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LIVRE II DES IDES

CHAPITRE I OU LON TRAITE DES IDES EN GNRAL ET OU LON EXAMINE PAR OCCASION SI LAME DE LHOMME PENSE TOUJOURS . 1. PHILALETHE. Aprs avoir examin si les ides sont innes, considrons leur nature et leurs diffrences. Nest-il pas vrai que lide est lobjet de la pense? THOPHILE. Je lavoue, pourvu que vous ajoutiez que cest un objet immdiat interne, et que cet objet est une expression de la nature ou des qualits des choses. Si lide tait la forme de la pense, elle natrait et cesserait avec les penses actuelles qui y rpondent ; mais en tant lobjet, elle pourra tre antrieure et postrieure aux penses. Les objets externes sensibles ne sont que mdiats, parce quils ne sauraient agir immdiatement sur lme. Dieu seul est lobjet externe immdiat. On pourrait dire que lme mme est son objet immdiat interne ; mais cest en tant quelle contient les ides, ou ce qui rpond aux choses. Car lme est un petit monde, o les ides distinctes sont une reprsentation de Dieu et o les confuses sont une reprsentation de lunivers. . 2. PHILALETHE. Nos Messieurs, qui supposent quau commencement lme est une table rase, vide de tous caractres et sans aucune ide, demandent comment elle vient recevoir des ides, et par quel moyen elle en acquiert cette prodigieuse quantit. A cela ils rpondent en un mot : de lexprience. THOPHILE. Cette tabula rasa dont on parle tant nest mon avis quune fiction que la nature ne souffre point, et qui nest fonde que dans les notions incompltes des philosophes, comme le vide, les atomes, et le repos ou absolu ou respectif de deux parties dun tout entre elles, ou comme la matire premire quon conoit sans aucunes formes. Les choses uniformes, et qui ne renferment aucune varit, ne sont jamais que des abstractions, comme le temps, lespace et les autres tres des mathmatiques pures. Il ny a point de corps dont les parties soient en repos, et il ny a point de substance qui nait de quoi se distinguer de toute autre. Les mes humaines diffrent non seulement des autres mes, mais encore entre elles, quoique la diffrence ne soit point de la nature de celles quon appelle spcifiques. Et selon les dmonstrations que je crois avoir, toute chose substantielle, soit me ou corps, a son rapport chacune des autres, qui lui est propre, et lune doit toujours diffrer de lautre par des dnominations intrinsques. Pour ne pas dire que ceux qui parlent tant de cette table rase, aprs lui avoir t les ides, ne sauraient dire ce qui lui reste, comme les philosophes de lEcole qui ne laissent rien leur matire premire. On me rpondra peut-tre que cette

table rase des philosophes veut dire que lme na naturellement et originairement que des facults nues. Mais les facults sans quelque acte, en un mot les pures puissances de lEcole, ne sont aussi que des fictions, que la nature ne connat point, et quon nobtient quen faisant des abstractions. Car o trouvera-t-on jamais dans le monde une facult qui se renferme dans la seule puissance et nexerce encore quelque acte ? il y a toujours une disposition particulire laction et une action plutt qu lautre. Et outre la disposition, il y a une tendance laction, dont mme il y a toujours une infinit la fois dans chaque sujet : et ces tendances ne sont jamais sans quelque effet. Lexprience est ncessaire, je lavoue, afin que lme soit dtermine telles ou telles penses, et afin quelle prenne garde aux ides qui sont en nous ; mais le moyen que lexprience et les sens puissent donner des ides ? Lme a-t-elle des fentres, ressemble-t-elle des tablettes ? estelle comme de la cire ? Il est visible que tous ceux qui pensent ainsi de lme la rendent corporelle dans le fond. On mopposera cet axiome reu parmi les philosophes, que rien nest dans lme qui ne vienne des sens. Mais il faut excepter lme mme et ses affections. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe : nisi ipse intellectus. Or lme renferme ltre, la substance, lun, le mme, la cause, la perception, le raisonnement, et quantit dautres notions, que les sens ne sauraient donner. Cela saccorde assez avec votre auteur de lEssai, qui cherche la source dune bonne partie des ides dans la rflexion de lesprit sur sa propre nature. PHILALETHE. Jespre donc que vous accorderez cet habile auteur que toutes les ides viennent par sensation ou par rflexion, cest--dire des observations que nous faisons ou sur les objets extrieurs et sensibles ou sur les oprations intrieures de notre me. THOPHILE. Pour viter une contestation sur laquelle nous ne nous sommes arrts que trop, je vous dclare par avance, Monsieur, que lorsque vous direz que les ides nous viennent de lune ou lautre de ces causes, je lentends de leur perception actuelle, car je crois avoir montr quelles sont en nous avant quon sen aperoit en tant quelles ont quelque chose de distinct. . 9. PHILALETHE. Aprs cela voyons quand on doit dire que lme commence davoir de la perception et de penser actuellement aux ides. Je sais bien quil y a une opinion qui pose que lme pense toujours, et que la pense actuelle est aussi insparable de lme que lextension actuelle est insparable du corps. . 10. Mais je ne saurais concevoir quil soit plus ncessaire lme de penser toujours, quaux corps dtre toujours en mouvement, la perception des ides tant lme ce que le mouvement est au corps. Cela me parat fort raisonnable au moins, et je serais bien aise, Monsieur, de savoir votre sentiment l-dessus. THOPHILE. Vous lavez dit, Monsieur. Laction nest pas plus attache lme quau corps, un tat sans pense dans lme et un repos absolu dans le corps me paraissant galement contraire la nature, et sans exemple dans le monde. Une substance qui sera une fois en action le sera toujours, car toutes les impressions demeurent et sont mles seulement avec dautres nouvelles. Frappant un corps, on y excite ou dtermine plutt une infinit de tourbillons comme dans une liqueur, car dans le fond tout solide a un degr de liquidit et tout liquide un degr de solidit, et il ny a pas moyen darrter jamais entirement ces tourbillons internes : maintenant on peut croire que, si le

corps nest jamais en repos, lme qui y rpond ne sera jamais non plus sans perception. PHILALETHE. Mais cest peut-tre un privilge de lauteur et conservateur de toutes choses, qutant infini dans ses perfections, il ne dort et ne sommeille jamais. Ce qui ne convient point aucun tre fini, ou au moins pas un tre tel que lme de lhomme. THOPHILE. Il est sr que nous dormons et sommeillons, et que Dieu en est exempt. Mais il ne sensuit point que nous soyons sans aucune perception en sommeillant. Il se trouve plutt tout le contraire, si on y prend bien garde. PHILALETHE. Il y a en nous quelque chose qui a la puissance de penser ; mais il ne sensuit pas que nous en ayons toujours lacte. THOPHILE. Les puissances vritables ne sont jamais de simples possibilits. Il y a toujours de la tendance et de laction. PHILALETHE. Mais cette proposition : lme pense toujours, nest pas vidente par elle-mme. THOPHILE. Je ne le dis point non plus. Il faut un peu dattention et de raisonnement pour la trouver ; le vulgaire sen aperoit aussi peu que de la pression de lair, ou de la rondeur de la terre. PHILALETHE. Je doute si jai pens la nuit prcdente, cest une question de fait, il la faut dcider par des expriences sensibles. THOPHILE. On la dcide comme lon prouve quil y a des corps imperceptibles et des mouvements invisibles, quoique certaines personnes les traitent de ridicules. Il y a de mme des perceptions peu releves sans nombre, qui ne se distinguent pas assez pour quon sen aperoive ou sen souvienne, mais elles se font connatre par des consquences certaines. PHILALETHE. Il sest trouv un certain auteur qui nous a object que nous soutenons que lme cesse dexister, parce que nous ne sentons pas quelle existe pendant notre sommeil. Mais cette objection ne peut venir que dune trange proccupation ; car nous ne disons pas quil ny a point dme dans lhomme parce que nous ne sentons pas quelle existe pendant notre sommeil, mais seulement que lhomme ne saurait penser sans sen apercevoir. THOPHILE. Je nai point lu le livre qui contient cette objection, mais on naurait point eu de tort de vous objecter seulement quil ne sensuit point de ce quon ne saperoit pas de la pense quelle cesse pour cela ; car autrement on pourrait dire par la mme raison quil ny a point dme pendant quon ne sen aperoit point. Et pour rfuter cette objection, il faut montrer de la pense particulirement quil lui est essentiel quon sen aperoive. . 1l . PHILALETHE. Il nest pas ais de concevoir quune chose puisse penser et ne point sentir quelle pense. THOPHILE. Voil sans doute le noeud de laffaire et la difficult qui a embarrass dhabiles gens. Mais voici le moyen den sortir. Cest quil faut considrer que nous pensons quantit de choses la fois, mais nous ne prenons garde quaux penses qui sont les plus distingues : et la chose ne saurait aller autrement, car si nous prenions garde tout, il faudrait penser avec attention une infinit de choses en mme temps, que nous sentons toutes et qui font impression sur nos sens. Je dis bien plus : il reste quelque chose de toutes nos penses passes et aucune nen saurait jamais tre efface entirement. Or quand nous dormons sans songe et quand nous sommes tourdis par quelque coup, chute, symptme ou autre accident, il se

forme en nous une infinit de petits sentiments confus, et la mort mme ne saurait faire un autre effet sur les mes des animaux, qui doivent sans doute reprendre tt ou tard des perceptions distingues, car tout va par ordre dans la nature. Javoue cependant quen cet tat de confusion, lme serait sans plaisir et sans douleur, car ce sont des perceptions notables. .12. PHILALETHE. Nest-il pas vrai que ceux avec qui nous avons prsentement faire, cest--dire les cartsiens, qui croient que lme pense toujours, accordent la vie tous les animaux, diffrents de lhomme, sans leur donner une me qui connaisse et qui pense ; et que les mmes ne trouvent aucune difficult dire que lme puisse penser sans tre jointe un corps ? THOPHILE. Pour moi je suis dun autre sentiment, car quoique je sois de celui des cartsiens en ce quils disent que lme pense toujours, je ne le suis point dans les deux autres points. Je crois que les btes ont des mes imprissables et que les mes humaines et toutes les autres ne sont jamais sans quelque corps : je tiens mme que Dieu seul, comme tant un acte pur, en est entirement exempt. PHILALETHE. Si vous aviez t du sentiment des cartsiens, jen aurais infr que les corps de Castor ou de Pollux pouvant tre tantt avec, tantt sans me, quoique demeurant toujours vivants, et lme pouvant aussi tre tantt dans un tel corps et tantt dehors, on pourrait supposer que Castor et Pollux naient quune seule me, qui agirait alternativement dans le corps de ces deux hommes endormis et veills tour tour : ainsi elle serait deux personnes aussi distinctes que Castor et Hercule pourraient ltre. THOPHILE. Je vous ferai une autre supposition mon tour, qui parat plus relle. Nest-il pas vrai quil faut toujours accorder quaprs quelque intervalle ou quelque grand changement on peut tomber dans un oubli gnral ? Sleidan (dit-on) avant que de mourir oublia tout ce quil savait ; et il y a quantit dautres exemples de ce triste vnement. Supposons quun tel homme rajeunisse et apprenne tout de nouveau, sera-ce un autre homme pour cela ? Ce nest donc pas le souvenir qui fasse justement le mme homme. Cependant la fiction dune me qui anime des corps diffrents tour tour, sans que ce qui lui arrive dans lun de ces corps lintresse dans lautre, est une de ces fictions contraires la nature des choses qui viennent des notions incompltes des philosophes, comme lespace sans corps et le corps sans mouvements, et qui disparaissent quand on pntre un peu plus avant ; car il faut savoir que chaque me garde toutes les impressions prcdentes et ne saurait se mi-partir de la manire quon vient de dire : lavenir dans chaque substance a une parfaite liaison avec le pass, cest ce qui fait lidentit de lindividu. Cependant le souvenir nest point ncessaire ni mme toujours possible, cause de la multitude des impressions prsentes et passes qui concourent nos penses prsentes, car je ne crois point quil y ait dans lhomme des penses dont il ny ait quelque effet au moins confus ou quelque reste ml avec les penses suivantes. On peut oublier bien des choses, mais on pourrait aussi se ressouvenir de bien loin si lon tait ramen comme il faut. .13. PHILALETHE. Ceux qui viennent dormir sans faire aucun songe ne peuvent jamais tre convaincus que leurs penses soient en action. THOPHILE. On nest pas sans quelque sentiment faible pendant quon dort, lors mme quon est sans songe. Le rveil mme le marque, et plus on

est ais tre veill, plus on a de sentiment de ce qui se passe au dehors, quoique ce sentiment ne soit pas toujours assez fort pour causer le rveil. . 14. PHILALETHE. Il parat bien malais de concevoir que, dans ce moment, lme pense dans un homme endormi et le moment suivant dans un homme veill, sans quelle sen ressouvienne. THOPHILE. Non seulement cela est ais concevoir, mais mme quelque chose de semblable sobserve tous les jours pendant quon veille ; car nous avons toujours des objets qui frappent nos yeux ou nos oreilles, et par consquent lme en est touche aussi, sans que nous y prenions garde, parce que notre attention est bande dautres objets, jusqu ce que lobjet devienne assez fort pour lattirer soi en redoublant son action ou par quelque autre raison ; ctait comme un sommeil particulier lgard de cet objet-l, et ce sommeil devient gnral lorsque notre attention cesse lgard de tous les objets ensemble. Cest aussi un moyen de sendormir, quand on partage lattention pour laffaiblir. PHILALETHE. Jai appris dun homme, qui dans sa jeunesse stait appliqu ltude et avait eu la mmoire assez heureuse, quil navait jamais eu aucun songe avant que davoir eu la fivre dont il venait dtre guri dans le temps quil me parlait, g pour lors de 25 ou 26 ans. THOPHILE. On ma aussi parl dune personne dtude bien plus avance en ge qui navait jamais eu aucun songe. Mais ce nest pas sur les songes seuls quil faut fonder la perptuit de la perception de lme, puisque jai fait voir comment, mme en dormant, elle a quelque perception de ce qui se passe au dehors. . 15. PHILALETHE. Penser souvent et ne pas conserver un seul moment le souvenir de ce quon pense, cest penser dune manire inutile. THOPHILE. Toutes les impressions ont leur effet, mais tous les effets ne sont pas toujours notables ; quand je me tourne dun ct plutt que dun autre, cest bien souvent par un enchanement de petites impressions, dont je ne maperois pas, et qui rendent un mouvement un peu plus malais que lautre. Toutes nos actions indlibres sont des rsultats dun concours de petites perceptions, et mme nos coutumes et passions, qui ont tant dinfluence dans nos dlibrations, en viennent : car ces habitudes naissent peu peu, et par consquent sans les petites perceptions on ne viendrait point ces dispositions notables. Jai dj remarqu que celui qui nierait ces effets dans la morale imiterait des gens mal instruits qui nient les corpuscules insensibles dans la physique : et cependant je vois quil y en a parmi ceux qui parlent de la libert qui, ne prenant pas garde ces impressions insensibles, capables dincliner la balance, simaginent une entire indiffrence dans les actions morales, comme celle de lne de Buridan mi-parti entre deux prs. Et cest de quoi nous parlerons plus amplement dans la suite. Javoue pourtant que ces impressions font pencher sans ncessiter. PHILALETHE. On dira peut-tre que dans un homme veill qui pense, son corps est pour quelque chose et que le souvenir se conserve par les traces du cerveau, mais que lorsquil dort, lme a ses penses part en elle-mme. THOPHILE. Je suis bien loign de dire cela, puisque je crois quil y a toujours une exacte correspondance entre le corps et lme, et puisque je me sers des impressions du corps dont on ne saperoit pas, soit en veillant ou en dormant, pour prouver que lme en a de semblables. Je tiens mme quil se passe quelque chose dans lme qui rpond la circulation du sang et tous

les mouvements internes des viscres, dont on ne saperoit pourtant point, tout comme ceux qui habitent auprs dun moulin eau ne saperoivent point du bruit quil fait. En effet, sil y avait des impressions dans le corps pendant le sommeil ou pendant quon veille, dont lme ne ft point touche ou affecte du tout, il faudrait donner des limites lunion de lme et du corps, comme si les impressions corporelles avaient besoin dune certaine figure et grandeur pour que lme sen puisse ressentir ; ce qui nest point soutenable si lme est incorporelle, car il ny a point de proportion entre une substance incorporelle et une telle ou telle modification de la matire. En un mot, cest une grande source derreurs de croire quil ny a aucune perception dans lme que celles dont elle saperoit. .16. PHILALETHE. La plupart des songes dont nous nous souvenons sont extravagants et mal lis. On devrait donc dire que lme doit la facult de penser raisonnablement au corps ou quelle ne retient aucun de ses soliloques raisonnables. THOPHILE. Le corps rpond toutes les penses de lme, raisonnables ou non, et les songes ont aussi bien leurs traces dans le cerveau que les penses de ceux qui veillent. .17. PHILALETHE. Puisque vous tes si assur que lme pense toujours actuellement, je voudrais que vous me puissiez dire quelles sont les ides qui sont dans lme dun enfant avant que dtre unie au corps ou justement dans le temps de son union, avant quelle ait reu aucune ide par voie de la sensation. THOPHILE. Il est ais de vous satisfaire par nos principes. Les perceptions de lme rpondent toujours naturellement la constitution du corps, et lorsquil y a quantit de mouvements confus et peu distingus dans le cerveau, comme il arrive ceux qui ont peu dexprience, les penses de lme (suivant lordre des choses) ne sauraient tre non plus distinctes. Cependant lme nest jamais prive du secours de la sensation, parce quelle exprime toujours son corps, et ce corps est toujours frapp par les ambiants dune infinit de manires, mais qui souvent ne donnent quune impression confuse. . 18. PHILALETHE. Mais voici encore une autre question que fait lauteur de lEssai. Je voudrais bien (dit-il) que ceux qui soutiennent avec tant de confiance que lme de lhomme ou (ce qui est la mme chose) que lhomme pense toujours, me disent comment ils le savent. THOPHILE. Je ne sais sil ne faut pas plus de confiance pour nier quil se passe quelque chose dans lme dont nous ne nous apercevions pas ; car ce qui est remarquable doit tre compos de parties qui ne le sont pas, rien ne saurait natre tout dun coup, la pense non plus que le mouvement. Enfin cest comme si quelquun demandait aujourdhui comment nous connaissons les corpuscules insensibles. . 19. PHILALETHE. Je ne me souviens pas que ceux qui nous disent que lme pense toujours nous disent jamais que lhomme pense toujours. THOPHILE. Je mimagine que cest parce quils lentendent aussi de lme spare, et cependant ils avoueront volontiers que lhomme pense toujours durant lunion. Pour moi qui ai des raisons pour tenir que lme nest jamais spare de tout corps, je crois quon peut dire absolument que lhomme pense et pensera toujours.

PHILALETHE. Dire que le corps est tendu sans avoir les parties, et quune chose pense sans sapercevoir quelle pense, ce sont deux assertions qui paraissent galement inintelligibles. THOPHILE. Pardonnez-moi, Monsieur, je suis oblig de vous dire que lorsque vous avancez quil ny a rien dans lme dont elle ne saperoive, cest une ptition de principe qui a dj rgn par toute notre premire confrence, o lon a voulu sen servir pour dtruire les ides et les vrits innes. Si nous accordions ce principe, outre que nous croirions choquer lexprience et la raison, nous renoncerions sans raison notre sentiment, que je crois avoir rendu assez intelligible. Mais outre que nos adversaires, tout habiles quils sont, nont point apport de preuve de ce quils avancent si souvent et si positivement l-dessus, il est ais de leur montrer le contraire, cest--dire quil nest pas possible que nous rflchissions toujours expressment sur toutes nos penses ; autrement lesprit ferait rflexion sur chaque rflexion linfini sans pouvoir jamais passer une nouvelle pense. Par exemple, en mapercevant de quelque sentiment prsent, je devrais toujours penser que jy pense, et penser encore que je pense dy penser, et ainsi linfini. Mais il faut bien que je cesse de rflchir sur toutes ces rflexions et quil y ait enfin quelque pense quon laisse passer sans y penser ; autrement on demeurerait toujours sur la mme chose. PHILALETHE. Mais ne serait-on pas tout aussi bien fond soutenir que lhomme a toujours faim, en disant quil en peut avoir sans sen apercevoir ? THOPHILE. Il y a bien de la diffrence : la faim a des raisons particulires qui ne subsistent pas toujours. Cependant il est vrai aussi quencore quand on a faim on ny pense pas tout moment ; mais quand on y pense, on sen aperoit, car cest une disposition bien notable : il y a toujours des irritations dans lestomac, mais il faut quelles deviennent assez fortes pour causer de la faim. La mme distinction se doit toujours faire entre les penses en gnral et les penses notables. Ainsi ce quon apporte pour tourner notre sentiment en ridicule sert le confirmer. . 23. PHILALETHE. On peut demander maintenant quand lhomme commence avoir des ides dans sa pense. Et il me semble quon doit rpondre que cest ds quil a quelque sensation. THOPHILE. Je suis du mme sentiment ; mais cest par un principe un peu particulier, car je crois que nous ne sommes jamais sans penses et aussi jamais sans sensation. Je distingue seulement entre les ides et les penses ; car nous avons toujours toutes les ides pures ou distinctes indpendamment des sens ; mais les penses rpondent toujours quelque sensation. . 25. PHILALETHE. Mais lesprit est passif seulement dans la perception des ides simples, qui sont les rudiments ou matriaux de la connaissance, au lieu quil est actif quand il forme des ides composes. THOPHILE. Comment cela se peut-il, quil soit passif seulement lgard de la perception de toutes les ides simples, puisque selon votre propre aveu il y a des ides simples dont la perception vient de la rflexion, et que lesprit se donne lui-mme les penses de rflexion, car cest lui qui rflchit ? Sil se peut les refuser, cest une autre question, et il ne le peut point sans doute sans quelque raison qui len dtourne, quand quelque occasion ly porte. PHILALETHE. Il semble que jusquici nous avons disput ensemble ex professo. Maintenant que nous allons venir au dtail des ides, jespre que

nous serons plus daccord, et que nous ne diffrerons quen quelques particularits. THOPHILE. Je serai ravi de voir dhabiles gens dans les sentiments que je tiens vrais, car ils sont propres les faire valoir et les mettre dans un beau jour.

CHAPITRE II DES IDES SIMPLES .1. PHILALETHE. Jespre donc que vous demeurerez daccord, Monsieur, quil y a des ides simples et des ides composes ; cest ainsi que la chaleur et la mollesse dans la cire, et la froideur dans la glace, fournissent des ides simples, car lme en a une conception uniforme, qui ne saurait tre distingue en diffrentes ides. THOPHILE. Je crois quon peut dire que ces ides sensibles sont simples en apparence, parce qutant confuses, elles ne donnent point lesprit le moyen de distinguer ce quelles contiennent. Cest comme les choses loignes qui paraissent rondes, parce quon nen saurait discerner les angles, quoiquon en reoive quelque impression confuse. Il est manifeste par exemple que le vert nat du bleu et du jaune mls ensemble ; ainsi on peut croire que lide du vert est encore compose de ces deux ides. Et pourtant lide du vert nous parat aussi simple que celle du bleu, ou que celle du chaud. Ainsi il est croire que ces ides du bleu et du chaud ne sont simples aussi quen apparence. Je consens pourtant volontiers quon traite ces ides de simples, parce quau moins notre aperception ne les divise pas, mais il faut venir leur analyse par dautres expriences et par la raison, mesure quon peut les rendre plus intelligibles. Et lon voit encore par l quil y a des perceptions dont on ne saperoit point. Car les perceptions des ides simples en apparence sont composes des perceptions des parties dont ces ides sont composes, sans que lesprit sen aperoive, car ces ides confuses lui paraissent simples.

CHAPITRE III DES IDES QUI NOUS VIENNENT PAR UN SEUL SENS PHILALETHE. On peut ranger maintenant les ides simples selon les moyens qui nous en donnent la perception, car cela se fait ou 1) par le moyen dun seul sens, ou 2) par le moyen de plus dun sens, ou 3) par la rflexion, ou 4) par toutes les voies de la sensation, aussi bien que par la rflexion. Pour ce qui est de celles qui entrent par un seul sens qui est particulirement dispos les recevoir, la lumire et les couleurs entrent uniquement par les yeux ; toutes sortes de bruits, de sons, et de tons entrent par les oreilles ; les

diffrents gots par le palais, et les odeurs par le nez. Les organes ou nerfs les portent au cerveau, et si quelques-uns de ces organes viennent tre dtraqus, ces sensations ne sauraient tre admises par quelque fausse porte. Les plus considrables qualits tactiles sont le froid, le chaud et la solidit. Les autres consistent ou dans la conformation des parties sensibles, qui fait le poli et le rude, ou dans leur union, qui fait le compact, le mou, le dur, le fragile. THOPHILE. Je conviens assez, Monsieur, de ce que vous dites, quoique je pourrais remarquer que, suivant lexprience de feu M. Mariotte sur le dfaut de la vision lendroit du nerf optique, il semble que les membranes reoivent le sentiment plus que les nerfs, et il y a quelque fausse porte pour loue et le got, puisque les dents et le vertex contribuent faire entendre quelque son, et que les gots se font connatre en quelque faon par le nez, cause de la connexion des organes. Mais tout cela ne change rien dans le fond des choses lgard de lexplication des ides. Pour ce qui est des qualits tactiles, on peut dire que le poli ou rude, et le dur ou mou, ne sont que les modifications de la rsistance ou de la solidit.

CHAPITRE IV DE LA SOLIDIT . 1. PHILALETHE. Vous accorderez aussi sans doute que le sentiment de la solidit est caus par la rsistance que nous trouvons dans un corps jusqu ce quil ait quitt le lieu quil occupe, lorsquun autre corps y entre actuellement. Ainsi, ce qui empche lapproche de deux corps lorsquils se meuvent lun vers lautre, cest ce que jappelle la solidit. Si quelquun trouve plus propos de lappeler impntrabilit, jy donne les mains. Mais je crois que le terme de solidit emporte quelque chose de plus positif. Cette ide parat la plus essentielle et la plus troitement unie au corps et on ne la peut trouver que dans la matire. THOPHILE. Il est vrai que nous trouvons de la rsistance dans lattouchement, lorsquun autre corps a de la peine donner place au ntre, et il est vrai aussi que les corps ont de la rpugnance se trouver dans un mme lieu. Cependant plusieurs doutent que cette rpugnance est invincible, et il est bon aussi de considrer que la rsistance qui se trouve dans la matire en drive de plus dune faon, et par des raisons assez diffrentes. Un corps rsiste lautre ou lorsquil doit quitter la place quil a dj occupe, ou lorsquil omet dentrer dans la place, o il tait prt dentrer, cause que lautre fait effort dy entrer aussi, auquel cas il peut arriver que, lun ne cdant point lautre, ils sarrtent ou repoussent mutuellement. La rsistance se fait voir dans le changement de celui qui lon rsiste, soit quil perde de sa force, soit quil change de direction, soit que lun et lautre arrivent en mme temps. Or lon peut dire en gnral que cette rsistance vient de ce quil y a de la rpugnance entre deux corps dtre dans un mme lieu, quon pourra appeler impntrabilit. Ainsi lorsque lun fait effort dy entrer, il en fait en mme temps pour en faire sortir lautre, ou pour lempcher dy entrer. Mais cette

espce dincompatibilit qui fait cder lun ou lautre ou tous les deux tant une fois suppose, il y a plusieurs raisons par aprs, qui font quun corps rsiste celui qui sefforce de le faire cder. Elles sont ou dans lui, ou dans les corps voisins. Il y en a deux qui sont en lui-mme, lune est passive et perptuelle, lautre active et changeante. La premire est ce que jappelle inertie aprs Kpler et Descartes, qui fait que la matire rsiste au mouvement, et quil faut perdre de la force pour remuer un corps, quand il ny aurait ni pesanteur, ni attachement. Ainsi il faut quun corps, qui prtend chasser un autre, prouve pour cela cette rsistance. Lautre cause, qui est active et changeante, consiste dans limptuosit du corps mme qui ne cde point sans rsister, dans le moment que sa propre imptuosit le porte dans un lieu. Les mmes raisons reviennent dans les corps voisins, lorsque le corps qui rsiste ne peut cder sans faire encore cder dautres. Mais il y entre encore alors une nouvelle considration, cest celle de la fermet, ou de lattachement dun corps lautre. Cet attachement fait souvent quon ne peut pousser un corps sans pousser en mme temps un autre qui lui est attach, ce qui fait une manire de traction lgard de cet autre. Cet attachement aussi fait que, quand mme on mettrait part linertie et limptuosit manifeste, il y aurait de la rsistance ; car si lespace est conu plein dune matire parfaitement fluide, et si on y place un seul corps dur, ce corps dur (suppos quil ny ait ni inertie ni imptuosit dans le fluide) y sera m sans trouver aucune rsistance ; mais si lespace tait plein de petits cubes, la rsistance que trouverait le corps dur, qui devrait tre m parmi ces cubes, viendrait de ce que les petits cubes durs, cause de leur duret, ou de lattachement de leurs parties les unes aux autres, auraient de la peine se diviser autant quil faudrait pour faire un cercle de mouvement, et pour remplir la place du mobile au moment quil en sort. Mais si deux corps entraient en mme temps par deux bouts dans un tuyau ouvert des deux cts et en remplissaient galement la capacit, la matire qui serait dans ce tuyau, quelque fluide quelle pt tre, rsisterait par sa seule impntrabilit. Ainsi, dans la rsistance dont il sagit ici, il y a considrer limpntrabilit des corps, linertie, limptuosit, et lattachement. Il est vrai qu mon avis cet attachement des corps vient dun mouvement plus subtil dun corps vers lautre ; mais comme cest un point contestable, on ne doit point le supposer dabord. Et par la mme raison, on ne doit point supposer dabord non plus quil y a une solidit originaire essentielle, qui rende le lieu toujours gal au corps, cest--dire que lincompatibilit, ou pour parler plus juste, linconsistance des corps dans un mme lieu, est une parfaite impntrabilit qui ne reoit ni plus ni moins, puisque plusieurs disent que la solidit sensible peut venir dune rpugnance des corps se trouver dans un mme lieu, mais qui ne serait point invincible. Car tous les pripatticiens ordinaires et plusieurs autres croient quune mme matire pourrait remplir plus ou moins despace, ce quils appellent rarfaction ou condensation, non pas en apparence seulement (comme lorsquen comprimant une ponge, on en fait sortir leau), mais la rigueur comme lEcole le conoit lgard de lair. Je ne suis point de ce sentiment, mais je ne trouve pas quon doive supposer dabord le sentiment oppos, les sens sans le raisonnement ne suffisant point tablir cette parfaite impntrabilit, que je tiens vraie dans lordre de la nature, mais quon napprend pas par la seule sensation. Et quelquun pourrait prtendre que la rsistance des corps la compression vient dun effort que

les parties font se rpandre quand elles nont pas toute leur libert. Au reste, pour prouver ces qualits, les yeux aident beaucoup, en venant au secours de lattouchement. Et dans le fond la solidit, en tant quelle donne une notion distincte, se conoit par la pure raison, quoique les sens fournissent au raisonnement de quoi prouver quelle est dans la nature. . 4. PHILALETHE. Nous sommes au moins daccord que la solidit dun corps porte quil remplit lespace quil occupe, de telle sorte quil en exclut absolument tout autre corps, sil ne peut trouver un espace o il ntait pas auparavant, au lieu que la duret - ou la consistance plutt, que quelques-uns appellent fermet - est une forte union de certaines parties de la matire, qui composent des amas dune grosseur sensible, de sorte que toute la masse ne change pas aisment de figure. THOPHILE. Cette consistance, comme jai dj remarqu, est proprement ce qui fait quon a de la peine mouvoir une partie dun corps sans lautre, de sorte que lorsquon en pousse lune, il arrive que lautre, qui nest point pousse et ne tombe point dans la ligne de la tendance, est nanmoins porte aussi aller de ce ct-l par une manire de traction ; et de plus, si cette dernire partie trouve quelque empchement qui la retient ou la repousse, elle tire en arrire, ou retient aussi la premire, et cela est toujours rciproque. Le mme arrive quelquefois deux corps qui ne se touchent point et qui ne composent point un corps continu dont ils soient les parties contigus : et cependant lun tant pouss, fait aller lautre sans le pousser, autant que les sens peuvent faire connatre. Cest de quoi laimant, lattraction lectrique et celle quon attribuait autrefois la crainte du vide donnent des exemples. PHILALETHE. Il semble que gnralement le dur et le mou sont des noms que nous donnons aux choses seulement par rapport la constitution particulire de nos corps. THOPHILE. Mais ainsi beaucoup de philosophes nattribueraient point la duret leurs atomes. La notion de la duret ne dpend point des sens, et on en peut concevoir la possibilit par la raison, quoique nous soyons encore convaincus par les sens quelle se trouve actuellement dans la nature. Je prfrerais cependant le mot de fermet (sil mtait permis de men servir dans ce sens) celui de duret, car il y a quelque fermet encore dans les corps mous. Je cherche mme un mot plus commode et plus gnral comme consistance ou cohsion. Ainsi jopposerais le dur au mol, et le ferme au fluide, car la cire est molle, mais sans tre fondue par la chaleur, elle nest point fluide et garde ses bornes ; et dans les fluides mmes, il y a de la cohsion ordinairement, comme les gouttes deau et de mercure le font voir. Et je suis dopinion aussi que tous les corps ont un degr de cohsion, comme je crois de mme quil ny en a point qui naient quelque fluidit et dont la cohsion ne soit surmontable : de sorte qu mon avis les atomes dEpicure, dont la duret est suppose invincible, ne sauraient avoir lieu non plus que la matire subtile parfaitement fluide des cartsiens. Mais ce nest pas le lieu ici ni de justifier ce sentiment ni dexpliquer la raison de la cohsion. PHILALETHE. La solidit parfaite des corps semble se justifier par lexprience. Par exemple leau, ne pouvant point cder, passa travers les pores dun globe dor concave, o elle tait enferme, lorsquon mit ce globe sous la presse Florence.

THOPHILE. Il y a quelque chose dire la consquence que vous tirez de cette exprience et de ce qui est arriv leau. Lair est un corps aussi bien que leau, et cependant le mme ne serait point arriv lair qui est comprimable au moins ad sensum. Et ceux qui soutiendront une rarfaction et condensation exacte diront que leau est dj trop comprime pour cder nos machines, comme un air trs comprim rsisterait aussi une compression ultrieure. Javoue cependant de lautre ct que, quand on remarquerait quelque petit changement de volume dans leau, on pourrait lattribuer lair qui y est enferm. Sans entrer maintenant dans la discussion, si leau pure nest point comprimable elle-mme, comme il se trouve quelle est dilatable, quand elle svapore, cependant je suis dans le fond du sentiment de ceux qui croient que les corps sont parfaitement impntrables, et quil ny a point de condensation ou rarfaction quen apparence. Mais ces sortes dexpriences sont aussi peu capables de le prouver que le tuyau de Torricelli ou la machine de Gherike sont suffisantes pour prouver un vide parfait. . 5. PHILALETHE. Si le corps tait rarfiable ou comprimable la rigueur, il pourrait changer de volume ou dtendue, mais cela ntant point, il sera toujours gal au mme espace : et cependant son tendue sera toujours distincte de celle de lespace. THOPHILE. Le corps pourrait avoir sa propre tendue, mais il ne sensuit point quelle serait toujours dtermine ou gale au mme espace. Cependant, quoiquil soit vrai quen concevant le corps, on conoit quelque chose de plus que lespace, il ne sensuit point quil y ait deux tendues, celle de lespace et celle du corps ; car cest comme lorsquen concevant plusieurs choses la fois, on conoit quelque chose de plus que le nombre, savoir res numeratas, et cependant il ny a point deux multitudes, lune abstraite, savoir celle du nombre, lautre concrte, savoir celle des choses nombres. On peut dire de mme quil ne faut point simaginer deux tendues, lune abstraite, de lespace, lautre concrte, du corps ; le concret ntant tel que par labstrait. Et comme les corps passent dun endroit de lespace lautre, cest--dire quils changent lordre entre eux, les choses aussi passent dun endroit de lordre ou dun nombre lautre, lorsque par exemple le premier devient le second et le second devient le troisime, etc. En effet, le temps et le lieu ne sont que des espces dordre, et dans ces ordres la place vacante (qui sappelle vide lgard de lespace), sil y en avait, marquerait la possibilit seulement de ce qui manque avec son rapport lactuel. PHILALETHE. Je suis toujours bien aise que vous soyez daccord avec moi dans le fond, que la matire ne change point de volume. Mais il semble que vous allez trop loin, Monsieur, en ne reconnaissant point deux tendues et que vous approchez des cartsiens, qui ne distinguent point lespace de la matire. Or il me semble que sil se trouve des gens qui naient pas ces ides distinctes (de lespace et de la solidit qui le remplit), mais les confondent et des deux nen fassent quune, on ne saurait voir comment ces personnes puissent sentretenir avec les autres. Ils sont comme un aveugle serait lgard dun autre homme qui lui parlerait de lcarlate, pendant que cet aveugle croirait quelle ressemble au son dune trompette. THOPHILE. Mais je tiens en mme temps que les ides de ltendue et de la solidit ne consistent point dans un je ne sais quoi comme celle de la couleur de lcarlate. Je distingue ltendue et la matire, contre le sentiment

des cartsiens. Cependant je ne crois point quil y a deux tendues ; et puisque ceux qui disputent sur la diffrence de ltendue et de la solidit conviennent de plusieurs vrits sur ce sujet et ont quelques notions distinctes, ils y peuvent trouver le moyen de sortir de leur diffrend ; ainsi la prtendue diffrence sur les ides ne doit point leur servir de prtexte pour rendre les disputes ternelles, quoique je sache que certains cartsiens, trs habiles dailleurs, ont coutume aussi de se retrancher dans les ides quils prtendent avoir. Mais sils se servaient du moyen que jai donn autrefois pour reconnatre les ides vraies et fausses et dont nous parlerons aussi dans la suite, ils sortiraient dun poste qui nest point tenable.

CHAPITRE V DES IDES SIMPLES QUI VIENNENT PAR DIVERS SENS PHILALETHE. Les ides dont la perception nous vient de plus dun sens sont celles de lespace, ou de ltendue, ou de la figure, du mouvement et du repos. THOPHILE. Les ides quon dit venir de plus dun sens, comme celle de lespace, figure, mouvement, repos, sont plutt du sens commun, cest--dire de lesprit mme, car ce sont des ides de lentendement pur, mais qui ont du rapport lextrieur, et que les sens font apercevoir ; aussi sont-elles capables de dfinitions et de dmonstrations.

CHAPITRE VI DES IDES SIMPLES QUI VIENNENT PAR RFLEXION PHILALETHE. Les ides simples qui viennent par rflexion sont les ides de lentendement et de la volont, car nous nous en apercevons en rflchissant sur nous-mmes. THOPHILE. On peut douter si toutes ces ides sont simples, car il est clair par exemple que lide de la volont renferme celle de lentendement, et que lide du mouvement contient celle de la figure.

CHAPITRE VII DES IDES QUI VIENNENT PAR SENSATION ET PAR RFLEXION

. 1. PHILALETHE. Il y a des ides simples qui se font apercevoir dans lesprit par toutes les voies de la sensation et par la rflexion aussi, savoir le plaisir, la douleur, la puissance, lexistence et lunit. THOPHILE. Il semble que les sens ne sauraient nous convaincre de lexistence des choses sensibles sans le secours de la raison. Ainsi je croirais que la considration de lexistence vient de la rflexion. Celle de la puissance aussi et de lunit viennent de la mme source, et sont dune tout autre nature que les perceptions du plaisir et de la douleur.

CHAPITRE VIII AUTRES CONSIDRATIONS SUR LES IDES SIMPLES . 2. PHILALETHE. Que dirons-nous des ides des qualits privatives? Il me semble que les ides du repos, des tnbres et du froid sont aussi positives que celles du mouvement, de la lumire et du chaud. Cependant, en proposant ces privations comme des causes des ides positives, je suis lopinion vulgaire ; mais dans le fond il sera malais de dterminer sil y a effectivement aucune ide qui vienne dune cause privative, jusqu ce quon ait dtermin si le repos est plutt une privation que le mouvement. THOPHILE. Je navais point cru quon pt avoir sujet de douter de la nature privative du repos. Il lui suffit quon nie le mouvement dans le corps ; mais il ne suffit pas au mouvement quon nie le repos et il faut ajouter quelque chose de plus pour dterminer le degr du mouvement, puisquil reoit essentiellement du plus ou du moins, au lieu que tous les repos sont gaux. Autre chose est quand on parle de la cause du repos, qui doit tre positive dans la matire seconde ou masse. Je croirais encore que lide mme du repos est privative, cest--dire quelle ne consiste que dans la ngation. Il est vrai que lacte de nier est une chose positive. . 9. PHILALETHE Les qualits des choses tant les facults quelles ont de produire en nous la perception des ides, il est bon de distinguer ces qualits. Il y en a des premires et des secondes. Ltendue, la solidit, la figure, le nombre, la mobilit sont des qualits originales et insparables du corps, que jappelle premires. . 10. Mais jappelle qualits secondes les facults ou puissances des corps produire certaines sensations en nous, ou certains effets dans les autres corps, comme le feu par exemple en produit dans la cire en la fondant. THOPHILE. Je crois quon pourrait dire que lorsque la puissance est intelligible, et se peut expliquer distinctement, elle doit tre compte parmi les qualits premires ; mais lorsquelle nest que sensible et ne donne quune ide confuse, il faudra la mettre parmi les qualits secondes. .11. PHILALETHE. Ces qualits premires font voir comment les corps agissent les uns sur les autres. Or les corps nagissent que par impulsion, du moins autant que nous pouvons le concevoir, car il est impossible de comprendre que les corps puissent agir sur ce qui ne touche point, ce qui est autant que dimaginer quil puisse agir o il nest pas.

