Cahiers du Brsil Contemporain, 2006, n 63/64, p.

17-50
DE LCHANGE TRADITIONNEL LCONOMIE DU
DVELOPPEMENT DURABLE
LA NOTION DE PROJET ENTRE LES ASHANINKA DU HAUT-JURU
(AMAZONIE BRSILIENNE)
Jos PIMENTA
*

Les Indiens Ashaninkas, galement connus dans la littrature ethnographique
comme Campa (ou Kampa au Brsil), appartiennent la famille ethnolinguistique des
Arawak sub-andins, qui runit aussi les Amuesha, les Matsiguenga, les
Nomatsiguenga et les Piro (Renard-Casevitz, 1985 ; 1991 ; 1992 ; 1993)
1
. Avec une
population estime plus de 50.000 individus, les Ashaninka forment non seulement
la principale composante des Arawak sub-andins, mais sont aussi un des principaux
peuples indignes des Basses Terres amazoniennes.
Le territoire des Ashaninka stend sur une vaste rgion, des contreforts des
Andes centrales au bassin du Haut-Juru dans ltat brsilien dAcre. Lcrasante
majorit de ce groupe ethnique habite la rgion de la Selva Central pruvienne o les
communauts sparpillent le long des fleuves Urubamba, Ene, Tambo, Haut-
Perene, Pachitea, Pichis, Haut-Ucayali et dans les rgions de Montaa et du Gran-
Pajonal. La prsence des Ashaninka dans le Haut-Juru brsilien daterait de la fin du
XIX
e
et est aujourdhui estime environ 700 individus dont prs de la moiti vivent
dans la Terre Indigne Kampa du fleuve Amnia , affluent gauche du Juru, prs
de la frontire Brsil/Prou. Malgr un habitat extrmement vari et des diffrences

*
Anthropologue, professeur au dpartement danthropologie de lUniversit de Brasilia (DAN/UnB).
1
Les Piro et les Amuesha prsentent nanmoins de nombreuses particularits qui les diffrencient des
trois autres groupes, culturellement trs proches. Sur les spcificits des Piro et des Amuesha, voir
respectivement Gow (1991) et Santos Granero (1991).
Jos PIMENTA 18
socioculturelles et linguistiques internes, principalement entre les groupes du Gran
Pajonal et les groupes riverains, il existe une grande homognit culturelle et un fort
sentiment ethnique qui unit tous les Ashaninka
2
.
Cet article prsente les rapports entre lchange traditionnel du ayompari et les
nouveaux projets de dveloppement durable , en particulier la commercialisation
de lartisanat indigne, chez les Ashaninka du fleuve Amnia de lAmazonie
brsilienne
3
. Il ne prtend pas discuter les orientations idologiques et politico-
conomiques de lactuel paradigme du dveloppement amazonien en analysant, par
exemple, ses consquences dans une communaut indienne. De la mme manire, il
naborde pas les relations symboliques complexes que les Ashaninka entretiennent
avec leur milieu naturel, ni les rapports entre cette conception indigne et lidologie
du dveloppement durable . En articulant une perspective historique, qui souligne
limportance du commerce pour ce groupe indigne et une tude de certains aspects
de la mythologie native, qui prsente les liens symboliques entre les Ashaninka, les
Blancs et des biens industriels, ce travail cherche essentiellement explorer les
analogies et les diffrences entre le systme dchange traditionnel ayompari et les
nouveaux projets de dveloppement.
Comme dautres populations indignes dAmazonie brsilienne
4
, les Ashaninka
du fleuve Amnia ont adopt le terme projet (projeto) pour se rfrer aux
activits de dveloppement durable quils exercent aujourdhui en partenariat
avec diffrents acteurs de lindignisme
5
. Ils voient essentiellement le projet
comme le principal moyen daccs aux biens industriels. Le terme est devenu

2
Voir, par exemple, Weiss (1969).
3
Les information ethnographiques utilises ici ont t recueillies avec ce groupe durant mon travail,
effectu de janvier dcembre 2000, dans le cadre de mon doctorat danthropologie luniversit de
Braslia (Pimenta 2002a).
4
Voir, par exemple, De Robert (2002).
5
Dans cette perspective, lindignisme ne se limite pas aux seules relations des Indiens avec ltat.
Reprenant la dfinition propose par Ramos (1998), je dfinis par ce terme les rapports des Ashaninka
avec un ensemble trs htrogne dacteurs : FUNAI (organisme public charg des affaires indiennes au
Brsil), ONGs, Gouvernement de lAcre, cologistes, mouvement indigne, entreprises vertes , etc.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

19
lquivalent smantique de marchandise . Il sapplique en particulier la
production et commercialisation dartisanat indigne mais peut signifier nimporte
quel travail avec les Blancs , en change duquel les Indiens peuvent se procurer des
biens industriels.
Aprs avoir soulign limportance du commerce interethnique dans lhistoire
des Ashaninka, jessaierai de montrer les relations que ce groupe indigne tablit
entre son systme dchange traditionnel et les projets de dveloppement
durable . Pour comprendre les similitudes et les diffrences entre ces deux
systmes, ainsi que la perception que les Ashaninka ont des projets, il nous faudra
galement explorer certains aspects de la mythologie du groupe, en particulier la
place occupe dans cet univers symbolique par les produits manufacturs,
aujourdhui en possession des Blancs.
LES ASHANINKA
GUERRE ET COMMERCE INTERETHNIQUE
Les Ashaninka ont toujours t un peuple commerant. Dans plusieurs articles,
Renard-Casevitz (1985, 1991, 1992, 1993) sest interroge sur lhistoire des
relations interethniques dans la rgion de la Selva Central pruvienne et a identifi les
principales caractristiques socioculturelles des Arawak sub-andins. En mettant en
relief les complexes relations guerrires et commerciales de cette famille
ethnolinguistique avec les groupes Pano, lEmpire Inca et, postrieurement, les
Blancs, les travaux de Renard-Casevitz nous offrent de prcieuses informations sur
lethnohistoire indigne de cette rgion de lest amazonien. Ces crits me serviront
de principale rfrence pour souligner limportance du commerce dans lhistoire
ashaninka.
Renard-Casevitz nous prsente en effet un panorama de la Selva Central
prcolombienne o les rapports entre les trois grands ensembles culturels Inca,
Pano et Arawak sub-andins oscillaient, suivant les circonstances, entre des priodes
dhostilit et de guerre et des temps de paix et de coopration bass sur lchange et
le commerce. Avant la colonisation espagnole, il existait dimportants rseaux
Jos PIMENTA 20
commerciaux entre les peuples amazoniens de la rgion et les populations andines de
lEmpire Inca. Les produits de la fort (peaux danimaux sylvestres, plumes, bois,
plantes mdicinales, etc.) taient changs contre des biens possds par les Andins
(or, argent, tissu, machettes en fer, etc.), et ensuite distribus dans le commerce
intra-amazonien, alimentant galement les rseaux de parent.
Outre ces changes entre les groupes de la fort et les populations de lEmpire
Inca, il existait galement un commerce intra-amazonien entre Arawaks sub-andins et
Pano riverains. Un complexe rseau de relations sociales, pouvant stendre sur des
milliers de kilomtres, sdifiait sur ces changes commerciaux et pouvait mener, en
fonction des circonstances, la guerre entre rivaux ou la coopration entre allis. En
tablissant et fortifiant les alliances politiques, ces transactions commerciales taient le
moyen privilgi pour garantir la paix entre les groupes de la fort, forgeant une
solidarit amazonienne panethnique qui sactivait lorsque la menace des andins
sintensifiait. Durant des sicles, ces rseaux commerciaux ont en effet servi de base
la mobilisation guerrire des peuples de la fort centrale pruvienne contre les
tentatives expansionnistes de lEmpire Inca, puis des colonisateurs espagnols.
Dans ce systme commercial et guerrier, les Arawak sub-andins, plus
particulirement les Ashaninka, exeraient une fonction primordiale. Leur situation
privilgie rsultait non seulement de leur localisation stratgique entre les habitants
des Hautes Terres et les groupes panos, qui leur permettait dactiver la mobilisation
des indiens amazoniens lorsque les menaces des Incas ou des Blancs se manifestaient,
mais surtout en raison du contrle de la production du sel, principal produit
dchange et rfrence montaire du commerce intra-amazonien
6
. Situes au cur
du territoire ashaninka, dans les environs du fleuve Perene, les mines salines des
collines du Cerro de la Sal formaient la principale rgion productrice de sel et le
centre politique, conomique et spirituel des Arawak sub-andins
7
. Avant la

6
Pour les Indiens de la Selva Central, le sel tait un produit trs recherch en raison du got quil donnait
la nourriture et surtout pour constituer le principal moyen de conservation des aliments dans le climat
chaud et humide de la fort amazonienne (Renard-Casevitz, 1991).
7
Selon Renard-Casevitz (1993, p. 29-30), divers mythes des Arawak sub-andins racontent que la desse
Pareni se serait transforme en sel dans les collines du Cerro de la Sal, offrant ainsi son corps aux hommes.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

