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374 Axel Honneth

lisme contemporains de leurs prmisses no-aristotliciennes en leur


proposant un concept normatif et substantiel de la communaut -
qu' condition de concevoir son principe moral de faon prsenter
en mme temps les conditions limitatives de ce concept de Bien qu'il
reste dvelopper. Elle ne saurait gagner un tel concept formel de la
vie thique qu'en se mesurant une fois encore au dfi que reprsente la
philosophie de Hegel.
Conditions d'une culture dmocratique.
A propos du dbat
entre libraux et communautariens
ALBRECHT WELLMER*
I
Le thme communaut et justice>> est associ de faon multiple
l'histoire de la philosophie politique et de la sociologie modernes
depuis les Rvolutions franaise et amricaine. Toutefois, premire
vue, je perois dans ce thme une appellation allemande quelque peu
erronment applique au dbat rcent et toujours actuel, largement
nord-amricain, entre ceux que l'on a nomms libraux et commu-
nautariens. Certes, les racines de ce dbat plongent trs profondment
dans l'histoire de la philosophie politique moderne. Mais le dbat a
aussi dplac de manire productive les paramtres de la discussion sur
la lgitimit politique moderne. Il a en mme temps ractualis une
problmatique qui est aussi vieille que la socit civile moderne, une
problmatique qui proccupait dj Rousseau, les premiers romanti-
ques, Hegel, Marx et Tocqueville.
Dans ce qui suit, je voudrais m'attacher ce dbat et avant tout
un aspect de celui-ci. Cet aspect concerne une thmatique qui est
encore plus ancienne que les rvolutions du XVIIIe sicle : elle remonte
* A. Wellmer, Bedingungen einer demokratischen Kultur. Zur Debatte zwischen Liberalen und
Kommunautaristen, in M. Brumlik & Brunkhorst (d.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt
am Main, Fischer, Taschenbuch Verlag, 1993, p. 173-196.
376 Albrecht Wellmer
l'poque des guerres de Religion en Europe et aux dbuts du droit
naturel moderne. Je perois un motif pour aborder prcisment cet
aspect du dbat dans les trs rcentes ruptions de nationalisme qu'ont
connues les anciens pays du bloc socialiste. Michael W alzer a compar
le problme actuel de l'identit nationale, culturelle ou ethnique au
problme confessionnel de l'poque des guerres de Religion en
Europe. A cette comparaison, il lie l'espoir que le pluralisme national,
culturel et ethnique du monde moderne puisse un jour tre transcend
dans les structures d'une socit civile en cours d'laboration, tout
comme on l'a plus ou moins russi avec le pluralisme confessionnel des
dbuts de l'poque bourgeoise dans les tats modernes occidentaux
1
.
W alzer souhaiterait subordonner le particularisme des identits natio-
nales ou ethniques aux structures d'une socit civile galitaire. Cela
rappelle un motif fondamental du droit naturel moderne que la cri-
tique communautarienne a de manire surprenante laiss dans
l'ombre. L'objet de cette critique est avant tout l'individualisme ato-
miste de la thorie librale en tant qu'il serait le reflet des pathologies
et des anomies de la socit librale. Le rappel par Walzer des guerres
de Religion en Europe met en vidence un aspect de la tradition lib-
rale qui offre un point de dpart pour une mtacritique librale du com-
En effet, l'individualisme de la tradition librale n'ap-
parat plus ici comme l'expression d'un atomisme anthropologique,
mais comme l'expression d'une pousse de rflexion et d'mancipa-
tion spcifiquement moderne. Le sujet libral, explique Walzer, n'est
pas un sujet prsocial, mais un sujet postsocial
2
Pour le dire dans les
termes de Taylor, le problme, qui est apparemment <<ontologique,
est en ralit un problme de <<prise de position
3

La rfrence aux guerres de religion prfigure dj manifestement
la position adopte par Walzer dans le dbat entre libraux et commu-
nautariens. Walzer ne conteste pas la justesse de la critique commu-
nautarienne l'gard de la socit librale. Toutefois il situe les ven-
1. Cf. Walzer, 1991, 300.
2. Walzer, 1990 a, 21 (traduit dans ce volume, p. 311 sq.).
3. Sur la diffrence entre l'aspect ontologique)> et l'aspect prise de position>) du dbat
entre libraux et communautariens, voir Taylor, 1989 b (traduit dans ce volume, p. 87 sq.).
Conditions d'une culture dmocratique 377
tuelles forces de rsistance communautaires aux pathologies et aux
anomies de la socit librale en un autre lieu que les communauta-
riens, savoir l'intrieur mme de la tradition librale. Je .trouve
cette stratgie clairante. Dans les rflexions qui suivent, je souhaiterais
la dfendre et l'expliciter.
Je voudrais procder en deux tapes. Dans la premire tape, je
choisirai comme point de rfrence des socits particulires avec des
critres d'appartenance clairement dfinis. C'est ce que font aussi les
communautariens de manire explicite et les libraux de manire
implicite, au moins en rgle gnrale. Cela signifie ceci : si nous nous
limitons tout d'abord aux socits modernes occidentales, ceux qui en
sont membres sont les personnes qui ont les droits du citoyen - quels que
puissent tre les critres selon lesquels de tels droits du citoyen sont
attribus. Le choix d'un tel point de rfrence implique que les droits
du citoyen doivent tre distingus des droits de l'homme. Le <<peuple
souverain de telles socits est l'incarnation de tous les hommes dots
des droits de citoyennet. En ce qui concerne le reste des autres
hommes, ils sont tacitement considrs comme membres d'un autre
peuple souverain et, au moins thoriquement, plus ou moins ngligs.
En d'autres termes : les socits que je choisis comme point de rf-
rence dans la premire tape de mes rflexions sont, sur le plan poli-
tique et moral, closes sur elles-mmes et clairement dlimites
l'gard de l'extrieur. Naturellement, il s'agit ici d'une fiction politico-
morale. Dans la seconde tape de mes rflexions, j'expliquerai quelles
consquences rsultent de la dissolution de cette fiction pour une inter-
prtation adquate des rsultats obtenus dans la premire tape.
II
Selon Habermas, <<depuis la fin du XVIIIe sicle, le discours de la
modernit n'a port, sous des noms changeants, que sur un seul sujet;
il traite de la paralysie des liens sociaux, de la privatisation et de la
378 Albrecht Wellmer
dsunion, bref de ces dformations d'une pratique quotidienne unila-
tralement rationalise, qui suscitent le besoin d'un quivalent, tenant
lieu de la puissance d'unification que reprsentait la religion
1
Cette
citation nous permet de situer au moins de manire grossire les posi-
tions librales et communautariennes dans le discours philosophique
de la modernit. Nous pouvons appeler communautariennes les posi-
tions qui se basent sur l'hypothse qu'une socit simplement fidle
la garantie de droits fondamentaux individuels - libraux, sociaux et
dmocratiques - ne peut produire un quivalent la <<force unifiante
de la religion>>. Pour ce faire, il faudrait plutt une conception com-
mune du bien fondant la fois des obligations et une identit - un
horizon de valeurs et de comprhension qui engage et lie collective-
ment; cette conception commune du bien jouirait d'une priorit nor-
mative sur tous les droits individuels et pourrait galement elle seule
dterminer leurs limites et leurs prtentions lgitimes. En revanche,
nous pouvons appeler librales les positions qui se basent sur l'hypo-
thse suivante : premirement, les droits fondamentaux libraux et
dmocratiques sont lis de manire interne une conception du bien
commun qui est, au moins potentiellement, fondatrice de solidarit ;
deuximement, aucune conception du bien qui irait au-del ne peut
offrir une base l'unification sociale qui engagerait tous les membres
de la socit.
