Dio 241 0035

MARTIN BUBER ET FRANTZ FANON.
LE POLITIQUE DANS
L'DUCATION : DIALOGUE OU RBELLION
W. John Morgan et al.
P.U.F. | Diogne
2013/1 - n 241
pages 35 57
ISSN 0419-1633
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-diogene-2013-1-page-35.htm
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Morgan W. John et al., Martin Buber et Frantz Fanon. Le politique dans l'ducation : dialogue ou rbellion ,
Diogne, 2013/1 n 241, p. 35-57. DOI : 10.3917/dio.241.0035
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MARTIN BUBER ET FRANTZ FANON

LE POLITIQUE DANS LDUCATION :
DIALOGUE OU RBELLION
par
Lducation possde deux volets qui communiquent lun avec

lautre. Le volet extrieur porte sur le transfert des connaissances,
le dveloppement des comptences et laptitude la crativit et
la critique ; la plupart des ducateurs considrent ce niveau comme
reprsentatif de lducation. Cependant, lducation possde
aussi un volet intrieur qui sattache la formation de ltre humain, en apportant lindividu une perspective et une comprhension de la ralit. Cet aspect nest pas toujours reconnu par les
enseignants, qui parfois se focalisent trop sur un programme et sur
la volont datteindre des buts prdfinis. En examinant la double
vocation des systmes dducation nationaux, on constate que certains se rvleront comme polariss sur le volet extrieur, tandis
que dautres privilgieront le volet intrieur. Cela ne signifie pas
pour autant quil ne faudrait pas tendre vers un quilibre entre les
deux.
Le volet intrieur est aussi important que lextrieur car il porte
sur le dveloppement du caractre de la personne et des relations
que lindividu entretient avec les autres, que ce soit titre personnel ou social. Par consquent, ce volet confre lindividu la capacit dinfluencer et de changer la socit. Dans cette mesure, il est
politique. Il faut noter que cette caractristique de lenseignement, savoir sa dimension politique , traverse ce dernier sous
diffrentes formes : elle est prsente dans lenseignement formel et
informel ainsi que dans lducation des enfants comme des adultes.
Aussi, quand nous parlerons ici du politique , faudra-t-il entendre lducation en gnral.
Selon nous, le politique dans lducation peut prendre deux
formes distinctes : celle du dialogue ou celle de la rbellion. La
premire est incarne par la philosophie de Martin Buber et la
seconde par celle de Frantz Fanon. Nous analyserons dans cet article ces deux philosophies opposes et dgagerons leurs consquences sur le politique dans lenseignement. Seront abordes
conjointement les consquences sur lindividu et sur la socit.
Diogne n 241, janvier-mars 2013.
W. JOHN MORGAN ET ALEX GUILHERME
36
W. JOHN MORGAN, ALEXANDRE GUILHERME
Martin Buber (1878-1965), le clbre philosophe juif, est considr comme un reprsentant majeur de la pdagogie du XXe sicle.
Entre 1924 et 1933, il enseigna lhistoire de la religion et de
lthique juive luniversit de Francfort. Durant ces annes, il
consolida sa renomme comme lun des plus importants thologiens et philosophes de la religion de langue allemande de sa gnration. En 1933, aprs larrive dHitler au pouvoir, Buber est dmis de ses fonctions universitaires. Il cra alors et dirigea lOrganisme central dducation adulte juive en Allemagne, dont la vocation tait de former des enseignants bnvoles puisque les Juifs
taient exclus des tablissements denseignement allemands. Le
statut de Buber en tant que pdagogue et leader moral tait immense. Hannah Arendt, dans Le Journal Juif du 16 avril 1935,
crivit son sujet : Martin Buber est le guide incontestable du
judasme allemand. Il est le matre penser rel et officiel de toutes les institutions culturelles et ducatives. Sa personnalit est
reconnue par tous les partis et tous les groupes. En outre, il est le
vritable leader de la jeunesse (Arendt 2007 : 31 ; Guilherme and
Morgan 2009 : 566). En 1938, Buber quitta lAllemagne pour devenir professeur de philosophie sociale luniversit hbraque de
Jrusalem. En 1949, suite la cration de ltat dIsral (sur lequel Buber tait trs rserv), le nouveau ministre isralien de
lducation fit appel lui pour crer un Institut dducation pour
les adultes Jrusalem. Ce dernier avait pour vocation de former
les professeurs travailler avec les Juifs immigrs et visait encourager un sens de la communaut parmi des gens dorigines socioculturelles extrmement varies et forger un sentiment
didentit isralienne. Il est ncessaire davoir connaissance de ce
contexte pour comprendre comment la philosophie de lducation et
du dialogue prne par Buber se dveloppa en pratique comme
rponse la crise (Friedenthal-Haase 1990 ; Friedenthaal-Haase et
Korrenz 2005 ; Zank 2006).
Mettre laccent sur le politique dans lducation justifie de
commencer par le Je et Tu (Ich und Du) de Buber. Dans cet ouvrage fondateur, publi en 1923, Martin Buber a labor une taxinomie pour dcrire les relations dans lesquelles un tre humain peut
entrer. Selon Buber, les tres humains possdent une double attitude face au monde, dsigne par les concepts fondamentaux de JeCela (Ich-Es) et Je-Tu (Ich-Du). Ceux-ci sont essentiels pour apprhender correctement la pense de Buber et, ce qui nest pas la
moindre des choses, pour comprendre ses conceptions de lenseignement. La relation Je-Tu souligne lexistence mutuelle et holistique de deux individus. Il sagit dune rencontre entre gaux qui se
reconnaissent comme tels : cest un dialogue. Buber avance quil
La philosophie de lducation de Martin Buber
: BUBER ET FANON
37
manque la relation de Je-Tu une structure et un contenu car elle