THOPHILE. Je suis aussi davis que les corps nagissent que par impulsion. Cependant il y a quelque difficult dans la preuve que je viens dentendre ; car lattraction nest pas toujours sans attouchement, et on peut toucher et tirer sans aucune impulsion visible, comme jai montr ci-dessus en parlant de la duret. Sil y avait des atomes dEpicure, une partie pousse tirerait lautre avec elle et la toucherait en la mettant en mouvement sans impulsion. Et dans lattraction entre des choses contigus, on ne peut point dire que ce qui tire avec soi agit o il nest point. Cette raison militerait seulement contre les attractions de loin, comme il y en aurait lgard de ce quon appelle vires centripetas, mises en avant par quelques excellents hommes. . 13. PHILALETHE. Maintenant certaines particules, frappant nos organes dune certaine faon, causent en nous certains sentiments de couleurs ou de saveurs ou dautres qualits secondes, qui ont la puissance de produire ces sentiments. Et il nest pas plus difficile concevoir que Dieu peut attacher telles ides, comme celle de chaleur, des mouvements, avec lesquels elles nont aucune ressemblance, quil est difficile de concevoir quil a attach lide de la douleur au mouvement dun morceau de fer qui divise notre chair, auquel mouvement la douleur ne ressemble en aucune manire. THOPHILE. Il ne faut point simaginer que ces ides, comme de la couleur ou de la douleur, soient arbitraires et sans rapport ou connexion naturelle avec leurs causes : ce nest pas lusage de Dieu dagir avec si peu dordre et de raison. Je dirais plutt quil y a une manire de ressemblance, non pas entire et pour ainsi dire in terminis, mais expressive, ou de rapport dordre, comme une ellipse et mme une parabole ou hyperbole ressemblent en quelque faon au cercle dont elles sont la projection sur le plan, puisquil y a un certain rapport exact et naturel entre ce qui est projet et la projection qui sen fait, chaque point de lun rpondant suivant une certaine relation chaque point de lautre. Cest ce que les cartsiens ne considrent pas assez et cette fois vous leur avez plus dfr, Monsieur, que vous navez coutume et que vous naviez sujet de faire. .15. PHILALETHE. Je vous dis ce qui me parat, et les apparences sont que les ides des premires qualits des corps ressemblent ces qualits, mais que les ides produites en nous par les secondes qualits ne leur ressemblent en aucune manire. THOPHILE. Je viens de marquer comment il y a de la ressemblance ou de rapport exact lgard des secondes aussi bien qu lgard des premires qualits. Il est bien raisonnable que leffet rponde sa cause ; et comment assurer le contraire ? puisquon ne connat point distinctement ni la sensation du bleu (par exemple) ni les mouvements qui la produisent. Il est vrai que la douleur ne ressemble pas au mouvement dune pingle, mais elle peut ressembler fort bien des mouvements que cette pingle cause dans notre corps, et reprsenter ces mouvements dans lme, comme je ne doute nullement quelle ne fasse. Cest aussi pour cela que nous disons que la douleur est dans notre corps et non pas quelle est dans lpingle, mais nous disons que la lumire est dans le feu, parce quil y a dans le feu des mouvements qui ne sont point distinctement sensibles part, mais dont la confusion ou conjonction devient sensible, et nous est reprsente par lide de la lumire.

. 21. PHILALETHE. Mais si le rapport entre lobjet et le sentiment tait naturel, comment se pourrait-il faire, comme nous remarquons en effet, que la mme eau peut paratre chaude une main et froide lautre ? ce qui fait voir aussi que la chaleur nest pas dans leau non plus que la douleur dans lpingle. THOPHILE. Cela prouve tout au plus que la chaleur nest pas une qualit sensible ou puissance de se faire sentir tout fait absolue, mais quelle est relative des organes proportionns : car un mouvement propre dans la main sy peut mler et en altrer lapparence. La lumire encore ne parat point des yeux mal constitus, et quand ils sont remplis eux-mmes dune grande lumire, une moindre ne leur est point sensible. Mme les qualits premires (suivant votre dnomination), par exemple lunit et le nombre, peuvent ne point paratre comme il faut : car comme M. Descartes la dj rapport, un globe touch des doigts dune certaine faon, parat double, et les miroirs ou verres taills en facettes multiplient lobjet. Il ne sensuit donc pas que ce qui ne parat point toujours de mme ne soit pas une qualit de lobjet, et que son image ne lui ressemble pas. Et quant la chaleur, quand notre main est fort chaude, la chaleur mdiocre de leau ne se fait point sentir, et tempre plutt celle de la main, et par consquent leau nous parat froide ; comme leau sale de la mer Baltique mle avec de leau de la mer de Portugal en diminuerait la salure spcifique, quoique la premire soit sale elle-mme. Ainsi en quelque faon on peut dire que la chaleur appartient leau dun bain, bien quelle puisse paratre froide quelquun, comme le miel est appel doux absolument, et largent blanc, quoique lun paraisse amer, lautre jaune quelques malades : car la dnomination se fait par le plus ordinaire : et il demeure cependant vrai que lorsque lorgane et le milieu sont constitus comme il faut, les mouvements internes et les ides qui les reprsentent lme ressemblent aux mouvements de lobjet qui causent la couleur, la chaleur, la douleur, etc., ou, ce qui est ici la mme chose, lexpriment par un rapport assez exact, quoique ce rapport ne nous paraisse pas distinctement, parce que nous ne saurions dmler cette multitude de petites impressions, ni dans notre me, ni dans notre corps, ni dans ce qui est hors de nous. . 24. PHILALETHE. Nous ne considrons les qualits qua le soleil de blanchir et damollir la cire ou dendurcir la boue que comme de simples puissances, sans rien concevoir dans le soleil qui ressemble cette blancheur et cette mollesse, ou cette duret : mais la chaleur et la lumire sont regardes communment comme des qualits relles du soleil. Cependant, bien considrer la chose, ces qualits de lumire et de chaleur, qui sont des perceptions en moi, ne sont point dans le soleil dune autre manire que les changements produits dans la cire, lorsquelle est blanchie ou fondue. THOPHILE. Quelques-uns ont pouss cette doctrine si loin, quils ont voulu nous persuader que si quelquun pouvait toucher le soleil, il ny trouverait aucune chaleur. Le soleil imit qui se fait sentir dans le foyer dun miroir ou verre ardent en peut dsabuser les gens. Mais pour ce qui est de la comparaison entre la facult dchauffer et celle de fondre, joserais dire que si la cire fondue ou blanchie avait du sentiment, elle sentirait aussi quelque chose dapprochant ce que nous sentons quand le soleil nous chauffe, et dirait, si elle pouvait, que le soleil est chaud, non pas parce que sa blancheur ressemble au soleil, car lorsque les visages sont hls au soleil, leur couleur brune lui ressemblerait aussi, mais parce quil y a alors dans la cire des

mouvements qui ont un rapport ceux du soleil qui les cause : sa blancheur pourrait venir dune autre cause, mais non pas les mouvements quelle a eus, en la recevant du soleil.

CHAPITRE IX DE LA PERCEPTION .1. PHILALETHE. Venons maintenant aux ides de rflexion en particulier. La perception est la premire facult de lme qui est occupe de nos ides. Cest aussi la premire et la plus simple ide que nous recevions par rflexion. La pense signifie souvent lopration de lesprit sur ses propres ides, lorsquil agit et considre une chose avec un certain degr dattention volontaire : mais dans ce quon nomme perception, lesprit est pour lordinaire purement passif, ne pouvant viter dapercevoir ce quil aperoit actuellement. THOPHILE. On pourrait peut-tre ajouter que les btes ont de la perception, et quil nest point ncessaire quils aient de la pense, cest-dire quils aient de la rflexion ou ce qui en peut tre lobjet. Aussi avons-nous des petites perceptions nous-mmes, dont nous ne nous apercevons point dans notre prsent tat. Il est vrai que nous pourrions fort bien nous en apercevoir et y faire rflexion, si nous ntions dtourns par leur multitude, qui partage notre esprit, ou si elles ntaient effaces ou plutt obscurcies par de plus grandes. .4. PHILALETHE. Javoue que, lorsque lesprit est fortement occup contempler certains objets, il ne saperoit en aucune manire de limpression que certains corps font sur lorgane de loue, bien que limpression soit assez forte, mais il nen provient aucune perception, si lme nen prend aucune connaissance. THOPHILE. Jaimerais mieux distinguer entre perception et entre sapercevoir. La perception de la lumire ou de la couleur par exemple, dont nous nous apercevons, est compose de quantit de petites perceptions, dont nous ne nous apercevons pas, et un bruit dont nous avons perception, mais o nous ne prenons point garde, devient aperceptible par une petite addition ou augmentation. Car si ce qui prcde ne faisait rien sur lme, cette petite addition ny ferait rien encore et le tout ne ferait rien non plus. Jai dj touch ce point chap. I de ce livre, . 11, 12, 15, etc. . 8. PHILALETHE. Il est propos de remarquer ici que les ides qui viennent par la sensation sont souvent altres par le jugement de lesprit des personnes faites sans quelles sen aperoivent. Lide dun globe de couleur uniforme reprsente un cercle plat diversement ombrag et illumin. Mais comme nous sommes accoutums distinguer les images des corps et les changements des rflexions de la lumire selon les figures de leurs surfaces, nous mettons, la place de ce qui nous parat, la cause mme de limage, et confondons le jugement avec la vision. THOPHILE. Il ny a rien de si vrai, et cest ce qui donne moyen la peinture de nous tromper par lartifice dune perspective bien entendue.

Lorsque les corps ont des extrmits plates, on peut les reprsenter sans employer les ombres en ne se servant que des contours et en faisant simplement des peintures la faon des Chinois, mais mieux proportionnes que les leurs. Cest comme on a coutume de dessiner les mdailles, afin que le dessinateur sloigne moins des traits prcis des antiques. Mais on ne saurait distinguer exactement par le dessin le dedans dun cercle, du dedans dune surface sphrique borne par ce cercle, sans le secours des ombres ; le dedans de lun et de lautre nayant pas de points distingus ni de traits distinguants, quoiquil y ait pourtant une grande diffrence qui doit tre marque. Cest pourquoi M. Desargues a donn des prceptes sur la force des teintes et des ombres. Lors donc quune peinture nous trompe, il y a une double erreur dans nos jugements ; car premirement nous mettons la cause pour leffet, et croyons voir immdiatement ce qui est la cause de limage, en quoi nous ressemblons un peu un chien qui aboie contre un miroir. Car nous ne voyons que limage proprement, et nous ne sommes affects que par les rayons. Et puisque les rayons de la lumire ont besoin de temps (quelque petit quil soit), il est possible que lobjet soit dtruit dans cet intervalle, et ne subsiste plus quand le rayon arrive loeil, et ce qui nest plus ne saurait tre lobjet prsent de la vue. En second lieu, nous nous trompons encore lorsque nous mettons une cause pour lautre, et croyons que ce qui ne vient que dune plate peinture est driv dun corps, de sorte quen ce cas il y a dans nos jugements tout la fois une mtonymie et une mtaphore ; car les figures mmes de rhtorique passent en sophismes lorsquelles nous abusent. Cette confusion de leffet avec la cause, ou vraie, ou prtendue, entre souvent dans nos jugements encore ailleurs. Cest ainsi que nous sentons nos corps ou ce qui les touche, et que nous remuons nos bras, par une influence physique immdiate, que nous jugeons constituer le commerce de lme et du corps ; au lieu que vritablement nous ne sentons et ne changeons de cette manirel que ce qui est en nous. PHILALETHE. A cette occasion je vous proposerai un problme, que le savant Monsieur Molineux, qui emploie si utilement son beau gnie lavancement des sciences, a communiqu lillustre Monsieur Locke. Voici peu prs ses termes : supposez un aveugle de naissance, qui soit prsentement homme fait, auquel on ait appris distinguer par lattouchement un cube dun globe du mme mtal, et peu prs de la mme grosseur, en sorte que lorsquil touche lun et lautre, il puisse dire quel est le cube, et quel est le globe. Supposez que le cube et le globe tant poss sur une table, cet aveugle vienne jouir de la vue. On demande si, en les voyant sans toucher, il pourrait les discerner, et dire quel est le cube, et quel est le globe. Je vous prie, Monsieur, de me dire quel est votre sentiment l-dessus. THOPHILE. Il me faudrait donner du temps pour mditer cette question, qui me parait assez curieuse : mais puisque vous me pressez de rpondre surle-champ, je hasarderai de vous dire entre nous que je crois que, suppos que laveugle sache que ces deux figures quil voit sont celles du cube et du globe, il pourra les discerner, et dire sans toucher : ceci est le globe, ceci le cube. PHILALETHE. Jai peur quil ne vous faille mettre dans la foule de ceux qui ont mal rpondu M. Molineux. Car il a mand dans la lettre qui contenait cette question que, layant propose loccasion de lEssai de M. Locke sur lEntendement diverses personnes dun esprit fort pntrant, peine en a-til trouv une qui dabord lui ait rpondu sur cela comme il croit quil faut

rpondre, quoiquils aient t convaincus de leur mprise aprs avoir entendu ses raisons. La rponse de ce pntrant et judicieux auteur est ngative : car (ajoute-t-il), bien que cet aveugle ait appris par exprience de quelle manire le globe et le cube affectent son attouchement, il ne sait pourtant pas encore que ce qui affecte lattouchement de telle ou telle manire doive frapper les yeux de telle ou telle manire, ni que langle avanc dun cube, qui presse sa main dune manire ingale, doive paratre ses yeux tel quil parat dans le cube. Lauteur de lEssai dclare quil est tout fait du mme sentiment. THOPHILE. Peut-tre que M. Molineux et lauteur de lEssai ne sont pas si loigns de mon opinion quil parat dabord, et que les raisons de leur sentiment contenues apparemment dans la lettre du premier, qui sen est servi avec succs pour convaincre les gens de leur mprise, ont t supprimes exprs par le second pour donner plus dexercice lesprit des lecteurs. Si vous voulez peser ma rponse, vous trouverez, Monsieur, que jy ai mis une condition quon peut considrer comme comprise dans la question, cest quil ne sagisse que de discerner seulement, et que laveugle sache que les deux corps figurs quil doit discerner y sont, et quainsi chacune des apparences quil voit est celle du cube ou celle du globe. En ce cas, il me parat indubitable que laveugle, qui vient de cesser de ltre, les peut discerner par les principes de la raison, joints ce que lattouchement lui a fourni auparavant de connaissance sensuelle. Car je ne parle pas de ce quil fera peut-tre en effet et sur-le-champ, tant bloui et confondu par la nouveaut ou dailleurs peu accoutum tirer des consquences. Le fondement de mon sentiment est que dans le globe il ny a pas de points distingus du ct du globe mme, tout y tant uni et sans angles, au lieu que dans le cube il y a huit points distingus de tous les autres. Sil ny avait pas ce moyen de discerner les figures, un aveugle ne pourrait pas apprendre les rudiments de la gomtrie par lattouchement. Cependant nous voyons que les aveugles-ns sont capables dapprendre la gomtrie, et ont mme toujours quelques rudiments dune gomtrie naturelle, et que le plus souvent on apprend la gomtrie par la seule vue, sans se servir de lattouchement, comme pourrait et devrait mme faire un paralytique ou une autre personne qui lattouchement ft presque interdit. Et il faut que ces deux gomtries, celle de laveugle et celle du paralytique, se rencontrent et saccordent et mme reviennent aux mmes ides, quoiquil ny ait point dimages communes. Ce qui fait encore voir combien il faut distinguer les images des ides exactes, qui consistent dans les dfinitions. Effectivement ce serait quelque chose de fort curieux et mme dinstructif de bien examiner les ides dun aveugle-n, dentendre les descriptions quil fait des figures. Car il peut y arriver et il peut mme entendre la doctrine optique, en tant quelle est dpendante des ides distinctes et mathmatiques, quoiquil ne puisse pas parvenir concevoir ce quil y a de clair-confus, cest--dire limage de la lumire et des couleurs. Cest pourquoi un certain aveugle-n, aprs avoir cout des leons doptique, quil paraissait comprendre assez, rpondit quelquun qui lui demandait ce quil croyait de la lumire, quil simaginait que ce devait tre quelque chose agrable comme le sucre. Il serait de mme fort important dexaminer les ides quun homme n sourd et muet peut avoir des choses non figures, dont nous avons ordinairement la description en paroles, et quil doit avoir dune manire tout fait diffrente, quoiquelle puisse tre quivalente la ntre, comme lcriture des Chinois fait un effet quivalent

celui de notre alphabet, quoiquelle en soit infiniment diffrente et pourrait paratre invente par un sourd. Japprends, par la faveur dun grand prince [la relation], dun n sourd et muet Paris, dont les oreilles sont enfin parvenues jusqu faire leur fonction, quil a maintenant appris la langue franaise (car cest de la cour de France quon le mandait il ny a pas longtemps) et qui pourra dire des choses bien curieuses sur les conceptions quil avait dans son tat prcdent et sur le changement de ces ides lorsque le sens de loue a commenc tre exerc. Ces gens ns sourds et muets peuvent aller plus loin quon ne pense. Il y en avait un Oldenbourg, du temps du dernier comte, qui tait devenu bon peintre, et se montrait trs raisonnable dailleurs. Un fort savant homme, Breton de nation, ma racont qu Blainville, dix lieues de Nantes, appartenant au duc de Rohan, il y avait environ en 1690 un pauvre, qui demeurait dans une hutte, proche du chteau hors de la ville, qui tait n sourd et muet, et qui portait des lettres et autres choses la ville et trouvait les maisons, suivant quelques signes que des personnes accoutumes lemployer lui faisaient. Enfin le pauvre devint encore aveugle, et ne laissa pas de rendre quelque service et de porter des lettres en ville sur ce quon lui marquait par lattouchement. Il avait une planche dans sa hutte, laquelle allant depuis la porte jusqu lendroit o il avait les pieds, lui faisait connatre par le mouvement quelle recevait si quelquun entrait chez lui. Les hommes sont bien ngligents de ne prendre pas une exacte connaissance des manires de penser de telles personnes. Sil ne vit plus, il y a apparence que quelquun sur les lieux en pourrait encore donner quelque information et nous faire entendre comment on lui marquait les choses quil devait excuter. Mais pour revenir ce que laveugle-n, qui commence voir, jugerait du globe et dun cube en les voyant sans les toucher, je rponds quil les discernera, comme je viens de dire, si quelquun lavertit que lune ou lautre des apparences ou perceptions quil en aura appartient au cube et au globe ; mais sans cette instruction pralable, javoue quil ne savisera pas dabord de penser que ces espces de peintures quil sen fera dans le fond de ses yeux, et qui pourraient venir dune plate peinture sur la table, reprsentent des corps, jusqu ce que lattouchement len aura convaincu, ou qu force de raisonner sur les rayons suivant loptique, il aura compris par les lumires et les ombres quil y a une chose qui arrte ces rayons, et que ce doit tre justement ce qui lui reste dans lattouchement : quoi il parviendra enfin quand il verra rouler ce globe et ce cube, et changer dombres et dapparences suivant le mouvement, ou mme quand, ces deux corps demeurant en repos, la lumire qui les claire changera de place, ou que ses yeux changeront de situation. Car ce sont peu prs les moyens que nous avons de discerner de loin un tableau ou une perspective, qui reprsente un corps, davec le corps vritable. . 11. PHILALETHE. Revenons la perception en gnral. Elle distingue les animaux des tres infrieurs. THOPHILE. Jai du penchant croire quil y a quelque perception et apptition encore dans les plantes cause de la grande analogie quil y a entre les plantes et les animaux ; et sil y a une me vgtale, comme cest lopinion commune, il faut quelle ait de la perception. Cependant je ne laisse pas dattribuer au mcanisme tout ce qui se fait dans les corps des plantes et des animaux, except leur premire formation. Ainsi je demeure daccord que le mouvement de la plante quon appelle sensitive vient du mcanisme, et je

napprouve point quon ait recours lme, lorsquil sagit dexpliquer le dtail des phnomnes des plantes et des animaux. . 14. PHILALETHE. Il est vrai que moi-mme je ne saurais mempcher de croire que mme dans ces sortes danimaux, qui sont comme les hutres et les moules, il ny ait quelque faible perception : car des sensations vives ne serviraient qu incommoder un animal qui est contraint de demeurer toujours dans le lieu o le hasard la plac, o il est arros deau froide ou chaude, nette ou sale, selon quelle vient lui. THOPHILE. Fort bien, et je crois quon en peut dire presque autant des plantes, mais quant lhomme, ses perceptions sont accompagnes de la puissance de rflchir, qui passe lacte lorsquil y a de quoi. Mais lorsquil est rduit un tat o il est comme dans une lthargie et presque sans sentiment, la rflexion et laperception cessent et on ne pense point des vrits universelles. Cependant les facults et les dispositions innes et acquises et mme les impressions quon reoit dans cet tat de confusion ne cessent point pour cela, et ne sont point effaces, quoiquon les oublie ; elles auront mme leur tour pour contribuer un jour quelque effet notable, car rien nest inutile dans la nature, toute confusion se doit dvelopper ; les animaux mmes, parvenus un tat de stupidit, doivent retourner un jour des perceptions plus releves, et puisque les substances simples durent toujours, il ne faut point juger de lternit par quelques annes.

CHAPITRE X DE LA RTENTION . 1, 2. PHILALETHE. Lautre facult de lesprit, par laquelle il avance plus vers la connaissance des choses que par la simple perception, cest ce que je nomme rtention, qui conserve les connaissances reues par les sens ou par la rflexion. La rtention se fait en deux manires, en conservant actuellement lide prsente, ce que jappelle contemplation, et en gardant la puissance de les ramener devant lesprit, et cest ce quon appelle la mmoire. THOPHILE. On retient aussi et contemple les connaissances innes, et bien souvent on ne saurait distinguer linn de lacquis. Il y a aussi une perception des images ou qui sont dj depuis quelque temps ou qui se forment de nouveau en nous. . 2. PHILALETHE. Mais on croit chez nous que ces images ou ides cessent dtre quelque chose ds quelles ne sont point actuellement aperues, et que dire quil y a des ides de rserve dans la mmoire, cela ne signifie dans le fond autre chose, si ce nest que lme a en plusieurs rencontres la puissance de rveiller les perceptions quelle a dj eues avec un sentiment qui la convainc en mme temps quelle a eu auparavant ces sortes de perceptions. THOPHILE. Si les ides ntaient que les formes ou faons des penses, elles cesseraient avec elles, mais vous-mme avez reconnu, Monsieur, quelles en sont les objets internes, et de cette manire elles peuvent

subsister. Et je mtonne que vous vous puissiez toujours payer de ces puissances ou facults nues, que vous rejetteriez apparemment dans les philosophes de lcole. Il faudrait expliquer un peu plus distinctement en quoi consiste cette facult et comment elle sexerce, et cela ferait connatre quil y a des dispositions qui sont des restes des impressions passes dans lme aussi bien que dans le corps, mais dont on ne saperoit que lorsque la mmoire en trouve quelque occasion. Et si rien ne restait des penses passes, aussitt quon ny pense plus, il ne serait point possible dexpliquer comment on en peut garder le souvenir ; et recourir pour cela cette facult nue, cest ne rien dire dintelligible.

CHAPITRE XI DU DISCERNEMENT OU DE LA FACULT DE DISTINGUER LES IDES .1. PHILALETHE. De la facult de discerner les ides dpend lvidence et la certitude de plusieurs propositions qui passent pour des vrits innes. THOPHILE. Javoue que pour penser ces vrits innes et pour les dmler, il faut du discernement ; mais pour cela, elles ne cessent point dtre innes. . 2. PHILALETHE. Or la vivacit de lesprit consiste rappeler promptement les ides ; mais il y a du jugement se les reprsenter nettement et les distinguer exactement. THOPHILE. Peut-tre que lun et lautre est vivacit dimagination, et que le jugement consiste dans lexamen des propositions suivant la raison. PHILALETHE. Je ne suis point loign de cette distinction de lesprit et du jugement. Et quelquefois il y a du jugement ne le point employer trop. Par exemple : cest choquer en quelque manire certaines penses spirituelles que de les examiner par les rgles svres de la vrit et du bon raisonnement. THOPHILE. Cette remarque est bonne ; il faut que des penses spirituelles aient quelque fondement au moins apparent dans la raison, mais il ne faut point les plucher avec trop de scrupule, comme il ne faut point regarder un tableau de trop prs. Cest en quoi il me semble que le P. Bouhours manque plus dune fois dans sa Manire de bien penser dans les ouvrages desprit, comme lorsquil mprise cette saillie de Lucain, Victrix causa Diis placuit, sed victa Catoni. . 4. PHILALETHE. Une autre opration de lesprit lgard de ses ides, cest la comparaison quil fait dune ide avec lautre par rapport ltendue, aux degrs, au temps, au lieu, ou quelque autre circonstance : cest de l que dpend ce grand nombre dides qui sont comprises sous le nom de relation. THOPHILE. Selon mon sens, la relation est plus gnrale que la comparaison. Car les relations sont ou de comparaison ou de concours. Les premires regardent la convenance ou disconvenance (je prends ces termes dans un sens moins large), qui comprend la ressemblance, lgalit,

lingalit, etc. Les secondes renferment quelque liaison, comme de la cause et de leffet, du tout et des parties, de la situation et de lordre, etc. . 6. PHILALETHE La composition des ides simples, pour en faire des complexes, est encore une opration de notre esprit. On peut rapporter cela la facult dtendre les ides, en joignant ensemble celles qui sont dune mme espce, comme en formant une douzaine de plusieurs units. THOPHILE. Lun est aussi bien compos que lautre sans doute ; mais la composition des ides semblables est plus simple que celle des ides diffrentes. . 7. PHILALETHE. Une chienne nourrira de petits renards, badinera avec eux et aura pour eux la mme passion que pour ses petits, si lon peut faire en sorte que les renardeaux la tettent tout autant quil faut, pour que le lait se rpande par tout leur corps. Et il ne parat pas que les animaux qui ont quantit de petits la fois aient aucune connaissance de leur nombre. THOPHILE. Lamour des animaux vient dun agrment qui est augment par laccoutumance. Mais quant la multitude prcise, les hommes mmes ne sauraient connatre les nombres des choses que par quelque adresse, comme en se servant des noms numraux pour compter ou des dispositions en figure qui fassent connatre dabord sans compter sil manque quelque chose. .10. PHILALETHE. Les btes ne forment point des abstractions. THOPHILE. Je suis du mme sentiment. Elles connaissent apparemment la blancheur, et la remarquent dans la craie comme dans la neige ; mais ce nest pas encore abstraction, car elle demande une considration du commun, spare du particulier, et par consquent il y entre la connaissance des vrits universelles, qui nest point donne aux btes. On remarque fort bien aussi que les btes qui parlent ne se servent point de paroles pour exprimer les ides gnrales, et que les hommes privs de lusage de la parole et des mots ne laissent pas de se faire dautres signes gnraux. Et je suis ravi de vous voir si bien remarquer ici et ailleurs les avantages de la nature humaine. .11. PHILALETHE. Si les btes ont quelques ides et ne sont pas de pures machines, comme quelques-uns le prtendent, nous ne saurions nier quelles naient la raison dans un certain degr, et pour moi, il me parat aussi vident quelles raisonnent quil me parat quelles ont du sentiment. Mais cest seulement sur les ides particulires quelles raisonnent, selon que leurs sens les leur reprsentent. THOPHILE. Les btes passent dune imagination une autre par la liaison quelles y ont sentie autrefois ; par exemple quand le matre prend un bton, le chien apprhende dtre frapp. Et en quantit doccasions les enfants de mme que les autres hommes nont point dautre procdure dans leurs passages de pense pense. On pourrait appeler cela consquence et raisonnement dans un sens fort tendu. Mais jaime mieux me conformer lusage reu, en consacrant ces mots lhomme et en les restreignant la connaissance de quelque raison de la liaison des perceptions, que les sensations seules ne sauraient donner : leur effet ntant que de faire que naturellement on sattende une autre fois cette mme liaison quon a remarque auparavant, quoique peut-tre les raisons ne soient plus les mmes ; ce qui trompe souvent ceux qui ne se gouvernent que par les sens. . 13. PHILALETHE. Les imbciles manquent de vivacit, dactivit et de mouvement dans les facults intellectuelles, par o ils se trouvent privs de lusage de la raison. Les fous semblent tre dans lextrmit oppose, car il ne

me parat pas que ces derniers aient perdu la facult de raisonner, mais ayant joint mal propos certaines ides, ils les prennent pour des vrits, et se trompent de la mme manire que ceux qui raisonnent juste sur de faux principes. Ainsi vous verrez un fou qui, simaginant dtre roi, prtend par une juste consquence tre servi, honor et obi selon sa dignit. THOPHILE. Les imbciles nexercent point la raison et ils diffrent de quelques stupides qui ont le jugement bon, mais nayant point la conception prompte, ils sont mpriss et incommodes, comme serait celui qui voudrait jouer lhombre avec des personnes considrables, et penserait trop longtemps et trop souvent au parti quil doit prendre. Je me souviens quun habile homme, ayant perdu la mmoire par lusage de quelques drogues, fut rduit cet tat, mais son jugement paraissait toujours. Un fol universel manque de jugement presque en toute occasion. Cependant la vivacit de son imagination le peut rendre agrable. Mais il y a des fous particuliers, qui se forment une fausse supposition sur un point important de leur vie et raisonnent juste l-dessus, comme vous lavez fort bien remarqu. Tel est un homme assez connu dans une certaine cour, qui se croit destin redresser les affaires des Protestants et mettre la France la raison, et que pour cela Dieu a fait passer les plus grands personnages par son corps pour lanoblir ; il prtend pouser toutes les princesses quil voit marier, mais aprs les avoir rendues saintes, afin davoir une sainte ligne qui doit gouverner la terre ; il attribue tous les malheurs de la guerre au peu de dfrence quon a eu pour ses avis. En parlant avec quelque souverain, il prend toutes les mesures ncessaires pour ne point ravaler sa dignit. Enfin quand on entre en raisonnement avec lui, il se dfend si bien, que jai dout plus dune fois si sa folie ntait pas une feinte, car il ne sen trouve pas mal. Cependant ceux qui le connaissent plus particulirement massurent que cest tout de bon.

CHAPITRE XII DES IDES COMPLEXES . 17. PHILALETHE. Lentendement ne ressemble pas mal un cabinet entirement obscur, qui naurait que quelques petites ouvertures pour laisser entrer par dehors les images extrieures et visibles, de sorte que si ces images, venant se peindre dans ce cabinet obscur, pouvaient y rester et y tre places en ordre, en sorte quon pt les trouver dans loccasion, il y aurait une grande ressemblance entre ce cabinet et lentendement humain. THOPHILE. Pour rendre la ressemblance plus grande, il faudrait supposer que dans la chambre obscure il y et une toile pour recevoir les espces, qui ne ft pas unie, mais diversifie par des plis, reprsentant les connaissances innes ; que de plus cette toile ou membrane, tant tendue, et une manire de ressort ou force dagir, et mme une action ou raction accommode tant aux plis passs quaux nouveaux venus des impressions des espces. Et cette action consisterait en certaines vibrations ou oscillations, telles quon voit dans une corde tendue quand on la touche, de sorte quelle rendrait une manire de son musical. Car non seulement nous recevons des images ou

traces dans le cerveau, mais nous en formons encore de nouvelles, quand nous envisageons des ides complexes. Ainsi il faut que la toile qui reprsente notre cerveau soit active et lastique. Cette comparaison expliquerait tolrablement ce qui se passe dans le cerveau ; mais quant lme, qui est une substance simple ou monade, elle reprsente sans tendue ces mmes varits des masses tendues et en a la perception. . 3. PHILALETHE. Or les ides complexes sont ou des modes ou des substances ou des relations. THOPHILE. Cette division des objets de nos penses en substances, modes et relations est assez mon gr. Je crois que les qualits ne sont que des modifications des substances et lentendement y ajoute les relations. Il sensuit plus quon ne pense. PHILALETHE. Les modes sont ou simples (comme une douzaine, une vingtaine, qui sont faits des ides simples dune mme espce, cest--dire des units) ou mixtes (comme la beaut), o il entre des ides simples de diffrentes espces. THOPHILE. Peut-tre que douzaine ou vingtaine ne sont que des relations et ne sont constitues que par le rapport lentendement. Les units sont part et lentendement les prend ensemble, quelque disperses quelles soient. Cependant quoique les relations soient de lentendement, elles ne sont pas sans fondement et ralit. Car le premier entendement est lorigine des choses ; et mme la ralit de toutes choses, except les substances simples, ne consiste que dans le fondement des perceptions des phnomnes des substances simples. Il en est souvent de mme lgard des modes mixtes, cest--dire quil faudrait les renvoyer plutt aux relations. . 6. PHILALETHE. Les ides des substances sont certaines combinaisons dides simples quon suppose reprsenter des choses particulires et distinctes qui subsistent par elles-mmes, parmi lesquelles ides on considre toujours la notion obscure de substance comme la premire et la principale, quon suppose sans la connatre, quelle quelle soit en elle-mme. THOPHILE. Lide de la substance nest pas si obscure quon pense. On en peut connatre ce qui se doit, et ce qui se connat en autres choses ; et mme la connaissance des concrets est toujours antrieure celle des abstraits ; on connat plus le chaud que la chaleur. . 7. PHILALETHE. A lgard des substances il y a aussi deux sortes dides. Lune des substances singulires, comme celle dun homme ou dune brebis, lautre de plusieurs substances jointes ensemble, comme dune arme dhommes et dun troupeau de brebis ; et ces collections forment aussi une seule ide. THOPHILE. Cette unit de lide des agrgs est trs vritable, mais dans le fond il faut avouer que cette unit des collections nest quun rapport ou une relation dont le fondement est dans ce qui se trouve en chacune des substances singulires part. Ainsi ces tres par agrgation nont point dautre unit acheve que la mentale ; et par consquent leur entit aussi est en quelque faon mentale ou de phnomne, comme celle de larc-en-ciel.

CHAPITRE XIII

DES MODES SIMPLES ET PREMIEREMENT DE CEUX DE LESPACE . 3. PHILALETHE. Lespace considr par rapport la longueur qui spare deux corps sappelle distance ; par rapport la longueur, la largeur et la profondeur, on peut lappeler capacit. THOPHILE. Pour parler plus distinctement, la distance de deux choses situes (soit points ou tendus) est la grandeur de la plus petite ligne possible quon puisse tirer de lun lautre. Cette distance se peut considrer absolument ou dans une certaine figure, qui comprend les deux choses distantes, par exemple la ligne droite est absolument la distance entre deux points. Mais ces deux points, tant dans une mme surface sphrique, la distance de ces deux points dans cette surface est la longueur du plus petit grand-arc de cercle quon y peut tirer dun point lautre. Il est bon aussi de remarquer que la distance nest pas seulement entre des corps, mais encore entre les surfaces, lignes et points. On peut dire que la capacit ou plutt lintervalle entre deux corps ou deux autres tendus, ou entre un tendu et un point, est lespace constitu par toutes les lignes les plus courtes qui se peuvent tirer entre les points de lun et de lautre. Cet intervalle est solide, except lorsque les deux choses situes sont dans une mme surface, et que les lignes les plus courtes entre les points des choses situes doivent aussi tomber dans cette surface ou y doivent tre prises exprs. . 4 . PHILALETHE. Outre ce quil y a de la nature, les hommes ont tabli dans leur esprit les ides de certaines longueurs dtermines, comme dun pouce, dun pied. THOPHILE. Ils ne sauraient le faire : car il est impossible davoir lide dune longueur dtermine prcise. On ne saurait dire ni comprendre par lesprit ce que cest quun pouce ou un pied. Et on ne saurait garder la signification de ces noms que par des mesures relles quon suppose non changeantes, par lesquelles on les puisse toujours retrouver. Cest ainsi que M. Greave, mathmaticien anglais, a voulu se servir des pyramides dEgypte, qui ont dur assez et dureront apparemment encore quelque temps, pour conserver nos mesures, en marquant la postrit les proportions quelles ont certaines longueurs dessines dans une de ces pyramides. Il est vrai quon a trouv depuis peu que les pendules servent pour perptuer les mesures (mensuris rerum ad posteros transmittendis) comme MM. Hugens, Mouton et Buratini, autrefois matre de monnaie de Pologne, ont montr en marquant la proportion de nos longueurs celle dun pendule, qui bat prcisment une seconde (par exemple), cest--dire la 86 400 me partie dune rvolution des toiles fixes ou dun jour astronomique ; et M. Buratini en a fait un trait exprs, que jai vu en manuscrit. Mais il y a encore cette imperfection dans cette mesure des pendules, quil faut se borner certains pays, car les pendules, pour battre dans un mme temps, ont besoin dune moindre longueur sous la ligne. Et il faut supposer encore la constance de la mesure relle fondamentale, cest--dire de la dure dun jour ou dune rvolution du globe de la terre lentour de son axe, et mme de la cause de la gravit, pour ne point parler dautres circonstances. . 5. PHILALETHE. Venant observer comment les extrmits se terminent ou par des lignes droites qui forment des angles distincts, ou par

des lignes courbes o lon ne peut apercevoir aucun angle, nous nous formons lide de la figure. THOPHILE. Une figure superficiale est termine par une ligne ou par des lignes : mais la figure dun corps peut tre borne sans lignes dtermines, comme par exemple celle dune sphre. Une seule ligne droite ou superficie plane ne peut comprendre aucun espace, ni faire aucune figure. Mais une seule ligne peut comprendre une figure superficiale, par exemple le cercle, lovale, comme de mme une seule superficie courbe peut comprendre une figure solide, telle que la sphre et la sphrode. Cependant non seulement plusieurs lignes droites ou superficies planes, mais encore plusieurs lignes courbes, ou plusieurs superficies courbes, peuvent concourir ensemble et former mme des angles entre elles, lorsque lune nest pas la tangente de lautre. Il nest pas ais de donner la dfinition de la figure en gnral selon lusage des gomtres. Dire que cest un tendu born, cela serait trop gnral, car une ligne droite, par exemple, quoique termine par les deux bouts, nest pas une figure et mme deux droites nen sauraient faire. Dire que cest un tendu born par un tendu, cela nest pas assez gnral, car la surface sphrique entire est une figure et cependant elle nest borne par aucun tendu. On peut encore dire que la figure est un tendu born, dans lequel il y a une infinit de chemins dun point un autre. Cela comprend les surfaces bornes sans lignes terminantes, que la dfinition prcdente ne comprenait pas, et exclut les lignes, parce que dun point un autre dans une ligne il ny a quun chemin ou un nombre dtermin de chemins. Mais il sera encore mieux de dire que la figure est un tendu born, qui peut recevoir une section tendue ou bien qui a de la largeur, terme dont jusquici on navait point donn non plus la dfinition. . 6. PHILALETHE. Au moins toutes les figures ne sont autre chose que les modes simples de lespace. THOPHILE. Les modes simples, selon vous, rptent la mme ide, mais dans les figures ce nest pas toujours la rptition du mme. Les courbes sont bien diffrentes des lignes droites et entre elles. Ainsi je ne sais comment la dfinition du mode simple aura lieu ici. . 7. PHILALETHE. Il ne faut point prendre nos dfinitions trop la rigueur. Mais passons de la figure au lieu. Quand nous trouvons toutes les pices sur les mmes cases de lchiquier o nous les avions laisses, nous disons quelles sont toutes dans la mme place, quoique peut-tre lchiquier ait t transport. Nous disons aussi que lchiquier est dans le mme lieu, sil reste dans le mme endroit de la chambre du vaisseau, quoique le vaisseau ait fait voile. On dit aussi que le vaisseau est dans le mme lieu, suppos quil garde la mme distance lgard des parties des pays voisins, quoique la terre ait peut-tre tourn. THOPHILE. Le lieu est ou particulier, quon considre lgard de certains corps, ou universel, qui se rapporte tout et lgard duquel tous les changements par rapport quelque corps que ce soit sont mis en ligne de compte. Et sil ny avait rien de fixe dans lunivers, le lieu de chaque chose ne laisserait pas dtre dtermin par le raisonnement, sil y avait moyen de tenir registre de tous les changements, ou si la mmoire dune crature y pouvait suffire, comme on dit que des Arabes jouent aux checs par mmoire et cheval. Cependant ce que nous ne pouvons point comprendre ne laisse pas dtre dtermin dans la vrit des choses.

. 15. PHILALETHE. Si quelquun me demande ce que cest que lespace, je suis prt le lui dire quand il me dira ce que cest que ltendue. THOPHILE. Je voudrais savoir dire aussi bien ce que cest que la fivre ou quelque autre maladie, que je crois que la nature de lespace est explique. Ltendue est labstraction de ltendu. Or ltendu est un continu dont les parties sont coexistantes ou existent la fois. . 17. PHILALETHE. Si lon demande si lespace sans corps est substance ou accident, je rpondrai sans hsiter que je nen sais rien. THOPHILE. Jai sujet de craindre quon ne maccuse de vanit en voulant dterminer ce que vous avouez, Monsieur, de ne point savoir. Mais il y a lieu de juger que vous en savez plus que vous ne dites et que vous ne croyez. Quelques-uns ont cru que Dieu est le lieu des choses. Lessius et M. Guerike, si je ne me trompe, taient de ce sentiment, mais alors le lieu contient quelque chose de plus que ce que nous attribuons lespace, que nous dpouillons de toute action : et de cette manire, il nest pas plus une substance que le temps et sil a des parties, il ne saurait tre Dieu. Cest un rapport, un ordre, non seulement entre les existants, mais encore entre les possibles comme sils existaient. Mais sa vrit et ralit est fonde en Dieu, comme toutes les vrits ternelles. PHILALETHE. Je ne suis point loign de votre sentiment, et vous savez le passage de saint Paul, qui dit que nous existons, que nous vivons et que nous avons le mouvement en Dieu. Ainsi, selon les diffrentes manires de considrer, on peut dire que lespace est Dieu, et on peut dire aussi quil nest quun ordre ou une relation. THOPHILE. Le meilleur sera donc de dire que lespace est un ordre, mais que Dieu en est la source. . 18. PHILALETHE. Cependant, pour savoir si lespace est une substance, il faudrait savoir en quoi consiste la nature de la substance en gnral. Mais en cela il y a de la difficult. Si Dieu, les esprits finis et les corps participent en commun une mme nature de substance, ne sensuivra-t-il pas quils ne diffrent que par la diffrente modification de cette substance ? THOPHILE. Si cette consquence avait lieu, il sensuivrait aussi que Dieu, les esprits finis et les corps, participant en commun une mme nature dtre, ne diffreraient que par la diffrente modification de cet tre. . 19. PHILALETHE. Ceux qui les premiers se sont aviss de regarder les accidents comme une espce dtres rels, qui ont besoin de quelque chose quoi ils soient attachs, ont t contraints dinventer le mot de substance pour servir de soutien aux accidents. THOPHILE. Croyez-vous donc, Monsieur, que les accidents peuvent subsister hors de la substance ? ou voulez-vous quils ne soient point des tres rels ? Il semble que vous vous faites des difficults sans sujet, et jai remarqu ci-dessus que les substances ou les concrets sont conus plutt que les accidents ou les abstraits. PHILALETHE. Les mots de substance et daccident sont mon avis de peu dusage en philosophie. THOPHILE. Javoue que je suis dun autre sentiment, et je crois que la considration de la substance est un point des plus importants et des plus fconds de la philosophie. . 21. PHILALETHE. Nous navons maintenant parl de la substance que par occasion, en demandant si lespace est une substance. Mais il nous suffit

ici quil nest pas un corps. Aussi personne nosera faire le corps infini comme lespace. THOPHILE. M. Descartes et ses sectateurs ont dit pourtant que la matire na point de bornes, en faisant le monde indfini, en sorte quil ne nous soit point possible dy concevoir des extrmits. Et ils ont chang le terme dinfini en indfini avec quelque raison car il ny a jamais un tout infini dans le monde, quoiquil y ait toujours des touts plus grands les uns que les autres linfini, et lunivers mme ne saurait passer pour un tout, comme jai montr ailleurs. PHILALETHE. Ceux qui prennent la matire et ltendue pour une mme chose prtendent que les parois intrieures dun corps creux vide se toucheraient. Mais lespace qui est entre deux corps suffit pour empcher leur contact mutuel. THOPHILE. Je suis de votre sentiment, car quoique je nadmette point de vide, je distingue la matire de ltendue et javoue que sil y avait du vide dans une sphre, les ples opposs dans la concavit ne se toucheraient pas pour cela. Mais je crois que ce nest pas un cas que la perfection divine admette. . 23. PHILALETHE. Cependant il semble que le mouvement prouve le vide. Lorsque la moindre partie du corps divis est aussi grosse quun grain de semence de moutarde, il faut quil y ait un espace vide gal la grosseur dun grain de moutarde pour faire que les parties de ce corps aient de la place pour se mouvoir librement : il en sera de mme, lorsque les parties de la matire sont cent millions de fois plus petites. THOPHILE. Il est vrai que si le monde tait plein de corpuscules durs qui ne pourraient ni se flchir ni se diviser, comme lon dpeint les atomes, il serait impossible quil y et du mouvement. Mais dans la vrit il ny a point de duret originale : au contraire la fluidit est originale, et les corps se divisent selon le besoin, puisquil ny a rien qui lempche. Cest ce qui te toute la force largument tir du mouvement pour le vide.

