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Albert Dondeyne L'historicité dans la philosophie contemporaine (suite et fin) In: Revue Philosophique de Louvain.

L'historicité dans la philosophie contemporaine (suite et fin)

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 54, N°43, 1956. pp. 456-477.

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Dondeyne Albert. L'historicité dans la philosophie contemporaine (suite et fin). In: Revue Philosophique de Louvain. Troisième série, Tome 54, N°43, 1956. pp. 456-477.

: 10.3406/phlou.1956.4883 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1956_num_54_43_4883

L'historicité

dans la philosophie contemporaine

{suite

et fin) <*>

§ 3. Historicité et finitude.

Deux des problèmes principaux que soulèvent les philosophies de l'historicité vont nous retenir. Il y a d'abord la question de savoir si l'idée d'historicité est conciliable avec la présence d'un permanent au sein de l'histoire, plus précisément s'il est possible d'arriver à quelque certitude absolue dans l'ordre de la spéculation ou de l'action. On ne peut nier que la philosophie de l'historicité a fort ement contribué à discréditer la croyance séculaire en une nature hu maine universelle et immuable, donnant lieu à des jugements de va leur et à des règles morales valables pour tous les temps. « L'homme est condamné à chaque instant à inventer l'homme », écrit

J.

dans la mesure où il se réalise, il n'est donc rien d'autre que

P. Sartre. Il « n'est rien d'autre que

son projet, il n'existe que

l'ensemble de ses actes,

n'a pas de sens, à priori », et « aucune morale générale ne peut

vous indiquer ce

rien d'autre que sa vie ». Aussi « la vie

qu'il y a à faire » (1).

Une seconde question, liée à la précédente, est celle de savoir si l'idée moderne d'historicité est compatible avec l'existence d'un Absolu situé au delà de l'histoire, mais qui reste en relation vivante avec l'histoire, vu qu'il en constitue le sens ultime et transcendant. C'est tout le problème de la coexistence de l'Infini et du fini, de l'Eternité et du temps, de la Souveraineté divine et de la liberté humaine. Le propre de l'athéisme contemporain est de déclarer

<•> Cfr Revue philosophique de Louoain, février 1956, pp. 5-25. (*> J. P. SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, pp. 36, 55, 89, 47.

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cette coexistence impensable. « La théologie, écrit Merleau-Ponty, ne constate la contingence de l'être humain que pour la dériver

d'un Etre nécessaire, c'est-à-dire pour s'en défaire » (2), et c'est pourquoi, d'après cet auteur, la foi en Dieu entraînerait la mort de la conscience : « La conscience métaphysique et morale meurt

au

sens : « L'athéisme [contemporain] ne se soucie pas tant de prouver la non-existence de Dieu, mais de donner prise à l'homme sur sa propre existence » (4). Quant à l'athéisme sartrien, il tient tout entier dans le dilemme : si l'homme est libre, Dieu n'est pas ; si Dieu

existe, l'homme n'est plus libre. Pour Sartre la liberté est absolue

monde moderne n'est rien

contact de l'Absolu » (3>. Francis Jeanson dira dans le même

ou n'est pas et la crise religieuse du

d'autre que la lente récupération par l'homme de « cette liberté créatrice que Descartes avait mise en Dieu » (5). A entendre ces divers propos, on est évidemment tenté de conclure que la philosophie de l'historicité nous ramène tout droit au relativisme traditionnel. La réponse à donner aux deux questions que nous venons de signaler serait donc négative : interprétés dans le cadre de la pensée contemporaine, les termes « historicité » et a historicisme » se recouvriraient complètement. En réalité les choses ne sont pas si simples et tout ce que

nous avons dit dans les paragraphes précédents tend déjà à le prouver. N'avons- nous pas montré que, pour les modernes, ft his toricité » n'est aucunement synonyme de « succession » ou de « de venir », et que la philosophie contemporaine, en tant que doctrine

de l'intentionalité et de l' intersubjectivité, est aux antipodes du

• Ttdcvta

£eï

d'Heraclite

et de toutes les formes de l'empirisme clas

sique ? C'est du reste ce que ces mêmes auteurs ne cessent d'affi rmer.« Nous ne renonçons pas, écrit Merleau-Ponty, à l'espoir d'une vérité par delà les prises de position divergentes » (6), et encore :

« si j'ai compris que vérité et valeur ne peuvent être pour nous que le résultat de nos verifications ou de nos évaluations au contact du monde, devant les autres et dans des situations de connaissance et d'action données — que même ces notions perdent tout sens

<*> Eloge de la Philosophie, Paris, Gallimard,

<•) Sens et Non-sens, Paris, Nagel, 1948, p.