a pour base linfini et luniversalit. En effet, lorsque deux individus rationnels et libres se rencontrent et se reconnaissent mutuellement en tant qugaux, une infinit de situations profondes et
dynamiques peuvent merger au sein de la relation Je-Tu. Olsen
(2004 : 17) fournit une description assez prcise de cette relation :
Lchange Je-Tu dsigne une approche rciproque, o le Je participe louverture ontologique dans laquelle le Tu se montre indpendamment des ides prconues du Je. Dans la vie quotidienne, cest le cas par exemple de la relation entre deux amis ou entre
un professeur et un tudiant.
La relation Je-Cela est diffrente. L, les individus chouent
tablir un dialogue : un individu fait face un autre quil ne considre pas comme son gal parce quil le rifie. Par consquent, dans
une telle relation, un tre individuel considre les choses, y compris les gens, comme des objets utiliser et exprimenter, cest-dire comme des moyens mis au service dune fin mais dnus de
valeur intrinsque. Pour Buber, ce type de relations ntait pas
mauvais en soi et il reconnaissait que la condition humaine en
exige. Nous vivons dans une ralit terrestre et cherchons des ressources pour combler nos besoins et nos dsirs (la nourriture par
exemple). Aussi sommes-nous obligs dutiliser les gens pour parvenir nos fins (par exemple prendre un taxi pour se rendre dun
point A un point B). La relation Je-Cela remplit des besoins lmentaires.
Buber comprit que lexistence humaine repose sur une oscillation entre les relations Je-Tu et Je-Cela et que les expriences du
Je-Tu sont extrmement rares. Il rejette galement toute sorte de
dualisme radical entre ces deux modes de relations puisquil considre quil existe toujours une interaction entre le Je-Tu et le JeCela et que ces concepts fondamentaux ne sexcluent pas mutuellement. Pour Buber, la relation Je-Tu glissera invitablement vers
une relation Je-Cela, tandis que cette dernire porte toujours en
elle la possibilit de devenir une relation Je-Tu. Par consquent, on
pourrait dire que la relation Je-Cela est une relation objective et
instrumentale qui permet aux tres humains dassurer et de combler leurs besoins et leurs dsirs primordiaux car nous sommes
des entits matrielles. Mais on pourrait dire galement que la
relation Je-Tu est une relation subjective et spirituelle qui permet
aux tres humains de spanouir du point de vue cratif, motif ou
spirituel, car nous sommes aussi des entits subjectives. Compte
tenu de la nature de lexistence humaine, qui repose sur un monde
matriel et objectif mais qui englobe aussi notre subjectivit et
notre intriorit, les tres humains ont besoin des deux types de
relations. Telle tait lune des ides majeures de Buber. Cette oscillation joue un rle primordial car elle est source de transforma-
LE POLITIQUE DANS LDUCATION
tion : travers chaque rencontre (du type) Je-Tu, le Je se transforme, ce qui affecte la conception du Je dans la relation Je-Cela et
dans les futures rencontres Je-Tu. Comme le remarque Hilary
Putnam (2008 : 67), lide est que si lon ralise ce mode dtre
dans le monde, mme brivement [], il en rsultera, idalement,
que ce mode dtre [] transformera notre vie, mme une fois retourn au a-Monde (It world).
Cependant, Buber a aussi compris quil existe des situations
dans lesquelles les relations Je-Cela deviennent tellement prdominantes quelles empchent la rmergence des relations Je-Tu,
ce qui nest pas sans effet sur les relations interpersonnelles. Nous
pensons que des crises, voire une instabilit sociopolitique peuvent
facilement mener les relations Je-Cela prendre le dessus sur les
relations interpersonnelles et juguler la (r-)mergence des relations Je-Tu. Tout dabord, de telles situations dvalorisent les tres
humains et lexistence humaine parce quelles ne rpondent pas
la richesse de la condition humaine ; autrement dit, elles nexpliquent pas le fait que les tres humains sont capables de relations
Je-Tu dialogiques et de relations Je-Cela rifiantes. Ensuite, ces
situations ont des consquences morales considrables, savoir
que si lon cesse de dire Tu nos semblables, on cesse alors de les
voir comme des personnes ; ils deviennent de simples objets des
moyens mis au service dune fin et ce faisant, on cesse de leur
attribuer des droits et des devoirs. La relation Je-Tu ncessitant
une attitude de reconnaissance mutuelle, si lon savre incapable
dtablir un dialogue avec ses pareils, si lon est incapable de leur
dire Tu, on devient alors galement un objet pour eux car on ne les
entendra jamais nous dire Tu, et partant ils ne nous accorderont ni
droits, ni devoirs (Babolin 1965 : 197 ; Tallon 2004 : 62 ; Okshevsky
2001 : 297-298).
Peu aprs la fin de la Seconde Guerre mondiale, alors que les
horreurs de la Shoah continuaient apparatre au grand jour,
Buber a prconis le dialogue entre Juifs et Allemands comme
moyen de rconciliation. En dpit des critiques, la mise en place
dun tel dialogue entre lAllemagne et Isral, entre les Juifs et les
Allemands, a abouti une relation de travail cordiale entre les
deux gouvernements respectifs, qui elle-mme a engendr des liens
forts en matire dconomie, dducation et de culture et a permis
le renouveau de la communaut juive en Allemagne. Linstauration
du dialogue, des relations Je-Tu entre lAllemagne et Isral a neutralis les risques de conflit existant entre ces communauts, en
dpit des atrocits commises par lAllemagne nazie contre le peuple
juif (et il faut remarquer que Buber a dfendu la rconciliation
alors mme que, ou peut-tre parce que, il avait personnellement
t victime de lidologie nazie).
La situation survenue entre Juifs et Arabes, laquelle Buber a
38
: BUBER ET FANON
39
t directement confront, est en totale opposition avec ce qui prcde. Buber a fait partie du mouvement sioniste ds les dbuts de
celui-ci. Aprs stre install en Palestine, il a activement cherch
mettre en place le dialogue Juifs-Arabes travers sa participation
au Ichud ( Unit en hbreu), un mouvement politique et culturel
qui visait tablir un tat binational en Palestine, o les Juifs et
les Arabes partageraient le pouvoir et vivraient en harmonie une
fois termin le mandat britannique. Pour Buber, un tel tat binational ne pouvait voir le jour qu travers un modle et un systme dducation axs sur le dialogue. Sa position fut rejete la
fois par les sionistes juifs et par les nationalistes arabes, ce qui ne
lempcha pas de plaider sans relche pour la comprhension et la
rconciliation entre ces deux peuples (Morgan 2007 : 11). Aprs la
guerre de 1948 qui suivit la cration de ltat dIsral, Buber
continua dfendre le dialogue entre Israliens et Palestiniens
comme moyen de rsoudre leurs diffrends. Le conflit isralopalestinien constitue lexemple par excellence dun manque de vritable dialogue entre les individus et les communauts, qui dpasse
leurs peurs existentielles les plus profondment ancres ; pas plus
les Israliens que les Palestiniens ne semblent capables de se dire
Tu. Cette impossibilit est au cur de leur conflit : cest aussi ce
contre quoi Buber avait mis en garde et ce quil avait essay
dempcher. videmment, il y a toujours eu et il y a encore, dans
chaque camp, ceux qui ont plaid pour le dialogue entre Arabes et
Israliens ; mais leurs efforts ont t de plus en plus marginaliss
et se sont drouls la priphrie du conflit (Morgan 2007 ;
Chomsky 1999 ; Ben-Ami 2006 ; Carter 2006 ; Golan 2006). Il existe encore des tentatives et des projets ducatifs, scientifiques et
conomiques, tels que le Shared History project (Adwan et Bar-On
2004), le Palestine-Israel Journal of Politics, Economics and Culture (www.pij.org), lIsrael-Palestine Science Organization (www.ipsojerusalem.org), le US, Egypt and Israel 3-Way Trade Pact (Yadav
2007). Toutefois, ces entreprises ont eu une porte limite et peinent influer sur le discours dominant.
Ces deux sries dvnements dans la vie de Martin Buber illustrent concrtement les implications des perspectives formules
dans Je et Tu. Linstauration dune relation dialogique une relation du Je-Tu entre lAllemagne et lIsral a encourag une situation o le conflit potentiel a t dsamorc et dans laquelle les relations ont men des liens conomiques, ducatifs et culturels.
loppos, cest la situation entre les Israliens et les Palestiniens
qui, actuellement, ne permet pas mais plutt met mal les relations Je-Tu : elle sest solde par une intensification du conflit et de
la violence, les deux parties en prsence semblant avoir perdu de
vue quil y a un Tu qui subit, en bout de chane, leurs actions. Dans
le premier cas, les relations Je-Cela taient hgmoniques mais les
relations Je-Tu ont pu rmerger. Le second cas illustre une situation dans laquelle les relations Je-Tu se sont dgrades en relations Je-Cela, qui sont dsormais si fortes et si tenaces quelles
annihilent tout effort visant rablir des relations Je-Tu.
Quelle est linfluence de Buber sur lducation ? Entre homme et
homme (1947), Lducation du caractre (1939) et les Discours sur
lducation (1925) sont des ouvrages capitaux dans ce domaine.
Comme le suggre le premier de ces ouvrages, lducation constitue
une relation entre les tres humains : en tant que telle, la thorie
de Buber sur les relations interpersonnelles sert de fondement
vident sa philosophie de lducation. Il comprend que les relations Je-Tu comme les relations Je-Cela jouent un rle dans
lducation de chacun. Aussi se montra-t-il trs critique envers
deux types dapproches ducatives pratiques dans les premires
annes du XXe sicle, en Allemagne en particulier : celle centre sur
le professeur (avec un mouvement de haut en bas o le savoir est
dvers, comme le dirait Buber) et celle centre sur ltudiant (avec
un mouvement de bas en haut, o le savoir est pomp). Pour Buber, la premire approche accorde une trop grande place au rle du
professeur. Elle compromet ainsi lclosion dune relation Je-Tu ;
par consquent, lenseignant et llve se trouvent prisonniers
dune relation Je-Cela, o le professeur fournit des faits et des informations aux tudiants, o il les dverse dans les tudiants mais
nencourage pas la crativit de leur esprit. La seconde approche
privilgie le rle de ltudiant mais rend tout aussi difficile lavnement de la relation Je-Tu car ltudiant ne bnficie pas des
conseils du matre et se trouve globalement abandonn soi-mme,
condamn pomper lenseignement en fonction de ses intrts ou
besoins personnels au sein dun environnement donn. Ces deux
visions de lducation se cantonnent au domaine du Je-Cela selon
Buber, qui les rejette en faveur dune dmarche ducative fonde
sur le dialogue entre le professeur et llve, propre favoriser la
relation Je-Tu (Guilherme et Morgan 2009). Lenseignement, cest-dire lenseignement dialogique, est toujours pour lui, fondamentalement, lducation du caractre. Lenseignement a pour mission essentielle de permettre aux gens de vivre humainement dans
lharmonie et la paix sociale. Dans Lducation du caractre, une
allocution prononce lors de la Confrence Nationale des Professeurs Juifs en Palestine, qui eut lieu Tel Aviv en 1939, Buber
(1961 : 146) dclara que lducation est :
une tape au-del de toutes les divisions de lindividualisme et du
collectivisme. [] Une vritable ducation du caractre est une vritable ducation pour la communaut. [] celui qui accde une unit interne la vie la plus intrieure qui soit et qui reste un mystre apprend respecter le mystre sous toutes ses formes.
40
: BUBER ET FANON
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Il parat vident la lecture de ce passage que son auteur mesurait les implications sociales et politiques de sa philosophie de
lducation. Comme on la vu plus haut, lducation possde une
double nature. Du point de vue de Buber, le volet extrieur prend
la forme suivante. Lducateur tablit une plateforme de valeurs et invite ltudiant y adhrer activement ; ce dernier analyse, examine dans le dtail et critique ce quon lui propose, ce qui
incite lenseignant(e) reconsidrer, voire raffirmer sa propre
position alimentant un dialogue constant entre lenseignant et
ltudiant. Mais il faut galement noter quil existe une interaction
entre les tudiants qui, ce faisant, apprennent les uns des autres,
de mme quils apprennent respecter leur points de vue respectifs, les revoir et/ou les dfendre. Cette double interaction tudiant-enseignant et tudiant-tudiant, qui se dploie travers une
valuation et rvaluation incessantes de lassise et de la force des
plateformes de valeurs , constitue la dynamique du volet intrieur de lducation telle que la conoit Buber. Elle instaure une
attitude politique de dialogue comme de respect et de reconnaissance rciproques entre les individus et les communauts. Un tel
modle dialogique dducation encourage ce que Buber appelle une
communaut dialogique et qui est pour lui une voie mdiane entre
lindividualisme absolu (le Je sans les Tus) et le collectivisme (les
Tus sans le Je). Buber pensait quune communaut dialogique
amliore la qualit de vie de ses membres, puisquelle renforce la
cohsion sociale et maintient la crativit culturelle, de mme
quelle anantit les risques de conflit, autant daspects pour le
moins souhaitables. Etant donn le fait dcisif que, dans un
monde globalis, aucune communaut nest compltement indpendante ni totalement autonome, linstauration dun rseau de
communauts dialogiques multiplierait leurs aspects positifs. Morgan (2007 : 13-14) avance que :
Buber dfend une authentique socit civile agissant comme un
amortisseur entre les individus et ltat [], tout en dcourageant
lindividualisme goste. Cette approche considre la communaut
comme quelque chose dorganique plutt que de mcanique, quelque
chose nourrir plutt qu construire. Les relations de respect mutuel
et en fin de compte de coopration entre des communauts en conflit
dpendent dun processus similaire. Il est cependant bien plus difficile
en raison de la diffrence culturelle et dune hostilit souvent profonde.
Buber dnonce les nationalismes programmatiques qui sont en comptition. Il prfre prendre pour point de dpart lidentification de problmes communs et la ncessit de les traiter conjointement. Ceci marque le dbut du dialogue, la coopration en matire dducation tant
une manire fructueuse dy parvenir.
Lducation dialogique permet aux individus et aux communauts de mettre un visage sur lautre partie et de reconnatre la
validit des points de vue dune autre personne (Watras 1986 : 15).
Ce faisant, la possibilit de rifier lautre partie sestompe, ce qui
nest pas sans implications politiques. En mettant un terme, ou
du moins en freinant la rification de lautre partie, lducation
dialogique empche les prjugs, les ides prconues et le racisme
davoir prise. Partant, les risques de conflit entre individus et
groupes se voient limins ou, tout du moins, susceptibles dtre
rsolus. Cest l une implication capitale de la philosophie de Buber, porteuse de maintes consquences bnfiques lchelle sociale.
La dynamique du dialogue, dans le domaine de lducation ou
de lexistence, implique que dans la vie des groupes comme dans
celle de lindividu, on commence avec la situation immdiate,
porte de main. Avant de faire face la situation et dentamer la
conversation, on ne peut pas connatre les limites de ce qui est
ralisable ; comme au niveau personnel on ne peut pas rechercher
la relation mais seulement rester ouvert pour laccueillir, de mme
on ne peut pas, au niveau social, instaurer le dialogue mais tre
sa disposition (Buber 1957 : 206 ; Silberstein 1989 : 202). Cela
signifie que, politiquement, le dialogue stimule le respect et nous
laisse ouvert linfluence de lautre. Il nous permet dapprendre de
lui et dexplorer ensemble dautres issues, via un accord ou un dsaccord initial. Il va de soi qutablir le dialogue prend du temps,
ncessite de lhabilet et de lengagement de la part de tous les
participants (Noddings 1994 : 116). Cest pourquoi il faudrait cultiver une telle attitude politique dans les systmes ducatifs. Ne
pas le faire peut savrer dltre et engendrer la dtrioration
rapide des relations entre individus et communauts.
Si Buber est le philosophe du dialogue par excellence, Fanon, en
revanche, est celui qui incarne la rsistance et la rbellion. Nous
allons maintenant nous tourner vers lui.
La philosophie de lducation de Frantz Fanon
Frantz Fanon (1925-1961), psychiatre, philosophe et rvolutionnaire originaire de la Martinique, a exerc une influence majeure sur les tudes postcoloniales, notamment sur celles qui portent sur la dcolonisation et les psychopathologies de la colonisation. Il a t une figure centrale de la pense rvolutionnaire au XXe
sicle et son uvre a eu un impact immense sur la gauche, en particulier en Amrique latine (Guimares 2008) et en Afrique, notamment en Algrie, en Angola, au Mozambique et en Afrique du
Sud (Hacker 1972 ; Gendzier 1976 : 195-201 ; Jinadu 2003 : 159161 ; Hansen 1977 : 37-50), mais aussi aux tats-Unis (Fontenot
1979 : 2).
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: BUBER ET FANON
43
Fanon a manifest trs tt son humanitarisme et ses idaux