Cependant les libraux et les communautariens oprent sur le sol
des mmes socits, savoir les socits librales et dmocratiques de
l'Amrique du Nord (et de plus en plus aussi de l'Europe occiden-
tale). Ds lors, leur opposition est largement une opposition l'int-
rieur d'orientations de valeurs communes. En simplifiant un peu, on
pourrait dire que libraux et communautariens mettent respective-
ment en avant des aspects diffrents de la mme tradition. Les lib-
raux insistent sur le caractre indpassable des droits-liberts fonda-
mentaux alors que les communautariens sont plutt attachs al}
rpublicanisme civique de la jeune Amrique, c'est--dire la tradi-
1. Le Discours philosophique de la modernit. Douze confrences (trad. Ch. Bouchindhomme et
R. Rochlitz), Paris, Gallimard, Bibliothque de philosophie, 1988, 166.
1.
Conditions d'une culture dmocratique 379
ti on de l'auto gouvernement dmocratique dans des communauts
restreintes - savoir des communes ou des associations. Leur dsac-
cord fondamental peut ds lors tre aussi dcrit comme suit. Les
libraux insistent sur le fait que les liberts fondamentales, librales et
dmocratiques, sont prionta1res par rapport toute forme
d'autodtermination communale ou collective ainsi que par rapport
toute tradition ou identit particulire qu'elle soit culturelle, eth-
nique ou religieuse. Les communautariens arguent que c'est seule-
ment dans le contexte de formes de vie communautaires - par
exemple, celle du <<rpublicanisme civique
1
- que les droits fonda-
mentaux libraux peuvent conserver un sens non destructeur et
devenir, ds lors, lgitimes. En d'autres termes, les droits-liberts
individuels forment, pour les libraux, le noyau normatif de la tradi-
tion librale et dmocratique moderne. En revanche, les commu-
nautariens voudraient plutt mettre en lumire les conditions ou les
prsuppositions oublies en vertu desquelles les droits-liberts lib-
raux peuvent devenir un moment productif l'intrieur de formes de
vie communautaires. Pour le dire encore une fois grossirement: en
cas de doute, les libraux ne dmordront pas de la protection des
droits fondamentaux individuels ; en cas de doute, les communauta-
riens donneront la priorit l'intgrit des formes de vie commu-
nautaires ou aussi un droit l'autodtermination collective. Si l'on
affine ainsi le dsaccord et si, pour un moment seulement, on se
reprsente la complexit des problmes politico-moraux que posent
dj eux seuls les conflits nationaux et ethniques actuels dans l'h-
misphre nord, alors il devient tout de suite clair qu'en un sens pra-
tique, le dsaccord apparat l'hure actuelle sans solution possible. Il
faut plutt faire l'hypothse que la contradiction entre les desiderata
d'auto-affirmation nationale, ethnique ou culturelle, d'une part, et
l'exigence des droits fondamentaux individuels, d'autre part, prend
pour l'instant, de manire occasionnelle, les traits d'un conflit tra-
1. Sur le dbat autour du rpublicanisme civique (et galement du<< rpublicanisme clas-
sique ou de l' humanisme civique) voir, par exemple, Taylor, 1989 b, p. 177 sq. (traduit dans
ce volume, p. 87 sq.); Taylor, 1985 a, p. 334 sq.; Bellah et al., 1985, en particulier le chapitre 4;
Rawls, 1988, en particulier p. 272 sq.; Walzer, 1991, en particulier p. 294 sq. et p. 303 sq.
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gique, c'est--dire d'un conflit qui ne peut tre rsolu sans infractions
morales
1
.
J'annonce ceci d'emble afin de maintenir prsent pour la suite le
vritable enjeu des arguments communautariens. Toutefois, je souhai-
terais d'abord, ainsi que je l'ai dj annonc, considrer le dbat
comme un dbat interne aux socits librales. En me rfrant en par-
tie au rsum convaincant du dbat fourni par Walzer (Walzer,
1990a, traduit dans ce volume, 1991), je tenterai de montrer com-
ment, et dans quelle mesure, le motif communautarien peut tre int-
gr dans une thorie librale. J'espre que, ce faisant, les contours du
dbat, au moins en ce qui concerne les points essentiels de la contro-
verse, apparatront de manire plus nette qu'auparavant.
J'ai dj fait rfrence un point de controverse qui a jou un rle
important dans une phase plus ancienne du dbat, en particulier dans
le contexte de la critique communautarienne adresse John Rawls.
Ce point de controverse concerne le caractre social du soi individuel.
A ce propos, je partage vrai dire l'opinion de Charles Taylor: la
rfrence communautarienne au caractre social du soi individuel ne
peut demeurer sans consquences pour la comprhension des droits
fondamentaux libraux - l'aspect ontologique du problme n'est
pas indpendant de son aspect prise de position (Taylor, dans ce
volume p. 87 et 117). Je pense galement que la solution de la contro-
verse propose par W alzer indique de prs la bonne direction. Le soi
libral, dit-il, est un soi postsocial et non pas un soi prsocial. Naturel-
lement le soi libral n'est pas postsocial au sens d'une indpendance
l'gard d'identits, de formes de vie et de traditions socialement mar,...
ques. Mais il est postsocial au sens d'une distance rflexive l'gard de
toutes les identits, formes de vie et traditions particulires. Certes,
1. J'cris de manire occasionnelle, car on peut avec peine parler de conflits tragiques
propos des explosions de barbarie nationaliste ou raciste qui se produisent actuellement en
Europe, par exemple dans la rgion de l'ex-Yougoslavie ou aussi dans les progroms contre les
trangers en Allemagne. Dans ces explosions, le motiflgitimant de l'auto-affirmation culturelle
ne joue plus aucun rle (ou alors seulement dans le cas des victimes). Une politique de purifica-
tion ethnique n'a rien voir avec la dfense de formes de vie communautaires. Elle est au mieux
un symptme et au pire un instrument de leur destruction.
Conditions d'une culture dmocratique
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une tradition de deuxime ordre est constitutive de cette distance
rflexive : la tradition des socits occidentales modernes dont les
thoriciens libraux tentent de reformuler la substance normative. Les
droits fondamentaux libraux et dmocratiques forment le noyau de
cette tradition. W alzer montre cependant que la critique communau-
tarienne de la socit librale ne peut tre formule de manire coh-
rente qu'au travers d'une adhsion critique la tradition librale. Le
communautarisme correctement compris serait le libralisme correcte-
ment compris.
