Introduction Aux 2 Questions Disputees PDF

Franois Genuyt St Thomas
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Introduction aux questions disputes

Les tudes les plus rcentes permettent de dater les Questions disputes De anima
durant l'anne scolaire 1665-1266 et leur publication Paris vers 1269-1272
1
.
Lors de leur soutenance, saint Thomas enseignait Rome comme Matre en
thologie dans le couvent d'tudes qu'il avait t charg de fonder par le Chapitre
gnral de son Ordre. D'aprs la suggestion de R.A. Gauthier
2
, la dispute aurait
servi d'exercice prparatoire la rdaction des questions 75 89 de la Premire
Partie de la Somme thologique qui traitent de l'me humaine. De fait, cette Somme a
t mise en chantier durant la priode romaine de l'enseignement de saint
Thomas.

On sait que l'une des fonctions du Matre, ct de la lecture de l'Ecriture et de la
prdication, consistait soutenir rgulirement des disputes devant un auditoire priv
ou public. Aprs la lecture du matin, le Matre, son bachelier ou son assistant se
retrouvaient l'aprs-midi pour disputer sur un thme choisi. Les tudiants
posaient les objections, le bachelier rpondait, et le Matre finissait par rsoudre la
question en la dterminant. La dispute donnait lieu une reportatio destine une
publication. Mais on aurait tort de croire que la rdaction finale dite par les
libraires ft identique la ralit des dbats entre le Matre et ses tudiants. De
multiples mises au point, prcisions, dveloppements rationnels de l'expos oral,
rfrences aux citations des auteurs compltaient ou corrigeaient la reportatio de la
sance initiale. S'agissant des QD De anima, certains mdivistes ont mis
l'hypothse qu'elle tait "sans doute trop longue pour avoir t rellement
dispute"
3
. Mais c'est aller trop loin. B.C. Bazan dans son introduction l'dition
lonine estime, arguments l'appui, que "les questions De anima ont t soutenus
devant un public plus largi, constitu non seulement par des tudiants, mais
aussi des membres de la communaut dominicaine toute entire"
4
. Ce mme
auteur prcise qu'en raison d'une sance par semaine, les 21 questions auraient
pris rang dans les 27 ou 32 semaines que comptaient l'anne acadmique 1265-
1266
5
.

1
B.C. Bazan, S. Thomas, QD De anima, ed. Lonine, Rome-Cerf, p. 102 b.
2
R.A Gauthier, "Quelques questions propos du commentaire de S. Thomas sur le De anima", Angelicum 51
(1974) p. 419-472.
3
J.P. Torrel, Initiation S. Thomas d'Aquin, Cerf, 1993, p. 235.
4
C.B. Bazan, op. cit. p. 102.b
5
Id, ibid. p. 102 b.
La division du texte des Q.D. De anima

Comme leur nom l'indique, les Q.D. ont pour objet l'me humaine, et par
diffrenciation l'me des animaux. Le texte vise laborer mieux qu'une
psychologie, au sens moderne du texte, une mtaphysique de l'homme : quel est
le mode d'existence propre l'homme ?

Les questions se rpartissent approximativement en trois sries : "7 questions
consacres l'essence de l'me, 7 consacres l'union de l'me au corps, 7
consacres me spare du corps." Cette division aurait t suggre par la
Somma de anima de Jean de la Rochelle
6
. Elle ne doit pas faire oublier que les
questions s'arc-boutent les unes aux autres : on ne peut parler de l'essence de
l'me sans poser en principe sa relation au corps, ni parler de son immortalit
sans reconnatre son immatrialit. On ne s'tonnera pas que tout se dcide en
principe ds l'abord du problme. Aussi bien la question 1 mrite une attention
toute particulire. En dfinissant d'entre de jeu l'me comme un "forme
subsistante", elle pose la clef de vote qui commande la rsolution de toutes les
autres questions. Elle introduit une conception mtaphysique de l'homme qui
dpasse celle d'Aristote tout en l'assumant, au point qu'il n'est pas trop exagr de
dire qu'elle porte elle seule la marque du gnie de saint Thomas
7
.

L'essence de l'me

Il tait paradoxal de voir dans l'me humaine une forme subsistante. Attribuer la
subsistence
8
la forme d'un corps tranche avec l'usage de ce terme dans la
tradition aristotlicienne. D'ordinaire, la subsistence est attribue tout ce qui est
sans tre dans un sujet autre que soi, c'est--dire la substance. Par consquent,
on ne l'accordera pas aux accidents. C'est ainsi que la chaleur existe dans le corps
animal, elle ne subsiste pas puisqu'elle tient sa ralit de ce corps. Par contre,
l'animal subsiste : on veut dire par l qu'il n'est pas la proprit d'un sujet autre
que lui, il est pour ainsi parler "en soi et par soi", ou pour user d'un expression
plus modeste de saint Thomas : "il n'est pas dans un autre que soi". Bref, c'est un
sujet d'existence part entire. Le sujet ou la substance, (hoc aliquid, cette chose
que l'on montre du doigt), subsiste. Selon cette acception, la subsistence
caractrise donc la substance par opposition aux accidents. Prcisons que ce qui
subsiste, c'est, titre de substance, le compos forme / matire, et non pas l'un

6
Id. ibid. p. 102 b.
7
Je reprends ici en la rsumant le dveloppement que j'en ai donn dans mon ouvrage, Vrit de l'tre et
affirmation de Dieu, Vrin, 1974, p. 108-121.
8
J'cris "subsistence" / "subsister" sur le modle de "existence" / "exister" pour viter une quivoque. Dans le
vocabulaire thologique de S. Thomas "subsistentia" est parfois l'quivalent de "substantia" ou "res
subsistens". Dans nos questions disputes, il s'agit sans conteste de l'acte de subsister.
ou l'autre de ces lments pris part. Ds lors, on devine ce qu'a de paradoxal la
notion de forme subsistante applique l'me alors que l'on soutient par ailleurs
qu'elle est forme du corps. On bute sur un dilemme : ou bien l'me subsiste, et
c'est alors une substance et non pas une forme ; ou bien c'est une forme du
corps, et alors, n'tant pas une substance, elle ne subsiste pas.