21
colonisation europenne, cette rgion tait le thtre de conflits priodiques entre
groupes arawaks et panos pour le contrle des mines et du commerce intra-
amazonien
8
.
Ainsi, entre les peuples de la fort de la Selva Central prcolombienne,
commerce interethnique et guerre alternaient en fonction des circonstances
historiques. Lorsque lEmpire Inca se faisait menaant, les rivalits internes entre
amazoniens sattnuaient, les hostilits cessaient, les partenaires dchange se
mobilisaient et devenaient des allis politiques, crant de vastes alliances
interethniques pour empcher les tentatives expansionnistes des andins vers lest.
Ces rseaux commerciaux ont t peu peu branls par la colonisation.
Conscients de limportance du Cerro de la Sal dans lorganisation du commerce
amazonien, les Espagnols ont commenc dsarticuler ce systme en tablissant des
missions religieuses le long des routes commerciales et aux points stratgiques daccs
aux mines. Comme dans dautres rgions amazoniennes, le boom du caoutchouc a
profondment modifi le mode de vie des populations indignes et a galement
fortement contribu dsarticuler ce systme dchange. la fin du XIX
e
sicle, le
Cerro de la Sal est contrl par les Pruviens qui initirent lexploitation
commerciale du produit. Symbole de la lutte des Arawak sub-andins contre les
envahisseurs, la perte des mines de sel constitue pour les Ashaninka la fin du contrle
du commerce intra-amazonien et un moment cl dans leur relation de dpendance
conomique envers les Blancs.
Il est difficile de dater la prsence des Ashaninka en territoire brsilien. En
loccurrence, il sagit de lhistoire officielle de ltat de lAcre, n avec lconomie
extractiviste du caoutchouc et larrive massive de seringueiros (rcolteurs de latex)
partir de la fin du XIX
e
sicle (Pimenta, 2002b). En raison du peu dintrt quils ont
accord la question indigne, les historiens ne nous offrent que trs peu
dinformations sur la diversit ethnique de la rgion avant larrive des seringueiros.
Lhistoire des Ashaninka se caractrise par une grande mobilit qui rend toute

8
Selon Espinosa (1993, p. 47), les Ashaninka ont affront tout particulirement lhostilit des Conibo.
Jos PIMENTA 22
datation problmatique. Toutefois, partir de certains crits
9
et de la mmoire des
habitants du fleuve Amnia, on peut affirmer que les Ashaninka tait dj prsents
dans cette rgion du Haut-Juru la fin du XIX
e
sicle, cest--dire avant que ce
territoire soit incorpor lUnion brsilienne, la suite du trait de Petrpolis en
1903.
Dans le contexte historique de la colonisation de lAcre, le contact des
Ashaninka avec les Blancs sest produit dune manire trs particulire. Bien quils
aient particip activement de lextractivisme itinrant du caucho
10
, les Ashaninka
nont jamais t sdentariss dans les exploitations de caoutchouc (seringais),
contrairement aux autres groupes indiens de la rgion. la fin du XIX
e
et au dbut
du XX
e
sicle, les Ashaninka du Haut-Juru, principalement les habitants du fleuve
Amnia, ont su mettre en valeur leurs qualits guerrires et commerciales dans leurs
relations avec les colons. Durant le boom du caoutchouc, ils ont essentiellement servi
comme guerriers et partenaires dchange des nouveaux patrons blancs, dabord en
dcimant les indiens hostiles de la rgion, principalement les Amahuaka
11
, assurant
ainsi la protection des exploitations de seringa, ensuite en commercialisant des
produits de la forts (peaux danimaux sauvages, viande, etc.) contre des biens
manufacturs (machettes, fusils, munitions, etc.).
Avec la crise progressive du caoutchouc, ltat brsilien a cherch des
alternatives conomiques pour incorporer la rgion amazonienne au reste du pays.
partir de la fin des annes 1960, les militaires au pouvoir ont mis en place dambitieux

9
Voir surtout Castello Branco (1922 ; 1950).
10
En particulier en Amazonie pruvienne, le caucho tant rare dans la rgion brsilienne du Haut-Juru
o lon trouve essentiellement la seringa. Le caucho, latex extrait de larbre Castilloa ellastica, est de
qualit infrieure la seringa produite par lhva brasiliensis. Le front dexpansion du caucho a
fortement marqu lAmazonie pruvienne et se distingue galement par le caractre itinrant de sa
production. En effet, contrairement la seringa, dont la sve qui produit le caoutchouc est extraite par
saignes, la production du caucho ncessite labattage de larbre et une mobilit permanente de la main
duvre pour rechercher de nouvelles zones dexploitation.
11
Les Ashaninka considrent les Amahuaka comme leurs ennemis traditionnels et associent ce groupe
pano tous les strotypes de lIndien sauvage : frocit, nudit, cannibalisme, etc.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

23
programmes dveloppementistes et intgrationnistes. Ces politiques avaient pour
objectif loccupation humaine, la valorisation conomique de la terre et lintgration
dune rgion toujours considre comme marginale mais disposant de richesses
prometteuses. Dans lAcre, la seconde conqute de lAmazonie sest caractrise
par un nouveau front dexpansion conomique ax, principalement, sur llevage
extensif de bovins. Ce dveloppement prdateur a intensifi les luttes pour la terre,
caus des dgts cologiques considrables et profondment affecte la vie des
populations indignes de la rgion.
Isol des rseaux routiers de communication et de la capitale de ltat dAcre
(Rio Branco), le Haut-Juru a t moins expos au front dexpansion de llevage
bovin, mais les Ashaninka nont pas t pargns par les politiques prdatrices de
lidologie dveloppementiste et intgrationniste. partir des annes 1970 et en
particulier dans les annes 1980, les forts de lAmnia, riches en bois prcieux
(cdre et surtout acajou) ont subi les assauts des entreprises forestires.
Lexploitation intensive du bois en territoire ashaninka a eu des consquences
dsastreuses sur lenvironnement et dsarticul la vie sociale des Indiens. Pour se
procurer les biens industriels fournis par les patrons blancs, les Ashaninka ont travaill
comme main-duvre servile pour les entreprises forestires et ont particip de
lexploitation prdatrice des ressources naturelles de leur territoire. Peu peu,
appuys par des fonctionnaires de la FUNAI, des anthropologues, des ONG, et grce
leur participation au sein de l Alliance des Peuples de la Fort
12
, les Ashaninka de
lAmnia se sont organiss pour se librer du systme patronal et ont commenc la
lutte pour la dmarcation de leur territoire.

12
L Alliance des Peuples de la Fort a t cre en 1989 la suite de lassassinat du leader des
seringueiros Chico Mendes, qui acquit une notorit internationale en raison de son combat pour la
protection de lAmazonie. Cette alliance unissait les seringueiros, les Indiens et autres populations
traditionnelles (ribeirinhos, etc.) contre les politiques de dveloppement prdateur et luttait pour la
dmarcation de terres indignes, la cration de rserves extractivistes et lamlioration des conditions de
vie des populations locales. Elle a largement profit du soutien du mouvement cologiste international et
a t particulirement efficace dans lAcre, surtout dans le Haut-Juru (Pimenta, 2001).
Jos PIMENTA 24
Lhomologation officielle de la Terre Indigne Kampa du fleuve Amnia est
devenue effective en 1992. Cet vnement marque lentre des Ashaninka dans
larne politique de lindignisme contemporain et dans le nouveau paradigme du
dveloppement durable . Organis au sein dune cooprative gre par
lassociation APIWTXA
13
, ce groupe a trouv, au long de ces dix dernires annes,
des alternatives conomiques originales pour contrer le modle
dveloppementiste et utiliser de manire non prdatrice les ressources du milieu
naturel. Les nouveaux projets de dveloppement durable cherchent en effet
concilier la protection de lenvironnement et lamlioration des conditions
socioconomiques des Indiens. Ils sont financs et excuts grce la coopration de
nombreux partenaires de lindignisme: FUNAI, ONG nationales et internationales,
entreprises vertes , gouvernement de lAcre, ministre de lEnvironnement, etc.
Avec ces projets, les Ashaninka du fleuve Amnia ont cr une politique de
gestion des ressources naturelles de leur territoire et amlior leurs conditions
matrielles dexistence. Cette exprience leur a galement donn une visibilit
croissante sur la scne indigniste nationale et mme internationale. Sur le plan
rgional, les Ashaninka sont devenus un exemple d Indiens cologistes et sont
rigs en icnes par le gouvernement de lAcre qui se singularise, dans le contexte de
lAmazonie brsilienne, par la place quil accorde aux questions environnementales
14
.
Les projets de dveloppement durable excuts par les Ashaninka offrent
une panoplie extrmement varie dactivits : cration de systmes agroforestiers,
reboisement des zones endommages par lexploitation anarchique du bois, gestion
durable de la chasse et de la pche, vente de semences despces natives, production
et commercialisation de miel, cration de zones de fort protges , utilisation des