CHAPITRE XIV DE LA DURE ET DE SES MODES SIMPLES . 10. PHILALETHE. A ltendue rpond la dure. Et une partie de la dure, en qui nous ne remarquons aucune succession dides, cest ce que nous appelons un instant. THOPHILE. Cette dfinition de linstant se doit (je crois) entendre de la notion populaire, comme celle que le vulgaire a du point. Car la rigueur le point et linstant ne sont point des parties du temps ou de lespace, et nont point de parties non plus. Ce sont des extrmits seulement. . 16. PHILALETHE. Ce nest pas le mouvement, mais une suite constante dides qui nous donne lide de la dure. THOPHILE. Une suite de perceptions rveille en nous lide de la dure, mais elle ne la fait point. Nos perceptions nont jamais une suite assez constante et rgulire pour rpondre celle du temps, qui est un continu

uniforme et simple, comme une ligne droite. Le changement des perceptions nous donne occasion de penser au temps, et on le mesure par des changements uniformes : mais quand il ny aurait rien duniforme dans la nature, le temps ne laisserait pas dtre dtermin, comme le lieu ne laisserait pas dtre dtermin aussi quand il ny aurait aucun corps fixe ou immobile. Cest que connaissant les rgles des mouvements difformes, on peut toujours les rapporter des mouvements uniformes intelligibles et prvoir par ce moyen ce qui arrivera par de diffrents mouvements joints ensemble. Et dans ce sens le temps est la mesure du mouvement, cest--dire le mouvement uniforme est la mesure du mouvement difforme. . 21. PHILALETHE. On ne peut point connatre certainement que deux parties de dure soient gales ; et il faut avouer que les observations ne sauraient aller qu un -peu-prs. On a dcouvert aprs une exacte recherche quil y a effectivement de lingalit dans les rvolutions diurnes du soleil, et nous ne savons pas si les rvolutions annuelles ne sont point aussi ingales. THOPHILE. Le pendule a rendu visible lingalit des jours dun midi lautre : Solem dicere falsum audet. Il est vrai quon la savait dj, et que cette ingalit a ses rgles. Quant la rvolution annuelle, qui rcompense les ingalits des jours solaires, elle pourrait changer dans la suite du temps. La rvolution de la terre lentour de son axe, quon attribue vulgairement au premier mobile, est notre meilleure mesure jusquici, et les horloges et montres nous servent pour la partager. Cependant cette mme rvolution journalire de la terre peut aussi changer dans la suite des temps : et si quelque pyramide pouvait durer assez, ou si on en refaisait des nouvelles, on pourrait sen apercevoir en gardant l-dessus la longitude des pendules dont un nombre connu de battements arrive maintenant pendant cette rvolution : on connatrait aussi en quelque faon le changement, en comparant cette rvolution avec dautres, comme avec celles des satellites de Jupiter, car il ny a pas dapparence que sil y a du changement dans les unes et dans les autres, il serait toujours proportionnel. PHILALETHE. Notre mesure du temps serait plus juste si lon pouvait garder un jour pass pour le comparer avec les jours venir, comme on garde les mesures des espaces. THOPHILE. Mais au lieu de cela nous sommes rduits garder et observer les corps qui font leurs mouvements dans un temps gal peu prs. Aussi ne pourrons-nous point dire quune mesure de lespace, comme par exemple une aune quon garde en bois ou en mtal, demeure parfaitement la mme. . 22. PHILALETHE. Or puisque tous les hommes mesurent visiblement le temps par le mouvement des corps clestes, il est bien trange quon ne laisse pas de dfinir le temps la mesure du mouvement. THOPHILE. Je viens de dire (. 16) comment cela se doit entendre. Il est vrai quAristote dit que le temps est le nombre et non pas la mesure du mouvement. Et en effet on peut dire que la dure se connat par le nombre des mouvements priodiques gaux dont lun commence quand lautre finit, par exemple par tant de rvolutions de la terre ou des astres. . 24. PHILALETHE. Cependant on anticipe sur ces rvolutions et dire quAbraham naquit lan 2712 de la priode julienne, cest parler aussi intelligiblement que si lon comptait du commencement du monde, quoiquon

suppose que la priode julienne a commenc plusieurs centaines dannes avant quil y et des jours, des nuits ou des annes dsignes par aucune rvolution du soleil. THOPHILE. Ce vide quon peut concevoir dans le temps marque, comme celui de lespace, que le temps et lespace vont aussi bien aux possibles quaux existants. Au reste, de toutes les manires chronologiques, celle de compter les annes depuis le commencement du monde est la moins convenable, quand ce ne serait qu cause de la grande diffrence quil y a entre les 70 interprtes et le texte hbreu, sans toucher dautres raisons. . 26. PHILALETHE. On peut concevoir le commencement du mouvement, quoiquon ne puisse point comprendre celui de la dure prise dans toute son tendue. On peut de mme donner des bornes au corps, mais on ne le saurait faire lgard de lespace. THOPHILE. Cest comme je viens de dire que le temps et lespace marquent des possibilits au-del de la supposition des existences. Le temps et lespace sont de la nature des vrits ternelles qui regardent galement le possible et lexistant. . 27. PHILALETHE. En effet lide du temps et celle de lternit viennent dune mme source, car nous pouvons ajouter dans notre esprit certaines longueurs de dure les unes aux autres aussi souvent quil nous plat. THOPHILE. Mais pour en tirer la notion de lternit, il faut concevoir de plus que la mme raison subsiste toujours pour aller plus loin. Cest cette considration des raisons qui achve la notion de linfini ou de lindfini dans les progrs possibles. Ainsi les sens seuls ne sauraient suffire faire former ces notions. Et dans le fond, on peut dire que lide de labsolu est antrieure dans la nature des choses celle des bornes quon ajoute, mais nous ne remarquons la premire quen commenant par ce qui est born et qui frappe nos sens.

CHAPITRE XV DE LA DURE ET DE LEXPANSION CONSIDRES ENSEMBLE . 4. PHILALETHE. On admet plus aisment une dure infinie du temps quune expansion infinie du lieu, parce que nous concevons une dure infinie en Dieu, mais nous nattribuons ltendue qu la matire, qui est finie, et appelons les espaces au-del de lunivers, imaginaires. Mais (. 2) Salomon semble avoir dautres penses lorsquil dit en parlant de Dieu : les cieux et les cieux des cieux ne peuvent te contenir ; et je crois pour moi que celui-l se fait une trop haute ide de la capacit de son propre entendement qui se figure de pouvoir tendre des penses plus loin que le lieu o Dieu existe. THOPHILE. Si Dieu tait tendu, il aurait des parties. Mais la dure nen donne qu ses oprations. Cependant par rapport lespace il faut lui attribuer limmensit qui donne aussi des parties et de lordre aux oprations immdiates de Dieu. Il est la source des possibilits comme des existences, des unes par son essence, des autres par sa volont. Ainsi lespace comme le

temps nont leur ralit que de lui, et il peut remplir le vide, quand bon lui semble. Cest ainsi quil est partout cet gard. . 11 . PHILALETHE. Nous ne savons quels rapports les esprits ont avec lespace ni comment ils y participent. Mais nous savons quils participent de la dure. THOPHILE. Tous les esprits finis sont toujours joints quelque corps organique, et ils se reprsentent les autres corps par rapport au leur. Ainsi leur rapport lespace est aussi manifeste que celui des corps. Au reste, avant que de quitter cette matire, jajouterai une comparaison du temps et du lieu celles que vous avez donnes, cest que sil y avait un vide dans lespace (comme par exemple si une sphre tait vide au-dedans), on en pourrait dterminer la grandeur ; mais sil y avait dans le temps un vide, cest-dire une dure sans changements, il serait impossible den dterminer la longueur. Do vient quon peut rfuter celui qui dirait que deux corps, entre lesquels il y a du vide, se touchent ; car deux ples opposs dune sphre vide ne se sauraient toucher, la gomtrie le dfend : mais on ne pourrait point rfuter celui qui dirait que deux mondes dont lun est aprs lautre se touchent quant la dure, en sorte que lun commence ncessairement quand lautre finit, sans quil y puisse avoir de lintervalle. On ne pourrait point le rfuter, dis-je, parce que cet intervalle est indterminable. Si lespace ntait quune ligne, et si le corps tait immobile, il ne serait point possible non plus de dterminer la longueur du vide entre deux corps.

CHAPITRE XVI DU NOMBRE . 4. PHILALETHE. Dans les nombres, les ides sont et plus prcises et plus propres tre distingues les unes des autres que dans ltendue, o on ne peut point observer ou mesurer chaque galit et chaque excs de grandeur aussi aisment que dans les nombres, par la raison que dans lespace nous ne saurions arriver par la pense une certaine petitesse dtermine au-del de laquelle nous ne puissions aller, telle quest lunit dans le nombre. THOPHILE. Cela se doit entendre du nombre entier. Car autrement le nombre dans sa latitude, comprenant le rompu, le sourd, le transcendant et tout ce qui se peut prendre entre deux nombres entiers, est proportionnel la ligne, et il y a l aussi peu de minimum que dans le continu. Aussi cette dfinition, que le nombre est une multitude dunits, na lieu que dans les entiers. La distinction prcise des ides dans ltendue ne consiste pas dans la grandeur : car pour reconnatre distinctement la grandeur, il faut recourir aux nombres entiers, ou aux autres connus par le moyen des entiers, ainsi de la quantit continue il faut recourir la quantit discrte, pour avoir une connaissance distincte de la grandeur. Ainsi les modifications de ltendue, lorsquon ne se sert point des nombres, ne peuvent tre distingues par la figure, prenant ce mot si gnralement quil signifie tout ce qui fait que deux tendus ne sont pas semblables lun lautre.

. 5. PHILALETHE. En rptant lide de lunit et la joignant une autre unit, nous en faisons une ide collective que nous nommons deux. Et quiconque peut faire cela et avancer toujours dun de plus la dernire ide collective, laquelle il donne un nom particulier, peut compter, tandis quil a une suite de noms et assez de mmoire pour la retenir. THOPHILE. Par cette manire seule on ne saurait aller loin. Car la mmoire serait trop charge sil fallait retenir un nom tout fait nouveau pour chaque addition dune nouvelle unit. Cest pourquoi il faut un certain ordre et une certaine rplication dans ces noms, en recommenant suivant une certaine progression. PHILALETHE. Les diffrents modes des nombres ne sont capables daucune autre diffrence que du plus ou du moins ; cest pourquoi ce sont des modes simples comme ceux de ltendue. THOPHILE. Cela se peut dire du temps et de la ligne droite, mais nullement des figures, et encore moins des nombres, qui sont non seulement diffrents en grandeur, mais encore dissemblables. Un nombre pair peut tre partag en deux galement et non pas un impair. Trois et six sont nombres triangulaires, quatre et neuf sont carrs, huit est cube, etc. Et cela a lieu dans les nombres encore plus que dans les figures, car deux figures ingales peuvent tre parfaitement semblables lune lautre, mais jamais deux nombres. Mais je ne mtonne pas quon se trompe souvent l-dessus, parce que communment on na pas dide distincte de ce qui est semblable ou dissemblable. Vous voyez donc, Monsieur, que votre ide ou votre application des modifications simples ou mixtes a grand besoin dtre redresse. . 6. PHILALETHE. Vous avez raison de remarquer quil est bon de donner aux nombres des noms propres tre retenus. Ainsi je crois quil serait convenable quen comptant, au lieu de million de millions on dise billion pour abrger, et quau lieu de million de millions de millions, ou million de billions, on dise trillion, et ainsi de suite jusquaux nonillions, car on na gure besoin daller plus loin dans lusage des nombres. THOPHILE. Ces dnominations sont assez bonnes. Soit x gal 10. Cela pos un million sera x6, un billion x12, un trillion x18, etc. et un nonillion x54.

CHAPITRE XVII DE LINFINIT . 1. PHILALETHE. Une notion des plus importantes est celle du fini et de linfini, qui sont regardes comme des modes de la quantit. THOPHILE. A proprement parler, il est vrai quil y a une infinit de choses, cest--dire quil y en a toujours plus quon nen peut assigner. Mais il ny a point de nombre infini ni de ligne ou autre quantit infinie, si on les prend pour des vritables touts, comme il est ais de dmontrer. Les coles ont voulu ou d dire cela, en admettant un infini syncatgormatique, comme elles parlent, et non pas linfini catgormatique. Le vrai infini la rigueur

nest que dans labsolu, qui est antrieur toute composition, et nest point form par laddition des parties. PHILALETHE. Lorsque nous appliquons notre ide de linfini au premier tre, nous le faisons originairement par rapport sa dure et son ubiquit, et plus figurment lgard de sa puissance, de sa sagesse, de sa bont et de ses autres attributs. THOPHILE. Non pas plus figurment, mais moins immdiatement, parce que les autres attributs font connatre leur grandeur par le rapport ceux o entre la considration des parties. . 2. PHILALETHE. Je pensais quil tait tabli que lesprit regarde le fini et linfini comme des modifications de ltendue et de la dure. THOPHILE. Je ne trouve pas quon ait tabli cela, la considration du fini et infini a lieu partout o il y a de la grandeur et de la multitude. Et linfini vritable nest pas une modification, cest labsolu ; au contraire, ds quon modifie, on se borne ou forme un fini. . 3. PHILALETHE. Nous avons cru que la puissance qua lesprit dtendre sans fin son ide de lespace par des nouvelles additions tant toujours la mme, cest de l quil tire lide dun espace infini. THOPHILE. Il est bon dajouter que cest parce quon voit que la mme raison subsiste toujours. Prenons une ligne droite et prolongeons-la, en sorte quelle soit double de la premire. Or il est clair que la seconde, tant parfaitement semblable la premire, peut tre double de mme, pour avoir la troisime qui est encore semblable aux prcdentes ; et la mme raison ayant toujours lieu, il nest jamais possible quon soit arrt ; ainsi la ligne peut tre prolonge linfini. De sorte que la considration de linfini vient de celle de la similitude ou de la mme raison, et son origine est la mme avec celle des vrits universelles et ncessaires. Cela fait voir comment ce qui donne de laccomplissement la conception de cette ide se trouve en nousmmes, et ne saurait venir des expriences des sens, tout comme les vrits ncessaires ne sauraient tre prouves par linduction ni par les sens. Lide de labsolu est en nous intrieurement comme celle de ltre : ces absolus ne sont autre chose que les attributs de Dieu, et on peut dire quils ne sont pas moins la source des ides que Dieu est lui-mme le principe des tres. Lide de labsolu par rapport lespace nest autre que celle de limmensit de Dieu, et ainsi des autres. Mais on se trompe en voulant simaginer un espace absolu qui soit un tout infini compos de parties, il ny a rien de tel, cest une notion qui implique contradiction, et ces touts infinis, et leurs opposs infiniment petits, ne sont de mise que dans le calcul des gomtres, tout comme les racines imaginaires de lalgbre. . 6.PHILALETHE. On conoit encore une grandeur sans y entendre des parties hors de parties. Si la plus parfaite ide que jai du blanc le plus clatant, jen ajoute une autre dun blanc gal ou moins vif (car je ne saurais y joindre lide dun plus blanc que celui dont jai lide, que je suppose le plus clatant que je conoive actuellement), cela naugmente ni ntend mon ide en aucune manire ; cest pourquoi on nomme degrs les diffrentes ides de blancheur. THOPHILE. Je nentends pas bien la force de ce raisonnement, car rien nempche quon ne puisse recevoir la perception dune blancheur plus clatante que celle quon conoit actuellement. La vraie raison pour quoi on a sujet de croire que la blancheur ne saurait tre augmente linfini, cest

parce que ce nest pas une qualit originale ; les sens nen donnent quune connaissance confuse ; et quand on en aura une distincte, on verra quelle vient de la structure, et se borne sur celle de lorgane de la vue. Mais lgard des qualits originales ou connaissables distinctement, on voit quil y a quelquefois moyen daller linfini, non seulement l o il y a extension ou si vous voulez diffusion ou ce que lcole appelle partes extra partes, comme dans le temps et dans le lieu, mais encore o il y a intension ou degrs, par exemple lgard de la vitesse. . 8. PHILALETHE. Nous navons pas lide dun espace infini, et rien nest plus sensible que labsurdit dune ide actuelle dun nombre infini. THOPHILE. Je suis du mme avis. Mais ce nest pas parce quon ne saurait avoir lide de linfini, mais parce quun infini ne saurait tre un vrai tout. . 16. PHILALETHE. Par la mme raison nous navons donc point dide positive dune dure infinie ou de lternit, non plus que de limmensit. THOPHILE. Je crois que nous avons lide positive de lune et de lautre et cette ide sera vraie, pourvu quon ny conoive point comme un tout infini, mais comme un absolu ou attribut sans bornes qui se trouve lgard de 1ternit, dans la ncessit de lexistence de Dieu, sans y dpendre de parties et sans quon en forme la notion par une addition du temps. On voit encore par l, comme jai dit dj, que lorigine de la notion de linfini vient de la mme source que celle des vrits ncessaires.

CHAPITRE XVIII DE QUELQUES AUTRES MODES SIMPLES PHILALETHE. Il y a encore beaucoup de modes simples, qui sont forms des ides simples. Tels sont (. 2) les modes du mouvement, comme glisser, rouler ; ceux des sons (. 3), qui sont modifis par les notes et les airs, comme les couleurs par les degrs (. 5), sans parler des saveurs et odeurs (. 6). Il ny a pas toujours des mesures ni des noms distincts non plus que dans les modes complexes (. 7), parce quon se rgle selon lusage, et nous en parlerons plus amplement, quand nous viendrons aux mots. THOPHILE. La plupart des modes ne sont pas assez simples et pourraient tre compts parmi les complexes : par exemple, pour expliquer ce que cest que glisser ou rouler, outre le mouvement il faut considrer la rsistance de la surface.

CHAPITRE XIX DES MODES QUI REGARDENT LA PENSE

. 1. PHILALETHE. Des modes qui viennent des sens, passons ceux que la rflexion nous donne. La sensation est pour ainsi dire lentre actuelle des ides dans lentendement par le moyen des sens. Lorsque la mme ide revient dans lesprit, sans que lobjet extrieur qui la dabord fait natre agisse sur nos sens, cet acte de lesprit se nomme rminiscence ; si lesprit tche de la rappeler et quenfin aprs quelques efforts il la trouve et se la rend prsente, cest recueillement. Si lesprit lenvisage longtemps avec attention, cest contemplation ; lorsque lide que nous avons dans lesprit y flotte pour ainsi dire sans que lentendement y fasse aucune attention, cest ce quon appelle rverie. Lorsquon rflchit sur les ides qui se prsentent delles-mmes, et quon les enregistre pour ainsi dire dans sa mmoire, cest attention ; et lorsque lesprit se fixe sur une ide avec beaucoup dapplication, quil la considre de tous cts, et ne veut point sen dtourner, malgr dautres ides qui viennent la traverse, cest ce quon nomme tude ou contention desprit. Le sommeil qui nest accompagn daucun songe est une cessation de toutes ces choses, et songer cest avoir ces ides dans lesprit pendant que les sens extrieurs sont ferms, en sorte quils ne reoivent point limpression des objets extrieurs avec cette vivacit qui leur est ordinaire. Cest, dis-je, avoir des ides sans quelles nous soient suggres par aucun objet de dehors, ou par aucune occasion connue, et sans tre choisies ni dtermines en aucune manire par lentendement. Quant ce que nous nommons extase, je laisse juger dautres si ce nest pas songer les yeux ouverts. THOPHILE. Il est bon de dbrouiller ces notions, et je tcherai dy aider. Je dirai donc que cest sensation lorsquon saperoit dun objet externe, que la rminiscence en est la rptition sans que lobjet revienne ; mais quand on sait quon la eue, cest souvenir. On prend communment le recueillement dans un autre sens que le vtre, savoir pour un tat o lon se dtache des affaires afin de vaquer quelque mditation. Mais puisquil ny a point de mot que je sache qui convienne votre notion, Monsieur, on pourrait y appliquer celui que vous employez. Nous avons de lattention aux objets que nous distinguons et prfrons aux autres. Lattention continuant dans lesprit, soit que lobjet externe continue ou non, et mme soit quil sy trouve ou non, cest considration ; laquelle, tendant la connaissance sans rapport laction, sera contemplation. Lattention dont le but est dapprendre (cest-dire acqurir des connaissances pour les garder), cest tude. Considrer pour former quelque plan, cest mditer ; mais rver parat ntre autre chose que suivre certaines penses par le plaisir quon y prend, sans y avoir dautre but, cest pourquoi la rverie peut mener la folie : on soublie, on oublie le dic cur hic, on approche des songes et des chimres, on btit des chteaux en Espagne. Nous ne saurions distinguer les songes des sensations que parce quils ne sont pas lis avec elles, cest comme un monde part. Le sommeil est une cessation des sensations, et de cette manire lextase est un fort profond sommeil dont on a de la peine tre veill, qui vient dune cause interne passagre, ce que jajoute pour exclure ce sommeil profond, qui vient dun narcotique ou de quelque lsion durable des fonctions, comme dans la lthargie. Les extases sont accompagnes de visions quelquefois, mais il y en a aussi sans extase, et la vision, ce semble, nest autre chose quun songe qui passe pour une sensation, comme sil nous apprenait la vrit des objets. Et lorsque ces visions sont divines, il y a de la vrit en effet, ce qui se peut

connatre par exemple quand elles contiennent des prophties particularises que lvnement justifie. . 4. PHILALETHE. Des diffrents degrs de contention ou de relchement desprit il sensuit que la pense est laction, et non lessence de lme. THOPHILE. Sans doute la pense est une action et ne saurait tre lessence : mais cest une action essentielle, et toutes les substances en ont de telles. Jai montr ci-dessus que nous avons toujours une infinit de petites perceptions, sans nous en apercevoir. Nous ne sommes jamais sans perceptions, mais il est ncessaire que nous soyons souvent sans aperceptions, savoir lorsquil ny a point des perceptions distingues. Cest faute davoir considr ce point important quune philosophie relche et aussi peu noble que peu solide a prvalu auprs de tant de bons esprits, et que nous avons ignor presque jusquici ce quil y a de plus beau dans les mes. Ce qui a fait aussi quon a trouv tant dapparence dans cette erreur, qui enseigne que les mes sont dune nature prissable.

CHAPITRE XX DES MODES DU PLAISIR ET DE LA DOULEUR . 1. PHILALETHE. Comme les sensations du corps de mme que les penses de lesprit sont ou indiffrentes ou suivies de plaisir ou de douleur, on ne peut dcrire ces ides non plus que toutes les autres ides simples ni donner aucune dfinition des mots dont on se sert pour les dsigner. THOPHILE. Je crois quil ny a point de perceptions qui nous soient tout fait indiffrentes, mais cest assez que leur effet ne soit point notable pour quon les puisse appeler ainsi, car le plaisir ou la douleur parat consister dans une aide ou dans un empchement notable. Javoue que cette dfinition nest point nominale, et quon nen peut point donner. . 2. PHILALETHE. Le bien est ce qui est propre produire et augmenter le plaisir en nous, ou diminuer et abrger quelque douleur. Le mal est propre produire ou augmenter la douleur en nous ou diminuer quelque plaisir. THOPHILE. Je suis aussi de cette opinion. On divise le bien en honnte, agrable et utile, mais dans le fond je crois quil faut quil soit ou agrable luimme, ou servant quelque autre, qui nous puisse donner un sentiment agrable, cest--dire le bien est agrable ou utile, et lhonnte lui-mme consiste dans un plaisir desprit. . 4, 5. PHILALETHE. Du plaisir et de la douleur viennent les passions : on a de lamour pour ce qui peut produire du plaisir, et la pense de la tristesse ou de la douleur, quune cause prsente ou absente peut produire, est la haine. Mais la haine ou 1 amour qui se rapportent des tres capables de bonheur ou de malheur, est souvent un dplaisir ou un contentement que nous sentons tre produit en nous par la considration de leur existence ou du bonheur dont ils jouissent. THOPHILE. Jai donn aussi peu prs cette dfinition de lamour lorsque jai expliqu les principes de la justice, dans la prface de mon Codex

juris gentium diplomaticus, savoir quaimer est tre port prendre du plaisir dans la perfection, bien ou bonheur de lobjet aim. Et pour cela on ne considre et ne demande point dautre plaisir propre que celui-l mme quon trouve dans le bien ou plaisir de celui quon aime ; mais dans ce sens nous naimons point proprement ce qui est incapable de plaisir ou de bonheur, et nous jouissons des choses de cette nature sans les aimer pour cela, si ce nest par une prosopope, et comme si nous imaginions quelles jouissent ellesmmes de leur perfection. Ce nest donc pas proprement de lamour, lorsquon dit quon aime un beau tableau par le plaisir quon prend en sentir les perfections. Mais il est permis dtendre le sens des termes, et lusage y varie. Les philosophes et thologiens mme distinguent deux espces damour, savoir 1amour quils appellent de concupiscence, qui nest autre chose que le dsir ou le sentiment quon a pour ce qui nous donne du plaisir, sans que nous nous intressions sil en reoit ; et lamour de bienveillance, qui est le sentiment quon a pour celui qui par son plaisir ou bonheur nous en donne. Le premier nous fait avoir en vue notre plaisir et le second celui dautrui, mais comme faisant ou plutt constituant le ntre, car sil ne rejaillissait pas sur nous en quelque faon, nous ne pourrions pas nous y intresser, puisquil est impossible, quoi quon dise, dtre dtach du bien propre. Et voil comment il faut entendre lamour dsintress ou non mercenaire, pour en bien concevoir la noblesse, et pour ne point tomber cependant dans le chimrique. . 6. PHILALETHE. Linquitude (uneasiness en anglais) quun homme ressent en lui-mme par labsence dune chose, qui lui donnerait du plaisir si elle tait prsente, cest ce quon nomme dsir. Linquitude est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite lindustrie et lactivit des hommes ; car quelque bien quon propose lhomme, si labsence de ce bien nest suivie daucun dplaisir ni daucune douleur et que celui qui en est priv puisse tre content et son aise sans le possder, il ne savise pas de le dsirer et moins encore de faire des efforts pour en jouir. Il ne sent pour cette espce de bien quune pure vellit, terme quon a employ pour signifier le plus bas degr du dsir, qui approche le plus de cet tat o se trouve lme lgard dune chose qui lui est tout fait indiffrente, lorsque le dplaisir que cause labsence dune chose est si peu considrable quil ne porte qu de faibles souhaits sans engager de se servir des moyens de lobtenir. Le dsir est encore teint ou ralenti par lopinion o lon est que le bien souhait ne peut tre obtenu proportion que linquitude de lme est gurie ou diminue par cette considration. Au reste jai trouv ce que je vous dis de linquitude dans ce clbre auteur anglais dont je vous rapporte souvent les sentiments. Jai t un peu en peine de la signification du mot anglais uneasiness. Mais linterprte franais, dont lhabilit sacquitter de cet emploi ne saurait tre rvoque en doute, remarque au bas de la page (chap. 20, . 6) que par ce mot anglais lauteur entend ltat dun homme qui nest pas son aise, le manque daise et de tranquillit dans lme, qui cet gard est purement passive, et quil a fallu rendre ce mot par celui dinquitude, qui nexprime pas prcisment la mme ide, mais qui en approche le plus prs. Cet avis (ajoute-t-il) est surtout ncessaire par rapport au chapitre suivant, De la puissance, o lauteur raisonne beaucoup sur cette espce dinquitude, car si lon nattachait pas ce mot lide qui vient dtre marque, il ne serait pas

possible de comprendre exactement les matires quon traite dans ce chapitre et qui sont des plus importantes, et des plus dlicates de tout louvrage. THOPHILE. Linterprte a raison, et la lecture de son excellent auteur ma fait voir que cette considration de linquitude est un point capital, o cet auteur a montr particulirement son esprit pntrant et profond. Cest pourquoi je me suis donn quelque attention, et aprs avoir bien considr la chose, il me parat quasi que le mot dinquitude, sil nexprime pas assez le sens de lauteur, convient pourtant assez mon avis la nature de la chose et celui duneasiness, sil marquait un dplaisir, un chagrin, une incommodit, et en un mot quelque douleur effective, ny conviendrait pas. Car jaimerais mieux dire que dans le dsir en lui-mme il y a plutt une disposition et prparation la douleur, que de la douleur mme. Il est vrai que cette perception quelquefois ne diffre de celle quil y a dans la douleur que du moins au plus, mais cest que le degr est de lessence de la douleur, car cest une perception notable. On voit aussi cela par la diffrence quil y a entre lapptit et la faim, car quand lirritation de lestomac devient trop forte, elle incommode, de sorte quil faut encore appliquer ici notre doctrine des perceptions trop petites pour tre aperues, car si ce qui se passe en nous lorsque nous avons de lapptit et du dsir tait assez grossi, il nous causerait de la douleur. Cest pourquoi lauteur infiniment sage de notre tre la fait pour notre bien, quand il a fait en sorte que nous soyons souvent dans lignorance et dans des perceptions confuses : cest afin que nous agissions plus promptement par instinct, et nous ne soyons pas incommods par des sensations trop distinctes de quantit dobjets, qui ne nous reviennent pas tout fait, et dont la nature na pu se passer pour obtenir ses fins. Combien dinsectes navalons-nous pas sans nous en apercevoir, combien voyons-nous de personnes qui, ayant lodorat trop subtil, en sont incommodes et combien verrions-nous dobjets dgotants, si notre vue tait assez perante ? Cest aussi par cette adresse que la nature nous a donn des aiguillons du dsir, comme des rudiments ou lments de la douleur ou pour ainsi dire des demidouleurs, ou (si vous voulez parler abusivement pour vous exprimer plus fortement) des petites douleurs inaperceptibles, afin que nous jouissions de lavantage du mal sans en recevoir lincommodit : car autrement, si cette perception tait trop distincte, on serait toujours misrable en attendant le bien, au lieu que cette continuelle victoire sur ces demi-douleurs, quon sent en suivant son dsir et satisfaisant en quelque faon cet apptit ou cette dmangeaison, nous donne quantit de demi-plaisirs, dont la continuation et lamas (comme dans la continuation de limpulsion dun corps pesant qui descend et qui acquiert de limptuosit) devient enfin un plaisir entier et vritable. Et dans le fond, sans ces demi-douleurs il ny aurait point de plaisir, et il ny aurait pas moyen de sapercevoir que quelque chose nous aide et nous soulage, en tant quelques obstacles qui nous empchent de nous mettre notre aise. Cest encore en cela quon reconnat laffinit du plaisir et de la douleur, que Socrate remarque dans le Phdon de Platon lorsque les pieds lui dmangent. Cette considration de petites aides ou petites dlivrances et dgagements imperceptibles de la tendance arrte, dont rsulte enfin un plaisir notable, sert aussi donner quelque connaissance plus distincte de lide confuse que nous avons et devons avoir du plaisir et de la douleur, tout comme le sentiment de la chaleur ou de la lumire rsulte de quantit de petits mouvements, qui expriment ceux des objets, suivant ce que

jai dit ci-dessus (chap. 9, . 13) et nen diffrent quen apparence et parce que nous ne nous apercevons pas de cette analyse : au lieu que plusieurs croient aujourdhui que nos ides des qualits sensibles diffrent toto genere des mouvements et de ce qui se passe dans les objets, et sont quelque chose de primitif et dinexplicable, et mme darbitraire, comme si Dieu faisait sentir lme ce que bon lui semble, au lieu de ce qui se passe dans le corps, ce qui est bien loign de lanalyse vritable de nos ides. Mais pour revenir 1inquitude, cest--dire aux petites sollicitations imperceptibles qui nous tiennent toujours en haleine, ce sont des dterminations confuses, en sorte que souvent nous ne savons pas ce qui nous manque, au lieu que dans les inclinations et passions nous savons au moins ce que nous demandons, quoique les perceptions confuses entrent aussi dans leur manire dagir, et que les mmes passions causent aussi cette inquitude ou dmangeaison. Ces impulsions sont comme autant de petits ressorts qui tchent de se dbander et qui font agir notre machine. Et jai dj remarqu ci-dessus que cest par l que nous ne sommes jamais indiffrents, lorsque nous paraissons ltre le plus, par exemple de nous tourner droite plutt qu gauche au bout dune alle. Car le parti que nous prenons vient de ces dterminations insensibles, mles des actions des objets et de lintrieur du corps, qui nous fait trouver plus notre aise dans lune que dans lautre manire de nous remuer. On appelle Unruhe en allemand, cest--dire inquitude, le balancier dune horloge. On peut dire quil en est de mme de notre corps, qui ne saurait jamais tre parfaitement son aise : parce que quand il le serait, une nouvelle impression des objets, un petit changement dans les organes, dans les vases et dans les viscres changera dabord la balance et les fera faire quelque petit effort pour se remettre dans le meilleur tat quil se peut ; ce qui produit un combat perptuel qui fait pour ainsi dire linquitude de notre horloge, de sorte que cette appellation est assez mon gr. . 6. PHILALETHE. La joie est un plaisir que lme ressent lorsquelle considre la possession dun bien prsent ou futur comme assure, et nous sommes en possession dun bien lorsquil est de telle sorte en notre pouvoir que nous en pouvons jouir quand nous voulons. THOPHILE. On manque dans les langues de termes assez propres distinguer des notions voisines. Peut-tre que le latin gaudium approche davantage de cette dfinition de la joie que laetitia quon traduit aussi par le mot de joie ; mais alors elle me parat signifier un tat o le plaisir prdomine en nous, car pendant la plus profonde tristesse et au milieu des plus cuisants chagrins on peut prendre quelque plaisir comme de boire ou dentendre la musique, mais le dplaisir prdomine ; et de mme au milieu des plus aigus douleurs, lesprit peut tre dans la joie, ce qui arrivait aux martyrs. . 8. PHILALETHE. La tristesse est une inquitude de lme lorsquelle pense un bien perdu dont elle aurait pu jouir plus longtemps, ou quand elle est tourmente dun mal actuellement prsent. THOPHILE. Non seulement la prsence actuelle, mais encore la crainte dun mal venir peut rendre triste, de sorte que, je crois, les dfinitions de la joie et de la tristesse que je viens de donner conviennent le mieux lusage. Quant 1inquitude, il y a dans la douleur et par consquent dans la tristesse quelque chose de plus : et linquitude est mme dans la joie, car elle rend lhomme veill, actif, plein desprance pour aller plus loin. La joie a

t capable de faire mourir par trop dmotion, et alors il y avait en cela encore plus que de linquitude. . 9 . PHILALETHE. Lesprance est le contentement de lme, qui pense la jouissance quelle doit probablement avoir dune chose propre lui donner du plaisir. . 10. Et la crainte est une inquitude de lme, lorsquelle pense un mal futur qui peut arriver. THOPHILE. Si linquitude signifie un dplaisir, javoue quelle accompagne toujours la crainte ; mais la prenant pour cet aiguillon insensible qui nous pousse, on peut lappliquer encore lesprance. Les stociens prenaient les passions pour des opinions : ainsi lesprance leur tait lopinion dun bien futur, et la crainte lopinion dun mal futur. Mais jaime mieux dire que les passions ne sont ni des contentements ou dplaisirs, ni des opinions, mais des tendances ou plutt des modifications de la tendance, qui viennent de lopinion ou du sentiment, et qui sont accompagnes de plaisir ou de dplaisir. . 11. PHILALETHE. Le dsespoir est la pense quon a quun bien ne peut tre obtenu, ce qui peut causer de laffliction et quelquefois le repos. THOPHILE. Le dsespoir pris pour la passion sera une manire de tendance forte qui se trouve tout fait arrte, ce qui cause un combat violent et beaucoup de dplaisir. Mais lorsque le dsespoir est accompagn de repos et dindolence, ce sera une opinion plutt quune passion. . 12 PHILALETHE. La colre est cette inquitude ou ce dsordre que nous ressentons aprs avoir reu quelque injure, et qui est accompagn dun dsir prsent de nous venger. THOPHILE. Il semble que la colre est quelque chose de plus simple et de plus gnral, puisque les btes en sont susceptibles, qui on ne fait point dinjure. Il y a dans la colre un effort violent qui tend se dfaire du mal. Le dsir de la vengeance peut demeurer quand on est de sang-froid, et quand on a plutt de la haine que de la colre. . 13. PHILALETHE. Lenvie est linquitude (le dplaisir) de lme qui vient de la considration dun bien que nous dsirons, mais quun autre possde, qui notre avis naurait pas d lavoir prfrablement nous. THOPHILE. Suivant cette notion, lenvie serait toujours une passion louable et toujours fonde sur la justice, au moins en notre opinion. Mais je ne sais si on ne porte pas souvent envie au mrite reconnu, quon ne se soucierait pas de maltraiter si lon en tait le matre. On porte mme envie aux gens dun bien quon ne se soucierait point davoir. On serait content de les en voir privs sans penser profiter de leurs dpouilles et mme sans pouvoir lesprer. Car quelques biens sont comme des tableaux peints in fresco quon peut dtruire, mais quon ne peut point ter. . 17. PHILALETHE. La plupart des passions font en plusieurs personnes des impressions sur le corps, et y causent divers changements, mais ces changements ne sont pas toujours sensibles : par exemple, la honte, qui est une inquitude de lme quon ressent quand on vient considrer quon a fait quelque chose dindcent ou qui peut diminuer lestime que dautres font de nous, nest pas toujours accompagne de rougeur. THOPHILE. Si les hommes studiaient davantage observer les mouvements extrieurs qui accompagnent les passions, il serait difficile de les dissimuler. Quant la honte, il est digne de considration que des personnes

modestes quelquefois ressentent des mouvements semblables ceux de la honte, lorsquelles sont tmoins seulement dune action indcente.