utopiques. lge de 17 ans, il sengage dans les Forces Franaises
Libres de la Carabe, la Dominique. Alors que son frre tentait de
len dissuader, il crivit : [] chaque fois que la libert est en
jeu, nous sommes tous concerns, que nous soyons blanc, noir, jaune ou kaki et je te jure aujourdhui que, o que ce soit, chaque
fois que la libert sera menace, je serai l (Youssef et Fadl 1996 :
526). Cette exprience dans les FFL et son sjour dans lHexagone
aprs la guerre ont permis Fanon dtre confront la fois aux
horreurs dun conflit arm et au racisme en Europe (Ehlen 2000).
Une fois la guerre termine, Fanon tudie la mdecine en France.
En 1953, il devint psychiatre diplm. Il partit alors sinstaller en
Algrie o il exera lhpital de Blida-Joinville. Il fut alors
confront maintes manifestations de racisme de la part des colons franais envers la population locale. Il faut connatre ce
contexte historique pour comprendre comment la pense politique
de Fanon (qui a des implications directes sur la psychiatrie et sur
lducation) et ses ides de rbellion ont gnr des rponses
concrtes des situations de crise. Jacques Berque a remarqu, au
sujet de lAfrique franaise du Nord, qu un rgime se dfinit par
les rapports quil tablit entre lhabituel et lexceptionnel , et il
ajoute dans une note de bas de page que les ides exposes par
Fanon dans Les Damns de la terre semblent plus valables pour
dautres milieux historiques (Berque 1979 : 345 et 345n). Malheureusement, il en reste l.
Il est certain que la pense politique de Fanon se caractrise
par son intrt primordial pour la psychologie sociale de la colonisation et par son raisonnement en faveur de la violence et de la
rbellion comme forme de catharsis psychologique. En rflchissant
la colonisation, Fanon estime que cest une forme de violence per
se. Le colonialisme recourt des formes du violence physiques,
psychologiques et structurelles pour opprimer les populations colonises (Galtung 1969 : 167-191 ; Jinadu 2003 : 44-52).
La violence physique comprend les blessures corporelles peuvant aller jusqu la mort. Pour Fanon, le colonialisme est prcd,
instaur et maintenu par lusage de la violence physique, qui sert
soumettre les populations locales en leur faisant accepter la loi du
colon. Dcrivant la violence physique dans les Damns de la terre
(2002 : 43), Fanon rappelle que ltranger venu dailleurs sest
impos laide de ses canons et de ses machines. Jinadu (2003 :
45) a remarqu que cette conception de la violence qui comprend
le meurtre et les svices corporels infligs des tres humains apparat dans de nombreux passages des Damns de la terre.
La violence psychologique dsigne les atteintes la psych de
lindividu et recouvre le lavage de cerveau, lendoctrinement et
autres traitements utiliss pour apaiser ou briser les vellits
44
dmancipation de la population locale. Ce genre de violence est un