13
Les Ashaninka de lAmnia traduisent ce terme par tous ensembles ou tous unis et ont donn ce
nom leur association et leur village. Apiwtxa est devenu un symbole de leur lutte politique. En
effet, lunion interne a t dcisive pour mettre fin lexploitation prdatrice du bois, expulser les
patrons et revendiquer la dmarcation de leur terre.
14
Jorge Viana du Parti des Travailheurs (PT) a t lu gouverneur de ltat pour la premire fois en
1998 et rlu en 2002. Il a centr sa politique autour de la notion de dveloppement durable et
montre un intrt indit pour les populations indiennes de la rgion.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

25
ressources forestires pour lindustrie cosmtique, etc. Toutefois, les Indiens
accordent une place prpondrante la production dartisanat dont la vente leur
permet aujourdhui de se procurer la plupart des biens industriels. La
commercialisation de lartisanat indigne, que les Ashaninka produisent
traditionnellement en exploitant de manire non prdatrice leur environnement, est
devenue le principal moyen pour sapprovisionner en marchandises et une activit
conomique quotidienne de la plupart des familles.
En ngociant leur artisanat contre des biens industriels des Blancs, les Ashaninka
procdent une rinterprtation symbolique de leur systme dchange ayompari.
Pour comprendre les similitudes et les diffrences entre le troc traditionnel et les
nouveaux projets de dveloppement durable , en particulier la commercialisation
dartisanat, il est ncessaire de prsenter dabord la place occupe par les Blancs et les
biens industriels dans la mythologie indigne.
LINKA, LES BLANCS ET LES BIENS INDUSTRIELS
QUELQUES CONSIDRATIONS SUR LA MYTHOLOGIE ASHANINKA
Une des nombreuses influences Incas, visible dans la mythologie des Arawak sub-
andins et de certains groupes panos de louest amazonien, concerne la croyance dans
lexistence dun hros culturel dnomm Inka, gnralement associ au pouvoir
technologique et larrive des Blancs
15
. La figure de lInka existe dans la mythologie
ashaninka et me parat essentielle pour comprendre les relations de ce groupe avec les
Blancs et les projets de dveloppement durable , qui sont devenus aujourdhui le
principal moyen daccs aux biens industriels.
Dans la mythologie ashaninka, lInka est un puissant tasorentsi
16
, responsable de
larrive des Blancs sur la Terre. Les Indiens de lAmnia racontent, dans leurs

15
Dans le cas des Pano, Erikson mentionne surtout les Kaxinaw, les Cashibo, les Conibo et les mythes
Shipibo qui voquent explicitement le temps o les Shipibo vivaient sous la domination de lInka
(Erikson, 1992, p. 245).
16
Les tasorentsi sont des dieux ashaninkas, fils du Dieu-Crateur Pawa, et dots de pouvoirs surnaturels.
Ils ont en particulier le pouvoir de transformer le monde visible travers le souffle.
Jos PIMENTA 26
mythes dorigine, que le Dieu Pawa cra lunivers en sparant les Ashaninka des
Blancs, rservant aux premiers la Terre et confinant les seconds dans un monde
aquatique souterrain et lugubre, gouvern par les esprits malfiques (kamari). Un
jour, dsobissant son pre, lInka se dirigea vers un lac pour y chercher du poisson,
mais y pcha malencontreusement lHomme Blanc (wirakotxa). Celui-ci se multiplia
et envahit la Terre o il passa vivre dfinitivement, semant la terreur et spoliant les
Indiens.
Pour les Ashaninka, lInka nest pas seulement responsable pour avoir
boulevers lordre naturel de lunivers, cest galement lui qui a donn aux
occidentaux les pouvoirs que Pawa destinait originellement aux Indiens. Dans leurs
narratives, les Ashaninka de lAmnia racontent que le Dieu Crateur tait tout-
puissant et dtenait toutes les formes de savoir. Dans les temps primordiaux, Pawa
avait charg son fils Inka de transmettre toutes ces connaissances aux Ashaninka mais,
aprs avoir dsobi aux conseils de son pre et provoqu larrive des Blancs, lInka
les a galement gratifis en leur offrant le savoir du Dieu.
Certains Indiens expliquent quaprs avoir surgi du fond du lac, les Blancs ont
captur lInka et le dtiennent toujours prisonnier au dtriment du peuple
ashaninka
17
. Dautres rcits racontent que le fils de Pawa nest pas dtenu contre son
gr, mais quil aurait tout simplement oubli son peuple et prfrerait vivre en
compagnie des Occidentaux. Quelles que soient les versions du mythe, toutes
saccordent cependant prsenter lInka comme lanctre ashaninka qui a tout appris
aux Blancs. Pour les Indiens, la supriorit technologique et conomique du monde
occidental est prsente comme le rsultat dun vol des connaissances destines
originellement aux Ashaninka. Elle est la consquence immorale dun comportement
social inacceptable dans la socit indigne
18
, mais en conformit avec les principales
caractristiques du Blanc : voleur et goste.

17
Le messianisme est une dimension importante de la religion ashaninka qui voque le retour de lInka
pour sauver son peuple (Varese, 1968 ; Brown et Fernandez, 1991). Ces croyances sont galement
prsentes chez les Ashaninka de lAmnia (Pimenta, 2002a, p. 60-71).
18
Pour les Ashaninka, le vol est en effet un comportement intolrable. Les Indiens affirment que dans le
pass les individus qui se livraient cette pratique avaient les mains coupes en guise de punition.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

27
Il est intressant de noter que les Ashaninka font parfois une liaison troite entre
cette suprmatie conomique et le pouvoir lettr. Certains Indiens affirment en effet
que Pawa naurait pas seulement cr lunivers et ses habitants, mais quil dominait
galement lcriture, inscrivant prcieusement tout son savoir dans un livre quil avait
laiss sous la responsabilit de lInka. En sappropriant le livre et en tudiant son
contenu, les Blancs commencrent contrler le processus de fabrication des biens
industriels, laissant les Ashaninka dans lignorance de ce savoir et progressivement
dpendants sur le plan conomique. Aujourdhui, travers lcole, lapprentissage de
la lecture et de lcriture, les Indiens sefforcent de combler ce manque, leurs yeux
responsable du dsquilibre conomique entre les deux socits.
Dans ce processus de spoliation du savoir autochtone, les Ashaninka attribuent
une large responsabilit aux gringos, interprtant, leur manire, la suprmatie
amricaine sur lconomie mondiale. Si tous les Blancs peuvent aujourdhui produire
des biens manufacturs, les gringos sont en effet considrs par les Ashaninka de
lAmnia comme les principaux possesseurs du pouvoir conomique et les
instructeurs dautres Blancs dans le processus de fabrication des marchandises :
Quand lInka a pch le Blanc, les Blancs se sont multiplis. Il y en a eu beaucoup, de
toutes les espces. Cest ainsi quest apparu le gringo amricain et lInka lui a donn le
pouvoir [...]. Cest le gringo amricain. Il a tout tudi avec lInka. Il [lInka] lui a tout
appris. Cest aussi un wirakotxa, mais ce ne sont pas tous les wirakotxa qui savent faire
les moteurs. Cest seulement le gringo qui sait. Il vient parfois au Brsil. Il est intelligent,
savant et explique aux autres wirakotxa [...]. En ce temps l, les Ashaninka ne savait pas,
gringo savait. Les Ashaninka ne savaient pas crire, ne savaient pas lire, ils ne savaient
presque rien. Le gringo a vol le savoir des Ashaninka. Aujourdhui, il a des
marchandises et les Ashaninka doivent les lui acheter. En ce temps l, le wirakotxa a vol
et cest pour a quil a de largent. Il a appris faire le fer. Cest le gringo qui sait faire les
machines en fe (Shomontse).
Il est intressant de sarrter un moment sur les images construites par les
Ashaninka sur les gringos. Si aujourdhui les Amricains peuvent se prsenter aux
Ashaninka sous plusieurs visages (membres dONG, journalistes, cinastes,
anthropologues, etc.), les images et les reprsentations que les Indiens ont des gringos
Jos PIMENTA 28
sont historiquement associes leur vision des missionnaires amricains.
Appuyes et encourages par ltat, les missions nord-amricaines se sont en
effet multiplies en Amazonie pruvienne durant le XX
e
sicle. Avec le Summer
Institute of Linguistics, le South American Indians Missions, le Seventh-Day Adventist
et dautres, la prsence missionnaire sest intensifie entre les Ashaninka du Prou. Si
ces missions ont parfois pu constituer une forme de protection contre les patrons
caucheiros et le travail esclave, elles ont galement profondment boulevers le
mode de vie des Indiens : prohibition de la polygamie, intgration force au march
et la socit pruvienne, etc. Il ne convient pas danalyser ici les relations entre les
Ashaninka et les missions nord-amricaines
19
, mon intrt se limite montrer la
vision que les Ashaninka du fleuve Amnia ont construit des Amricains.
Selon Gow (1991, p. 69), le passage des haciendas (grandes proprits),
caractrises par un travail quasi esclave pour un patron, la comunidade
(communaut) dirige par les missionnaires marque, dans la vision des Piro, le
passage de la sauvagerie la civilisation . Il ne serait pas tonnant que lon
rencontre cette mme ide dans de nombreuses communauts ashaninkas
pruviennes qui vivent regroupes autour des missions. Toutefois, pour les
Ashaninka du fleuve Amnia, qui ont eu trs peu dexprience de la vie dans ce type
de communauts
20
, les caractristiques quils attribuent aux missionnaires sont
essentiellement ngatives. Mme si la plupart na jamais eu de contact direct ou
prolong avec les missionnaires nord-amricains, tous les Ashaninka de lAmnia ont
labor une image claire des gringos, caractrise par la peur et la violence quils
inspirent. Les Indiens affirment que les Amricains tuent les Ashaninka pour ensuite
sapproprier et utiliser la graisse de leur corps dans la fabrication des moteurs, en