Le langage des droits individuels -l'association volontaire, le pluralisme,
la tolrance, la sparation, la vie prive, la libert de parole, l'ouverture
des carrires aux talents, etc. - est tout simplement invitable. Y en a-t-il
parmi nous qui songent srieusement y chapper ? Si en effet nous
sommes des soi situs, comme l'affirme la seconde critique communauta-
rienne, notre situation est largement apprhende par ce vocabulaire
(Walzer, dans ce volume, 324).
L'argument de Walzer a un double intrt. D'un ct, il fait
remarquer aux communautariens que dans notre tradition politique
- c'est--dire ici dans la tradition amricaine - le discours des droits
fondamentaux joue un rle central. C'est pourquoi, au moins ici, cela
n'a pas de sens d'opposer de manire polmique des individus situs
des droits fondamentaux abstraitement individualistes. D'autre part,
W alzer voudrait faire remarquer que des pratiques communautaires
au sens de la participation dmocratique sont aussi une part essentielle
de ces mmes traditions. Ds lors, l'argument central de W alzer serait
le suivant: les valeurs fondamentales du libralisme et de la dmocra-
tie renvoient mutuellement les unes aux autres et la justesse de la cri-
tique communautarienne de la socit librale rside avant tout dans le
fait qu'elle revendique une connexion interne entre les droits fonda-
mentaux libraux et la participation dmocratique. Un correctif com-
munautarien est inscrit dans la tradition librale elle-mme. De la
sorte, les valeurs librales fondamentales dpendent du soutien d'une
participation dmocratique tendue - c'est--dire d'une forme de vie
thique dmocratique (demokratischer Sittlichkeit) - que j'appellerai ainsi
382
Albrecht Wellmer
dans une rfrence peut-tre paradoxale Hegel. Toutefois, autant les
valeurs fondamentales du libralisme dpendent de la participation
dmocratique, autant, inversement, la dmocratie moderne est dpen-
dante des droits fondamentaux libraux. La dmocratie est un projet
la fois libral et communautaire. L'ide moderne de la dmocratie
caractrise une forme de praxis communautaire qui, d'une certaine
manire, se situe au mme niveau que les valeurs fondamentales du
libralisme. Toutes deux prsupposent, de la mme manire, la rup-
ture historique avec les formes substantiellement fixes de vie commu-
nautaire. Ce n'est que dans le mdium de la participation dmocra-
tique que l'on peut de manire non et
entre les individus des liens de communicatwn qm, dans une societe
o tout s'vapore, menacent de se rompre. Certes le mdium de la
participation dmocratique et d'une communication publique non
bloque ne permet plus de poser des communauts substantielles dans
la dure. Dans une socit librale et dmocratique, aucune ide rela-
tive la vie bonne, aucune orientation de valeur substantielle ou
aucune identit culturelle n'est assure contre la critique et la rvision,
pas mme les interprtations du consensus libral et qui
est le seul fondement possible d'une forme moderne de vie ethique
dmocratique. En ce sens la dmocratie moderne est essentiellement
transgressive et dpourvue d'assise stable.
On pourrait ici nourrir un soupon contre ce qui ne serait qu'un
mauvais cercle. J'ai en effet donn entendre que la discussion dmocra-
tique doit tre ancre dans les droits fondamentaux libraux. et qu'en
mme temps, l'interprtation et l'institutionnalisation des drmts fonda-
mentaux ne peut tre poursuivie que dans le mdium du discours dmo-
cratique. Cependant, je crois qu'il s'agit l d'un
et non pas d'un mauvais cercle thorique. Je voudrais exphclter ceCI au
travers d'une confrontation et d'une relativisation rciproque des strat-
gies de justification proposes par Rawls et Habermas
1
. Pour Rawls, ce
1. Cf. Rawls, 1971; Jrgen Habermas, Ist der Herzschlag der Revolution
gekommen ? Volkssouveranitat als Verfahren, in Die Ideen von 17 89. Forum Jr
Homburg, Frankfurt am Main, ;989, 7-36-:- La souveramete populaire
comme procdure. Un concept normat1f d espace pubhc, Lrgnes, n 7, 1989, 35-58.
Conditions d)une culture dmocratique 383
sont les droits libraux de base qui sont fondamentaux ; pour Habermas,
ce sont les droits dmocratiques de communication et de participation.
