or Hli manque de zle pour la gloire de Dieu. Dieu lui-mme lui fait savoir qu'il s'en plaint; qu'il honore plus ses fils que Dieu lui-mme en dissimulant leurs pchs pour ne pas les humilier. Et ainsi ne se ralisa donc point la promesse de Dieu, qui devait durer toujours, mais la condition que les descendants de la maison d'Hli fussent toujours fidles servir Dieu avec zle. Ainsi donc il ne faut pas croire que les paroles et les rvlations qui viennent de Dieu, et sont vraies en soi doivent infailliblement s'accomplir selon la rigueur des termes qui les expriment, surtout quand, d'aprs la providence de Dieu, elles sont lies aux causes humaines qui, comme nous l'avons dit, peuvent varier, changer ou disparatre. Mais quand est-ce que ces paroles dpendent des causes humaines? Dieu s'en rserve le secret; il ne le rvle pas toujours. Il communique parfois sa parole ou sa rvlation, mais il ne dira rien des circonstances o elles devront se raliser. Telle est la conduite qu'il suivit l'gard des Ninivites. Il leur annonce d'une manire absolue qu'au bout de quarante jours leur ville sera dtruite (Jon. III, 4). D'autres fois il manifeste les circonstances de la prophtie; c'est ce qu'il fit quand il dit Roboam: Si tu gardes mes commandements comme mon serviteur David, je serai aussi avec toi comme avec lui: j'lverai ta maison comme j'ai lev la sienne (I Rois, XI, 38). Mais qu'il manifeste ou non les conditions de ces prophties, on ne doit pas s'imaginer avoir l'intelligence de ces prophties; il n'est pas possible non plus de comprendre les vrits caches dans la parole de Dieu ni les sens multiples qu'elle peut avoir. Lui est au-dessus de tous les cieux, et il parle des profondeurs de l'ternit; et nous, nous ne sommes pas des aveugles vivant sur cette terre; nous ne comprenons que les choses de la chair et du temps. Voil ce que le Sage a compris; il a dit: Deus enim in caelo, et tu super terram, idcirco sint

pauci sermones tui: Dieu est au ciel, et toi, tu es sur la terre; voil pourquoi tu dois veiller parler peu (Eccl. V, 1). On me dira peut-tre: Mais si nous ne devons pas comprendre ces rvlations, ni nous en occuper, pourquoi Dieu nous les communique-t-il? Nous l'avons dit dj, chaque rvlation est comprise au temps fix par celui qui l'a faite; elle sera comprise de celui qui il voudra en donner l'intelligence, et alors on en verra la convenance, car Dieu ne fait rien sans motif, et en dehors de la vrit. Il faut donc bien se persuader que l'on n'arrivera jamais comprendre et saisir les divers sens renferms dans les paroles et les rvlations divines; se baser sur leurs apparences, c'est s'exposer beaucoup d'erreurs et de dceptions. Voil ce que savaient trs bien les prophtes qui annonaient la parole de Dieu. L'accomplissement de leur mission leur attirait les plus grandes preuves de la part du peuple. Car, ainsi que nous l'avons dit, beaucoup de Juifs ne voyaient pas les prophties se raliser selon le sens des paroles qu'ils entendaient, et ils en tiraient un motif pour tourner en drision les prophtes et se moquer d'eux. Jrmie en vint mme jusqu' dire: Ils se moquent de moi tout le long du jour; tous me tournent en drision et me mprisent, parce qu'il y a dj longtemps que je crie contre leur malice et que j'annonce leur destruction; la parole de Dieu est devenue pour moi un sujet constant d'opprobres et de railleries. Ainsi ai-je dit: Je ne veux plus me souvenir des paroles de Dieu, je ne veux plus parler en son nom (Jer. XX, 7-9) . Ces paroles nous montrent que si le prophte parle avec rsignation et nous peint la faiblesse de l'homme qui ne comprend pas les voies et les secrets de Dieu, il donne bien comprendre galement quelle diffrence il y a entre l'accomplissement des paroles divines et le sens qu'on leur donne communment. C'est pour ce motif que les saints prophtes passaient pour des sducteurs; ils avaient tant souffrir l'occasion de leurs prophties, que le mme Jrmie a dit dans un autre endroit: Formido et laqueus facta est nobis vaticinatio et contritio: La prophtie est devenue pour nous une frayeur, un pige et une affliction (Lament. III, 47). C'est pour ce motif que Jonas fuyait quand Dieu l'envoyait prcher la destruction de Ninive. Il savait que l'homme comprend diversement les paroles de Dieu et leurs causes. Aussi, afin de n'tre pas tourn en drision si la prophtie ne s'accomplissait pas, il fuyait pour ne point prophtiser. Il attendit donc en dehors de la ville les quarante jours qu'il avait prdits, pour voir si la prophtie s'accomplissait. Voyant qu'elle ne s'accomplissait pas, il tomba dans une si profonde tristesse qu'il dit Dieu: Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in terra mea? Propter hoc praeoccupavi ut fugerem in Tharsis: Je vous le demande, Seigneur, n'est-ce pas l ce que je disais lorsque j'tais dans mon pays? Voil ce que j'avais prvu, et c'est pour cela que je fuyais vers Tarse (Jonas, IV, 2). Et le saint, en proie son chagrin, demanda Dieu de le retirer du monde. Pourquoi donc nous tonner si, parmi les prophties ou les rvlations que Dieu fait aux mes, il y en a qui ne se ralisent pas dans le sens o on les comprend? Dieu affirme par exemple une me ou lui rvle qu'elle ou une autre recevra telle rcompense ou sera chtie; cette prophtie est fonde sur certains actes par lesquels cette me ou une autre procurent la gloire de Dieu ou l'offensent; mais si ces mes persvrent dans cet tat, la prophtie, nous le rptons, se ralisera; il n'est pas certain, toutefois qu'elle s'accomplisse la lettre, parce qu'il n'est pas certain que ces mes garderont les mmes dispositions. Aussi ne faut-il jamais s'assurer ni affirmer que l'on comprend bien la prophtie. La foi seule est notre guide.

CHAPITRE XIX

ON MONTRE QUE DIEU, TOUT EN RPONDANT A CE QU'ON LUI DEMANDE PARFOIS, N'AIME PAS QU'ON TRAITE DE CETTE MANIRE AVEC LUI; ON PROUVE QUE S'IL RPOND PAR CONDESCENDANCE, IL SE MONTRE SOUVENT IRRIT.

Certaines personnes adonnes la spiritualit approuvent, nous l'avons dit, la curiosit qui porte des mes avoir quelques connaissances par la voie surnaturelle; elles s'imaginent que si Dieu rpond parfois leurs suppliques, c'est que ce moyen est bon et que Dieu l'a pour agrable. Sans doute Dieu leur rpond; mais ce moyen n'est pas bon et Dieu ne l'a pas pour agrable; au contraire, il le dsapprouve; bien plus, il en est fch et irrit trs souvent. En voici la raison. Il n'est permis aucune crature de sortir des bornes naturelles que Dieu lui a fixes pour se diriger. Or il a donn l'homme des lois naturelles et raisonnables; l'homme n'a donc pas le droit de vouloir en sortir; il ne doit pas non plus chercher vrifier ou connatre certaines choses par une voie surnaturelle. Ce serait sortir des lois naturelles, et par consquent ce n'est pas licite. Dieu ne peut pas l'approuver; il en est plutt offens, comme il l'est de tout ce qui est illicite. Le roi Achab le savait bien. Isae lui dit cependant de la part de Dieu qu'il devait demander quelque miracle; mais il refusa; il dit au contraire; Non petam et non tentabo Dominum: Je n'en demanderai pas et je ne tenterai pas le Seigneur (Is. VII, 12). C'est tenter Dieu, en effet, que de vouloir traiter avec lui par des voies extraordinaires, comme sont les voies surnaturelles. Vous me direz: Mais s'il en est de la sorte, si Dieu ne l'a pas pour agrable, pourquoi rpondil dans certaines circonstances? A cela je dis tout d'abord que c'est quelquefois le dmon qui rpond. Mais quand c'est Dieu, il agit ainsi par condescendance pour la faiblesse de l'me qui veut marcher par cette voie. Il veut l'empcher de se dcourager, de retourner en arrire, de s'imaginer qu'il est mcontent d'elle et de tomber dans une trop grande tentation. Il a encore d'autres fins connues de lui seul, et bases sur la faiblesse de cette me; il juge donc convenable de lui rpondre et de se montrer condescendant. Il agit galement de cette sorte l'gard de beaucoup d'mes faibles et jeunes encore. Il leur donne des attraits et des douceurs trs sensibles son service, comme nous l'avons dit. Cette condescendance ne prouve pas qu'il aime et approuve qu'on traite avec lui de cette manire et par cette voie. Nous l'avons dit dj, Dieu donne chaque me selon les dispositions o elle se trouve. Il est comme la source o chacun puise selon la capacit du vaisseau qu'il porte, et parfois il laisse puiser en lui par des canaux extraordinaires. Il ne s'ensuit pas pour cela qu'il soit licite de se servir de ces moyens; c'est Dieu seul qu'il appartient de donner l'eau de la source, puisqu'il est le matre, quand il veut, qui il veut et pour le but qu'il se propose, sans que la crature y ait aucun droit. Nous disons donc de nouveau: Si Dieu daigne parfois

condescendre aux dsirs et aux prires de certaines mes, c'est parce qu'elles sont bonnes et simples. Il ne veut pas manquer de les secourir pour ne pas les attrister. Mais cela ne veut pas dire qu'il approuve leur procd. Voici une comparaison qui fera mieux comprendre cette vrit. Un pre de famille a sur sa table des aliments nombreux et varis, tous meilleurs les uns que les autres. Un de ses enfants lui demande de prendre de tel mets; ce n'est pas le meilleur, mais c'est le premier qui se prsente son regard, et il lui plat de prendre de celui-l plutt que d'un autre. Le pre comprend que s'il lui donnait manger du meilleur mets, il ne le prendrait pas, parce qu'il ne veut que celui qu'il demande et aucun autre: il le laisse faire avec regret, pour que cet enfant ne reste pas sans manger et plong dans la tristesse. Telle est la conduite que tint le Seigneur avec les enfants d'Isral qui lui demandrent un roi. Il le leur donna contre-coeur, parce que ce n'tait pas un avantage pour eux. Il dit donc Samuel: Audi vocem populi... non enim te objecerunt, sed me, ne regnem super eos: coutez la voix de ce peuple; donne-leur le roi qu'ils te demandent. Ce n'est pas toi qu'ils ont rejet, mais moi, afin que je ne rgne pas sur eux (I Rois, VIII, 7). C'est ainsi que Dieu se montre condescendant l'gard de certaines mes. Il leur accorde ce qui n'est pas le meilleur pour elles, parce qu'elles ne veulent pas ou ne savent pas marcher par une autre voie. Quand parfois elles obtiennent des tendresses ou des suavits spirituelles ou sensibles, comme nous l'avons dit, Dieu les leur accorde parce qu'elles ne sont pas prpares cette nourriture forte et solide qui se trouve dans les souffrances et la croix de son Fils qu'il voudrait les voir dsirer au-dessus de tout. Cependant, je regarde comme plus prjudiciable l'me la recherche de certaines connaissances par voie surnaturelle, que celle de certaines douceurs spirituelles sensibles. Je ne vois pas en effet comment l'me qui les recherche peut tre exempte de faute, au moins vnielle, malgr toutes ses bonnes intentions et toute sa perfection. J'en dis autant du directeur qui lui commandait ou la laisserait libre d'agir ainsi. Il n'y a pas, en effet, la moindre ncessit d'agir ainsi. Nous avons la raison naturelle, la loi, la doctrine de l'vangile, qui sont trs suffisantes pour nous guider; il n'y a pas de difficults ni d'obstacles qu'on ne puisse surmonter par ces moyens ou auxquels on ne puisse remdier selon le bon plaisir de Dieu et le bien des mes. Cela est tellement vrai, il est tellement ncessaire que nous nous servions de la raison et des enseignements de l'vangile, que si on venait, conformment ou non nos vues, nous proposer certaines communications par une voie surnaturelle, nous ne devrions les recevoir que si elles taient bien conformes la raison et l'enseignement de l'vangile. Dans ce cas on les accepterait non parce qu'elles viennent par rvlation, mais parce qu'elles sont conformes la raison, et on laisserait de ct tout sentiment relatif la rvlation. Mme dans ce cas, il faut considrer et examiner le cas avec beaucoup plus de soin que s'il n'y avait pas eu de rvlation, car le dmon propose souvent des choses vritables et futures, qui sont conformes la raison, dans le but de nous sduire. Il rsulte de l qu'au milieu de nos ncessits, de nos travaux et de nos difficults, nous n'avons pas de fondements meilleurs et plus srs que l'oraison, et l'esprance que Dieu nous aidera par les moyens qu'il jugera convenables. Tel est le conseil qui nous est donn par la sainte criture. Nous y lisons que le roi Josaphat, tant tomb dans l'affliction la plus profonde parce qu'il se trouvait entour d'une foule d'ennemis, se mit en oraison et dit Dieu: Cum ignoremus quid agere debeamus, hoc solum habemus residui, ut oculos nostros dirigamus ad te: Quand les moyens font dfaut et que la

raison ne voit comment elle pourra surmonter les difficults, nous n'avons plus qu' lever les yeux vers vous (II Paral. XX, 12) , pour que vous daigniez suppler notre impuissance comme il vous sera le plus agrable. Bien que Dieu rponde aussi parfois une telle prtention, il s'en montre aussi quelquefois irrit. Ce que nous avons dit suffirait le prouver, mais il ne sera pas inutile de le montrer encore par quelque autorits de la sainte criture. Il nous est dit au premier livre des Rois que Sal dsirait que le prophte Samuel, qui tait dj mort, vnt lui parler, et le prophte en effet lui apparut. Cependant Dieu manifesta son mcontentement; le prophte Samuel lui en fit aussitt le reproche et lui dit: Quare inquietasti me, ut suscitarer? : Pourquoi tres-vous venu troubler mon repos et m'obliger ressusciter ? (I Rois, XXVIII, 3; 15) Nous savons, en outre, que Dieu, tout en rpondant aux enfants d'Isral qui rclamaient des viandes, ne manqua pas d'tre fort irrit contre eux, puisqu'il leur envoya aussitt le feu du ciel pour les chtier, comme on le lit au livre des Nombres, et comme le raconte David en ces termes: Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum, et ira Dei ascendit super eos: Les viandes qu'ils avaient demandes taient encore dans leurs bouches quand la colre de Dieu fondit sur eux (Ps. LXXVII, 30-31). Nous lisons aussi au livre des Nombres que Dieu ne manqua pas de se fcher contre le prophte Balaam parce qu'il tait all trouver les Madianites l'appel de leur roi Balac. Or Dieu lui avait dit qu'il pouvait y aller, parce qu'il l'avait dsir et demand. Et cependant, lorsqu'il tait dj en chemin, l'ange du Seigneur lui apparut l'pe la main et, le menaant de mort, il lui dit: Perversa est via tua, mihique contraria: La voie que tu suis est mauvaise, et elle est contraire ma volont (Nomb. XXII, 20). C'est pour ce motif qu'il voulait le frapper de mort. Ces exemples et beaucoup d'autres nous montrent comment Dieu condescend aux dsirs des mes, bien qu'il en soit irrit. On pourrait multiplier les tmoignages et les exemples que Dieu nous donne de cette assertion dans la sainte criture. Mais ce serait superflu, puisqu'il s'agit d'une vrit aussi manifeste. J'ajoute seulement qu'il est trs dangereux, et beaucoup plus dangereux mme que je ne saurais le dire, que de vouloir traiter avec Dieu par de tels moyens. Quant celui qui s'y attache, il ne peut manquer de se tromper beaucoup et de tomber souvent dans une confusion extrme. Celui qui en aura fait cas me comprendra par sa propre exprience. D'ailleurs, outre la difficult qu'il y a ne pas se tromper dans l'intelligence des paroles et des visions qui viennent de Dieu, il y en a ordinairement beaucoup parmi elles qui viennent du dmon. D'une faon gnrale, le dmon imite les procds et les rapports de Dieu avec l'me; il singe si bien ces communications, pour s'insinuer prs d'elle, comme le loup ravisseur revtu de la peau de brebis qui entre dans le troupeau, qu'on a peine le reconnatre. Il dit, en effet, beaucoup de choses qui sont vraies et conformes la raison, ou qui se ralisent. Il est donc trs facile de s'y tromper; on se persuade que, puisque ces rvlations se sont vrifies, ce qui est annonc se vrifiera encore et par consquent ne peut venir que de Dieu. On ignore, en effet, qu'il est trs facile au dmon, vu la lumire naturelle si grande dont il est dou, de connatre dans leurs causes, soit en totalit, soit en partie, les vnements passs ou futurs; aussi russit-il trs souvent prdire l'avenir. Ds lors que le dmon a une intelligence trs vive, il peut trs facilement prdire que tel effet dcoulera de telle cause, bien qu'il se trompe