19
Sur ce point, voir tout particulirement le travail de Bodley (1970).
20
Les familles Ashaninka qui vivent aujourdhui sur les rives de lAmnia sont originaires dhorizons trs
varis. Certaines ne sont arrives au Brsil que dans les annes 80 ou au dbut des annes 90, fuyant
justement les missions nord-amricaines et les violences des communistes , terme gnrique utilis par
les Ashaninka pour dsigner les membres des gurillas dextrme gauche (Mouvement de la Gauche
Rvolutionnaire, Mouvement Rvolutionnaire Tupac Amaru et Sentier Lumineux), mais dune manire
gnrale lexprience de vie dans les missions est trs limite entre les Ashaninka de lAmnia.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

29
particulier les moteurs davion
21
. Ce comportement violent et prdateur, associ aux
gringos, se retrouve chez dautres groupes indignes et nous aide comprendre
lexplication indigne de la supriorit technologique des Blancs sur les Ashaninka.
Dans son livre sur la colonisation de la rgion du Putumayo en Amazonie
colombienne, Taussig (1986) a montr que les vertus magiques attribues la graisse
des corps indignes ont une longue histoire. Durant la colonisation, les Espagnols
imaginaient que la graisse extraite des corps sains des indiens pouvait tre applique
pour soigner les blessures des soldats ou encore utilise dans la fabrication de
mdicaments. Selon Taussig (ibid), dans les Andes centrales, la croyance populaire
fait galement rfrence lexistence dun tre surnaturel nomm Nakaq ou Pishtaco
qui utilise le sang, la graisse ou la peau de ses victimes pour prparer des
mdicaments, fondre les cloches des glises ou lubrifier des moteurs. Entre les Piro,
malgr leur rle civilisateur , les missionnaires amricains occupent une place
ambigu puisquils sont aussi associs au pelacra, un tre prdateur qui atteint
limmortalit en volant priodiquement la peau des Indiens pour rajeunir et revigorer
son corps vieillissant (Gow, 1991, p. 245). Lpes Garcs (2000) affirme galement
que les Tikuna voient les gringos comme des anthropophages qui, aprs stre nourris
de la chair des Indiens, utilisent le cerveau des victimes pour faire fonctionner leurs
avions ou leur machines.
Graisse des Ashaninka, peaux des Piro ou cerveau des Tikuna, dans tous ces cas,
la supriorit occidentale nest atteinte qu travers la violence dun comportement
considr comme prdateur, asocial et inhumain : labsorption cannibalesque des
vertus indignes. Dans ce contexte, les Ashaninka ne se prsentent pas comme de
simples victimes de lOccident. Au contraire, mme dpossds de leur pouvoir, ils
restent les principaux acteurs de lhistoire. En effet, ils ne sont pas seulement
lorigine des Blancs, quils ont eux-mmes pch dans le lac, mais ce sont aussi eux
qui font et renforcent la puissance des missionnaires et des Occidentaux en gnral.

21
Ce moyen de transport est en effet le plus utilis par les missionnaires amricains.
Jos PIMENTA 30
LCHANGE AYOMPARI OU LE RETOUR DES MARCHANDISES
Pour accder aux biens industriels, produits par les Blancs en raison de leur
dtournement immoral du savoir indigne, les Ashaninka durent apprendre
commercer. mon avis, une des raisons qui peuvent contribuer expliquer la
russite des Ashaninka dans le commerce interethnique et dans les projets actuels de
dveloppement durable peut tre cherche dans la flexibilit du systme
dchange traditionnel de ce groupe indigne : layompari.
En tablissant des alliances commerciales avec diffrents autres , le ayompari
permet aux Ashaninka de rcuprer les marchandises voles par les Blancs dans les
temps mythiques. Dfini lorigine comme un systme dchange ritualis et interne
au groupe, le ayompari est rinterprt en fonction des contingences historiques pour
inclure dautres Indiens et des Blancs, aujourdhui les diffrents acteurs du
dveloppement durable qui sont devenus les partenaires privilgis des Ashaninka
dans le commerce interethnique.
Lchange est une institution importante pour de nombreuses populations
traditionnelles et un thme privilgi de la littrature ethnographique. Larticle de
Mauss ([1950] 1995, p. 143-279) a suscit de nombreux commentaires et est
toujours dune grande actualit
22
. La Kula, identifie par Malinowski ([1922] 1963)
chez les Trobriandais, est sans aucun doute lexemple ethnographique le plus connu
des ethnologues et a galement t lorigine dun ample dbat sur le
fonctionnement et le sens de lchange chez les populations autochtones des les du
Pacifique
23
. Des systmes dchange traditionnel existent galement en Amazonie,
par exemple dans la rgion des Guyanes ou dans le Xingu.
Entre les Ashaninka, linstitution native dayompari permet un homme
dtablir, travers lchange de biens, des relations damiti et de partenariat avec un
autre individu, situ hors de la sphre de parent. Mme si tous les Ashaninka

22
Voir, par exemple, les travaux des chercheurs runis autour de la Revue MAUSS, en particulier, Alain
Caill (2000).
23
Voir, entre autres, Sahlins (1974) et Strathern (1988).
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

31
peuvent tre considrs comme parents , en raison de leur identit ethnique
commune qui les distingue des autres Indiens et des Blancs
24
, il nexiste pas
ncessairement des relations de parent relles (consanguinit ou alliance) entre deux
individus. Ainsi, les habitants de lAmnia affirment que le terme ayompari est utilis
pour se rfrer dautres Ashaninkas, membres dun nampitsi
25
ou dune
communaut o ils nont pas de liens de parent connus ou immdiatement
identifiables. Par exemple, durant un voyage un village ashaninka distant, dans
lequel un individu na pas de parents, le visiteur annonce sa prsence par le terme
ayompari. Dans ce contexte, lusage du mot se prsente comme un laissez-passer
qui exprime en mme temps lappartenance au groupe ethnique et lintention
amicale de la visite.
la fois parent et inconnu , layompari peut revtir la figure dun autre-
semblable . Quand ils essaient de traduire le terme en portugais, les Ashaninka de
lAmnia utilisent galement les mots ami (amigo) ou partenaire dchange
(parceiro de troca), ce qui nous conduit une autre dfinition de layompari. En
effet, si le mot peut simplement tre employ comme une carte de visite , cest--
dire comme une formalit dinteraction sociale entre Ashaninkas qui ne se
connaissent pas ou qui ne sont pas unis par des liens de parent effectifs, le terme
dsigne galement une troite relation interpersonnelle entre deux individus qui
dcident de faire aypari , cest--dire de devenir de vrais amis et/ou des
partenaires dchange .
Lorsquils sengagent dans une relation ayompari, les deux hommes se doivent
thoriquement protection et assistance mutuelle. Toutefois, la distance et la
sdentarisation progressive des familles empchent souvent la ralisation de ces
obligations. La relation entre ayompari se caractrise surtout, par un change diffr
de biens entre les partenaires, qui nous rappelle, par de nombreux aspects, la kula des

24
Les Ashaninka de lAmnia traduisent leur ethnonyme par le peuple , les parents , la famille .
25
On peut dfinir sommairement le nampitsi comme un territoire politique compos dune ou
plusieurs familles largies (Mendes, 1991, p. 26). Il correspond rarement la communaut ou au village
qui sont des ralits allognes, imposes par le contact et incorpores progressivement par les Ashaninka.
Jos PIMENTA 32
insulaires trobriandais
26
.
Dans lAmnia, le systme ayompari a subi dimportants changements au long
des dernires dcennies. Sans pouvoir affirmer quil a totalement disparu sous sa
forme traditionnelle, on peut dire quil a fait lobjet de nombreuses rinterprtations
et rajustements la fois pour apprhender le contexte contemporain du
dveloppement amazonien et sy adapter.
Les Ashaninka les plus gs affirment toujours avoir plusieurs ayompari dans
dautres communauts au Brsil et au Prou. Toutefois lexploitation forestire des
annes 1980, puis la dmarcation territoriale, ont considrablement augment la
sdentarisation des familles et rduit les voyages pour visiter les ayompari. Durant
lanne de mon travail de terrain, les rares dplacements des Ashaninka de lAmnia
hors des limites de leur territoire ont t raliss pour visiter des parents proches et
ne peuvent tre considrs comme des visites des partenaires dchange. Mme sils
ne voient pas leur ayompari depuis des annes, le systme traditionnel dchange est
encore trs prsent dans la mmoire collective et les Indiens affirment quils nont pas
oubli les forts liens personnels qui les unissent leurs partenaires dchange et amis.
Pour justifier la fin des dplacements ayompari, les Ashaninka de lAmnia
prsentent plusieurs raisons: la multiplication des contrles la frontire
internationale Brsil/Prou, la violence des mouvements de gurilla pruviens, les
trafiquants de cocane qui agissent dans la rgion, leur occupation dans les nouveaux
projets de dveloppement durable , en particulier la confection dartisanat, lge
avanc de certains qui rend difficile les longs voyages, etc. Beaucoup affirment
galement tre en attente de la visite de leur ayompari et accusent leur partenaire de
manquer aux rgles de la rciprocit.
Les discours sur layompari sont souvent contradictoires et il devient
extrmement difficile de savoir jusqu quel point le systme traditionnel dchange
reste aujourdhui actif entre les Ashaninka de lAmnia. En mme temps quils se