Saint Thomas maintient pourtant la position d'une me forme subsistante,
comme il s'en explique dans la question 1 : l'me humaine y est prsente comme
un "hoc aliquid", c'est--dire un individu, et cet individu est dfini par une double
relation : par sa relation au corps dont il est la forme (point de vue substantiel),
par sa relation l'acte d'tre, qu'il possde par soi, indpendamment du corps, la
diffrence de toutes les autres formes animales (point de vue ontologique). Ces
deux aspects sont condenss dans l'affirmation que l'me est une forme subsistante.
Cette affirmation ne prend tout son sens, concdons-le, que sous l'acceptation
d'une distinction entre le fait d'tre un individu et le fait d'exister, qui semble avoir
chapp Aristote
9
.

La thse de l'me forme subsistante exclut deux propositions contraires

La premire consisterait ne voir dans l'me que la "forme" du corps, en la
rduisant tout entire ce rle de principe spcifique (thorie physique de l'me).
A cette faon de voir, saint Thomas oppose le fait que l'me, tout en tant forme
du corps, est au principe d'oprations spirituelles et qu'elle merge d'autant au
dessus du corporel : c'est donc que la virtus essendi de l'me ne s'puise pas dans
l'animation du corps. Agissant par soi dans des oprations o le corps n'a point
de part, elle possde l'existence galement par soi, si on veut dire par l que le
corps n'est pas la condition ncessaire de sa vitalit. Non seulement elle prend
part l'existence avec le corps, mais encore, en tant qu'me, elle existe part
entire : c'est une forme subsistante, - un individu. Aucune forme de la nature ne
jouit d'un tel privilge. Cette affirmation n'a de sens, rptons-le, qu' l'intrieur
d'une perspective philosophique posant une diffrence entre le fait d'tre forme
et le fait de subsister. Car si l'me reoit l'tre, elle ne l'est pas.

La seconde position exclue par la thse consisterait voir dans l'me, du fait de sa
subsistence, une "essence complte", c'est--dire une substance qui trouverait sa
compltude indpendamment du corps (thorie spiritualiste). A cette opinion, S.
Thomas oppose constamment le fait que le corps humain, comme tel, ne vit que
de sa relation l'me. C'est l'me qui donne au corps son existence spcifique. Il
s'ensuit que la relation de l'me au corps n'est pas seulement accidentelle, ni
motrice, voire mme seulement efficiente : c'est en vertu de son essence mme

9
Cf. E. Gilson, L'Etre et l'essence, Paris, Vrin, chap. 2.
(et non par une action quelconque) que l'me fait tre le corps. Si l'me n'a pas
besoin du corps pour subsister, elle en a besoin pour raliser son essence.

Ainsi donc, l'essence complte de l'homme implique l'union de l'me et du corps. On
en dduira que dans la situation limite o l'me serait spare du corps, elle serait
une essence inacheve (essentia incompleta)
10
. En revanche, pour autant qu'elle est
principe d'un agir spirituel, l'me ne tire pas du corps sa subsistence propre. Elle
existe pour soi. A la limite, quand S. Thomas vient envisager le cas de l'me
spare, il dcrit sa situation dans une formule difficilement comprhensible dans
la mtaphysique aristotlicienne : l'me spare, dit-il, est inacheve dans l'ordre
de l'essence (essentia incompleta), tandis qu'elle est acheve (completa) dans l'ordre de
l'existence (esse). Aristote aurait-il admis l'ide d'une "ousia" qui serait inacheve
tout en tant subsistante ? Il lui et fallu rompre l'identit entre l'tant en tant
qu'existant et la substance. En admettant la transcendance du subsister sur la
substance individuelle, saint Thomas peut accepter la formule. Car l o Aristote
ne dispose que de deux termes, forme et matire, saint Thomas joue sur trois
termes distincts : materia, forma, esse
11
. Ce qui lui permet de dire que si l'me est acte
par rapport au corps, elle est puissance par rapport l'esse
12
. Il peut donc maintenir
l'immanence formelle de l'me la ralit corporelle, tout en soutenant son
autonomie dans l'ordre de la subsistence.

La double individualit du sujet humain

On tirera de ces vues quelques indications sur l'individualit humaine. Comme
telle, elle a sa raison dans le fait que la subsistence advient sujet humain, - un
"je". Ce sujet est complexe, comme on l'a vu. Cette complexit tient la
composition du sujet substantiel. Elle conduit discerner en l'homme un double
principe d'individuation : l'me et le corps.

L'me tout d'abord : en tant que forme subsistante, elle se donne elle-mme pour
un individu. Sujet autonome d'oprations spirituelles, l'me suffit par elle-mme
individualiser le subsister en se l'appropriant. De ce point de vue l'me s'identifie
l'individu spirituel qu'est l'homme : elle explique pourquoi je ne suis qu'un
existant spirituel parmi d'autres existants de mme rang.

Le corps ensuite : son rle n'est pas d'expliquer la pluralit des consciences, mais
de rendre compte de la pluralit des individus de mme espce. Ce dernier terme
demande tre employ avec prcaution : l'homme n'appartient pas son espce
de la mme faon qu'un animal appartient telle espce. L'animal existe propter
speciem. L'homme est la fois moins et plus que son espce animale. Crature

10
Q.D. De anima, a. 1, ad 1m, 4m, 7m, 8m.
11
QD De Anima 6 (p.40, 4)
12
QD De anima, q. 6 (dernier ), et ad 2m, 3m.
raisonnable, il agit non seulement selon les conditions de son espce, mais encore
selon ses conditions individuelles, propter seipsum
13
. Par ses oprations, il
transcende sa nature corporelle.