Rawls voit dans les droits dmocratiques de participation une expres-
sion particulire des droits libraux de base qui, en dernire instance,
demeurent prioritaires par rapport toute forme de participation dmo-
cratique. En revanche, Habermas voit dans la participation quitable de
tous la discussion dmocratique le principe fondamental de lgitimit
ou de justice propre aux socits modernes. Ce principe doit prvaloir
sur toute formulation particulire des droits libraux de base
1
Selon
Habermas, ce n'est donc que dans le mdium de la discussion dmocra-
tique que l'on peut dcider ce qui, par-del les droits gaux de commu-
nication et de participation, doit chaque fois valoir comme droit lib-
ral de base. D'une manire plus subtile, on retrouve ici une fois encore
les diffrences entre Locke et Rousseau. Et en un certain sens, la diff-
rence entre la thorie librale de Rawls et la thorie dmocratique de
Habermas offre la version la plus intressante de la querelle entre lib-
raux et communautariens, parce qu'elle est la plus volue. Maintenant,
je crois que tant Habermas que Rawls ont la fois tort et raison. Rawls a
raison dans la mesure o la discussion dmocratique ne peut produire
d'elle-mme les fondements de sa ralit propre. Il n'y a pas de consensus
prstabilis entre tous les tres rationnels. Pour qu'une discussion dmo-
cratique digne de ce nom puisse s'amorcer, les droits libraux de base
doivent au pralable tre garantis, c'est--dire doivent tre devenus une
ralit sociale et institutionnelle. On ne pourrait thoriquement ngliger
cette prsupposition de la discussion dmocratique que si l'on partait
d'une fausse hypothse: le principe dmocratique des droits gaux de
communication et de participation dfinirait quelque chose comme le
point final idal d'une discussion acheve exempte de domination et
offrirait, ds lors, en mme temps un critre d'valuation des socits
relles. Ds lors qu'il n'en va pas ainsi, ce n'est que dans le contexte d'un
systme complet de droits, de pratiques et d'institutions que l'on peut
dterminer ce que signifient chaque fois des droits gaux de commu-
nication et de participation. Toutefois Habermas a aussi raison contre
1. Cf. Jrgen Habermas, Ist der Herzschlag ... )), 16 sq.
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Rawls. Si toute explicitation et toute institutionnalisation des droits
fondamentaux contient en soi l'index d'une situation historique, les
traces d'un conflit pass et une interprtation dtermine des besoins et
possibilits de la socit, alors le dbat dmocratique ne peut non plus
s'arrter face son propre fondement. Il n'y a en effet aucune instance en
dehors de la discussion dmocratique - ni les philosophes ni les Cours
constitutionnelles- qui puisse prendre des dcisions qui seraient inatta-
quables et soustraites la critique. Ce n'est que dans le mdium de la dis-
cussion dmocratique que les fondements de celle-ci peuvent tre assurs
et instaurs de manire durable. On ne peut penser ceci que lorsque l'on
ne conoit pas seulement la discussion dmocratique comme un rseau
d'institutions et d'associations mais aussi comme un rseau d'espaces
publics. La publicit est en effet le principe par lequel on peut tablir une
articulation praticable entre deux significations diffrentes et galement
importantes du principe des droits gaux de communication. Selon la
premire signification, il s'agit rellement de droits de participation et de
parole. A propos de ceux-ci, on peut dire ce que j'ai dit plus haut au sujet
des droits fondamentaux en gnral: ils ne pourront jamais obtenir une
forme dtermine et exigible que dans le contexte d'un systme de droits,
d'institutions et de pratiques. La seconde signification du principe est une
signification immdiatement morale: il s'agit ici du droit de chacun ce
que sa voix soit adquatement mise en valeur dans la discussion dmo-
cratique. Ce n'est que lorsque la voix de chaque personne concerne est
adquatement reprsente dans la discussion dmocratique que les dci-
sions dmocratiques peuvent tre justes. Maintenant, le principe de
publicit contient un mode d' oprationnalisation de l'articulation entre
les deux significations possibles du principe de droits de communication
gaux. Cela me semble mme le seul mode possible d' oprationnalisa-
tion puisque, pour des raisons conceptuelles, le principe dans sa seconde
signification n'est pas du tout institutionnalisable. Certes, il est vident
que les deux significations diffrentes du principe sont galement troi-
tement lies l'une l'autre au plan conceptuel. Car le fait que la voix de
toute personne concerne doit recevoir une valeur dans la discussion
dmocratique signifie en mme temps qu' chaque fois que cela est pos-
sible, toutes les personnes concernes doivent pouvoir faire valoir leur
Conditions d'une culture dmocratique
385
propre voix, par elles-mmes et de leur propre chef, dans une discussion
relle. C'est prcisment en cela que rsident les potentiels dynamiques
et transgressifs de la dmocratie librale.
Le caractre transgressif de la dmocratie moderne - qui n'est
naturellement pas indpendant du caractre transgressif de l'conomie
moderne, de la science moderne et de l'art moderne- est, par cons-
quent, fond sur une alliance du principe libral et du principe dmo-
cratique qui est proprement instable et qui ne renvoie aucun fonde-
ment ultime. Toutefois cette alliance inclut en mme temps une
re!ation d ~ tension entre les droits fondamentaux libraux et la praxis
democratique. En effet, sous la protection des droits fondamentaux
libraux, peut se constituer un moi libral qui est transgressif en un
sens qui est potentiellement menaant pour les formes de vie commu-
nautaires, mme lorsqu'elles sont de type dmocratique. Comme
W alzer le montre de manire impressionnante, les droits-liberts lib-
raux sont en mme temps des droits la sparation, au refus, au
retrait, un nouveau dpart, la rupture (Walzer, dans ce volume,
~ 1 8 sq.). En tant que droits individuels la rupture et la transgres-
sion, les droits libraux fondamentaux sont, d'une part, les conditions
de possibilit d'une forme dmocratique de vie thique post-tradition-
nelle mais, d'autre part, galement un explosif potentiel pour des
formes de vie communautaires. Ils sont le fondement du caractre
transgressif de la dmocratie moderne et en mme temps un potentiel
anticommunautaire pour les formes de vie modernes. W alzer crit :
Le libralisme est une doctrine autosubversive; c'est pour cette raison
qu'il appelle priodiquement un correctif communautarien >> (Walzer,
ibid., 325). Toutefois ce correctif communautaire ne peut avoir le sens
que d'une revivification, d'un renforcement et d'un largissement des
formes de participation dmocratique dont les corrlats et les lments
vitaux sont prcisment les valeurs fondamentales du libralisme. La
correction apporte au libralisme par les communautariens ne peut
tre qu'un renforcement slectif de ces mmes valeurs, ou, pour
reprendre l'expression bien connue de Michael Oakeshott, une
recherche, l'intrieur mme de ces valeurs, d'indices de commu-
naut>> (Walzer, ibid., 325).
386 Albrecht Wellmer
Les indices de communaut dans les valeurs fondamentales du
libralisme elles-mmes trouvent leur ralisation dans les structures
plurielles et dcentralises d'une socit civile dmocratique - dans
un rseau d'associations, d'institutions et d'espaces publics qui sont
autonomes et qui se situent en aval de l'tat. Et l seulement o cela se
produit, c'est--dire l o une vie thique dmocratique traverse la
prose polyphonique de la vie quotidienne, les droits fondamentaux
libraux et la forme de lgitimit dmocratique peuvent s'allier en vue
de l'unit politique d'une collectivit la fois librale et dmocratique.
L'tat dmocratique a besoin comme de son lment vital du plura-
lisme et de la culture politique d'une socit civile dmocratique.
Inversement une socit civile dmocratique ne peut s'panouir que
dans le cadre d'un tat dmocratique:
Seul un tat dmocratique peut crer une socit civile dmocratique ;
seu1e une socit civile dmocratique peut soutenir un tat dmocratique.
La civilit qui rend possible une politique dmocratique ne peut tre
apprise que dans les rseaux associatifs ; les capacits gales et largement
disperses qui doivent soutenir ces rseaux doivent tre promues par
l'tat dmocratique (Walzer, 1991, 302).
On ne devrait pas sous-estimer le potentiel critique des rflexions
de Walzer. Ce sont les rflexions d'un socialiste dmocrate qui prend
radicalement au mot la tradition librale. De manire encore plus
forte que Rawls, Walzer a dgag les implications communauta-
riennes du dispositif libral. En cela, l'un et l'autre poursuivent la
tradition d'un libralisme communautaire tel qu'il se trouve dj
esquiss chez John Stuart Mill, chez Tocqueville et, dans une forme
encore plus radicale, chez John Dewey. Leur stratgie est toutefois
aussi apparente celle de Hegel dans sa philosophie du droit. En
effet, Hegel tentait dj de montrer que la ralisation des droits fon-
damentaux libraux n'tait pensable que comme la ralisation d'une
forme moderne de vie thique communautaire. Ce qui spare irr-
vocablement Hegel de W alzer, de Rawls et des autres thoriciens
libraux que je viens de mentionner c'est leur formulation dmocra-
tique de l'aspect communautaire de la libert moderne. Une autre
Conditions d'une culture dmocratique
387
ide fondamentale de Hegel se retrouve toutefois aussi chez w alzer
sous une forme modifie. Hegel avait en effet dcrit la socit civile
comme systme de la vie thique perdue dans ses extrmes >>1 _ une
description qui du reste contient galement in nuee la critique corn_
munautarienne du libralisme. Le potentiel que
W alzer peroit dans les droits fondamentaux libraux correspond au
moment de la sparation, qui, selon l'analyse de Hegel, est contenu
dans l'atomisme latent de la socit civile. Le droit la sparation
caractrise un moment intgral de la libert moderne ; il est troite-
ment li avec ce que l'on appel les droits aux liberts ngatives.