26
Comme dans les expditions de la kula, par exemple, layompari est un important facteur de mobilit.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

33
rfrent souvent leur ayompari au prsent et renvoient un futur incertain la
ralisation des visites, les exemples concrets dchange traditionnel sinscrivent dans
un pass dj lointain (gnralement plus dune dizaine dannes) que les Indiens se
rappellent avec nostalgie.
La confiance, la loyaut, lhonntet et la gnrosit sont les vertus essentielles
dun ayompari. Un homme ashaninka peut avoir un ou plusieurs partenaires
dchange. Ce nombre est variable en fonction des individus mais toutefois limit.
Les Indiens estiment en effet que trois ou quatre ayompari est un chiffre raisonnable
dans la mesure o un seul partenaire dchange rduit considrablement les
possibilits daccs aux marchandises et aux biens manufacturs et quun nombre
trop lev d amis rend difficile le respect des obligations, mettant ainsi en danger
chacune des relations.
Lors de lchange, les deux partenaires sinterpellent par le terme ayompari ou
nyompari ( mon partenaire dchange et/ou mon ami ). Comme les
expditions commerciales prsentes par Renard-Casevitz, les visites ayompari
avaient gnralement lieu la saison sche et les produits changs taient trs
variables: kushma
27
, collier
28
, arcs et flches, pipes, couteaux, machettes, etc.
Le don dun objet tablit une dette entre partenaires de telle sorte que
layompari obit troitement la rgle morale de la triple obligation de donner,
recevoir et rendre , dfinie par Mauss dans son fameux essai sur le don dans les
socits traditionnelles (Mauss, op. cit.). Comme dans les cas tudis par Mauss,
lchange ayompari ne se rduit pas la valeur conomique des produits objets de la
transaction, les partenaires adhrent un contrat moral implicite et entretiennent une
troite relation interpersonnelle dont le prestige et lhonneur sont des dimensions
fondamentales. Se soustraire la rgle de rciprocit peut tre interprt comme un

27
Ce mot dorigine quechua dsigne la tunique traditionnelle des Ashaninka. Dans lAmnia, ce
vtement est aujourdhui utilis comme un puissant symbole dethnicit.
28
Longs colliers confectionns partir de semences et de graines de vgtaux de la rgion. Il est dusage
exclusif des hommes qui les portent en bandoulire par dessus leur kushma.
Jos PIMENTA 34
signal de refus de lamiti, une attitude goste caractristique des Blancs et fortement
condamne dans la socit ashaninka.
Les transactions entre ayompari sont des changes diffrs, la rtribution ayant
lieu gnralement dans lanne ou dans les deux ans qui suivaient le premier don.
cette occasion, le dbiteur rend son tour visite son partenaire pour lui offrir un
cadeau , tablissant par ce contre-don la continuit de la relation dchange et
damiti. Les objets changs entre deux ayompari peuvent galement tre offerts
dautres partenaires, circulant ainsi, de main en main, dans un vaste rseau dchange
qui peut stendre sur des milliers de kilomtres. Le non respect du contrat moral
donne lieu des rclamations du partenaire frustr et peut conduire la fin de la
relation ayompari, situation extrmement fcheuse pour le dbiteur dont le
comportement est objet de svres critiques et de rprobation sociale.
Les Ashaninka de lAmnia affirment que le systme ayompari existe galement
entre femmes. Dans ce cas, les produits changs sont surtout du tissu, des paniers,
des marmites, etc. Dans sa version fminine, les Indiens qualifient le systme de
ayompao. Ce terme est aussi utilis par les femmes pour qualifier leur partenaire
dchange ou amie
29
.
Bien que la plupart des anthropologues qui ont travaill avec les Ashaninka
fassent rfrence cet change traditionnel, le prsentant comme une institution
importante de la vie indigne
30
, il nexiste pas encore de vritable ethnographie du
ayompari. Dans un article intitul Deferred Exchange Among the Campa Indians
(1973), Bodley ralise un effort pionnier et audacieux pour nous prsenter ce
systme dchange traditionnel des Ashaninka et souligne la place prdominante des
biens industriels, en particulier les outils de mtal, dans ces transactions. En

29
Je nai trouv aucune mention de cette version fminine du ayompari dans la rare littrature
ethnographique sur le thme. Toutefois, bien que beaucoup plus rare, les habitants de lAmnia mont
assur de son existence et une indienne ma dit avoir encore plusieurs ayompao dans dautres
communauts ashaninkas au Brsil et au Prou. Comme pour lchange masculin, les dernires visites
entre ayompao remontent plusieurs annes.
30
Voir, par exemple, Varese (1968), Elick (1969) et Bodley (1970 ; 1973).
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

35
mobilisant les vastes rseaux du commerce intra ethnique, Bodley affirme que le
aypari permettait aux Ashaninka les plus isols du monde occidental de se procurer
les produits manufacturs :
Over half of the exchanges involved Campa goods for White manufactured goods,
while in less than a fourth Campa goods were traded for other Campa goods; but there
were no exchanges recorded of manufactured goods for other manufactured goods [...].
The important point is that even though at the present time the Campa are ultimately
dependent on outside sources for their metal tools they are essential elements of their
traditional culture. Campa who which to avoid face to face contact with Whites and
the entanglements of debt relationships with patrons who demand labor as payment for
goods, can now obtain their tools by trading only with other Campa. In part this explains
why metal tools figure so prominently in the ayompari exchanges (Bodley, 1973,
p. 593).
Si les Ashaninka de lAmnia saccordent pour considrer le ayompari comme
un systme dchange lorigine interne au groupe, sa dfinition est nanmoins
flexible et extensible dans la mesure o des individus non-Ashaninkas peuvent y tre
incorpors. En effet, des membres dautres groupes indignes et mme des Blancs
peuvent intgrer le systme et devenir ayompari. Certaines relations commerciales
entre les Ashaninka et dautres peuples indignes de la Selva Central, avant et aprs
larrive des Espagnols, prsentaient dj les caractristiques du ayompari. Bien que
Renard-Casevitz ne fasse pas rfrence ce terme dans ses travaux, cet auteur
montre que les expditions commerciales et lchange de produits entre Indiens
amazoniens, incorporant parfois certaines populations andines voisines, pouvaient
tablir dtroites relations personnelles entre partenaires qui devenaient alors de
vrais amis (Renard-Casevitz, 1991).
Les habitants de lAmnia affirment aujourdhui que leurs anctres faisaient
dj ayompari avec dautres Indiens ; les Kaxinaw, les Piro et les Conibo tant les
groupes les plus frquemment cits. Le dveloppement du commerce interethnique
semble donc avoir contribu ouvrir les frontires de laypari laltrit. Un
processus semblable dextension et de rinterprtation de lchange traditionnel sest
produit avec les Blancs. Il semble, en effet, que dans certaines situations historiques,
Jos PIMENTA 36
les Ashaninka apprhendent leurs relations commerciales avec les non-Indiens partir
de leur systme dchange traditionnel, crant ainsi ce que lon pourrait appeler un
ayompari interethnique .
LE PROJET COMME AYOMPARI INTERETHNIQUE
Dans son article sur lchange traditionnel entre les Ashaninka, Boldley avait
dj signal la proximit entre layompari et le systme patronal :
The ayompari system with its deferred exchanges strongly resembles the patron
system which developed with the rubber boom in the late nineteenth century. In the
patron system Indians accept goods from white settlers or traders and promise to pay
with labor or goods in the future. For the most part the Campa are scrupulously honest
with their patrons and rarely fail to deliver what is demanded of them [...]. The fact that
niompari my trading partner is sometimes translated as my patron indicates that
the Campa are clearly aware of the similarities between the two relationships (Bodley,
1973, p. 595).
Les dirigeants de lassociation APIWTXA reconnaissent que lexploitation du
bois, qui a abondamment utilis la main-duvre de nombreuses familles ashaninkas
dans les annes 80, a t facilite par la familiarit des Indiens avec le systme
dchange diffr ayompari. Apprhendes partir du systme traditionnel et de la
conception indigne de lchange, on peut mme affirmer que les transactions avec
les patrons navaient pas toujours le caractre dexploitation prononce quune
analyse superficielle, base sur une conception occidentale de lconomie, leur
attribue. En effet, dans layompari, la valeur conomique des produits changs est
secondaire. Durant le boom de lexploitation anarchique de bois prcieux sur leur
terre, les Ashaninka ont parfois chang plusieurs mtres cubes dacajou contre des
broutilles (un kilo de savon, par exemple). Les patrons ont exploit la main-duvre
indigne selon un rgime quasi-esclavagiste et cette exploitation doit tre
vigoureusement dnonce. En 2000, aprs un long procs, les dirigeants de
lassociation APIWTXA, aujourdhui plus familiariss avec les rgles de lconomie
moderne, ont russi faire condamner les entreprises forestires responsables des
dgts environnementaux et sociaux provoqus par les invasions mcanises des
annes 80. Toutefois, si lexploitation de la main-duvre indienne est vidente sur
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