L'intellection (Q.2-7)

La thorie de l'me comme forme subsistante ne donne prise nulle intuition.
Place en tte de la QD titre de principe premier d'intelligibilit, elle n'a pu tre
dmontre que par une rflexion sur les oprations qui en procdent. Dans
l'ordre de la dcouverte, selon la mthode tant de fois indique par S. Thomas,
c'est par leurs objets que nous connaissons les actions, par les actions que nous
connaissons les puissances, et enfin par ces puissances que nous remontons
l'essence de l'me. Parmi ces actions, c'est l'opration intellectuelle qui a permis
de dcouvrir le mode d'existence autonome de l'me tout autant que son union
essentielle au corps. Telle est la conclusion de la q. 1 : "En tant que l'me dispose
d'une opration qui transcende les choses matrielles, son tre (esse) est lev au dessus du corps
et ne dpend pas de lui. Mais en tant que sa nature est d'acqurir la connaissance immatrielle
partir d'une connaissance matrielle, il est manifeste que la compltude de son essence (essentia)
ne peut tre sans l'union au corps.

On voit comment l'exprience de l'activit intellectuelle commande la
comprhension de la spcificit de l'me humaine. C'est donc elle qui fait en
priorit l'objet d'un examen minutieux des q. 2 7. en faisant apparatre le double
aspect de sa crativit et de sa rceptivit.

Arrtons-nous d'abord cette vidence premire : l'unicit de l'acte d'intellection,
mme si par la suite il faudra reconnatre qu' cet acte unique concourent la
double activit d'abstraction et de rception (q. 4, ad 8m). Cette unit dpend du
terme auquel aboutit cette action : l'objet qu'elle conoit en elle-mme et par elle-
mme, c'est--dire telle forme ou espce intelligible. Ces formes intelligibles, les
"ides" dans le langage platonicien, sont objets d'une exprience immdiate : elles
existent pour nous, en nous, si elles n'existent pas en soi et par soi. Elles
montrent l'vidence que l'intellection est de nature tout autre que la sensation.
En effet, notre intellect conoit son objet comme tant un l o les sens le
peroivent comme multiple. C'est pourquoi "l'intelligible en tant qu'intelligible n'est pas
dans la nature des choses" (q. 4).

Cela dit, reconnaissons d'une part que l'intellect n'est pas toujours en acte, et que,
d'autre part, il n'est pas fix sur tel objet intelligible. Tantt en puissance et tantt
en acte, il faut donc admettre en l'homme un principe d'intellection qui est en
puissance tout objet intelligible. Ajoutons qu'un tel principe, s'il est ouvert

13
C.F.. III C.G. 113,1
tout intelligible, est quant soi dpourvu de toute forme intelligible. Pour
diverses raisons, S. Thomas, la suite d'Aristote, carte la possibilit d'ides
innes. L'objet intelligible, l'intelligence ne le trouve pas en elle-mme. Elle en tire
le contenu de l'exprience sensible. Toute conception est de fait prcde par une
abstraction. En ce sens il n'y a pas d'intellection qui ne soit en mme temps
"conversion" aux fantasmes, qui eux-mmes dpendent de la connaissance
sensible. L'acte d'abstraction que l'intellect exerce sur l'image pour en faire un
objet intelligible dmontre sans doute son immatrialit, mais cette mme
abstraction confirme dans le mme temps sa potentialit l'gard de toute
dtermination intellectuelle comme sa dpendance l'exprience sensible. Cette
dpendance n'tant pas accidentelle, elle justifie pour une part la notion
"d'intellect possible" (q. 2-3).

Reste concevoir la possibilit mme de l'abstraction. Ce que le concept ne tire
pas totalement de l'intellect, c'est videmment la fixation de son contenu. Sans les
donnes sensibles, il ne pourrait se fixer sur telle ou telle ide plutt que sur telle
autre. Ce morceau de mtal donnera concevoir le fer, tel autre le cuivre. Et
pourtant l'intelligible comme tel n'est pas dans la nature des choses. Il est donc
vrai de dire que sans l'action de l'intellect la ralit sensible n'aurait pu revtir ce
mode d'existence qu'elle tient de l'intelligence et qui lui confre son intelligibilit.

La formation du contenu intelligible quoi aboutit l'abstraction rsulte du
croisement d'une double instance : celle du contenu, que la ralit sensible dtient
en acte et l'intellect en puissance, celle de l'intelligible que l'intellect dtient en acte
et la ralit sensible en puissance. C'est donc bien des donnes fournies par
l'exprience sensible que le concept tire son contenu de sens. Mais l'intellect ne
subit pas purement et simplement l'exprience, il s'informe suivant la loi de sa
propre constitution. Cette auto-information engendre le sens. Disons que le
concept, c'est le donn sensible assum dans l'existence de l'intellect. Cette
assomption fait l'intelligibilit en tant que telle, celle-ci n'tant rien d'autre que le
mode d'existence immatriel de l'intellect. Le passage de la ralit sensible au
concept, c'est donc la naissance du sens obtenu par un changement d'existence.
La responsabilit de ce changement revient l'intellect qui, en vertu de cette
efficience, reoit le nom d'intellect agent. C'est donc bien de l'intellect que le
concept reoit son tre mme, tout en tant redevable l'exprience de sa
dtermination. Telle est l'interprtation ontologique que S. Thomas donne de
l'abstraction (q. 4).

Pour apprcier l'importance des thses consignes dans la QD De Anima, il
convient d'en mesurer les limites. Proccup avant tout de dfinir l'essence de
l'me dans son union au corps, S. Thomas s'est efforc d'en tirer les conditions
d'exercice de l'intellect humain. Il n'a donc pas jug ncessaire de reprendre les
admirables dveloppements sur la nature du concept ou verbe exposs dans la
perspective trinitaire du Verbe divin. On les trouvera dans la QD De Potentia
compose peu avant la QD De Anima Rome (q.8, a.1 et q.9, a.5). Il y montre que
l'essence de l'intellection rside primo et per se dans l'action immanente par laquelle
l'intellect enfante - conoit, au sens propre - le verbe, c'est--dire la notion de la
chose connue.