<4> Athéisme et liberté, dans Lumière et Vie, janvier 1954, p.

<*) Cfr

1955, p. 61.

190.

92.

J.

P. SARTRE, Situations I, Paris,

Gallimard, 1947, La liberté carté

sienne,

pp. 314-335, en particulier, p. 334.

<*> Sens

et Non-sens, p.

126.

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hors des perspectives humaines — alors le monde retrouve son relief, les actes particuliers de vérification et d'évaluation, dans les quels je ressaisis une expérience dispersée reprennent leur impor tance décisive, il y a de l'irrécusable dans la connaissance et dans l'action, du vrai et du faux, du bien et du mal, justement parce que je ne prétends pas y trouver l'évidence absolue » (7>. Même l'existentialisme sartrien n'est pas un retour pur et simple au relat ivisme classique. En disant que « l'homme invente l'homme », Sartre ne prétend pas affirmer que toutes les inventions et tous les choix se valent et qu'il n'y a plus de place pour une morale quelconque. Si la liberté humaine est seule à décider, chaque décision est un engagement dans le monde, devant les autres : « Certes, la liberté comme définition de l'homme, ne dépend pas d'autrui, mais dès qu'il y a engagement je suis obligé de vouloir, en même temps que ma liberté, la liberté des autres » (8). Il n'y a pas d'acte humain qui soit absolument privé : tout ce que nous faisons, nous le faisons en quelque sorte au nom de tous. Aussi, « bien que le contenu de la morale soit variable, une certaine forme de cette morale est universelle » <9). — Mais il y a plus: l'œuvre de Merleau-Ponty et de Sartre ne représente pas toute la philosophie de l'historicité et de l'intentionalité. A côté du courant athéiste il y a le courant théiste, représenté par G. Marcel, P. Ricoeur et K. Jaspers. Le souci de Dieu qui traverse leur œuvre de part en part, n'a pas pour résultat de dépouiller l'existence humaine de son caractère historique, con tingent et « événementionnel » : celui-ci reste au centre de la ré flexion métaphysique et constitue notre accès à la Transcendance. Quant à la pensée heideggerienne, elle occupe une position inte rmédiaire: si Heidegger refuse de considérer le problème de Dieu comme un thème proprement philosophique, il insinue en même temps que sa philosophie, avec la distinction de l'Etre et de l'étant qui en est la clef de voûte, n'est pas sans intérêt pour une éven tuelle affirmation de Dieu : « C'est seulement à partir de la vérité de l'Etre, écrit-il dans la Lettre sur l'humanisme, que l'essence du Sacré (des Heiligen) se laisse penser. C'est seulement à partir de l'essence du Sacré qu'est à penser l'essence de la Divinité {Gottheit).

<7> Ibidem, p.

(*> L'existentialisme est un humanisme, p. 83. (*) Ibidem, p. 85.

191.

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C'est seulement à la lumière de l'essence de la Divinité qu'on pourra penser et dire ce que le mot Dieu (Gott) doit nommer » (10). Devant une situation aussi paradoxale, ne pourrait-on pas con clure que l'historicité chez les modernes est, tout compte fait, un concept extrêmement ambigu, qui s'accommode aussi bien du rela