outrage lide mme dindividualit et didentit des autochtones.
Elle suscite un tat pathologique dans lequel la population locale
na conscience de soi que face au colon, cest--dire que le colonis
naccde un sentiment dindividualit et didentit quen prsence
du matre et du colon. Les consquences sur la confiance en sa
culture, son estime de soi et sa fiert toutes choses dont les coloniss sont privs sont normes. Dans Peau noire, masques blancs
(1952 : 125), Fanon crit au sujet de la violence psychologique :
Jinadu (2003 : 49) rebondit sur ces propos : [] lindividu colonis alin accepte le strotype qui assimile le Noir au Mal ; il
ou elle devient lobjet de la vision de lAutre qui lui dnie toute
authenticit ; donc le seul lien dont disposent les Africains et les
Noirs en gnral pour comparer leur exprience, cest leur condition de Noirs en relation avec la socit blanche , comme le remarque Gendzier (1976 : 239). Mais la perte ne concerne pas seulement le sentiment dindividualit et didentit. Fanon observe
que lindigne entretient une colre froce envers le conqurant,
une colre qui bien souvent ne sexprime pas extrieurement (par
exemple par des arrts de travail, des manifestations de masse et
des boycotts) mais saccumule et dborde travers des explosions
sanguinaires ou elle est internalise sous forme de comportement
autodestructeur (Sonnleitner 1987 : 290). Ainsi, selon Fanon, limpact psychologique de la colonisation sur les populations locales est
grave et durable, les traumatismes infligs leur psych ne pouvant se cicatriser facilement et ncessitant un long processus afin
quelles puissent affirmer ou raffirmer leur individualit.
La violence structurelle est de nature socioconomique. Elle se
traduit par lexploitation et le pillage des ressources locales par les
colons qui les utilisent des fins personnelles ou au profit de la
mtropole, au dtriment des populations locales et de la colonie.
Ces pratiques engendrent une situation o les autochtones vivent
dans la misre tandis que les colons jouissent dune richesse abondante. Dans les Damns de la terre (2002 : 41), Fanon crit :
Le monde colonial est un monde compartiment. Sans doute est-il
superflu [] de rappeler lexistence de villes indignes et de villes europennes, dcoles pour indignes et dcoles pour Europens, comme
il est superflu de rappeler lapartheid en Afrique du Sud.
Le colonisateur ne se soucie pas de combler le gouffre qui le s-
Quand les ngres abordent le monde blanc, il y a une certaine action sensibilisante. Si la structure psychique se rvle fragile, on assiste un croulement du Moi. Le Noir cesse de se comporter en individu
actionnel. Le but de son action sera Autrui (sous la forme du Blanc),
car Autrui seul peut le valoriser. Cela sur le plan thique : valorisation
de soi.
: BUBER ET FANON
45
pare du colonis. Il ne se soucie pas damliorer lexistence du colonis, prenant appui sur la thse de la non-rentabilit des colonies
et du poids conomique que celles-ci font peser sur la mtropole. Le
colonisateur ne se proccupe que de lexploitation conomique du
colonis (Jinadu 2003 : 46). On peut suggrer quune autre forme
de violence structurelle est celle qui sancre dans la vie dune socit, ou qui y est acceptable. Il sagit dune forme dulcore de violence, que lon trouve par exemple dans les expressions du langage qui
vhiculent un contenu raciste ou discriminatoire. Cette forme de
violence systmique et symbolique imprgne tellement le fonctionnement quotidien de la socit quelle devient quelque chose de
naturel elle nen reste pas moins cependant une forme de
violence (!i"ek 2008 ; Leonardo et Porter 2010 : 140).
Du point de vue de Fanon, tout dans les pays coloniss peut tre
dcrit, dune faon ou dune autre, en termes de violence. La colonisation dtruit lordre culturel, social et conomique, acculant les
pays coloniss une situation dans laquelle ils doivent lutter en
permanence contre des forces externes et trangres afin de rtablir leur sentiment dautonomie et leur estime de soi. Les coloniss
se battent galement contre des forces extrieures afin de regagner
tout ce que recouvre leurs propres cultures. Comme lcrit Fanon
(2002 : 201) dans les Damns de la terre :
[...] le colonialisme ne se contente pas dimposer sa loi au prsent et
lavenir du pays domin. Le colonialisme ne se satisfait pas
denserrer le peuple dans ses mailles, de vider le cerveau colonis de
toute forme et de tout contenu. Par une sorte de perversion de la logique, il soriente vers le pass du peuple opprim, le distord, le dfigure,
lanantit.
Cest contre ce paradigme que Fanon prne la violence comme moyen de surmonter les diffrentes manifestations de la violence colonisatrice. Dans le mme ouvrage (2002 : 90-91), il dclare
que :
La violence dsintoxique. Elle dbarrasse le colonis de son complexe dinfriorit, de ses attitudes contemplatives ou dsespres. Elle
le rend intrpide, le rhabilite ses propres yeux []. Quand elles ont
particip, dans la violence, la libration nationale, les masses ne
permettent personne de se prsenter en librateur []. Totalement irresponsables hier, elles entendent aujourdhui tout comprendre
et dcider de tout. Illumine par la violence, la conscience du peuple se
rebelle contre toute pacification.
Pour Fanon, la seule faon de remdier aux problmes engendrs par le processus de colonisation et ses fondements, structures
et implications violentes, consiste recourir ce quon ne peut
dcrire que comme pour emprunter lhomopathie le principe
de similitude ( soigner le mal par le mal ) ou la loi daction-
raction selon les termes de la physique de Newton. Fanon avance que les diffrentes formes de violence exerces par le colonialisme suppriment toutes possibilits de dbat et de dialogue et que,
mme quand le colon semble souvrir, ou est forc souvrir au
dialogue, ce nest que dans le but de consolider sa position et de
continuer dominer. Seule la violence peut mettre un terme la
violence (Cherki 2000 : 261-262 ; Africanus 1967 ; Worsley 1969). Il
est toutefois important de remarquer que la violence ractive pratique par lopprim ne doit pas se nourrir uniquement de ressentiment et de colre. Elle doit tre pense et se concevoir comme la
source dun nouvel ordre (Fraser et Hutchings 2008). Lducation
prpare le terrain pour ce processus de conscientisation, comme on
le verra plus loin. La prface que Sartre a crite pour Les Damns
de la terre fournit des pistes dexplication ce paradigme conceptuel. La rputation intellectuelle de Sartre a propuls la pense de
Fanon sur le devant de la scne. Dans sa prface, il approuvait
lapologie de la violence dfendue par Fanon, en crivant : Abattre un Europen cest faire dune pierre deux coups, supprimer en
mme temps un oppresseur et un opprim : restent un homme
mort et un homme libre (Fanon 2002 : 29).
Ces dclarations furent svrement critiques. Hannah Arendt
par exemple (1989 : 115) affirme que Sartre a t beaucoup plus
loin dans lapologie de la violence que Sorel dans ses clbres Rflexions sur la violence. Sartre rpte profusion, dans sa prface, que le texte de Fanon nest pas destin aux oreilles des Europens, que Fanon parle des Europens mais jamais aux Europens.
Cependant, Sartre affirme aussi que ces derniers doivent lire
luvre de Fanon afin de comprendre la vague de violence qui est
sur le point de sabattre sur eux. Pour Sartre, les Europens ont
sem les graines de la violence travers leurs conqutes et la dshumanisation des autres peuples, et cette violence doit revenir les
hanter. Il faut noter que l o Fanon parle au colonis et prche la
violence comme libration, Sartre sadresse au colonisateur et affirme que cette violence contre lui est aussi libratoire car elle
loblige se confronter la violence de ses actes et son hypocrisie
par exemple, le fait que les valeurs humanistes et dmocratiques
ne sappliquent quaux Europens blancs, quils soient chez eux ou
ltranger, au dtriment des peuples conquis. Comme il lcrit
(2002 : 31) :
Nous aussi, gens de lEurope, on nous dcolonise : cela veut dire
quon extirpe par une opration sanglante le colon qui est en chacun de
nous. Regardons-nous, si nous en avons le courage, et voyons ce quil
advient de nous. Il faut affronter dabord ce spectacle inattendu : le
strip-tease de notre humanisme.
Dune certaine faon, si lon adhre aux points de vue de Fanon
46
: BUBER ET FANON
47
Les circonstances dapparition de ces troubles sont intressantes