CHAPITRE XXI DE LA PUISSANCE ET DE LA LIBERT . 1. PHILALETHE. Lesprit observant comment une chose cesse dtre, et comment une autre qui ntait pas auparavant vient exister, et concluant quil y en aura lavenir des pareilles, produites par de pareils agents, il vient considrer dans une chose la possibilit quil y a quune de ses ides simples soit change, et dans une autre la possibilit de produire ce changement, et par l lesprit se forme lide de la puissance. THOPHILE. Si la puissance rpond au latin potentia, elle est loppos lacte, et le passage de la puissance lacte est le changement. Cest ce quAristote entend par le mot de mouvement, quand il dit que cest lacte ou peut-tre lactuation de ce qui est en puissance. On peut donc dire que la puissance en gnral est la possibilit du changement. Or le changement ou lacte de cette possibilit, tant action dans un sujet, et passion dans un autre, il y aura aussi deux puissances, lune passive et lautre active. Lactive pourra tre appele facult, et peut-tre que la passive pourrait tre appele capacit ou rceptivit. Il est vrai que la puissance active est prise quelquefois dans un sens plus parfait, lorsque, outre la simple facult, il y a de la tendance ; et cest ainsi que je la prends dans mes considrations dynamiques. On pourrait lui affecter particulirement le mot de force : et la force serait ou entlchie ou effort ; car lentlchie (quoique Aristote la prenne si gnralement quelle comprenne encore toute action et tout effort) me parat plutt convenir aux forces agissantes primitives, et celui deffort aux drivatives. Il y a mme encore une espce de puissance passive plus particulire et plus charge de ralit, cest celle qui est dans la matire, o il ny a pas seulement la mobilit, qui est la capacit ou rceptivit du mouvement, mais encore la rsistance, qui comprend limpntrabilit et linertie. Les entlchies, cest--dire les tendances primitives ou substantielles, lorsquelles sont accompagnes de perception, sont les mes. . 3. PHILALETHE. Lide de la puissance exprime quelque chose de relatif. Mais quelle ide avons-nous, de quelque sorte quelle soit, qui nenferme quelque relation ? Nos ides de ltendue, de la dure, du nombre ne contiennent-elles pas toutes en elles-mmes un secret rapport de parties ? La mme chose se remarque dune manire encore plus visible dans la figure et le mouvement. Les qualits sensibles, que sont-elles que des puissances de diffrents corps par rapport notre perception, et ne dpendent-elles pas en elles-mmes de la grosseur, de la figure, de la contexture et du mouvement des parties ? ce qui met une espce de rapport entre elles. Ainsi notre ide de la puissance peut fort bien tre place mon avis parmi les autres ides simples. THOPHILE. Dans le fond, les ides dont on vient de faire le dnombrement sont composes : celles des qualits sensibles ne tiennent leur

rang parmi les ides simples qu cause de notre ignorance, et les autres, quon connat distinctement, ny gardent leur place que par indulgence, quil vaudrait mieux ne point avoir. Cest peu prs comme lgard des axiomes vulgaires, qui pourraient tre et qui mriteraient dtre dmontrs parmi les thormes et quon laisse passer cependant pour axiomes, comme si ctaient des vrits primitives Cette indulgence nuit plus quon ne pense. Il est vrai quon nest pas toujours en tat de sen passer. . 4. PHILALETHE. Si nous y prenons bien garde, les corps ne nous fournissent pas par le moyen des sens une ide aussi claire et aussi distincte de la puissance active que celle que nous en avons par les rflexions que nous faisons sur les oprations de notre esprit. Il ny a, je crois, que deux sortes dactions dont nous ayons lide, savoir : penser et mouvoir. Pour ce qui est de la pense, le corps ne nous en donne aucune ide et ce nest que par le moyen de la rflexion que nous lavons. Nous navons non plus par le moyen du corps aucune ide du commencement du mouvement. THOPHILE. Ces considrations sont fort bonnes, et quoiquon prenne ici la pense dune manire si gnrale quelle comprend toute perception, je ne veux point contester lusage des mots. PHILALETHE. Quand le corps lui-mme est en mouvement, ce mouvement est dans le corps une action plutt quune passion, mais lorsquune boule de billard cde au choc du bton, ce nest point une action de la boule, mais une simple passion. THOPHILE. Il y a quelque chose dire l-dessus, car les corps ne recevraient point le mouvement dans le choc, suivant les lois quon y remarque, sils navaient dj du mouvement en eux. Mais passons maintenant cet article. PHILALETHE. De mme lorsquelle vient pousser une autre boule qui se trouve sur son chemin et la met en mouvement, elle ne fait que lui communiquer le mouvement quelle avait reu et en perd tout autant. THOPHILE. Je vois que cette opinion errone, que les cartsiens ont mise en vogue, comme si les corps perdaient autant de mouvement quils en donnent, qui est dtruite aujourdhui par les expriences et par les raisons, et abandonne mme par lauteur illustre de la Recherche de la Vrit, qui a fait imprimer un petit discours tout exprs pour la rtracter, ne laisse pas de donner encore occasion aux habiles gens de se mprendre en btissant des raisonnements sur un fondement si ruineux. PHILALETHE. Le transport du mouvement ne nous donne quune ide fort obscure dune puissance active de mouvoir qui soit dans le corps, tandis que nous ne voyons autre chose, sinon que le corps transfre le mouvement, mais sans le produire en aucune manire. THOPHILE. Je ne sais si lon prtend ici que le mouvement passe de sujet en sujet, et que le mme mouvement (idem numero) se transfre. Je sais que quelques-uns sont alls l, entre autres le pre Casati, jsuite, malgr toute lcole. Mais je doute que ce soit votre sentiment ou celui de vos habiles amis, bien loigns ordinairement de telles imaginations. Cependant, si le mme mouvement nest point transport, il faut quon admette quil se produit un mouvement nouveau dans le corps qui le reoit : ainsi celui qui le donne agirait vritablement, quoiquil ptirait en mme temps en perdant de sa force. Car quoiquil ne soit point vrai que le corps perde autant de mouvement quil en donne, il est toujours vrai quil en perd et quil perd autant de force

quil en donne, comme je lai explique ailleurs, de sorte quil faut toujours admettre en lui de la force ou de la puissance active : jentends la puissance dans le sens plus noble que jai expliqu un peu auparavant, o la tendance est jointe la facult. Cependant je suis daccord toujours avec vous que la plus claire ide de la puissance active nous vient de lesprit : aussi nest-elle que dans les choses qui ont de lanalogie avec lesprit, cest--dire dans les entlchies, car la matire ne marque proprement que la puissance passive. .5. PHILALETHE. Nous trouvons en nous-mmes la puissance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre me et plusieurs mouvements de notre corps, et cela simplement par une pense ou un choix de notre esprit, qui dtermine et commande pour ainsi dire quune telle action particulire soit faite ou ne soit pas faite. Cette puissance est ce que nous appelons volont. Lusage actuel de cette puissance se nomme volition, la cessation ou la production de laction qui suit dun tel commandement de lme sappelle volontaire, et toute action qui est faite sans une telle direction de lme se nomme involontaire. THOPHILE. Je trouve tout cela fort bon et juste. Cependant, pour parler plus rondement et pour aller peut-tre un peu plus avant, je dirai que la volition est leffort ou la tendance (conatus) vers ce quon trouve bon et contre ce quon trouve mauvais, en sorte que cette tendance rsulte immdiatement de laperception quon en a. Et le corollaire de cette dfinition est cet axiome clbre : que du vouloir et pouvoir joints ensemble, suit laction, puisque de toute tendance suit laction lorsquelle nest point empche. Ainsi non seulement les actions intrieures volontaires de notre esprit suivent de ce conatus, mais encore les extrieures, cest--dire les mouvements volontaires de notre corps, en vertu de lunion de lme et du corps, dont jai donn ailleurs la raison. Il y a encore des efforts qui rsultent des perceptions insensibles, dont on ne saperoit pas, que jaime mieux appeler apptitions que volitions (quoiquil y ait aussi des apptitions aperceptibles), car on nappelle actions volontaires que celles dont on peut sapercevoir et sur lesquelles notre rflexion peut tomber lorsquelles suivent de la considration du bien et du mal. PHILALETHE. La puissance dapercevoir est ce que nous appelons entendement : il y a la perception des ides, la perception de la signification des signes et enfin la perception de la convenance ou disconvenance quil y a entre quelques-unes de nos ides. THOPHILE. Nous nous apercevons de bien des choses en nous et hors de nous que nous nentendons pas, et nous les entendons, quand nous en avons des ides distinctes, avec le pouvoir de rflchir et den tirer des vrits ncessaires. Cest pourquoi les btes nont point dentendement, au moins dans ce sens, quoiquelles aient la facult de sapercevoir des impressions plus remarquables et plus distingues, comme le sanglier saperoit dune personne qui lui crie et va droit cette personne, dont il navait eu dj auparavant quune perception nue, mais confuse comme de tous les autres objets qui tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son cristallin. Ainsi dans mon sens lentendement rpond ce qui chez les Latins est appel intellectus, et lexercice de cette facult sappelle intellection, qui est une perception distincte jointe la facult de rflchir, qui nest pas dans les btes. Toute perception jointe cette facult est une pense, que je naccorde pas aux btes, non plus que lentendement, de sorte quon peut dire que

lintellection a lieu lorsque la pense est distincte. Au reste la perception de la signification des signes ne mrite pas dtre distingue ici de la perception des ides signifies. . 6. PHILALETHE. Lon dit communment que lentendement et la volont sont deux facults de lme, terme assez commode si lon sen servait comme lon devrait se servir de tous les mots, en prenant garde quils ne fissent natre aucune confusion dans les penses des hommes, comme je souponne quil est arriv ici dans lme. Et lorsquon nous dit que la volont est cette facult suprieure de lme qui rgle et ordonne toutes choses, quelle est ou nest pas libre, quelle dtermine les facults infrieures, quelle suit le dictamen de lentendement, quoique ces expressions puissent tre entendues dans un sens clair et distinct, je crains pourtant quelles naient fait venir plusieurs personnes lide confuse dautant dagents qui agissent distinctement en nous. THOPHILE. Cest une question qui a exerc les coles depuis longtemps, sil y a une distinction relle entre lme et ses facults, et si une facult est distincte rellement de lautre. Les raux ont dit que oui, et les nominaux que non, et la mme question a t agite sur la ralit de plusieurs autres tres abstraits, qui doivent suivre la mme destine. Mais je ne pense pas quon ait besoin ici de dcider cette question et de senfoncer dans ces pines, quoique je me souvienne quEpiscopius la trouve de telle importance quil a cru quon ne pourrait soutenir la libert de lhomme si les facults de lme taient des tres rels. Cependant, quand elles seraient des tres rels et distincts, elles ne sauraient passer pour des agents rels quen parlant abusivement. Ce ne sont pas les facults ou qualits qui agissent, mais les substances par les facults. . 8. PHILALETHE. Tant quun homme a la puissance de penser ou de ne pas penser, de mouvoir ou de ne pas mouvoir conformment la prfrence ou au choix de son propre esprit, jusque-l il est libre. THOPHILE. Le terme de libert est fort ambigu. Il y a libert de droit, et libert de fait. Suivant celle de droit un esclave nest point libre, un sujet nest pas entirement libre, mais un pauvre est aussi libre quun riche. La libert de fait consiste ou dans la puissance de faire ce quon veut, ou dans la puissance de vouloir comme il faut. Cest de la libert de faire dont vous parlez, Monsieur, et elle a ses degrs et varits. Gnralement celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce quil veut : mais on entend la libert particulirement de lusage des choses qui ont coutume dtre en notre pouvoir et surtout de lusage libre de notre corps. Ainsi la prison et les maladies, qui nous empchent de donner notre corps et nos membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, drogent notre libert : cest ainsi quun prisonnier nest point libre, et quun paralytique na pas lusage libre de ses membres. La libert de vouloir est encore prise en deux sens diffrents. Lun est quand on loppose limperfection ou lesclavage de lesprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions ; lautre sens a lieu quand on oppose la libert la ncessit. Dans le premier sens, les stociens disaient que le sage seul est libre ; et en effet, on na point lesprit libre quand il est occup dune grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, cest--dire avec la dlibration qui est requise. Cest ainsi que Dieu seul est parfaitement libre, et que les esprits crs ne le sont

qu mesure quils sont au-dessus des passions : et cette libert regarde proprement notre entendement. Mais la libert de lesprit, oppose la ncessit, regarde la volont nue et en tant quelle est distingue de lentendement. Cest ce quon appelle le franc-arbitre et consiste en ce quon veut que les plus fortes raisons ou impressions que lentendement prsente la volont nempchent point lacte de la volont dtre contingent, et ne lui donnent point une ncessit absolue et pour ainsi dire mtaphysique. Et cest dans ce sens que jai coutume de dire que lentendement peut dterminer la volont, suivant la prvalence des perceptions et raisons dune manire qui, lors mme quelle est certaine et infaillible, incline sans ncessiter. . 9. PHILALETHE. Il est bon aussi de considrer que personne ne sest encore avis de prendre pour un agent libre une balle, soir quelle soit en mouvement aprs avoir t pousse par une raquette ou quelle soit en repos. Cest parce que nous ne concevons pas quune balle pense, ni quelle ait aucune volition qui lui fasse prfrer le mouvement au repos. THOPHILE. Si libre tait ce qui agit sans empchement, la balle tant une fois en mouvement dans un horizon uni serait un agent libre. Mais Aristote a dj bien remarqu que pour appeler les actions libres, nous demandons non seulement quelles soient spontanes, mais encore quelles soient dlibres. PHILALETHE. Cest pourquoi nous regardons le mouvement ou le repos de la balle sous lide dune chose ncessaire. THOPHILE. Lappellation de ncessaire demande autant de circonspection que celle de libre. Cette vrit conditionnelle, savoir : suppos que la balle soit en mouvement dans un horizon uni sans empchement, elle continuera le mme mouvement, peut passer pour ncessaire en quelque manire, quoique dans le fond cette consquence ne soit pas entirement geomtrique, ntant que prsomptive pour ainsi dire et fonde sur la sagesse de Dieu qui ne change pas son influence sans quelque raison, quon prsume ne se point trouver prsentement ; mais cette proposition absolue : la balle que voici est maintenant en mouvement dans ce plan, nest quune vrit contingente, et en ce sens la balle est un agent contingent non libre. . 10. PHILALETHE. Supposons quon porte un homme, pendant quil est en profond sommeil, dans une chambre o il y ait une personne quil lui tarde fort de voir et dentretenir et que lon ferme clef la porte sur lui ; cet homme svade et est charm de se trouver avec cette personne et demeure ainsi dans la chambre avec plaisir. Je ne pense pas quon savise de douter quil ne reste volontairement dans ce lieu-l. Cependant il nest pas en libert den sortir sil veut. Ainsi la libert nest pas une ide qui appartienne la volition. THOPHILE. Je trouve cet exemple fort bien choisi pour marquer quen un sens une action ou un tat peut tre volontaire sans tre libre. Cependant, quand les philosophes et thologiens disputent sur le libre arbitre, ils ont un tout autre sens en vue. . 11. PHILALETHE. La libert manque lorsque la paralysie empche que les jambes nobissent la dtermination de lesprit, quoique dans le paralytique mme, ce puisse tre une chose volontaire de demeurer assis, tandis quil prfre dtre assis changer de place. Volontaire nest donc pas oppos ncessaire, mais involontaire.

THOPHILE. Cette justesse dexpression me reviendrait assez, mais lusage sen loigne ; et ceux qui opposent la libert la ncessit entendent parler non pas des actions extrieures, mais de lacte mme de vouloir. . 12. PHILALETHE. Un homme veill nest non plus libre de penser ou de ne pas penser, quil est en libert dempcher ou de ne pas empcher que son corps touche aucun autre corps. Mais de transporter ses penses dune ide lautre, cest ce qui est souvent en sa disposition : et en ce cas il est autant en libert par rapport ses ides quil y est par rapport aux corps sur lesquels il sappuie, pouvant se transporter de lun sur lautre comme il lui vient en fantaisie. Il y a pourtant des ides qui, comme certains mouvements sont tellement fixes dans lesprit, que dans certaines circonstances, on ne peut les loigner, quelque effort quon fasse. Un homme la torture nest pas en libert de navoir pas lide de la douleur, et quelquefois une violente passion agit sur notre esprit comme le vent le plus furieux agit sur nos corps. THOPHILE. Il y a de lordre et de la liaison dans les penses, comme il y en a dans les mouvements, car lun rpond parfaitement lautre, quoique la dtermination dans les mouvements soit brute et libre ou avec choix dans ltre qui pense, que les biens et maux ne font quincliner sans le forcer. Car lme en reprsentant les corps garde ses perfections et quoiquelle dpende du corps ( le bien prendre) dans les actions involontaires, elle est indpendante et fait dpendre le corps delle-mme dans les autres. Mais cette dpendance nest que mtaphysique et consiste dans les gards que Dieu a pour lun en rglant lautre, ou plus pour lun que pour lautre mesure des perfections originales dun chacun, au lieu que la dpendance physique consisterait dans une influence immdiate que lun recevrait de lautre dont il dpend. Au reste il nous vient des penses involontaires, en partie de dehors par les objets qui frappent nos sens, et en partie au-dedans cause des impressions (souvent insensibles) qui restent des perceptions prcdentes qui continuent leur action et qui se mlent avec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs cet gard, et mme quand on veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les reprsentations des figures, mais encore celles des sons et dautres qualits sensibles) nous viennent, comme dans les songes, sans tre appeles. La langue allemande les appelle fliegende Gedanken, comme qui dirait des penses volantes, qui ne sont pas en notre pouvoir, et o il y a quelquefois bien des absurdits qui donnent des scrupules aux gens de bien et de lexercice aux casuistes et directeurs des consciences. Cest comme dans une lanterne magique qui fait paratre des figures sur la muraille mesure quon tourne quelque chose au-dedans. Mais notre esprit, sapercevant de quelque image qui lui revient, peut dire : haltel, et larrter pour ainsi dire. De plus lesprit entre, comme bon lui semble, dans certaines progressions de penses qui le mnent dautres. Mais cela sentend quand les impressions internes ou externes ne prvalent point. Il est vrai quen cela les hommes diffrent fort, tant suivant leur temprament que suivant lexercice quils ont fait de leur empire, de sorte que lun peut surmonter des impressions o lautre se laisse aller. . 13. PHILALETHE. La ncessit a lieu partout o la pense na aucune part. Et lorsque cette ncessit se trouve dans un agent capable de volition et que le commencement ou la continuation de quelque action est contraire la prfrence de son esprit, je la nomme contrainte ; et lorsque lempchement ou la cessation dune action est contraire la volition de cet agent, quon me

permette de lappeler cohibition. Quant aux agents qui nont absolument ni pense ni volition, ce sont des agents ncessaires tous gards. THOPHILE. Il me semble qu proprement parler, quoique les volitions soient contingentes, la ncessit ne doit pas tre oppose la volition, mais la contingence, comme jai dj remarqu au . 9, et que la ncessit ne doit pas tre confondue avec la dtermination, car il ny a pas moins de connexion ou de dtermination dans les penses que dans les mouvements (tre dtermin tant tout autre chose qutre forc ou pouss avec contrainte). Et si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous dtermine ou plutt par laquelle nous nous dterminons, cest que nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses penses, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de dmler toutes les machines que la nature fait jouer dans les corps. Ainsi, si par la ncessit on entendait la dtermination certaine de lhomme, quune parfaite connaissance de toutes les circonstances de ce qui se passe au-dedans et au-dehors de lhomme, pourrait faire prvoir un esprit parfait, il est sr que les penses tant aussi dtermines que les mouvements quelles reprsentent, tout acte libre serait ncessaire : mais il faut distinguer le ncessaire du contingent quoique dtermin. Et non seulement les vrits contingentes ne sont point ncessaires, mais encore leurs liaisons ne sont pas toujours dune ncessit absolue, car il faut avouer quil y a de la diffrence dans la manire de dterminer entre les consquences qui ont lieu en matire ncessaire et celles qui ont lieu en matire contingente. Les consquences gomtriques et mtaphysiques ncessitent, mais les consquences physiques et morales inclinent sans ncessiter ; le physique mme ayant quelque chose de moral et de volontaire par rapport Dieu, puisque les lois du mouvement nont point dautre ncessit que celle du meilleur. Or Dieu choisit librement, quoiquil soit dtermin choisir le mieux. Et comme les corps mmes ne choisissent point (Dieu ayant choisi pour eux), lusage a voulu quon les appelle des agents ncessaires, quoi je ne moppose pas, pourvu quon ne confonde point le ncessaire et le dtermin, et que lon naille pas simaginer que les tres libres agissent dune manire indtermine, erreur qui a prvalu dans certains esprits, et qui dtruit les plus importantes vrits, mme cet axiome fondamental : que rien narrive sans raison, sans lequel ni lexistence de Dieu ni dautres grandes vrits ne sauraient tre bien dmontres. Quant la contrainte, il est bon den distinguer deux espces, lune physique, comme lorsquon porte un homme malgr lui en prison, ou quon le jette dans un prcipice, lautre morale, comme par exemple la crainte dun plus grand mal, et cette action, quoique force en quelque faon, ne laisse pas dtre volontaire. On peut tre forc aussi par la considration dun plus grand bien, comme lorsquon tente un homme en lui proposant un trop grand avantage, quoiquon nait pas coutume dappeler cela contrainte. . 14. PHILALETHE. Voyons maintenant si lon ne pourrait point terminer la question agite depuis si longtemps, mais qui est mon avis fort draisonnable, puisquelle est inintelligible : Si la volont de lhomme est libre ou non. THOPHILE. On a grande raison de se rcrier sur la manire trange des hommes qui se tourmentent en agitant des questions mal conues : ils cherchent ce quils savent, et ne savent pas ce quils cherchent.

PHILALETHE. La libert, qui nest quune puissance, appartient uniquement des agents et ne saurait tre un attribut ou une modification de la volont, qui nest elle-mme rien autre chose quune puissance. THOPHILE. Vous avez raison, Monsieur, suivant la proprit des mots. Cependant on peut excuser en quelque faon lusage reu. Cest ainsi quon a coutume dattribuer la puissance la chaleur ou dautres qualits, cest-dire au corps en tant quil a cette qualit ; et de mme ici lintention est de demander si lhomme est libre en voulant. . 15. PHILALETHE. La libert est la puissance quun homme a de faire ou de ne pas faire quelque action conformment ce quil veut. THOPHILE. Si les hommes nentendaient que cela par la libert, lorsquils demandent si la volont ou larbitre est libre, leur question serait vritablement absurde. Mais on verra tantt ce quils demandent et mme je lai dj touch. Il est vrai, mais par un autre principe, quils ne laissent pas de demander ici (au moins plusieurs) labsurde et limpossible, en voulant une libert dquilibre absolument imaginaire et impraticable, et qui mme ne leur servirait pas, sil tait possible quils la pussent avoir, cest--dire quils aient la libert de vouloir contre toutes les impressions qui peuvent venir de lentendement, ce qui dtruirait la vritable libert avec la raison et nous abaisserait au-dessous des btes. .17. PHILALETHE. Qui dirait que la puissance de parler dirige la puissance de chanter, ou que la puissance de chanter obit ou dsobit la puissance de parler, sexprimerait dune manire aussi propre et aussi intelligible que celui qui dit, comme on a coutume de sexprimer, que la volont dirige lentendement, et que lentendement obit ou nobit pas la volont. . 18. Cependant cette faon de parler a prvalu et a caus, si je ne me trompe, bien du dsordre, quoique la puissance de penser nopre non plus sur la puissance de choisir, et au contraire, que la puissance de chanter sur celle de danser. . 19. Je conviens quune telle ou telle pense peut fournir lhomme loccasion dexercer la puissance quil a de choisir, et que le choix de lesprit peut tre cause quil pense actuellement telle ou telle chose, de mme que chanter actuellement un certain air peut tre loccasion de danser une telle danse. THOPHILE. Il y a un peu plus que de fournir les occasions, puisquil y a quelque dpendance ; car on ne saurait vouloir que ce quon trouve bon, et selon que la facult dentendre est avance, le choix de la volont est meilleur, comme de lautre ct, selon que lhomme a de la vigueur en voulant, il dtermine les penses suivant son choix, au lieu dtre dtermin et entran par des perceptions involontaires. PHILALETHE. Les puissances sont des relations et non des agents. THOPHILE. Si les facults essentielles ne sont que des relations, et najoutent rien de plus lessence, les qualits et les facults accidentelles ou sujettes au changement sont autre chose, et on peut dire de ces dernires que les unes dpendent souvent des autres dans lexercice de leurs fonctions. . 21. PHILALETHE. La question ne doit pas tre mon avis si la volont est libre, cest parler dune manire fort impropre, mais si lhomme est libre. Cela pos, je dis que tandis que quelquun peut, par la direction ou le choix de son esprit, prfrer lexistence dune action la non-existence de cette action et au contraire, cest--dire quil peut faire quelle existe ou quelle nexiste

pas selon quil le veut, jusque-l il est libre. Et peine pourrions-nous dire comment il serait possible de concevoir un tre plus libre quen tant quil est capable de faire ce quil veut, de sorte que lhomme semble tre aussi libre par rapport aux actions qui dpendent de ce pouvoir, quil trouve en lui-mme quil est possible la libert de le rendre libre, si jose mexprimer ainsi. THOPHILE. Quand on raisonne sur la libert de la volont ou sur le franc arbitre, on ne demande pas si lhomme peut faire ce quil veut, mais sil y a assez dindpendance dans sa volont mme. On ne demande pas sil a les jambes libres, ou les coudes franches, mais sil a lesprit libre, et en quoi cela consiste. A cet gard une intelligence pourra tre plus libre que lautre, et la suprme intelligence sera dans une parfaite libert, dont les cratures ne sont point capables. . 22. PHILALETHE. Les hommes naturellement curieux et qui aiment loigner autant quils peuvent de leur esprit la pense dtre coupables, quoique ce soit en se rduisant en un tat pire que celui dune fatale ncessit, ne sont pourtant pas satisfaits de cela. A moins que la libert ne stende encore plus loin, elle nest pas leur gr, et cest leur avis une fort bonne preuve que lhomme nest du tout point libre, sil na aussi bien la libert de vouloir que celle de faire ce quil veut. . 23. Sur quoi je crois que lhomme ne saurait tre libre par rapport cet acte particulier de vouloir une action qui est en sa puissance, lorsque cette action a t une fois propose son esprit. La raison en est toute visible, car laction dpendant de sa volont, il faut de toute ncessit quelle existe ou quelle nexiste pas, et son existence ou sa non-existence ne pouvant manquer de suivre exactement la dtermination et le choix de sa volont, il ne peut viter de vouloir lexistence ou la non-existence de cette action. THOPHILE. Je croirais quon peut suspendre son choix, et que cela se fait bien souvent, surtout lorsque dautres penses interrompent la dlibration : ainsi, quoiquil faille que laction sur laquelle on dlibre existe ou nexiste pas, il ne sensuit point quon en doit rsoudre ncessairement lexistence ou la non-existence, car la non-existence peut arriver encore faute de rsolution Cest comme les aropagites absolvaient en effet cet homme dont ils avaient trouv le procs trop difficile tre dcid, le renvoyant un terme bien loign, et prenant cent ans pour y penser. PHILALETHE. En faisant lhomme libre de cette sorte, je veux dire : en faisant que laction de vouloir dpende de sa volont, il faut quil y ait une autre volont ou facult de vouloir antcdente pour dterminer les actes de cette volont, et une autre pour dterminer celle-l, et ainsi linfini ; car o quon sarrte, les actions de la dernire volont ne sauraient tre libres. THOPHILE. Il est vrai quon parle peu juste, lorsquon parle comme si nous voulions vouloir. Nous ne voulons point vouloir, mais nous voulons faire, et si nous voulions vouloir, nous voudrions vouloir vouloir, et cela irait linfini : cependant il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires nous contribuons souvent indirectement dautres actions volontaires, et quoiquon ne puisse point vouloir ce quon veut, comme on ne peut pas mme juger ce quon veut, on peut pourtant faire en sorte, par avance, quon juge ou veuille avec le temps ce quon souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourdhui. On sattache aux personnes, aux lectures et aux considrations favorables, un certain parti, on ne donne point attention ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres quon emploie le plus

souvent sans dessein form et sans y penser, on russit se tromper ou du moins se changer, et se convertir ou pervertir selon quon a rencontr. . 25. PHILALETHE. Puis donc quil est vident que lhomme nest pas en libert de vouloir vouloir ou non, la premire chose quon demande aprs cela, cest si lhomme est en libert de vouloir lequel des deux il lui plat, le mouvement par exemple ou le repos ? Mais cette question est si visiblement absurde en elle-mme quelle peut suffire convaincre quiconque y fera rflexion, que la libert ne concerne dans aucun cas la volont. Car demander si un homme est en libert de vouloir lequel il lui plat, du mouvement ou du repos, de parler ou de se taire, cest demander si un homme peut vouloir ce quil veut, ou se plaire ce quoi il se plat, question qui mon avis na pas besoin de rponse. THOPHILE. Il est vrai avec tout cela que les hommes se font une difficult ici, qui mrite dtre rsolue. Ils disent quaprs avoir tout connu et tout considr, il est encore dans leur pouvoir de vouloir, non pas seulement ce qui plat le plus, mais encore tout le contraire, seulement pour montrer leur libert. Mais il faut considrer quencore ce caprice ou enttement, ou du moins cette raison qui les empche de suivre les autres raisons, entre dans la balance, et leur fait plaire ce qui ne leur plairait pas sans cela, de sorte que le choix est toujours dtermin par la perception. On ne veut donc pas ce quon voudrait, mais ce qui plat, quoique la volont puisse contribuer indirectement et comme de loin faire que quelque chose plaise ou ne plaise pas, comme jai dj remarqu. Et les hommes ne dmlant gure toutes ces considrations distinctes, il nest point tonnant quon sembrouille tant lesprit sur cette matire, qui a beaucoup de replis cachs. . 29. PHILALETHE. Lorsquon demande ce que cest qui dtermine la volont, la vritable rponse consiste dire que cest lesprit qui dtermine la volont. Si cette rponse ne satisfait pas, il est visible que le sens de cette question se rduit ceci : qui est-ce qui pousse lesprit dans chaque occasion particulire dterminer tel mouvement ou tel repos particulier la puissance gnrale quil a de diriger ses facults vers le mouvement ou vers le repos ? A quoi je rponds que ce qui nous porte demeurer dans le mme tat ou continuer la mme action, cest uniquement la satisfaction prsente quon y trouve. Au contraire le motif qui incite changer est toujours quelque inquitude. THOPHILE. Cette inquitude, comme je lai montr (dans le chapitre prcdent), nest pas toujours un dplaisir, comme laise o lon se trouve nest pas toujours une satisfaction ou un plaisir. Cest souvent une perception insensible quon ne saurait distinguer ni dmler qui nous fait pencher plutt dun ct que de lautre, sans quon en puisse rendre raison. . 30. PHILALETHE. La volont et le dsir ne doivent pas tre confondus : un homme dsire dtre dlivr de la goutte, mais comprenant que lloignement de cette douleur peut causer le transport dune dangereuse humeur dans quelque partie plus vitale, sa volont ne saurait tre dtermine aucune action qui puisse servir dissiper cette douleur. THOPHILE. Ce dsir est une manire de vellit par rapport une volont complte : on voudrait par exemple, sil ny avait pas un plus grand mal craindre, si lon obtenait ce quon veut, ou peut-tre un plus grand bien esprer si lon sen passait. Cependant on peut dire que lhomme veut tre dlivr de la goutte par un certain degr de la volont, mais qui ne va pas

toujours au dernier effort. Cette volont sappelle vellit, quand elle enferme quelque imperfection ou impuissance. . 31. PHILALETHE. Il est bon de considrer cependant que ce qui dtermine la volont agir nest pas le plus grand bien comme on le suppose ordinairement, mais plutt quelque inquitude actuelle et pour lordinaire celle qui est la plus pressante. On lui peut donner le nom de dsir, qui est effectivement une inquitude de lesprit, cause par la privation de quelque bien absent, outre le dsir dtre dlivr de la douleur. Tout bien absent ne produit pas une douleur proportionne au degr dexcellence qui est en lui, ou que nous y reconnaissons, au lieu que toute douleur cause un dsir gal elle-mme, parce que labsence du bien nest pas toujours un mal, comme est la prsence de la douleur. Cest pourquoi lon peut considrer et envisager un bien absent sans douleur, mais proportion quil y a du dsir quelque part, autant y a-t-il dinquitude. . 32. Qui est-ce qui na point senti dans le dsir ce que le sage dit de lesprance (Proverbes, XIII, 12), qutant diffre elle fait languir le coeur ? Rachel crie (Gense, XXX, 1) : Donnez-moi des enfants, ou je vais mourir. . 34. Lorsque lhomme est parfaitement satisfait de ltat ou il est, ou lorsquil est absolument libre de toute inquitude, quelle volont lui peut-il rester que le continuer dans cet tat ? Ainsi le sage auteur de notre tre a mis dans les hommes lincommodit de la faim et de la soif, et des autres dsirs naturels, afin dexciter et de dterminer leurs volonts leur propre conservation et la continuation de leur espce. Il vaut mieux, dit saint Paul (1 Cor., VII, 9), se marier que brler. Tant il est vrai que le sentiment prsent dune petite brlure a plus de pouvoir sur nous que les attraits de plus grands plaisirs considrs en loignement. . 35. Il est vrai que cest une maxime si fort tablie que cest le bien et le plus grand bien qui dtermine la volont, que je ne suis nullement surpris davoir suppos cela comme indubitable. Cependant aprs une exacte recherche, je me sens forc de conclure que le bien et le plus grand bien, quoique jug et reconnu tel, ne dtermine point la volont ; moins que, venant le dsirer dune manire proportionne son excellence, ce dsir ne nous rende inquiets de ce que nous en sommes privs. Posons quun homme soit convaincu de lutilit de la vertu, jusqu voir quelle est ncessaire qui se propose quelque chose de grand dans ce monde, ou espre dtre heureux dans lautre : cependant jusqu ce que cet homme se sente affam et altr de la justice, sa volont ne sera jamais dtermine aucune action qui le porte la recherche de cet excellent bien, et quelque autre inquitude venant la traverse entranera sa volont dautres choses. Dautre part, posons quun homme adonn au vin considre que, menant la vie quil mne, il ruine sa sant et dissipe son bien, quil va se dshonorer dans le monde, sattirer des maladies, et tomber enfin dans lindigence jusqu navoir plus de quoi satisfaire cette passion de boire qui le possde si fort. Cependant les retours dinquitude quil sent, tre absent de ses compagnons de dbauche, lentranent au cabaret, aux heures quil a accoutum dy aller, quoiquil ait alors devant les yeux la perte de sa sant et de son bien, et peut-tre mme celle du bonheur de lautre vie : bonheur quil ne peut regarder comme un bien peu considrable en lui-mme, puisquil avoue au contraire quil est beaucoup plus excellent que le plaisir de boire ou que le vain babil dune troupe de dbauchs. Ce nest donc pas faute de jeter les yeux sur le

souverain bien quil persiste dans ce drglement ; car il lenvisage et en reconnat lexcellence, jusque-l que durant le temps qui scoule entre les heures quil emploie boire, il rsout de sappliquer rechercher ce souverain bien, mais quand linquitude dtre priv du plaisir auquel il est accoutum vient le tourmenter, ce bien quil reconnat plus excellent que celui de boire na plus de force sur son esprit et cest cette inquitude actuelle qui dtermine sa volont laction, laquelle il est accoutum, et qui par l faisant de plus fortes impressions prvaut encore la premire occasion, quoiquen mme temps il sengage pour ainsi dire lui-mme par des secrtes promesses ne plus faire la mme chose, et quil se figure que ce sera la dernire fois quil agira contre son plus grand intrt. Ainsi il se trouve de temps en temps rduit dire : Video meliora proboque, Deteriora sequor. Je vois le meilleur parti, je lapprouve, et je prends le pire. Cette sentence, quon reconnat vritable, et qui nest que trop confirme par une constante exprience, est aise comprendre par cette voie-l et ne lest peut-tre pas de quelque autre sens quon la prenne. THOPHILE. Il y a quelque chose de beau et de solide dans ces considrations. Cependant je ne voudrais pas quon crt pour cela quil faille abandonner ces anciens axiomes, que la volont suit le plus grand bien, ou quelle fuit le plus grand mal quelle sent La source du peu dapplication aux vrais biens vient en bonne partie de ce que dans les matires et dans les occasions o les sens nagissent gure, la plupart de nos penses sont sourdes pour ainsi dire (je les appelle cogitationes caecas en latin), cest-dire vides de perception et de sentiment, et consistant dans lemploi tout nu des caractres, comme il arrive ceux qui calculent en algbre sans envisager que de temps en temps les figures gomtriques dont il sagit et les mots font ordinairement le mme effet en cela que les caractres darithmtique ou dalgbre. On raisonne souvent en paroles, sans avoir presque lobjet mme dans lesprit. Or cette connaissance ne saurait toucher, il faut quelque chose de vif pour quon soit mu. Cependant cest ainsi que les hommes le plus souvent pensent Dieu, la vertu, la flicit ; ils parlent et raisonnent sans ides expresses ; ce nest pas quils nen puissent avoir, puisquelles sont dans leur esprit. Mais ils ne se donnent point la peine de pousser lanalyse. Quelquefois ils ont des ides dun bien ou dun mal absent, mais trs faibles, ce nest donc pas merveille si elles ne touchent gure. Ainsi si nous prfrons le pire, cest que nous sentons le bien quil renferme, sans sentir le mal quil y a, ni le bien qui est dans le parti contraire. Nous supposons et croyons, ou plutt nous rcitons seulement sur la foi dautrui ou tout au plus sur celle de la mmoire de nos raisonnements passs, que le plus grand bien est dans le meilleur parti ou le plus grand mal dans lautre. Mais quand nous ne les envisageons point, nos penses et raisonnements contraires au sentiment sont une espce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le prsent lesprit, et si nous ne prenons point de mesures pour y remdier, autant en emporte le vent, comme jai dj remarqu ci-dessus, chap. II, . 11, et les plus beaux prceptes de morale avec les meilleures rgles de la prudence ne portent coup que dans une me qui y est sensible

(ou directement, ou, parce que cela ne se peut pas toujours, au moins indirectement, comme je montrerai tantt) et qui nest pas plus sensible ce qui y est contraire. Cicron dit bien quelque part que si nos yeux pouvaient voir la beaut de la vertu, nous laimerions avec ardeur : mais cela narrivant point ni rien dquivalent, il ne faut point stonner si dans le combat entre la chair et lesprit, lesprit succombe tant de fois, puisquil ne se sert pas bien de ses avantages. Ce combat nest autre chose que lopposition des diffrentes tendances, qui naissent des penses confuses et des distinctes. Les penses confuses souvent se font sentir clairement, mais nos penses distinctes ne sont claires ordinairement quen puissance : elles pourraient ltre, si nous voulions nous donner lapplication de pntrer le sens des mots ou des caractres, mais ne le faisant point, ou par ngligence, ou cause de la brivet du temps, on oppose des paroles nues ou du moins des images trop faibles des sentiments vifs. Jai connu un homme, considrable dans lEglise et dans lEtat, que ses infirmits avaient fait se rsoudre la dite, mais il avoua quil navait pu rsister lodeur des viandes quon portait aux autres en passant devant son appartement. Cest sans doute une honteuse faiblesse, mais voil comme les hommes sont faits. Cependant, si lesprit usait bien de ses avantages, il triompherait hautement. Il faudrait commencer par lducation, qui doit tre rgle en sorte quon rende les vrais biens et les vrais maux autant sensibles quil se peut, en revtissant les notions quon sen forme des circonstances plus propres ce dessein ; et un homme fait, qui manque cette excellente ducation, doit commencer plutt tard que jamais chercher des plaisirs lumineux et raisonnables, pour les opposer ceux des sens, qui sont confus mais touchants. Et en effet la grce divine mme est un plaisir qui donne de la lumire. Ainsi, lorsquun homme est dans de bons mouvements, il doit se faire des lois et rglements pour lavenir, et les excuter avec rigueur, sarracher aux occasions capables de corrompre, ou brusquement ou peu peu, selon la nature de la chose. Un voyage entrepris tout exprs gurira un amant ; une retraite nous tirera des compagnies qui entretiennent dans quelque mauvaise inclination. Franois de Borgia, gnral des jsuites, qui a t enfin canonis, tant accoutum boire largement, lorsquil tait homme du grand monde, se rduisit peu peu au petit pied, lorsquil pensa la retraite, en faisant tomber chaque jour une goutte de cire dans le bocal quil avait accoutum de vider. A des sensibilits dangereuses on opposera quelque autre sensibilit innocente, comme lagriculture, le jardinage ; on fuira loisivet, on ramassera des curiosits de la nature et de lart, on fera des expriences et des recherches ; on sengagera dans quelque occupation indispensable, si on nen a point, ou dans quelque conversation ou lecture utile et agrable. En un mot il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu qui nous appelle, pour prendre des rsolutions efficaces. Et comme on ne peut pas faire toujours lanalyse des notions des vrais biens et des vrais maux jusqu la perception du plaisir et de la douleur quils renferment pour en tre touch, il faut se faire une fois pour toutes cette loi : dattendre et de suivre dsormais les conclusions de la raison, comprises une bonne fois, quoique naperues dans la suite et ordinairement que par des penses sourdes seulement et destitues dattraits sensibles, et cela pour se mettre enfin dans la possession de lempire sur les passions aussi bien que sur les inclinations insensibles ou inquitudes, en acqurant cette accoutumance dagir suivant la raison qui rendra la vertu agrable et comme

naturelle. Mais il ne sagit pas ici de donner et enseigner des prceptes de morale, ou des directions et adresses spirituelles pour lexercice de la vritable pit ; cest assez quen considrant le procd de notre me, on voie la source de nos faiblesses, dont la connaissance donne en mme temps celle des remdes. .36. PHILALETHE. Linquitude prsente, qui nous presse, opre seule sur la volont et la dtermine naturellement en vue de ce bonheur auquel nous tendons tous dans toutes nos actions, parce que chacun regarde la douleur et luneasiness (cest--dire linquitude, ou plutt lincommodit, qui fait que nous ne sommes pas notre aise) comme des choses incompatibles avec la flicit. Une petite douleur suffit pour corrompre tous les plaisirs dont nous jouissons. Par consquent, ce qui dtermine incessamment le choix de notre volont laction suivante sera toujours lloignement de la douleur, tandis que nous en sentons quelque atteinte, cet loignement tant le premier degr vers le bonheur. THOPHILE. Si vous prenez votre uneasiness ou inquitude pour un vritable dplaisir, en ce sens je naccorde point quil soit le seul aiguillon. Ce sont le plus souvent ces petites perceptions insensibles, quon pourrait appeler des douleurs inaperceptibles, si la notion de la douleur ne renfermait laperception. Ces petites impulsions consistent se dlivrer continuellement des petits empchements, quoi notre nature travaille sans quon y pense. Cest en quoi consiste vritablement cette inquitude quon sent sans la connatre, qui nous fait agir dans les passions aussi bien que lorsque nous paraissons les plus tranquilles, car nous ne sommes jamais sans quelque action et mouvement, qui ne vient que de ce que la nature travaille toujours se mettre mieux son aise. Et cest ce qui nous dtermine aussi avant toute consultation dans les cas qui nous paraissent les plus indiffrents, parce que nous ne sommes jamais parfaitement en balance et ne saurions tre mi-partis exactement entre deux cas. Or si ces lments de la douleur (qui dgnrent en douleur ou dplaisir vritable quelquefois, lorsquils croissent trop) taient des vraies douleurs, nous serions toujours misrables, en poursuivant le bien que nous cherchons avec inquitude et ardeur. Mais cest tout le contraire, et comme jai dit dj ci-dessus (. 6 du chapitre prcdent), lamas de ces petits succs continuels de la nature qui se met de plus en plus son aise, en tendant au bien et jouissant de son image, ou diminuant le sentiment de la douleur, est dj un plaisir considrable et vaut souvent mieux que la jouissance mme du bien ; et bien loin quon doive regarder cette inquitude comme une chose incompatible avec la flicit, je trouve que linquitude est essentielle la flicit des cratures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrs continuel et non interrompu des plus grands biens, qui ne peut manquer dtre accompagn dun dsir ou du moins dune inquitude continuelle, mais telle que je viens dexpliquer, qui ne va pas jusqu incommoder, mais qui se borne ces lments ou rudiments de la douleur, inaperceptibles part, lesquels ne laissent pas dtre suffisants pour servir daiguillon et pour exciter la volont ; comme fait lapptit dans un homme qui se porte bien, lorsquil ne va pas jusqu cette incommodit, qui nous rend impatients et nous tourmente par un trop grand attachement lide de ce qui nous manque. Ces apptitions, petites ou grandes, sont ce qui sappelle dans les coles motus primo primi et ce sont vritablement les premiers pas

que la nature nous fait faire, non pas tant vers le bonheur que vers la joie, car on ny regarde que le prsent : mais lexprience et la raison apprennent rgler ces apptitions et les modrer pour quelles puissent conduire au bonheur. Jen ai dj dit quelque chose (livre I, chap. II, . 3). Les apptitions sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit mais non pas toujours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prvoir quelle rencontrera des rochers o elle se brisera, au lieu quelle se serait approche davantage de son but, si elle avait eu lesprit et le moyen de se dtourner. Cest ainsi quallant droit vers le prsent plaisir nous tombons quelquefois dans le prcipice de la misre. Cest pourquoi la raison y oppose les images des plus grands biens ou maux venir et une ferme rsolution et habitude de penser, avant que de faire et puis de suivre ce qui aura t reconnu le meilleur, lors mme que les raisons sensibles de nos conclusions ne nous seront plus prsentes dans lesprit et ne consisteront presque plus quen images faibles ou mme dans les penses sourdes que donnent les mots ou signes destitus dune explication actuelle, de sorte que tout consiste dans le pensez-y bien et dans le memento ; le premier pour se faire des lois, et le second pour les suivre, lors mme quon ne pense pas la raison qui les a fait natre. Il est pourtant bon dy penser le plus quil se peut, pour avoir lme remplie dune joie raisonnable et dun plaisir accompagn de lumire. . 37. PHILALETHE. Ces prcautions sans doute sont dautant plus ncessaires que lide dun bien absent ne saurait contrebalancer le sentiment de quelque inquitude ou de quelque dplaisir dont nous sommes actuellement tourments, jusqu ce que ce bien excite quelque dsir en nous. Combien y a-t-il de gens qui lon reprsente les joies indicibles du paradis par des vives peintures quils reconnaissent possibles et probables, qui cependant se contenteraient volontiers de la flicit dont ils jouissent dans ce monde ? Cest que les inquitudes de leurs prsents dsirs, venant prendre le dessus et se porter rapidement vers les plaisirs de cette vie, dterminent leurs volonts les rechercher ; et durant tout ce temps-l, ils sont entirement insensibles aux biens de lautre vie. THOPHILE. Cela vient en partie de ce que les hommes bien souvent ne sont gure persuads ; et quoiquils le disent, une incrdulit occulte rgne dans le fond de leur me ; car ils nont jamais compris les bonnes raisons qui vrifient cette immortalit des mes, digne de la justice de Dieu, qui est le fondement de la vraie religion, ou bien ils ne se souviennent plus de les avoir comprises, dont il faut pourtant lun ou lautre pour tre persuad. Peu de gens conoivent mme que la vie future, telle que la vraie religion et mme la vraie raison lenseignent, est possible, bien loin den concevoir la probabilit, pour ne pas dire la certitude. Tout ce quils en pensent nest que psittacisme ou des images grossires et vaines la mahomtane, o eux-mmes voient peu dapparence : car il sen faut beaucoup quils en soient touchs, comme ltaient ( ce quon dit) les soldats du prince des Assassins, seigneur de la Montagne, quon transportait, quand ils taient endormis profondment, dans un lieu plein de dlices, o, se croyant dans le paradis de Mahomet, ils taient imbus par des anges ou saints contrefaits dopinions telles que leur souhaitait ce prince et do, aprs avoir t assoupis de nouveau, ils taient rapports au lieu o on les avait pris ; ce qui les enhardissait aprs tout entreprendre, jusque sur les vies des princes ennemis de leur seigneur. Je ne sais si on na pas fait tort ce Seigneur ou Senior (Vieux) de la Montagne ; car on ne