tivisme

le plus effréné que de l'affirmation d'un Absolu transhisto

riqueet immuable ? Toutefois un concept aussi douteux et équi voque est sans valeur philosophique, parce que sans vérité inté rieure : il ne possède aucune vertu éclairante, en termes plus simples, il est « insignifiant » et n'a rien à nous dire. Mais alors comment expliquer que ce concept d'historicité en soit arrivé à tenir le rôle de « repère central » dans la pensée contemporaine ? Sommes-nous donc dans une impasse ? Nous ne le pensons pas. Toute la difficulté provient de ce que nous sommes toujours tentés d'identifier le concept d'historicité avec celui de « succession », de a variabilité » et de « relativité ». Or, à regarder les choses de près, on remarque qu'au sein même de l'existence historique le variable et le relatif supposent toujours quelque élément permanent et ab solu, et que, loin de s'exclure, le « muable » et « l'immuable » s'appellent l'un l'autre pour composer ensemble l'existence histo rique. Mais s'il en est ainsi, la question cruciale de l'historicité n'est plus celle de savoir si le caractère historique de l'être humain est conciliable avec la présence d'un permanent, mais plutôt : quelle est la nature, l'ampleur, la densité d'être de ce permanent ? C'est ici que la philosophie de l'historicité bifurque et donne naissance au double courant que nous avons signalé : le courant théiste d'une part, le courant athéiste ou agnostique d'autre part. Il serait donc inexact de dire que chez les modernes le concept d'historicité est un concept douteux et équivoque : il est un concept analogique, aussi analogique que celui d'existence et d'intentionalité dont il est inséparable. C'est ce qu'il nous reste à montrer. Reprenons donc notre exposé de l'historicité là où nous l'avons laissé à la fin du précédent para graphe : la philosophie de l'historicité, y disions-nous, se présente dans l'histoire de la pensée comme une répétition (au sens heidegge- rien de Wiederholung) du problème de la jinitude, plus exactement

(Io) Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief iiber den « Humants- mus», Berne, éd. Francke, 1947, p. 102, cité par H. BlRAULT, Existence et Vérité d'après Heidegger, Revue de Métaphysique et de Morale, janvier 1951, p. 86.

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du paradoxe de l'existence humaine finie qui s'éprouve comme finie. Tel est, à notre avis, ce qu'on pourrait appeler la vérité intérieure

de la philosophie de l'historicité, c'est-à-dire ce qui lui assure sa , puissance dévoilante et fait qu'elle a quelque chose à nous dire.

ce paradoxe de « l'exister fini »

que la philosophie contemporaine a pris pour thème de ses réflexions.

Demandons- nous d'abord quel est

A. Le paradoxe de l'existence finie.

L'homme n'est pas créateur du réel. Celui-ci est toujours déjà là quand je «n'éveille à l'existence et me penche sur le monde pour l'explorer et le comprendre et, finalement, me réaliser dans le monde , avec l'aide des choses. Aussi connaître pour l'homme — qu'il s'agisse de la connaissance du monde environnant ou de la connaissance de soi — n'est jamais synonyme d'inventer, d'échafauder des con cepts, de déployer une dialectique à priori sans contact avec le réel. Pour être valable, notre connaissance doit se laisser normer par le réel et c'est pourquoi le savoir humain commence avec l'expé rience perceptive. Certains en ont conclu que dans l'acquisition de la vérité l'esprit humain est avant tout réceptif et que la connaissance sera vraie dans l'exacte mesure où elle se montrera passive à l'égard du réel. L'important serait donc de tenir les fenêtres de la conscience toutes grandes ouvertes afin de laisser les choses imprimer en nous leurs images. Le lecteur aura reconnu la solution empiriste du problème de la connaissance. Cette conception naïve et naturaliste de la connaissance ne tient pas et cela pour deux raisons. Tout d'abord on ne voit pas qu'un processus en troisième personne puisse engendrer un événement en première personne. Toute connaissance, quelqu'élémentaire qu'elle soit, est un acte de conscience, implique une certaine intériorité vécue (pour parler comme les scolastiques, une opération imman ente), elle ne peut dès lors être considérée comme le résultat pur et simple d'une action transitive. Il est évident qu'on n'a rien expliqué si on fait de la conscience humaine un appareil photo graphique et de la mémoire un coffret à images. Mais il y a plus. L'empirisme naturaliste est intenable pour une seconde raison : il finit par détruire Vidée même de vérité. En effet, il y a dans l'idée de savoir vrai une exigence d'universalité et d'unité que l'empirisme ne peut satisfaire. En d'autres termes, il est de