Assurment l'intellection humaine n'est pas un acte absolument pur. Nous y
constations une certaine passivit. L'intelligence "reoit" les dterminations
venues des sens et de l'imagination ; elle acquiert peu peu ses diverses
connaissances et, ce faisant, elle subit son propre enrichissement. Mais cette
contrainte faite l'intelligence humaine de recevoir ses informations de l'extrieur
ne constitue pas l'intellection proprement dite et lui est en quelque sorte
accidentelle. Il y a l une sorte de paradoxe. Car, d'une part, l'intelligence, mme
parfaitement informe, peut ne pas exercer l'action de connatre. Mais, d'autre
part, pour exercer cette action il lui faut auparavant s'informer, c'est--dire
abstraire. Cependant, une fois informe, l'intelligence n'a plus besoin d'abstraire,
elle conoit son objet, c'est--dire le dfinit, le juge et le raisonne volont. Et
c'est la preuve que nous devons distinguer entre "abstraire" et "concevoir". Si
l'abstraction prcde l'intellection, elle n'en constitue pas l'essentiel.

Ce qui est essentiel l'intellection, qu'elle soit humaine, anglique ou divine, c'est
de concevoir le verbe partir d'une "forme" intelligible. Chez l'homme,
l'abstraction explique la prsence de cette "forme" dans l'intelligence ; elle ne
dfinit pas la conception procdant de cette forme. C'est pourquoi il est possible
d'imaginer, la limite, quelque intellection qui ne serait prcde d'aucun travail
d'abstraction. Tel sera le cas des Anges. Une telle intellection ne serait plus
humaine sans doute, mais cette possibilit suffit pour conclure que de soi la
conception ou la naissance du verbe suppose simplement un intellect en acte, et
cette conclusion servira la comprhension d'une conception du Verbe en Dieu.

Tels seraient les dveloppements qu'il serait ncessaire d'ajouter pour complter
la pense de S. T. sur la nature de l'intellection. En revanche, il parat moins utile
de s'tendre sur le problme d'un Intellect spar commun tous les hommes.
Eventualit brlante dans les querelles qui opposaient les Matres parisiens au
XIII s., elle a perdu de nos jours quelque peu de son actualit. Thologiens et
philosophes prtaient alors Averros la thse suivant laquelle il y avait pour tous
les hommes une seule me intellectuelle, non seulement quant l'intellect agent
mais encore quant l'intellect possible. Cette thse a reu un moment le nom
"d'averrosme latin". Mais comme le dit R.A. Gauthier "tout invite croire que
l'averrosme latin est une invention des thologiens. On admet en effet de plus en
plus qu'Averros n'tait pas averroste" !
14
Cette thorie n'aurait donc t
soutenue que dans la pense de Matres s arts, tel Siger de Brabant, aprs avoir

14
Cit par J. P. Torrel, Initiation saint Thomas d'Aquin, Paris, Cerf, 1993, p. 281.
t transmise puis dnonce par les thologiens, dont S. Thomas, comme
hrtique. Quoiqu'il en soit, les complications inextricables auxquelles donna lieu
cette doctrine en montraient dj la faiblesse. Les rfutations que S. Thomas lui
oppose manifestent certes la virtuosit de son argumentation, mais celle-ci n'est
pas proprement parler dmonstrative, elle est dfensive, car elle repose toute
entire sur une exprience indmontrable : "chacun sait par exprience que c'est lui-
mme qui pense" (S. th. Ia, q.76, a.1). C'est le mme homme (Socrate ou Platon) qui a
conscience, la fois, de sentir et de penser. et cette conscience le ramne la
singularit de son existence parmi d'autres singularits : "nous sentons que nous
sentons, et nous pensons que nous pensons, et, de ce fait, nous sentons et nous pensons que nous
sommes"
15
.
C'est sur cette exprience premire que S. Thomas va btir sa thorie de l'union
de l'me et du corps.

L'union de l'me et du corps (q. 8-14)

Avant d'tre un corps, une me, une substance, l'homme est un "tant" (ens) - ou
"ce qui est" (quod est). "Ce qui est" est appel "tant" de sa participation "l'tre"
(esse), ou "acte d'tre" (actus essendi). Au plus intime de l'tant, l'tre est "ce par
quoi" (quo est) est "ce qui est" (quod est). En tout tant autre que Dieu, l'tre diffre
de ce qui est comme l'acte diffre de la puissance. Il faut avoir prsente l'esprit
cet arrire-fond mtaphysique, comme S. Thomas le rappelle lui-mme, avant de
parler de l'me comme forme d'un corps dou d'organes (q. 9). Aussi bien, si la
forme est un acte par rapport au corps, par rapport l'tre elle est puissance. Ce
qui veut dire que l'homme, en ce qu'il comporte de puissance, est un sujet - sujet
d'existence, sujet d'oprations (q. 6, 1m, 3m).

On sait que c'est partir des oprations que S. Thomas infre l'inclusion du corps
dans la substance humaine. L'appartenance du corps au sujet de connaissance est
la preuve manifeste de son appartenance au sujet d'existence. C'est en effet le
mme sujet d'existence qui peroit et qui pense, le mme qui dit : je suis, je pense,
je perois. Et puisqu'il n'y a pas de sensation sans organe, et pas d'organe sans
corps, celui-ci est inclus de fait dans le sujet d'existence.

Reste savoir comment l'tre "advient" au sujet humain. Acte de tout acte,
perfection de toute perfection, l'tre est ce par quoi le "ce quelque chose" (hoc
aliquid), cet individu identifi sous le nom d'me, exerce son rle de principe sur
toutes les activits vitales, qu'elles soient vgtatives, sensorielles, affectives ou
intellectuelles. Ce rle de principe, l'me ne peut l'exercer qu'au double titre de
forme subsistante et de forme du corps. S. Thomas s'est dj expliqu sur la
notion de forme subsistante. Il entreprend maintenant de comprendre la relation

15
In Ethic. Nic., lib. IX, lect. XI, d. Lon. II, p. 540 a 99-101.
de l'me au corps. Il s'agit d'une relation d'tre : l'me est forme du corps en lui
donnant d'tre, son tre spcifique bien entendu (q.10 ). Lui donnant l'tre
qu'elle-mme a reu, elle le fait exister de son existence propre. On ne saurait en
effet se contenter d'une relation d'ordre motrice, comparable, comme le
proposait Platon, la relation du pilote son navire. Une telle relation serait
accidentelle. Elle ne rendrait pas compte de l'appartenance intime du corps au
sujet d'existence. Sans doute, le sujet connaissant utilise-t-il son corps titre
d'instrument. La notion d'organe le sous-entend. Mais pour expliquer la
diffrence entre l'instrument-corps et les autres instruments dont la main se sert
et se dfait, il faut parler du corps comme d'un instrument conjoint. Or cette
indfectible conjonction, de soi trangre la notion d'instrument, rintroduit
l'intimit initiale qu'on avait cru pouvoir carter par la notion d'instrumentalit.
En fait, ce que rvle cette conjonction, c'est que le corps fait partie du sujet
d'existence.