37
le plan moral et dans la conception conomiciste de la socit occidentale, les
Ashaninka se sentaient beaucoup plus lss et frustrs par le manquement
lobligation de rciprocit lorsque le patron ne respectait pas son engagement et ne
fournissait pas les marchandises promises que par lingalit conomique des
transactions et la valeur diffrentielle des produits changs.
Dans layompari et dans le systme patronal dexploitation du bois, les
transactions se faisaient entre deux partenaires : le patron (ou son reprsentant) et un
Ashaninka, chef de famille ou kuraka
31
. La monnaie tait absente des deux systmes
qui se caractrisaient par un troc (bois contre biens industriels). Dans les deux cas,
lchange tait diffr, prsupposant une relation de confiance minimale entre les
partenaires. Comme layompari pour les groupes isols, le systme patronal
dexploitation du bois sest prsent pour les Ashaninka du fleuve Amnia, dans les
annes 70 et 80, comme le seul moyen permettant dacqurir des biens industriels.
Sans rduire un systme lautre, on peut affirmer que, sous de nombreux aspects,
les relations dchange des Ashaninka avec les patrons ressemblent au troc
traditionnel et peuvent tre considres comme des rinterprtations de layompari.
Lobjectif principal de tous ces changes tant toujours identique : obtenir les biens
industriels vols par les Blancs dans les temps mythiques.
Aujourdhui, les Ashaninka du fleuve Amnia se procurent la plupart des
produits manufacturs travers la cooprative et les projets que lassociation
APIWTXA ngocie avec diffrents partenaires de lindignisme. Pour les Indiens, le
mot projet a totalement intgr le vocabulaire de la politique interethnique et est
devenu un synonyme de marchandise .
Comme autrefois, les produits manufacturs du monde occidental arrivent

31
Mot dorigine quechua que lon peut traduire par chef . Chaumeil (1990, p. 107) a montr que le
systme politique du curacazgo a t impos aux populations indignes de lAmazonie pruvienne par les
missionnaires durant la colonisation espagnole et quil a peu de rapports avec les chefferies traditionnelles.
Chez les Ashaninka, la figure du chef traditionnel est encore trs problmatique. Celui-ci ne semble
apparatre quoccasionnellement et de faon circonstancielle (Pimenta, 2002, p. 307-332).
Jos PIMENTA 38
gnralement en possession des Ashaninka travers un change dans lequel la monnaie
ne circule pas. Mme si les prix des principaux produits et des pices dartisanat sont
connus, largent comme monnaie dusage est absent dans la relation des Ashaninka avec
leur cooprative. Le rle de la monnaie consiste simplement tablir une rfrence
symbolique permettant de dfinir une valeur marchande pour les biens changs.
La plupart du temps, la cooprative indigne fonctionne galement comme un
change diffr. Dans le cas de lartisanat, par exemple, qui constitue la principale
activit de dveloppement durable et assure aujourdhui plus de 80 % des besoins
en produits manufacturs de la communaut, les Ashaninka remettent dans un
premier temps leur production artisanale la cooprative et ne retirent gnralement
leur marchandises que quelques mois plus tard
32
. Le bon fonctionnement de la
cooprative suppose ainsi une relation de confiance entre les familles associes et les
administrateurs, qui sont galement les leaders politiques de la communaut. Dans la
mesure o ils se matrialisent par laugmentation de loffre de biens industriels
disponibles dans la cooprative, on peut dire que les projets sont galement perus
par les Ashaninka comme une nouvelle forme dayompari.
Cest comme layompari. Cest la mme chose. Dabord tu livres ton artisanat la
cooprative: ton txoshiki, ton tambour, tout ce que tu fais. Tu as alors un crdit et tu
peux prendre des marchandises : du sel, des machettes, du tissu pour que ta femme
confectionne une kushma, etc. Maintenant, il ny a plus dayompari comme autrefois.
Quand il ny avait pas encore beaucoup de Blancs, seuls les Ashaninka changeaient des
produits entre eux, ils pouvaient aussi changer avec dautres Indiens, ctait vraiment
bien. Aujourdhui, on est oblig de faire layompari avec les Blancs. Il y a des Blancs amis

32
Mme si la cooprative dispose dun petit capital, la plupart du temps, les dirigeants de lAPIWTXA
attendent la vente des pices dartisanat ou larrive des fonds dun projet pour procder lachat et la
distribution des marchandises. Durant mon sjour sur le terrain, jai parfois t tmoin des plaintes de
certains Indiens contre les dlais trop importants entre la remise de lartisanat et le retrait des produits
manufacturs. Toutefois, globalement et malgr quelques difficults de gestion lies au manque
dexprience administrative, la cooprative ashaninka fonctionne raisonnablement bien. Compare
dautres coopratives indignes de la rgion, elle est lune des plus efficaces sur le plan conomique. Il
nest pas exclu que lchange diffr de layompari ait permis aux Ashaninka une plus grande familiarit
avec le systme de fonctionnement de la cooprative et plus de tolrance pour accepter les dlais de
livraison des marchandises.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

39
avec lesquels on peut changer. Cest pour a quon fait le projet. Le projet cest comme
layompari. Dabord, tu vas voir la FUNAI
33
, l-bas Braslia. Ensuite, tu cris le projet
avec les gens de la FUNAI. Tu peux faire de lartisanat, tu peux faire un film, tu peux
faire nimporte quel travail. Quand tu termines, la cooprative reoit des marchandises
et tu peux aller tapprovisionner. a ne cote pas dargent (Aricmio).
Dun ge avanc, Aricmio est le chaman du village des Ashaninka de lAmnia
et un homme trs respect en raison de sa connaissance des traditions et de lhistoire
de son peuple. Bien que peu familiaris avec les rouages institutionnels de la politique
interethnique, il a t un de mes informateurs
34
privilgis et ma permis de
mieux apprhender les relations que les Ashaninka tablissent entre layompari et les
projets de dveloppement durable . Aricmio a t le principal protagoniste dune
scne qui sest droule dans le village Apiwtxa et qui a mis clairement en vidence
les liens troits que les Indiens construisent entre leur systme dchange traditionnel
et les nouveaux projets du dveloppement amazonien.
Durant mon travail de terrain, jai t contraint de quitter le territoire indigne
quelques reprises pour des raisons de sant, pour mapprovisionner en marchandises
ou encore pour accompagner les dirigeants de lassociation dans des dplacements en
ville, en particulier Cruzeiro do Sul, capitale du Haut-Juru, situe environ deux
trois jours de bateau du village. Durant ces courts sjours en ville, je dpensais une
partie de mon budget dans lachat de marchandises bon march (briquets, tabac,