Dans le clbre 273 de la Philosophie du droit, Hegel a cependant
dfendu la thse que la dmocratie n'est pas possible dans les tats
modernes, car elle prsuppose comme son fondement la vertu du
citoyen - thse que Hegel dfend la suite de Montesquieu. Or, la
reconnaissance du droit la particularit)> - telle qu'elle se produit
avec l'institutionnalisation des droits fondamentaux libraux dans les
socits modernes - dtruit en mme temps le fondement possible
des formes de gouvernement dmocratique. Dj l'poque o
Hegel le formulait, cet argument tait obsolte: il tait dj dpass
par la ralit de la dmocratie amricaine au moins. Si toutefois on
formule cet argument de manire un peu diffrente et si l'on consi-
dre, ce faisant, que Hegel avait devant les yeux des formes prmo-
demes de rpublique dmocratique, alors cet argument se rvle
comme une anticipation des arguments anticommunautariens peut-
tre les plus importants de Rawls et de Walzer. Je pense ici leurs
arguments l'encontre du rpublicanisme civique de communau-
tariens tels que Taylor ou Bellah
2
Si j'attribue une signification par-
ticulire ces arguments, c'est parce que dans ceux-ci la diffrence
peut-tre dcisive entre libraux et communautariens apparat au
grand jour - cela au-del de toutes les escarmouches propos, par
exemple, du caractre social du moi ou de la priorit du bien ou du
. 1: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Fondement de la philosophie du
drott), m Werke, Bd. 7, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, 184, p. 340.
2. Voir n. 1, p. 379.
388 Albrecht Wellmer
juste. Et il s'agit bien ici de deux comprhensions diffrentes de ce
que peuvent signifier, dans des socits modernes, une dmocratie
participative et une vie thique dmocratique . De manire tout
fait semblable ce que Hegel aurait pu formuler, W alzer crit : Le
rpublicanisme constitue une doctrine intgre et unitaire qui
concentre les nergies et les engagements sur le politique avant tout.
C'est une doctrine adapte ( la fois sous sa forme classique et no-
classique) aux besoins de petites communauts homognes dans les-
quelles la socit civile est radicalement indiffrencie (W alzer, dans
ce volume, 323). Cette forme de rpublicanisme perd son assise lors-
que, comme cela se produit dans les socits librales, les concepts de
la vie bonne, les orientations de valeur et les projets identitaires se
multiplient et se privatisent. Car, premirement, on ne peut plus
aujourd'hui comprendre le bien public partag en commun - c'est-
-dire le bien commun incarn dans les institutions librales et
dmocratiques elles-mmes - que comme l'intersection d'une plura-
lit d'ides sur la vie bonne en concurrence les unes avec les autres;
et, deuximement, pour la raison qui prcde, on ne peut mme plus
comprendre le bien public partag en commun comme le seul lieu
privilgi de la vie bonne. Je pense qu'en dfinitive la thse rawl-
sienne de la priorit du juste sur le bien n'exprime rien d'autre que
cette relativisation du bien public, partag en commun, face la plu-
ralit des conceptions de la vie et du sens poursuivies individuelle-
ment ou aussi dans des associations volontaires (Rawls, 1988,
272 sq.). On ne peut dterminer le bien commun qu'en indiquant les
conditions normatives - c'est--dire les principes libraux et dmo-
cratiques - auxquelles la pluralit excentrique des conceptions indivi-
duelles ou particulires du bien peut de se dployer de manire
galitaire.
De telles rflexions doivent cependant aussi affecter le concept de
vie thique dmocratique, tel que j'en ai dj us plusieurs reprises
(en me rfrant Hegel d'une manire la fois nave et paradoxale).
Le concept vise une habituation aux conduites librales et dmocrati-
ques qui ne peut se produire et se reproduire que dans une confronta-
tion avec des institutions, des traditions et des pratiques correspon-
Conditions d'une culture dmocratique
389
dantes_- le concept ne signifie rien d'autre que l'in-
carnation sociale des principes libraux et dmocratiques dans une
culture politique. Selon la formule incomparable de Hegel,
la vie thique est l'Ide de la libert, en tant que bien vivant, qui a son
savoir et son vouloir dans la conscience de soi, et qui a sa ralit par l'ac-
tion de cette conscience. Cette action a son fondement en soi et pour soi
et son but moteur dans la vie thique : c'est le concept de libert qui est
devenu monde rel et a pris la nature de la conscience de soi
1

Ce qui cependant semble paradoxal dans le concept de vie thique
dmocratique est qu'il ne sert pas dterminer de manire substan-
tielle, mais de manire formelle ou, pour utiliser un terme de
Habermas, de manire procdurale . Car il n'y a aucune substance
thique au-del de la discussion dmocratique qui se laisserait fonder
ou cimenter dans une forme contraignante pour tous, qu'elle soit phi-
losophique ou thologique. Ds lors, ce sont les conditions de la dis-
cussion dmocratique elle-mme qui dfinissent le noyau d'une vie
thique dmocratique.
Puisque parmi ces conditions on trouve une garantie des liberts
individuelles, et prcisment une garantie institutionnalise chaque fois
d'une manire dtermine, il pourrait certes paratre erron de parler
d'un noyau procdural de la vie thique dmocratique. Il est toutefois dif-
ficile de trouver un meilleur mot. Car ce dont il s'agit est une manire de
procder avec des dsaccords, des htrognits et des conflits (mme
insolubles) en tant qu'ils sont structurellement invitables pour des
socits modernes qui sont la fois librales et diffrencies. Face aux
objections contextualistes, on doit garder l'esprit que naturellement
tout traitement communicationnel ou discursif des dsaccords ou des
conflits -et aussi, vrai dire, toute procdure dmocratique formelle- a
ses propres prsuppositions contextuelles dtermines et est plac
chaque fois face des exigences contextuelles concrtes. On pourrait ds
lors expliciter le mot procdural comme suit : il caractrise un mode
de traitement des conflits et des dsaccords en vertu duquel l'orientation
1. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 142, p. 292.
390
Albrecht Wellmer
selon les conditions normatives de la discussion dmocratique elle-
mme dfinit non pas les seuls lments, mais les seuls lments incon-
tournables de la formation du jugement.
Le fait que la substance thique des socits modernes doit se
rduire un noyau procdural signifie en mme temps qu'elle n'est
plus compatible avec aucune ide empathique d'une totalit rconci-
lie; cette ide devient plutt tendanciellement totalitaire. Dans la
perspective du passage la modernit, cela constitue <<la tragdie dans
la vie thique>> que Hegel dcouvrit dans l'histoire de la constitution
de la libert moderne
1
Et cela apparat comme un ingrdient de toute
forme moderne de vie thique qui se fonde sur la reconnaissance uni-
verselle et mutuelle d'un droit la particularit. Le besoin d'unifica-
tion, en ce qui concerne la socit dans sa totalit, ne pourrait plus
ds lors tre satisfait que par la participation dmocratique de tous
des processus sociaux de dcision et de communication de multiples
niveaux, et cela jusqu'au jeu d'change dcrit par Habermas entre des
espaces publics autonomes et les institutions politiques centrales assi-
ges par ceux-ci.