parfois, parce que toutes les causes dpendent de la volont de Dieu. Prenons un exemple. Le dmon prvoit, par la disposition de la terre, de l'air et du soleil, et de leur mouvement, qu' telle poque la peste clatera, que dans telle rgion elle exercera plus de ravages, et dans telle autre moins. Voil donc la peste connue dans sa cause. Qu'y a-t-il d'tonnant ce que le dmon le rvle une me et lui dise que d'ici un an, ou six mois, la peste va clater? Et la prophtie se vrifiera; et ce sera une prophtie du dmon. Il peut de mme connatre les tremblements de terre. Il voit que la terre amasse de l'air dans ses cavits, et il dit: A telle poque il y aura un tremblement de terre. Or ce n'est l qu'une connaissance naturelle. Il suffit, pour l'avoir, de possder son me l'abri des passions, comme le dit Boce: Si vis claro lumine cernere verum, gaudia pelle, timorem spemque fugato, ne dolor adsit: Si tu veux l'aide de la clart naturelle connatre le vrai, chasse loin de toi la joie et la crainte, l'esprance et la douleur (Ed. Migne, T. LXXV, p. 122). On peut aussi connatre les vnements surnaturels dans leurs causes par la providence divine, qui est infiniment juste et pourvoit d'une faon absolument certaine ce qu'exigent les causes bonnes ou mauvaises poses par les enfants des hommes. On peut savoir clairement par la voie ordinaire que telle ou telle personne, telle ou telle ville, ou un sujet quelconque, arrivera telle ou telle ncessit, tel ou tel tat de malice; que Dieu, d'aprs le cours ordinaire de sa justice et de sa providence, doit intervenir d'une manire qui convienne et soit conforme la cause, chtier ou rcompenser comme le rclame la cause. Et alors on peut dire: A telle poque Dieu vous accordera telle faveur ou agira de telle sorte votre gard, ou tel vnement vous arrivera. C'est l ce que sainte Judith fit entendre Holopherne. Pour lui persuader que les enfants d'Isral devaient ncessairement tre dtruits, elle lui raconta tout d'abord les nombreux pchs qu'ils avaient commis et leur mauvaise conduite. Elle lui dit ensuite Ego quoniam haec faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur, ce qui signifie: Puisqu'ils se rendent coupables de telles fautes, il est certain qu'ils seront dtruits (Jud. XI, 12). Ceci nous montre que le chtiment est connu dans sa cause. C'est comme si l'on disait: Il est certain que des pchs de cette sorte doivent provoquer tels chtiments de Dieu qui est infiniment juste. La Sagesse divine s'exprime de mme: Chacun est puni par o il a pch (Sag. XI, 17). Or le dmon peut avoir cette connaissance, non seulement par son intelligence naturelle, mais encore par son exprience; car il a vu Dieu produire ces effets; il peut donc les annoncer l'avance et parfois mme les annoncer avec certitude. Le saint homme Tobie connut dans sa cause le chtiment qui menaait la ville de Ninive. Voil pourquoi il prvint son fils qu' l'heure o lui et sa mre mourraient il devait sortir de cette ville, parce qu'elle serait dtruite. Video enim quia iniquitas ejus finem dabit ei. Comme s'il avait dit: Je vois clairement que sa malice doit tre la cause de son chtiment, et ce chtiment sera sa fin et sa destruction complte (Tob. XIV, 13). Or cet vnement, le dmon et Tobie pouvaient le prvoir, non seulement par l'iniquit de la ville, mais encore par leur exprience. Ils voyaient en effet que cette ville commettait les crimes pour lesquels Dieu avait dj dtruit le monde par le dluge ainsi que les Sodomites qui prirent dans le feu. Cependant j'ajoute que Tobbie avait connu l'vnement par l'EspritSaint.

Le dmon peut connatre en outre que naturellement Pierre ne peut pas vivre plus de tant d'annes, et le prdire l'avance; ainsi en est-il de beaucoup d'autres vnements. Il y a pour cela mille moyens qu'on n'en finirait plus d'exposer. On ne saurait mme commencer en parler, tant ils sont compliqus et subtils; son but est de nous tromper. Nous ne pouvons nous en prserver qu'en fuyant toutes les rvlations, visions et paroles surnaturelles. C'est donc bon endroit que Dieu se fche contre celui qui s'y complat. Il voit que c'est de la tmrit que de s'engager dans une voie o il y a tant de dangers, de prsomption, de curiosit, d'orgueil, et o se rencontrent la source et le fondement de la vaine gloire, le mpris des choses de Dieu et enfin la cause d'une foule de maux o un grand nombre sont tombs. Ces mes en viennent irriter tellement Dieu, qu'il les laisse dessein tomber dans l'erreur, l'illusion, l'aveuglement d'esprit, et abandonner les rgles ordinaires de la vie pour se livrer leurs fantaisies et leurs caprices. C'est l ce qu'a dit le prophte Isae: Dominus miscuit in medio ejus spiritum vertiginis: Le Seigneur a rpandu au milieu d'eux l'esprit de vertige (Is. XIX, 14) , de trouble et de confusion, ce qui signifie, dans le langage ordinaire, un esprit qui comprend tout au rebours. Or cette parole d'Isae convient parfaitement notre sujet: il s'adresse, en effet, ceux qui voulaient connatre l'avenir par des visions surnaturelles. Voil pourquoi il dit que Dieu leur a donn un esprit qui leur fait comprendre les choses au rebours. Ce n'est pas que Dieu l'ait voulu rellement ainsi et leur ait donn positivement cet esprit d'erreur; ce sont eux plutt qui ont voulu s'immiscer dans des mystres qu'ils ne pouvaient naturellement pas comprendre. Dans son indignation, il les a laisss s'garer; il ne leur a pas donn sa lumire pour les clairer dans une voie o il ne voulait pas qu'ils s'engagent. Le prophte en disant que Dieu leur a donn cet esprit d'erreur, veut dire qu'il a agi d'une manire privative. C'est de cette sorte que Dieu est cause de ce mal; il est cause privative, qui consiste priver de sa lumire et de sa faveur, d'o il suit infailliblement qu'on tombe dans l'erreur. C'est ainsi que Dieu permet au dmon d'aveugler et de tromper un grand nombre d'mes cause de leurs pchs et de leur prsomption; le dmon russit capter leur crdulit; on le prend pour un bon esprit. Cela est tellement vrai que, malgr tous les efforts qui sont faits pour les dsabuser, on ne saurait les tirer de leur illusion. Dieu permet qu'ils soient imbus de cet esprit qui consiste comprendre les choses rebours. C'est l ce qui est arriv, comme nous le lisons, aux prophtes du roi Achab. Dieu les a laisss se tromper par l'esprit de mensonge, et avait donn pouvoir sur eux au dmon quand il lui a dit: Decipies et praevalebis; egredere, et fac ita: Tu les tromperas et tu prvaudras contre eux, va et agis ainsi (I Rois, XXII, 22). Or le dmon arriva si bien tromper les prophtes et le roi qu'ils ne voulurent pas couter le prophte Miche, qui, lui, annonait la vrit et leur disait des choses tout opposes celles des autres. Or cela venait de ce que Dieu les avait laisss tomber dans l'aveuglement, cause de leur attachement leur volont propre; ils voulaient que les vnements leur arrivent et que Dieu leur rponde conformment leurs attraits et leurs dsirs. C'tait un moyen et une disposition qui devait ncessairement porter Dieu les laisser formellement dans l'aveuglement et l'illusion. C'est l ce que dit Ezchiel quand il parle contre celui qui, entran par l'esprit d'ambition et de curiosit, veut connatre les vnements par des moyens surnaturels: Lorsque cet homme s'adressera au prophte pour m'interroger par son intermdiaire, moi le Seigneur, je lui rpondrai directement, je prendrai mon visage irrit contre lui, et si le prophte se trompe dans sa rponse, c'est moi le Seigneur, qui aurai tromp le prophte (Ez. XIV, 7-9) . Il faut entendre cette parole dans ce sens que Dieu ne donne pas sa faveur, et que par suite on tombe dans l'illusion. C'est l ce que veut dire cette parole: Moi le Seigneur, je lui rpondrai par moi-mme dans ma colre. Dieu alors retire de cette me sa grce et sa faveur; il suit de l ncessairement qu'elle tombera dans l'erreur; elle n'a pas le secours de Dieu. Voil pourquoi le dmon s'empresse de rpondre son dsir et son attrait; il fait ce qu'elle souhaite; et elle en reoit des rponses et des communications qui

correspondent sa volont; elle tombe dans une profonde illusion (Le P. Siverion donne ici quelques lignes que le P. Grard n'a pas conserves dans son texte: Il semble que nous nous sommes quelque peu gars du projet indiqu en tte de ce chapitre, qui tait de prouver comment Dieu, mme s'il rpond, se plaint quelquefois. Mais si l'on regarde bien, tout ce que nous avons dit... ). Tout ce que nous avons dit tendait prouver le sujet que nous avions en vue. Tout y montre que Dieu voit avec dplaisir que l'me recherche les tnbres, je veux dire les visions, car elle donne prise par l toutes les illusions o elle tombe.

CHAPITRE XX

ON RPOND UN DOUTE ET ON MONTRE COMMENT SOUS LA LOI NOUVELLE IL N'EST PAS PERMIS, COMME SOUS LA LOI ANCIENNE, D'INTERROGER DIEU PAR VOIE SURNATURELLE. CETTE QUESTION, TRS INTRESSANTE POUR L'INTELLIGENCE DES MYSTRES DE NOTRE SAINTE FOI, EST PROUVE PAR UN TEXTE DE SAINT PAUL QUI S'APPLIQUE A NOTRE SUJET.

Les doutes qui surgissent autour de nous, ne nous permettent pas d'avancer aussi rapidement que nous le voudrions. Car si nous les soulevons, nous sommes ncessairement obligs de les dissiper, afin que la vrit de la doctrine demeure dans toute sa simplicit et toute sa force. D'ailleurs, il y a un bien dans ces doutes; car s'ils ralentissent quelque peu notre marche en avant, ils nous servent aussi donner notre sujet plus de dveloppement doctrinal et plus de lumire; il en sera ainsi du doute dont il est question. Dans le chapitre prcdent, nous avons vu qu'il est contre la volont de Dieu de rechercher des connaissances particulires par la voie surnaturelle des vision, paroles, etc. Nous avons vu, d'autre part, dans le mme chapitre, et d'aprs les tmoignages de la sainte criture que nous y avons rapports, que des rapports de cette sorte avec Dieu taient permis sous la Loi ancienne. Non seulement ils taient permis, mais ils taient mme commands; et quand les enfants d'Isral ne lui obissaient pas sur ce point, Dieu le leur reprochait. C'est ce que l'on voit dans Isae, o Dieu leur reprocha vivement de ne l'avoir pas consult quand ils pensaient descendre en gypte, et leur dit Qui ambulatis ut descendatis in Aegyptum, et os meum non interrogatis: Vous ne m'avez pas demand tout d'abord ce qui convenait (Is. XXX, 2).

Nous lisons de mme dans Josu que, les mmes enfants d'Isral ayant t tromps par les Gabaonites, l'Esprit leur rappelle leur faute en ces termes: Susceperunt igitur de cibariis eorum, et os Domini non interrogaverunt: Ils ont reu de leurs vivres, et ils n'ont pas consult le Seigneur (Jos. IX, 14). Nous voyons encore dans la sainte criture que Mose consultait souvent le Seigneur. Le roi David et tous les rois d'Isral faisaient de mme quand une guerre ou quelque difficult surgissait; telle tait aussi la coutume des prtres et des prophtes de la Loi ancienne. Dieu leur rpondait; il s'entretenait avec eux; il ne se fchait pas; cette manire d'agir avec lui tait agrable ses yeux; si on ne l'et pas suivie, c'et t une faute, voil la vrit. Pourquoi donc maintenant sous la Loi nouvelle, sous la Loi de grce, ne serait-il plus permis de faire comme alors? A cette question il faut rpondre: La cause principale pour laquelle taient permises sous la Loi ancienne les demandes que l'on adressait Dieu et pour laquelle il convenait aux prophtes et aux prtres de dsirer des visions et des rvlations divines, c'est que la foi n'tait pas encore fonde ni la loi vanglique tablie. Il fallait que l'on s'adresst Dieu directement et que Dieu rpondt, par des paroles, des visions ou des rvlations, par des figures ou des images, ou enfin par beaucoup d'autres manires de nous faire connatre la vrit. Toutes ses rponses, en effet, paroles, oeuvres ou rvlations, avaient pour but les mystres de la foi, la concernaient ou s'y rapportaient. Or, les choses de la foi ne viennent pas de l'homme; elles viennent de la bouche de Dieu; il les a exprimes lui-mme par sa bouche. Il fallait donc, comme nous l'avons dit, les demander la bouche mme de Dieu. Voil pourquoi il blmait les enfants d'Isral qui ne le consultaient pas pour avoir son avis et diriger les faits et les vnements vers la foi qu'ils n'avaient pas encore, parce qu'elle n'tait pas fonde. Mais aujourd'hui que la foi est fonde sur le Christ et que la loi vanglique est manifeste dans cette re de la grce qu'il nous a donne, il n'y a plus de motif pour que nous l'interrogions comme avant, ni pour qu'il nous parle ou nous rponde comme alors. Ds lors qu'il nous a donn son Fils, qui est sa Parole, il n'a pas d'autre parole nous donner. Il nous a tout dit la fois et d'un seul coup en cette seule Parole; il n'a donc plus nous parler. Tel est le sens de ce texte par lequel saint Paul veut engager les Hbreux se sparer de ces anciennes pratiques et manires de traiter avec Dieu qui taient en usage sous la loi de Mose et jeter les yeux sur le Christ seulement: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis; novissime diebus istis locutus est nobis in Filio: Ce que Dieu, dit-il, a rvl nos pres en divers temps et de diverses manires par l'intermdiaire des prophtes, il l'a dit maintenant et tout la fois en ces derniers jours par son Fils (Heb. I, 1-2). L'Aptre nous donne entendre par l que Dieu s'est fait comme muet; il n'a plus rien dire; car ce qu'il disait par parties aux prophtes, il l'a dit tout entier dans son Fils, en nous donnant ce tout qu'est son Fils. Voil pourquoi celui qui voudrait maintenant l'interroger, ou dsirerait une vision ou une rvlation, non seulement ferait une folie, mais ferait injure Dieu, en ne jetant pas les yeux uniquement sur le Christ, sans chercher autre chose ou quelque nouveaut. Dieu pourrait en effet lui rpondre de la sorte: Si je t'ai dj tout dit dans ma parole, qui est mon Fils, je n'ai maintenant plus rien te rvler ou te rpondre qui soit plus que lui. Fixe ton regard uniquement sur lui; c'est en lui que j'ai tout dpos, paroles et rvlations; en lui tu trouveras mme plus que tu ne demandes et que tu ne dsires. Tu me demandes des paroles, des rvlations ou des visions, en un mot des choses particulires; mais si tu fixes les yeux sur lui, tu trouveras tout cela d'une faon complte, parce qu'il est toute ma parole, toute ma rponse, toute ma vision, toute ma rvlation. Or, je te l'ai dj dit, rpondu, manifest, rvl, quand je te l'ai donn pour frre, pour matre, pour compagnon, pour ranon, pour

rcompense. Le jour o je suis descendu avec mon Esprit sur lui au Thabor, j'ai dit: Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui, ipsum audite: Celui-ci est mon Fils bienaim, en qui j'ai mis mes complaisances; coutez-le (Mat. XVII, 5). Depuis lors, j'ai laiss de ct toutes ces sortes d'enseignements et toutes ces rponses, et je les lui ai remises; coutez-le, parce que je n'ai plus de foi vous rvler, ni plus de vrits vous manifester. Quand prcdemment je parlais, c'tait pour vous promettre le Christ; quand on m'adressait des questions, c'tait des questions qui regardaient la demande et l'esprance du Christ o l'on devait trouver tous les biens, comme le donne entendre toute la doctrine des vanglistes et des Aptres. Mais maintenant si quelqu'un vient m'interroger comme on le faisait alors et me demande quelque vision ou quelque rvlation, c'est en quelque sorte me demander encore le Christ ou me demander plus de foi que je n'en ai donn: de la sorte, il offenserait profondment mon Fils bien-aim, parce que non seulement il montrerait par l qu'il n'a pas foi en lui, mais encore il l'obligerait une autre fois s'incarner, recommencer sa vie et mourir. Vous ne trouverez rien de quoi me demander, ni de quoi satisfaire vos dsirs de rvlations et de visions. Regardez-y bien. Vous trouverez que j'ai fait et donn par lui beaucoup plus que ce que vous demandez. Si vous dsirez que je vous rponde par quelques paroles de consolation, considrez comment mon Fils m'a obi et a t afflig par amour pour moi, et vous entendrez par combien de paroles il vous rpondra. Voulez-vous que Dieu vous explique certains vnements mystrieux, ou certaines choses caches: fixez seulement les yeux sur lui, et vous y trouverez les mystres les plus profonds, les trsors de la sagesse et des merveilles divines qui sont renfermes en lui, comme l'Aptre le dit: In quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi: En lui sont cachs tous les trsors de la sagesse et de la science de Dieu (Col. II, 3). Ces trsors de sagesse seront pour vous beaucoup plus profonds, plus doux et plus utiles que tout ce que vous dsirez savoir. Voil pourquoi l'Aptre se glorifiait en ces termes: Je n'ai pas donn entendre que je savais autre chose que Jsus-Christ, et JsusChrist crucifi (I Cor. II, 2). : Non enim judicavi me scire aliquid inter vos nisi Jesum Christum, et hunc crucifixum. Si vous voulez encore d'autres visions ou rvlations divines ou corporelles, regardez toujours dans son Humanit, et vous trouverez dans cette Humanit beaucoup plus que vous ne pensez, parce que l'aptre saint Paul dit encore: In ipso inhabitat omnis plenitudo Divinitatis corporaliter: En lui habite corporellement la plnitude de la Divinit (Col. II, 9). Il ne convient donc pas d'adresser Dieu des demandes de cette sorte; il n'est pas ncessaire qu'il parle encore, car en achevant de nous rvler toute la foi dans son Christ, il n'y a plus d'autre objet de la foi rvler, et il n'y en aura jamais. Celui qui voudrait recevoir encore par la voie surnaturelle certaines communications surnaturelles semblerait accuser Dieu de ne pas nous avoir donn en son Fils tout ce qui nous tait ncessaire, comme nous l'avons dit. Suppos mme qu'il agisse ainsi tout en ayant la foi, et en croyant ses enseignements, il manifeste un esprit de curiosit et l'imperfection de sa foi. Ce n'est donc point de cette curiosit qu'il faut attendre un enseignement doctrinal ou une communication par voie surnaturelle. A l'heure o le Christ expira sur la Croix, et dit: Consummatum est: Tout est consomm (Jean, XIX, 30) , non seulement ont pris fin toutes ces communications surnaturelles, mais encore toutes les crmonies et tous les rites de la Loi ancienne. Ainsi donc nous devons nous guider en tout d'aprs la doctrine du Christ Notre-Seigneur, fait Homme pour nous, de son glise, de ses ministres qui nous parlent d'une manire humaine et