La relation de l'me au corps n'est donc pas accidentelle, elle est substantielle. On
ne reviendra pas sur les difficults rendre compatible les deux fonctions de
l'me ; en tant que principe d'oprations non corporelles, forme subsistante ; en
tant que principe de vie, forme du corps. Il y a non seulement compatibilit, mais
connexion ncessaire entre ces deux fonctions. Dans la mesure o l'intellect ne
conoit son objet qu'aprs l'avoir extrait des fantasmes, cette connexion ne
s'expliquerait pas si elle ne dpendait que de la simple juxtaposition de deux sujets
connaissants, et donc ne trouvait pas son fondement dans un seul et mme
principe d'existence. Si la raison ne se meut de fait que dans les limites du champ
ouvert par la sensibilit, c'est pour elle une ncessit qui tient la modestie du rang
qui la classe parmi les substances intellectuelles, mais non pas un dchance :
"L'union de l'me et du corps, prcise S. Thomas, n'est pas pour le corps afin que
le corps soit anobli, elle est pour l'me qui a besoin du corps pour sa propre
perfection"
16
. Cependant, que l'me soit la forme du corps et constitue avec lui
une seule substance, n'est pas la ngation de sa subsistence de forme. On veut
dire par l qu'elle ne dpense pas toute son existence faire vivre le corps, que,
de plus, elle la retient en elle-mme et pour elle-mme, afin de la tourner vers des
activits o ne communique pas le corps. Subsister, c'est alors pour l'me s'ouvrir
par la connaissance toute chose. Transcendant par l sa propre individualit,
elle entre dans l'ordre du sens, nous dirions aujourd'hui dans l'ordre symbolique.

Le fait de subsister, c'est donc pour l'me vivre dans l'ordre du sens intelligible.
L'tre humain est tabli par l dans une condition radicalement trangre celle
de tout autre tant de la nature. Il oblige transformer de fond en comble
l'anthropologie conue primitivement en fonction de la "substance", au sens
aristotlicien du terme. Mme ce qu'il y a de plus naturel et de plus biologique

16
De spiritualibus creaturis, a. 6.
dans l'homme s'en trouve profondment boulevers. En participant la
subsistence de l'me, le corps humain devient l'enjeu de comportements qui n'ont
rien voir avec les comportements "animaux" de mme "nature". Tout
comportement humain se voit travers par cette libration du sens en quoi
consiste prcisment son caractre proprement humain.

L'union substantielle de l'me et du corps entrane une suite de corollaires que
nous exposerons brivement car, d'une certaine faon, ils vont de soi.

1) Il n'y a pas de formes substantielles intermdiaires entre le corps et l'me. Le corps
humain appellerait-il pour tre ce qu'il est quelque forme intermdiaire entre lui et
l'me intellectuelle ? La rponse est non. L'me exerce sont rle de forme
substantielle, avons-nous dit, en faisant exister le corps. Elle lui donne son tre
spcifique (q. 9). Or l'tre est ce qui advient de plus immdiat et de plus intime
aux choses (q. 9). La forme substantielle est donc ce par quoi le corps est ce qu'il
est, et pas autrement. Rien ne peut lui tre ajout ou retranch sans modifier la
dfinition de son essence. C'est dire qu'il est impossible d'insrer entre la matire
corporelle et la forme substantielle de l'me une pluralit de formes
intermdiaires (q. 9 ; q.10 + 10,2m).

Ce qui vaut pour l'me, principe d'tre, ne vaut pas pour l'me comme principe
d'oprations. L'ensemble de ses oprations mettent en jeu un certain nombre
d'instruments. Certes l'intellection, parce qu'elle est une action immanente, ne
requiert aucun instrument. En revanche, ce qui manque l'exercice de la
connaissance intellectuelle, c'est la sensation, et comme la sensation requiert un
corps muni d'organes, on peut considrer que ces derniers sont les instruments
de la connaissance humaine, c'est--dire les intermdiaires ncessaires son
opration (q. 9).

2) Il n'y a pas de formes substantielles intermdiaires entre l'me intellectuelle et le corps. On
reprend la question prcdente partir du principe intellectif qu'est l'me. A
premire vue, il parat difficile d'admettre qu'une forme intellectuelle soit unie
un corps sans aucun intermdiaire. D'un point de vue purement conceptuel, il
semblerait plus logique de dire que l'homme est vivant en raison de l'me
vgtative, qu'il est animal en raison de l'me sensitive, et intelligent en raison de
l'me intellectuelle, laquelle arrive au sommet de la hirarchie des formes. Mais
cette hypothse contredit l'ide mme de substance. Les formes universelles,
dfinies par leur ide, n'existent pas en soi et par soi, comme le voulait Platon.
Leur raison d'tre, c'est d'informer les substances o elles existent, d'o leur nom
de formes substantielles. Admettre une pluralit de formes substantielles dans le
corps humain reviendrait reconnatre une multiplicit de substances pour un
mme corps. Celui-ci ne serait plus qu'un agrgat de substances. L'homme aurait
perdu l'unit qui fait de lui un existant. En vrit l'unit impose en l'individu
humain une seule forme substantielle. L'me intellectuelle est donc ce par quoi
l'homme est tout la fois un corps, un corps anim, une me rationnelle (q. 9).
On explique cette disposition par le principe qu'une forme suprieure peut
effectuer ce que font les formes infrieures, et mme davantage. C'est pourquoi
l'apparition d'une forme plus parfaite entrane la corruption de la forme
prcdente sans que le sujet en subisse une perte quelconque d'efficacit (q. 11).