plus dun titre. Plusieurs mois aprs lindpendance de son pays, il
avait fait la connaissance de ressortissants de lancienne nation occupante. Il les avait trouvs sympathiques. Ces hommes et ces femmes
saluaient lindpendance acquise et rendaient hommage au courage des
patriotes dans la lutte de libration nationale. Ce militant eut alors
une sorte de vertige. Il se demanda avec angoisse si parmi les victimes
de la bombe il aurait pu se trouver des gens semblables ses interlocuteurs. Certes, le caf vis tait un repaire de racistes notoire, mais rien
ninterdisait un quelconque passant dy rentrer et de consommer.
partir du jour o il eut ce premier vertige, lhomme essaya dviter de
penser aux vnements anciens. Or, paradoxalement, quelques jours
avant la date critique, les premiers troubles apparaissaient. Depuis, ils
se rptent trs rgulirement. Autrement dit, nos actes ne cessent jamais de nous poursuivre. Leur arrangement, leur mise en ordre, leur
motivation peuvent parfaitement a posteriori se trouver profondment
modifis. Ce nest pas l lun des moindres piges que nous tend
lHistoire et ses multiples dterminations. Mais pouvons-nous chapper
au vertige ? Qui oserait prtendre que le vertige ne hante pas toute
existence ?
Tout en prnant la violence comme manire de la combattre et