marque pas beaucoup de grands princes quil ait fait assassiner, quoiquon voie dans les historiens anglais la lettre quon lui attribue, pour disculper le roi Richard Ier de lassassinat dun comte ou prince de la Palestine, que ce seigneur de la Montagne avoue davoir fait tuer, pour en avoir t offens. Quoi quil en soit, ctait peut-tre que par un grand zle pour sa religion, ce prince des Assassins voulait donner aux gens une ide avantageuse du paradis, qui en accompagnt toujours la pense et lempcht dtre sourde, sans prtendre pour cela quils dussent croire quils avaient t dans le paradis mme. Mais suppos quil let prtendu, il ne faudrait point stonner que ces fraudes pieuses eussent fait plus deffet que la vrit mal mnage. Cependant rien ne serait plus fort que la vrit, si on sattachait la bien connatre et la faire valoir ; et il y aurait moyen sans doute dy porter fortement les hommes. Quand je considre combien peut lambition ou lavarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce train de vie, presque destitu dattraits sensibles et prsents, je ne dsespre de rien, et je tiens que la vertu ferait plus deffet infiniment, accompagne comme elle est de tant de solides biens, si quelque heureuse rvolution du genre humain la mettait un jour en vogue et comme la mode. Il est trs assur quon pourrait accoutumer les jeunes gens faire leur plus grand plaisir de lexercice de la vertu. Et mme les hommes faits pourraient se faire des lois et une habitude de les suivre, qui les y porterait aussi fortement et avec autant dinquitude, sils en taient dtourns, quun ivrogne en pourrait sentir, lorsquil est empch daller au cabaret. Je suis bien aise dajouter ces considrations sur la possibilit et mme sur la facilit des remdes nos maux, pour ne pas contribuer dcourager les hommes de la poursuite des vrais biens par la seule exposition de nos faiblesses. . 39. PHILALETHE. Tout consiste presque faire constamment dsirer les vrais biens. Et il arrive rarement quaucune action volontaire soit produite en nous, sans que quelque dsir laccompagne ; cest pourquoi la volont et le dsir sont si souvent confondus ensemble. Cependant il ne faut pas regarder linquitude, qui fait partie ou qui est du moins une suite de la plupart des autres passions, comme entirement exclue de cet article ; car la haine, la crainte, la colre, lenvie, la honte, ont chacune leur inquitude et par l oprent sur la volont. Je doute quaucune de ces passions existe toute seule, je crois mme quon aurait de la peine trouver quelque passion qui ne soit accompagne de dsir. Du reste, je suis assur que partout o il y a de linquitude, il y a du dsir. Et comme notre ternit ne dpend pas du moment prsent, nous portons notre vue au-del, quels que soient les plaisirs dont nous jouissons actuellement et le dsir, accompagnant ces regards anticips sur lavenir, entrane toujours la volont sa suite : de sorte quau milieu mme de la joie, ce qui soutient laction, do dpend le plaisir prsent, cest le dsir de continuer ce plaisir et la crainte den tre priv, et toutes les fois quune plus grande inquitude que celle-l vient semparer de lesprit, elle dtermine aussitt lesprit une nouvelle action et le plaisir prsent est nglig. THOPHILE. Plusieurs perceptions et inclinations concourent la volition parfaite, qui est le rsultat de leur conflit. Il y en a dimperceptibles part, dont lamas fait une inquitude, qui nous pousse sans quon en voie le sujet ; il y en a plusieurs jointes ensemble, qui portent quelque objet, ou qui en

loignent, et alors cest dsir ou crainte, accompagn aussi dune inquitude, mais qui ne va pas toujours jusquau plaisir ou dplaisir. Enfin il y a des impulsions, accompagnes effectivement de plaisir et de douleur, et toutes ces perceptions sont ou des sensations nouvelles ou des imaginations restes de quelque sensation passe (accompagnes ou non accompagnes du souvenir) qui renouvelant les attraits que ces mmes images avaient dans ces sensations prcdentes, renouvellent aussi les impulsions anciennes proportion de la vivacit de limagination. Et de toutes ces impulsions rsulte enfin leffort prvalant, qui fait la volont pleine. Cependant les dsirs et les tendances dont on saperoit sont souvent aussi appels des volitions, quoique moins entires, soit quelles prvalent et entranent ou non. Ainsi il est ais de juger que la volition ne saura gure subsister sans dsir et sans fuite ; car cest ainsi que je crois quon pourrait appeler loppos du dsir. Linquitude nest pas seulement dans les passions incommodes, comme dans la haine, la crainte, la colre, lenvie, la honte, mais encore dans les opposes, comme lamour, lesprance, lapaisement, la faveur et la gloire. On peut dire que partout o il y a dsir, il y aura inquitude ; mais le contraire nest pas toujours vrai, parce que souvent on est en inquitude sans savoir ce quon demande, et alors il ny a point de dsir form. . 40. PHILALETHE. Ordinairement la plus pressante des inquitudes dont on croit tre alors en tat de pouvoir se dlivrer dtermine la volont laction. THOPHILE. Comme le rsultat de la balance fait la dtermination finale, je croirais quil peut arriver que la plus pressante des inquitudes ne prvale point ; car quoiquelle prvaudrait chacune des tendances opposes, prise part, il se peut que les autres jointes ensemble la surmontent. Lesprit peut mme user de ladresse des dichotomies pour faire prvaloir tantt les unes, tantt les autres, comme dans une assemble on peut faire prvaloir quelque parti par la pluralit des voix, selon quon forme lordre des demandes. Il est vrai que lesprit doit y pourvoir de loin ; car dans le moment du combat, il nest plus temps duser de ces artifices ; tout ce qui frappe alors pse sur la balance, et contribue former une direction compose presque comme dans la mcanique, et sans quelque prompte diversion on ne saurait larrter. Fertur equis auriga nec audit currus habenas. . 41. PHILALETHE. Si on demande outre cela ce que cest qui excite le dsir, nous rpondons que cest le bonheur et rien autre chose. Le bonheur et la misre sont des noms de deux extrmits dont les dernires bornes nous sont inconnues. Cest ce que loeil na point vu, que loreille na point entendu et que le coeur de lhomme na jamais compris. Mais il se fait en nous de vives impressions de lun et de lautre par diffrentes espces de satisfaction et de joie, de tourment et de chagrin, que je comprends, pour abrger, sous les noms de plaisir et de douleur, qui conviennent lun et lautre lesprit aussi bien quau corps, ou qui, pour parler plus exactement, nappartiennent qu lesprit, quoique tantt ils prennent leur origine dans lesprit loccasion de certaines penses et tantt dans le corps loccasion de certaines modifications du mouvement. . 42. Ainsi le bonheur pris dans toute son tendue est le plus grand plaisir dont nous soyons capables, comme la misre, prise de mme, est la

plus grande douleur que nous puissions ressentir. Et le plus bas degr de ce quon peut appeler bonheur, cest cet tat o, dlivr de toute douleur, on jouit dune telle mesure de plaisir prsent quon ne saurait tre content avec moins. Nous appelons bien ce qui est propre produire en nous du plaisir, et nous appelons mal ce qui est propre produire en nous de la douleur Cependant il arrive souvent que nous ne le nommons pas ainsi, lorsque lun ou lautre de ces biens ou de ces maux se trouvent en concurrence avec un plus grand bien ou un plus grand mal. THOPHILE. Je ne sais si le plus grand plaisir est possible ; je croirais plutt quil peut crotre linfini, car nous ne savons pas jusquo nos connaissances et nos organes peuvent tre ports dans toute cette ternit qui nous attend. Je croirais donc que le bonheur est un plaisir durable, ce qui ne saurait avoir lieu sans une progression continuelle de nouveaux plaisirs. Ainsi de deux, dont lun ira incomparablement plus vite et par de plus grands plaisirs que lautre, chacun sera heureux en soi mme et part soi, quoique leur bonheur soit fort ingal. Le bonheur est donc pour ainsi dire un chemin par des plaisirs ; et le plaisir nest quun pas et un avancement vers le bonheur, le plus court qui se peut faire suivant les prsentes impressions, mais non pas toujours le meilleur, comme jai dit vers la fin du . 36. On peut manquer le vrai chemin, en voulant suivre le plus court, comme la pierre allant droit peut rencontrer trop tt des obstacles, qui lempchent davancer assez vers le centre de la terre. Ce qui fait connatre que cest la raison et la volont qui nous mnent vers le bonheur, mais que le sentiment et lapptit ne nous portent que vers le plaisir. Or quoique le plaisir ne puisse point recevoir une dfinition nominale, non plus que la lumire ou la couleur, il en peut pourtant recevoir une causale comme elles, et je crois que dans le fond le plaisir est un sentiment de perfection et la douleur un sentiment dimperfection, pourvu quil soit assez notable pour faire quon sen puisse apercevoir ; car les petites perceptions insensibles de quelque perfection ou imperfection, qui sont comme les lments du plaisir et de la douleur, et dont jai parl tant de fois, forment des inclinations et des penchants, mais non pas encore les passions mmes. Ainsi il y a des inclinations insensibles et dont on ne saperoit pas ; il y en a de sensibles, dont on connat lexistence et lobjet, mais dont on ne sent pas la formation, et ce sont des inclinations confuses, que nous attribuons au corps quoiquil y ait toujours quelque chose qui y rponde dans lesprit ; enfin il y a des inclinations distinctes, que la raison nous donne, dont nous sentons et la force et la formation ; et les plaisirs de cette nature qui se trouvent dans la connaissance et la production de lordre et lharmonie sont les plus estimables. On a raison de dire que gnralement toutes ces inclinations, passions, plaisirs et douleurs nappartiennent qu lesprit, ou lme. Jajouterai mme que leur origine est dans lme mme, en prenant les choses dans une certaine rigueur mtaphysique, mais que nanmoins on a raison de dire que les penses confuses viennent du corps, parce que l-dessus la considration du corps et non pas celle de lme fournit quelque chose de distinct et dexplicable. Le bien est ce qui sert ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue la douleur. Mais dans le conflit avec un plus grand bien, le bien qui nous en priverait pourrait devenir vritablement un mal, en tant quil contribuerait la douleur qui en devrait natre.

.47. PHILALETHE. Lme a le pouvoir de suspendre laccomplissement de quelques-uns de ces dsirs, et est par consquent en libert de les considrer lun aprs lautre, et de les comparer. Cest en cela que consiste la libert de lhomme et ce que nous appelons, quoique improprement mon avis, libre arbitre ; et cest du mauvais usage quil en fait que procde toute cette diversit dgarements, derreurs et de fautes o nous nous prcipitons lorsque nous dterminons notre volont trop promptement ou trop tard. THOPHILE. Lexcution de notre dsir est suspendue ou arrte lorsque ce dsir nest pas assez fort pour nous mouvoir et pour surmonter la peine ou lincommodit quil y a de le satisfaire : et cette peine ne consiste quelquefois que dans une paresse ou lassitude insensible, qui rebute sans quon y prenne garde, et qui est plus grande en des personnes leves dans la mollesse ou dont le temprament est flegmatique, et en celles qui sont rebutes par lge ou les mauvais succs. Mais lorsque le dsir est assez fort en lui-mme pour mouvoir, si rien ne lempche, il peut tre arrt par des inclinations contraires ; soit quelles consistent dans un simple penchant, qui est comme llment ou le commencement du dsir, soit quelles aillent jusquau dsir mme. Cependant comme ces inclinations, penchants et dsirs contraires se doivent trouver dj dans lme, elle ne les a pas en son pouvoir, et par consquent ne pourrait pas rsister dune manire libre et volontaire, o la raison puisse avoir part, si elle navait encore un autre moyen, qui est celui de dtourner lesprit ailleurs. Mais comment saviser de le faire au besoin ? car cest l le point, surtout quand on est occup dune forte passion. Il faut donc que lesprit soit prpar par avance et se trouve dj en train daller de pense en pense, pour ne se pas trop arrter dans un pas glissant et dangereux. Il est bon pour cela de saccoutumer gnralement ne penser que comme en passant certaines choses, pour se mieux conserver la libert desprit. Mais le meilleur est de saccoutumer procder mthodiquement et sattacher un train de penses dont la raison et non le hasard (cest--dire les impressions insensibles et casuelles) fasse la liaison. Et pour cela il est bon de saccoutumer se recueillir de temps en temps, et slever au-dessus du tumulte prsent des impressions, sortir pour ainsi dire de la place o lon est, se dire : dic cur hic ? respice finem, o en sommesnous ? propos ou venons au propos, venons au fait. Les hommes auraient bien souvent besoin de quelquun, tabli en titre doffice (comme en avait Philippe, le pre dAlexandre le Grand), qui les interrompt et les rappelt leur devoir. Mais au dfaut dun tel officier, il est bon que nous soyons styls nous rendre cet office nous-mmes. Or tant une fois en tat darrter leffet de nos dsirs et passions, cest--dire de suspendre laction, nous pouvons trouver les moyens de les combattre, soit par des dsirs ou des inclinations contraires, soit par diversion, cest--dire par des occupations dune autre nature. Cest par ces mthodes et ces artifices que nous devenons comme matres de nous-mmes, et que nous pouvons nous faire penser et faire avec le temps ce que nous voudrions vouloir et ce que la raison ordonne. Et cependant cest toujours par des voies dtermines et jamais sans sujet ou par le principe imaginaire dune indiffrence parfaite ou dquilibre, dans laquelle quelques-uns voudraient faire consister lessence de la libert, comme si on pouvait se dterminer sans sujet et mme contre tout sujet et aller directement contre toute la prvalence des impressions et des penchants. Sans sujet, dis-je, cest--dire sans lopposition dautres

inclinations, ou sans quon soit par avance en train de dtourner lesprit, ou sans quelque autre moyen pareil explicable ; autrement cest recourir au chimrique, comme dans les facults nues ou qualits occultes scolastiques, o il ny a ni rime ni raison. . 48. PHILALETHE. Je suis aussi pour cette dtermination intelligible de la volont par ce qui est dans la perception et dans lentendement. Vouloir et agir conformment au dernier rsultat dun sincre examen, cest plutt une perfection quun dfaut de notre nature. Et tant sen faut que ce soit l ce qui touffe ou abrge la libert, que cest ce quelle a de plus parfait et de plus avantageux. Et plus nous sommes loigns de nous dterminer de cette manire, plus nous sommes prs de la misre et de lesclavage. En effet, si vous supposez dans lesprit une parfaite et absolue indiffrence qui ne puisse tre dtermine par le dernier jugement quil fait du bien ou du mal, vous le mettrez dans un tat trs imparfait. THOPHILE. Tout cela est fort mon gr et fait voir que lesprit na pas un pouvoir entier et direct darrter toujours ses dsirs, autrement il ne serait jamais dtermin, quelque examen quil pourrait faire et quelques bonnes raisons ou sentiments efficaces quil pourrait avoir, et il demeurerait toujours irrsolu et flotterait ternellement entre la crainte et lesprance. Il faut donc quil soit enfin dtermin, et quainsi il ne puisse sopposer quindirectement ses dsirs en se prparant par avance des armes qui les combattent au besoin, comme je viens de lexpliquer. PHILALETHE. Cependant un homme est en libert de porter sa main sur la tte ou de la laisser en repos ; il est parfaitement indiffrent lgard de lune et de lautre de ces choses, et ce serait une imperfection en lui si ce pouvoir lui manquait. THOPHILE. A parler exactement, on nest jamais indiffrent lgard de deux partis, quels quon puisse proposer, par exemple de tourner droite ou gauche, de mettre le pied droit devant (comme il fallait chez Trimalcion ) ou le gauche ; car nous faisons lun ou lautre sans y penser, et cest une marque quun concours de dispositions intrieures et impressions extrieures (quoique insensibles toutes deux) nous dtermine au parti que nous prenons. Cependant la prvalence est bien petite, et cest au besoin comme si nous tions indiffrents cet gard, puisque le moindre sujet sensible qui se prsente nous est capable de nous dterminer sans difficult lun plutt qu lautre ; et quoiquil y ait un peu de peine lever le bras pour porter la main sur sa tte, elle est si petite que nous la surmontons sans difficult ; autrement javoue que ce serait une grande imperfection, si lhomme y tait moins indiffrent et sil lui manquait le pouvoir de se dterminer facilement lever ou ne pas lever le bras. PHILALETHE. Mais ce ne serait pas moins une grande imperfection, sil avait la mme indiffrence en toutes les rencontres, comme lorsquil voudrait dfendre sa tte ou ses yeux dun coup dont il se verrait prs dtre frapp. Cest--dire sil lui tait aussi ais darrter ce mouvement que les autres dont nous venons de parler et o il est presque indiffrent ; car cela ferait quil ny serait pas port assez fortement ni assez promptement dans le besoin. Ainsi la dtermination nous est utile et ncessaire bien souvent ; et si nous tions peu dtermins en toute sorte de rencontres et comme insensibles aux raisons tires de la perception du bien ou du mal, nous serions sans choix effectif. Et si nous tions dtermins par autre chose que par le dernier rsultat que nous

avons form dans notre propre esprit selon que nous avons jug du bien ou du mal dune certaine action, nous ne serions point libres. THOPHILE. Il ny a rien de si vrai, et ceux qui cherchent une autre libert ne savent point ce quils demandent. . 49. PHILALETHE. Les tres suprieurs qui jouissent dune parfaite flicit sont plus fortement dtermins au choix du bien que nous ne sommes et cependant nous navons pas raison de nous figurer quils sont moins libres que nous. THOPHILE. Les thologiens disent pour cela que ces substances bienheureuses sont confirmes dans le bien et exemptes de tout danger de chute. PHILALETHE. Je crois mme que sil convenait de pauvres cratures finies, comme nous sommes, de juger de ce que pourrait faire une sagesse et une bont infinie, nous pouvons dire que Dieu lui-mme ne saurait choisir ce qui nest pas bon et que la libert de cet tre tout-puissant ne lempche pas dtre dtermin par ce qui est le meilleur. THOPHILE. Je suis tellement persuad de cette vrit que je crois que nous la pouvons assurer hardiment, toutes pauvres et finies cratures que nous sommes, et que mme nous aurions grand tort den douter ; car nous drogerions par cela mme sa sagesse, sa bont et ses autres perfections infinies. Cependant le choix, quelque dtermine que la volont y soit, ne doit pas tre appel ncessaire absolument et la rigueur ; la prvalence des biens aperus incline sans ncessiter, quoique, tout considr, cette inclination soit dterminante et ne manque jamais de faire son effet. . 50. PHILALETHE. Etre dtermin par la raison au meilleur, cest tre le plus libre. Quelquun voudrait-il tre imbcile, par cette raison quun imbcile est moins dtermin par de sages rflexions quun homme de bon sens ? Si la libert consiste secouer le joug de la raison, les fous et les insenss seront les seuls libres, mais je ne crois pourtant pas que pour lamour dune telle libert personne voult tre fou, hormis celui qui lest dj. THOPHILE. Il y a des gens aujourdhui qui croient quil est du bel esprit de dclamer contre la raison, et de la traiter de pdant incommode. Je vois de petits livrets de discours de rien, qui sen font fte, et mme je vois quelquefois des vers trop beaux pour tre employs de si fausses penses. En effet, si ceux qui se moquent de la raison parlaient tout de bon, ce serait une extravagance de nouvelle espce, inconnue aux sicles passs. Parler contre la raison, cest parler contre la vrit, car la raison est un enchanement de vrits. Cest parler contre soi-mme, et contre son bien, puisque le point principal de la raison consiste le connatre et le suivre. . 51. PHILALETHE Comme donc la plus haute perfection dun tre intelligent consiste sappliquer soigneusement et constamment la recherche du vritable bonheur, de mme le soin que nous devons avoir de ne pas prendre pour une flicit relle celle qui nest quimaginaire est le fondement de notre libert : plus nous sommes lis la recherche invariable du bonheur en gnral, qui ne cesse jamais dtre lobjet de nos dsirs, plus notre volont se trouve dgage de la ncessit dtre dtermine par le dsir, qui nous porte vers quelque bien particulier jusqu ce que nous ayons examin sil se rapporte ou soppose notre vritable bonheur. THOPHILE. Le vrai bonheur devrait toujours tre lobjet de nos dsirs, mais il y a lieu de douter quil le soit : car souvent on ny pense gure, et jai

remarqu ici plus dune fois qu moins que lapptit soit guid par la raison, il tend au plaisir prsent, et non pas au bonheur, cest--dire au plaisir durable, quoiquil tende le faire durer ; voyez . 36 et . 41. . 53. PHILALETHE. Si quelque trouble excessif vient semparer entirement de notre me, comme serait la douleur dune cruelle torture, nous ne sommes pas assez matre de notre esprit. Cependant, pour modrer nos passions autant quil se peut, nous devons faire prendre notre esprit le got du bien et du mal rel et effectif, et ne pas permettre quun bien excellent et considrable nous chappe de lesprit sans laisser quelque got, jusqu ce que nous ayons excit en nous des dsirs proportionns son excellence, de sorte que son absence nous rende inquiets aussi bien que la crainte de le perdre lorsque nous en jouissons. THOPHILE. Cela convient assez avec les remarques que je viens de faire aux . 31 35 et avec ce que jai dit plus dune fois des plaisirs lumineux, o lon comprend comment ils nous perfectionnent sans nous mettre en danger de quelque imperfection plus grande, comme font les plaisirs confus des sens, dont il faut se garder, surtout lorsquon na pas reconnu par lexprience quon sen pourra servir srement. PHILALETHE. Et que personne ne dise ici quil ne saurait matriser ses passions ni empcher quelles ne se dchanent et le forcent dagir, car ce quil peut faire devant un prince ou quelque grand homme, il peut le faire, sil veut, lorsquil est seul ou en la prsence de Dieu. THOPHILE. Cette remarque est trs bonne et digne quon y rflchisse souvent. . 54. PHILALETHE. Cependant, les diffrents choix que les hommes font dans ce monde prouvent que la mme chose nest pas galement bonne pour chacun deux. Et si les intrts de lhomme ne stendaient pas au-del de cette vie, la raison de cette diversit, qui fait par exemple que ceux-ci se plongent dans le luxe et dans la dbauche et que ceux-l prfrent la temprance la volupt, viendrait seulement de ce quils placeraient leur bonheur dans les choses diffrentes. THOPHILE. Elle en vient encore maintenant, quoiquils aient tous ou doivent avoir devant les yeux cet objet commun de la vie future. Il est vrai que la considration du vrai bonheur, mme de cette vie, suffirait prfrer la vertu aux volupts, qui en loignent, quoique lobligation ne serait pas si forte alors ni si dcisive. Il est vrai aussi que les gots des hommes sont diffrents, et lon dit quil ne faut point disputer des gots. Mais comme ce ne sont que des perceptions confuses, il ne faut sy attacher que dans les objets examins et reconnus pour indiffrents et incapables de nuire : autrement si quelquun trouvait du got dans les poisons, qui le tueraient ou le rendraient misrable, il serait ridicule de dire quon ne doit point lui contester ce qui est de son got. . 55. PHILALETHE. Sil ny a rien esprer au-del du tombeau, la consquence est sans doute fort juste : mangeons et buvons, jouissons de tout ce qui nous fait plaisir, car demain nous mourrons. THOPHILE. Il y a quelque chose dire mon avis cette consquence. Aristote et les stoiciens et plusieurs autres anciens philosophes taient dun autre sentiment, et en effet je crois quils avaient raison. Quand il ny aurait rien au-del de cette vie, la tranquillit de lme et la sant du corps ne laisseraient pas dtre prfrables aux plaisirs qui seraient contraires. Et ce

nest pas l une raison de ngliger un bien, parce quil ne durera pas toujours. Mais javoue quil y a des cas o il ny aurait pas moyen de dmontrer que le plus honnte soit aussi le plus utile. Cest donc la seule considration de Dieu et de limmortalit qui rend les obligations de la vertu et de la justice absolument indispensables. . 58. PHILALETHE. Il me semble que le jugement prsent, que nous faisons du bien et du mal, est toujours droit. Et pour ce qui est de la flicit ou de la misre prsente, lorsque la rflexion ne va pas plus loin, et que toutes consquences sont entirement mises quartier, lhomme ne choisit jamais mal. THOPHILE. Cest--dire : si tout tait born ce moment prsent, il ny aurait point de raison de refuser le plaisir qui se prsente. En effet jai remarqu ci-dessus que tout plaisir est un sentiment de perfection. Mais il y a certaines perfections qui entranent avec elles des imperfections plus grandes. Comme si quelquun sattachait pendant toute sa vie jeter des pois contre des pingles pour apprendre ne point manquer de les faire enferrer, lexemple de celui qui Alexandre le Grand fit donner pour rcompense un boisseau de pois, cet homme parviendrait une certaine perfection, mais fort mince et indigne dentrer en comparaison avec tant dautres perfections trs ncessaires quil aurait ngliges. Cest ainsi que la perfection qui se trouve dans certains plaisirs prsents doit cder surtout au soin des perfections qui sont ncessaires afin quon ne soit plong dans la misre, qui est ltat o lon va dimperfection en imperfection, ou de douleur en douleur. Mais sil ny avait que le prsent, il faudrait se contenter de la perfection qui sy prsente, cest-dire du plaisir prsent. . 62. PHILALETHE. Personne ne rendrait volontairement sa condition malheureuse, sil ny tait port par de faux jugements. Je ne parle pas des mprises, qui sont des suites dune erreur invincible et qui mritent peine le nom de faux jugement, mais de ce faux jugement, qui est tel par la propre confession que chaque homme en doit faire en soi-mme. . 63. Premirement donc, lme se mprend lorsque nous comparons le plaisir ou la douleur prsente avec un plaisir et une douleur venir, que nous mesurons par la diffrente distance o elles se trouvent notre gard ; semblables un hritier prodigue, qui pour la possession prsente de peu de chose renoncerait un grand hritage, qui ne lui pourrait manquer. Chacun doit reconnatre ce faux jugement, car lavenir deviendra prsent et aura alors le mme avantage de la proximit. Si dans le moment que lhomme prend le verre en main, le plaisir de boire tait accompagn des douleurs de tte et de maux destomac qui lui arriveront en peu dheures, il ne voudrait pas goter du vin du bout des lvres. Si une petite diffrence de temps fait tant dillusion, bien plus forte raison une plus grande distance fera le mme effet. THOPHILE. Il y a quelque convenance ici entre la distance des lieux et celle des temps. Mais il y a cette diffrence aussi, que les objets visibles diminuent leur action sur la vue peu prs proportion de la distance et il nen est pas de mme lgard des objets venir, qui agissent sur limagination et lesprit. Les rayons visibles sont des lignes droites, qui sloignent proportionnellement, mais il y a des lignes courbes, qui aprs quelque distance paraissent tomber dans la droite et ne sen loignent plus sensiblement, cest ainsi que font les asymptotes dont lintervalle apparent de la ligne droite disparat, quoique dans la vrit des choses elles en demeurent

spares ternellement. Nous trouvons mme quenfin lapparence des objets ne diminue point proportion de laccroissement de la distance, car lapparence disparat entirement bientt, quoique lloignement ne soit point infini. Cest ainsi quune petite distance des temps nous drobe entirement lavenir, tout comme si lobjet tait disparu. Il nen reste souvent que le nom dans lesprit et cette espce de penses, dont jai dj parl, qui sont sourdes et incapables de toucher, si on ny a pourvu par mthode et par habitude. PHILALETHE. Je ne parle point ici de cette espce de faux jugement, par lequel ce qui est absent nest pas seulement diminu mais tout fait ananti dans lesprit des hommes, quand ils jouissent de tout ce quils peuvent obtenir pour le prsent, et en concluent quil ne leur en arrivera aucun mal. THOPHILE. Cest une autre espce de faux jugement lorsque lattente du bien ou du mal venir est anantie, parce quon nie ou quon met en doute la consquence qui se tire du prsent ; mais hors de cela, lerreur qui anantit le sentiment de lavenir est la mme chose avec ce faux jugement dont jai dj parl, qui vient dune trop faible reprsentation de lavenir, quon ne considre que peu ou point du tout. Au reste on pourrait peut-tre distinguer ici entre mauvais got et faux jugement, car souvent on ne met pas mme en question si le bien venir doit tre prfr, et on nagit que par impression sans saviser de venir lexamen. Mais lorsquon y pense, il arrive lun des deux, ou quon ne continue pas assez dy penser et quon passe outre, sans pousser la question quon a entame, ou quon poursuit lexamen et quon forme une conclusion. Et quelquefois dans lun et dans lautre cas il demeure un remords plus ou moins grand ; quelquefois aussi il ny a point du tout de formido oppositi ou de scrupule, soit que lesprit se dtourne tout fait, ou quil soit abus par des prjugs. . 64. PHILALETHE. Ltroite capacit de notre esprit est la cause des faux jugements que nous faisons en comparant les biens ou les maux : nous ne saurions bien jouir de deux plaisirs la fois, et moins encore pouvons-nous jouir daucun plaisir dans le temps que nous sommes obsds par la douleur, Un peu damertume, mle dans la coupe, nous empche den goter la douceur. Le mal quon sent actuellement est toujours le plus rude de tous, on scrie : Ah ! toute autre douleur plutt que celle-ci ! THOPHILE. Il y a bien de la varit en tout cela selon le temprament des hommes, selon la force de ce quon sent, et selon les habitudes quon a prises. Un homme qui a la goutte pourra tre dans la joie parce quil lui arrive une grande fortune, et un homme qui nage dans les dlices et qui pourrait vivre son aise sur ses terres est plong dans la tristesse cause dune disgrce la cour. Cest que la joie et la tristesse viennent du rsultat ou de la prvalence des plaisirs ou des douleurs, quand il y a du mlange. Landre mprisait lincommodit et le danger de passer la mer la nage la nuit, pouss par les attraits de la belle Hro. Il y a des gens qui ne sauraient boire ni manger ou qui ne sauraient satisfaire dautres apptits sans beaucoup de douleur, cause de quelque infirmit ou incommodit ; et cependant ils satisfont ces apptits au-del mme du ncessaire et des justes bornes. Dautres ont tant de mollesse, ou sont si dlicats quils rebutent les plaisirs avec lesquels quelque douleur, quelque dgot ou quelque incommodit se mle. Il y a des personnes qui se mettent fort au-dessus des douleurs ou des plaisirs prsents et mdiocres et qui nagissent presque que par crainte et par esprance ; dautres sont si effmins quils se plaignent de la moindre

incommodit ou courent aprs le moindre plaisir sensible prsent, semblables presque des enfants. Ce sont ces gens qui la douleur ou la volupt prsente parat toujours la plus grande ; ils sont comme des prdicateurs ou pangyristes peu judicieux, chez qui, selon le proverbe, le saint du jour est toujours le plus grand saint du paradis. Cependant, quelque varit qui se trouve parmi les hommes, il est toujours vrai quils nagissent que suivant les perceptions prsentes, et lorsque lavenir les touche, cest ou par limage quils en ont, ou par la rsolution et habitude quils ont prise den suivre jusquau simple nom ou autre caractre arbitraire, sans en avoir aucune image ni signe naturel, parce que ce ne serait pas sans inquitude et quelquefois sans quelque sentiment de chagrin quils sopposeraient une forte rsolution dj prise et surtout une habitude. . 65. PHILALETHE. Les hommes ont assez de penchant diminuer le plaisir venir et conclure en eux-mmes que, quand on viendrait lpreuve, il ne rpondrait peut-tre pas lesprance quon en donne, ni lopinion quon en a gnralement, ayant souvent trouv par leur propre exprience que non seulement les plaisirs que dautres ont exalts leur ont paru fort insipides, mais que ce qui leur a caus eux-mmes beaucoup de plaisir dans un temps les a choqus et leur a dplu dans un autre. THOPHILE. Ce sont les raisonnements des voluptueux principalement, mais on trouve ordinairement que les ambitieux et les avares jugent tout autrement lgard des honneurs et des richesses, quoiquils ne jouissent que mdiocrement, et souvent mme bien peu, de ces mmes biens quand ils les possdent, tant toujours occups aller plus loin. Je trouve que cest une belle invention de la nature architecte, davoir rendu les hommes si sensibles ce qui touche si peu les sens, et sils ne pouvaient point devenir ambitieux ou avares, il serait difficile dans ltat prsent de la nature humaine quils pussent devenir assez vertueux et raisonnables pour travailler leur perfection malgr les plaisirs prsents qui en dtournent. . 66. PHILALETHE. Pour ce qui est des choses bonnes ou mauvaises dans leurs consquences et par laptitude quelles ont nous procurer du bien ou du mal, nous en jugeons en diffrentes manires, ou lorsque nous jugeons quelles ne sont pas capables de nous faire rellement autant de mal quelles font effectivement, ou lorsque nous jugeons que bien que la consquence soit importante, la chose nest pas si assure quelle ne puisse arriver autrement, ou du moins quon ne puisse lviter par quelques moyens comme par lindustrie, par ladresse, par un changement de conduite, par la repentance. THOPHILE. Il me semble que si par limportance de la consquence on entend celle du consquent, cest--dire la grandeur du bien ou du mal qui peut suivre, on doit tomber dans lespce prcdente de faux jugement, o le bien ou mal venir est mal reprsent. Ainsi il ne reste que la seconde espce de faux jugement dont il sagit prsentement, savoir celle o la consquence est mise en doute. PHILALETHE. Il serait ais de montrer en dtail que les chappatoires, que je viens de toucher, sont tout autant de jugements draisonnables mais je me contenterai de remarquer en gnral, que cest agir directement contre la raison que de hasarder un plus grand bien pour un plus petit ou de sexposer la misre pour acqurir un petit bien et pour viter un petit mal, et cela sur des conjectures incertaines et avant que dtre entr dans un juste examen.

THOPHILE. Comme ce sont deux considrations htrognes (ou quon ne saurait comparer ensemble) que celle de la grandeur de la consquence et celle de la grandeur du consquent, les moralistes en les voulant comparer se sont assez embrouills, comme il parat par ceux qui ont trait de la probabilit. La vrit est quici, comme en dautres estimes disparates et htrognes et pour ainsi dire de plus dune dimension, la grandeur de ce dont il sagit est en raison compose de lune et lautre estimation, et comme un rectangle, o il y a deux considrations, savoir celle de la longueur et celle de la largeur. Et quant la grandeur de la consquence et les degrs de probabilit, nous manquons encore de cette partie de la logique qui les doit faire estimer, et la plupart des casuistes qui ont crit sur la probabilit nen ont pas mme compris la nature, la fondant sur lautorit avec Aristote, au lieu de la fonder sur la vraisemblance comme ils devraient, lautorit ntant quune partie des raisons qui font la vraisemblance. . 67. PHILALETHE. Voici quelques-unes des causes ordinaires de ce faux jugement La premire est lignorance, la seconde est linadvertance, quand un homme ne fait aucune rflexion sur cela mme dont il est instruit. Cest une ignorance affecte et prsente, qui sduit le jugement aussi bien que la volont. THOPHILE. Elle est toujours prsente, mais elle nest pas toujours affecte ; car on ne savise pas toujours de penser quand il faut ce quon sait et dont on devrait se rappeler la mmoire, si on en tait le matre. Lignorance affecte est toujours mle de quelque advertance dans le temps quon laffecte ; il est vrai que dans la suite il peut y avoir de linadvertance ordinairement. Lart de saviser au besoin de ce quon sait serait un des plus importants, sil tait invent ; mais je ne vois pas que les hommes aient encore pens jusquici en former les lments, car lart de la mmoire, dont tant dauteurs ont crit, est tout autre chose. PHILALETHE. Si donc on assemble confusment et la hte les raisons de lun des cts, et quon laisse chapper par ngligence plusieurs sommes qui doivent faire partie du compte, cette prcipitation ne produit pas moins de faux jugements que si ctait une parfaite ignorance. THOPHILE. En effet il faut bien des choses pour se prendre comme il faut, lorsquil sagit de la balance des raisons ; et cest peu prs comme dans les livres de comptes des marchands. Car il ny faut ngliger aucune somme, il faut bien estimer chaque somme part, il faut les bien arranger, et il faut enfin en faire une collection exacte. Mais on y nglige plusieurs chefs, soit en ne savisant pas dy penser, soit en passant lgrement l-dessus ; et on ne donne point chacun sa juste valeur, semblable ce teneur de livres de comptes qui avait soin de bien calculer les colonnes de chaque page, mais qui calculait trs mal les sommes particulires de chaque ligne ou poste avant que de les mettre dans la colonne, ce quil faisait pour tromper les rviseurs, qui regardent principalement ce qui est dans les colonnes. Enfin, aprs avoir tout bien marqu, on peut se tromper dans la collection des sommes des colonnes et mme dans la collection finale, o il y a la somme des sommes. Ainsi il nous faudrait encore lart de saviser et celui destimer les probabilits et de plus la connaissance de la valeur des biens et des maux, pour bien employer lart des consquences : et il nous faudrait encore de lattention et de la patience aprs tout cela, pour pousser jusqu la conclusion. Enfin il faut une ferme et constante rsolution pour excuter ce qui a t conclu, et des

adresses, des mthodes, des lois particulires et des habitudes toutes formes pour la maintenir dans la suite, lorsque les considrations qui lont fait prendre ne sont plus prsentes lesprit. Il est vrai que, grce Dieu, dans ce qui importe le plus et qui regarde summam rerum, le bonheur et la misre, on na pas besoin de tant de connaissances, daides et dadresses, quil en faudrait avoir pour bien juger dans un conseil dEtat ou de guerre, dans un tribunal de justice, dans une consultation de mdecine, dans quelque controverse de thologie ou dhistoire, ou dans quelque point de mathmatique et de mcanique ; mais en rcompense, il faut plus de fermet et dhabitude dans ce qui regarde ce grand point de la flicit et de la vertu, pour prendre toujours de bonnes rsolutions et pour les suivre. En un mot, pour le vrai bonheur moins de connaissance suffit avec plus de bonne volont : de sorte que le plus grand idiot y peut parvenir aussi aisment que le plus docte et le plus habile. PHILALETHE. Lon voit donc que lentendement sans libert ne serait daucun usage, et que la libert sans entendement ne signifierait rien. Si un homme pouvait voir ce qui peut lui faire du bien ou du mal, sans quil ft capable de faire un pas pour savancer vers lun ou pour sloigner de lautre, en serait-il mieux pour avoir lusage de la vue ? Il en serait mme plus misrable, car il languirait inutilement aprs le bien, et craindrait le mal, quil verrait invitable ; et celui qui est en libert de courir et l au milieu dune parfaite obscurit, en quoi est-il mieux que sil tait ballott au gr du vent ? THOPHILE. Son caprice serait un peu plus satisfait, cependant il nen serait pas mieux en tat de rencontrer le bien et dviter le mal. . 68. PHILALETHE. Autre source de faux jugement. Contents du premier plaisir, qui nous vient sous la main, ou que la coutume a rendu agrable, nous ne regardons pas plus loin. Cest donc encore l une occasion aux hommes de mal juger, lorsquils ne regardent pas comme ncessaire leur bonheur ce qui lest effectivement. THOPHILE. Il me semble que ce faux jugement est compris sous lespce prcdente, lorsquon se trompe lgard des consquences. . 69. PHILALETHE. Reste examiner sil est au pouvoir dun homme de changer lagrment ou le dsagrment qui accompagne quelque action particulire. Il le peut en plusieurs rencontres. Les hommes peuvent et doivent corriger leur palais et lui faire prendre du got. On peut changer aussi le got de lme. Un juste examen, la pratique, lapplication, la coutume feront cet effet. Cest ainsi quon saccoutume au tabac, que lusage ou la coutume fait enfin trouver agrable. Il en est de mme lgard de la vertu : les habitudes ont de grands charmes, et on ne peut sen dpartir sans inquitude. On regardera peut-tre comme un paradoxe que les hommes puissent faire que des choses ou des actions leur soient plus ou moins agrables, tant on nglige ce devoir. THOPHILE. Cest ce que jai aussi remarqu ci-dessus, . 37 vers la fin, et . 47, aussi vers la fin. On peut se faire vouloir quelque chose et se former le got. . 70. PHILALETHE. La morale tablie sur de vritables fondements ne peut que dterminer la vertu ; il suffit quun bonheur et un malheur infini aprs cette vie soient possibles. Il faut avouer quune bonne vie, jointe lattente dune ternelle flicit possible, est prfrable une mauvaise vie, accompagne de la crainte dune affreuse misre, ou pour le moins de

lpouvantable et incertaine esprance dtre ananti. Tout cela est de la dernire vidence, quand mme des gens de bien nauraient que des maux essuyer dans ce monde, et que les mchants y goteraient une perptuelle flicit, ce qui pour lordinaire est tout autrement. Car, bien considrer toutes choses, ils ont, je crois, la plus mauvaise part mme dans cette vie. THOPHILE. Ainsi, quand il ny aurait rien au-del du tombeau, une vie picurienne ne serait point la plus raisonnable. Et je suis bien aise, Monsieur, que vous rectifiez ici ce que vous aviez dit de contraire ci-dessus, . 55. PHILALETHE. Qui pourrait tre assez fou pour se rsoudre en soi-mme (sil y pense bien) de sexposer un danger possible dtre infiniment malheureux, en sorte quil ny ait rien gagner pour lui que le pur nant, au lieu de se mettre dans ltat de lhomme de bien, qui na craindre que le nant et qui a une ternelle flicit esprer ? Jai vit de parler de la certitude ou de la probabilit de ltat venir, parce que je nai dautre dessein en cet endroit que de montrer le faux jugement, dont chacun se doit reconnatre coupable selon ses propres principes. THOPHILE. Les mchants sont fort ports croire que lautre vie est impossible. Mais ils nen ont point de raison que celle quil faut se borner ce quon apprend par les sens, et que personne de leur connaissance nest revenu de lautre monde. Il y avait un temps que sur le mme principe on pouvait rejeter les antipodes, lorsquon ne voulait point joindre les mathmatiques aux notions populaires ; et on le pouvait avec autant de raison quon en peut avoir maintenant pour rejeter lautre vie, lorsquon ne veut point joindre la vraie mtaphysique aux notions de limagination. Car il y a trois degrs des notions, ou ides, savoir : notions populaires, mathmatiques et mtaphysiques. Les premires ne suffisaient point pour faire croire les antipodes ; les premires et les secondes ne suffisent point encore pour faire croire lautre monde. Il est vrai quelles fournissent dj des conjectures favorables, mais si les secondes tablissaient certainement les antipodes avant lexprience quon a maintenant (je ne parle pas des habitants, mais de la place au moins que la connaissance de la rondeur de la terre leur donnait chez les gographes et les astronomes), les dernires ne donnent pas moins de certitude sur une autre vie, ds prsent et avant quon y soit all voir. . 72. PHILALETHE. Maintenant revenons la puissance, qui est proprement le sujet gnral de ce chapitre, la libert nen tant quune espce, mais des plus considrables. Pour avoir des ides plus distinctes de la puissance, il ne sera ni hors de propos ni inutile de prendre une plus exacte connaissance de ce quon nomme action. Jai dit au commencement de notre discours sur la puissance quil ny a que deux sortes dactions dont nous avons quelque ide, savoir le mouvement et la pense. THOPHILE. Je croirais quon pourrait se servir dun mot plus gnral que de celui de pense, savoir de celui de perception, en nattribuant la pense quaux esprits, au lieu que la perception appartient toutes les entlchies. Mais je ne veux pourtant contester personne la libert de prendre le terme de pense dans la mme gnralit. Et moi-mme je laurai peut-tre fait quelquefois sans y prendre garde. PHILALETHE. Or quoiquon donne ces deux choses le nom daction, on trouvera pourtant quil ne leur convient pas toujours parfaitement et quil y a des exemples, quon reconnatra plutt pour des passions. Car dans ces

exemples la substance, en qui se trouve le mouvement ou la pense, reoit purement de dehors limpression par laquelle laction lui est communique et elle nagit que par la seule capacit quelle a de recevoir cette impression, ce qui nest quune puissance passive. Quelquefois la substance ou lagent se met en action par sa propre puissance, et cest l proprement une puissance active. THOPHILE. Jai dit dj que dans la rigueur mtaphysique, prenant laction pour ce qui arrive la substance spontanment et de son propre fonds, tout ce qui est proprement une substance ne fait quagir, car tout lui vient delle-mme aprs Dieu, ntant point possible quune substance cre ait de linfluence sur une autre. Mais prenant action pour un exercice de la perfection et la passion pour le contraire, il ny a de laction dans les vritables substances que lorsque leur perception (car jen donne toutes) se dveloppe et devient plus distincte, comme il ny a de passion que lorsquelle devient plus confuse ; en sorte que dans les substances, capables de plaisir et de douleur, toute action est un acheminement au plaisir, et toute passion un acheminement la douleur. Quant au mouvement, ce nest quun phnomne rel, parce que la matire et la masse, laquelle appartient le mouvement, nest pas proprement parler une substance Cependant il y a une image de laction dans le mouvement, comme il y a une image de la substance dans la masse ; et cet gard on peut dire que le corps agit, quand il y a de la spontanit dans son changement, et quil ptit, quand il est pouss ou empch par un autre ; comme dans la vritable action ou passion dune vritable substance on peut prendre pour son action quon lui attribuera elle-mme le changement par o elle tend sa perfection ; et de mme on peut prendre pour passion et attribuer une cause trangre le changement par o il lui arrive le contraire ; quoique cette cause ne soit point immdiate, parce que dans le premier cas la substance mme et dans le second les choses trangres servent expliquer ce changement dune manire intelligible. Je ne donne aux corps quune image de la substance et de laction, parce que ce qui est compos de parties ne saurait passer, parler exactement, pour une substance, non plus quun troupeau ; cependant on peut dire quil y a l quelque chose de substantiel, dont lunit, qui en fait comme un tre, vient de la pense. PHILALETHE. Javais cru que la puissance de recevoir des ides ou des penses par lopration de quelque substance trangre sappelle puissance de penser, quoique dans le fond ce ne soit quune puissance passive ou une simple capacit faisant abstraction des rflexions et des changements internes qui accompagnent toujours limage reue, car lexpression, qui est dans lme, est comme serait celle dun miroir vivant ; mais le pouvoir que nous avons de rappeler des ides absentes notre choix et de comparer ensemble celles que nous jugeons propos est vritablement un pouvoir actif. THOPHILE. Cela saccorde aussi avec les notions que je viens de donner, car il y a en cela un passage un tat plus parfait. Cependant je croirais quil y a aussi de laction dans les sensations, en tant quelles nous donnent des perceptions plus distingues et loccasion par consquent de faire des remarques et pour ainsi dire de nous dvelopper. . 73. PHILALETHE. Maintenant je crois quil parat quon pourra rduire les ides primitives et originales ce petit nombre : ltendue, la solidit, la mobilit (cest--dire puissance passive, ou bien capacit dtre m), qui nous

viennent par les sens, puis la perceptivit et la motivit (ou puissance active ou bien facult de mouvoir) qui nous viennent dans lesprit par voie de rflexion, et enfin lexistence, la dure et le nombre qui nous viennent par les deux voies de sensation et de rflexion ; car par ces ides-l, nous pourrions expliquer, si je ne me trompe, la nature des couleurs, des sons, des gots, des odeurs et de toutes les autres ides que nous avons, si nos facults taient assez subtiles pour apercevoir les diffrents mouvements des petits corps qui produisent ces sensations. THOPHILE. A dire la vrit, je crois que ces ides, quon appelle ici originales et primitives, ne le sont pas entirement pour la plupart, tant susceptibles mon avis dune rsolution ultrieure : cependant je ne vous blme point, Monsieur, de vous y tre born, et de navoir point pouss lanalyse plus loin. Dailleurs je crois que si le nombre en pourrait tre diminu par ce moyen, il pourrait tre augment en y ajoutant dautres ides plus originales ou autant. Pour ce qui est de leur arrangement, je croirais, suivant lordre de lanalyse, lexistence antrieure aux autres, le nombre ltendue, la dure la motivit ou mobilit, quoique cet ordre analytique ne soit pas ordinairement celui des occasions qui nous y font penser. Les sens nous fournissent la matire aux rflexions, et nous ne penserions pas mme la pense si nous ne pensions quelque autre chose, cest--dire aux particularits que les sens fournissent. Et je suis persuad que les mes et les esprits crs ne sont jamais sans organes et jamais sans sensations, comme ils ne sauraient raisonner sans caractres. Ceux qui ont voulu soutenir une entire sparation et des manires de penser dans lme spare, inexplicables par tout ce que nous connaissons, et loignes non seulement de nos prsentes expriences, mais, ce qui est bien plus, de lordre gnral des choses, ont donn trop de prise aux prtendus esprits forts et ont rendu suspectes bien des gens les plus belles et les plus grandes vrits, stant mme privs par l de quelques bons moyens de les prouver, que cet ordre nous fournit.