S. Thomas tire en matire de gntique des consquences qui intresseront les
historiens. L'me intellectuelle est cre par Dieu. Mais elle ne survient dans
l'volution de l'embryon qu'au terme d'une suite de gnrations et de corruptions
qui se succdent les unes aux autres. C'est ainsi que l'me vgtative est d'abord
dans la semence, mais elle est ensuite abandonne parce qu'une autre lui succde,
qui est une me la fois sensible et vgtative, laquelle est nouveau abandonne
pour tre remplace par une me qui est la fois vgtative, sensible et
rationnelle (q. 11, 1m ; cf. S.Th. I, q. 118, 2, 2m). Dans cette hypothse, la
personne humaine ne serait constitue qu'au terme d'un processus de plusieurs
semaines.

L'me et ses puissances : si l'me est le principe immdiat de l'acte d'existence qu'elle
communique au corps, elle n'est principe des actions et passions que par la
mdiations des puissances. Fidle sa mthode, S. Thomas tablit son propos
par la considration des objets offerts aux actions et passions de l'homme.
Compte tenu de ces objets, il est manifeste que les oprations humaines, actives
ou passives, sont diverses et de genre diffrent. Autre l'intellection, autre la
sensation, autre encore l'apptit des passions ou du vouloir. Ces oprations
d'espces diffrentes relvent donc de principes d'espces diffrentes. Comme
l'me est un seul et mme principe d'tre, on admettra qu'elle n'est pas le principe
prochain de toutes ces oprations, moins de soutenir qu'il y a autant d'mes que
de principes d'action, ce qui est impensable. Ds lors, force est de reconnatre
qu'entre l'me et ses oprations s'intercalent des puissances qui en sont le
principe immdiat. Ne concidant pas avec la substance de l'me, elles lui
appartiennent titre de proprits ncessaires son existence, insparables de
son essence, mais cependant accidentelles : on veut dire par l qu'elles ne sont pas
leur propre sujet, elles existent dans un sujet. On distinguera les puissances de l'me
selon leur degr d'tre, savoir les puissances selon l'me vgtative, sensitive et
rationnelle, ou selon le genre de leur opration, savoir les puissances nutritives,
sensitives, intellectives, apptitives, motrices selon le lieu.

S'agissant des puissances spirituelles, S. T. se fait lui-mme cette objection :
"L'accident n'excde pas le sujet sous le rapport de l'tre (esse), il l'excde pourtant
quant l'agir" (93,5m). L'intellect et le vouloir notamment dbordent l'me pour
autant qu'en plus d'elle-mme sont connues des ralits de tout genre. Comme
admettre qu'une forme finie telle que l'me puisse s'ouvrir une infinit d'objets ?
C'est que l'essence de l'me est sans doute sujet de l'intellect, elle n'en est
pourtant pas la raison d'tre. "L'intellectualit, bien qu'elle appartienne l'essence
de la nature intellectuelle, n'est cependant pas de la raison d'essence en tant
qu'essence"
17
. Assurment, on accordera que le pouvoir de penser a son principe
dans l'homme parce que celui-ci en est le sujet, mais en prcisant : le sujet en tant
qu'il subsiste, et non pas en tant qu'il est un individu fini. Autrement dit, c'est en
puisant son nergie dans le subsister, acte de tout acte, que l'intellection excde la
finitude de l'me. Dans la Somme Thologique, S. Thomas ira mme jusqu' inclure
la rflexion intellectuelle dans le subsister de la forme : "Faire retour sa propre
essence, ce n'est rien d'autre pour l'me que de subsister" (S. Th. Ia, q.14, a.2, ad
1m). C'est dans cette direction qu'il faudrait poursuivre la rflexion pour
apprcier la pense de S. Thomas. dans son ensemble
18
.

Le statut de l'me spare du corps (q. 15-21)

La question sur l'immortalit de l'me au terme de la section prcdente fait
charnire avec les dernires questions portant sur le statut de l'me aprs la mort.
L'immortalit avait trouv sa solution, pour ainsi dire d'entre de jeu, ds lors
qu'on tenait l'me pour une forme subsistante. La mort est la sparation de l'me
et du corps et donc la dcomposition de la substance humaine en tant que
compose d'une forme et d'une matire corporelle. Cette dcomposition entrane
la disparition du corps sans pour autant que l'me cesse d'exister. Puisque la
forme est par dfinition ce qui a l'tre par soi, indpendamment du corps, l'acte
d'tre ou de subsister ne peut tre spar de la forme sans contredire son essence
de forme. On n'ira pas jusqu' prtendre que la forme est par soi, mais elle a l'tre
par soi, la diffrence ontologique entre ce qui est (quod est) et ce par quoi elle est
(quo est) demeure. La possibilit d'un retour au nant de ce qui a t cr ex nihilo
doit tre rserve (q. 14, 19m). Mais la question de l'immortalit est autre. La
mort entrane une rupture dans la substance humaine, mais non pas une rupture
dans l'tant. Comme on l'a vu, l'me divise du corps est une substance
incomplte, ce qui ne l'empche pas d'avoir un tre complet, donc d'tre un
existant part entire. On se rappellera l'argumentation par laquelle S. Thomas
dmontre la subsistence de l'me. L'intellect dispose en effet d'une opration o
ne communique pas le corps. Or celui qui opre par soi a ncessairement l'tre
par soi. Il est donc vident que le principe intellectuel par lequel l'homme fait acte
d'intellection possde un tre (esse) indpendamment du corps. L'ide d'une
corruption de l'me devient par consquent impensable (q. 14).