visible. Par cette voie nous trouverons le remde nos ignorances et nos faiblesses spirituelles; par cette voie nous trouverons des secours abondants pour tous nos besoins. Tout ce qui sort de cette voie ou s'en carte, non seulement est de la curiosit, mais encore une grande prsomption. On ne doit rien croire de ce qui vient par voie surnaturelle, si ce n'est, je le rpte, l'enseignement de Jsus-Christ fait Homme, et celui de ses ministres qui sont hommes aussi. Cela est tellement vrai que saint Paul a dit: Sed licet... Angelus de caelo evangelizet vobis, praeter quam quod evangelizavimus vobis, anathema sit: Si quelque ange du ciel venait vous vangliser autrement que nous, hommes, nous vous avons vanglis, qu'il soit maudit et excommuni (Gal. I, 8). Il est donc vrai que nous devons toujours nous en tenir ce que le Christ nous a enseign. Tout le reste n'est rien; et nous ne devons pas le croire s'il n'est pas conforme son enseignement. Il travaille donc inutilement celui qui veut aujourd'hui traiter avec Dieu comme on le faisait sous l'ancienne Loi. D'ailleurs, mme alors il n'tait pas permis au premier venu d'adresser des demandes Dieu; Dieu, de son ct, ne rpondait pas tout le monde, mais seulement aux prtres et aux prophtes; c'est de leur bouche que le peuple devait connatre sa loi et ses enseignements. Et si quelqu'un voulait savoir de Dieu quelque chose, il le demandait par l'intermdiaire du prtre ou du prophte, et non directement par lui-mme. Si parfois David a demand directement quelque chose Dieu, c'est qu'il tait prophte; or, mme alors, il ne le faisait pas sans revtir l'habit sacerdotal, comme on le voit dans le livre des Rois, o il dit au prtre Abimlec: Applica ad me ephod: Donnez-moi l'phod (I Rois, XXIII, 9). Et l'phod tait un des ornements les plus importants du pontife, et ce n'tait qu'aprs s'en tre revtu qu'il consultait Dieu. D'autres fois encore, David consultait Dieu par l'intermdiaire de Nathan et des autres prophtes. C'est donc sur la parole des prophtes et des pontifes que l'on devait croire comme venant de Dieu les rvlations qui taient faites, et non point sur le jugement personnel. Ce que Dieu disait alors n'avait donc ni force ni autorit et ne pouvait inspirer une crance absolue tant qu'il n'tait pas sanctionn par les pontifes et les prophtes. Dieu, en effet, aime tant voir l'homme gouvern et dirig par un autre homme semblable lui, et selon la raison naturelle, qu'il veut absolument que ce qu'il nous communique surnaturellement nous ne le donnions comprendre, ou nous n'y donnions entire crance, ou n'ait de force et de scurit en nous, qu'aprs avoir pass par ce canal humain de la bouche de l'homme. Chaque fois qu'il dit ou rvle quelque chose l'me il le fait en inclinant cette me s'en rapporter qui il convient. Jusqu'alors, il n'a pas coutume de lui donner une pleine assurance sur la rvlation; il veut que l'homme la reoive d'un autre homme semblable lui. C'est prcisment ce qui est arriv au capitaine Gdon, comme nous le lisons au livre des Juges. Dieu lui avait rpt souvent qu'il triompherait des Madianites; et il restait toujours dans le doute et dans la crainte; or il garda cette faiblesse jusqu'au jour o il apprit de la bouche des hommes ce que Dieu lui avait annonc directement. Aussi arriva-t-il que Dieu, pour dissiper ses craintes, lui dit: Surge et descende in castra... et cum audieris quid loquantur, tunc confortabuntur manus tuae et securior ad castra descendes: Lve-toi et va au camp des ennemis... lorsque tu auras entendu leurs paroles, tes bras deviendront plus forts pour accomplir ce que je t'ai dit et tu descendras avec plus de scurit pour combattre (Jug. VII, 911). L'vnement justifia cette prdiction. Ayant entendu un Madianite raconter un autre comment il avait rv que Gdon les mettrait en droute, celui-ci sentit son courage se ranimer et, plein de joie, commena le combat. Cet exemple nous montre que Dieu ne voulut pas lui donner directement une complte assurance; il ne la lui donna par voie surnaturelle que lorsqu'elle eut t confirme par voie naturelle.

Ce qui arriva ce sujet Mose est encore bien plus frappant. Dieu lui avait command d'aller dlivrer les enfants d'Isral; il avait fortement motiv cet ordre; il l'avait mme confirm par le prodige en changeant sa verge en serpent comme aussi en couvrant et en gurissant subitement sa main de la lpre. Nanmoins Mose restait si hsitant, irrsolu et timide, que Dieu se fcha, et encore il ne parvient pas cette foi inbranlable qui tait ncessaire dans ce cas; il fallut que Dieu relevt son courage en lui donnant son frre Aaron. Il lui dit en effet: Aaron frater tuus Levites scio quod eloquens sit; ecce ipse egreditur in occursum tuum, vidensque laetabitur corde. Loquere ad eum et pone verba mea in ore ejus, et ego ero in ore tuo et in ore illius: Je sais que ton frre Aaron, le lvite, est un homme loquent; voici qu'il vient ta rencontre et ton coeur tressaillira de joie. Parle-lui, fais-lui connatre mes ordres, et moi je serai sur tes lvres et sur les siennes, afin que vous vous encouragiez mutuellement (Ex. IV, 14). Et entendant ces paroles, Mose reprit aussitt courage et confiance la pense d'tre soutenu par les conseils de son frre. C'est, en effet, le propre d'une me vraiment humble de ne pas oser traiter seule seul avec Dieu, et de ne trouver de scurit que dans la direction et le conseil de son semblable. Dieu, d'ailleurs, le veut ainsi; car l o les mes s'unissent pour rechercher la vrit, il se trouve lui aussi pour la leur manifester et les en convaincre par des raisons naturelles. C'est ainsi, comme il l'affirme, qu'il devait agir avec Mose et Aaron, en dirigeant les lvres de l'un et de l'autre. Voil pourquoi il a dit aussi dans l'vangile: Ubi enim sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum: L o deux ou trois sont runis pour examiner ce qui concerne davantage l'honneur et la gloire de mon nom, je suis au milieu d'eux (Mat. XVIII, 20) , c'est-dire pour les clairer, et confirmer dans leurs coeurs les vrits divines. Notons bien que Dieu ne dit pas: l o un seul se trouvera, je me trouverai, moi aussi; mais il dit: l o il y en aura au moins deux; il veut nous faire comprendre qu'il ne veut pas que personne adhre de lui-mme aux communications qu'il croit recevoir de Dieu, s'y attache ou s'y appuie sans le conseil et la direction de l'glise ou de ses ministres. Celui qui est seul n'a pas Dieu avec lui pour l'clairer et pour affermir la vrit dans son coeur; il est sans force et sans ardeur pour la vrit. Voil pourquoi l'Ecclsiaste renchrit encore sur ce que nous disons, dans ce texte: Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se. Et si dormierint duo, fovebuntur mutuo: unum, quomodo calefiet? Et si quisquam praevaluerit contra unum, duo resistunt ei: Malheur celui qui est seul! Car, s'il vient tomber, il n'a personne pour le relever. Si deux dorment ensemble, ils se rchaufferont mutuellement (Eccl. IV, 10-12), c'est--dire par le feu de la charit de Dieu qui est au milieu d'eux. Comment un seul pourrait-il se rchauffer? C'est-dire comment pourrait-il n'tre pas froid dans les choses de Dieu? Et si quelqu'un peut avoir l'avantage et prvaloir sur un homme seul, c'est--dire si le dmon prvaut contre ceux qui veulent se diriger par eux-mmes dans les choses de Dieu, deux runis lui rsisteront, c'est-dire le disciple et le matre qui s'unissent pour connatre la vrit et s'y conformer. L'homme, tant qu'il est seul, se sent ordinairement faible et sans force au regard de la vrit, alors mme qu'il l'aurait reue de Dieu. Cela est tellement vrai que saint Paul, qui depuis longtemps prchait l'vangile qu'il disait avoir appris, non de l'homme, mais de Dieu, n'eut pas de repos jusqu'au jour o il en confra avec saint Pierre et les Aptres. Il disait en effet: Ne forte in vacuum currerem aut cucurrissem: C'est de peur que je ne vienne courir ou que je n'eusse dj couru en vain (Gal. II, 2). Il ne se regardait pas comme rassur, tant qu'il n'avait pas reu d'un homme la scurit. Voil donc, Paul, une chose digne d'admiration: celui qui vous a rvl l'vangile que vous prchiez ne pouvait-il donc pas, par lui-mme, vous tranquilliser contre les fautes que vous auriez pu commettre dans la prdication de la vrit? De l, il suit clairement que l'on ne saurait se fier aux communications que Dieu nous rvle, tant que l'on ne suit pas l'ordre dont nous parlons. Supposons une personne qui en a la certitude, comme

saint Paul l'avait au sujet de l'vangile, puisqu'il avait dj commenc le prcher, supposons en outre que la rvlation vient de Dieu, on peut nanmoins se tromper son sujet ou dans ce qui s'y rattache. Dieu, en effet, tout en dcouvrant une chose, ne manifeste pas toujours l'autre; trs souvent mme il dit une chose, mais il n'indique pas le moyen de l'excuter. Ordinairement, en effet, tout ce qui peut s'accomplir par l'industrie de l'homme ou ses conseils, il ne le fait pas lui-mme, il n'en parle pas, malgr les rapports intimes et prolongs qu'il a eus avec une me. Saint Paul le savait trs bien: car, ainsi que nous l'avons dit, malgr la certitude o il tait que Dieu lui avait rvl l'vangile, il alla en confrer avec les Aptres. Cette vrit est trs vidente dans l'Exode o nous voyons que Dieu, qui s'entretenait si familirement avec Mose, ne lui a jamais donn par lui-mme le conseil de Jthro son beaupre, c'est--dire qu'il devait se choisir d'autres juges pour l'aider dans ses fonctions, afin que le peuple ne ft pas oblig de l'attendre du matin jusqu'au soir (Ex. XVIII, 21-22). Ce conseil Dieu l'approuva; mais il ne l'avait pas rvl lui-mme Mose, car c'tait une mesure et un conseil que la raison humaine pouvait dcouvrir. Ainsi en est-il de toutes les particularits qui dans les visions et communications de Dieu sont la porte de la prudence et de la sagesse de l'homme. Dieu n'a pas coutume de les rvler; il veut, au contraire, que l'on profite toujours de ce moyen dans toute la mesure du possible. C'est par l qu'il faut les rgler toutes, sauf les vrits de foi; celles-ci, en effet, sont suprieures toute intelligence, toute raison, bien qu'elles ne leur soient point contraires. Si donc une personne est certaine que Dieu et les Saints s'entretiennent souvent avec elle d'une manire intime, elle ne doit pas s'imaginer qu'ils vont par le fait mme lui dire ou manifester les fautes qu'elle commet sur certains points quand elle peut les connatre par une autre voie. On ne doit donc jamais tre dans une assurance complte. Nous lisons aux Actes des Aptres que saint Pierre, bien que prince de l'glise, et instruit directement par Dieu, se trompait en maintenant une certaine crmonie chez les Gentils; et cependant Dieu gardait le silence; enfin Paul le reprit comme il le raconte lui-mme en ces termes: Sed cum vidissem quod non recte ambularent ad veritam Evangelii, dixi Caephae coram omnibus: Si tu cum Judaeus sis, gentiliter vivis, et non judaice, quomodo Gentes coegis judaizare?: Quand je vis que les disciples ne marchaient pas avec droiture et d'une manire conforme la vrit de l'vangile, je dis Pierre devant tout le monde: Si vous, qui tes Juif d'origine, vous vivez la manire des Gentils, et non celle des Juifs, comment usez-vous de ruse pour contraindre les Gentils se conformer au judasme? (Gal. II, 14) Or Dieu n'a pas montr par lui-mme cette faute Pierre; cette simulation tait du domaine de la raison, et Pierre pouvait le connatre par la voie de la raison. Au jour du jugement, Dieu punira beaucoup de fautes et de pchs d'un grand nombre d'mes avec lesquelles il avait eu des rapports intimes et auxquelles il avait accord des lumires spciales et de la vertu; mettant leur confiance dans cette familiarit qu'elles avaient avec Dieu et dans les faveurs qu'elles en recevaient, elles ont nglig leurs devoirs qu'elles connaissaient bien. Aussi, comme le dit Notre-Seigneur Jsus Christ dans l'vangile, ces mes seront alors remplies d'tonnement et diront: Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia ejecimus, et in nomine tuo vitutes multas fecimus? Seigneur, Seigneur, est-ce que nous n'avons pas annonc en votre nom les prophties que vous nous avez communiques? Est-ce que nous n'avons pas encore en votre nom chass et repouss les dmons? Est-ce que nous n'avons pas en votre nom opr beaucoup de miracles et de prodiges? Et Notre-Seigneur dit qu'il leur rpondra en ces termes: Et tunc confitebor illis

quia nunquam novi vos; discedite a me omnes qui operamini iniquitatem: Retirez-vous de moi, ouvriers d'iniquit; je ne vous ai jamais connus (Mat. VII, 22-23). De ce nombre tait Balaam et d'autres semblables. Dieu leur parlait et leur accordait des faveurs, et nanmoins ils restaient pcheurs. Le Seigneur adressera aussi des rprimandes aux lus ses amis, avec lesquels il avait trait avec familiarit sur la terre; il leur reprochera leurs fautes et leurs ngligences dont il ne devait pas ncessairement les prvenir par lui-mme, puisque sa loi et la raison naturelle qu'il leur avait donnes leur suffisaient. Pour terminer ce sujet, je dis, conformment ce qui prcde, que quelque communication que reoive une me et de quelque manire que ce soit, par voie surnaturelle, elle doit l'exposer tout de suite avec clart, prcision, perfection, simplicit et en toute vrit son directeur spirituel. Il lui semblera peut-tre qu'il n'y a pas de motif d'en rendre compte son directeur, ou de perdre le temps lui en parler, puisque, comme nous l'avons dit, quand l'me les repousse et n'en fait pas cas, ou ne les admet pas, elle est en sret, surtout quand il s'agit de visions, rvlations ou autres communications surnaturelles qui ou bien sont claires ou bien n'offrent pas d'intrt; nanmoins, il est trs ncessaire d'en parler au directeur alors mme qu'on ne le croirait pas utile, et cela pour trois motifs. Le premier, c'est que, comme nous l'avons dit, Dieu communique beaucoup de choses dont l'effet, la force, la lumire, la scurit ne se font pas sentir compltement l'me, tant qu'elle ne s'en est pas, je le rpte, entretenue avec celui que Dieu lui-mme a voulu et tabli comme son juge spirituel. A lui appartient le pouvoir de la lier ou dlier, d'approuver ou de dsapprouver ce qui se passe en elle, comme nous l'avons montr dj par l'autorit de l'criture. L'exprience de tous les jours en est la preuve. Nous voyons, en effet, des mes humbles qui sont favorises de ces communications surnaturelles. Or c'est aprs en avoir parl qui de droit qu'elles demeurent toutes satisfaites, pleines de force, de lumire et de scurit; quelques-unes, qui, avant d'en avoir parl leur directeur, les avaient regardes avec indiffrence ou comme une chose trangre, les considrent alors comme un don qui leur est fait de nouveau. Le second motif, c'est que l'me a ordinairement besoin de recevoir un enseignement sur les choses qui se passent en elle, afin que dans cette voie o elle se trouve elle pratique le dnment et la pauvret spirituelle de la Nuit obscure. Si elle est prive de cet enseignement, et si mme elle repousse les communications surnaturelles, elle tombera peu peu et sans s'en apercevoir dans l'ignorance des voies spirituelles et s'accoutumera la voie des sens, o se passent en partie ces communications particulires. Le troisime motif, c'est pour que l'me demeure dans l'humilit, la dpendance et la mortification. Il convient qu'elle rende compte de toutes ces communications son directeur, alors mme qu'elle n'en ferait aucun cas et les regarderait comme non avenues. Certaines personnes, en effet, prouvent une vive rpugnance cette ouverture; il leur semble que ce n'est rien, et ne savent ce qu'en pensera leur directeur auquel elles en parleront; c'est l une marque de peu d'humilit. Voil pourquoi il faut que ces personnes s'assujettissent les dire. D'autres personnes prouvent une grande confusion les exposer, dans la crainte qu'on ne dcouvre en elles des faveurs qui les fassent passer pour saintes, ou pour d'autres motifs encore; voil pourquoi elles ne croient pas devoir en parler; d'ailleurs elles n'en font pas cas; or c'est prcisment pour ce fait mme qu'il convient qu'elles sachent se mortifier et parler, jusqu' ce que par l'humiliation elles arrivent tre humbles, simples, ouvertes, disposes parler au directeur, et qu'ensuite elles aillent lui sans difficult.