CHAPITRE XXII DES MODES MIXTES . 1 . PHILALETHE. Passons aux modes mixtes. Je les distingue des modes plus simples, qui ne sont composs que dides simples de la mme espce. Dailleurs les modes mixtes sont certaines combinaisons dides simples, quon ne regarde pas comme des marques caractristiques daucun tre rel qui ait une existence fixe, mais comme des ides dtaches et indpendantes, que lesprit joint ensemble ; et elles sont par l distingues des ides complexes des substances. THOPHILE. Pour bien entendre ceci, il faut rappeler vos divisions prcdentes. Les ides vous sont simples ou complexes. Les complexes sont substances, modes ou relations. Les modes sont simples (composs dides simples de la mme espce) ou mixtes. Ainsi selon vous il y a ides simples, ides des modes, tant simples que mixtes, ides des substances et ides des

relations. On pourrait peut-tre diviser les termes ou les objets des ides en abstraits et concrets : les abstraits en absolus et en ceux qui expriment les relations, les absolus en attributs et en modifications, les uns et les autres en simples et composs. Les concrets en substances et en choses substantielles, composes ou rsultantes des substances vraies et simples. . 2. PHILALETHE. Lesprit est purement passif lgard de ses ides simples, quil reoit selon que la sensation et rflexion les lui prsente. Mais il agit souvent par lui-mme lgard des modes mixtes, car il peut combiner les ides simples en faisant des ides complexes sans considrer si elles existent ainsi runies dans la nature. Cest pourquoi on donne ces sortes dides le nom de notion. THOPHILE. Mais la rflexion qui fait penser aux ides simples est souvent volontaire aussi, et de plus les combinaisons que la nature na point faites se peuvent faire en nous comme delles-mmes dans les songes et rveries, par la seule mmoire, sans que lesprit y agisse plus que dans les ides simples. Pour ce qui est du mot notion, plusieurs lappliquent toutes sortes dides ou conceptions, aux originales aussi bien quaux drives. . 4. PHILALETHE. La marque de plusieurs ides dans une seule combine est le nom. THOPHILE. Cela sentend si elles peuvent tre combines, en quoi on manque souvent. PHILALETHE. Le crime de tuer un vieillard nayant point de nom comme le parricide, on ne regarde pas le premier comme une ide complexe. THOPHILE. La raison qui fait que le meurtre dun vieillard na point de nom est que les lois ny ayant point attach une punition particulire, ce nom serait peu utile. Cependant les ides ne dpendent point des noms. Un auteur moraliste, qui en inventerait un pour le crime et traiterait dans un chapitre exprs de la grontophonie, montrant ce quon doit aux vieillards, et combien cest une action barbare de ne les point pargner, ne nous donnerait point une nouvelle ide pour cela. . 6. PHILALETHE. Il est toujours vrai que, les moeurs et les usages dune nation faisant des combinaisons qui lui sont familires, cela fait que chaque langue a des termes particuliers, et quon ne saurait toujours faire des traductions mot mot. Ainsi lostracisme parmi les Grecs et la proscription parmi les Romains taient des mots que les autres langues ne peuvent exprimer par des mots quivalents. Cest pourquoi le changement des coutumes fait aussi de nouveaux mots. THOPHILE. Le hasard y a aussi sa part, car les Franais se servent des chevaux autant que dautres peuples voisins : cependant, ayant abandonn leur vieux mot, qui rpondait au cavalcar des Italiens, ils sont rduits dire par priphrase : aller cheval. .9. PHILALETHE. Nous acqurons les ides des modes mixtes par lobservation, comme lorsquon voit lutter deux hommes ; nous les acqurons aussi par invention (ou assemblage volontaire dides simples), ainsi celui qui inventa limprimerie en avait lide avant que cet art existt. Nous les acqurons enfin par lexplication des termes affects aux actions quon na jamais vues. THOPHILE. On peut encore les acqurir en songeant ou rvant sans que la combinaison soit volontaire, par exemple quand on voit en songe des palais dor, sans y avoir pens auparavant.

. 10. PHILALETHE. Les ides simples, qui ont t le plus modifies, sont celles de la pense, du mouvement et de la puissance, do lon conoit que les actions dcoulent ; car la grande affaire du genre humain consiste dans laction. Toutes les actions sont penses ou mouvements. La puissance ou laptitude de faire une chose qui se trouve dans un homme constitue lide, que nous nommons habitude, lorsquon a acquis cette puissance en faisant souvent la mme chose ; et quand on peut la rduire en acte chaque occasion qui se prsente, nous lappelons disposition ; ainsi la tendresse est une disposition lamiti ou lamour. THOPHILE. Par tendresse vous entendez, je crois, ici le coeur tendre, mais ailleurs il me semble quon considre la tendresse comme une qualit quon a en aimant, qui rend lamant fort sensible aux biens et maux de lobjet aim, cest quoi me parat aller la carte du Tendre dans lexcellent roman de la Cllie. Et comme les personnes charitables aiment leur prochain avec quelque degr de tendresse, elles sont sensibles aux biens et aux maux dautrui. Et gnralement ceux qui ont le coeur tendre ont quelque disposition aimer avec tendresse. PHILALETHE. La hardiesse est la puissance de faire ou de dire devant les autres ce quon veut sans se dcontenancer, confiance qui, par rapport cette dernire partie qui regarde le discours, avait un nom particulier parmi les Grecs. THOPHILE. On ferait bien daffecter un mot cette notion, quon attribue ici celui de hardiesse, mais quon emploie souvent tout autrement, comme lorsquon disait Charles le Hardi. Ntre point dcontenanc, cest une force desprit, mais dont les mchants abusent quand ils sont venus jusqu limpudence ; comme la honte est une faiblesse, mais qui est excusable et mme louable dans certaines circonstances. Quant la parrhsie, que vous entendez peut-tre par le mot grec, on lattribue encore aux crivains qui disent la vrit sans crainte, quoique alors, ne parlant pas devant les gens, ils naient point sujet dtre dcontenancs. . 11. PHILALETHE. Comme la puissance est la source do procdent toutes les actions, on donne le nom de cause aux substances o ces puissances rsident, lorsquelles rduisent leur puissance en acte, et on nomme effets les substances produites par ce moyen, ou plutt les ides simples (cest--dire les objets des ides simples) qui par lexercice de la puissance sont introduites dans un sujet. Ainsi lefficace, par laquelle une nouvelle substance ou ide (qualit) est produite, est nomme action dans le sujet qui exerce ce pouvoir, et on la nomme passion dans le sujet o quelque ide (qualit) simple est altre ou produite. THOPHILE. Si la puissance est prise pour la source de laction, elle dit quelque chose de plus quune aptitude ou facilit, par laquelle on a expliqu la puissance dans le chapitre prcdent ; car elle renferme encore la tendance, comme jai dj remarqu plus dune fois. Cest pourquoi dans ce sens, jai coutume de lui affecter le terme dentlchie, qui est ou primitive et rpond lme prise pour quelque chose dabstrait, ou drivative, telle quon la conoit dans le conatus et dans la vigueur et imptuosit. Le terme de cause nest entendu ici que de la cause efficiente ; mais on lentend encore de la finale ou du motif, pour ne point parler ici de la matire et de la forme, quon appelle encore causes dans les coles. Je ne sais si lon peut dire que le mme tre est appel action dans lagent et passion dans le patient et se trouve ainsi en

deux sujets la fois comme le rapport, et sil ne vaut mieux de dire que ce sont deux tres, lun dans lagent, lautre dans le patient. PHILALETHE. Plusieurs mots, qui semblent exprimer quelque action, ne signifient que la cause et leffet, comme la cration et lannihilation ne renferment aucune ide de laction ou de la manire, mais simplement de la cause et de la chose qui est produite. THOPHILE. Javoue quen pensant la cration, on ne conoit point une manire dagir, capable de quelque dtail, qui ne saurait mme y avoir lieu ; mais puisquon exprime quelque chose de plus que Dieu et le monde, car on pense que Dieu est la cause et le monde leffet, ou bien que Dieu a produit le monde, il est manifeste quon pense encore laction.

CHAPITRE XXIII DE NOS IDES COMPLEXES DES SUBSTANCES . 1. PHILALETHE. Lesprit remarque quun certain nombre dides simples vont constamment ensemble, qui, tant regardes comme appartenant une seule chose, sont dsignes par un seul nom, lorsquelles sont ainsi runies dans un seul sujet... De l vient que quoique ce soit vritablement un amas de plusieurs ides jointes ensemble, dans la suite nous sommes ports par inadvertance en parler comme dune seule ide simple. THOPHILE. Je ne vois rien dans les expressions reues qui mrite dtre tax dinadvertance ; et quoiquon reconnaisse un seul sujet et une seule ide, on ne reconnat pas une seule ide simple. PHILALETHE. Ne pouvant imaginer comment ces ides simples peuvent subsister par elles-mmes, nous nous accoutumons supposer quelque chose qui les soutienne (substratum), o elles subsistent et do elles rsultent, qui pour cet effet on donne le nom de substance. THOPHILE. Je crois quon a raison de penser ainsi, et nous navons que faire de nous y accoutumer ou de le supposer, puisque dabord nous concevons plusieurs prdicats dun mme sujet, et ces mots mtaphoriques de soutien ou de substratum ne signifient que cela, de sorte que je ne vois point pourquoi on sy fasse de la difficult. Au contraire cest plutt le concretum comme savant, chaud, luisant, qui nous vient dans lesprit, que les abstractions ou qualits (car ce sont elles qui sont dans lobjet substantiel et non pas les ides) comme savoir, chaleur, lumire, etc., qui sont bien plus difficiles comprendre. On peut mme douter si ces accidents sont des tres vritables, comme en effet ce ne sont bien souvent que des rapports. Lon sait aussi que ce sont les abstractions qui font natre le plus de difficults, quand on les veut plucher, comme savent ceux qui sont informs des subtilits des scolastiques, dont ce quil y a de plus pineux tombe tout dun coup si lon veut bannir les tres abstraits et se rsout ne parler ordinairement que par concrets et de nadmettre dautres termes dans les dmonstrations des sciences que ceux qui reprsentent des sujets substantiels. Ainsi cest nodum quaerere in scirpo, si je lose dire, et renverser les choses que de prendre les

qualits ou autres termes abstraits pour ce quil y a de plus ais et les concrets pour quelque chose de fort difficile. . 2. PHILALETHE. On na point dautre notion de la pure substance en gnral que de je ne sais quel sujet, qui lui est tout fait inconnu et quon suppose tre le soutien des qualits. Nous parlons comme des enfants, qui lon na pas plutt demand ce que cest quune telle chose, qui leur est inconnue, quils font cette rponse, fort satisfaisante leur gr, que cest quelque chose, mais qui, employe de cette manire, signifie quils ne savent ce que cest. THOPHILE. En distinguant deux choses dans la substance, les attributs ou prdicats et le sujet commun de ces prdicats, ce nest pas merveille quon ne peut rien concevoir de particulier dans ce sujet. Il le faut bien, puisquon a dj spar tous les attributs, o lon pourrait concevoir quelque dtail. Ainsi demander quelque chose de plus dans ce pur sujet en gnral, que ce quil faut pour concevoir que cest la mme chose (par exemple, qui entend et qui veut, qui imagine et qui raisonne), cest demander limpossible et contrevenir sa propre supposition, quon a faite en faisant abstraction et concevant sparment le sujet et ses qualits ou accidents. On pourrait appliquer la mme prtendue difficult la notion de 1tre et tout ce quil y a de plus clair et de plus primitif ; car on pourra demander aux philosophes ce quils conoivent en concevant le pur tre en gnral ; car tout dtail tant exclu par l, on aura aussi peu dire que lorsquon demande ce que cest que la pure substance en gnral. Ainsi je crois que les philosophes ne mritent pas dtre raills, comme on fait ici, en les comparant avec un philosophe indien, quon interrogea sur ce qui soutenait la terre, quoi il rpondit que ctait un grand lphant ; et puis quand on demanda ce qui soutenait llphant, il dit que ctait une grande tortue, et enfin, quand on le pressa de dire sur quoi la tortue sappuyait, il fut rduit dire que ctait quelque chose, un je ne sais quoi. Cependant cette considration de la substance, toute mince quelle parat, nest pas si vide et si strile quon pense. Il en nat plusieurs consquences des plus importantes de la philosophie et qui sont capables de lui donner une nouvelle face. . 4. PHILALETHE. Nous navons aucune ide claire de la substance en gnral, et . 5, nous avons une ide aussi claire de lesprit que du corps ; car lide dune substance corporelle dans la matire est aussi loigne de nos conceptions que celle de la substance spirituelle. Cest peu prs comme disait le promoteur ce jeune docteur en droit, qui lui criait dans la solennit de dire : utriusque : Vous avez raison, Monsieur, car vous en savez autant dans lun que dans lautre. THOPHILE. Pour moi, je crois que cette opinion de notre ignorance vient de ce quon demande une manire de connaissance que lobjet ne souffre point. La vraie marque dune notion claire et distincte dun objet est le moyen quon a den connatre beaucoup de vrits par des preuves a priori, comme jai montr dans un discours sur les vrits et les ides, mis dans les Actes de Leipzig lan 1684. . 12. PHILALETHE. Si nos sens taient assez pntrants, les qualits sensibles, par exemple la couleur jaune de lor, disparatraient, et au lieu de cela nous verrions une certaine admirable contexture des parties. Cest ce qui parat videmment par les microscopes. Cette prsente connaissance convient ltat o nous nous trouvons. Une connaissance parfaite des

choses qui nous environnent est peut-tre au-dessus de la porte de tout tre fini. Nos facults suffisent pour nous faire connatre le Crateur et pour nous instruire de nos devoirs. Si nos sens devenaient beaucoup plus vifs, un tel changement serait incompatible avec notre nature. THOPHILE. Tout cela est vrai, et jen ai dit quelque chose ci-dessus. Cependant la couleur jaune ne laisse pas dtre une ralit comme larc-enciel, et nous sommes destins apparemment un tat bien au-dessus de ltat prsent et pourrons mme aller linfini, car il ny a pas dlments dans la nature corporelle. Sil y avait des atomes, comme lauteur le paraissait croire dans un autre endroit, la connaissance parfaite des corps ne pourrait tre au-dessus de tout tre fini. Au reste, si quelques couleurs ou qualits disparaissaient nos yeux mieux arms ou devenus plus pntrants, il en natrait apparemment dautres : et il faudrait un accroissement nouveau de notre perspicacit pour les faire disparatre aussi, ce qui pourrait aller linfini comme la division actuelle de la matire y va effectivement. . 23. PHILALETHE. Je ne sais si lun des grands avantages, que quelques esprits ont sur nous, ne consiste point en ce quils peuvent se former euxmmes des organes de sensation qui conviennent justement leur prsent dessein. THOPHILE. Nous le faisons aussi en nous formant des microscopes : mais dautres cratures pourront aller plus avant. Et si nous pouvions transformer nos yeux mmes, ce que nous faisons effectivement en quelque faon selon que nous voulons voir de prs ou de loin, il faudrait que nous eussions quelque chose de plus propre nous queux, pour les former par son moyen, car il faut au moins que tout se fasse mcaniquement, parce que lesprit ne saurait oprer immdiatement sur les corps. Au reste je suis aussi davis que les gnies aperoivent les choses dune manire qui ait quelque rapport la ntre, quand mme ils auraient le plaisant avantage que limaginatif Cyrano attribue quelques natures animes dans le soleil, composes dune infinit de petits volatiles, qui en se transportant selon le commandement de lme dominante forment toutes sortes de corps. Il ny a rien de si merveilleux que le mcanisme de la nature ne soit capable de produire ; et je crois que les savants Pres de lEglise ont eu raison dattribuer des corps aux anges. . 15. PHILALETHE. Les ides de penser et de mouvoir le corps, que nous trouvons dans celle de lesprit, peuvent tre conues aussi nettement et aussi distinctement que celles dtendue, de solidit et de mobilit, que nous trouvons dans la matire. THOPHILE. Pour ce qui est de lide de la pense, jy consens. Mais je ne suis pas de cet avis lgard de lide de mouvoir des corps, car suivant mon systme de lharmonie prtablie, les corps sont faits en sorte qutant une fois mis en mouvement, ils continuent deux-mmes, selon que lexigent les actions de lesprit. Cette hypothse est intelligible, lautre ne lest point. PHILALETHE. Chaque acte de sensation nous fait galement envisager les choses corporelles et spirituelles ; car dans le temps que la vue et loue me font connatre quil y a quelque tre corporel hors de moi, je sais dune manire encore plus certaine quil y a au-dedans de moi quelque tre spirituel qui voit et qui entend. THOPHILE. Cest trs bien dit et il est trs vrai que lexistence de lesprit est plus certaine que celle des objets sensibles.

. 19. PHILALETHE. Les esprits non plus que les corps ne sauraient oprer quo ils sont et en divers temps et diffrents lieux ; ainsi je ne puis quattribuer le changement de place tous les esprits finis. THOPHILE. Je crois que cest avec raison, le lieu ntant quun ordre des coexistants. PHILALETHE. Il ne faut que rflchir sur la sparation de lme et du corps par la mort, pour tre convaincu du mouvement de lme. THOPHILE. Lme pourrait cesser doprer dans ce corps visible ; et si elle pouvait cesser de penser tout fait, comme lauteur la soutenu cidessus, elle pourrait tre spare du corps sans tre unie un autre ; ainsi sa sparation serait sans mouvement. Mais pour moi, je crois quelle pense et sent toujours, quelle est toujours unie quelque corps, et mme quelle ne quitte jamais entirement et tout dun coup le corps o elle est unie. . 21. PHILALETHE. Que si quelquun dit que les esprits ne sont pas in loco sed in aliquo ubi, je ne crois pas que maintenant on fasse beaucoup de fonds sur cette faon de parler. Mais si quelquun simagine quelle peut recevoir un sens raisonnable, je le prie de lexprimer en langage commun intelligible et den tirer aprs une raison qui montre que les esprits ne sont pas capables de mouvement. THOPHILE. Les coles ont trois sortes dubit, ou de manires dexister quelque part. La premire sappelle circonscriptive, quon attribue aux corps qui sont dans lespace, qui y sont punctatim, en sorte quils sont mesurs selon quon peut assigner des points de la chose situe, rpondant aux points de lespace. La seconde est la dfinitive, o lon peut dfinir, cest--dire dterminer que la chose situe est dans un tel espace, sans pouvoir assigner des points prcis ou des lieux propres exclusivement ce qui y est. Cest ainsi quon a jug que lme est dans le corps, ne croyant point quil soit possible dassigner un point prcis o soit lme ou quelque chose de lme, sans quelle soit aussi dans quelque autre point. Encore beaucoup dhabiles gens en jugent ainsi. Il est vrai que M. Descartes a voulu donner des bornes plus troites lme en la logeant proprement dans la glande pinale. Nanmoins il na point os dire quelle est privativement dans un certain point de cette glande ; ce qui ntant point, il ne gagne rien et cest la mme chose cet gard que quand on lui donnait tout le corps pour prison ou lieu. Je crois que ce qui se dit des mes se doit dire peu prs des anges, que le grand docteur natif dAquino a cru ntre en lieu que par opration, laquelle selon moi nest pas immdiate et se rduit lharmonie prtablie. La troisime ubit est la rpltive, quon attribue Dieu, qui remplit tout lunivers encore plus minemment que les esprits ne sont dans les corps, car il opre immdiatement sur toutes les cratures en les produisant continuellement, au lieu que les esprits finis ny sauraient exercer aucune influence ou opration immdiate. Je ne sais si cette doctrine des coles mrite dtre tourne en ridicule, comme il semble quon sefforce de faire. Cependant on pourra toujours attribuer une manire de mouvement aux mes, au moins par rapport aux corps auxquels elles sont unies, ou par rapport leur manire de perception. . 23. PHILALETHE. Si quelquun dit quil ne sait point comment il pense, je rpliquerais quil ne sait pas non plus comment les parties solides du corps sont attaches ensemble pour faire un tout tendu.

THOPHILE. Il y a assez de difficult dans lexplication de la cohsion ; mais cette cohsion des parties ne parat point ncessaire pour faire un tout tendu, puisquon peut dire que la matire parfaitement subtile et fluide compose un tendu, sans que les parties soient attaches les unes aux autres. Mais, pour dire la vrit, je crois que la fluidit parfaite ne convient qu la matire premire, cest--dire en abstraction, et comme une qualit originale, de mme que le repos ; mais non pas la matire seconde, telle quelle se trouve effectivement, revtue de ses qualits drivatives, car je crois quil ny a point de masse qui soit de la dernire subtilit, et quil y a plus ou moins de liaison partout, laquelle vient des mouvements, en tant quils sont conspirants et doivent tre troubls par la sparation, ce qui ne se peut faire sans quelque violence et rsistance. Au reste la nature de la perception et ensuite de la pense fournit une notion des plus originales. Cependant je crois que la doctrine des units substantielles ou monades lclaircira beaucoup. PHILALETHE. Pour ce qui est de la cohsion, plusieurs lexpliquent par les surfaces, par lesquelles deux corps se touchent, quun ambiant (par exemple lair) presse lune contre lautre. Il est bien vrai que la pression, . 24, dun ambiant peut empcher quon nloigne deux surfaces polies lune de lautre par une ligne qui leur soit perpendiculaire ; mais elle ne saurait empcher quon ne les spare par un mouvement parallle ces surfaces. Cest pourquoi, sil ny avait pas dautre cause de la cohsion des corps, il serait ais den sparer toutes les parties, en les faisant ainsi glisser de ct, en prenant tel plan quon voudra qui coupt quelque masse de matire. THOPHILE. Oui, sans doute, si toutes les parties plates, appliques lune lautre, taient dans un mme plan, ou dans des plans parallles ; mais cela ntant point et ne pouvant tre, il est manifeste quen tchant de faire glisser les unes, on agira tout autrement sur une infinit dautres, dont le plan fera angle au premier ; car il faut savoir quil y a de la peine sparer les deux surfaces congruentes, non seulement quand la direction du mouvement de sparation est perpendiculaire, mais encore quand il est oblique aux surfaces. Cest ainsi quon peut juger quil y a des feuilles, appliques les unes aux autres en tous sens, dans les corps polydres, que la nature forme dans les minires et ailleurs. Cependant javoue que la pression de lambiant sur des surfaces plates, appliques les unes aux autres, ne suffit pas pour expliquer le fond de toute la cohsion, car on y suppose tacitement que ces tables appliques lune contre lautre ont dj de la cohsion. . 27. PHILALETHE. Javais cru que ltendue du corps nest autre chose que la cohsion des parties solides. THOPHILE Cela ne me parat point convenir avec vos propres explications prcdentes. Il me semble quun corps, dans lequel il y a des mouvements internes, ou dont les parties sont en action de se dtacher les unes les autres (comme je crois que cela se fait toujours), ne laisse pas dtre tendu. Ainsi la notion de ltendue me parat toute diffrente de celle de la cohsion. . 28. PHILALETHE. Une autre ide que nous avons du corps, cest la puissance de communiquer le mouvement par impulsion ; et une autre, que nous avons de lme, cest la puissance de produire du mouvement par la pense. Lexprience nous fournit chaque jour ces deux ides dune manire vidente ; mais si nous voulons rechercher plus avant, comme cela se fait,

nous nous trouvons galement dans les tnbres. Car lgard de la communication du mouvement, par o un corps perd autant de mouvement quun autre en reoit, qui est le cas le plus ordinaire, nous ne concevons pas l rien autre chose quun mouvement qui passe dun corps dans un autre corps, ce qui est, je crois, aussi obscur et aussi inconcevable que la manire dont notre esprit met en mouvement ou arrte notre corps par la pense. Il est encore plus malais dexpliquer laugmentation du mouvement par voie dimpulsion quon observe ou quon croit arriver en certaines rencontres. THOPHILE. Je ne mtonne point si lon trouve des difficults insurmontables l ou lon semble supposer une chose aussi inconcevable que le passage dun accident dun sujet lautre : mais je ne vois rien qui nous oblige une supposition qui nest gure moins trange que celle des accidents sans sujet des scolastiques, quils ont pourtant soin de nattribuer qu laction miraculeuse de la toute-puissance divine, au lieu quici ce passage serait ordinaire. Jen ai dj dit quelque chose ci-dessus (chap. XXI, .4), o jai remarqu aussi quil nest point vrai que le corps perd autant de mouvement quil en donne un autre ; ce quon semble concevoir comme si le mouvement tait quelque chose de substantiel et ressemblait du sel dissous dans de leau, ce qui est en effet la comparaison dont M. Rohaut, si je ne me trompe, sest servi. Jajoute ici que ce nest pas mme le cas le plus ordinaire, car jai dmontr ailleurs que la mme quantit de mouvement se conserve seulement lorsque les deux corps qui se choquent vont dun mme ct avant le choc, et vont encore dun mme ct aprs le choc. Il est vrai que les vritables lois du mouvement sont drives dune cause suprieure la matire. Quant puissance de produire le mouvement par la pense, je ne crois pas que nous en ayons aucune ide, comme nous nen avons aucune exprience. Les cartsiens avouent eux-mmes que les mes ne sauraient donner une force nouvelle la matire, mais ils prtendent quelles lui donnent une nouvelle dtermination ou direction de la force quelle a dj. Pour moi je soutiens que les mes ne changent rien dans la force ni dans la direction des corps ; que lun serait aussi inconcevable et aussi draisonnable que lautre, et quil se faut servir de lharmonie prtablie pour expliquer lunion de lme et du corps. PHILALETHE. Ce nest pas une chose indigne de notre recherche de voir si la puissance active est lattribut propre des esprits et la puissance passive celui des corps. Do lon pourrait conjecturer que les esprits crs, tant actifs et passifs, ne sont pas totalement spars de la matire ; car lesprit pur, cest--dire Dieu, tant seulement actif, et la pure matire simplement passive, on peut croire que ces autres tres, qui sont actifs et passifs tout ensemble, participent de lun et de lautre. THOPHILE. Ces penses me reviennent extrmement et donnent tout fait dans mon sens, pourvu quon explique le mot desprit si gnralement quil comprenne toutes les mes, ou plutt (pour parler encore plus gnralement) toutes les entlchies ou units substantielles, qui ont de lanalogie avec les esprits. . 31. PHILALETHE. Je voudrais bien quon me montrt, dans la notion que nous avons de lesprit, quelque chose de plus embrouill ou qui approche plus de la contradiction que ce que renferme la notion mme du corps, je veux parler de la divisibilit linfini.

THOPHILE. Ce que vous dites encore ici, pour faire voir que nous entendons la nature de lesprit autant ou mieux que celle du corps, est trs vrai, et Fromondus, qui a fait un livre exprs de Compositione continui, a eu raison de lintituler Labyrinthe. Mais cela vient dune fausse ide quon a de la nature corporelle aussi bien que de lespace. . 33. PHILALETHE. Lide de Dieu mme nous vient comme les autres, lide complexe que nous avons de Dieu tant compose des ides simples que nous recevons de la rflexion et que nous tendons par celle que nous avons de linfini. THOPHILE. Je me rapporte l-dessus ce que jai dit en plusieurs endroits pour faire voir que toutes ces ides et particulirement celle de Dieu sont en nous originairement et que nous ne faisons quy prendre garde, et que celle de linfini surtout ne se forme point par une extension des ides finies. . 37. PHILALETHE. La plupart des ides simples, qui composent nos ides complexes des substances, ne sont les bien considrer que des puissances, quelque penchant que nous ayons les prendre pour des qualits positives. THOPHILE. Je pense que les puissances, qui ne sont point essentielles la substance et qui renferment non pas une aptitude seulement, mais encore une certaine tendance, sont justement ce quon entend ou doit entendre par les qualits relles.

CHAPITRE XXIV DES IDES COLLECTIVES DES SUBSTANCES . 1. PHILALETHE. Aprs les substances simples, venons aux agrgs. Nest-il point vrai que lide de cet amas dhommes qui compose une arme est aussi bien une seule ide que celle dun homme ? THOPHILE. On a raison de dire que cet agrg (ens per aggregationem, pour parler Ecole) fait une seule ide, quoique proprement parler cet amas de substances ne forme pas une substance vritablement. Cest un rsultat, qui lme par sa perception et par sa pense donne son dernier accomplissement dunit. On peut pourtant dire en quelque faon que cest quelque chose de substantiel, cest--dire comprenant des substances.

CHAPITRE XXV DE LA RELATION . 1. PHILALETHE. Il reste considrer les ides des relations, qui sont les plus minces en ralit. Lorsque lesprit envisage une chose auprs dune autre, cest une relation ou rapport, et les dnominations ou termes relatifs

quon en fait sont comme autant de marques qui servent porter nos penses au-del du sujet vers quelque chose qui en soit distinct, et ces deux choses sont appels sujets de la relation (relata). THOPHILE. Les relations et les ordres ont quelque chose de ltre de raison, quoiquils aient leur fondement dans les choses ; car on peut dire que leur ralit, comme celle des vrits ternelles et des possibilits, vient de la suprme raison. . 5. PHILALETHE. Il peut y avoir pourtant un changement de relation, sans quil arrive aucun changement dans le sujet. Titius, que je considre aujourdhui comme pre, cesse de ltre demain, sans quil se fasse aucun changement en lui, par cela seul que son fils vient mourir. THOPHILE. Cela se peut fort bien dire suivant les choses dont on saperoit ; quoique dans la rigueur mtaphysique il soit vrai quil ny a point de dnomination entirement extrieure (denominatio pure extrinseca) cause de la connexion relle de toutes choses. . 6. PHILALETHE. Je pense que la relation nest quentre deux choses. THOPHILE. Il y a pourtant des exemples dune relation entre plusieurs choses la fois, comme celle de lordre ou celle dun arbre gnalogique, qui expriment le rang et la connexion de tous les termes ou suppts ; et mme une figure comme celle dun polygone renferme la relation de tous les cts. . 8. PHILALETHE. Il est bon aussi de considrer que les ides des relations sont souvent plus claires que celles des choses qui sont les sujets de la relation. Ainsi la relation du pre est plus claire que celle de lhomme. THOPHILE. Cest parce que cette relation est si gnrale quelle peut convenir aussi dautres substances. Dailleurs, comme un sujet peut avoir du clair et de lobscur, la relation pourra tre fonde dans le clair. Mais si le formel mme de la relation enveloppait la connaissance de ce quil y a dobscur dans le sujet, elle participerait de cette obscurit. . 10. PHILALETHE. Les termes qui conduisent ncessairement lesprit dautres ides qu celles quon suppose exister rellement dans la chose laquelle le terme ou mot est appliqu, sont relatifs, et les autres sont absolus. THOPHILE. On a bien ajout ce ncessairement et on pourrait ajouter expressment ou dabord, car on peut penser au noir, par exemple, sans penser sa cause ; mais cest en demeurant dans les bornes dune connaissance qui se prsente dabord et qui est confuse ou bien distincte mais incomplte ; lun quand il ny a point de rsolution de lide, et lautre quand on la borne. Autrement il ny a point de terme si absolu ou si dtach quil nenferme des relations et dont la parfaite analyse ne mne dautres choses et mme toutes les autres, de sorte quon peut dire que les termes relatifs marquent expressment le rapport quils contiennent. Joppose ici labsolu au relatif, et cest dans un autre sens que je lai oppos ci-dessus au born.

CHAPITRE XXVI DE LA CAUSE ET DE LEFFET ET DE QUELQUES AUTRES RELATIONS

. 1,2. PHILALETHE. Cause est ce qui produit quelque ide simple ou complexe, et effet est ce qui est produit. THOPHILE. Je vois, Monsieur, que vous entendez souvent par ide la ralit objective de lide ou la qualit quelle reprsente. Vous ne dfinissez que la cause efficiente, comme jai dj remarqu ci-dessus. Il faut avouer quen disant que cause efficiente est ce qui produit et effet ce qui est produit, on ne se sert que de synonymes. Il est vrai que je vous ai entendu dire un peu plus distinctement que cause est ce qui fait quune autre chose commence exister, quoique ce mot, fait, laisse aussi la principale difficult en son entier. Mais cela sexpliquera mieux ailleurs. PHILALETHE. Pour toucher encore quelques autres relations, je remarque quil y a des termes quon emploie pour dsigner le temps, quon regarde ordinairement comme ne signifiant que des ides positives, qui cependant sont relatifs, comme jeune, vieux, etc., car ils renferment un rapport la dure ordinaire de la substance, qui on les attribue. Ainsi un homme est appel jeune lge de vingt ans, et fort jeune lge de sept ans. Cependant nous appelons vieux un cheval qui a vingt ans et un chien qui en a sept. Mais nous ne disons pas que le soleil et les toiles, un rubis ou un diamant soient vieux ou jeunes, parce que nous ne connaissons pas les priodes ordinaires de leur dure. . 5. A lgard du lieu ou de ltendue, cest la mme chose, comme lorsquon dit quune chose est haute ou basse, grande ou petite. Ainsi un cheval, qui sera grand selon lide dun Gallois, parait fort petit un Flamand : chacun pense aux chevaux quon nourrit dans son pays. THOPHILE. Ces remarques sont trs bonnes. Il est vrai que nous nous loignons un peu quelquefois de ce sens, comme lorsque nous disons quune chose est vieille en la comparant non pas avec celles de son espce, mais avec dautres espces. Par exemple, nous disons que le monde ou le soleil est bien vieux. Quelquun demanda Galile sil croyait que le soleil ft ternel. Il rpondit : eterno no, ma ben antico.

CHAPITRE XXVII CE QUE CEST QUIDENTIT OU DIVERSIT . 1. PHILALETHE. Une ide relative des plus importantes est celle de lidentit ou de la diversit. Nous ne trouvons jamais et ne pouvons concevoir quil soit possible que deux choses de la mme espce existent en mme temps dans le mme lieu. Cest pourquoi, lorsque nous demandons si une chose est la mme ou non, cela se rapporte toujours une chose qui dans un tel temps existe dans un tel lieu ; do il sensuit quune chose ne peut avoir deux commencements dexistence, ni deux choses un seul commencement par rapport au temps et au lieu. THOPHILE. Il faut toujours quoutre la diffrence du temps et du lieu, il y ait un principe interne de distinction, et quoiquil y ait plusieurs choses de mme espce, il est pourtant vrai quil ny en a jamais de parfaitement

semblables : ainsi, quoique le temps et le lieu (cest--dire le rapport au dehors) nous servent distinguer les choses, que nous ne distinguons pas bien par elles-mmes, les choses ne laissent pas dtre distinguables en soi. Le prcis de lidentit et de la diversit ne consiste donc pas dans le temps et dans le lieu, quoiquil soit vrai que la diversit des choses est accompagne de celle du temps ou du lieu, parce quils amnent avec eux des impressions diffrentes sur la chose. Pour ne point dire que cest plutt par les choses quil faut discerner un lieu ou un temps de lautre, car deux-mmes ils sont parfaitement semblables, mais aussi ce ne sont pas des substances ou des ralits compltes. La manire de distinguer que vous semblez proposer ici comme unique dans les choses de mme espce, est fonde sur cette supposition que la pntration nest point conforme la nature. Cette supposition est raisonnable, mais lexprience mme fait voir quon ny est point attach ici, quand il sagit de distinction. Nous voyons par exemple deux ombres ou deux rayons de lumire qui se pntrent, et nous pourrions nous forger un monde imaginaire o les corps en usassent de mme. Cependant nous ne laissons pas de distinguer un rayon de lautre par le train mme de leur passage, lors mme quils se croisent. . 3. PHILALETHE. Ce quon nomme principe dindividuation dans les Ecoles, o lon se tourmente si fort pour savoir ce que cest, consiste dans lexistence mme, qui fixe chaque tre un temps particulier et un lieu incommunicable deux tres de la mme espce. THOPHILE. Le principe dindividuation revient dans les individus au principe de distinction dont je viens de parler. Si deux individus taient parfaitement semblables et gaux et (en un mot) indistinguables par euxmmes, il ny aurait point de principe dindividuation ; et mme jose dire quil ny aurait point de distinction individuelle ou de diffrents individus cette condition. Cest pourquoi la notion des atomes est chimrique, et ne vient que des conceptions incompltes des hommes. Car sil y avait des atomes, cest-dire des corps parfaitement durs et parfaitement inaltrables ou incapables de changement interne et ne pouvant diffrer entre eux que de grandeur et de figure, il est manifeste qutant possible quils soient de mme figure et grandeur, il y en aurait alors dindistinguables en soi, et qui ne pourraient tre discerns que par des dnominations extrieures sans fondement interne, ce qui est contre les plus grands principes de la raison. Mais la vrit est que tout corps est altrable et mme altr toujours actuellement, en sorte quil diffre en lui-mme de tout autre. Je me souviens quune grande princesse, qui est dun esprit sublime, dit un jour en se promenant dans son jardin quelle ne croyait pas quil y avait deux feuilles parfaitement semblables. Un gentilhomme desprit, qui tait de la promenade, crut quil serait facile den trouver ; mais quoiquil en chercht beaucoup, il fut convaincu par ses yeux quon pouvait toujours y remarquer de la diffrence. On voit par ces considrations, ngliges jusquici, combien dans la philosophie on sest loign des notions les plus naturelles, et combien on a t loign des grands principes de la vraie mtaphysique. . 4. PHILALETHE. Ce qui constitue lunit (identit) dune mme plante est davoir une telle organisation de parties dans un seul corps, qui participe une commune vie, ce qui dure pendant que la plante subsiste, quoiquelle change de parties.