de rparer les dgts sociopsychologiques provoqus par le colonialisme, Fanon semble donc ngliger, ou du moins mettre de ct, les
traumatismes infligs la psych de lindividu qui commet un acte
individuel de violence, ou qui tue dautres personnes (Ellington
2007 : 6). Dans Les Damns de la terre, il voque un autre cas rvlateur. Il sagit de jeunes garons arabo-algriens, gs respectivement de treize et quatorze ans, qui avaient poignard mort lun
de leurs camarades europens. Fanon (2002 : 261) retranscrit sa
conversation avec lun deux :
- Moi, je voulais monter au djebel, mais je suis trop petit. Alors on a
dit avec x [lautre garon] quil fallait tuer un Europen.
- Pourquoi ?
et de Sartre, le processus de libration est riche denseignements

pour loppresseur comme pour lopprim, que la violence soit physique ou psychologique (Leonardo and Porter 2010). Nous reviendrons plus loin sur la prface de Sartre.
Comme nous lavons fait avec Buber, examinons maintenant
deux vnements dans la vie de Fanon qui illustrent sa philosophie. Il sagit de deux cas psychiatriques quil a tudis et suivis, et
qui sont lis ses expriences en Algrie. Le premier cas est celui
dun ancien combattant de la rsistance souffrant dinsomnie,
danxit et de penses suicidaires rcurrentes, tous les ans,
lapproche de la date anniversaire du jour o il posa une bombe
dans un caf dAlger, connu pour tre un repaire de racistes.
Lattentat fit onze victimes. Fanon mentionne ce cas dans une note
des Damns de la terre (2002 : 242-243n) :
48
La victime tait dcrite par lun de ses assassins comme notre

meilleur copain. Il avait t dsign parce que seul un ami leur
aurait fait assez confiance pour se laisser entraner dans un lieu o
ils pouvaient le tuer. Les deux enfants ne manifestaient aucun
remords. On dit que ce cas troubla Fanon, le contraignant avoir
de longs entretiens avec les jeunes garons afin de les comprendre
et de cerner la situation (Ellington 2007 : 6). Nanmoins, en dpit
de la gne quil prouvait face ce cas, Fanon pensait que le mouvement de libration se voyait forc adopter des formes de lutte
jusque-l cartes (2001 : 38). Sonnleitner (1987), par ailleurs,
avance la thse selon laquelle les justifications apportes par Fanon au terrorisme sont complexes et doivent tre apprhendes
la lumire des buts quil poursuivait, savoir : (1) la promotion du
respect de soi ; (2) la ralisation de lindpendance politique et (3)
la cration dune humanit nouvelle. Ces trois desseins sont intimement imbriqus : on ne peut accder au respect de soi qu travers lindpendance, qui elle-mme engendre une humanit nouvelle celle par exemple qui vaut pour tous les tres humains, pas
seulement pour les colons europens et blancs.
Ces deux cas sont intuitivement gnants car, alors quil plaide
pour la violence comme mode de libration des coloniss non seulement physique mais aussi psychologique , Fanon semble soit
fermer les yeux sur le mal quun individu sinflige soi-mme en
commettant des actes de violence contre dautres individus (comme
dans le cas du poseur de bombe), soit accepter cela comme un
dommage collatral dans la poursuite de sa propre libration (ce
qui est corollaire au cas des deux enfants meurtriers). On a soutenu que, si Fanon les reconnat comme des consquences de sa pense, ils naffectent visiblement pas ses convictions fondamentales
ni son agrment la violence dans les cas de conflit. Il est vrai quil
avait pour principale proccupation le colonialisme et la socit de
son temps, mais il est tout aussi vrai que sa pense reste vive
notre poque, ds lors quelle stend lensemble des socits oppressives, toutes celles qui pratiquent la violence sous toutes ses
formes et qui malheureusement sont encore lgion de nos jours.
Quelles sont les implications de la pense de Fanon dans le do-
- Quest-ce quil fallait faire daprs vous ?

- Je ne sais pas. Mais tu es un enfant et ce sont des choses de grandes personnes qui se passent.
- Mais ils tuent aussi les enfants
- Ce ntait pas une raison pour tuer ton copain.
- Eh bien, je lai tu. Maintenant, faites ce que vous voulez.
- Est-ce que ce copain tavait fait quelque chose ?
- Non, il ne mavait rien fait.
- Alors ?
- Voil
: BUBER ET FANON
49
maine de lducation ? nos yeux, elles sont considrables. La violence coloniale dtruit et sape les fondements culturels des peuples
coloniss et, en mme temps, utilise lducation comme un outil de
domination.
Penchons-nous dabord sur la question de la culture. Trs souvent, la culture locale est mine : elle est soit mise hors la loi (on
interdit par exemple les danses et la musique traditionnelles), soit
dvalorise (la langue du pays est mprise et remplace par celle
du colon, qui sapplique alors tous les niveaux administratifs et
bureaucratiques). Les consquences sont irrparables pour la
culture locale, abolie et oublie, et pour la population autochtone
qui perd ainsi son sens de lidentit. On a observ historiquement
ce phnomne en Europe comme partout ailleurs dans le monde, l
o et quand svissait le colonialisme. LIrlande constitue un exemple remarquable dimprialisme linguistique et de rsistance culturelle nationale, comme lillustre merveille la pice clbre de
Brian Friel, Translations (1981). Parmi les autres occurrences intressantes, mentionnons le Welsh Not ( Pas de gallois ), une
pice de bois portant les lettres WN et que lon suspendait au cou
des enfants qui parlaient gallois (Davies 1994 : 455), ou bien encore
larticle 111 de lordonnance de Villers-Cotterts (1539) qui, en
France, imposait de fait lusage du franais comme unique langue
officielle du pays et proscrivait lusage dans lducation et ladministration des langues parles dans le sud de la France (les langues
dOc, telles que le provenal) ainsi que du breton1.
Rabaka (2003 : 403) remarque galement que Fanon comprenait que parler une langue signifiait bien davantage que dutiliser
une certaine syntaxe, dapprendre le vocabulaire et de matriser la
morphologie ; cela voulait dire avant tout assumer une culture,
supporter le poids de la civilisation. Perdre la matrise de sa propre langue (et sans doute son accent) reprsente donc une perte du
sens de soi et de son appartenance. Sur le plan ducatif et culturel,
cela incite les peuples opprims raviver et encourager la pratique de leur langue maternelle. Le nationalisme culturel a t au
cur des luttes pour la reconnaissance dun statut national dans
les socits du XIXe et XXe sicles. Parmi les exemples classiques, on
peut voquer la renaissance du galique et la cration de ltatnation irlandais, malgr lchec instaurer la langue autochtone
comme moyen dexpression dominant dans la nouvelle rpublique
(Hutchinson 1987). En revanche, le succs a t probablement plus
franc du ct de lhbreu (moderne), rintroduit par le mouvement
sioniste aux XIXe et XXe sicles. Lhbreu ancien passa du statut de
1. Notons au passage que la France, linstar dautres pays europens, a
sign mais toujours pas ratifi la Charte europenne des langues rgionales ou minoritaires (1992).
langue sacre, parle uniquement la synagogue, celui de langue