33
Beaucoup dAshaninkas ne distinguent pas clairement les diffrents acteurs de lindignisme (FUNAI,
ONGs, gouvernement de lAcre, ministre de lEnvironnement, etc.). Interlocutrice dj ancienne, la
FUNAI apparat comme le seul partenaire facilement identifiable et les Indiens considrent parfois que
tous les projets sont le rsultat de ngociations avec les reprsentants de linstitution indigniste de ltat.
34
Lemploi de lexpression mes informateurs ou de ce simple nom sans le pronom possessif est sans
aucun doute trs maladroit en raison du paternalisme et du rapport sujet/objet quelle sous-entend. Il me
semble vident que la rencontre ethnographique ne peut se rduire un simple rapport
observateur/observs et les tendances postmodernes et post-coloniales de lanthropologie se sont
attaches le dmontrer. Toutefois, il me parat aussi trs difficile de trouver un terme ou une expression
qui serait totalement labri de connotations pjoratives. dfaut dtre politiquement correct , je
maintiens lexpression et le terme. Lusage des guillemets cherche neutraliser ses connotations
ngatives.
Jos PIMENTA 40
miroirs, hameons, fil et aiguilles pour la couture, etc.). Lors de mes retours au
village, je me chargeais personnellement de distribuer ces modestes cadeaux entre
mes informateurs pour les remercier de leur hospitalit et de leur contribution
lavance de ma recherche.
Au fur et mesure que mon terrain se droulait, la collaboration dAricmio
sest montre de plus en plus importante. Aprs la mfiance initiale que les Ashaninka
expriment face tout tranger et en particulier aux Blancs, Aricmio est devenu
beaucoup plus quun informateur . Progressivement, une certaine complicit nous
a unis et nous sommes devenus en quelque sorte amis. Mme en prenant soin de ne
pas crer de distinctions entre mes informateurs , en raison de son importante
collaboration avec mon travail et des liens personnels que nous avions construits,
Aricmio est devenu le principal bnficiaire des biens que je distribuais. Peu peu,
en contrepartie des marchandises que je lui offrais, quelques jours ou semaines plus
tard, il a commenc me rcompenser avec un cadeau , la plupart du temps une
pice dartisanat (collier, bracelet, flte de pan, etc.)
35
.
Cherchant obtenir plus dinformations sur lchange traditionnel, jai engag
une discussion avec Aricmio et un petit groupe dhommes ashaninkas sur
layompari, lors dune des nombreuses ftes de piyarentsi
36
. ma surprise, pour
mexpliquer de manire simplifie ce systme, Aricmio prit justement notre
relation en exemple. Me rappelant nos diffrents changes (marchandises contre
pices dartisanat), il mexpliqua que nous tions devenus des ayompari, cest--dire
de vrais amis ou des partenaire dchange .

35
Bien que dune manire plus irrgulire, il me faut signaler que ces dons et contre-dons, pour
reprendre le vocabulaire maussien, ont galement exist avec dautres informateurs .
36
Rituel durant lequel les Ashaninka consomment leur boisson base de manioc ferment. La
consommation de la bire de manioc , aussi bien par de nombreux groupes indiens que par des Blancs,
est frquente en Amazonie et reoit diffrents noms : masato au Prou, caissuma dans lAcre, caxiri dans
dautres rgions, etc. Chez les Ashaninka de lAmnia, le terme piyarentsi dsigne la fois le nom du
rituel et la boisson. Mendes (1991) a soulign les dimensions politiques, conomiques et religieuses du
piyarentsi et a montr quil tait beaucoup plus quune simple fte destine rompre la monotonie du
quotidien.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

41
Attentifs aux propos de mon interlocuteur, les autres hommes du groupe
initirent alors une discussion en ashaninka dont je mefforais dsesprment de
saisir le sens. Malheureusement, mes normes dficiences linguistiques et la difficult
dobtenir une traduction fidle des diffrents propos a sans aucun doute limit ma
comprhension de ce moment ethnographique crucial. Aids par livresse provoque
par la bire de manioc, les membres du petit groupe discutaient dans un dbat anim
lanalogie dAricmio. La grande question tait de savoir si je pouvais rellement tre
qualifi dayompari, cest--dire, si lapplication de ce terme du vocabulaire indigne
un Blanc tait lgitime. Comme dans une assemble parlementaire, les opinions
contradictoires sexprimaient librement et chacun faisait valoir ses arguments.
Shomontse, doyen du village, jugeait la comparaison dAricmio trs exagre. Pour
lui, en effet, tout ayompari devait tre ncessairement un Ashaninka et il tait donc
impossible de qualifier ainsi un Blanc, quel quil soit. Face ces critiques, Aricmio
sefforait dexpliciter sa pense, expliquant que mme si je ntais pas un vrai
ayompari , jtais comme un ayompari . Les autres Ashaninkas prsents
oscillaient entre ces deux positions opposes. Visiblement surpris par la complexit
de la question, ils ajoutaient leurs commentaires personnels et cherchaient rsoudre
lnigme. Finalement, on dcida de mettre un terme au dbat, de vider les calebasses
de bire et daller danser.
Cherchant assouvir ma curiosit ethnographique, je faisais de vains efforts pour
obtenir plus de dtails sur les discussions et les arguments de chacun. Je dus toutefois
me satisfaire dune conclusion la fois simple et dconcertante. Tous se montrrent
unanimes pour me rpondre, quen ralit, tout le monde avait raison, que je ntais
pas un vrai ayompari , comme ceux qui existaient autrefois, mais que les temps
avaient changs et les ayompari aussi !
En octobre 1999, les dirigeants de lassociation APIWTXA et ladministrateur
rgional de la FUNAI ont labor un projet proposant le nom des Ashaninka de
lAmnia pour les festivits du Moitar
37
de lanne 2000. Lide a t accepte par

37
lorigine, le terme moitar dsigne un systme dchange traditionnel des Indiens du Xingu. Le mot
a t repris par la FUNAI qui lutilise pour qualifier les festivits quelle organise annuellement lors de la
Jos PIMENTA 42
les responsables de lagence indigniste Brasilia et durant lanne symbolique des
500 ans de larrive de Cabral au Brsil, les Ashaninka ont acquis une visibilit sans
prcdent sur la scne nationale. Pendant une semaine, du 16 au 23 avril 2000, un
petit groupe dune dizaine dIndiens de lAmnia, comprenant hommes, femmes et
enfants, sest rendu la capitale du pays pour raconter leur histoire et mettre en scne
leur culture : confection, exposition et vente dartisanat, ralisation dun
piyarentsi, construction dune maison traditionnelle, reprsentations musicales,
prsentation de la mythologie, etc.
La prparation de ces festivits a mobilis durant plusieurs mois le village
Apiwtxa. Mme si beaucoup dAshaninka ont eu des difficults pour comprendre les
significations relles du projet, pour les dirigeants de lassociation indigne, le Moitar
a t un norme succs et un vnement sans prcdent de la politique interethnique.
La seule vente dartisanat lie ce projet a rapport la communaut plus de
40.000,00 R$
38
; un chiffre record essentiellement destin lapprovisionnement de
la cooprative en produits manufacturs essentiels (sel, munitions, machettes,
briquets, lampes, etc.).
Or, il est intressant de noter que le projet du Moitar, propos para
lAPIWTXA, avait justement pour titre : Ayompari : un systme dchange
ashaninka . Lanalogie explicite entre le projet et lchange traditionnel a t
constante tout au long de la rdaction de la proposition, crite par ladministrateur
rgional de la FUNAI, sous lorientation des dirigeants de lassociation ashaninka et
ensuite, adresse Brasilia pour prsenter la candidature du groupe. Dans la
prsentation du projet de lAPIWTXA, le texte affirme :
Le Moitar 2000 sera un ayompari dans lequel les Ashaninka de la Terre Indigne
Kampa du fleuve Amnia offriront leur art matriel (image, son et artisanat). Nous
[FUNAI] rtribuerons avec le paiement de ces biens, avec la reconnaissance de leur
importance et beaut et les diffrentes composantes de la socit nationale qui auront eu

semaine du 19 avril ( jour de lIndien ). cette occasion, un groupe indigne du Brsil est choisi pour
prsenter sa culture et son mode de vie, lobjectif dclar tant de promouvoir la richesse de la diversit
ethnique du pays.
38
Soit prs de 20.000 dollars amricains au moment du contrat.
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

43
le privilge de connatre, reconnatre et participer de lvnement, comprendront
certainement la beaut de la pluralit culturelle et ethnique de notre pays (Perreira
Neto, 1999).
Outre le Moitar, dans un premier niveau danalyse, nous pouvons dire que les
Ashaninka voient les nouveaux projets de dveloppement durable comme une
forme moderne dayompari. Mme si, dans certaines activits, la relation
projet/marchandise peut sembler moins visible
39
, tous les projets offrent directement
ou indirectement la possibilit dobtenir des biens industriels. Pour les Indiens, le
projet reprsente donc aujourdhui le principal moyen daccs aux biens
manufacturs, que les Blancs ont russi produire et dtiennent de manire goste ;
aprs stre frauduleusement empars des connaissances que le Dieu Pawa destinait
aux Ashaninka lors de la cration du monde.
Dans ce scnario, mme sil est risqu daffirmer quils aient totalement
substitu les aypari traditionnels, les diffrents acteurs de lindignisme (FUNAI,
ONG, gouvernement de lAcre, anthropologues, etc.) sont devenus aujourdhui les
partenaires dchange privilgis des Ashaninka de lAmnia. Toutefois, malgr ces
analogies entre lchange traditionnel et les projets, il existe des diffrences
essentielles entre les deux systmes.
LES LIMITES DE L AYOMPARI AVEC LES BLANCS
Dans son article, Bodley avait dj not que, malgr ses similitudes avec le
systme patronal (change diffr, etc.), layompari ne devait pas tre confondu avec
lui :
The resemblance between ones patron and ones ayompari is only superficial,
however. A patron is always treated with deference and respect, while ones ayompari is
supposed to be argued with (Bodley, 1973, p. 595).