Par consquent, le concept d'une vie thique dmocratique ne
dfinit pas encore un contenu dtermin pour une vie bonne. Il dfinit
seulement la forme d'une coexistence la fois galitaire et communica-
tionnelle pour une pluralit d'ides du bien en concurrence mutuelle.
Et cela implique en mme temps que la vie politique ne peut plus tre
le lieu unique ou privilgi de la vie bonne. Certes, le bien commun
d'une forme de vie dmocratique ne peut exister s'il n'est pas en
mme temps un but. Ds lors, dans la pratique communautaire de la
participation dmocratique, il y va toujours aussi de l'assurance et de
l'largissement de ses propres fondements. Pour reprendre les mots de
Hegel : une volont libre qui veut la volont libre>> est incarne dans
la vie thique dmocratique
2
Toutefois, dans les conditions de la
modernit, cette volont libre comprend titre essentiel un <<droit la
1. Cf. G. W. F. Hegel, ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts .. . , in
Werke, Bd. 2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970.
2. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 27, p. 79.
Conditions d'une culture dmocratique
391
particularit>>, c'est--dire un moment centrifuge de sparation, de
ngativit, de pluralisation conflictuelle du bien. Et pour cette raison,
il devient impossible d'associer nouveau la dmocratie et les vertus
civiques en une totalit substantielle au sens du <<rpublicanisme
civique >>. La socit librale est diffrencie et galement, de ce fait,
fragmente. A cette fragmentation de la socit, correspond une frag-
mentation du moi libral, dont les projets identitaires personnels ne
peuvent jamais tre que des synthses risques et rvisables d'une dis-
parit d'expriences, de besoins, de loyauts, d'orientations de valeurs
et d'identits sociales. Le moi libral est dracin. Son lieu n'est pas
une communaut limite par un territoire, qui pourrait prtendre tre
l'objet d'une loyaut totale. Son lieu est plutt les points nodaux,
migrant dans l'espace et le temps, d'un rseau variable d'associations et
de loyauts volontaires qui ne sont pas conditionns sur une base ter-
ritoriale, mais sur une base thmatique, professionnelle ou personnelle.
Les individus relis la totalit de la rpublique dmocratique sont des
individus libraux qui ne sont jamais vertueux que par intermit-
tence; ils sont aussi captifs de la particularit (Walzer, 1991, 299).
Cela implique aussi qu'ils doivent rgler en eux-mmes la tension
entre les potentiels communautaires et anticommunautaires du dispo-
sitif libral : ils incarnent des quilibres variables entre la solidarit
dmocratique et le dcentrement libral, entre la responsabilit sociale
et le souci de soi particulariste. Leurs vertus ne sont toutefois rien
d'autre que la manifestation d'une habituation des conduites librales
et dmocratiques. Ds lors, elles ne peuvent en quelque sorte tre
dtermines que de manire procdurale . Ce sont, en particulier, les
vertus inhrentes un traitement communicationnel et exempt de
domination des dsaccords, des conflits, des htrognits et des spa-
rations ainsi que les vertus inhrentes une vie sans synthses et solu-
tions ultimes. Chez des libraux qui ont fait leurs de telles vertus, la
raison communicationnelle et la discussion dmocratique sont la fois
orientes vers les principes et radicalement contextualistes. Leur enga-
gement en faveur de la rpublique dmocratique est toujours marqu
par une certaine distance et cependant il peut, au besoin, aller jusqu'
la mort. Dans les relations sociales, de tels libraux peuvent se
392 Albrecht Wellmer
conduire de manire la fois dcentre et solidaire. Pour faire bref: ils
sont des amis de l'universel, des amoureux de l'absence de point de
vue totalisant et des artistes de la diffrence.
III
L'image d'une culture librale et dmocratique, telle que je l'ai
esquisse, est naturellement trop belle pour tre vraie. Elle n'est pas
l'image d'une socit existante; non parce qu'elle serait une utopie- en
quelque sens important du terme -, mais parce qu'elle prsente comme
rsolus une srie de problmes qui ne sont rellement rsolus dans
aucune socit existante. Jusqu' prsent, je n'ai, au fond, que tent de
montrer comment se ralise le motif communautarien fondamental s'il
doit valoir en gnral dans les conditions des socits modernes de
faon la fois raliste et non ractionnaire. Parmi les problmes que j'ai
ngligs jusqu' prsent, je voudrais distinguer entre les problmes
<<internes)> et <<externes)). Les problmes externes conduiront mes
rflexions une deuxime tape que j'avais annonce en commenant.
Mais d'abord un mot sur les problmes internes : il va de soi que les
droits fondamentaux, libraux et dmocratiques, sont insuffisants pour
la constitution d'une forme de vie thique dmocratique s'ils ne sont
pas relis d'une manire adquate avec des droits sociaux fondamen-
taux. On pourrait dire que la valeur des droits libraux et dmocrati-
ques pour les individus concerns dpend de leur juste articulation avec
les droits sociaux. Mais, naturellement, il ne peut tre srieusement
question du bien commun propre une culture librale et dmocra-
tique l o, pour des classes entires d'hommes, les droits libraux et
dmocratiques n'ont qu'une pitre valeur. Assurment, il serait tm-
raire d'affirmer que le problme des droits sociaux ait t rsolu ad-
quatement dans quelque socit existante. Si je l'ai nglig, c'est pour
les raisons suivantes. D'une part, je tiens ce problme pour pratiquement
soluble tant qu'on peut rellement l'envisager comme un problme
Conditions d'une culture dmocratique
393
interne des socits dveloppes de l'Occident. D'autre part, ce pro-
blme est li aux problmes externes dont je vais galement traiter et,
cet gard, il parat pratiquement insoluble. Je voudrais seulement faire
remarquer que - pour autant que cela concerne le ct philosophique
et conceptuel du problme- je vois, dans les rflexions de Walzer sur
le problme de la justice distributive, dans son ouvrage Spheres of justice
(Walzer, 1983), la suggestion actuellement la plus convaincante pour
une formulation du problme. Comme partie de cette suggestion, je
vois l'exigence d'une garantie d'un revenu de base socialement ad-
quat, c'est--dire d'un revenu de base qui serait suffisant pour rendre
possible pour tous le niveau d'autonomie et de respect de soi sans
lequel les droits fondamentaux libraux et dmocratiques perdraient
pour le moins leur valeur pour les intresss. Certes, on doit supposer
que ce problme lmentaire de justice sociale est en rapport troit avec
le problme d'une domestication et d'une transformation dmocrati-
ques de l'conomie capitaliste. Il serait pervers de ne voir dans l'effon-
drement du socialisme rel qu'un triomphe du capitalisme. Il serait plus
appropri d'accepter que, par la fin du socialisme rel, la critique du
capitalisme se dplace potentiellement de nouveau vers son propre lieu
d'origine : l'intrieur des socits librales. La fin du socialisme rel est la
fin d'une fausse alternative; peut-tre pourrait-elle signifier en mme
temps l'occasion de mettre en question, l'aide de nouveaux moyens
conceptuels, les autocomprhensions profondes de l'conomie capita-
liste qui concernent le mode de fonctionnement de la proprit du
capital et qui ont de fait t longtemps soustraites la critique en raison
de la simple existence du socialisme rel. Je ne m'y connais pas dans ce
champ de problmes, mais je vois dans les rflexions de Walzer, tout
comme surtout dans les nouvelles rflexions de KambarteP, des indica-
tions prometteuses sur ce qui pourrait peut-tre encore venir comme
dpassement de la critique marxiste du capitalisme dans une thorie
librale et dmocratique. Sans une matrise des nergies destructives de
l'conomie capitaliste, il n'y aura assurment pas non plus de futur
pour les socits librales et dmocratiques de l'Occident. Mais avec
1. Friedrich Kambartel, Ideologie, Pluralismus und moralische Universalitat )), ms.
394 Albrecht Wellmer
cette remarque, je me suis dj port vers les problmes que j'ai dsi-
gns comme <<externes .