THOPHILE. Lorganisation ou configuration sans un principe de vie subsistant, que jappelle monade, ne suffirait pas pour faire demeurer idem numero ou le mme individu ; car la configuration peut demeurer spcifiquement, sans demeurer individuellement. Lorsquun fer cheval se change en cuivre dans une eau minrale de la Hongrie, la mme figure en espce demeure, mais non pas la mme en individu ; car le fer se dissout et le cuivre, dont leau est imprgne, se prcipite et se met insensiblement la place. Or la figure est un accident, qui ne passe pas dun sujet lautre (de subjecto in subjectum). Ainsi il faut dire que les corps organiss aussi bien que dautres ne demeurent les mmes quen apparence, et non pas en parlant avec rigueur. Cest peu prs comme un fleuve, qui change toujours deau, ou comme le navire de Thse, que les Athniens rparaient toujours. Mais quant aux substances, qui ont en elles une vritable et relle unit substantielle, qui puissent appartenir les actions vitales proprement dites, et quant aux tres substantiels, quae uno spiritu continentur, comme parle un ancien jurisconsulte, cest--dire quun certain esprit indivisible anime, on a raison de dire quelles demeurent parfaitement le mme individu par cette me ou cet esprit, qui fait le moi dans celles qui pensent. . 5. PHILALETHE. Le cas nest pas fort diffrent dans les brutes et dans les plantes. THOPHILE. Si les vgtables et les brutes nont point dme, leur identit nest quapparente ; mais sils en ont, lidentit individuelle y est vritable la rigueur, quoique leurs corps organiss nen gardent point. . 6. PHILALETHE. Cela montre encore en quoi consiste lidentit du mme homme, savoir en cela seul quil jouit de la mme vie, continue par des particules de matire qui sont dans un flux perptuel, mais qui dans cette succession sont vitalement unies au mme corps organis. THOPHILE. Cela se peut entendre dans mon sens. En effet le corps organis nest pas le mme au-del dun moment ; il nest ququivalent. Et si on ne se rapporte point lme, il ny aura point la mme vie ni union vitale non plus. Ainsi cette identit ne serait quapparente. PHILALETHE. Quiconque attachera lidentit de lhomme quelque autre chose qu un corps bien organis dans un certain instant et qui ds lors continue dans cette organisation vitale par une succession de diverses particules de matire qui lui sont unies, aura de la peine faire quun embryon et un homme g, un fou et un sage soit le mme homme, sans quil sensuive de cette supposition quil est possible que Seth, Ismal, Socrate, Pilate, saint Augustin sont un seul et mme homme... Ce qui saccorderait encore plus mal avec les notions de ces philosophes qui reconnaissaient la transmigration et croyaient que les mes des hommes peuvent tre envoyes pour punition de leur drglement dans les corps des btes ; car je ne crois pas quune personne qui serait assure que lme dHliogabale existait dans un pourceau voult dire que ce pourceau tait un homme, et le mme homme quHliogabale. THOPHILE. Il y a ici question de nom, et question de chose. Quant la chose, lidentit dune mme substance individuelle ne peut tre maintenue que par la conservation de la mme me, car le corps est dans un flux continuel, et lme nhabite pas dans certains atomes affects elle, ni dans un petit os indomptable, tel que le luz des rabbins. Cependant il ny a point de transmigration par laquelle lme quitte entirement son corps et passe dans

un autre. Elle garde toujours, mme dans la mort, un corps organis, partie du prcdent, quoique ce quelle garde soit toujours sujet se dissiper insensiblement et se rparer et mme souffrir en certain temps un grand changement. Ainsi, au lieu dune transmigration de lme, il y a transformation, enveloppement ou dveloppement, et enfin fluxion du corps de cette me. M. van Helmont le fils croyait que les mes passent de corps en corps, mais toujours dans leur espce, en sorte quil y aura toujours le mme nombre dmes dune mme espce, et par consquent le mme nombre dhommes et de loups, et que les loups, sils ont t diminus et extirps en Angleterre, devaient saugmenter dautant ailleurs. Certaines mditations publies en France semblaient y aller aussi. Si la transmigration nest point prise la rigueur, cest--dire si quelquun croyait que les mes demeurant dans le mme corps subtil changent seulement de corps grossier, elle serait possible, mme jusquau passage de la mme me dans un corps de diffrente espce, la faon des bramines et des pythagoriciens. Mais tout ce qui est possible nest point conforme pour cela lordre des choses. Cependant la question si, en cas quune telle transmigration ft vritable, Can, Cham et Ismal, suppos quils eussent la mme me, suivant les rabbins, mritassent dtre appels le mme homme, nest que de nom ; et jai vu que le clbre auteur, dont vous avez soutenu les opinions, le reconnat et lexplique fort bien (dans le dernier paragraphe de ce chapitre)... Lidentit de substance y serait, mais en cas quil ny et point de connexion de souvenance entre les diffrents personnages que la mme me ferait, il ny aurait pas assez didentit morale pour dire que ce serait une mme personne. Et si Dieu voulait que lme humaine allt dans un corps de pourceau, oubliant lhomme et ny exerant point dactes raisonnables, elle ne constituerait point un homme. Mais si dans le corps de la bte, elle avait les penses dun homme, et mme de lhomme quelle animait avant le changement, comme lne dor dApule, quelquun ne ferait peut-tre point de difficult de dire que le mme Lucius, venu en Thessalie pour voir ses amis, demeura sous la peau de lne o Photis lavait mis malgr elle, et se promena de matre matre, jusqu ce que les roses manges le rendirent sa forme naturelle. . 9 [8]. PHILALETHE. Je crois pouvoir avancer hardiment que qui de nous verrait une crature, faite et forme comme soi-mme, quoiquelle net jamais fait paratre plus de raison quun chat ou un perroquet, ne laisserait pas de lappeler homme ; ou que sil entendait un perroquet discourir raisonnablement et en philosophe, il ne lappellerait ou ne le croirait que perroquet, et quil dirait du premier de ces animaux que cest un homme grossier, lourd et destitu de raison, et du dernier que cest un perroquet plein desprit et de bon sens. THOPHILE. Je serais plus du mme avis sur le second point que sur le premier, quoiquil y ait encore l quelque chose dire. Peu de thologiens seraient assez hardis pour conclure dabord et absolument au baptme dun animal de figure humaine, mais sans apparence de raison, si on le prenait petit dans le bois, et quelque prtre de lEglise romaine dirait peut-tre conditionnellement : Si tu es un homme, je te baptise ; car on ne saurait point sil est de race humaine et si une me raisonnable y loge, et ce pourrait tre un orang-outang, singe fort approchant de lextrieur de lhomme, tel que celui dont parle Tulpius pour lavoir vu, et tel que celui dont un savant

mdecin a publi lanatomie. Il est sr (je lavoue) que lhomme peut devenir aussi stupide quun orang-outang, mais lintrieur de lme raisonnable y demeurerait malgr la suspension de lexercice de la raison, comme je lai expliqu ci-dessus : ainsi cest l le point, dont on ne saurait juger par les apparences. Quant au second cas, rien nempche quil ny ait des animaux raisonnables dune espce diffrente de la ntre, comme ces habitants du royaume potique des oiseaux dans le soleil, o un perroquet venu de ce monde aprs sa mort sauva la vie au voyageur qui lui avait fait du bien icibas. Cependant si, comme il arrive dans le pays des Fes ou de ma Mre loye, un perroquet ft quelque fille de roi transforme et se ft connatre pour telle en parlant, sans doute le pre et la mre le caresseraient comme leur fille quils croiraient avoir, quoique cache sous cette forme trangre. Je ne mopposerais pourtant point celui qui dirait que dans lAne dor il est demeur tant le soi ou lindividu, cause du mme esprit immatriel, que Lucius ou la personne, cause de laperception de ce moi, mais que ce nest plus un homme ; comme en effet il semble quil faut ajouter quelque chose de la figure et constitution du corps la dfinition de lhomme, lorsquon dit quil est un animal raisonnable, autrement les gnies selon moi seraient aussi des hommes. . 9. PHILALETHE. Le mot de personne emporte un tre pensant et intelligent, capable de raison et de rflexion, qui se peut considrer soi-mme comme le mme, comme une mme chose, qui pense en diffrents temps et en diffrents lieux ; ce quil fait uniquement par le sentiment quil a de ses propres actions. Et cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions prsentes [quand elles sont assez distingues, comme jai remarqu plus dune fois ci-dessus], et cest par l que chacun est lui-mme ce quil appelle soi-mme. On ne considre pas dans cette rencontre si le mme soi est continu dans la mme substance ou dans diverses substances ; car puisque la conscience (consciousness ou conscienciosit) [variante : consciosit] accompagne toujours la pense, et que cest l ce qui fait que chacun est ce quil nomme soi-mme et par o il se distingue de toute autre chose pensante ; cest aussi en cela seul que consiste lidentit personnelle, ou ce qui fait quun tre raisonnable est toujours le mme ; et aussi loin que cette conscience peut stendre sur les actions ou sur les penses dj passes, aussi loin stend lidentit de cette personne, et le soi est prsentement le mme quil tait alors. THOPHILE. Je suis aussi de cette opinion que la conscienciosit ou le sentiment du moi prouve une identit morale ou personnelle. Et cest en cela que je distingue lincessabilit de lme dune bte de 1immortalit de lme de lhomme : lune et lautre garde identit physique et relle, mais quant lhomme, il est conforme aux rgles de la divine providence, que lme garde encore lidentit morale et qui nous est apparente nous-mmes, pour constituer la mme personne, capable par consquent de sentir les chtiments et les rcompenses. Il semble que vous tenez, Monsieur, que cette identit apparente se pourrait conserver, quand il ny en aurait point de relle. Je croirais que cela se pourrait peut-tre par la puissance absolue de Dieu, mais suivant lordre des choses, lidentit apparente la personne mme, qui se sent la mme, suppose lidentit relle chaque passage prochain, accompagn de rflexion ou de sentiment du moi : une perception intime et immdiate ne pouvant tromper naturellement. Si lhomme pouvait ntre que

machine et avoir avec cela de la conscienciosit, il faudrait tre de votre avis, Monsieur ; mais je tiens que ce cas nest point possible au moins naturellement. Je ne voudrais point dire non plus que lidentit personnelle et mme le soi ne demeurent point en nous et que je ne suis point ce moi qui ai t dans le berceau, sous prtexte que je ne me souviens plus de rien de tout ce que jai fait alors. Il suffit pour trouver lidentit morale par soi-mme quil y ait une moyenne liaison de conscienciosit dun tat voisin ou mme un peu loign lautre, quand quelque saut ou intervalle oubli y serait ml. Ainsi, si une maladie avait fait une interruption de la continuit de la liaison de conscienciosit, en sorte que je ne susse point comment je serais devenu dans ltat prsent, quoique je me souvinsse des choses plus loignes, le tmoignage des autres pourrait remplir le vide de ma rminiscence. On me pourrait mme punir sur ce tmoignage, si je venais de faire quelque mal de propos dlibr dans un intervalle, que jeusse oubli un peu aprs par cette maladie. Et si je venais oublier toutes les choses passes, et serais oblig de me laisser enseigner de nouveau jusqu mon nom et jusqu lire et crire, je pourrais toujours apprendre des autres ma vie passe dans mon prcdent tat, comme jai gard mes droits, sans quil soit ncessaire de me partager en deux personnes, et de me faire hritier de moi-mme. Et tout cela suffit pour maintenir lidentit morale qui fait la mme personne. Il est vrai que si les autres conspiraient me tromper (comme je pourrais mme tre tromp par moi-mme, par quelque vision, songe ou maladie, croyant que ce que jai song me soit arriv), lapparence serait fausse ; mais il y a des cas o lon peut tre moralement certain de la vrit sur le rapport dautrui : et auprs de Dieu, dont la liaison de socit avec nous fait le point principal de la moralit, lerreur ne saurait avoir lieu. Pour ce qui est du soi, il sera bon de le distinguer de lapparence du soi et de la conscienciosit. Le soi fait lidentit relle et physique, et lapparence du soi, accompagne de la vrit, y joint lidentit personnelle. Ainsi, ne voulant point dire que lidentit personnelle ne stend pas plus loin que le souvenir, je dirais encore moins que le soi ou lidentit physique en dpend. Lidentit relle et personnelle se prouve le plus certainement quil se peut en matire de fait, par la rflexion prsente et immdiate ; elle se prouve suffisamment pour lordinaire par notre souvenir dintervalle ou par le tmoignage conspirant des autres : mais si Dieu changeait extraordinairement lidentit relle, la personnelle demeurerait, pourvu que lhomme conservt les apparences didentit, tant les internes (cest--dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui parat aux autres. Ainsi la conscience nest pas le seul moyen de constituer lidentit personnelle, et le rapport dautrui ou mme dautres marques y peuvent suppler : mais il y a de la difficult sil se trouve contradiction entre ces diverses apparences. La conscience se peut taire comme dans loubli ; mais si elle disait bien clairement ce qui fut contraire aux autres apparences, on serait embarrass dans la dcision et comme suspendu quelquefois entre deux possibilits, celle de lerreur de notre souvenir et celle de quelque dception dans les apparences externes. . 11. PHILALETHE. On dira que les membres du corps de chaque homme sont une partie de lui-mme, et quainsi le corps tant dans un flux perptuel, lhomme ne saurait demeurer le mme. THOPHILE. Jaimerais mieux dire que le moi et le lui sont sans parties, parce quon dit et avec raison quil se conserve rellement la mme

substance, ou le mme moi physique, mais on ne peut point dire, parler selon lexacte vrit des choses, que le mme tout se conserve dont une partie se perd ; et ce qui a des parties corporelles ne peut point manquer den perdre tout moment. . 13. PHILALETHE. La conscience quon a de ses actions passes ne pourrait point tre transfre dune substance pensante lautre, et il serait certain que la mme substance demeure, parce que nous nous sentons les mmes, si cette conscience tait une seule et mme action individuelle, cest-dire si laction de rflchir tait la mme que laction sur laquelle on rflchit en sen apercevant. Mais comme ce nest quune reprsentation actuelle dune action passe, il reste prouver comment il nest pas possible que ce qui na jamais t rellement puisse tre reprsent lesprit comme ayant t vritablement. THOPHILE. Un souvenir de quelque intervalle peut tromper ; on lexprimente souvent, et il y a moyen de concevoir une cause naturelle de cette erreur : mais le souvenir prsent ou immdiat, ou le souvenir de ce qui se passait immdiatement auparavant, cest--dire la conscience ou la rflexion qui accompagne laction interne, ne saurait tromper naturellement ; autrement on ne serait pas mme certain quon pense telle ou telle chose, car ce nest aussi que de laction passe quon le dit en soi, et non pas de laction mme qui le dit. Or si les expriences internes immdiates ne sont point certaines, il ny aura point de vrit de fait dont on puisse tre assur. Et jai dj dit quil peut y avoir de la raison intelligible de lerreur qui se commet dans les perceptions mdiates et externes, mais dans les immdiates internes on nen saurait trouver, moins de recourir la toute-puissance de Dieu. . 14. PHILALETHE. Quant la question si, la mme substance immatrielle restant, il peut y avoir deux personnes distinctes, voici sur quoi elle est fonde ; cest : si le mme tre immatriel peut tre dpouill de tout sentiment de son existence passe et le perdre entirement, sans pouvoir jamais plus le recouvrer, de sorte que, commenant pour ainsi dire un nouveau compte depuis une nouvelle priode, il ait une conscience qui ne puisse stendre au-del de ce nouvel tat. Tous ceux qui croient la prexistence des mes sont visiblement dans cette pense. Jai vu un homme qui tait persuad que son me avait t lme de Socrate, et je puis assurer que dans le poste quil a rempli, et qui ntait pas de petite importance, il a pass pour un homme fort raisonnable, et il a paru, par ses ouvrages qui ont vu le jour, quil ne manquait ni desprit ni de savoir. Or les mes tant indiffrentes lgard de quelque portion de matire que ce soit, autant que nous le pouvons connatre par leur nature, cette supposition (dune mme me passant en diffrents corps) ne renferme aucune absurdit apparente. Cependant celui qui prsent na aucun sentiment de quoi que ce soit que Nestor ou Socrate ait jamais fait ou pens, conoit-il, ou peut-il concevoir, quil est la mme personne que Nestor ou Socrate ? Peut-il prendre part aux actions de ces deux anciens Grecs ? peut-il se les attribuer ou penser quelles soient plutt ses propres actions que celles de quelque autre homme qui ait jamais exist ? Il nest pas plus la mme personne avec un deux que si lme qui est prsentement en lui avait t cre lorsquelle commena danimer le corps quelle a prsentement. Cela ne contribuerait pas davantage le faire la mme personne que Nestor, que si quelques-unes des particules de matire

qui une fois ont fait partie de Nestor taient prsent une partie de cet homme-l. Car la mme substance immatrielle sans la mme conscience ne fait non plus la mme personne pour tre unie tel ou tel corps, que les mmes particules de matire, unies quelque corps sans une conscience commune, peuvent faire la mme personne. THOPHILE. Un tre immatriel ou un esprit ne peut tre dpouill de toute perception de son existence passe. Il lui reste des impressions de tout ce qui lui est autrefois arriv et il a mme des pressentiments de tout ce qui lui arrivera ; mais ces sentiments sont le plus souvent trop petits pour pouvoir tre distingus et pour quon sen aperoive, quoiquils puissent peut-tre se dvelopper un jour. Cette continuation et liaison de perceptions fait le mme individu rellement, mais les aperceptions (cest--dire lorsquon saperoit des sentiments passs) prouvent encore une identit morale, et font paratre lidentit relle. La prexistence des mes ne nous parat pas par nos perceptions, mais si elle tait vritable, elle pourrait se faire connatre un jour. Ainsi il nest point raisonnable que la restitution du souvenir devienne jamais impossible, les perceptions insensibles (dont jai fait voir lusage en tant dautres occasions importantes) servant encore ici en garder les semences. Feu M. Henri Morus, thologien de lEglise anglicane, tait persuad de la prexistence, et a crit pour la soutenir. Feu M. Van Helmont le fils allait plus avant, comme je viens de le dire, et croyait la transmigration des mes, mais toujours dans des corps dune mme espce, de sorte que selon lui lme humaine animait toujours un homme. Il croyait avec quelques rabbins le passage de lme dAdam dans le Messie comme dans le nouvel Adam. Et je ne sais sil ne croyait pas avoir t lui-mme quelque ancien, tout habile homme quil tait dailleurs. Or si ce passage des mes tait vritable, au moins de la manire possible que jai explique ci-dessus (mais qui ne parat point vraisemblable), cest--dire que les mes, gardant des corps subtils, passassent tout dun coup dans dautres corps grossiers, le mme individu subsisterait toujours dans Nestor, dans Socrate et dans quelque moderne, et il pourrait mme faire connatre son identit celui qui pntrerait assez dans sa nature, cause des impressions ou caractres qui y resteraient de tout ce que Nestor ou Socrate ont fait, et que quelque gnie assez pntrant y pourrait lire. Cependant si lhomme moderne navait point de moyen interne ou externe de connatre ce quil a t, ce serait quant la morale comme sil ne lavait point t. Mais lapparence est que rien ne se nglige dans le monde, par rapport mme la morale, parce que Dieu en est le monarque dont le gouvernement est parfait. Les mes selon mes hypothses ne sont point indiffrentes lgard de quelque portion de matire que ce soit, comme il vous semble ; au contraire elles expriment originairement celles qui elles sont et doivent tre unies par ordre. Ainsi si elles passaient dans un nouveau corps grossier ou sensible, elles garderaient toujours lexpression de tout ce dont elles ont eu perception dans les vieux, et mme il faudrait que le nouveau corps sen ressentt, de sorte que la continuation individuelle aura toujours ses marques relles. Mais quel quait t notre tat pass, leffet quil laisse ne saurait nous tre toujours apercevable. Lhabile auteur de lEssai sur lentendement, dont vous aviez pous les sentiments, avait remarqu (livre II, chap. De lidentit , . 27) quune partie de ses suppositions ou fictions du passage des mes, prises pour possibles, est fonde sur ce quon regarde communment lesprit, non

seulement comme indpendant de la matire, mais aussi comme indiffrent toute sorte de matire. Mais jespre que ce que je vous ai dit, Monsieur, sur ce sujet par-ci par-l, servira claircir ce doute, et faire mieux connatre ce qui se peut naturellement. On voit par l comment les actions dun ancien appartiendraient un moderne qui aurait la mme me, quoiquil ne sen apert pas. Mais si lon venait la connatre, il sensuivrait encore de plus une identit personnelle. Au reste une portion de matire qui passe dun corps dans un autre ne fait point le mme individu humain, ni ce quon appelle moi, mais cest lme qui le fait. . 16. PHILALETHE. Il est cependant vrai que je suis autant intress et aussi justement responsable pour une action faite il y a mille ans, qui mest prsentement adjuge par cette conscience (self-consciousness) que jen ai, comme ayant t faite par moi-mme, que je le suis pour ce que je viens de faire dans le moment prcdent. THOPHILE. Cette opinion davoir fait quelque chose peut tromper dans les actions loignes. Des gens ont pris pour vritable ce quils avaient song, ou ce quils avaient invent force de 1e rpter : cette fausse opinion peut embarrasser, mais elle ne peut point faire quon soit punissable, si dautres nen conviennent point. De lautre ct on peut tre responsable de ce quon a fait, quand on laurait oubli, pourvu que laction soit vrifie dailleurs. . 17. PHILALETHE. Chacun prouve tous les jours que tandis que son petit doigt est compris sous cette conscience, il fait autant partie de soi-mme (de lui) que ce qui y a le plus de part. THOPHILE. Jai dit (. 11) pourquoi je ne voudrais point avancer que mon doigt est une partie de moi ; mais il est vrai quil mappartient et quil fait partie de mon corps. PHILALETHE. Ceux qui sont dun autre sentiment diront que ce petit doigt venant tre spar du reste du corps, si cette conscience accompagnait le petit doigt et abandonnait le reste du corps, il est vident que le petit doigt serait la personne, la mme personne, et qualors le soi naurait rien dmler avec le reste du corps. THOPHILE. La nature nadmet point ces fictions, qui sont dtruites par le systme de lharmonie ou de la parfaite correspondance de lme et du corps. . 18. PHILALETHE. Il semble pourtant que si le corps continuait de vivre, et davoir sa conscience particulire, laquelle le petit doigt net aucune part, et que cependant lme ft dans le doigt, le doigt ne pourrait avouer aucune des actions du reste du corps, et lon ne pourrait non plus lui en imputer. THOPHILE. Aussi lme qui serait dans le doigt nappartiendrait-elle point ce corps. Javoue que si Dieu faisait que les conscienciosits fussent transfres sur dautres mes, il faudrait les traiter selon les notions morales, comme si ctaient les mmes ; mais ce serait troubler lordre des choses sans sujet et faire un divorce entre laperceptible et la vrit, qui se conserve par les perceptions insensibles : lequel ne serait point raisonnable, parce que les perceptions insensibles pour le prsent se peuvent dvelopper un jour, car il ny a rien dinutile, et lternit donne un grand champ aux changements. . 20. PHILALETHE. Les lois humaines ne punissent pas lhomme fou pour les actions que fait lhomme de sens rassis, ni lhomme de sens rassis pour ce qua fait lhomme fou : par o elles en font deux personnes. Cest ainsi quon dit : il est hors de lui-mme.

THOPHILE. Les lois menacent de chtier et promettent de rcompenser, pour empcher les mauvaises actions et avancer les bonnes. Or un fou peut tre tel que les menaces et les promesses noprent point assez sur lui, la raison ntant plus la matresse ; ainsi mesure de la faiblesse la rigueur de la peine doit cesser. De lautre ct on veut que le criminel sente leffet du mal quil a fait, afin quon craigne davantage de commettre des crimes, mais le fou ny tant pas assez sensible, on est bien aise dattendre un bon intervalle pour excuter la sentence, qui le fait punir de ce quil a fait de sens rassis. Ainsi ce que font les lois ou les juges dans ces rencontres ne vient point de ce quon y conoit deux personnes. . 22. PHILALETHE. En effet, dans le parti dont je vous reprsente les sentiments, on se fait cette objection que si un homme qui est ivre, et qui ensuite nest plus ivre, nest pas la mme personne, on ne le doit point punir pour ce quil a fait tant ivre, puisquil nen a plus aucun sentiment. Mais on rpond cela quil est tout autant la mme personne quun homme qui pendant son sommeil marche et fait plusieurs autres choses et qui est responsable de tout le mal quil vient faire dans cet tat. THOPHILE. Il y a bien de la diffrence entre les actions dun homme ivre et dun vrai et reconnu noctambule. On punit les ivrognes, parce quils peuvent viter livresse, et peuvent mme avoir quelque souvenir de la peine pendant livresse. Mais il nest pas tant dans le pouvoir des noctambules de sabstenir de leur promenade nocturne et de ce quils y font. Cependant sil tait vrai quen leur donnant bien le fouet sur le fait, on pouvait les faire rester au lit, on aurait droit de le faire, et on ny manquerait pas aussi, quoique ce serait plutt un remde quun chtiment. En effet on raconte que ce remde a servi. PHILALETHE. Les lois humaines punissent lun et lautre par une justice conforme la manire dont les hommes connaissent les choses, parce que dans ces sortes de cas ils ne sauraient distinguer certainement ce qui est rel et ce qui est contrefait ; ainsi lignorance nest pas reue pour excuse de ce quon a fait tant ivre ou endormi. Le fait est prouv contre celui qui la fait, et lon ne saurait prouver pour lui le dfaut de conscience. THOPHILE. Il ne sagit pas tant de cela que de ce quil faut faire quand il a t bien vrifi que livre ou le noctambule ont t hors deux, comme cela se peut. En ce cas le noctambule ne saurait tre considr que comme un maniaque : mais comme livresse est volontaire et que la maladie ne lest pas, on punit lun plutt que lautre. PHILALETHE. Mais au grand et redoutable jour du jugement, o les secrets de tous les coeurs seront dcouverts, on a droit de croire que personne naura rpondre pour ce qui lui est entirement inconnu et que chacun recevra ce qui lui est d, tant accus ou excus par sa propre conscience. THOPHILE. Je ne sais sil faudra que la mmoire de lhomme soit exalte au jour du jugement pour quil se souvienne de tout ce quil avait oubli, et si la connaissance des autres et surtout du juste juge, qui ne saurait se tromper, ne suffira pas. On pourrait former une fiction, peu convenable la vrit, mais possible au moins, qui serait quun homme au jour du jugement crt avoir t mchant, et que le mme part vrai tous les autres esprits crs, qui fussent porte pour en juger, sans que la vrit y ft : osera-t-on dire que le suprme et juste juge, qui saurait seul le contraire, pourrait damner cette

personne et juger contre ce quil sait ? Cependant il semble que cela suivrait de la notion que vous donniez de la personnalit morale. On dira peut-tre que, si Dieu juge contre les apparences, il ne sera pas assez glorifi et fera de la peine aux autres ; mais on pourra rpondre quil est lui-mme son unique et suprme loi et que les autres doivent juger quils se sont tromps. . 23. PHILALETHE. Si nous pouvions supposer deux consciences distinctes et incommunicables qui agissent tour tour dans le mme corps, lune constamment pendant le jour et lautre durant la nuit, et dun autre ct la mme conscience agissant par intervalles dans deux corps diffrents, je demande si dans le premier cas lhomme de jour et lhomme de nuit, si jose mexprimer de la sorte, ne seraient pas deux personnes aussi distinctes que Socrate et Platon, et si dans le second cas, ce ne serait pas une seule personne dans deux corps distincts ? Et il nimporte point que cette mme conscience, qui affecte deux diffrents corps, et ces consciences qui affectent le mme corps en diffrents temps, appartiennent lune la mme substance immatrielle, et les deux autres deux distinctes substances immatrielles qui introduisent ces diverses consciences dans ces corps-l, puisque lidentit personnelle serait galement dtermine par la conscience, soit que cette conscience ft attache quelque substance individuelle immatrielle ou non. De plus, une chose immatrielle qui pense, doit quelquefois perdre de vue sa conscience passe et la rappeler de nouveau. Or supposez que ces intervalles de mmoire et doubli reviennent partout le jour et la nuit, ds l vous avez deux personnes avec le mme esprit immatriel. Do il sensuit que le soi nest point dtermin par lidentit ou la diversit de substance, dont on ne peut tre assur, mais seulement par lidentit de la conscience. THOPHILE. Javoue que si toutes les apparences taient changes et transfres dun esprit sur un autre, ou si Dieu faisait un change entre deux esprits, donnant le corps visible et les apparences et consciences de lun lautre, lidentit personnelle, au lieu dtre attache celle de la substance, suivrait les apparences constantes que la morale humaine doit avoir en vue : mais ces apparences ne consisteront pas dans les seules consciences, et il faudra que Dieu fasse lchange non seulement des aperceptions ou consciences des individus en question, mais aussi des apparences qui se prsentent aux autres lgard de ces personnes, autrement il y aurait contradiction entre les consciences des uns et le tmoignage des autres, ce qui troublerait lordre des choses morales. Cependant il faut quon mavoue aussi que le divorce entre le monde insensible et sensible, cest--dire entre les perceptions insensibles qui demeureraient dans les mmes substances et les aperceptions qui seraient changes, serait un miracle, comme lorsquon suppose que Dieu fait du vide ; car jai dit ci-dessus pourquoi cela nest point conforme lordre naturel. Voici une autre supposition bien plus convenable : il se peut que dans un autre lieu de lunivers ou dans un autre temps, il se trouve un globe qui ne diffre point sensiblement de ce globe de la terre o nous habitons, et que chacun des hommes qui lhabitent ne diffre point sensiblement de chacun de nous qui lui rpond. Ainsi il y aura la fois plus de cent millions de paires de personnes semblables, cest--dire de deux personnes avec les mmes apparences et consciences ; et Dieu pourrait transfrer les esprits seuls ou avec leur corps dun globe dans lautre sans quils sen aperussent ; mais soit quon les transfre ou quon les laisse, que dira-t-on de leur personne ou de leur soi suivant vos auteurs ? Sont-ce deux

personnes ou la mme ? puisque la conscience et les apparences internes et externes des hommes de ces globes ne sauraient faire de distinction. Il est vrai que Dieu et les esprits capables denvisager les intervalles et rapports externes des temps et des lieux et mme les constitutions internes, insensibles aux hommes des deux globes, pourraient les discerner ; mais selon vos hypothses, la seule conscienciosit discernant les personnes, sans quil faille se mettre en peine de lidentit ou diversit relle de la substance ou mme de ce qui paratrait aux autres, comment sempcher de dire que ces deux personnes, qui sont en mme temps dans ces deux globes ressemblants, mais loignes lun de lautre dune distance inexprimable, ne sont quune seule et mme personne ? ce qui est pourtant une absurdit manifeste. Au reste, parlant de ce qui se peut naturellement, les deux globes semblables et les deux mes semblables des deux globes ne le demeureraient que pour un temps. Car puisquil y a une diversit individuelle, il faut que cette diffrence consiste au moins dans les constitutions insensibles, qui se doivent dvelopper dans la suite des temps. . 26. PHILALETHE. Supposons un homme puni prsentement pour ce quil a fait dans une autre vie et dont on ne puisse lui faire avoir absolument aucune conscience, quelle diffrence y a-t-il entre un tel traitement et celui quon lui ferait en le crant misrable ? THOPHILE. Les platoniciens, les orignistes, quelques Hbreux et autres dfenseurs de la prexistence des mes ont cru que les mes de ce monde taient mises dans des corps imparfaits, afin de souffrir pour les crimes commis dans un monde prcdent. Mais il est vrai que si on nen sait point ni nen apprendra jamais la vrit, ni par le rappel de sa mmoire, ni par quelques traces, ni par la connaissance dautrui, on ne pourra point lappeler un chtiment selon les notions ordinaires. Il y a pourtant quelque lieu de douter, en parlant des chtiments en gnral, sil est absolument ncessaire que ceux qui souffrent en apprennent eux-mmes un jour la raison, et sil ne suffirait pas bien souvent que dautres esprits plus informs y trouvassent matire de glorifier la justice divine. Cependant il est plus vraisemblable que les souffrants en sauront le pourquoi, au moins en gnral. . 29. PHILALETHE. Peut-tre quau bout du compte vous pourriez vous accorder avec mon auteur, qui conclut son chapitre de lidentit en disant que la question : si le mme homme demeure, est une question de nom, selon quon entend par lhomme ou le seul esprit raisonnable, ou le seul corps de cette forme qui sappelle humaine, ou enfin lesprit uni un tel corps. Au premier cas, lesprit spar (au moins du corps grossier) sera encore lhomme ; au second, un orang-outang, parfaitement semblable nous, la raison excepte, serait un homme ; et si lhomme tait priv de son me raisonnable et recevait une me de bte, il demeurerait le mme homme. Au troisime cas, il faut que lun et lautre demeure avec la mme union, le mme esprit, et le mme corps aussi en partie, ou du moins lquivalent quant la forme corporelle sensible. Ainsi on pourrait demeurer le mme tre physiquement ou moralement, cest--dire la mme substance et la mme personne, sans demeurer lhomme, en cas quon considre cette figure comme essentielle lhomme suivant ce dernier sens. THOPHILE. Javoue quen cela il y a question de nom et dans le troisime sens cest comme le mme animal est tantt chenille ou ver soie et tantt papillon, et comme quelques-uns se sont imagin que les anges de

ce monde ont t hommes dans un monde pass. Mais nous nous sommes attachs dans cette confrence des discussions plus importantes que celles de la signification des mots. Je vous ai montr la source de la vraie identit physique ; jai fait voir que la morale ny contredit pas, non plus que le souvenir ; quelles ne sauraient toujours marquer lidentit physique la personne mme dont il sagit, ni celles qui sont en commerce avec elle : mais que cependant elles ne contredisent jamais lidentit physique et ne font jamais un divorce entier avec elle ; quil y a toujours des esprits crs qui connaissent ou peuvent connatre ce qui en est : mais quil y a lieu de juger que ce quil y a dindiffrent lgard des personnes mmes ne peut ltre que pour un temps.

CHAPITRE XXVIII DE QUELQUES AUTRES RELATIONS ET SURTOUT DES RELATIONS MORALES . 1. PHILALETHE. Outre les relations fondes sur le temps, le lieu et la causalit dont nous venons de nous entretenir, il y en a une infinit dautres dont je vais proposer quelques-unes. Toute ide simple, capable de parties et de degrs, fournit une occasion de comparer les sujets o elle se trouve, par exemple lide du plus (ou moins ou galement) blanc. Cette relation peut tre appele proportionnelle. THOPHILE. Il y a pourtant un excs sans proportion ; et cest lgard dune grandeur que jappelle imparfaite, comme lorsquon dit que langle que le rayon fait larc de son cercle est moindre que le droit, car il nest point possible quil y ait une proportion entre ces deux angles, ou entre lun deux et leur diffrence, qui fait langle de contingence. . 2. PHILALETHE. Une autre occasion de comparer est fournie par les circonstances de lorigine, qui fondent des relations de pre et enfant, frres, cousins, compatriotes. Chez nous on ne savise gure de dire : ce taureau est le grand-pre dun tel veau, ou ces deux pigeons sont cousins germains ; car les langues sont proportionnelles lusage. Mais il y a des pays o les hommes, moins curieux de leur propre gnalogie que de celle de leurs chevaux, nont pas seulement des noms pour chaque cheval en particulier, mais aussi pour leurs diffrents degrs de parentage. THOPHILE. On peut joindre encore lide et les noms de famille ceux du parentage. Il est vrai quon ne remarque point que sous lempire de Charlemagne et assez longtemps avant ou aprs il y ait eu des noms de famille en Allemagne, en France et en Lombardie. Il ny a pas encore longtemps quil y a eu des familles (mme nobles) dans le Septentrion qui navaient point de nom et o lon ne reconnaissait un homme dans son lieu natal quen nommant son nom et celui de son pre, et ailleurs (quand il se transplantait) en joignant au sien le nom du lieu do il venait. Les Arabes et les Turcomans en usent encore de mme (je crois), nayant gure de noms de famille particuliers, et se contentant de nommer le pre et grand-pre, etc., de quelquun, et ils font le mme honneur leurs chevaux de prix, quils

nomment par nom propre et nom de pre et mme au-del. Cest ainsi quon parlait des chevaux que le monarque des Turcs avait envoys lempereur aprs la paix de Carlowitz ; et le feu comte dOldenbourg, dernier de sa branche, dont les haras taient fameux, et qui a vcu fort longtemps, avait des arbres gnalogiques de ses chevaux, de sorte quils pouvaient faire preuve de noblesse, et allaient jusqu avoir des portraits de leurs anctres (imagines majorum), ce qui tait tant recherch chez les Romains. Mais, pour revenir aux hommes, il y a chez les Arabes et les Tartares des noms de tribus qui sont comme de grandes familles qui se sont fort amplifies par la succession des temps. Et ces noms sont pris ou du progniteur comme du temps de Mose, ou du lieu dhabitation, ou de quelque autre circonstance. M. Worsley , voyageur observatif, qui sest inform de ltat prsent de lArabie dserte, o il a t quelque temps, assure que dans tout le pays entre lEgypte et la Palestine et o Moise a pass, il ny a aujourdhui que trois tribus, qui peuvent aller ensemble cinq mille hommes, et quune de ces tribus sappelle Sali, du progniteur (comme je crois), dont la postrit honore le tombeau comme celui dun saint, en y prenant de la poussire que les Arabes mettent sur leur tte et sur celles de leurs chameaux. Au reste consanguinit est quand il y a une origine commune de ceux dont on considre la relation ; mais on pourrait dire quil y a alliance ou affinit entre deux personnes, quand ils peuvent avoir consanguinit avec une mme personne, sans quil y en ait pour cela entre eux, ce qui se fait par lintervention des mariages. Mais comme on na point coutume de dire quil y a affinit entre mari et femme, quoique leur mariage soit cause de laffinit par rapport dautres personnes, il vaudrait peut-tre mieux de dire quaffinit est entre ceux qui auraient consanguinit entre eux si mari et femme taient pris pour une mme personne. . 3. PHILALETHE. Le fondement dun rapport est quelquefois un droit moral, comme le rapport dun gnral darme ou dun citoyen. Ces relations, dpendant des accords que les hommes ont faits entre eux, sont volontaires ou dinstitution, que lon peut distinguer des naturelles. Quelquefois les deux corrlatifs ont chacun son nom, comme patron et client, gnral et soldat. Mais on nen a pas toujours, comme par exemple on nen a point pour ceux qui ont rapport au chancelier. THOPHILE. Il y a quelquefois des relations naturelles que les hommes ont revtues et enrichies de quelques relations morales, comme par exemple les enfants ont droit de prtendre la portion lgitime de la succession de leurs pres ou mres ; les personnes jeunes ont certaines sujtions, et les ges ont certaines immunits. Cependant il arrive aussi quon prend pour des relations naturelles celles qui ne le sont pas, comme lorsque les lois disent que le pre est celui qui a fait des noces avec la mre dans le temps qui fait que lenfant lui peut tre attribu ; et cette substitution de linstitutif la place du naturel nest que prsomption quelquefois, cest--dire un jugement qui fait passer pour vrai ce qui peut-tre ne lest pas, tant quon nen prouve point la fausset. Et cest ainsi que la maxime : pater est quem nuptiae demonstrant, est prise dans le droit romain et chez la plupart des peuples, o elle est reue. Mais on ma dit quen Angleterre il ne sert de rien de prouver son alibi, pourvu quon ait t dans un des trois royaumes, de sorte que la prsomption alors se change en fiction ou en ce que quelques docteurs appellent praesumtionem juris et de jure.

. 4. PHILALETHE. Relation morale est la convenance ou disconvenance qui se trouve entre les actions volontaires des hommes et une rgle, qui fait quon juge si elles sont moralement bonnes ou mauvaises. . 5. Et le bien moral ou le mal moral est la conformit ou lopposition qui se trouve entre les actions volontaires et une certaine loi, ce qui nous attire du bien ou du mal (physique) par la volont et puissance du lgislateur (ou de celui qui veut maintenir la loi), et cest ce que nous appelons rcompense et punition. THOPHILE. Il est permis des auteurs aussi habiles que celui dont vous reprsentez les sentiments, Monsieur, daccommoder les termes comme ils le jugent propos. Mais il est vrai aussi que suivant cette notion, une mme action serait moralement bonne et moralement mauvaise en mme temps, sous de diffrents lgislateurs, tout comme notre habile auteur prenait la vertu ci-dessus pour ce qui est lou, et par consquent une mme action serait vertueuse ou non selon les opinions des hommes. Or cela ntant pas le sens ordinaire quon donne aux actions moralement bonnes et vertueuses, jaimerais mieux, pour moi, prendre pour la mesure du bien moral et de la vertu la rgle invariable de la raison, que Dieu sest charg de maintenir. Aussi peut-on tre assur que par son moyen, tout bien moral devient physique, ou, comme parlaient les anciens, tout honnte est utile ; au lieu que pour exprimer la notion de lauteur, il faudrait dire que le bien ou le mal moral est un bien ou mal dimposition ou institutif, que celui qui a le pouvoir en main tche de faire suivre ou viter par les peines ou rcompenses. Le bon est que ce qui est de linstitution gnrale de Dieu est conforme la nature ou la raison. . 7. PHILALETHE. Il y a trois sortes de lois : la loi divine, la loi civile et la loi dopinion ou de rputation. La premire est la rgle des pchs ou des devoirs, la seconde des actions criminelles ou innocentes, la troisime des vertus ou des vices. THOPHILE. Selon le sens ordinaire des termes, les vertus et les vices ne diffrent des devoirs et des pchs que comme les habitudes diffrent des actions, et on ne prend point la vertu et le vice pour quelque chose qui dpende de lopinion. Un grand pch est appel un crime, et on noppose point linnocent au criminel, mais au coupable. La loi divine est de deux sortes, naturelle et positive. La loi civile est positive. La loi de rputation ne mrite le nom de loi quimproprement, ou est comprise sous la loi naturelle, comme si je disais : la loi de la sant, la loi du mnage, lorsque les actions attirent naturellement quelque bien ou quelque mal, comme lapprobation dautrui, la sant, le gain. . 10. PHILALETHE. On prtend en effet par tout le monde que les mots de vertu et de vice signifient des actions bonnes et mauvaises de leur nature, et tant quils sont rellement appliqus en ce sens, la vertu convient parfaitement avec la loi divine (naturelle). Mais quelles que soient les prtentions des hommes, il est visible que ces noms, considrs dans les applications particulires, sont constamment et uniquement attribus telles ou telles actions, qui dans chaque pays ou dans chaque socit sont rputes honorables ou honteuses : autrement les hommes se condamneraient euxmmes. Ainsi la mesure de ce quon appelle vertu et vice est cette approbation ou ce mpris, cette estime ou ce blme, qui se forme par un secret ou tacite consentement. Car quoique les hommes runis en socits

politiques aient rsign entre les mains du public la disposition de toutes leurs forces, en sorte quils ne peuvent point les employer contre leurs concitoyens au-del de ce qui est permis par la loi, ils retiennent pourtant toujours la puissance de penser bien ou mal, dapprouver ou de dsapprouver. THOPHILE. Si lhabile auteur qui sexplique ainsi avec vous, Monsieur, dclarait quil lui a plu dassigner cette prsente dfinition arbitraire nominale aux noms de vertu et de vice, on pourrait dire seulement que cela lui est permis en thorie pour la commodit de sexprimer, faute peut-tre dautres termes ; mais on sera oblig dajouter que cette signification nest point conforme lusage, ni mme utile ldification, et quelle sonnerait mal dans les oreilles de bien des gens, si quelquun la voulait introduire dans la pratique de la vie et de la conversation, comme cet auteur semble le reconnatre luimme dans la prface. Mais cest aller plus avant ici, et quoique vous avouiez que les hommes prtendent parler de ce qui est naturellement vertueux ou vicieux selon des lois immuables, vous prtendez quen effet ils nentendent parler que de ce qui dpend de lopinion. Mais il me semble que par la mme raison on pourrait encore soutenir que la vrit et la raison, et tout ce quon pourra nommer de plus rel, dpendent de lopinion, parce que les hommes se trompent lorsquils en jugent. Ne vaut-il donc pas mieux tous gards dire que les hommes entendent par la vertu comme par la vrit ce qui est conforme la nature, mais quils se trompent souvent dans lapplication ; outre quils se trompent moins quon ne pense, car ce quils louent le mrite ordinairement certains gards. La vertu de boire, cest--dire de bien porter le vin, est un avantage qui servait Bonosus se concilier les Barbares et tirer deux leurs secrets Les forces nocturnes dHercule, en quoi le mme Bonosus prtendait lui ressembler, ntaient pas moins une perfection. La subtilit des larrons tait loue chez les Lacdmoniens, et ce nest pas ladresse, mais lusage quon en fait mal propos, qui est blmable, et ceux quon roue en pleine paix pourraient servir quelquefois dexcellents partisans en temps de guerre. Ainsi tout cela dpend de lapplication et du bon ou mauvais usage des avantages quon possde. Il est vrai aussi trs souvent, et ne doit pas tre pris pour une chose fort trange, que les hommes se condamnent eux-mmes, comme lorsquils font ce quils blment dans les autres, et il y a souvent une contradiction entre les actions et les paroles, qui scandalise le public, lorsque ce que fait et que dfend un magistrat ou prdicateur saute aux yeux de tout le monde. .11. PHILALETHE. En tous lieux ce qui passe pour vertu est cela mme quon juge digne de louange. La vertu et la louange sont souvent dsignes par le mme nom. Sunt hic etiam sua praemia laudi , dit Virgile (Enide, livre I, vers 461) et Cicron : Nihil habet natura praestantius quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quam decus (Quaest., Tuscul., livre II, ch. 20), et il ajoute un peu aprs : Hisce ego pluribus nominibus unam rem declarari volo . THOPHILE. Il est vrai que les anciens ont dsign la vertu par le nom de lhonnte, comme lorsquils ont lou incoctum generoso pectus honesto. Et il est vrai aussi que lhonnte a son nom de lhonneur ou de la louange. Mais cela veut dire non pas que la vertu est ce quon loue, mais quelle est ce qui est digne de louange et cest ce qui dpend de la vrit et non pas de lopinion.