39
Par exemple, la cration de systmes agroforestiers. Dans ce cas, les objectifs des projets sont dabord
dordre cologique, mais ils gardent une dimension conomique. En effet, ds leur mise en place, ils
offrent aux Ashaninka les biens industriels ncessaires leur cration (outils de travail, etc.) et envisagent
aussi, la plupart du temps, la commercialisation dune partie de la production.
Jos PIMENTA 44
Lorsque les Ashaninka de lAmnia font aujourdhui rfrence lexploitation
de bois des annes 80, ils sont unanimes affirmer que ce ntait pas vraiment un
ayompari parce que le patron volait et un ayompari ne vole pas . Cette explication
tmoigne de la nouvelle conscience politique indigne, construite progressivement
avec la lutte pour la dmarcation de la terre et fortifie au long de ces dix dernires
annes. Elle ne doit pas nous faire oublier trop rapidement les ressemblances entre les
deux systmes, mais nous montre galement la spcificit de layompari et des
changes avec les Blancs dans la conception indigne.
II existe en effet une diffrence fondamentale entre layompari traditionnel et
l ayompari avec les Blancs . Le systme dchange entre Ashaninka est hautement
ritualis. Les partenaires sinvestissent dans une relation interpersonnelle dans
laquelle les objets changs vhiculent lhonneur des individus et sont considrs
comme une extension de la personne, impliquant ainsi lobservation et le respect de
normes thiques particulires qui rgulent les transactions.
Les Ashaninka de lAmnia se souviennent du rituel qui accompagne, dfinit et
singularise lchange traditionnel
40
. Durant les visites entre ayompari, les partenaires
restent debout, changeant des accusations et des insultes pendant des heures. Le
crditeur se plaint avec vhmence du retard de son dbiteur, du peu dimportance
que celui-ci attribue ses obligations morales et exige le paiement immdiat de la
dette. son tour, le partenaire objet des accusations dploie sa stratgie pour
convaincre son ami de son honntet, en essayant de trouver prtextes et
justifications pour expliquer le retard. Aprs des heures dun dialogue marqu par des
ngociations, des accusations et des insultes, les partenaires arrivent enfin un accord
et le dbiteur accomplit son obligation sociale et morale de rtribution. Ces rituels
entre partenaires dchange ont t identifis dans la littrature ethnographique
comme des dialogues crmoniels et existent dans diffrents groupes indiens
dAmazonie
41
.

40
Voir aussi Bodley (1973).
41
Voir par exemple Fock (1963) et Rivire (1971).
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

45
Mme si dans certain cas, il peut se crer une forte relation personnelle entre un
Ashaninka et un Blanc (dans le systme patronal par exemple), les changes avec les
reprsentants du monde occidental natteignent jamais les dimensions affectives et
symboliques prsentes dans layompari. On a vu avec Bodley que, dans le systme
patronal, les rapports dun Ashaninka avec son patron sont bass sur le respect et la
considration, cest--dire totalement opposs aux relations qui caractrisent le rituel
entre ayompari. En effet, les projets, et plus gnralement les changes avec les
Blancs, ignorent le processus de ritualisation et ne peuvent partager le code culturel
qui donne sens au troc traditionnel. Labsence de rituel dans les transactions avec les
Blancs cre une situation ambigu qui explique les positions confuses et parfois
contradictoires exprimes par les Ashaninka lorsquils cherchent caractriser ces
changes. Ainsi, si dun ct, leurs relations avec les Blancs se dfinissent galement
par un troc diffr (patron, cooprative, projets, anthropologue) et non montaire
( a ne cote pas dargent ), dun autre ct, labsence du rituel mdiateur rend ces
changes superficiels et purement conomiques, puisquils se rsument
essentiellement une simple transaction dun objet contre un autre, par exemple,
dune pice dartisanat contre un bien industriel.
Dans sa tentative pour mexpliquer layompari comme un exemple de notre
relation dchange, Aricmio cherchait surtout tablir un dialogue interculturel et
faciliter ma comprhension du sujet. Comme fournisseur de biens industriels, je
pouvais exercer la fonction dun ayompari, mais mon informateur savait
parfaitement que je ntais quun semblant dayompari puisque je ne partageais
pas avec lui, le code symbolique qui structure lchange entre les Ashaninka.
La prsence ou labsence de rituel dans les transactions a t discute par
diffrents auteurs pour distinguer les changes traditionnels et les changes avec les
Blancs. Strathern (1988: 177-178) a ainsi insist sur cette diffrence quelle considre
fondamentale. Cet auteur prsente les changes traditionnels comme des change
mdiatiss (mediated exchange) dans lesquels les objets sont considrs comme un
prolongement de la personne. De leur ct, les transactions avec les Blancs sont des
changes non mdiatiss (unmediated exchange), les objets tant rduits leur
simple dimension de produits conomiques. partir de ltude dune rumeur,
Jos PIMENTA 46
Ramos (1996) a aussi montr comment les diffrentes conceptions de lchange des
Sanum (sous-groupe Yanomami), des Mayongong et des Blancs sinscrivent chacune
dans un code culturel spcifique dont lignorance peut provoquer des consquences
dramatiques dans la situation interethnique.
Dans le cas des Ashaninka, layompari peut tre utilis comme modle
interprtatif pour qualifier les relations dchange de ce groupe avec les Blancs, en
particulier les projets de dveloppement durable . Toutefois, cette analogie ne doit
pas cacher les diffrences profondes entre les deux systmes. Les changes des
Ashaninka avec les Blancs sont essentiellement des changes non mdiatiss . Pour
les Indiens, le projet se rsume aux biens industriels quil est cens fournir.
Contrairement layompari, le projet na pas de visage prcis ( nimporte quel
travail avec la FUNAI ) et ignore le code culturel qui rglemente le systme
dchange traditionnel.
Loin des attitudes trop souvent paternalistes des acteurs du nouveau
dveloppement amazonien (tat, ONG, institutions multinationales, etc.), qui
rduisent gnralement les populations indiennes de simples victimes du rouleau
compresseur occidental, les Ashaninka nont jamais t des figurants passifs de
lhistoire et continuent daffirmer aujourdhui de manire crative et originale leur
prsence dans le monde. Dans leur rencontre avec les Blancs, ils mobilisent en
permanence leur univers culturel et procdent de complexes rinterprtations
symboliques pour donner sens leurs actions et construire leur futur. Comme la
dmontr Sahlins (1981 ; 1985), le dialogue entre histoire et structure nous aide
saisir la dynamique culturelle luvre dans les rencontres interethniques.
La rotation de perspective , pour reprendre lexpression de Viveiros de
Castro (1999), nous aide saisir le sens de la notion de projet pour les Ashaninka
et comprendre plus facilement leur attitude lgard des Blancs et des biens
industriels. Le respect et la considration qui caractrisent la relation des Indiens avec
leur ayompari blanc ne doivent pas tre confondus avec un sentiment
dinfriorit. Bien quextrmement convoits, les biens industriels sont gnralement
accepts par les Ashaninka avec une froideur parfois surprenante et dconcertante
pour un observateur externe. Lorsque joffrais un cadeau un informateur , il
De lchange traditionnel lconomie du dveloppement durable

47
me rtribuait quelques fois avec une pice dartisanat, mais je nai jamais assist des
ractions denthousiasme, ni reu de remerciements particuliers. Cette attitude qui
peut nous paratre dplaisante et mme ingrate sexplique aisment si lon abandonne
la perspective occidentale pour essayer dapprhender le sens que les Ashaninka
donnent ces changes avec les Blancs.
Ayant bnfici, dans les temps mythiques, de la complicit de lInka pour
semparer honteusement du savoir de Pawa, les Blancs ne peuvent pas tre prsents
aujourdhui comme de vrais ayompari et offrir des cadeaux puisque les biens
industriels taient lorigine, naturellement, ou plutt culturellement , destins
aux Ashaninka. Malgr leurs efforts pour faire preuve de gnrosit, travers les
projets de dveloppement durable par exemple, les Blancs ne font en ralit que
redistribuer, au compte-gouttes, ce qui devrait revenir de plein droit aux Indiens.
Mme si, au cours de leur histoire, les Ashaninka ont appris distinguer diffrentes
sortes de Blancs
42
, ces derniers restent toujours troitement associs, dans la
cosmologie indigne, la catgorie des esprits malfiques (kamari) qui se construit en
opposition aux bons esprits , aussi appels ashaninka
43
. Ainsi, bien quil soit
devenu aujourdhui le principal fournisseur de biens industriels, le comportement
immoral et goste du Blanc, prsent de manire explicite dans la mythologie
indigne, contraste toujours fortement avec lhonntet et la gnrosit, qualits
idales de tout individu ashaninka et essentielles du vrai ayompari, le traditionnel
partenaire dchange et vritable ami.
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Idem, (1973) : Deferred Exchange Among the Campa Indians , Antropos 68, p. 589-596.

42
En raison de mariages interethniques, certains Blancs sont mme devenus parents.
43
Brown et Fernandez (1991, p. 13) ont soulign la particularit de la cosmologie ashaninka, base sur
une conception extrmement dualiste de lunivers qui dfinit trs clairement la frontire entre le Bien et
le Mal. Sur la cosmologie des Ashaninka, voir le travail trs dtaill de Weiss (1969).
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