Dans ce qui suit aussi, je n'envisagerai que le thme communaut
et justice, c'est--dire le thme du dbat entre libraux et commu-
nautariens. Je dois prvenir que je m'intresse surtout aux clarifications
conceptuelles et normatives, pour ne pas donner la fausse impression que
je voudrais apporter une contribution la rsolution pratique des pro-
blmes du monde contemporain. L'articulation conceptuelle et nor-
mative qui m'intresse concerne le rapport entre les droits du citoyen
et les droits de l'homme. Les suppositions empiriques que je fais ici
sont tout fait triviales; elles proviennent en quelque sorte du rper-
toire d'un lecteur attentif des journaux.
Jusqu'ici, j'ai argument que seuls des droits fondamentaux la
participation compris de faon galitaire peuvent constituer l'assise
d'une vie thique dmocratique et donc aussi le noyau normatif d'un
<<bien commun dans les socits modernes. A ce propos, j'ai opr
l'intrieur de la fiction dont j'ai parl au dbut: la fiction de socits
fermes sur elles-mmes et, au moins en ce qui concerne l'apparte-
nance, munies de frontires claires vis--vis de l'extrieur. A de telles
socits appartient un peuple qui peut dire Nous sommes le peuple
et, par l mme, ce peuple souverain est dfini comme l'incarnation
de tous les tres humains dots de droits de citoyennet. Les droits de
citoyennet ainsi compris sont exclusifs. Ils divisent les hommes en
deux classes : ceux qui (dans une socit dtermine) ont des droits de
citoyennet, et ceux qui (dans cette socit) sont sans droits de
citoyennet. Naturellement, le caractre Jactuellement exclusif des
droits de citoyennet n'est pas une fiction. La fiction dont j'ai parl se
trouve plutt dans la prsupposition que l'on peut traiter de faon
satisfaisante le problme de la lgitimit politique et donc aussi le
thme en discussion <<communaut et justice en se rfrant des
socits particulires - peu prs celles de l'Ouest. Il s'agit ds lors,
pourrait-on dire, d'une fiction normative. Dans la philosophie poli-
tique des Temps modernes -jusqu'aux plus rcents dbats entre lib-
raux et communautariens - cette fiction a jou un rle aussi domi-
nant. C'est naturellement li au fait que non seulement son thme-
Conditions d'une culture dmocratique 395
l'ordre interne des socits modernes, les droits fondamentaux des
citoyens vis--vis de l'tat, les ressources de la solidarit sous les
conditions de la modernit, etc. - a t dfini de faon correspon-
dante. Mais c'est aussi li au fait que cette limitation du thme aux
socits particulires concorde largement avec la grammaire politique
d'un systme d'tats souverains ou constitutionnels. Certes, chacune
des trois grandes rvolutions modernes - l'amricaine, la franaise et
la russe- a donn une impulsion universaliste chaque fois plus forte.
Celle-ci tait lie la conscience que ce qui tait recherch dans ces
rvolutions tait exemplaire pour toutes les socits contemporaines et
donc ne pourrait vritablement trouver son achvement que par l'ex-
tension de la rvolution. Cette impulsion universaliste, inhrente aux
rvolutions modernes, a t infiniment pervertie dans l'histoire de ces
trois rvolutions ; et, en dfinitive, ce n'est bien sr pas cette perver-
sion infinie de l'impulsion universaliste qui a fait du concept d'une
morale universaliste un thme attrayant maints gards. Nanmoins
je crois que, dans l'impulsion universaliste des rvolutions modernes,
il y a quelque chose de contraignant. Cette contrainte n'apparat pas
seulement dans la liaison conceptuelle entre les droits de l'homme et
ceux du citoyen qui est exprime dans les Rvolutions amricaine et
franaise. Mais cette contrainte apparat aussi dans la conviction de
Marx et des rvolutionnaires russes que la rvolution ne pouvait rus-
sir que comme rvolution mondiale. Trop longtemps, on a utilis
cette impulsion universaliste comme idologie, ou on l'a comprise
comme utopie, ce qui dans l'un et l'autre cas tait une erreur. Je crois
que, correctement comprise, elle indique plutt un minimum politique,
moral et conomique sans la ralisation globale duquel les. socits
librales et dmocratiques de l'Ouest ne pourront ni [actuellement ni
moralement se maintenir en vie long terme. Et cela signifie naturel-
lement que le problme de la lgitimit politique dans les socits
modernes ne peut plus du tout tre pos de faon adquate sans
prendre en considration son contexte universaliste. Je voudrais en
conclusion lucider ces fortes thses.
Je pars des donnes triviales d'une globalisation de fait de tous
les processus politiques, conomiques et technologiques dans le
396 Albrecht Wellmer
monde actuel. Cette globalisation de la politique, de l'conomie et
de la technologie signifie de prime abord que des dcisions politiques
et conomiques locales, mme l o elles sont prises dmocrati-
quement, impliquent toujours plus de personnes et de socits qui ne
prennent pas part la ralisation de ces dcisions. Une rponse ce
fait, ce sont naturellement les associations supranationales comme la
Communaut europenne. Mais bien sr, chacun sait que, jusqu'
prsent, ces associations supranationales reproduisent seulement un
plus haut niveau - et aussi avec un degr d'organisation plus lev -
l'antagonisme entre pays riches et pauvres. Pour mon argument, cela
ne joue aucun rle de savoir si nous prenons comme point de repre
particulier d'une philosophie politique les tats souverains, nationaux
ou constitutionnels, ou mme la Communaut europenne. Ma
thse est plutt qu'aucun choix entre de tels points de repre particu-
liers ne peut plus conduire des orientations normatives adquates.
Ce que je vise, ce n'est certes pas seulement le fait quelque peu tri-
vial que l'enchevtrement international de la politique et de l' cono-
mie, l'interdpendance explosive des pays riches et des pays pauvres,
le danger d'une catastrophe plantaire tout comme la ralit interna-
tionale de puissants flux de rfugis et d'immigrs, que tous ces faits
signifient une srie de problmes pratiques et moraux de premier
ordre avec lesquels les socits librales et dmocratiques de l'Ouest
sont confrontes. Je veux dire, plutt, que par la confrontation avec
ces problmes l'articulation conceptuelle entre les droits particuliers
du citoyen et les droits universels de l'homme, qui avait toujours fait
partie de la tradition librale et dmocratique moderne, devient pour
la premire fois un dift interne rel et dramatique pour les socits
occidentales. Et probablement un dfi non seulement pour les soci-
ts industrielles occidentales, mais en un autre sens pour toutes les
socits du monde d'aujourd'hui: la tragdie dans la vie thique>> se
rpte l'chelle du monde. Mais je ne parlerai ici que des socits
librales et dmocratiques de l'Occident et chercherai caractriser
de faon plus prcise le dfi dont j'ai parl.