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l'essence même de la vérité de se présenter à l'homme comme un idéal d'universalité et d'unité à conquérir. Seulement un idéal — quel qu'il soit d'ailleurs — ne peut être le résultat d'une expé

rience à posteriori (dont le propre est de me renvoyer vers le passé), vu qu'il est par définition le corrélat noématique d'une visée inten tionnelle qui se projette vers Yavenir. Cet idéal d'universalité qui entre dans l'idée de vérité, présente une double dimension. Il y a d'abord l'universalité ex parte subjecti, plus exactement subjectorum. Une vérité ne vaut que si elle s'avère valable pour tous et peut, du moins dans une certaine mesure, être reconnue comme vraie par tous. Une vérité qui ne serait vraie que pour moi tout seul, ou pour un moment éphémère de mon existence, est

ce

qu'on appelle une « impression » ; elle ne mérite pas le nom

de savoir vrai. Or un empirisme conséquent ne peut fournir des vérités valables pour tous ; il ne reconnaît que l'impression hic et nunc passivement reçue, laquelle est un événement privé, qui ne me permet pas de sortir du cercle infiniment restreint de ma sub jectivité individuelle. Dans l'idée de vérité nous trouvons une seconde exigence d'uni versalité que nous pourrions appeler ex parte objecti. Une con

naissance

sans lien ni ordre, elle implique toujours un minimum de compré hension et tend vers un élargissement toujours plus vaste de la compréhension. Or, comme le mot même l'indique, « comprendre » c'est toujours « prendre ensemble », c'est subsumer la diversité des données sous l'unité enveloppante et comprehensive d'un concept ou d'un système cohérent de concepts. D'où la différence que nous mettons spontanément entre « constater » et « comprendre ». Dans la simple constatation, les faits restent comme extérieurs les uns aux autres et s'imposent à nous du dehors, et c'est pourquoi la constatation est dite à posteriori : chaque fait est neuf par rapport aux précédents, car il n'était pas contenu dans les précédents mais vient s'y ajouter du dehors. Dans la compréhension, par contre, les données particulières sont saisies comme intérieures les unes aux autres, plus exactement comme intérieures à un tout qui les contient à priori : le concept de triangle implique les propriétés du triangle •et me permet de prédire à priori que pour n'importe quel triangle la somme des angles sera égale à deux angles droits. Seulement pour comprendre la loi du triangle, je dois le construire, le poser en quelque sorte, de même que, pour dévoiler les lois de la thermo-

vraie est autre chose qu'une collection de données éparses

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dynamique, je ne peux pas me contenter d'enregistrer pêle-mêle les faits, mais je dois organiser l'expérience (11). Tout se passe donc comme si j'allais à la rencontre des faits avec la lumière de l'esprit, Kant dirait : avec les à priori de l'entendement, et Heidegger : avec une compréhension naturelle et préontologique du réel à connaître {natiirliche, oorontologische Seinsverstà'ndnis) . — Remarquons encore que cette universalité ex parte objecti est inséparable de l'univer salitéex parte subjectorum: si l'univers des objets n'était qu'un flux d'événements sans ordre ni régularité, à telle enseigne que n'im porte quelle chose pourrait être à chaque instant n'importe quoi, il n'y aurait plus de « choses » ; le monde serait radicalement inin telligible, nous ne pourrions rien reconnaître, rien désigner, rien nommer, mais corrélativement nous ne pourrions pas non plus nous comprendre les uns les autres, car nous ne saurions jamais si nous parlons des mêmes choses, aussi serions-nous incapables de fo rmuler des jugements valables pour tous (12).

Mais s'il y a dans l'idée

même de vérité et de savoir vrai une

exigence à priori d'universalité et d'unité, ne faut -il pas en conclure que la vérité est d'abord non pas dans les choses mais dans l'esprit

humain ? Elle

visée intentionnelle qui procède de nous, sous-tend et éclaire nos rapports avec le monde. Certes, la connaissance vraie devra tou jours se définir comme « adaequatio intellectus et rei », mais la perspective est dorénavant renversée : pour qu'il y ait vérité, ce n'est plus l'esprit, semble-t-il, qui se règle sur le réel, mais le réel qui se règle sur l'esprit, est sommé de répondre aux exigences à priori de la vérité et de l'intelligibilité, dont l'origine se trouve dorénavant en nous. C'est ce renversement des perspectives que

est un idéal

que

nous projetons devant nous, une

Claude Bernard : « la méthode expérimentale en tant

que méthode scientifique repose tout entière sur la vérification expérimentale de l'hypothèse scientifique », Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, Genève, Constant Bourquin, 1945, p. 409. Or, l'hypothèse scientifique est une invention ou construction de l'esprit.