officielle de lEtat dIsral en 1948 (Rabin 1973).
Labolition se distingue de linteraction. Dans ce dernier cas,
une culture change avec une autre culture et se rvalue son
contact. Dans le cas de la suppression, en revanche, la culture indigne est brutalement radique et remplace par quelque chose
dtranger la population locale. La question de lducation comme
arme de domination est aussi trs problmatique. Il arrive souvent
quon laisse la population autochtone illettre ou quelle nait quun
accs trs limit lducation. Quant aux lites locales, elles sont
duques uniquement dans la langue et avec les valeurs du colon :
cest leur seul moyen douvrir une brche dans le systme colonial,
mais elles deviennent alors un outil de domination aux mains du
colonisateur. Comme lobserve Edward Sad, elles constiturent
une bourgeoisie nationale faonne colonialement, dont Fanon
parle avec tant de prscience et qui ont eu tendance remplacer
la puissance du colonialisme par une force neuve fonde sur la
classe, et en dernire analyse lexploitation : elle a reproduit sous
une forme nouvelle les vieilles structures coloniales (Sad 2000 :
318). La ngation culturelle aboutit une perte de lindividualit,
au prjudice et la violence psychologique que nous avons voqus.
Lducation comme arme de domination prolonge ces phnomnes,
puisquelle empche la majorit de la population locale de comprendre sa situation (par manque dinstruction ou illettrisme ;
Fairchild 1994 : 192) et en mme temps place les lites locales (qui
ont pareillement perdu leur sens de lidentit pour se regarder
dans le miroir du colon) comme des entits de contrle qui procdent la domination de leurs compatriotes. On peut tendre cette
analyse aux peuples qui ont t enlevs de force de leurs patries
ainsi que leurs descendants, qui souffrent encore de cette nvrose.
On constate souvent quils ne sont pas parvenus amliorer leurs
conditions socioconomiques en raison de leurs origines modestes
et de leurs blessures psychologiques. Moore (2005 : 757-758) par
exemple dclare :
Historiquement, les personnes de descendance africaine qui vivent
en Amrique ont t accultures de sorte quelles adhrent une version eurocentre des vnements mondiaux. Leurocentrisme a pour
caractristique de faire croire que les Africains taient des sauvages
quil fallait asservir pour les civiliser. En gnral, on passe rapidement
sur les horreurs de lesclavage comme sil sagissait dun moment de
lhistoire sans grande signification []. Une erreur rpandue dans les
familles noires a consist refuser de transmettre le rcit frappant de
la faon dont nous avons t rduits en esclavage. On peut comprendre
le dsir de protger un enfant de lhorreur mais cest faire preuve de
ngligence que dviter de lui apprendre ce que signifiait lutter pour la
libert.
50
: BUBER ET FANON
51
Au stade initial, la personne sassimile de manire inconditionnelle

au systme colonial, y compris ses croyances, ses attitudes, ses comportements. Dans un deuxime temps, elle se trouve immerge dans
la revendication de sa culture. Dans la troisime phase, appele la
phase combative, lintellectuel se lance dans une croisade pour clairer
les masses []. Aussi Fanon voit-il le nationalisme culturel comme une
condition pralable la libration nationale et la libration de la nation comme ncessaire au renouveau de la culture.
On pourrait affirmer que l o le politique dans lducation

est en jeu, la pense de Fanon prne une rbellion qui autorise le
recours la violence contre celui qui appartient la catgorie de
lennemi, de lAutre, de loutsider despotique. Il est vident quune
telle conceptualisation du politique au sein de lducation dbouche sur des attitudes de confrontation, sur une intensification
du conflit et sur une escalade de la violence, qui peuvent finir par
chapper au contrle de ceux qui y participent. Nous avons mentionn deux cas tudis par Fanon pendant sa priode algrienne,
et montr le mal potentiel quun individu sinflige en utilisant la
violence contre les autres. Dans le premier cas, la culpabilit ressentie par le poseur de bombe, ses insomnies frquentes, ses angoisses et ses penses suicidaires ; dans le second cas, labsence de
culpabilit chez les deux enfants et le malaise qui en rsulte. Du
point de vue du politique dans lducation, le niveau des dommages psychologiques infligs aux individus qui appartiennent
un systme dducation o la violence et linsurrection constituent
2. On pourrait mettre cela en parallle avec le concept dhgmonie culturelle forg par Antonio Gramsci dans ses Carnets de prison, maintenant
abondamment comments.
Face cela, Fanon recommandait aux pays coloniss et aux

peuples opprims dadopter un modle dducation anticolonialiste
qui ne soit pas la reprsentation de la culture du colon, de
loppresseur, et le prolongement de sa domination2. Fanon comprend que, mme aprs lindpendance, les peuples qui ont t
coloniss le demeurent intrieurement et psychologiquement. Cest
donc travers l ducation que lindividu peut la fois avoir un
regard critique sur lducation coloniale en tant que complice
des discours et des pratiques eurocentrs et dbusquer, pour y rsister, le pouvoir prgnant du colonialisme sur limagination.
Lducation nous fournit les outils pour analyser et comprendre les
effets de loppression et les moyens dy remdier (Rizvi et al 2006 :
251-257). Pour Fanon, nationalisme culturel et identification
culturelle vont de pair et se font jour travers un processus de
transformation qui soigne ces peuples souffrant dun manque
dindividualit et didentit personnelle. Fairchild (1994 : 198) remarque :
52
la norme politique nest pas ngligeable. Mais les dommages ne