Le dfi consiste, pour le dire simplement, en ce que les socits
dmocratiques occidentales, sous peine de trahir leurs propres prin-
Conditions d'une culture dmocratique 397
cipes constitutifs, devraient reconnatre une valeur aux voix de tous
ceux qui sont concerns par leurs dcisions dmocratiques. On doit
formuler cela, ne ft-ce qu'une fois, pour ressentir un lger vertige.
Certes en un certain sens, les dcisions dmocratiques ont toujours t
comprises, pour le moins de sorte que les voix de tous les concerns
devaient tre reprsentes au moins de faon virtuelle dans la discus-
sion dmocratique. Mais ce qui est nouveau c'est simplement que,
suite la globalisation de la politique et de l'conomie, le cercle de
ceux qui sont concerns par nos dcisions s'est largi d'une manire
vertigineuse. Et il va de soi qu'une reprsentation adquate des voix de
tous les individus concerns ne pourrait tre ralise que si ceux-ci
pouvaient rellement et effectivement lever leur voix dans les condi-
tions de droits de participation gaux et d'une reconnaissance gale;
mais cela ne serait pensable que dans une socit mondiale dote d'une
Constitution librale et dmocratique.
Ce que je propose est ainsi une interprtation kantienne de la
grammaire profonde de la discussion dmocratique moderne. Ma
thse est que l'ide kantienne d'une situation juridique cosmopoli-
tique est inscrite comme une ide ncessaire pour la discussion
dmocratique moderne; et pas du tout comme ide d'un tat final
utopique de l'histoire, mais bien plutt comme ide d'un minimum
politique et moral sans la ralisation duquel aucune socit librale et
dmocratique ne peut se sentir assure. Je ne veux pas dire assure
face une dsintgration de sa culture politique et morale ; je ne
veux pas non plus seulement dire assure face sa destruction fac-
tuelle par des catastrophes cologiques ou sociales et politiques. Je
veux plutt parler d'une assurance face la possibilit d'une autodes-
truction coupable qui, pour cela, serait en mme temps une punition
mrite parce que nos socits auraient laiss se dlabrer leurs prin-
cipes constitutifs en idologie, en travestissement des intrts particu-
liers. C'est en ce sens que je conois une continuation du soupon
marxiste envers les idologies face aux principes libraux et dmo-
cratiques de la modernit. Ce n'est pas au sens d'une utopie, mais
peut-tre au sens d'une condition de survie des dmocraties occiden-
tales, que l'impratif catgorique de Marx reste aussi en vigueur,
398 Albrecht Wellmer
savoir : renverser tous les rapports dans lesquels l'homme est un tre
humili, asservi, dlaiss, mpris >>
1

Cette perspective d'une socit cosmopolitique comme horizon
normatif de la tradition librale et dmocratique de la modernit est
une perspective qui, je le sais tout autant que vous, est, pour les temps
qui viennent, irraliste et en ce sens utopique. Je ne l'ai introduite que
parce que je ne puis voir comment autrement une articulation coh-
rente entre les droits de l'homme et les droits du citoyen devrait pou-
voir se raliser pratiquement. La perspective d'une socit cosmopoli-
tique caractrise le dpassement de la distinction entre les droits de
l'homme et les droits du citoyens - ou, pour le moins, le dpassement
de cette diffrence dcisive entre ces deux types de droits qui fait que,
pour la plus grande partie de l'humanit aujourd'hui, notre reconnais-
sance de leurs droits humains ne vaut presque rien parce qu'elle est
pratiquement sans consquence. Que l'on pense seulement aux
demandeurs d'asile et aux rfugis, ceux qui meurent de faim, aux
victimes de la guerre ou du racisme, ou aussi, plus gnralement,
l'exploitation persistante du tiers monde par le premier monde. Qu'on
n'objecte pas que les principes universalistes ne peuvent pas nous aider
trouver des solutions pratiques ici et maintenant. Pour le sens de
mon argument, il est pleinement suffisant que nous puissions nommer
ces problmes. Et aussi longtemps que les socits librales n sont
mme pas capables de prendre les mesures pratiques qui se trouvent
leur porte - mme pas l o il en va de leur propre survie matrielle -
il serait erron d'affirmer que le problme se trouve dans les normes
universalistes elles-mmes. L'universalisme et le contextualisme ne
sont pas des contraires ; une politique de la diffrence ne peut tre
pratique de faon cohrente sans l'arrire-fond d'une 1norale univer-
saliste. Mais s'il est correct que la ralisation des droits de l'homme
pour tout homme devient de plus en plus un problme interne pour les
socits librales et dmocratiques et si, de plus, il est exact qu'une ra-
lisation des droits de l'homme pour tous les hommes n'est pensable que
1. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in Werke- Schriften-
Briefe, Bd. 1 (hg. H. J. Lieber u. P. Furth), Darmstadt, 1962, 497.
Conditions d'une culture dmocratique
399
comme ralisation d'un droit cosmopolitique, cela signifie une fois
encore un renforcement de la position librale face la position commu-
nautarienne. Il apparat donc maintenant que dans l'universalisme
latent de la position librale se rflchit simplement cet lment d'une
morale universaliste sans lequel une position communautarienne ne
peut plus gure tre formule de faon cohrente. Mais, par rapport
une socit mondiale, il semble vident que le seul bien obligatoire
pour tous se trouve dans cette ralisation des principes libraux et
dmocratiques qui pourrait offrir l'unique protection pensable face
une destruction violente des traditions et des identits culturelles tou-
jours particulires. Certes, demeure la pointe de l'argument com-
munautarien : ce dpassement du particulier dans l'universel aura tou-
jours les traits d'une tragdie dans la vie thique. Car la relativisation
des traditions culturelles particulires signifie en mme temps leur
transformation et leur affaiblissement partiel. C'est le prix de la
modernit; mais c'est le prix pour ce qui n'est plus pos aujourd'hui
pour personne dans le monde comme un choix. C'est pourquoi la
socit cosmopolitique apparat comme la seule perspective dans
laquelle le motif communautarien pourrait tre sauv pour tous d'une
manire juste. Elle dsigne une situation dans laquelle le principe de
l'association libre deviendrait galement universel : un changement de
citoyennet ne serait ni plus lger ni plus lourd qu'aujourd'hui un
changement de rsidence, de profession, de religion, d'appartenance
universitaire ou qu'un divorce. Ce ne serait pas le paradis ; ce serait
seulement la gnralisation des privilges dont nous jouissons
aujourd'hui.
Suggrer que cette perspective est une pure utopie, c'est suggrer
que les jours des dmocraties librales sont compts.