Il nous faut donner ici un avertissement au sujet de ce que nous avons dit. Nous avons montr une grande rigueur pour que les mes repoussent ces communications surnaturelles, et pour que les confesseurs ne favorisent point qu'elles aient des entretiens sur ces matires; mais par ailleurs les directeurs spirituels se tromperaient s'ils tmoignaient ce sujet du dgot, de l'loignement, du mpris; ce serait pour ces mes l'occasion de se replier sur elles-mmes; on fermerait la porte l'ouverture de conscience dont elles ont besoin, et elles n'oseraient plus leur rien manifester et seraient exposes une foule d'inconvnients. Nous le rptons, ces communications surnaturelles sont un moyen; et puisqu'elles sont un moyen ou une voie par o Dieu les mne, il n'y a pas lieu de le ddaigner; il ne faut ni s'en tonner, ni s'en scandaliser. Il faut plutt agir avec beaucoup de bont et de calme, encourager ces mes, leur faciliter l'ouverture de conscience, et au besoin la leur imposer par un prcepte, car elles prouvent parfois une difficult trs grande s'y rsigner. Le directeur s'appliquera les conduire dans la voie de la foi; il leur enseignera simplement dtourner les regards de toutes ces manifestations surnaturelles, il leur montrera comment on en dtache les tendances et l'esprit pour raliser des progrs; enfin il leur donnera entendre que devant Dieu une seule action, un seul acte de volont fait par charit a plus de prix que toutes les visions, rvlations ou communications qui peuvent venir du Ciel, car en ces choses il n'y a ni mrite, ni dmrite. Il leur exposera en outre comment beaucoup d'mes qui ne jouissent d'aucune de ces manifestations sont incomparablement plus parfaites que d'autres qui en sont largement favorises.

CHAPITRE XXI

O L'ON COMMENCE A PARLER DES CONNAISSANCES DE L'ENTENDEMENT QUI SONT PUREMENT SPIRITUELLES. ON EN DCRIT LA NATURE.

La doctrine que nous avons donne sur les connaissances de l'entendement qui nous viennent par la voie des sens est trs laconique, vu ce qu'il y aurait dire. Nanmoins, je n'ai pas voulu m'tendre davantage sur ce sujet, car, pour atteindre le but que je me propose ici, qui est d'en dtacher l'entendement et de l'introduire dans la Nuit de la foi, je comprends mme que j'ai t trop long. Nous allons donc parler maintenant des quatre genres de connaissances purement spirituelles de l'entendement, qui sont, avons-nous dit au chapitre IX, les visions, les rvlations, les paroles et les sentiments spirituels. Nous les appelons purement spirituelles, car, la diffrence des connaissances corporelles et imaginaires, elles ne se communiquent pas l'entendement par la voie des sens corporels; mais sans qu'il y ait une intervention quelconque d'un sens corporel extrieur ou intrieur, elles s'offrent l'entendement clairement et

distinctement par voie surnaturelle d'une manire passive, sans que l'me pose un acte quelconque ou agisse personnellement et se conduise d'une manire active et comme par ellemme. Il faut donc savoir, pour parler dans un sens large et gnral, que ces quatre connaissances peuvent toutes s'appeler visions de l'me; car lorsqu'on parle de l'me, comprendre et voir sont une seule et mme chose. Ds lors, en effet, que ces quatre connaissances sont du domaine intelligible et appartiennent l'entendement, elles sont aussi visibles spirituellement. L'intelligence qui s'en forme dans l'entendement peut s'appeler vision intellectuelle. Tous les objets des autres sens qui peuvent tre perus par la vue, l'oue, l'odorat, le got, le tact, sont du domaine de l'entendement en tant qu'ils sont vrais ou faux; et si tout ce que voient les yeux du corps leur cause une vision corporelle, tout ce qui est intelligible aux yeux spirituels de l'me ou l'entendement lui cause une vision spirituelle. Car, nous le rptons, pour lui, comprendre et voir sont une mme chose. Ainsi donc ces quatre connaissances, nous pouvons, pour parler d'une manire gnrale, les appeler des visions; tandis que nous ne pouvons nous exprimer ainsi quand il s'agit des autres sens, car l'objet de l'un n'est pas le mme que l'objet de l'autre. Mais comme ces connaissances se prsentent l'me sous une forme analogue celle qui frappe les autres sens, il en rsulte, pour employer le langage propre et spcifique, que nous appelons visions ce que l'entendement peroit sous forme de vue, car il peut voir les choses spirituelles, comme les yeux du corps voient les choses corporelles. Ce qu'il peroit comme s'il l'apprenait ou comme s'il s'agissait d'une chose nouvelle, l'instar de l'oue qui entend des choses qu'il n'avait jamais entendues, nous l'appelons rvlations; ce qu'il connat comme en l'entendant, nous l'appelons locution; ce qu'il connat enfin d'une manire analogue celle des autres sens, comme, par exemple, une odeur suave et spirituelle, un got spirituel, un plaisir spirituel que l'me peut goter surnaturellement, nous l'appelons sentiment spirituel. De toutes ces conceptions, comme nous l'avons dit, l'entendement tire une connaissance ou vision spirituelle, qui est indpendante de toute reprsentation, forme, image, figure imaginaire ou reprsentation naturelle; toutes ces communications se produisent dans l'me immdiatement par une voie surnaturelle, par un moyen surnaturel. Or on agira leur gard comme nous avons dit qu'il faut faire l'gard des connaissances corporelles et imaginaires; il convient d'en dtacher l'entendement et de le diriger et conduire par leur moyen travers la nuit spirituelle de la foi jusqu' l'union divine et substantielle de l'amour de Dieu. Sans cela sa marche serait embarrasse et entrave dans ce chemin d'isolement et de dtachement qui lui est ncessaire en tout. Sans doute ces connaissances sont plus nobles, plus utiles et beaucoup plus sres que les connaissances corporelles et imaginaires; comme elles sont dj intrieures et purement spirituelles, le dmon y a moins de prise; l'me les reoit d'une manire plus pure et plus subtile, sans aucun travail de sa part ni de l'imagination, ou du moins sans coopration active. Nanmoins, si l'entendement n'avait soin de se surveiller, il pourrait encore trouver des obstacles sur ce chemin et tomber dans une foule d'erreurs. Nous pourrions d'une certaine manire terminer en mme temps ces quatre sortes de connaissances. Ce serait de donner pour toutes la fois le conseil que nous donnons pour toutes les autres, de ne point les rechercher et de ne point les accepter. Nanmoins, afin de mieux clairer la route suivre, et comme il y a certaines choses spciales dire sur chacune d'elles, il est bon d'en parler sparment. Nous commencerons donc par les premires, qui sont les visions spirituelles ou intellectuelles.

CHAPITRE XXII

O L'ON TRAITE DE DEUX SORTES DE VISIONS SPIRITUELLES QUI VIENNENT PAR LA VOIE SURNATURELLE.

Nous allons parler maintenant d'une manire spciale des visions spirituelles qui se forment dans l'entendement sans l'intermdiaire d'un sens corporel quelconque. Ces visions sont de deux sortes: il y a les visions des substances corporelles, et les visions des substances simples et immatrielles. Les premires concernent toutes les choses matrielles qu'il y a au ciel et sur la terre; l'me peut les voir, tout en tant dans son corps, par le moyen d'une certaine lumire surnaturelle qui lui vient de Dieu et lui permet de voir les choses absentes du ciel et de la terre. C'est ce que saint Jean a vu, comme nous le lisons dans l'Apocalypse (Apoc. XXI, q. s. v.), o il nous fait la description et nous raconte la beaut de la Jrusalem cleste dont il a eu la vision. On lit galement que saint Benot a t favoris d'une vision spirituelle o le monde tout entier lui a t dvoil. Cette vision, dit saint Thomas dans ses Quodlibet (Quodlibet I), consistait dans une lumire qui, comme nous l'avons dit, lui venait d'en haut. Les autres visions des substances immatrielles ne peuvent avoir lieu, mme avec le secours de cette lumire drive de Dieu, dont nous parlons; il faut alors une lumire plus leve que l'on appelle la lumire de gloire. Ces visions des substances immatrielles, comme l'tre de Dieu, les anges et les mes, ne sont pas proprement de cette vie et ne peuvent avoir lieu tant que nous sommes dans un corps mortel. Car si Dieu voulait les communiquer l'me selon leur mode d'tre essentiel, l'me quitterait son corps et cesserait sa vie mortelle d'ici-bas. Voil pourquoi Dieu dit Mose qui lui demandait de voir son Essence: Non videbit me homo et vivet: L'homme ne peut pas me voir sans cesser de vivre (Ex. XXXIII, 20). Aussi les enfants d'Isral, la pense qu'ils devaient voir Dieu ou qu'ils l'avaient vu, lui ou un ange, craignaient de mourir, comme on le voit au livre de l'Exode o, remplis de terreur, ils dirent Mose: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur (Ex. XX, 19). C'est comme s'ils avaient dit: Que Dieu ne se communique pas nous d'une faon manifeste. Nous lisons galement au livre des Juges, que Manu, pre de Samson, qui avait vu l'essence d'un ange sous la figure d'un jeune homme de la plus grande beaut, dit sa femme qui avait eu la mme vision: Morte moriemur, quia vidimus Dominus: Nous allons mourir, puisque nous avons vu le Seigneur (Jug. XIII, 22). Ainsi donc des visions de cette sorte ne sont pas compatibles avec notre existence sur la terre, si ce n'est trs rarement et en passant, et encore Dieu doit-il alors veiller soutenir les conditions de la vie naturelle, puisqu'il en retire totalement l'esprit et que l'me n'anime plus le corps. C'est pour cela que saint Paul, ayant eu des visions de cette sorte et vu, au troisime ciel, des substances simples, s'crie: Sive in corpore nescio, sive extra corpus nescio, Deus scit: C'est--dire: J'ai t lev ces visions, et il ajoute que quand il en fut favoris, il ne sait pas s'il tait dans son corps ou non, mais que Dieu le sait (II Cor. XII, 2). Cela nous montre

clairement que l'Aptre a subi dans sa vie naturelle une transformation merveilleuse dont le mode Dieu pour auteur. De mme, quand Dieu, comme on le croit, communiqua Mose la vision de son essence, il lui dit, comme on nous le raconte, qu'il allait le mettre dans le creux du rocher, que l il le protgerait, le couvrirait de sa droite et le soutiendrait pour l'empcher de mourir lorsque sa gloire viendrait passer (Ex. XXXIII, 22-23). Ce passage rapide de la gloire de Dieu signifie la vision transitoire qu'il donne de lui-mme Mose, pendant qu'il le couvre de sa droite pour lui conserver la vie naturelle. Mais ces visions si substantielles qui furent accordes saint Paul, Mose et lie qui se couvrit le visage au souffle suave de Dieu, bien que ce ft transitoire, sont trs rares; elle n'arrivent presque jamais, et ne sont accordes qu' un trs petit nombre. Dieu ne les rserve qu' ceux qui sont des sources de son esprit dans l'glise et embrass du zle de sa loi, comme le furent les trois personnages dont nous venons de parler. Bien que, d'aprs les lois ordinaires, l'entendement ne puisse pas avoir ces visions des substances spirituelles d'une manire claire et vidente ici-bas, elles peuvent cependant tre senties dans la substance de l'me moyennant une connaissance pleine d'amour qui est accompagne de touches divines et d'une ineffable union. Cette faveur se rattache aux sentiments spirituels dont nous parlerons plus tard, avec l'aide de Dieu. Notre but est de conduire l'me l'union divine, l'union avec l'essence divine; nous en parlerons lorsque nous traiterons de l'intelligence mystique, de la connaissance confuse et obscure de Dieu dont nous avons encore parler. Nous verrons l comment, l'aide de cette connaissance amoureuse et obscure, l'me s'unit Dieu dans un degr sublime et vraiment divin; car cette connaissance obscure et amoureuse, qui n'est autre que la foi, est d'une certaine manire ici-bas par rapport l'union divine comme la lumire de gloire est dans l'autre vie par rapport la claire vision de Dieu. Aussi allons-nous parler maintenant des visions des substances corporelles qui sont communiques spirituellement l'me et ressemblent aux visions corporelles. De mme en effet que les yeux du corps voient les objets corporels l'aide de la lumire naturelle, de mme l'entendement, clair de cette lumire surnaturelle dont il a t question, voit intrieurement ces mmes objets naturels, et d'autres encore s'il plat Dieu. Toutefois il y a une diffrence dans le degr et le mode de vision, car les visions spirituelles et intellectuelles sont plus claires et plus subtiles que les visions corporelles. Lorsque Dieu veut accorder l'me une faveur de cette sorte, il lui communique cette lumire surnaturelle dont nous parlons, l'aide de laquelle elle voit avec la plus grande facilit et clart ce que Dieu veut lui montrer soit du ciel, soit de la terre; et alors, que l'objet soit absent ou prsent, il n'y a point d'obstacle pour elle. On dirait parfois que c'est comme si, une porte s'ouvrant, une lumire splendide apparaissait, semblable un clair qui, au milieu d'une nuit profonde, manifeste subitement les objets d'une manire claire et distincte, pour les laisser tout de suite dans leur obscurit, bien que leurs formes et leurs images restent graves dans l'imagination. Tel est le phnomne qui se produit dans l'me d'une manire beaucoup plus parfaite. Car ces visions s'impriment parfois si profondment dans son esprit l'aide de ce flambeau, que chaque fois qu'elle y revient avec la lumire de Dieu, elle les voit en elles-mmes, comme la premire fois. L'me est comme un miroir, o, chaque fois qu'elle y regarde, elle voit les images qui y sont reprsentes. Ces visions sont de telle sorte que les images des choses que l'me a vues une fois ne s'effacent jamais, bien que parfois elles apparaissent plus loignes.

Voici les effets qu'elles produisent dans l'me. Elles lui donnent la quitude, la lumire, une joie qui semble propre l'tat de gloire, la suavit, l'amour, l'humilit, l'attrait vers Dieu, l'lvation de l'esprit en Dieu; ces effets sont plus ou moins profonds; parfois ils sont plus marqus dans une vertu que dans une autre, selon l'esprit avec lequel on les reoit et selon le bon plaisir de Dieu. Le dmon peut lui aussi produire et contrefaire ces visions dans l'me. Il se sert de quelque lumire naturelle et de l'imagination; par une suggestion naturelle il claire l'esprit sur les objets prsents ou loigns. Aussi, pour expliquer ce passage o saint Matthieu raconte que le dmon montra au Christ tous ces royaumes du monde et leur gloire: ostendit ei omnia regna mundi (Mat. IV, 8), plusieurs docteurs assurent qu'il le fit par suggestion spirituelle (St Thomas IIIe q. 41, a. 2, ad. 3 m. et Abul. in IV Mat.). Il n'tait pas possible, en effet, qu'il donnt des yeux corporels un spectacle aussi tendu et montrt tous les royaumes du monde et leur gloire. Toutefois il y a une trs grande diffrence entre les visions qui viennent du dmon et celles qui ont Dieu pour auteur. Les effets produits par les visions dmoniaques dans l'me ne ressemblent nullement ceux des visions qui viennent de Dieu; celles-l engendrent l'aridit dans les rapports de l'me avec Dieu, la portent s'estimer, lui suggrent de faire quelque cas de ces visions; elles ne produisent nullement la douceur de l'humilit et l'amour de Dieu. De plus, les objets de ces visions ne se gravent pas dans l'me avec la clart des autres. Loin d'avoir de la dure, elles s'effacent promptement, except le cas o l'me leur accorde une grande estime, car alors l'affection qu'elle leur porte fait naturellement qu'elle en garde le souvenir; mais c'est un souvenir trs aride qui ne produit nullement cet amour et cette humilit qui dcoulent du souvenir des visions divines. Ces visions, ds lors qu'elles ont pour objet des cratures avec lesquelles Dieu n'a aucune ressemblance, aucune proportion ou communication essentielle, ne peuvent tre pour l'entendement un moyen prochain de l'union essentielle avec Dieu. Aussi convient-il l'me de se tenir leur gard d'une manire ngative, comme l'gard de celles dont nous avons parl, si elle veut progresser avec le moyen prochain qui est celui de la foi. Elle doit donc se garder de faire comme une rserve ou un trsor de toutes ces formes de visions qui demeurent imprimes en elle, ne point chercher s'y attacher. Si elle s'arrte ces formes et images de personnages qui sont graves dans son imagination, elle y trouvera un obstacle et n'ira pas Dieu par la voie du renoncement absolu; si, au contraire, ces formes se reproduisaient toujours en elle, l'me n'en recevrait pas un grand dommage si elle n'en faisait aucun cas. Sains doute le souvenir de ces visions excite dans l'me quelque amour de Dieu et la porte la contemplation; mais ce qui la stimule surtout et l'lve, c'est que, sans connatre le mode et la source de son avancement, elle marche dans la voie obscure de la foi pure et du dtachement de toutes ces visions. Il arrive de la sorte que l'me est toute embrase d'un amour trs pur pour Dieu et qu'elle en ignore la source et le motif. La raison en est que plus sa foi s'est enracine et dveloppe par ce dnment, ces tnbres et ce dtachement de tout, en un mot par cette pauvret spirituelle, plus aussi s'est enracin et dvelopp en elle l'amour de Dieu. Ainsi donc, plus l'me s'applique demeurer dans la nuit et le nant par rapport toutes les choses extrieures et intrieures qui peuvent lui tre communiques, plus aussi elle avance dans la foi et par consquent dans l'esprance et dans la charit, vu que ces trois vertus thologales marchent unies. Parfois cet amour n'est pas compris et l'me ne le sent pas. D'ailleurs il n'a pas son sige dans les sens et ne produit pas de suavit; il rside dans l'me et se manifeste par sa force; il suscite plus de courage et d'ardeur que prcdemment; parfois cependant il rejaillit sur la partie sensible par des effets pleins de tendresse et de douceur.