Reste savoir comment l'me spare exerce l'acte d'intellection, ce qu'elle peut
connatre d'elle-mme, des substances spares, des choses naturelles, des
singuliers. La question de savoir si l'me spare est capable de faire acte
d'intellection parat de prime abord insoluble dans une thorie qui n'a cess de

17
II Sent. dist. 16 q. 1, a. 1, ad 6m.
18
J'ai tent de le faire dans mon ouvrage, op. cit. p. 108-121.
rpter que l'union de l'me au corps est ncessaire la connaissance
intellectuelle. L'intellection porte primo et per se sur le concept, mais il n'y a pas de
concept qui ne soit abstrait des images, pas d'images sans sensation, pas de
sensation sans un corps. L o le corps fait dfaut, la situation de l'me s'avre
plus qu'inconfortable. Elle n'est pourtant pas dsespre. Diverses pistes restent
ouvertes, en dehors mme des connaissances surnaturelles qui pourraient lui tre
accordes par grce, telle la vision de Dieu.

1) Les mes spares conservent pour le moins sous le nom d'espces
intelligibles, les connaissances acquises ici bas. Le savant restera un savant !

2) Dlie de sa sujtion aux ralits corporelles, l'me se connatra elle-mme
directement sans avoir tre asservie aux images (q. 17).

3) De plus, voyant intuitivement son essence propre, elle connatra les substances
spares proportion des espces intelligibles qu'elle reoit d'elles, ou d'une cause
suprieure, savoir Dieu. (q. 16, + 4m).

4) Sur ces deux derniers points l'me spare gagne en capacit sur sa condition
antrieure. Dans l'tat de vie prsent, l'me, parce qu'elle est d'abord en
puissance, ne se connatra qu'aprs avoir pos l'un de ses actes, c'est--dire aprs
s'tre tourne vers les choses sensibles. Elle prend alors conscience
successivement de son objet, de son opration, de sa propre existence, et enfin
par raisonnement de quelque chose de sa nature (q. 15). Quant sa connaissance
sur terre des substances spares, elle parvient se convaincre, partir de la
nature intelligible des quiddits, qu'elles sont, mais en ignorant ce qu'elles sont. Car si
les quiddits reues des images et les quiddits des substances spares ont en
commun d'tre intelligibles, elles sont de genre autre et d'un autre mode d'tre
(q.18).

4) Enfin S. Thomas ne craint pas d'attribuer l'me spare la connaissance de
toutes les ralits naturelles. C'est possible pour autant qu'elle reoit des
substances spares les espces intelligibles qu'elle ne peut recevoir des sens. Mais
il s'agit d'une connaissance infrieure celle des anges, et trs imparfaite dans la
mesure o elle ne distingue les ralits en cause que dans une certaine gnralit
et confusion (q. 18) et sans pouvoir les apprhender dans leur singularit (q. 20).


La question dispute De Spiritualibus Creaturis

La Q.D. Des Cratures Spirituelles, soutenue peu aprs les Q.D. De anima, dans les
annes 1267-1268, comporte 11 articles. Sont traites dans cette question, outre
l'me humaine, ces cratures spirituelles qu'on appelle les anges. 6 articles sont
consacrs aux mes intellectuelles (2,3,4,9,10,11), 4 aux anges (5,6,7,8), le premier
article tant rserv aux substances spirituelles en gnral. On laissera de ct les
articles portant sur l'me afin de ne pas rpter ce qui a t dit dans la question
prcdente.

L'immatrialit des anges

L'article 1 porte sur une question prcise : les substances spirituelles sont-elles
immatrielles ? La position de S. Thomas tranche sur celle des thologiens de son
temps, notamment celle de saint Bonaventure, en excluant la matire proprement
dite des substances spirituelles. La solution du problme lui fournit l'occasion de
mettre en lumire une fois de plus sa conception mtaphysique de l'tant en tant
qu'tant. L'objection avance par les tenants d'une insertion de la matire dans les
substances spirituelles consistait dire que tout tant autre que Dieu comporte
composition de puissance et d'acte. Car, dans leur opinion, puissance gale
matire. Ds lors ou bien l'tant cr comporte de la puissance, donc de la
matire, ou bien il ne comporte pas de matire, donc pas de puissance non plus, il
s'identifie alors l'acte pur, ce qui est impossible. Les substances spirituelles
contiennent par consquent de la matire, si pure soit elle. Elles sont bties
comme tout tant sur la composition forme / matire. Mais rpond S. Thomas,
c'est ne pas tenir compte dans la structure de l'tant d'un troisime lment : l'acte
d'tre (esse) (q. 1). Aussi bien faut-il admettre dans la structure des choses
matrielles une double composition d'acte et de puissance : celle de la matire au
regard de la forme, et celle de la substance compose de matire et de forme au
regard de l'acte d'tre. S'agissant maintenant des substances spirituelles, on
admettra qu'elles comportent la distinction de la puissance et de l'acte, en tant
qu'elles ne sont pas identiques leur propre existence. Toutefois, titre de
formes subsistantes, elles excluent ce genre de puissance qu'est la matire sans
pourtant se confondre avec l'acte pur. Sans doute, objectera-t-on, parmi les
substances spirituelles, l'me humaine, en tant qu'elle communique son tre la
matire corporelle, est-elle la forme du corps et compose avec lui comme l'acte
avec la puissance. Mais en tant que substance spirituelle elle subsiste et opre par soi
sans que pourtant on puisse dire qu'elle est son propre acte d'tre (a. 2, in fine).
Elle le possde en le recevant, comme fait la puissance de l'acte. Par consquent il
reste vrai de dire que l'me dtient son existence indpendamment de sa relation
au corps, preuve son immortalit. Or ce qui est vrai de l'me spare peut
s'tendre toute substance spirituelle, comme sont les anges. Il n'est donc pas
ncessaire d'admettre une matire quelconque dans la substance anglique pour la
distinguer de l'acte pur subsistant (esse subsistens) qui est Dieu. On peut encore aller
plus loin en reconnaissant que la substance anglique est non seulement
immatrielle (a. 1), mais de plus, la diffrence de la substance humaine, incorporelle
(a. 5).