frappent pas seulement les individus : ils concernent aussi les
communauts qui intgrent cette conceptualisation politique
dans leurs systmes dducation. Ces communauts connatront en
effet une augmentation de la violence et de la confrontation avec
quiconque est considr comme un outsider pas seulement les
trangers mais aussi les dissidents de la majorit.
Luvre de Fanon, dterminante pour les mouvements de libration nationaux dans la seconde moiti du XXe sicle, soppose
radicalement aux conceptions de Buber sur le dialogue et
lducation. Du point de vue de ce dernier, Fanon, en invoquant la
violence comme moyen de libration et de catharsis, et en plaidant
pour un nouveau systme ducatif non traditionnel et anticolonial,
fera pencher la balance du ct des populations colonises.
Fanon pensait que les colons considraient les coloniss comme
infrieurs et les situaient un autre niveau queux-mmes. Autrement dit, les colonisateurs rifiaient les coloniss. Cependant,
lorsque Fanon prconise la violence et un nouveau systme ducatif comme moyen de libration, il fait pencher la balance du ct
des coloniss qui, leur tour, voient les colons comme infrieurs
eux et par consquent les rifient. Lennemi est vu, pour ainsi dire,
comme dans un miroir.
Dans les contextes spcifiques du colonialisme et du postcolonialisme, cependant, reconnaissons, comme lavance Edward Sad
en renvoyant Fanon, quil y avait une sorte de ncessit historique voir la pression du colonialisme crer la rsistance anticoloniale. Mais ce qui a intress Said est la faon dont, des gnrations plus tard, le conflit continue sous une forme appauvrie et
par l mme dautant plus dangereuse [] Il en rsulte [] une
politique [intellectuelle] du blme (Sad 2000 : 82). Ailleurs, dans
une rfrence admirative Wole Soyinka qui, selon lui, pensait
Fanon, Sad (2000 : 326) constate :
Adorer le ngre est aussi pathologique que lexcrer. Et sil est
impossible dviter les premires phases daffirmation combative de
lidentit indigniste [] il est bien plus prometteur de les dpasser, de
ne pas rester captif de cette indulgence sentimentale pour soi-mme
quest lauto-clbration identitaire.
Joseph Brodsky illustre cela en disant des pomes anglais de

Derek Walcott, lcrivain saint-lucien, prix Nobel de littrature,
quils appartenaient la culture du monde. Cest, dclare Brodsky
(lui-mme prix Nobel) paraphrasant Walcott, ce quoi revient
une solide ducation coloniale ; cest ce en quoi consiste avoir de
lAnglais en [s]oi (Brodsky 1987 : 169).
Conclusion. Linsurrection de Fanon et le dialogue de Buber
: BUBER ET FANON
53
Le problme avec le paradigme de Fanon saggrave lorsque lon

se penche nouveau sur les deux cas cliniques auxquels nous
avons dj fait rfrence. Dans le premier, le poseur de bombe
semble avoir pris conscience quil avait affaire des Tus (pour reprendre le terme de Buber), des individus, des tres humains.
Dans le second cas, les deux gamins assassins semblent incapables
de raliser quils avaient affaire un Tu et quils avaient rifi
lautre garon, leur victime. Dans sa prface aux Damns de la
terre, Sartre parat accepter de tels actes au titre de libration psychologique. Mais o ce processus commence-t-il et o sarrte-t-il,
qui en dcide et pourquoi, et en fin de compte qui est la victime ?
Comme le remarque avec sarcasme Michael Walzer (1977 : 204)
lendroit de Sartre : On a du mal voir comment une exprience
indirecte peut jouer un rle important dans un processus de libration personnelle (telle que la dcrit un philosophe existentialiste).
Les raisonnements de Sartre et de Fanon, estime Walzer (2002 :
143), taient principalement historicistes et collectivistes et, par
consquent des exemples de moralit abstraite. Il leur manque le
caractre individuel et humain de la vie morale .
Au sein du paradigme de Fanon, le problme dincommunicabilit entre colons et coloniss demeure puisquaucune des deux
communauts ne voit lautre comme gale soi. Par consquent,
les risques de conflit ne sont pas radiqus mais peut-tre plutt
aggravs. Buber soutiendrait que de pareilles communauts antagonistes ne peuvent tablir une relation qu travers un dialogue
fond sur la reconnaissance, la rciprocit et pour finir la communion. Comme le fait remarquer Edward Sad dans son commentaire sur Soyinka, et par l-mme sur Fanon, au sujet de la capacit
dpasser sa propre identit :
Premirement, il devient alors possible de dcouvrir un monde qui
nest pas construit autour dessences en guerre. Deuximement, on peut
envisager un universalisme qui ne sera pas born et contraignant
comme lest cette ide : Chaque membre a une identit et une seulement []. Troisimement, et cest le plus important, dpasser lindignisme ne veut pas dire abandonner sa nationalit mais considrer
lidentit locale comme non-exhaustive : dans ces conditions, on sera
moins ardent senfermer dans sa communaut, avec ses rites
dappartenance, son chauvinisme et son sentiment de scurit appauvrissant. (Sad 2000 : 326.)
On pourrait croire que les implications des philosophies de Buber et de Fanon sont surtout oprantes pour le politique dans
lducation, ainsi que pour les relations individuelles et sociales,
avant le conflit (pour enrayer sa probabilit) ou aprs (pour mettre
en place la rconciliation). Cependant, elles sont notre avis tout
aussi valables au moment o un conflit se dclare. Dans ce cas-l,
lapproche de Fanon consiste perptuer le conflit parce quil sou-
54
Pour arriver un vritable dialogue et la rsolution du conflit entre des communauts, il est ncessaire de comprendre que, pour Buber,
cela ne se limite pas assurer la justice, aussi crucial que cela soit, ou
tablir un cadre en vue dun progrs conomique commun. Cela reviendrait radiquer les sources objectives du conflit. Nanmoins, selon Buber, ces actions doivent aussi saccompagner dune transformation spirituelle qui limine les sources subjectives du conflit. Il arrive
dailleurs que des tenant extrieurs de lune ou lautre cause, mme
lorsquils sont bien-intentionns, aggravent le conflit et rendent le dialogue plus difficile initier. En un mot, les mdiateurs sont prfrables
aux dfenseurs, et une rencontre dialogique directe entre les opposants
vaut mieux que tout.
Les implications de cette posture pour les enseignants et leurs

tudiants, qui les uns comme les autres devraient pratiquer le dialogue, sont on ne peut plus claires.
W. John MORGAN et Alexandre GUILHERME.
(Universits de Nottingham et dEdinburgh.)
Traduit de langlais par Nicole G. Albert.
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tient la rbellion violente comme remde, ce qui ne peut quaboutir

une escalade et au renforcement des divergences, des dsaccords,
de la haine et de la vengeance. loppos, lapproche de Buber offre
aux parties en conflit une alternative pacifique pour purger leurs
querelles, un moyen de rsoudre leurs diffrends travers le dialogue et en faisant un effort pour essayer de se comprendre mutuellement. videmment, lorsque le conflit est en cours, quand une des
parties domine et que lautre est offense ou souffre en tant que
victime, cest une tche difficile et ardue que de persuader des ennemis de sasseoir la mme table pour dialoguer. Mais, comme le
dit Buber (1957 : 206) : dfaut de pouvoir susciter le dialogue,
on peut tre sa disposition.
Il serait utile, en guise de conclusion, de citer le passage suivant, tir de Morgan (2007 : 12), qui rcapitule les apports essentiels du dialogue dans la rsolution du conflit :
: BUBER ET FANON
55
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Lducation possde deux volets qui communiquent lun avec

Diogne n 241, janvier-mars 2013.

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