Ainsi donc, pour arriver cet amour, cette allgresse, cette joie que de semblables visions produisent et causent, il convient que l'me ait assez de force et de mortification pour vouloir demeurer dans le dnment et la nuit leur gard; de la sorte elle tablit cet amour et cette joie sur ce qu'elle ne voit pas et ne sent pas, et qu'elle ne peut ni voir ni sentir en cette vie, c'est--dire sur Dieu qui est incomprhensible et au-dessus de tout. Voil pourquoi nous devons aller lui par le dtachement de tout. Sans cela, et suppos mme que l'me ait assez d'habilet, d'humilit et de force pour que le dmon ne puisse, l'occasion de ces visions, la tromper et la faire tomber dans quelque prsomption, comme il a coutume de le faire, il ne permettra pas l'me de progresser, parce qu'il s'opposera la nudit spirituelle, la pauvret d'esprit, au dtachement de la foi, toutes choses qui sont requises, comme nous l'avons dit, pour l'union de l'me avec Dieu. Mais comme la doctrine concernant ces visions intellectuelles est la mme que celle des visions et apprhensions surnaturelles des sens que nous avons expose aux chapitres XIX et XX, nous ne nous attarderons pas davantage ici les expliquer.

CHAPITRE XXIII

O L'ON TRAITE DES RVLATIONS. ON DIT CE QU'ELLES SONT ET ON EXPOSE UNE DISTINCTION.

L'ordre que nous suivons nous amne parler maintenant de la seconde sorte de connaissances spirituelles que nous avons appeles dj rvlations, et dont quelques-unes appartiennent proprement l'esprit de prophtie. Et tout d'abord il faut savoir que la rvlation n'est pas autre chose que la dcouverte de quelque vrit cache, ou la manifestation de quelque secret ou mystre. Ainsi par exemple, Dieu fait comprendre l'me une chose; il lui manifeste une vrit; il lui dcouvre certaines de ses oeuvres passes, prsentes ou futures. Cela pos, nous pouvons dire qu'il y a deux sortes de rvlations. Les unes consistent dans la manifestation de certaines vrits l'entendement; et on les appelle proprement des connaissances ou des vues intellectuelles; les autres consistent dans la manifestation de secrets, et celles-ci s'appellent proprement, et plus juste titre que les autres, des rvlations; les premires, en effet, ne peuvent pas, rigoureusement parler, s'appeler des rvlations, parce qu'elles consistent dans la connaissance de la vrit dpouille de tous ses accidents, que Dieu donne l'me sur les choses temporelles ou spirituelles d'une manire claire et manifeste. J'ai voulu en traiter sous le nom de rvlation, d'abord parce qu'il a beaucoup de rapprochement et de rapport avec elles et ensuite pour ne point multiplier les divisions. Cela

dit, nous pouvons fort bien distinguer maintenant les rvlations en deux genres de connaissances; nous les appelleront les unes connaissances intellectuelles, et les autres manifestations des secrets et des mystres de Dieu. Nous en parlerons en deux chapitres le plus brivement possible; et nous commencerons par les connaissances intellectuelles.

CHAPITRE XXIV

O L'ON PARLE DES CONNAISSANCES DES VRITS PERUES EN ELLES-MMES PAR L'ENTENDEMENT. ON DIT QU'ELLES SONT DE DEUX SORTES ET ON EXPLIQUE LA CONDUITE DE L'ME LEUR GARD.

Pour parler convenablement de cette connaissance des vrits en elles-mmes qui est perue par l'entendement, il faut que Dieu me prenne la main et dirige ma plume. Vous saurez, en effet, cher lecteur, que toute parole est impuissante dire ce qu'elles sont en elles-mmes par rapport l'me. D'ailleurs mon intention n'est pas d'en parler ici d'une manire explicite. Mon but est seulement de montrer comment l'me doit s'ingnier pour s'en servir et tendre l'union divine. Qu'on me permette donc d'en parler brivement et de dire en peu de mots ce qui utile mon but. Ce genre de visions, ou pour mieux dire, de connaissances des vrits en elles-mmes est trs diffrent de celui dont nous venons de parler au chapitre XXII. Il ne ressemble pas la vue que l'entendement a des choses temporelles, je veux dire corporelles; il consiste comprendre et voir avec l'entendement les vrits de Dieu ou des cratures, et d'une manire qui surpasse ce qui a t, ce qui est et ce qui sera, et cela est trs conforme l'esprit de prophtie dont nous parlerons peut-tre plus tard. Il faut donc remarquer que ce genre de connaissances se divise en deux catgories: les unes ont pour objet le Crateur, les autres les cratures, ainsi que nous l'avons dit. Les unes et les autres sont pleines de dlices pour l'me, mais les dlices causes par celles qui ont Dieu pour objet sont telles qu'on ne sait quoi les comparer; aucune expression, aucun terme ne pourrait en donner une ide; ces connaissances tant des connaissances de Dieu lui-mme, les dlices qu'elle produisent sont aussi les dlices de Dieu lui-mme. Comme nous l'enseigne David: Non est qui similis sit tibi: Il n'y a rien qui soit semblable vous, mon Dieu (Ps. XXXIX, 6). Ces connaissances ayant Dieu pour objet, sont en effet accordes directement; elles donnent le sentiment le plus profond de quelque attribut de Dieu, de sa toute-puissance, ou de sa force, ou de sa bont, ou de sa douceur; chaque fois qu'il se fait sentir l'me, il y grave ce qu'elle prouve. Comme il s'agit ici de la pure contemplation, l'me voit clairement qu'il n'y a aucun moyen de pouvoir en dire quelque chose, si ce n'est en quelques termes gnraux que lui arrache l'abondance des dlices et du

bonheur qu'elle prouve alors, mais qui sont impuissants faire comprendre ce qu'elle a got et ressenti. Aussi David, aprs avoir prouv quelque chose de cette faveur, n'en parle qu'en termes vagues et gnraux: Judicia Domini vera, justificata in semetipsa Desiderabilia super aurum et lapidem pretiosum multum, et dulciora super mel et favum: Les jugements que nous nous formons de Dieu, c'est--dire les vertus et les attributs que nous reconnaissons en Dieu, sont vrais et se manifestent par eux-mmes; ils sont plus dsirables que l'or et que les pierres les plus prcieuses, ils sont plus doux que le miel le plus pur (Ps. XVIII, 10-11). Mose, comme nous le lisons, ayant t lev une trs haute connaissance de Dieu lui donna une fois de lui-mme lorsqu'il passa devant lui, n'exprima cet tat que par ces termes gnraux dont nous avons parl; aussi, lev cette connaissance, il se prosterna au moment o le Seigneur passait et s'cria: Dominator, Domine Deus, misericors et clemens, et multae miserationis ac verax. Qui custodis misericordiam in millia: Dominateur, Seigneur Dieu, misricordieux et clment, patient et plein de misricorde, et vritable, qui gardez des milliers de cratures les misricordes que vous avez promises (Ex. XXXIV, 6-7). Par l nous voyons que, dans l'impuissance d'exprimer ce qu'il avait connu de Dieu dans cette seule connaissance, il le dit et le rpte par toutes ces expressions gnrales. Si parfois l'me leve ces hautes connaissances fait entendre des paroles , elle voit bien qu'elle n'a rien dit de ce qu'elle a prouv; elle comprend qu'il n'y a aucune parole qui soit capable de l'exprimer. De mme, saint Paul, favoris de cette haute connaissance de Dieu, ne se proccupe pas d'en parler; il dit seulement qu'il n'est pas permis l'homme de traiter ce sujet (II Cor. XII, 4). Ces connaissances divines, ou connaissances qui ont Dieu pour objet, ne sont jamais restreintes des choses particulires. Ds lors qu'elles regardent le principe souverain, on n'en peut rien dire de particulier; j'excepte le cas o on le pourrait d'une certaine manire quand il s'agit de quelque vrit concernant un objet infrieur Dieu que l'on connatrait alors en mme temps; mais s'il s'agit des connaissances divines elles-mmes, cela est absolument impossible. Or ces hautes connaissances pleines d'amour ne peuvent tre accordes qu' l'me parvenue l'union avec Dieu; car elles sont cette union mme; cette union consiste les possder par une certaine touche qui se fait de l'me la divinit; et ainsi c'est Dieu lui-mme qui est alors senti et got; cette union n'est pas claire et manifeste comme dans la gloire; mais la touche de cette connaissance et suavit est si leve et si profonde qu'elle pntre la substance de l'me. Le dmon est impuissant s'immiscer dans une pareille faveur ou produire quelque chose de semblable, puisque rien n'en approche et ne saurait lui tre compar; il ne peut non plus infuser de pareilles jouissances et de pareils dlices. Ces connaissances ont le got de l'essence divine et de la vie ternelle, et le dmon n'a pas le pouvoir de singer une faveur si leve. Il pourrait cependant en simuler quelque apparence en reprsentant l'me certaines grandeurs ou majests qui l'impressionneraient vivement, en cherchant lui persuader que c'est l une faveur de Dieu, mais son intervention n'entre pas dans la substance de l'me, ne la renouvelle pas et ne l'enflamme pas subitement d'amour comme le font les connaissances de Dieu. Il y a, en effet, certaines connaissances, certaines touches surnaturelles que Dieu produit dans la substance de l'me, et celles-l l'enrichissent de telle sorte, que non seulement une seule d'entre elles suffit pour la dlivrer compltement de toutes les imperfections dont elle n'avait

pu se corriger dans tout le cours de sa vie, mais pour la combler de biens et de vertus clestes. Ces touches divines sont si pleines de saveurs et de dlices intimes que, pour une seule d'entre elles, l'me se trouverait bien paye de tous les travaux de la vie, si nombreux qu'ils fussent. Elle demeure en outre anime d'un tel courage et d'une telle ardeur de souffrir beaucoup pour Dieu que ce lui est un tourment particulier de voir le peu qu'elle souffre. De si hautes connaissances ne peuvent pas parvenir l'me par quelque comparaison ou imagination de sa part, comme nous l'avons dit. Ces connaissances dpassent de pareils moyens, et Dieu les produit dans l'me sans qu'elle y concoure par son habilet. Aussi est-ce parfois quand elle y pense le moins et qu'elle est le plus loigne d'y prtendre qu'elle a coutume de recevoir ces touches clestes que lui impriment certains souvenirs ineffables de Dieu. Parfois ces souvenirs se rveillent subitement en elle la seule pense de choses mme de trs minime importance; ils se font sentir avec tant d'efficacit que parfois ce n'est pas seulement l'me mais le corps qui en tressaille de joie. D'autres fois ils se font sentir quand l'esprit se trouve dans un calme profond: il n'y a pas de tressaillement, mais un sentiment lev d'allgresse et un rafrachissement pour l'esprit. D'autres fois ces faveurs arrivent l'occasion d'une parole de la sainte criture que l'on a dite ou entendue, ou l'occasion de tout autre chose, mais elles n'ont pas toujours la mme efficacit et ne se font pas sentir avec la mme puissance; souvent en effet elles sont trs faibles, mais, si faibles qu'elles soient, une seule de ces rminiscences ou de ces touches divines est plus prcieuse pour l'me qu'un grand nombre de connaissances ou de considrations sur les cratures et les oeuvres de Dieu. Comme ces connaissances sont donnes l'me l'improviste, ainsi que nous l'avons dit, et sans le concours de sa volont, elle n'a rien faire soit pour les vouloir soit pour les refuser. Elle n'a qu' se tenir humble, et tre dtache leur gard; Dieu fera son oeuvre quand il voudra et comme il voudra. Je ne dis pas cependant qu'il faille se conduire ngativement l'gard de ces connaissances, comme l'gard des autres connaissances; car, nous l'avons dit, elles font partie de l'union divine vers laquelle nous conduisons l'me. C'est dans ce but que nous lui enseignons se dpouiller et se dtacher de toutes les autres connaissances; et le moyen que nous devons employer pour les obtenir de Dieu, c'est d'tre humble, de souffrir par amour pour Dieu avec patience et d'tre dsintress par rapport toute rcompense. Ces faveurs, en effet, ne s'accordent pas l'me qui n'est pas dtache; elles proviennent de l'amour tout particulier de Dieu parce que l'me lui porte lui-mme un amour absolument dsintress. C'est l ce que le Seigneur a voulu signifier quand il nous dit dans saint Jean: Qui autem diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum et minifestabo ei meipsum: Celui qui m'aime sera aim de mon Pre, je l'aimerai et je me manifesterai moi-mme lui (Jean, XIV, 21). Ces paroles renferment les connaissances et les touches dont nous parlons, et par lesquelles Dieu se manifeste l'me qui s'approche de lui et qui l'aime vritablement. La seconde espce de connaissances, de visions, ou de vrits intrieures, est trs diffrente de celles dont nous venons de parler, parce qu'elle se rapporte des objets infrieurs Dieu. Elle regarde la connaissance de la vrit des choses en soi, des faits et des vnements qui se passent parmi les hommes. Cette connaissance est de telle sorte que les vrits connues alors se gravent d'une manire admirable dans le plus intime de l'me sans le concours d'une parole trangre. Viendrait-on lui dire le contraire, elle ne pourrait, malgr ses efforts, y donner son assentiment intrieur, parce que son esprit voit alors, outre cette connaissance, quelque chose qu'il lui reprsente en mme temps. Elle le voit pour ainsi dire dans toute sa clart. Cette vue, avons-nous dit, appartient l'esprit de prophtie, ou ce don que saint Paul appelle le don de

discernement des esprits (I Cor. XII, 10). Cependant, bien que l'me regarde cette connaissance comme absolument certaine et vraie, ainsi que nous l'avons dit, et ne puisse pas ne pas avoir cette persuasion intime qu'elle reoit passivement, elle ne doit pas pour cela manquer d'ajouter foi son matre spirituel et de soumettre sa raison ce qu'il lui dira et commandera, alors mme que ce serait compltement oppos ce qu'elle prouve. De la sorte elle marche dans le sentier de foi qui la conduira l'union divine; tel est le but o elle doit tendre plus par la foi que par le raisonnement. Nous avons de cette double connaissance des tmoignages trs clairs dans la sainte criture. Le Sage, parlant de la connaissance particulire que l'on peut avoir des choses, dit ces paroles: Dieu m'a donn la science vraie des choses; il a voulu que je connaisse la disposition du globe terrestre et la vertu des lments, le commencement, la fin et le milieu des temps, ainsi que les changements de saisons, le cours de l'anne, la disposition des toiles, la nature des animaux, les moeurs des btes sauvages, la force des vents, les penses des hommes, la diversit des plantes et des arbres et la proprit de leurs racines, en un mot j'ai appris tout ce qu'il y a de cach et d'inconnu; et je l'ai appris, parce que la Sagesse, qui est l'auteur de toutes les choses cres, me l'a fait connatre (Sag. VII, 21). Sans doute cette connaissance de toutes choses dont parle ici le Sage et que Dieu lui donna tait infuse et gnrale, mais cette citation prouve suffisamment la ralit de toutes les connaissances particulires que Dieu infuse, quand il lui plat, par voie surnaturelle. Il ne donne pas la science gnrale et habituelle de ces objets, comme il le fit pour Salomon, mais il dcouvre peu peu, de temps en temps, certaines vrits au sujet de ces choses cres dont le Sage vient de nous parler. Il est vrai cependant que Dieu accorde beaucoup d'mes des habitudes infuses par rapport une foule de choses, bien que ces habitudes ne soient jamais aussi gnrales qu'elles ne l'taient chez Salomon. Ces habitudes varient selon la diversit des dons que Dieu accorde et que saint Paul numre; parmi ces dons il place la sagesse, la science, la foi, la prophtie, l'intelligence des langues, l'interprtation des paroles (I Cor. XII, 8 sv.). Toutes ces connaissances sont des habitudes infuses que Dieu donne gratuitement qui il veut, d'une manire naturelle ou surnaturelle; il l'a fait d'une manire naturelle Balaam et d'autres prophtes idoltres ainsi qu' beaucoup de sibylles qui il a confr le don de prophtie; il l'a fait d'une manire surnaturelle aux saints Aptres et Prophtes et d'autres Saints. Mais outre ces habitudes ou grces gratuites qui sont accordes, nous disons qu'il y a des personnes parfaites, ou du moins qui font des progrs dans la perfection, et qui reoivent trs ordinairement des illustrations et des connaissances sur les choses prsentes ou absentes. Cette faveur leur vient par une lumire qui se communique leur esprit dj clair et purifi. Nous pouvons bien appliquer ici cette parole des Proverbes: Quomodo in aquis resplendent vultus prospicientium, sic corda hominum manifesta sunt prudentibus: Comme on voit se reflter dans l'eau le visage et la forme de ceux qui s'y regardent, ainsi le coeur de l'homme se montre celui qui est prudent (Pro. XXVII, 19) , c'est--dire celui qui possde dj la sagesse des Saints que la sainte criture appelle prudence. De plus, ces esprits ainsi purifis connaissent parfois d'autres vrits: ce n'est pas cependant toujours quand ils le veulent; car cela est le partage seulement des mes qui en ont l'habitude infuse, et encore ne l'ont-elles pas toujours en tout, puisque ces faveurs dpendent du bon plaisir de Dieu.