L'incorporit des anges

Il faut prendre garde la manire dont se pose la question. La tradition
philosophique connue de S. Thomas s'est prononce plusieurs reprises en
faveur de l'existence de substances incorporelles. D'aprs Anaxogore, les choses
corporelles ne pourraient sortir de la confusion sans un Intellect qui les distingue
et les spare. Selon Platon, les ralits sensibles ne pourraient participer aux
formes intelligibles si ces dernires n'existaient en soi et par soi hors du sensible.
Quant Aristote, le mouvement des corps clestes n'aurait pas la perptuit et la
rgularit que nous leur connaissons si ceux-ci n'avaient pour finalit des
Intelligences spares.

Ces voies ne sont gure recevables, commente S. Thomas (a. 5). La voie qu'il suit
est d'un autre ordre. N'oublions pas que notre auteur parle en thologien et non
en simple philosophe. Or la tradition catholique soutient l'existence de cratures
intelligentes, sans pres ni mres, l'cart de toute gnration et donc
incorporelles, qu'elle nomme anges. Leurs manifestations surnaturelles ont t
frquentes encore que transitoires dans l'histoire sainte. Voil les donnes
certaines dont dispose le thologien. Ds lors le philosophe qui habite en lui est
confront par ces donnes la question suivante : tant suppose l'existence de
substances incorporelles, comment en rendre compte ? Diverses solutions se
prsentent l'esprit. Par exemple la perfection de l'univers exige qu'il ne lui
manque aucune crature susceptible d'exister. Or les corps ne sont pas
obligatoirement ncessaires l'existence des substances. On peut donc envisager
l'existence de substances incorporelles. La conclusion est en quelque sorte
prvisible ds lors que l'opration intellectuelle tait range parmi les oprations
immatrielles, donc relevant de formes ayant l'existence par soi puisqu'elles
oprent par soi. De tels raisonnements sont rigoureux, mais leur porte reste
modeste. A proprement parler, il ne s'agit pas d'arguments dmonstratifs : on n'a
rien prouv quant l'existence des anges, mais, suppos qu'ils existent, il n'y a pas
de raison de nier leur existence. Soutenir le contraire reviendrait contredire ce
que nous savons des formes subsistantes dont nous avons l'exprience par notre
me. Mais, note S. Thomas, notre intellect est dans l'tat prsent prdispos
connatre l'essence des ralits sensibles et, par rflexion, la nature de notre me,
mais il n'est pas adapt la connaissance des substances incorporelles, (mise
part la Cause premire par la mdiation de ses effets) (a. 8, 6m). Leur existence
est donc pensable, elle n'est pas dmontrable. Tout ce que l'on peut en dire
repose en dfinitive sur la pierre angulaire qui a servi de base tout l'difice :
l'affirmation de l'me humaine comme forme subsistante. C'est par extrapolation
de cette affirmation premire que le thologien peut comprendre l'ventualit de
substances incorporelles dont la foi proclame l'existence.

L'individualit des anges

Sur cette base, la raison peut progresser dans la comprhension de telles
substances en s'interrogeant sur le principe de leur individualit. Par comparaison
avec l'individualit de l'homme propose plus haut (q. 8), les anges jouissent
d'une individualit propre. Etant dpourvus de matire, celle-ci ne joue a priori
aucun rle dans leur dmultiplication. Quel sera alors le principe de leur
individualit ?

La solution apporte par S. Thomas tranche une fois de plus sur celle des
thologiens de son temps. Dans les substances corporelles, la matire est cause de
la distinction numrique des individus l'intrieur d'une mme espce. Mais l o
n'existe pas de matire, le seul principe de distinction concevable rsulte de
l'espce elle-mme. Conclusion : les anges diffrent entre eux par l'espce - autant
d'anges, autant d'espces. Aucun ne partage son essence avec un autre. Tout ange
totalise en quelque sorte la perfection de son essence, il en puise les virtualits.
Telle est leur supriorit sur les humains. Aucun tre humain ne porte la
perfection ce qui relve de sa nature spcifique, puisque la nature de son espce
se retrouve en d'autres individus (q. 8). Par contre, chez les anges, "leur
perfection est telle que pour un seul individu rien ne manque ce qui appartient
l'espce tout entire, puisqu'il n'y a pas plusieurs individus de la mme espce"
(q. 8, in fine).

Ce n'est pas dire que la perfection de l'espce atteigne la perfection de l'acte.
Une prcision s'impose. A premire vue, le statut ontologique des anges semble
les rapprocher de la simplicit des Ides platoniciennes. Les Ides sont des
formes existant par soi et en soi. Par dfinition, elles sont identiques soi, et
s'individualisent par exclusion de toutes les autres. S. Thomas lui-mme note que
l'ide de blancheur, une fois abstraite de ses conditions matrielles, est identique
soi. Elle ne se rpte pas. Elle est unique. Et par comparaison, elle contribue sur
ce point expliquer l'individualit spcifique des anges. Pourtant la comparaison
ne vaut pas raison. Car l'individualit des anges ne s'explique que par un
processus d'individuation s'exerant sur l'acte d'tre (esse). Tout principe
d'individuation entrane restriction, contraction sur ce qu'il divise et dlimite.
C'est ainsi que les formes angliques posent leur individualit en dlimitant l'esse
qu'elles reoivent du Crateur. C'est en le recevant qu'elles le dlimitent (receptum
et ideo limitatum). En plaant l'esse au coeur des substances angliques, on exclut
l'ide qu'elles soient des actes purs puisqu'elles restent en puissance l'gard de
leur propre acte d'tre. "De toutes les substances, crivait E. Gilson, une seule
chappe cette servitude, c'est celle dont l'essentia ne fait qu'un avec son esse",
c'est--dire Dieu, "l'unique Acte pur"
19
. Cette conclusion autorisait le grand
historien soutenir le caractre "existentiel" de la philosophie de S. Thomas. On
peut ajouter sans crainte qu'elle a pos les bases d'une anthropologie existentielle
dont les deux QD De anima et De Spiritualibus Creaturis sont les tmoins et dont il
faudrait tirer les prolongements dans ses autres crits.

Edition et mise en page : www.domuni.org

19
E. Gilson, Le Thomisme, 5 d. Paris, 1945, p. 236.

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