PHILALETHE. Plusieurs ne pensent point srieusement la loi de Dieu ou esprent quils se rconcilieront un jour avec celui qui en est lauteur, et lgard de la loi de lEtat ils se flattent de limpunit. Mais on ne pense point que celui qui fait quelque chose de contraire aux opinions de ceux quil frquente, et qui il veut se rendre recommandable, puisse viter la peine de leur censure et de leur ddain. Personne qui il peut rester quelque sentiment de sa propre nature ne peut vivre en socit constamment mpris ; et cest la force de la loi de la rputation. THOPHILE. Jai dj dit que ce nest pas tant la peine dune loi quune peine naturelle, que laction sattire delle-mme. Il est vrai cependant que bien des gens ne sen soucient gure, parce quordinairement sils sont mpriss des uns cause de quelque action blme, ils trouvent des complices, ou au moins des partisans qui ne les mprisent point, sils sont tant soit peu recommandables par quelque autre ct. On oublie mme les actions les plus infmes, et souvent il suffit dtre hardi et effront, comme ce Phormion de Trence, pour que tout passe. Si lexcommunication faisait natre un vritable mpris constant et gnral, elle aurait la force de cette loi dont parle notre auteur : et elle avait en effet cette force chez les premiers Chrtiens et leur tenait lieu de juridiction, dont ils manquaient pour punir les coupables ; peu prs comme les artisans maintiennent certaines coutumes entre eux malgr les lois par le mpris quils tmoignent pour ceux qui ne les observent point. Et cest ce qui a maintenu ainsi les duels contre les ordonnances. Il serait souhaiter que le public saccordt avec soi-mme et avec la raison dans les louanges et dans les blmes ; et que les grands surtout ne protgeassent point les mchants en riant des mauvaises actions, o il semble le plus souvent que ce nest pas celui qui les a faites, mais celui qui en a souffert, qui est puni par le mpris et tourn en ridicule. On verra aussi gnralement que les hommes mprisent non pas tant le vice que la faiblesse et le malheur. Ainsi la loi de la rputation aurait besoin dtre bien rforme, et aussi dtre mieux observe. . 19. PHILALETHE. Avant que de quitter la considration des rapports, je remarquerai que nous avons ordinairement une notion aussi claire ou plus claire de la relation que de son fondement. Si je croyais que Sempronia a pris Titus de dessous un chou, comme on a accoutum de dire aux petits enfants [et que par l elle est devenue sa mre], et quensuite elle a eu Cajus de la mme manire, jaurais une notion aussi claire de la relation de frre entre Titus et Cajus que si javais tout le savoir des sages-femmes. THOPHILE. Cependant comme on disait un jour un enfant que son petit frre qui venait de natre avait t tir dun puits (rponse dont on se sert en Allemagne pour satisfaire la curiosit des enfants sur cet article), lenfant rpliqua quil stonnait quon ne le rejetait pas dans le mme puits quand il criait tant et incommodait la mre. Cest que cette explication ne lui faisait point connatre aucune raison de lamour que la mre tmoignait pour lenfant. On peut donc dire que ceux qui ne savent point le fondement des relations nen ont que ce que jappelle des penses sourdes en partie et insuffisantes, quoique ces penses puissent suffire certains gards et en certaines occasions.

CHAPITRE XXIX DES IDES CLAIRES ET OBSCURES, DISTINCTES ET CONFUSES . 2. PHILALETHE. Venons maintenant quelques diffrences des ides. Nos ides simples sont claires, lorsquelles sont telles que les objets mmes do on les reoit les reprsentent ou peuvent les reprsenter avec toutes les circonstances requises une sensation ou perception bien ordonne. Lorsque la mmoire les conserve de cette manire, ce sont en ce cas-l des ides claires, et autant quil leur manque de cette exactitude originale ou quelles ont perdu pour ainsi dire de leur premire fracheur, et quelles sont comme ternies et fltries par le temps, autant sont-elles obscures. Les ides complexes sont claires quand les simples qui les composent sont claires et que le nombre et lordre de ces ides simples est fix. THOPHILE. Dans un petit discours sur les ides, vraies ou fausses, claires ou obscures, distinctes ou confuses, insr dans les Actes de Leipzig lan 1684, jai donn une dfinition des ides claires, commune aux simples et aux composes, et qui rend raison de ce quon en dit ici. Je dis donc quune ide est claire lorsquelle suffit pour reconnatre la chose et pour la distinguer : comme lorsque jai une ide bien claire dune couleur, je ne prendrai pas une autre pour celle que je demande, et si jai une ide claire dune plante, je la discernerai parmi dautres voisines ; sans cela lide est obscure. Je crois que nous nen avons gure de parfaitement claires sur les choses sensibles. Il y a des couleurs qui sapprochent de telle sorte quon ne saurait les discerner par mmoire, et cependant on les discernera quelquefois, lune tant mise prs de lautre. Et lorsque nous croyons avoir bien dcrit une plante, on en pourra apporter une des Indes, qui aura tout ce que nous aurons mis dans notre description, et qui ne laissera pas de se faire connatre despce diffrente : ainsi nous ne pourrons jamais dterminer parfaitement species infimas, les dernires espces. . 4. PHILALETHE. Comme une ide claire est celle dont lesprit a une pleine et vidente perception telle quelle est, quand il la reoit dun objet extrieur, qui opre dment sur un organe bien dispos ; de mme une ide distincte est celle o lesprit aperoit une diffrence qui la distingue de toute autre ide ; et une ide confuse est celle quon ne peut pas suffisamment distinguer davec une autre, de qui elle doit tre diffrente. THOPHILE. Suivant cette notion que vous donnez de lide distincte, je ne vois point le moyen de la distinguer de lide claire. Cest pourquoi jai coutume de suivre ici le langage de M. Descartes, chez qui une ide pourra tre claire et confuse en mme temps, et telles sont les ides des qualits sensibles, affectes aux organes, comme celle de la couleur ou de la chaleur. Elles sont claires, car on les reconnat et on les discerne aisment les unes des autres, mais elles ne sont point distinctes, parce quon ne distingue pas ce quelles renferment. Ainsi on nen saurait donner la dfinition. On ne les fait connatre que par des exemples, et au reste il faut dire que cest un je ne sais quoi, jusqu ce quon en dchiffre la contexture. Ainsi quoique selon nous les ides distinctes distinguent lobjet dun autre, nanmoins comme les claires, mais confuses en elles-mmes, le font aussi, nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distinguantes ou qui distinguent les objets,

mais celles qui sont bien distingues, cest--dire qui sont distinctes en ellesmmes et distinguent dans lobjet les marques qui le font connatre, ce qui en donne lanalyse ou dfinition ; autrement nous les appelons confuses. Et dans ce sens la confusion qui rgne dans les ides pourra tre exempte de blme, tant une imperfection de notre nature : car nous ne saurions discerner les causes (par exemple) des odeurs et des saveurs, ni ce que renferment ces qualits. Cette confusion pourtant pourra tre blmable, lorsquil est important et en mon pouvoir davoir des ides distinctes, comme par exemple si je prenais de lor sophistiqu pour du vritable, faute de faire les essais ncessaires, qui contiennent les marques du bon or. . 5. PHILALETHE. Mais lon dira quil ny a point dide confuse (ou plutt obscure suivant votre sens) en elle-mme, car elle ne peut tre que telle quelle est aperue par lesprit, et cela la distingue suffisamment de toutes les autres. . 6. Et pour lever cette difficult, il faut savoir que le dfaut des ides se rapporte aux noms, et ce qui la rend fautive, cest lorsquelle est telle quelle peut aussi bien tre dsigne par un autre nom que par celui dont on sest servi pour lexprimer. THOPHILE. Il me semble quon ne doit point faire dpendre cela des noms. Alexandre le Grand avait vu (dit-on) une plante en songe comme bonne pour gurir Lysimachus, qui fut depuis appele Lysimachia, parce quelle gurit effectivement cet ami du roi. Lorsque Alexandre se fit apporter quantit de plantes, parmi lesquelles il reconnut celle quil avait vue en songe, si par malheur il navait point eu dide suffisante pour la reconnatre et quil et eu besoin dun Daniel comme Nabuchodonosor pour se faire retracer son songe mme, il est manifeste que celle quil en aurait eue aurait t obscure et imparfaite (car cest ainsi que jaimerais mieux lappeler que confuse), non pas faute dapplication juste quelque nom, car il ny en avait point, mais faute dapplication la chose, cest--dire la plante qui devait gurir. En ce cas Alexandre se serait souvenu de certaines circonstances, mais il aurait t en doute sur dautres ; et le nom nous servant pour dsigner quelque chose, cela fait que lorsquon manque dans lapplication aux noms, on manque ordinairement lgard de la chose quon se promet de ce nom. . 7. PHILALETHE. Comme les ides composes sont les plus sujettes cette imperfection, elle peut venir de ce que lide est compose dun trop petit nombre dides simples, comme est par exemple lide dune bte qui a la peau tachete, qui est trop gnrale, et qui ne suffit point distinguer le lynx, le lopard, ou la panthre, quon distingue pourtant par des noms particuliers. THOPHILE. Quand nous serions dans ltat o tait Adam avant que davoir donn des noms aux animaux, ce dfaut ne laisserait pas davoir lieu. Car suppos quon st que parmi les btes tachetes il y en a une qui a la vue extraordinairement pntrante, mais quon ne st point si cest un tigre ou un lynx, ou une autre espce, cest une imperfection de ne pouvoir point la distinguer. Ainsi il ne sagit pas tant du nom que de ce qui y peut donner sujet, et qui rend lanimal digne dune dnomination particulire. Il parat aussi par l que lide dune bte tachete est bonne en elle-mme, et sans confusion et obscurit, lorsquelle ne doit servir que de genre ; mais lorsque jointe quelque autre ide dont on ne se souvient pas assez, elle doit dsigner lespce, lide qui en est compose est obscure et imparfaite.

. 8. PHILALETHE. Il y a un dfaut oppos lorsque les ides simples qui forment lide compose sont en nombre suffisant, mais trop confondues et embrouilles, comme il y a des tableaux qui paraissent aussi confus que sils ne devaient tre que la reprsentation du ciel couvert de nuages, en quel cas aussi on ne dirait point quil y a de la confusion, non plus que si ctait un autre tableau, fait pour imiter celui-l ; mais lorsquon dit que ce tableau doit faire voir un portrait, on aura raison de dire quil est confus parce quon ne saurait dire si cest celui dun homme, ou dun singe, ou dun poisson, cependant il se peut que lorsquon le regarde dans un miroir cylindrique, la confusion disparaisse, et que lon voie que cest un Jules Csar. Ainsi aucune des peintures mentales (si jose mexprimer ainsi) ne peut tre appele confuse, de quelque manire que ses parties soient jointes ensemble ; car quelles que soient ces peintures, elles peuvent tre distingues videmment de toute autre, jusqu ce quelles soient ranges sous quelque nom ordinaire, auquel on ne saurait voir quelles appartiennent plutt qu quelque autre nom dune signification diffrente. THOPHILE. Ce tableau dont on voit distinctement les parties, sans en remarquer le rsultat, quen les regardant dune certaine manire, ressemble lide dun tas de pierres, qui est vritablement confuse, non seulement dans votre sens, mais aussi dans le mien, jusqu ce quon en ait distinctement conu le nombre et dautres proprits. Sil y en avait trente-six (par exemple), on ne connatra pas ( les voir entasses ensemble sans tre arranges) quelles peuvent donner un triangle ou bien un carr, comme elles le peuvent en effet, parce que 36 est un nombre carr et aussi un nombre triangulaire. Cest ainsi quen regardant une figure de mille cts, on nen aura quune ide confuse, jusqu ce quon sache le nombre des cts, qui est le cube de 10 : il ne sagit donc point des noms, mais des proprits distinctes qui se doivent trouver dans lide lorsquon en aura dml la confusion. Et il est difficile quelquefois den trouver la clef, ou la manire de regarder [lobjet qui en fasse connatre les proprits intelligibles comme lexemple de ces tableaux fait connatre, dont le Pre Nicron a enseign lartifice quil faut regarder] dun certain point ou par lentremise dun certain miroir ou verre pour voir le but de celui qui a fait la chose. . 9. PHILALETHE. On ne saurait pourtant nier quil ny a encore un troisime dfaut dans les ides, qui dpend vritablement du mauvais usage des noms, cest quand nos ides sont incertaines ou indtermines. Ainsi lon peut voir tous les jours des gens qui, ne faisant pas difficult de se servir des mots usits dans leur langue maternelle avant que den avoir appris la signification prcise, changent lide quils y attachent presque aussi souvent quils les font entrer dans leurs discours. . 10. Ainsi lon voit combien les noms contribuent cette dnomination dides distinctes et confuses et sans la considration des noms distincts, pris pour des signes des choses distinctes, il sera bien mal ais de dire ce que cest quune ide confuse. THOPHILE. Je viens pourtant de lexpliquer sans considrer les noms, soit dans le cas o la confusion est prise avec vous pour ce que jappelle obscurit, soit dans celui o elle est prise dans mon sens pour le dfaut de lanalyse de la notion quon a. Et jai montr aussi que toute ide obscure est en effet indtermine ou incertaine, comme dans lexemple de la bte tachete quon a vu, o lon sait quil faut joindre encore quelque chose

cette notion gnrale, sans sen souvenir clairement, de sorte que le premier et le troisime dfaut que vous avez spcifis reviennent la mme chose. Il est cependant trs vrai que labus des mots est une grande source derreurs, car il en arrive une manire derreur de calcul, comme si en calculant on ne marquait pas bien la place du jeton, ou si lon crivait si mal les notes numrales quon ne pt discerner un 2 dun 7, ou si on les omettait ou changeait par mgarde. Cet abus des mots consiste, ou ny point attacher dide du tout, ou en attacher une imparfaite dont une partie est vide et demeure pour ainsi dire en blanc, et en ces deux cas il y a quelque chose de vide et de sourd dans la pense, qui nest rempli que par le nom ; ou enfin le dfaut est dattacher au mot des ides diffrentes, soit quon soit incertain lequel doit tre choisi, ce qui fait lide obscure aussi bien que lorsquune partie en est sourde ; soit quon les choisisse tour tour et quon se serve tantt de lune tantt de lautre pour le sens du mme mot dans un mme raisonnement, dune manire capable de causer de lerreur, sans considrer que ces ides ne saccordent point. Ainsi la pense incertaine est ou vide et sans ide, ou flottante entre plus dune ide. Ce qui nuit, soit quon veuille dsigner quelque chose dtermine, soit quon veuille donner au mot un certain sens rpondant ou celui dont nous nous sommes dj servi, ou celui dont se servent les autres, surtout dans le langage ordinaire, commun tous ou commun aux gens du mtier. Et de l naissent une infinit de disputes vagues et vaines dans la conversation, dans les auditoires et dans les livres, quon veut vider quelquefois par les distinctions, mais qui le plus souvent ne servent qu embrouiller davantage, en mettant la place dun terme vague et obscur dautres termes encore plus vagues et plus obscurs, comme sont souvent ceux que les philosophes emploient dans leurs distinctions, sans en avoir des bonnes dfinitions. .12 . PHILALETHE. Sil y a quelque autre confusion dans les ides que celle qui a un secret rapport aux noms, celle-l du moins jette le dsordre plus quaucune autre dans les penses et dans les discours des hommes. THOPHILE. Jen demeure daccord, mais il se mle le plus souvent quelque notion de la chose et du but quon a en se servant du nom, comme par exemple, lorsquon parle de lEglise, plusieurs ont en vue un gouvernement, pendant que dautres pensent la vrit de la doctrine. PHILALETHE. Le moyen de prvenir cette confusion, cest dappliquer constamment le mme nom un certain amas dides simples, unies en nombre fixe et dans un ordre dtermin. Mais comme cela naccommode ni la paresse ni la vanit des hommes, et quil ne peut servir qu la dcouverte et la dfense de la vrit, qui nest pas toujours le but quils se proposent, une telle exactitude est une de ces choses quon doit plutt souhaiter quesprer. Lapplication vague des noms des ides indtermines variables et qui sont presque des purs nants (dans les penses sourdes), sert dun cot couvrir notre ignorance, et de lautre confondre et embarrasser les autres, ce qui passe pour vritable savoir et pour marque de supriorit en fait de connaissance. THOPHILE. Laffectation de llgance et des bons mots encore contribu beaucoup cet embarras du langage : car pour exprimer les penses dune manire belle et agrable, on ne fait point difficult de donner aux mots par une manire de trope quelque sens un peu diffrent de lordinaire, qui soit tantt plus gnral ou plus born, ce qui sappelle

synecdoque, tantt transfr suivant la relation des choses dont on change les noms, qui est ou de concours dans les mtonymies, ou de comparaison dans les mtaphores, sans parler de lironie qui se sert dun oppos la place de lautre : cest ainsi quon appelle ces changements lorsquon les reconnat ; mais on ne les reconnat que rarement. Et dans cette indtermination du langage, o lon manque dune espce de lois qui rglent la signification des mots, comme il y en a quelque chose dans le titre des digestes du droit romain, De Verborum significationibus, les personnes les plus judicieuses, lorsquelles crivent pour des lecteurs ordinaires, se priveraient de ce qui donne de lagrment et de la force leurs expressions si elles voulaient sattacher rigoureusement des significations fixes des termes. Il faut seulement quelles prennent garde que leur variation ne fasse natre aucune erreur ni raisonnement fautif. La distinction des anciens entre la manire dcrire exotrique, cest--dire populaire, et lacroamatique, qui est pour ceux qui soccupent dcouvrir la vrit, a lieu ici. Et si quelquun voulait crire en mathmaticien dans la mtaphysique ou dans la morale, rien ne lempcherait de le faire avec rigueur. Quelques-uns en ont fait profession, et nous ont promis des dmonstrations mathmatiques hors des mathmatiques ; mais il est fort rare quon y ait russi. Cest, je crois, quon sest dgot de ! a peine quil fallait prendre pour un petit nombre de lecteurs, o lon pouvait demander, comme chez Perse : quis leget haec, et rpondre : Vel duo vel nemo. Je crois pourtant que si on lentreprenait comme il faut, on naurait point de sujet de sen repentir. Et jai t tent de lessayer. . 13. PHILALETHE. Vous maccorderez cependant que les ides composes peuvent tre fort claires et fort distinctes dun ct, et fort obscures et fort confuses de lautre. THOPHILE. Il ny a pas lieu den douter, par exemple nous avons des ides fort distinctes dune bonne partie des parties solides visibles du corps humain, mais nous nen avons gure des liqueurs qui y entrent. PHILALETHE. Si un homme parle dune figure de mille cts, lide de cette figure peut tre fort obscure dans son esprit, quoique celle du nombre y soit fort distincte. THOPHILE. Cet exemple ne convient point ici ; un polygone rgulier de mille cts est connu aussi distinctement que le nombre millnaire, parce quon peut y dcouvrir et dmontrer toute sorte de vrits. PHILALETHE. Mais on na point dide prcise dune figure de mille cotes, de sorte quon la puisse distinguer davec une autre, qui na que neuf cent nonante-neuf cts. THOPHILE. Cet exemple fait voir quon confond ici lide avec limage. Si quelquun me propose un polygone rgulier, la vue et limagination ne me sauraient point faire comprendre le millnaire qui y est ; je nai quune ide confuse et de la figure et de son nombre, jusqu ce que je distingue le nombre en comptant. Mais, layant trouv, je connais trs bien la nature et les proprits du polygone propos, en tant quelles sont celles du chiliogone, et par consquent jen ai cette ide, mais je ne saurais avoir limage dun chiliogone, et il faudrait quon et les sens et limagination plus exquis et plus exercs pour le distinguer par l dun polygone qui et un ct de moins. Mais les connaissances des figures non plus que celles des nombres ne dpendent pas de limagination, quoiquelle y serve ; et un mathmaticien peut connatre exactement la nature dun ennagone et dun dcagone parce quil a le

moyen de les fabriquer et de les examiner, quoiquil ne puisse point les discerner la vue. Il est vrai quun ouvrier et un ingnieur, qui nen connatra peut-tre point assez la nature, pourra avoir cet avantage au-dessus dun grand gomtre, quil les pourra discerner en les voyant seulement sans les mesurer, comme il y a des faquins ou colporteurs qui diront le poids de ce quils doivent porter sans se tromper dune livre, en quoi ils surpasseront le plus habile staticien du monde. Il est vrai que cette connaissance empirique, acquise par un long exercice, peut avoir des grands usages pour agir promptement, comme un ingnieur a besoin de faire bien souvent cause du danger o il sexpose en sarrtant. Cependant cette image claire, ou ce sentiment quon peut avoir dun dcagone rgulier ou dun poids de 99 livres, ne consiste que dans une ide confuse, puisquelle ne sert point dcouvrir la nature et les proprits de ce poids ou du dcagone rgulier, ce qui demande une ide distincte. Et cet exemple sert mieux entendre la diffrence des ides, ou plutt celle de lide et de limage. . 15. PHILALETHE. Autre exemple : nous sommes ports croire que nous avons une ide positive et complte de lternit, ce qui est autant que si nous disions quil ny a aucune partie de cette dure qui ne soit clairement connue dans notre ide : mais quelque grande que soit la dure quon se reprsente, comme il sagit dune tendue sans bornes, il reste toujours une partie de lide au-del de ce quon reprsente, qui demeure obscure et indtermine, et de l vient que dans les disputes et raisonnements qui regardent lternit ou quelque autre infini, nous sommes sujets nous embrouiller dans de manifestes absurdits. THOPHILE. Cet exemple ne me parat point cadrer non plus votre dessein, mais il est fort propre au mien, qui est de vous dsabuser de vos notions sur ce point. Car il y rgne la mme confusion de limage avec lide. Nous avons une ide complte ou juste de lternit, puisque nous en avons la dfinition, quoique nous nen ayons aucune image ; mais on ne forme point lide des infinis par la composition des parties, et les erreurs quon commet en raisonnant sur linfini ne viennent point du dfaut de limage. . 16. PHILALETHE. Mais nest-il point vrai que lorsque nous parlons de la divisibilit de la matire linfini, quoique nous ayons des ides claires de la division, nous nen avons que des fort obscures et fort confuses des particules ? Car je demande, si un homme prend le plus petit atome de poussire quil ait jamais vu, aura-t-il quelque ide distincte entre la 100 000 me et la 1 000 000meparticule de cet atome? THOPHILE. Cest le mme quiproquo de limage pour lide, que je mtonne de voir si confondues : il ne sagit nullement davoir une image dune si grande petitesse. Elle est impossible suivant la prsente constitution de notre corps, et si nous la pouvions avoir, elle serait peu prs comme celle des choses qui nous paraissent maintenant aperceptibles ; mais en rcompense, ce qui est maintenant lobjet de notre imagination nous chapperait et deviendrait trop grand pour tre imagin. La grandeur na point dimages en elle-mme et celles quon en a ne dpendent que de la comparaison aux organes et aux autres objets, et il est inutile ici demployer limagination. Ainsi il parat par tout ce que vous mavez dit encore ici, Monsieur, quon est ingnieux se faire des difficults sans sujet, en demandant plus quil ne faut.

CHAPITRE XXX DES IDES RELLES ET CHIMRIQUES .1. PHILALETHE. Les ides par rapport aux choses sont relles ou chimriques, compltes ou incompltes, vraies ou fausses. Par ides relles jentends celles qui ont du fondement dans la nature, et qui sont conformes un tre rel, lexistence des choses ou aux archtypes ; autrement elles sont fantastiques ou chimriques. THOPHILE. Il y a un peu dobscurit dans cette explication. Lide peut avoir un fondement dans la nature sans tre conforme ce fondement, comme lorsquon prtend que les sentiments que nous avons de la couleur et de la chaleur ne ressemblent aucun original ou archtype. Une ide aussi sera relle, quand elle est possible, quoique aucun existant ny rponde. Autrement, si tous les individus dune espce se perdaient, lide de lespce deviendrait chimrique. . 2. PHILALETHE. Les ides simples sont toutes relles, car quoique selon plusieurs la blancheur et la froideur ne soient non plus dans la neige que la douleur, cependant leurs ides sont en nous les effets des puissances attaches aux choses extrieures, et ces effets constants nous servent autant distinguer les choses que si ctaient des images exactes de ce qui existe dans les choses mmes. THOPHILE. Jai examin ce point ci-dessus : mais il parat par l quon ne demande point toujours une conformit avec un archtype ; et suivant lopinion (que je napprouve pourtant pas) de ceux qui conoivent que Dieu nous a assign arbitrairement des ides, destines marquer les qualits des objets, sans quil y ait de la ressemblance ni mme de rapport naturel, il y aurait aussi peu de conformit en cela entre nos ides et les archtypes, quil ny en a entre des mots dont on se sert par institution dans les langues et les ides ou les choses mmes. . 3. PHILALETHE. Lesprit est passif lgard de ses ides simples, mais la combinaison quil en fait pour former des ides composes, o plusieurs simples sont comprises sous un mme nom, ont quelque chose de volontaire : car lun admet dans lide complexe quil a de lor ou de la justice, des ides simples, que lautre ny admet point. THOPHILE. Lesprit est encore actif lgard des ides simples, quand il les dtache les unes des autres pour les considrer sparment. Ce qui est volontaire aussi bien que la combinaison de plusieurs ides, soit quil la fasse pour donner attention une ide compose qui en rsulte, soit quil ait dessein de les comprendre sous le nom donn la combinaison. Et lesprit ne saurait sy tromper, pourvu quil ne joigne point des ides incompatibles, et pourvu que ce nom soit encore vierge pour ainsi dire, cest--dire que dj on ny ait point attach quelque notion, qui pourrait causer un mlange avec celle quon y attache de nouveau, et faire natre ou des notions impossibles, en joignant ce qui ne peut avoir lieu ensemble, ou des notions superflues et

qui contiennent quelque obreption, en joignant des ides dont lune peut et doit tre drive de lautre par dmonstration. . 4. PHILALETHE. Les modes mixtes et les relations nayant point dautre ralit que celle quils ont dans lesprit des hommes, tout ce qui est requis pour faire que ces sortes dides soient relles est la possibilit dexister ou de compatir ensemble. THOPHILE. Les relations ont une ralit dpendante de lesprit comme les vrits, mais non pas de lesprit des hommes, puisquil y a une suprme intelligence qui les dtermine toutes de tout temps. Les modes mixtes, qui sont distincts des relations, peuvent tre les accidents rels. Mais soit quils dpendent ou ne dpendent point de lesprit, il suffit pour la ralit de leurs ides que ces modes soient possibles ou, ce qui est la mme chose, intelligibles distinctement. Et pour cet effet, il faut que les ingrdients soient compossibles, cest--dire quils puissent consister ensemble. . 5. PHILALETHE. Mais les ides composes des substances, comme elles sont toutes formes par rapport aux choses, qui sont hors de nous, et pour reprsenter les substances telles quelles existent rellement, elles ne sont relles quen tant que ce sont des combinaisons dides simples, rellement et unies et coexistantes dans les choses qui coexistent hors de nous. Au contraire celles-l sont chimriques, qui sont composes de telles collections dides simples, qui nont jamais t rellement unies et quon na jamais trouves ensemble dans aucune substance, comme sont celles qui forment un centaure, un corps ressemblant lor, except le poids, et plus lger que leau, un corps similaire par rapport aux sens, mais dou de perception et de motion volontaire, etc. THOPHILE. De cette manire, prenant le terme de rel et de chimrique autrement par rapport aux ides des modes que par rapport celles qui forment une chose substantielle, je ne vois point quelle notion commune lun et lautre cas vous donnez aux ides relles ou chimriques ; car les modes vous sont rels quand ils sont possibles, et les choses substantielles nont des ides relles chez vous que lorsquelles sont existantes. Mais en voulant se rapporter lexistence, on ne saurait gure dterminer si une ide est chimrique ou non, parce que ce qui est possible, quoiquil ne se trouve pas dans le lieu ou dans le temps o nous sommes, peut avoir exist autrefois ou existera peut-tre un jour, ou pourra mme se trouver dj prsentement dans un autre monde, ou mme dans le ntre, sans quon le sache, comme lide que Dmocrite avait de la voie lacte, que les tlescopes ont vrifie ; de sorte quil semble que le meilleur est de dire que les ides possibles deviennent seulement chimriques lorsquon y attache sans fondement lide de lexistence effective, comme font ceux qui se promettent la pierre philosophale, ou comme feraient ceux qui croiraient quil y a eu une nation de centaures. Autrement, en ne se rglant que sur lexistence, on scartera sans ncessit du langage reu, qui ne permet point quon dise que celui qui parle en hiver de roses ou doeillets, parle dune chimre, moins quil ne simagine de les pouvoir trouver dans son jardin, comme on le raconte dAlbert le Grand ou de quelque autre magicien prtendu.

CHAPITRE XXXI

DES IDES COMPLETES ET INCOMPLETES . 1. PHILALETHE. Les ides relles sont compltes lorsquelles reprsentent parfaitement les originaux, do lesprit suppose quelles sont tires, quelles reprsentent et auxquelles il les rapporte. Les ides incompltes nen reprsentent quune partie. . 2. Toutes nos ides simples sont compltes. Lide de la blancheur ou de la douceur, quon remarque dans le sucre, est complte, parce quil suffit pour cela quelle rponde entirement aux puissances que Dieu a mises dans ce corps pour produire ces sensations. THOPHILE. Je vois, Monsieur que vous appelez ides compltes ou incompltes celles que votre auteur favori appelle ideas adaequatas aut inadaequatas ; on pourrait les appeler accomplies ou inaccomplies. Jai dfini autrefois ideam adaequatam (une ide accomplie) celle qui est si distincte que tous les ingrdients sont distincts, et telle est peu prs lide dun nombre. Mais lorsquune ide est distincte et contient la dfinition ou les marques rciproques de lobjet, elle pourra tre inadaequata ou inaccomplie, savoir lorsque ces marques ou ces ingrdients ne sont pas aussi tous distinctement connus ; par exemple lor est un mtal qui rsiste la coupelle et leauforte, cest une ide distincte, car elle donne des marques ou la dfinition de lor ; mais elle nest pas accomplie, car la nature de la coupellation et de lopration de leau-forte ne nous est pas assez connue. Do vient que, lorsquil ny a quune ide inaccomplie, le mme sujet est susceptible de plusieurs dfinitions indpendantes les unes des autres, en sorte quon ne saurait toujours tirer lune de lautre, ni prvoir quelles doivent appartenir un mme sujet, et alors la seule exprience nous enseigne quelles lui appartiennent toutes la fois. Ainsi lor pourra tre encore dfini le plus pesant de nos corps ou le plus mallable, sans parler dautres dfinitions, quon pourrait fabriquer. Mais ce ne sera que lorsque les hommes auront pntr plus avant dans la nature des choses quon pourra voir pourquoi il appartient au plus pesant des mtaux de rsister ces deux preuves des essayeurs ; au lieu que dans la gomtrie, o nous avons des ides accomplies, cest autre chose, car nous pouvons prouver que les sections termines du cne et du cylindre, faites par un plan, sont les mmes, savoir des ellipses, et cela ne peut nous tre inconnu si nous y prenons garde, parce que les notions que nous en avons sont accomplies. Chez moi la division des ides en accomplies ou inaccomplies nest quune sous-division des ides distinctes, et il ne me parat point que les ides confuses, comme celle que nous avons de la douceur, dont vous parlez, Monsieur, mritent ce nom ; car quoiquelles expriment la puissance qui produit la sensation, elles ne lexpriment pas entirement, ou du moins nous ne pouvons point le savoir, car si nous comprenions ce quil y a dans cette ide de la douceur que nous avons, nous pourrions juger si elle est suffisante pour rendre raison de tout ce que lexprience y fait remarquer. . 3. PHILALETHE. Des ides simples venons aux complexes ; elles sont ou des modes ou des substances. Celles des modes sont des assemblages volontaires dides simples, que lesprit joint ensemble, sans avoir gard certains archtypes ou modles rels et actuellement existants ; elles sont

compltes et ne peuvent tre autrement ; parce que ntant pas des copies mais des archtypes que lesprit forme pour sen servir ranger les choses sous certaines dnominations, rien ne saurait leur manquer, parce que chacune renferme telle combinaison dides que lesprit a voulu former, et par consquent telle perfection quil a eu dessein de lui donner, et on ne conoit point que lentendement de qui que ce soit puisse avoir une ide plus complte ou plus parfaite du triangle que celle de trois cots et de trois angles. Celui qui assembla les ides du danger, de lexcution, du trouble que produit la peur, dune considration tranquille de ce quil serait raisonnable de faire, et dune application actuelle lexcuter sans spouvanter par le pril, forma lide du courage et eut ce quil voulut, cest--dire une ide complte conforme son bon plaisir. Il en est autrement des ides des substances, o nous proposons ce qui existe rellement. THOPHILE. Lide du triangle ou du courage a ses archtypes dans la possibilit des choses aussi bien que lide de lor. Et il est indiffrent, quant la nature de lide, si on la invente avant lexprience, ou si on la retenue aprs la perception dune combinaison que la nature avait faite. La combinaison aussi qui fait les modes nest pas tout fait volontaire ou arbitraire, car on pourrait joindre ensemble ce qui est incompatible comme font ceux qui inventent des machines du mouvement perptuel ; au lieu que dautres en peuvent inventer des bonnes et excutables qui nont point dautre archtype chez nous que lide de linventeur, laquelle a elle-mme pour archtype la possibilit des choses, ou lide divine. Or ces machines sont quelque chose de substantiel. On peut aussi forger des modes impossibles, comme lorsquon se propose le paralllisme des paraboles, en simaginant quon peut trouver deux paraboles parallles lune lautre, comme deux droites, ou deux cercles. Une ide donc, soit quelle soit celle dun mode, ou celle dune chose substantielle, pourra tre complte ou incomplte selon quon entend bien ou mal les ides partiales qui forment lide totale : et cest une marque dune ide accomplie lorsquelle fait connatre parfaitement la possibilit de lobjet.

CHAPITRE XXXII DES VRAIES ET DES FAUSSES IDES . 1. PHILALETHE. Comme la vrit ou la fausset nappartient quaux propositions, il sensuit que, quand les ides sont nommes vraies ou fausses, il y a quelque proposition ou affirmation tacite. . 3. Cest quil y a une supposition tacite de leur conformit avec quelque chose, . 5, surtout avec ce que dautres dsignent par ce nom (comme lorsquils parlent de la justice), item ce qui existe rellement (comme est lhomme et non pas le centaure), item lessence dont dpendent les proprits de la chose, et en ce sens nos ides ordinaires des substances sont fausses quand nous nous imaginons certaines formes substantielles. Au reste les ides mriteraient plutt dtre appeles justes ou fautives, que vraies ou fausses.

THOPHILE. Je crois quon pourrait entendre ainsi les vraies ou les fausses ides, mais comme ces diffrents sens ne conviennent point entre eux et ne sauraient tre rangs commodment sous une notion commune, jaime mieux appeler les ides vraies ou fausses par rapport une autre affirmation tacite, quelles renferment toutes, qui est celle de la possibilit. Ainsi les ides possibles sont vraies et les ides impossibles sont fausses.

CHAPITRE XXXIII DE LASSOCIATION DES IDES . 1. PHILALETHE. On remarque souvent dans les raisonnements des gens quelque chose de bizarre, et tout le monde y est sujet. . 2. Ce nest pas seulement enttement ou amour-propre ; car souvent des gens qui ont le coeur bien fait sont coupables de ce dfaut. Il ne suffit pas mme toujours de lattribuer lducation et aux prjugs. . 4. Cest plutt une manire de folie et on serait fol si on agissait toujours ainsi. . 5 . Ce dfaut vient dune liaison non-naturelle des ides, qui a son origine du hasard ou de la coutume. . 6. Les inclinations et les intrts y entrent. Certaines traces par le cours frquent des esprits animaux deviennent des chemins battus. Quand on sait un certain air, on le trouve ds quon la commenc. . 7. De cela viennent les sympathies ou antipathies, qui ne sont point nes avec nous. Un enfant a mang trop de miel, et en a t incommod et puis, tant devenu homme fait, il ne saurait entendre le nom de miel sans un soulvement de coeur. . 8. Les enfants sont fort susceptibles de ces impressions et il est bon dy prendre garde. . 9. Cette association irrgulire des ides a une grande influence dans toutes nos actions et passions naturelles et morales. . 10. Les tnbres rveillent lide des spectres aux enfants cause des contes quon leur en a fait. . 11. On ne pense pas un homme quon hait, sans penser au mal quil nous a fait ou peut faire. . 12. On vite la chambre o on a vu mourir un ami. . 13. Une mre, qui a perdu un enfant bien cher, perd quelquefois avec lui toute sa joie, jusqu ce que le temps efface limpression de cette ide, ce qui quelquefois narrive pas. . 14. Un homme guri parfaitement de la rage par une opration extrmement sensible, se reconnat oblig toute sa vie celui qui avait fait cette opration ; mais il lui fut impossible den supporter la vue. . 15. Quelques-uns hassent les livres toute leur vie cause des mauvais traitements quils ont reus dans les coles. Quelquun ayant une fois pris un ascendant sur un autre dans quelque occasion, le garde toujours.

. 16. Il sest trouv un homme qui avait bien appris danser, mais qui ne pouvait lexcuter quand il ny avait point dans la chambre un coffre pareil celui qui avait t dans celle o il avait appris. . 17. La mme liaison non naturelle se trouve dans les habitudes intellectuelles ; on lie la matire avec ltre, comme sil ny avait rien dimmatriel. . 18. On attache ses opinions le parti de secte dans la philosophie, dans la religion et dans lEtat. THOPHILE. Cette remarque est importante et entirement mon gr, et on la pourrait fortifier par une infinit dexemples. M. Descartes, ayant eu dans sa jeunesse quelque affection pour une personne louche, ne put sempcher davoir toute sa vie quelque penchant pour ceux qui avaient ce dfaut. M. Hobbes, autre grand philosophe, ne put (dit-on) demeurer seul dans un lieu obscur, sans quil et lesprit effray par les images des spectres, quoiquil nen crt point, cette impression lui tant reste des contes quon fait aux enfants. Plusieurs personnes savantes et de trs bon sens, et qui sont fort au-dessus des superstitions, ne sauraient se rsoudre dtre treize un repas sans en tre extrmement dconcertes, ayant t frappes autrefois de limagination quil en doit mourir un dans lanne. Il y avait un gentilhomme qui, ayant t bless peut-tre dans son enfance par une pingle mal attache, ne pouvait plus en voir dans cet tat sans tre prt tomber en dfaillance. Un premier ministre, qui portait dans la cour de son matre le nom de prsident, se trouva offens par le titre du livre dOttavio Pisani , nomm Lycurgue, et fit crire contre ce livre, parce que lauteur, en parlant des officiers de justice quil croyait superflus, avait nomm aussi les prsidents, et quoique ce terme dans la personne de ce ministre signifit tout autre chose, il avait tellement attach le mot sa personne quil tait bless dans ce mot. Et cest un cas des plus ordinaires des associations nonnaturelles, capables de tromper, que celles des mots aux choses, lors mme quil y a de lquivoque. Pour mieux entendre la source de la liaison nonnaturelle des ides, il faut considrer ce que jai remarqu dj ci-dessus (chapitre XI, . 11) en parlant du raisonnement btes, que lhomme aussi bien que la bte est sujet joindre par sa mmoire et son imagination ce quil a remarqu joint dans ses perceptions et ses expriences. Cest en quoi consiste tout le raisonnement des btes, sil est permis de lappeler ainsi, et souvent celui des hommes, en tant quils sont empiriques et ne se gouvernent que par les sens et exemples, sans examiner si la mme raison a encore lieu. Et comme souvent les raisons nous sont inconnues, il faut avoir gard aux exemples mesure quils sont frquents ; car alors lattente ou rminiscence dune perception loccasion dune autre perception, qui y est ordinairement lie, est raisonnable ; surtout quand il sagit de se prcautionner. Mais comme la vhmence dune impression trs forte fait souvent autant deffet tout dun coup que la frquence et rptition de plusieurs impressions mdiocres en aurait pu faire la longue, il arrive que cette vhmence grave dans la fantaisie une image aussi profonde et vive que la longue exprience. De l vient quune impression fortuite, mais violente, joint dans notre imagination et dans notre mmoire deux ides, qui dj y taient ensemble alors, tout aussi fortement et durablement, et nous donne le mme penchant de les lier et de les attendre lune ensuite de lautre, que si un long usage en avait vrifi la connexion ; ainsi le mme effet de lassociation sy trouve, quoique la mme

raison ny soit pas. Lautorit, le parti, la coutume font aussi le mme effet que lexprience et la raison, et il nest pas ais de se dlivrer de ces penchants. Mais il ne serait pas fort difficile de se garder den tre tromp dans ces jugements, si les hommes sattachaient assez srieusement la recherche de la vrit, ou procdaient avec mthode, lorsquils reconnaissent quil leur est important de la trouver.

FIN DU LIVRE II ...