Nanmoins nous devons savoir que ceux dont l'esprit est compltement purifi peuvent les uns plus que les autres, mais, avec la plus grande facilit et comme naturellement, connatre ce qu'il y a dans le coeur ou les penses intimes, les inclinations et les qualits des autres. Ils le connaissent par des indices extrieurs, mme trs minimes; comme les paroles, les mouvements et autres signes. De mme que le dmon a ce pouvoir, parce qu'il est esprit, de mme aussi l'homme spirituel le possde selon cette parole de l'Aptre: Spiritualis autem judicat omnia: L'homme spirituel juge de tout (I Cor. II, 15). Il dit encore: Spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei: L'esprit pntre tout, jusqu'aux profondeurs de Dieu (Ibid. II, 10). Sans doute les personnes spirituelles ne peuvent pas naturellement connatre les penses, ni le fond des coeurs, mais, aides de la lumire surnaturelle, elles peuvent le dcouvrir dans les indices extrieurs. Elles peuvent, il est vrai, se tromper souvent en suivant ces indices, mais ordinairement elles sont dans le vrai. Toutefois il ne faut pas se fier ce moyen de connaissance, car le dmon s'y insinue d'une manire spciale et avec beaucoup de subtilit, comme nous le dirons bientt. Voil pourquoi on doit renoncer ces connaissances et illustrations. Quant aux faits et aux vnements qui se passent parmi les hommes, le spirituel peut aussi en avoir connaissance, alors mme qu'ils seraient loigns. Nous en avons un exemple au quatrime livre des Rois. Giezi, serviteur d'lise, voulait lui cacher l'argent qu'il avait reu de Naaman le Syrien. Mais lise lui dit: Nonne cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curru suo in occursum tui? Est-ce que par hasard mon coeur n'tait pas prsent quand Naaman revnt de son char ta rencontre? ((IV Vulg.) II Rois, V, 26). Cela se passait spirituellement. Le prophte avait tout vu en esprit, comme s'il avait t prsent de corps. Nous en avons dans le mme livre un autre exemple du mme prophte. lise savait tout ce que le roi de Syrie traitait dans le secret avec ses princes, et il le rvlait au roi d'Isral. Aussi les conseils du roi de Syrie demeuraient sans effet; et, voyant que tout se savait, il dit ses conseillers: Quare non indicatis mihi, quis proditor mei sit apud regem Israel? Pourquoi ne m'avez-vous pas rvl quel est celui d'entre vous qui me trahit prs du roi d'Isral? (Ibid. VI, 11) Et alors un de ses serviteurs rpondit: Nequaquam, Domine mi rex, sed Eliseus propheta qui est in Israel, indicat regi Israel omnia verba quaecumque locutus fueris in conclavi tuo: Non, Seigneur mon Roi, il n'en est pas ainsi: c'est le prophte lise qui est en Isral et qui dcouvre au roi tout ce que vous dites dans le secret de votre conseil (Ibid, VI, 12). Ce double mode de connaissance des choses est encore comme les autres communiqu l'me passivement, sans le moindre concours de sa part. Il arrive en effet que l'me, tant parfois fort loin de penses de cette sorte et une grande distance, reoit la connaissance profonde de ce qu'elle entend ou de ce qu'elle lit, et le comprend beaucoup mieux que par le son des paroles; quelquefois mme elle ne comprend pas ces paroles, comme par exemple si elle sont en latin et qu'elle l'ignore, et malgr cela elle en a une parfaite intelligence. Si je parlais des artifices que le dmon peut employer et emploie rellement dans ces sortes de connaissances et de communications, il y aurait beaucoup dire, car ils sont trs nombreux et trs subtils. Il peut en effet, en usant de suggestion et en se servant des sens corporels, reprsenter l'me une foule de connaissances intellectuelles, et les graver si bien qu'elles semblent rsolument vritables. Si l'me n'est pas humble et dfiante d'elle-mme, le dmon lui fera croire certainement mille mensonges. Les suggestions, en effet, sont parfois trs fortes, surtout quand l'me participe encore la faiblesse des sens; il y grave les connaissances avec tant de force, de persuasion et de poids, que l'me a besoin alors de beaucoup de prires et d'nergie pour les repousser.

Il a coutume parfois de reprsenter les pchs d'autrui, le mauvais tat des consciences, ou la perversit des mes; et il le fait avec fausset dans une lumire abondante. Son but unique est de ternir la rputation du prochain, et d'inspirer le dsir de dcouvrir ce mal, sous le beau prtexte qu'il faut recommander ces mes Dieu, mais en ralit il cherche par l ce que le pch se commette. Sans doute Dieu reprsente quelquefois de saintes mes les ncessits du prochain, pour qu'on prie pour lui ou qu'on y porte remde. Ainsi par exemple, nous lisons qu'il dcouvrit Jrmie la faiblesse du prophte Baruch pour qu'il lui montrt la conduite suivre (Jr. XLV, 3). Mais trs souvent c'est le dmon qui, contre toute vrit, manifeste les dfauts du prochain; il cherche dtruire sa rputation, faire commettre des pchs et jeter dans les angoisses, comme l'exprience nous l'apprend. D'autres fois il donne un grand poids d'autres connaissances et il en inspire la conviction. Toutes ces connaissances, qu'elles viennent de Dieu ou non, sont d'un trs faible secours l'me qui voudrait s'en servir pour aller Dieu. Au contraire, si elle ne veille pas s'en dtacher, non seulement ces connaissances la troubleront, mais lui porteront un grand tort et la feront tomber dans une foule d'erreurs. Car tous les dangers et tous les inconvnients qui peuvent se trouver dans les communications surnaturelles dont nous avons parl jusqu' prsent peuvent se trouver ici; il y en a mme de plus nombreux. Voil pourquoi je n'ajoute qu'un mot. Il faut veiller avec le plus grand soin renoncer de pareilles connaissances et s'appliquer monter vers Dieu par le non-savoir, rendre toujours compte de son tat au confesseur ou directeur spirituel, et s'en tenir constamment ses conseils. Quant lui, qu'il porte rapidement l'me s'affranchir de ces connaissances et ne leur accorder aucune importance, car elles ne servent pas dans le chemin de l'union Dieu, et, je le rpte, comme ces choses sont reues passivement dans l'me, leur effet voulu par Dieu est toujours produit en elle, sans qu'elle y concoure. Voil pourquoi il me parat inutile de parler de l'effet que produisent les connaissances vritables ou les connaissances fausses; ce serait une peine superflue et on n'en finirait plus: on ne saurait d'ailleurs exposer cette doctrine en peu de mots. Car, comme ces connaissances sont trs nombreuses et varies, leurs effets le sont galement. Sans doute les connaissances bonnes produisent des effets qui sont bons et conduisent au bien, tandis que les connaissances mauvaises produisent des effets qui sont mauvais et conduisent au mal. Mais quand je dis ce qu'il faut les repousser toutes, j'ai dit ce qu'il faut pour qu'on vite de tomber dans l'erreur.

CHAPITRE XXV

O L'ON PARLE DU SECOND GENRE DE RVLATIONS, OU DES MANIFESTATIONS DES SECRETS ET MYSTRES CACHS. ON MONTRE COMMENT ELLES PEUVENT SERVIR L'UNION DIVINE OU L'EMPCHER, ET COMMENT LE

DMON PEUT ICI TROMPER LES MES.

Le second genre de rvlations, avons-nous dit, consiste dans la manifestation des secrets et des mystres cachs. Il peut tre de deux sortes. La premire concerne ce que Dieu est en luimme, et elle renferme la rvlation du mystre de la Trs Sainte Trinit et de l'Unit de Dieu. La seconde concerne ce que Dieu est dans ses oeuvres, et elle renferme les autres articles de notre sainte foi catholique et toutes les propositions vraies qui peuvent en dcouler explicitement. Les propositions renferment et comprennent un grand nombre de rvlations des prophtes, de promesses et de menaces divines ainsi que des lments touchant la foi qui devaient ou doivent arriver. On peut en outre y ramener beaucoup d'autres cas particuliers que Dieu rvle ordinairement soit sur l'univers en gnral, soit en particulier sur un royaume, une province, un tat, une famille ou une personne dtermine. Nos saintes Lettres nous fournissent de nombreux exemples de cette double rvlation. On en rencontre spcialement dans tous les Prophtes. C'est l un fait tellement clair et obvie que je ne veux pas m'y arrter. J'ajoute que ces rvlations ne se font pas seulement par la parole; Dieu les exprime sous une foule de formes et de moyens: parfois il n'emploie que des paroles; et parfois il ne se sert que de signes, ou de figures, ou d'images, ou de similitudes; parfois il use en mme temps de paroles et de symboles: c'est ce que nous voyons dans les Prophtes et spcialement dans l'Apocalypse. L nous trouvons non seulement tous les genres de rvlations dont nous avons parl, mais encore tous les divers modes que nous venons d'numrer. Or ces rvlations qui appartiennent la seconde catgorie, Dieu les accorde encore de nos jours qui bon lui semble. Il a coutume de rvler certaines personnes le temps qu'elles ont vivre, les travaux qu'elles endureront, ce qui doit arriver telle ou telle personne ou se passer dans tel ou tel royaume, et... Il dcouvre mme des vrits renfermes dans les mystres de la foi et en donne l'esprit l'intelligence; cependant ce n'est pas l ce qu'on appelle proprement une rvlation puisqu'il s'agit d'une vrit dj rvle, mais c'est plutt une manifestation ou une exposition d'un dogme dj connu. Quant aux rvlations de ce genre, elles se prtent beaucoup l'action du dmon. Comme elles se font ordinairement par des paroles, des figures, des symboles, etc..., le dmon peut trs facilement en former de semblables; et il le peut beaucoup plus que quand elles se font seulement l'esprit. Mais qu'il s'agisse de la premire ou de la seconde catgorie, si la rvlation vient toucher notre foi ou nous apporter un enseignement nouveau et diffrent de celui que nous avons reu, nous ne devons en aucune manire y donner notre consentement, alors mme que nous aurions l'vidence qu'il nous est donn par un Ange du Ciel. Telle est la recommandation de saint Paul: Sed licet nos, aut Angelus de caelo evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit: Si nous vous annoncions, nous, ou un Ange du ciel, un autre vangile que celui que nous vous avons prch, qu'il soit anathme (Gal. I, 8). Ds lors qu'il n'y a plus d'autres articles rvler concernant la substance de notre foi que ceux qui l'ont dj t l'glise, non seulement nous ne devons pas accepter une nouveaut qui serait communique, mais il est prudent de veiller encore avec soin rejeter les variations qui y seraient contenues. Il convient pour la puret de l'me qu'elle reste dans la foi. Viendrait-on manifester encore des vrits dj rvles, il ne faudrait pas les croire pour ce

motif qu'on nous les montre alors, mais parce qu'elles sont dj suffisamment manifestes l'glise, fermer les yeux de l'entendement leur gard, s'attacher avec simplicit la doctrine de l'glise et la foi qu'elle professe et qui, comme le proclame saint Paul, nous vient par l'oue: Fides ex auditum (Rom. X, 17). Qu'elle n'accorde pas facilement crdit et n'applique pas son entendement ces vrits de la foi qui sont rvles de nouveau, alors mme qu'elles lui paratraient plus conformes la raison et plus vraies, si elle ne veut pas s'exposer l'erreur. Le dmon, en effet, pour nous tromper peu peu et nous suggrer ses mensonges, commence par donner l'appt des vrits et de certaines choses trs vraisemblables, par l il rassure l'me et aussitt aprs il la fait tomber dans l'erreur. Il agit comme l'ouvrier qui coud le cuir avec du crin: il fait d'abord pntrer le crin raide, et la suite le crin souple qui sans lui n'aurait pu tre introduit. Qu'on y veille dont avec soin. Alors mme qu'il serait vrai qu'il n'y a aucun danger de tomber dans de telles illusions, il convient souverainement l'me de ne pas chercher avoir l'intelligence claire des choses de la foi, afin de conserver pur et entier le crdit que mrite la foi, et de se diriger, par la nuit obscure de l'entendement la divine lumire de l'union. Il est extrmement important de s'attacher aveuglment aux prophties antiques, chaque fois qu'il se prsente quelque nouvelle rvlation. Aussi l'aptre saint Pierre, aprs avoir vu d'une certaine manire la gloire du Fils de Dieu sur la montagne du Thabor, nous dit nanmoins dans sa 2 ptre canonique: Habemus firmiorem propheticum semonem; cui benefacitis attendentes: Bien que la vision de Notre-Seigneur Jsus-Christ que nous avons eue sur la montagne soit trs vraie, nous avons cependant un tmoignage plus assur et plus certain: c'est celui de la parole prophtique qui nous est rvle; attachez-vous-y et vous ferez bien (II Pier. I, 19). S'il convient vraiment, pour les motifs indiqus, de fermer les yeux sur des propositions ou rvlations nouvelles qui concerneraient la foi, plus forte raison est-il ncessaire de ne donner ni consentement ni crdit aux autres rvlations qui s'en loigneraient; car le dmon y prend ordinairement une si large part que je regarde comme impossible que l'on ne soit pas tromp dans le plus grand nombre d'entre elles, si l'on n'a pas la prcaution de les rejeter, vu leur apparence de vrit et la conviction qu'il inspire. Il les enveloppe, en effet, de si belles apparences et de tant de motifs de crdibilit, il les grave si profondment dans les sens et l'imagination, qu'il ne semble y avoir aucun doute ce que les choses soient ainsi; l'me y adhre et s'y affectionne, de telle sorte que, si elle n'a pas d'humilit, il sera difficile de la tirer de l et de lui faire croire le contraire. Voil pourquoi l'me pure et simple, prudente et humble, doit employer toutes ses forces et toute sa diligence repousser et rejeter les rvlations et les visions comme des tentations trs dangereuses, puisque pour tendre l'union d'amour non seulement il n'est pas ncessaire de les rechercher, mais il faut les repousser. C'est l ce que Salomon nous a donn entendre par ces paroles: Quid necesse est homini majora se quaerere?: Quelle ncessit y a-t-il pour l'homme de rechercher ce qui est au-dessus de ses aptitudes naturelles? (Eccl. VII, 1) C'est comme s'il avait dit: Pour tre parfait, l'homme n'a pas besoin d'aspirer aux choses surnaturelles par des voies surnaturelles et extraordinaires qui sont au-dessus de sa capacit. Quant aux objections qui pourraient tre faites contre cette doctrine, il y a dj t rpondu aux chapitres XIXe et Xxe de ce Livre. Aussi j'y renvoie le lecteur, et je termine le sujet des rvlations. Il suffit d'ailleurs l'me de savoir qu'il lui convient de s'en tenir prudemment l'cart, si elle veut s'avancer pure et exempte d'erreur dans la nuit de la foi pour parvenir l'union divine.

CHAPITRE XXVI

O L'ON TRAITE DES PAROLES INTRIEURES QUI SONT COMMUNIQUES SURNATURELLEMENT L'ESPRIT; ON MONTRE COMBIEN DE SORTES IL Y EN A.

Le lecteur doit toujours se rappeler l'intention et la fin que je me suis proposs en crivant ce livre; mon but a t de diriger l'me au milieu de toutes les connaissances naturelles et surnaturelles, de la tenir l'abri des illusions et des difficults dans la puret de la foi pour parvenir l'union divine. Il comprendra alors pourquoi, si je ne me suis pas tendu davantage sur les connaissances de l'me et de la doctrine dont je m'occupe, et si je ne descends pas dans tous les dtails et toutes les divisions que la raison peut-tre exigerait, je ne suis pas cependant incomplet sur ce sujet. Car il me semble que j'ai donn sur toute cette matire assez d'avis, de lumire et d'enseignement pour que l'me sache se conduire avec prudence dans tous les cas intrieurs et extrieurs et continuer sa marche. Telle est la cause pour laquelle j'ai trait si brivement les connaissances prophtiques, comme je l'ai fait d'ailleurs pour d'autres. Il y aurait beaucoup plus dire sur chacune d'elles, et si l'on devait traiter de leurs diffrences, de leurs modes et de la manire dont elles peuvent se produire, il me semble que l'on n'en finirait plus de les connatre. Aussi me suis-je content de donner ce qui, d'aprs moi, en constitue la doctrine et la substance, et j'y ai ajout les prcautions qu'il faut suivre alors comme dans toutes les circonstances analogues qui peuvent se prsenter. J'agirai de mme en traitant du troisime genre de connaissances que j'ai appeles paroles surnaturelles et qui peuvent se produire dans l'esprit des personnes spirituelles sans le concours des sens corporels. Bien qu'elles soient nombreuses et varies, je trouve qu'elles peuvent se ramener toutes trois catgories, qu'on appelle paroles successives, paroles formelles et paroles substantielles. Les paroles successives sont certaines paroles ou certains raisonnements que l'esprit a coutume de former et de produire en lui-mme lorsqu'il est recueilli. Les paroles formelles sont certaines paroles distinctes et prcises que l'esprit ne produit pas par lui-mme mais reoit d'une tierce personne, qu'il soit recueilli ou non. Les paroles substantielles sont d'autres paroles qui se produisent d'une faon prcise dans l'esprit, qu'il soit recueilli ou non, et qui produisent et causent dans la substance de l'me cette substance et vertu qu'elles signifient. Nous allons traiter successivement de chacune de ces paroles.

CHAPITRE XXVII

O L'ON TRAITE DE LA PREMIRE CATGORIE DE PAROLES QUE L'ESPRIT FORME PARFOIS AU-DEDANS DE LUI-MME LORSQU'IL EST RECUILLI. ON EN MONTRE LA CAUSE AINSI QUE LES AVANTAGES ET INCONVNIENTS QUI PEUVENT EN RSULTER.

Ces paroles successives se produisent toujours lorsque l'esprit est recueilli et profondment plong dans quelque considration. Lui-mme discute sur la matire qui le captive, passe d'une pense l'autre, forme des paroles et des raisonnements trs justes avec une si grande facilit et prcision qu'il y dcouvre des choses qui lui taient inconnues; il lui semble bien qu'il n'en est point l'auteur, mais que c'est une autre personne qui forme ces raisonnements dans son intrieur, qui rpond ou qui enseigne. Et, en vrit, il a bien raison de le penser ainsi, car il raisonne avec lui-mme et se rpond, comme s'il se trouvait avec une autre personne, et il en est bien ainsi d'une certaine manire. Bien que ce soit le mme esprit qui agisse comme instrument, l'Esprit-Saint l'aide souvent produire et former ces penses, ces paroles et ces raisonnements pleins de vrits. Il se les dit donc lui-mme, comme s'il se trouvait avec une tierce personne. L'entendement est alors uni la vrit qu'il considre et profondment recueilli. L'Esprit-Saint lui est uni par cette vrit, comme il l'est d'ailleurs toute vrit. De l vient que l'entendement, communiquant de cette sorte avec le Saint-Esprit moyennant cette vrit, forme successivement dans son intrieur les autres vrits qui sont en rapport avec celle qu'il considrait; mais c'est l'Esprit-Saint, son matre, qui lui ouvre la porte et lui communique sa lumire. Telle est l'une des manires dont il se sert pour instruire l'me. C'est ainsi que l'entendement clair et enseign par ce matre comprend ces vrits et en mme temps forme de lui-mme ces paroles sur des vrits qui lui viennent d'autre part. Les paroles de la Gense trouvent bien ici leur application: C'est la voix de Jacob, mais ce sont les mains d'sa (Gn. XXVII, 22). L'me qui en est l ne pourra jamais se persuader que ces mots et ces paroles ne lui viennent pas d'une tierce personne, car elle ne sait pas avec quelle facilit l'entendement peut de lui-mme former des paroles sur les penses et vrits qui lui sont communiques par une tierce personne. Il est certain qu'il n'y a en soi aucune illusion dans cette communication faite l'entendement, et dans cette illustration dont il est clair; mais il peut y en avoir, et il y en a souvent dans les paroles formelles et les raisonnements que l'entendement forme alors. Cette lumire qui parfois lui est donne est trs subtile et trs spirituelle; aussi l'entendement n'arrive-t-il pas s'en faire une ide exacte, et c'est lui, comme nous l'avons dit, qui forme de lui-mme ses raisonnements; de l vient que trs souvent il en forme de faux, tandis que d'autres seront vraisemblables ou dfectueux. Comme au dbut il a dj commenc saisir le fil de la vrit, et qu'aussitt aprs il y ajoute de lui-mme son habilet ou plutt la grossiret de ses basses

conceptions, il peut facilement varier selon les dispositions de sa capacit, et tout cela se passe comme si une troisime personne lui parlait. J'ai connu une personne qui formait ces paroles successives. Or, au milieu de quelques paroles trs vraies et substantielles qui regardaient le Trs Saint Sacrement de l'Eucharistie, il y en avait d'autres qui taient une hrsie manifeste. Ce qui se passe de nos jours est quelque chose d'effrayant. Une me quelconque est-elle dj parvenue quatre maravdis de mditation, et entend-elle quelques-unes de ces paroles intrieures au milieu de son recueillement, qu'aussitt elle baptise le tout comme venant de Dieu; elle suppose qu'il en est ainsi, et elle rpte: Dieu m'a dit ceci. Dieu m'a rpondu cela . Or il n'en est rien; comme nous l'avons remarqu, ce sont ces mes qui le plus souvent se parlent ainsi elles-mmes. De plus, le dsir que ces mes ont de ces paroles et l'affection qu'elles y portent intrieurement les amnent se donner elles-mmes ces rponses, et elles s'imaginent que c'est Dieu qui leur rpond et leur parle. Aussi elles tombent dans de grandes extravagances si elles ne mettent pas un frein srieux ces tendances, et si leur directeur ne leur impose pas un renoncement absolu ces sortes de discours. Elles en retireront plus de bavardage et d'impuret d'me que d'humilit et de mortification spirituelle; elle s'imagineront que a t l une grande faveur et que Dieu a parl, tandis qu'il n'y aura eu presque rien, ou rien du tout, ou mme moins que rien. Car ce qui n'engendre ni humilit, ni charit, ni mortification, ni sainte simplicit, ni silence..., que peut-il tre? J'ajoute donc que ces paroles peuvent dtourner beaucoup d'mes de sa marche vers l'union divine, parce qu'elles l'loignent beaucoup, si elle en fait cas, de l'abme de la foi, o l'entendement doit rester dans l'obscurit, afin de s'avancer par amour dans la nuit de la foi, et non par des raisonnements nombreux. On me dira peut-tre: Pourquoi l'entendement doit-il se priver de ces vrits, puisque, comme nous l'avons dit, l'Esprit de Dieu les donne pour clairer l'entendement, et qu'ainsi il ne peut tre mauvais de s'en occuper? A cela je rponds que l'Esprit-Saint claire l'entendement qui est recueilli, et qu'il l'claire dans la mesure de ce recueillement, mais comme l'entendement ne peut trouver un autre recueillement plus parfait que celui qu'il puise dans la foi, l'EspritSaint ne l'clairera jamais mieux que dans la voie de la foi. Plus une me est pure, plus elle est applique vivre de la foi avec perfection, plus aussi elle reoit la charit infuse de Dieu; or plus elle possde la charit, plus l'Esprit-Saint l'claire et lui communique ses dons: de telle sorte que la charit est la cause de ses dons et le moyen par lequel il les communique. Sans doute, il est vrai que l'Esprit-Saint donne quelque lumire dans ces illustrations qu'il communique l'me sur certaines vrits, mais celle de la foi est trs diffrente, sans qu'on puisse le comprendre clairement; la qualit de cette lumire est comme l'or le plus fin par rapport au mtal le plus vil, et son abondance est comme celle de la mer compare la goutte d'eau. Dans le premier cas l'me reoit la science d'une, de deux ou de trois vrits...; dans le second cas c'est la sagesse de Dieu qui lui est communique d'une manire gnrale, ou mieux, c'est le Fils de Dieu qui se communique lui-mme l'me par la foi. Vous me direz encore que toutes ces connaissances sont bonnes et que l'une n'empche pas l'autre. Je rponds qu'elles sont un trs grand inconvnient pour l'me quand elle en fais quelque cas. Car elle s'occupe de choses claires et de peu d'importance, qui suffisent pour empcher les communications qui se font dans l'abme de la foi o Dieu l'instruit d'une

manire secrte et surnaturelle, l'enrichit de vertu et de dons, sans mme qu'elle puisse le comprendre. Le fruit que ces communications successives doivent produire ne provient pas de ce que l'entendement s'y applique expressment; cette application aurait au contraire pour rsultat d'loigner ces connaissances selon cette parole de la Sagesse au livre des Cantiques: Dtournez de moi vos yeux, car ils me font prendre mon vol (Cant. VI, 4) , c'est--dire aller loin de vous et me retirer sur les hauteurs. Mais elle doit agir purement et simplement, sans forcer son entendement considrer ce qui lui est communiqu surnaturellement, et appliquer sa volont aimer Dieu. C'est par l'amour, en effet, que ces dons se communiquent; et ainsi ils se communiquent avec beaucoup plus d'abondance qu'auparavant. Mais si, quand elle reoit passivement ces faveurs surnaturelles, l'me fait intervenir d'une manire active l'habilet naturelle de son entendement ou de quelque autre facult, elle montre son inaptitude et son incapacit, et forcment elle doit modifier ces connaissances sa manire et par suite en changer la nature; il en rsulte qu'elle se trompera, formera des raisonnements personnels qui n'auront point la ralit ni l'apparence du surnaturel, mais seront au contraire trs naturels, trs errons et trs vils. Il y a cependant certains entendements trs vifs et trs subtils qui, tant recueillis dans la considration de quelque vrit, discourent naturellement avec la plus grande facilit sur des penses, s'expriment en paroles et en raisonnements pleins de sentiments, et s'imaginent ni plus ni moins que tout cela est de Dieu; mais il n'en est rien; c'est leur entendement qui, aid de sa lumire naturelle, et quelque peu dgag des oprations des sens, peut, sans un secours surnaturel, produire ce rsultat et de plus grands encore. Les faits de ce genre sont nombreux. Beaucoup d'mes sont dans l'illusion sur ce point. Elles s'imaginent qu'elles sont leves une trs haute oraison et qu'elles sont favorises de communications intimes avec Dieu. Elles crivent mme ou font crire ce qui se passe en elles. Et il arrive que tout cela n'est rien, qu'il n'y a pas la substance de la moindre vertu et ne sert qu' entretenir la vaine complaisance. Que ces mes apprennent donc ne faire aucun cas de ces paroles successives, mais fixer la volont dans un amour fort et humble, agir et souffrir comme le Fils de Dieu durant sa vie mortelle, se mortifier en tout. C'est l le chemin qui conduit tous les biens spirituels, et non la multiplicit des discours intrieurs. Il faut ajouter que le dmon s'insinue souvent dans ce genre de paroles intrieures successives, surtout quand l'me y a quelque inclination ou affection. Au moment o elle commence se recueillir, le dmon a coutume de lui offrir de nombreux sujets de digression; il prsente l'entendement, par ses suggestions, des penses ou des paroles pour la faire tomber en la trompant trs habilement avec toutes les apparences du vrai. Telle est l'une des manires par lesquelles il se communique ceux qui ont fait avec lui quelque pacte tacite ou formel. Il agit de la sorte avec certains hrtiques, et surtout avec les hrsiarques; il remplit leur entendement de penses et de raisons trs subtiles, fausses, ayant les apparences du vrai mais errones. De ce que nous venons de dire il s'ensuit que ces paroles successives qui sont communiques l'entendement peuvent provenir de trois causes, c'est--dire de l'Esprit divin qui le meut et l'claire, ou de la lumire naturelle de l'entendement, ou enfin du dmon qui peut lui parler par suggestion. Quant dire maintenant quels sont les signes et les marques qui nous feront connatre que ces paroles procdent de cette cause plutt que de telle autre, il serait assez difficile de le prciser

d'une manire complte; on peut cependant indiquer des signes gnraux. Ainsi, par exemple, lorsque l'me qui reoit ces paroles et ces penses est porte en mme temps aimer Dieu et s'embrase pour lui d'un amour plein d'humilit et de respect, c'est un signe que l'Esprit de Dieu passe par l; car il n'accorde jamais quelques faveurs sans qu'elles soient revtues de ce caractre. Lorsque ces paroles ne procdent que de l'activit et de la lumire de l'entendement, c'est l'entendement seul qui produit tout ce travail, mais sans les vertus dont nous venons de parler, bien que la volont puisse tre porte d'une manire naturelle aimer Dieu quand elle est instruite et claire sur la vrit. Cependant, une fois la mditation passe, la volont reste alors dans l'aridit, sans tre pour cela porte la vanit ou au mal, moins que le dmon ne la tente de nouveau sur ce point; mais cela ne se produit pas lorsque ces paroles viennent de l'Esprit-Saint. Car alors la volont reste ordinairement pleine d'affection pour Dieu et porte au bien. Parfois nanmoins, la volont se trouvera dans l'aridit, quoique la communication ait eu le Saint-Esprit pour auteur, Dieu le permettant ainsi pour le plus grand bien de l'me. D'autres fois encore, l'me sentira faiblement ces oprations ou ces mouvements vers ces vertus, bien que ce qu'elle a prouv soit bon. Voil pourquoi, je le rpte, il est quelquefois difficile de connatre la diffrence qu'il y a entre les unes et les autres de ces paroles, vu la diversit des effets qu'elles produisent. Toutefois les effets dont nous venons de parler sont les plus ordinaires, bien qu'ils se manifestent avec plus ou moins d'abondance. Les communications qui viennent du dmon sont parfois elles-mmes difficiles reconnatre. Sans doute, elles laissent ordinairement la volont dans la scheresse par rapport l'amour de Dieu et inclinent l'esprit la vanit, l'estime et la complaisance de soi; mais parfois aussi elles engendrent une fausse humilit, et une ferveur pleine d'affection, qui repose sur l'amourpropre, et qui n'est que difficilement comprise, moins que la personne ne soit trs spirituelle. Le dmon agit de la sorte pour se dissimuler; il sait d'ailleurs trs bien provoquer parfois des larmes au sujet des sentiments qu'il excite, afin d'arriver peu peu par l suggrer l'me les affections qui lui plaisent. Il ne nglige rien pour porter sans cesse la volont estimer ces communications intrieures, en faire un trs grand cas et s'y attacher, afin que l'me s'occupe non de ce qui est la vertu elle-mme, mais de ce qui est une occasion de perdre celle qu'elle avait. Il faut donc ncessairement se conduire avec prudence l'gard de toutes ces paroles, pour n'tre point tromp et ne pas s'exposer des inquitudes multiples. Il faut de plus n'en faire aucun cas, et ne s'appliquer qu' une seule science, celle qui consiste se diriger vers Dieu avec toute l'nergie de la volont et accomplir avec perfection sa loi et ses saints conseils. Telle est la sagesse des Saints. Contentons-nous de connatre les mystres et les vrits avec simplicit et droiture comme l'glise nous les propose. Cela suffit pour embraser le coeur du plus grand amour, sans que nous allions nous jeter dans des recherches profondes et curieuses o, moins d'un miracle, on est expos au danger. Aussi saint Paul nous dit ce sujet: Il ne nous convient pas de savoir plus qu'il ne faut (Rom. XII, 3). Ce que nous venons de dire suffit pour expliquer ce sujet des paroles successives.

CHAPITRE XXVIII

O L'ON TRAITE DES PAROLES INTRIEURES QUI SE PRODUISENT FORMELLEMENT DANS L'ESPRIT D'UNE MANIRE SURNATURELLE. ON MONTRE LES DOMMAGES QU'ELLES PEUVENT CAUSER ET ON INDIQUE LES PRCAUTIONS QU'IL FAUT PRENDRE, POUR QU'ELLES NE JETTENT PAS DANS L'ERREUR.

La seconde catgorie de paroles intrieures renferme les paroles formelles. Elles se produisent parfois dans l'esprit, recueilli ou non, et par voie surnaturelle sans le concours d'aucun sens. Je les appelle formelles, parce qu'il semble formellement l'esprit qu'elles lui sont adresses par une tierce personne, et qu'il n'y contribue en rien. Elles sont trs diffrentes de celles dont nous venons de parler. Or cette diffrence vient non seulement de ce que l'esprit ne fait rien pour les produire, comme cela arrive dans les autres, mais je le rpte, de ce qu'elles lui viennent parfois quand il n'est pas recueilli, et mme trs loign d'y songer; or il en est tout autrement pour les paroles de la premire catgorie, ou paroles successives, qui se rapportent toujours la vrit qu'on considre. Ces paroles sont parfois trs formelles; d'autres fois elles le sont moins; trs souvent elles sont comme des penses qui sont communiques l'esprit sous la forme d'une rponse ou autrement, comme si on lui parlait; quelquefois ce n'est qu'un mot, d'autres fois il y en a deux ou davantage; ou encore ce sont des paroles successives comme les prcdentes, car elles ont coutume de durer, elles instruisent l'me et discutent avec elle, sans que l'esprit y prenne part, et tout se passe comme si une personne s'entretenait avec une autre. Nous en avons un exemple dans Daniel qui nous dit, que l'Ange parlait en lui (Dan. IX, 22). C'tait l un langage formel et successif qui avait la forme d'un raisonnement et qui instruisait Daniel, car l'Ange lui avait dit aussi qu'il tait venu l pour l'instruire. Ces paroles, quand elles ne sont que formelles, produisent peu d'effet dans l'me; car ordinairement elles n'ont d'autre but que de lui donner un enseignement ou de l'clairer sur quelque point; aussi, pour produire ce rsultat, il n'est pas ncessaire que leur efficacit dpasse le but auquel elles sont destines. Or ce but, quand les paroles sont de Dieu, est toujours atteint dans l'me; car elles lui confrent la promptitude accomplir ce qui lui est command et la clart sur ce qui lui est enseign. Sans doute elles ne lui enlvent pas toujours la rpugnance et la difficult; au contraire; elles l'augmentent en gnral. Dieu le dispose ainsi pour que l'me s'instruise davantage et grandisse dans l'humilit, en un mot il agit pour son bien. Dieu lui laisse ordinairement cette rpugnance quand il lui commande des actes qui ont de l'clat ou peuvent l'lever quelque dignit, tandis que pour les choses infrieures et basses il lui inspire de la facilit et de l'empressement. Ainsi nous lisons dans l'Exode que Dieu prescrivit Mose d'aller trouver Pharaon et de dlivrer son peuple, mais que Mose prouva une trs grande rpugnance obir (Ex. III, 10). Il fallut que Dieu renouvelt trois fois son commandement et lui donnt des signes vidents de sa volont. Et encore tout cela tait

insuffisant, jusqu' ce qu'il lui donnt son frre Aaron qui devait l'accompagner et partager avec lui l'honneur de l'entreprise. Il en arrive tout autrement lorsque les paroles et les communications viennent du dmon. Il inspire de la facilit et de l'empressement pour les actions qui ont de l'clat et de l'importance; mais il n'inspire que de la rpugnance pour les choses humbles. Dieu, au contraire, cela est certain, a tant en horreur les mes qui recherchent les dignits que, mme quand il leur commande de les accepter et les leur impose, il ne veut pas qu'elles s'empressent d'obir ou qu'elles aient le dsir de commander. Cette promptitude que Dieu inspire gnralement par ces paroles formelles les diffrencie encore des paroles successives; celles-ci n'exercent pas une impression aussi puissante sur l'esprit, et ne suggrent pas autant de promptitude; car les premires sont plus formelles ou plus explicites, et l'entendement y met moins du sien. Cela nanmoins n'empche pas que certaines paroles successives produisent parfois plus d'effet, cause de l'abondance de communication que l'Esprit divin fait l'esprit humain; mais ce mode de communication est diffrent de l'autre sous beaucoup de rapports. Lorsque l'me entend ces paroles formelles, elle ne doute pas si c'est elle qui les profre; elle voit trs bien le contraire, surtout quand elle est trs loigne de songer ce qui lui est dit; et quand mme elle aurait eu quelque pense de ce genre, elle reconnat clairement et distinctement que ces paroles viennent d'une autre source. Or l'me ne doit faire aucun cas de ces paroles formelles et les traiter comme les paroles successives. Sans quoi ce serait d'abord occuper l'esprit de ce qui n'est pas le moyen lgitime ni prochain de l'union avec Dieu, comme l'est la foi, et de plus ce serait s'exposer tre trs facilement tromp par le dmon. Il arrive parfois, en effet, que l'on a de la peine dcouvrir quelles sont les paroles qui viennent du bon Esprit, et quelles sont celles qui viennent de l'esprit mauvais. Comme ces paroles formelles, je le rpte, ne produisent pas beaucoup d'effet, on peut peine les distinguer, d'autant plus que celles du dmon sont parfois plus efficaces chez les mes imparfaites que celles du bon esprit chez les personnes spirituelles. Mais qu'elles soient du bon ou du mauvais esprit, il n'y a pas se presser d'excuter ce qu'elles disent, ni en faire cas. Nanmoins, on doit les exposer un confesseur expriment, ou une personne prudente et entendue pour qu'elle donne son avis et voie la conduite tenir; et l'me, d'aprs son conseil, se tiendra dans l'abngation et le renoncement complet par rapport ces paroles. Si l'on ne trouve pas cette personne exprimente, il est prfrable de prendre ce que les paroles ont de substantiel et de sr, sans d'ailleurs en faire cas, et de n'en parler qui que ce soit. Car on pourrait trs facilement rencontrer certaines personnes qui causeraient la perte de l'me plutt que son bien. Ce n'est pas le premier venu qui est capable de diriger les mes; et dans une question de si haute importance, russir ou se tromper peut avoir les plus graves consquences. Il faut bien remarquer, en outre, que l'me ne doit d'elle-mme rien faire ni accepter de ce que ces paroles lui disent, sans de mres rflexions et un conseil autoris. Car on est expos dans cette matire des illusions tellement subtiles et tranges que, mon avis, l'me qui ne sera pas ennemie de paroles de cette sorte ne pourra manquer de tomber trs souvent dans des illusions plus ou moins profondes.

Comme aux chapitres XVII, XVIII, XIX et XX de ce livre, j'ai dj parl de ces illusions et dangers, ainsi que des prcautions prendre pour les viter, j'y renvoie le lecteur, et je ne m'tends pas davantage ici sur ce sujet. Je dis seulement que la doctrine fondamentale sur ce sujet et la plus sre, c'est de ne faire aucun cas de ces paroles malgr leurs apparences (L'dition du P. Gerardo suppose que le Saint a voulu dire aunque mas BUENO parezca: quelque bonnes qu'elles paraissent ), et de nous guider en tout d'aprs les lumires de la raison et les enseignements que l'glise nous a donns et nous donne chaque jour.

CHAPITRE XXIX

O L'ON TRAITE DES PAROLES SUBSTANTIELLES QUI SONT COMMUNIQUES INTRIEUREMENT L'ESPRIT. ON MONTRE LA DIFFRENCE QU'IL Y A ENTRE CES PAROLES ET LES PAROLES FORMELLES, LE PROFIT QU'ELLES PROCURENT, L'ABNGATION ET LE RESPECT O L'ME DOIT SE TENIR A LEUR GARD.

La troisime catgorie de paroles intrieures, avons-nous dit, comprend les paroles substantielles; bien qu'elles soient formelles comme les prcdentes, puisqu'elles se gravent dans l'me d'une manire trs distincte, elles en diffrent parce qu'elles produisent un effet vif et profond, ce qui n'existe pas pour les paroles qui ne sont que formelles. S'il est vrai de dire que toute parole substantielle est formelle, il ne s'ensuit pas que toute parole formelle soit substantielle, mais seulement celle-l qui, comme nous l'avons dit dj, imprime substantiellement dans l'me ce qu'elle signifie. Il en serait ainsi, par exemple, si NotreSeigneur disait formellement une me: Sois bonne , et qu'immdiatement elle ft essentiellement bonne. Ou encore s'il lui disait: Aime-moi , et qu'aussitt elle possdt et sentt en elle-mme la substance de l'amour, c'est--dire le vritable amour de Dieu; ou encore si, la voyant en proie une crainte excessive, il lui disait: Ne crains pas , et qu'elle se sentt tout coup pleine d'nergie et en paix. Car la parole de Dieu, comme dit le Sage, est pleine de puissance (Eccl. VIII. 4). Elle produit substantiellement dans l'me ce qu'elle signifie. C'est l ce qu'indique David dans le Psaume: Le Seigneur donnera sa voix une vertu pleine de force (Ps. LXVII, 34). C'est ce qu'il fit pour Abraham quand il lui dit: Marche en ma prsence et sois parfait (Ge. XVII, 1). Et aussitt Abraham fut parfait, et ne cessa de se tenir plein de respect sous le regard de Dieu. Telle est la puissance que Notre-Seigneur, d'aprs le saint vangile, manifesta dans ses paroles; il ne disait qu'un mot et aussitt il gurissait les malades et ressuscitait les morts. C'est de cette sorte que sont les paroles substantielles qu'il adresse certaines mes. Elles sont d'une telle importance et d'un si haut prix qu'elles

communiquent l'me la vie, la vertu et un bien incomparable. Parfois mme une seule de ces paroles lui procure plus de bien que tout ce qu'elle a pu acqurir de mritoire dans toute sa vie. Lorsque l'me entend une parole de ce genre, elle n'a rien faire par elle-mme, ni dsirer, ni refuser, ni rejeter, ni craindre. Elle n'a pas se proccuper d'accomplir ce qu'elles signifient. Car Dieu n'adresse jamais l'me ces paroles substantielles pour qu'elle les mette en oeuvre, mais pour les raliser lui-mme dans cette me; et c'est l ce qui les diffrencie des paroles formelles et des paroles successives. Je dis que l'me n'a pas vouloir ou non ici, car son consentement n'est pas ncessaire pour que Dieu agisse, comme sa rsistance ne suffirait pas empcher l'effet que Dieu produit. Mais elle doit se rsigner et se tenir dans l'humilit. L'me n'a pas rejeter ces faveurs, car leur effet est dj substantiellement grav en elle, et il est enrichi de biens divins; car elle le reoit passivement, et n'y contribue en rien. Elle n'a pas non plus craindre quelque illusion. Car ni l'entendement ni le dmon ne peuvent intervenir ici; ce malin esprit n'arrivera jamais produire passivement dans une me quelconque un effet substantiel de manire graver en elle l'effet habituel de sa parole. J'excepte le cas o elle se serait donne lui par un pacte volontaire et o la possdant en matre, il y imprimerait non des effets de bien mais des effets pleins de malice. Ds lors que cette me lui est unie par une perversit volontaire, il est trs facile au dmon d'imprimer en elle les effets des paroles pleines de perversit. L'exprience nous montre encore qu'il agit mme sur les mes bonnes par des suggestions nombreuses et puissantes et produit en elles d'tranges effets; mais quand les mes sont mauvaises, il est capable de consommer le mal en elles. Quant imprimer dans l'me par ses paroles des effets qui soient assimils ces bons effets dont nous avons parl, il en est incapable. Car il n'y a pas de comparaison possible entre ses paroles et celles de Dieu; toutes ne sont rien ct de celles de Dieu, et leur effet n'est rien ct de l'effet produit par celles de Dieu. Voil pourquoi Dieu nous dit par Jrmie Quelle comparaison y a-t-il entre la paille et le bl? Est-ce que mes paroles ne sont pas comme le feu, ou comme le marteau qui brise les pierres? (Jer. XXIII, 28-29) Ces paroles substantielles servent donc beaucoup l'union de l'me avec Dieu. Plus elles sont intrieures et plus elles sont substantielles, et par suite plus elles apportent de bien. Heureuse l'me qui Dieu les adresse! Parlez, Seigneur, parce que votre serviteur coute (Rois, III, 10) .

CHAPITRE XXX

O L'ON TRAITE DES CONNAISSANCES QUE L'ENTENDEMENT REOIT PAR VOIE SURNATURELLE; ON EN EXPLORE LA CAUSE, AINSI QUE L'ATTITUDE QUE L'ME DOIT TENIR POUR NE PAS Y

TROUVER UN OBSTACLE A SON UNION AVEC DIEU.

Il nous faut traiter maintenant de la quatrime et dernire catgorie des connaissances intellectuelles. Ces connaissances, avons-nous dit, peuvent tre communiques l'entendement par les sentiments spirituels qui se manifestent trs souvent d'une manire surnaturelle l'homme intrieur. Nous les classons parmi les connaissances distinctes de celles de l'entendement. Ces sentiments spirituels distincts peuvent tre de deux sortes. La premire comprend les sentiments qui rsident dans l'affection de la volont; la seconde, les sentiments qui rsident dans la substance de l'me (Les ditions antrieures disaient: La seconde comprend les sentiments qui, tout en tant dans la volont, sont si intenses, si levs, si profonds et si intrieurs, qu'ils semblent ne pas la toucher, mais se produire dans la substance mme de l'me . Cette phrase est ajoute, comme le prouve l'autorit des manuscrits et ce qu'ils disent immdiatement, ce qui d'ailleurs sera rpt un peu plus loin. dition P. Gerardo). L'une et l'autre peuvent renfermer une grande varit. Les premiers sentiments, quand ils viennent de Dieu, sont trs levs; mais les seconds, qui rsident dans la substance de l'me, les surpassent et produisent les plus grands biens et les plus grands avantages. Ni l'me ni son guide ne peuvent savoir ni comprendre la cause d'o elles procdent, ni par quelles voies ni pour quelles oeuvres Dieu accorde de pareilles faveurs; car elles ne dpendent nullement des oeuvres que l'me accomplit, ni des considrations qu'elle fait, bien que ces oeuvres et ces considrations soient de bonnes dispositions pour les recevoir. Dieu les donne qui il veut, comme il veut et pour le but qu'il veut. Une personne aura pratiqu beaucoup de bonnes oeuvres, et Dieu ne lui donnera pas de ces touches; une autre aura fait beaucoup moins, et elle recevra des touches trs leves et en trs grande abondance. Il n'est donc pas ncessaire que l'me soit actuellement occupe de choses spirituelles pour que Dieu lui donne de ces touches qui provoquent les sentiments dont nous parlons; cependant, si elle en tait occupe, elle serait bien mieux prpare recevoir ces faveurs. Mais le plus souvent ces faveurs lui sont accordes au moment o elle y pense le moins. Or parmi ces touches divines, il y en a qui sont bien caractrises mais qui passent promptement, et il y en a d'autres qui ne sont pas aussi distinctes et qui durent plus longtemps. Ces sentiments, tels que nous les comprenons ici, n'appartiennent pas seulement l'entendement, mais la volont. Aussi mon intention n'est pas d'en traiter maintenant d'une faon expresse. Je me rserve de le faire lorsque dans le troisime Livre je traiterai de la nuit de la volont et de la purification qu'elle doit apporter dans ses affections. Mais comme bien souvent, et mme la plupart du temps, ils procurent l'entendement une connaissance, une notice ou une lumire, il convient d'en faire mention ici sous ce rapport seulement. Nous devons donc savoir que de tous ces sentiments, aussi bien ceux de la volont que ceux de la substance de l'me, bien qu'ils soient durables et successifs, rejaillit, je le rpte, sur l'entendement une impression de connaissance et de lumire. Cette impression est ordinairement une touche trs leve de Dieu et pleine de suavit pour l'entendement; on ne

saurait l'exprimer, non plus que le sentiment qui en et la source. Ces connaissances sont tantt d'une sorte, tantt d'une autre; elles sont parfois plus leves et plus claires, parfois elles le sont moins; cela dpend des touches de Dieu, qui causent les sentiments d'o elles procdent et de la qualit de ces sentiments. Il n'est pas ncessaire ici de multiplier les paroles pour donner un avis et pour porter, au milieu de ces connaissances, l'entendement se tenir dans la foi s'il veut parvenir l'union avec Dieu. Car ds lors que les sentiments dont nous avons parl se produisent d'une manire passive dans l'me, sans qu'elle contribue en rien pour les recevoir, de mme les connaissances qui en rsultent sont reues passivement dans l'entendement que les philosophes appellent intellect passible, sans qu'il fasse rien personnellement dans ce but. Aussi afin d'viter toute erreur qui proviendrait de son intervention et serait un obstacle ces faveurs, il ne doit y rien faire, garder une attitude passive, et ne pas y intervenir par ses aptitudes naturelles. Car, comme nous l'avons dit en traitant des paroles successives, l'entendement pourrait trs facilement, avec son activit, troubler et dissiper ces connaissances si dlicates qui sont des lumires surnaturelles pleines de dlices, que par sa nature il ne peut comprendre, mais qu'il peut seulement recevoir. Voil pourquoi il ne doit pas chercher se les procurer, ni avoir mme le dsir de les recevoir. De la sorte, il n'en formera pas d'autres qui seraient de son propre fond; de plus, il ne s'exposera pas ce que le dmon vienne son tour lui suggrer d'autres connaissances et formes; car le dmon s'entend trs bien en former par l'influence des sens corporels, lorsque l'me les recherche par l'intermdiaire des sentiments dont nous avons parl. L'me doit donc se tenir dans le dtachement et l'humilit et garder une attitude passive; c'est passivement qu'elle reoit de Dieu ces faveurs. Dieu les lui communique quand il le juge bon, ds lors qu'il la trouve humble et dtache de tout. Si elle agit de la sorte, elle ne mettra pas obstacle aux avantages que ces connaissances procurent pour l'union divine et qui sont trs grands, car toutes ces connaissances sont des touches de l'union divine qui s'accomplit d'une manire passive dans l'me. (Toutes les ditions antrieures celles de P. Gerardo, 1912 plaaient ici un long paragraphe qui ne se trouve pas dans les principaux manuscrits. Nous le donnons cependant en note. Le P. Silverio attribue ce paragraphe au P. Jrme de Saint-Joseph. Nous avons parl, dans ce livre, du renoncement absolu et de la contemplation passive; nous avons montr que l'me doit se laisser conduire par Dieu dans l'oubli de tout le cr et le dtachement de toute image ou figure, s'arrter avec une vue simple sur la vrit suprme. Or toute cette doctrine s'applique non seulement cet acte de contemplation trs parfaite dont la quitude sublime et compltement surnaturelle est empche encore par les filles de Jrusalem, c'est--dire par les pieux discours et les mditations, si on voulait en user alors, mais aussi tout le temps durant lequel Notre-Seigneur communique l'me cette attention simple, gnrale et pleine d'amour dont nous avons parl, ou durant lequel l'me, aide de la grce, s'y applique elle-mme. Car alors elle doit toujours veiller garder le calme de l'esprit, sans s'occuper d'autres formes, images ou connaissances particulires, moins que ce ne soit d'une manire tout fait transitoire, et sans les rechercher, positivement, et qu'on y porte un amour suave dans le but de s'embraser de plus en plus de charit. Mais, en dehors de cet tat, l'me doit, dans tous ses exercices, tous ses actes et toutes ses oeuvres, s'aider de pieux souvenirs et de saintes mditations, qui soient de nature augmenter sa dvotion et procurer son avancement, et surtout considrer la vie, la Passion et la mort de Notre-Seigneur JsusChrist, afin d'y conformer ses actions, ses exercices et sa vie. )

Terminons l ce trait des connaissances surnaturelles de l'entendement et de la manire dont il doit les considrer pour marcher par le chemin de la foi l'union divine. Il me semble en avoir dit assez pour que l'me, quelles que soient les connaissances qui lui adviennent, trouve la doctrine et les prcautions qui lui sont ncessaires dans l'enseignement que nous avons donn sur les diverses sortes de connaissances. Et suppos le cas qui ne paratrait pas compris dans l'une des quatre catgories dont il a t parl, il me semble nanmoins qu'il n'y en a pas un seul que l'on ne puisse ramener l'une d'elles. On pourra donc trouver la lumire et les conseils dans ce qui a t expos pour des circonstances semblables. Cela dit, nous allons passer au troisime Livre, o, avec l'aide de Dieu, nous parlerons de la purification spirituelle intrieure de la volont, par rapport ses affections intrieures, que nous appelons ici la nuit active (Les anciennes ditions ajoutaient ici le paragraphe suivant: Je vous prie donc, sage lecteur, de me prter une attention bienveillante et soutenue. Car sans cette condition tout enseignement, si lev et si parfait qu'il soit, ne procurerait pas le profit qu'il contient, et on n'en aurait pas l'estime qu'il mrite; plus forte raison en serait-il de la sorte, cause de mon style qui est si souvent fort dfectueux. ).