« l'objectivation », c'est-à-dire

de la constitution du « Gegenstand » chez Kant; c'est aussi le problème de

l'objet chez Husserl. Cfr E. HUSSERL, La philosophie comme Science rigoureuse,

trad,

« Comment l'expérience comme acte de conscience peut-elle donner ou trouver un objet ? Comment les expériences peuvent-elles se justifier et «e rectifier réc

iproquement

(U) Comme le disait

<ia> Comme on le voit, c'est le

par Quentin Lauer, P.

U.

F.,

par des expériences

problème de

1955,

pp.

66-70 (critique du naturalisme):

?» (p. 66).

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Kant a désigné par le concept de Révolution Copernicienne, qui fut l'âme de l'idéalisme postkantien. Tel est en bref le paradoxe de la pensée humaine finie, c'est- à-dire d'une pensée qui a conscience de sa finitude. Comme on vient de le constater, il est à l'origine du dilemme de l'empirisme naturaliste et de l'apriorisme intellectualiste, qui domine toute l'his toire de la philosophie. Tandis que l'empirisme fait de la connais sanceun événement privé et rend l'universalité de la vérité impens able, l'apriorisme intellectualiste par contre verse dans un univer- salisme purement notionnel et abstrait, qui ne laisse aucune place à la divergence des points de vue et aux données concrètes de l'his toire. Y a-t-il une issue à ce dilemme ? La phénoménologie exis tentielle, en faisant de l'intentionalité et de l'historicité le thème central de ses méditations, prétend précisément nous offrir cette issue. Comme le remarquait M. De Waelhens, « l'évolution de la philosophie contemporaine, bien comprise, tend à chercher — et peut-être à trouver — un moyen terme entre le relativisme tradi tionnel — celui de Dilthey par exemple — et l'universalisme sans point de vue du rationalisme classique qui, sous cet aspect, trouve son expression la plus achevée dans le spinozisme » (13). Voyons dans quelle mesure cette tentative fut couronnée de succès.

B.

ctualisme.

L'historicité, « via media » entre l'empirisme et V intelle — Le muable et l'immuable au sein de l'histoire.

Une chose est certaine : le thème de l'historicité,

tel

qu'il se

trouve élaboré dans la phénoménologie existentielle, n'est null ement un retour au relativisme traditionnel, qu'il s'agisse du scepti

cisme des anciens, ou de l'empirisme psychologique, ou du prag

matisme.

Comme il a été montré abondamment dans les para

graphes

précédents, l'« historicité », au sens moderne de ce mot,

n'est pas synonyme de « succession » ou de « devenir ». Que l'homme est un être historique, cela veut dire qu'il peut reprendre les pensées et les actes de l'humanité passée, s'engager à leur égard, soit pour les rejeter, soit pour les réassumer, soit pour les continuer. Le néothomisme, écrivions-nous, n'est pas le produit d'une longue maturation du thomisme, mais un acte de fidélité à

("> A. De WAELHENS, Phénoménologie et Métaphysique, dans Revue philo- tophique de Louvain, août 1949, p. 366.

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la .pensée de saint Thomas, l'œuvre d'une liberté agissant dans l' intersubjectivité. Cela implique que nous soyons à même de com

parer entre eux les événements, les pensées et les actes du passé et de formuler un jugement de valeur à leur égard, puisqu'il s'agit de nous engager envers eux, de les reprendre à notre compte ou de les récuser. Or tout cela est impossible dans un empirisme con

séquent

: parce qu'il ne connaît que la simple succession et ignore

l'idée de valeur et de norme. 'En effet, en leur qualité de simples

données empiriques ou « positives », tous les faits se valent, étant

affectés du même coefficient de réalité :

distinction de l'authentique ou de l' inauthentique, du vrai ou du

faux, du

ils sont

en

deçà

de

la

bien ou du

mal.

Mais si, comme nous venons de le rappeler, l'historicité est inséparable du phénomène de l'intersubjectivité, il faut dire qu'elle implique forcément un germe d'universalité et que le souci de l'universel fait partie intégrante de l'existence humaine en tant qu'elle est historique. Seulement cette universalité n'est pas celle de l'intellectualisme, qui prône « un universalisme sans point de vue » et abolit la finitude. L'intellectualisme en effet — qu'il s'agisse du rationalisme cartésien ou de l'idéalisme postkantien — tient tout entier dans la croyance que la « réflexion totale » est possible, que la pensée peut, par un retour radical sur soi-même, atteindre à une vision des choses dans laquelle pensée et être coïncideraient dans une parfaite identité : vision par conséquent sans point de vue, nous livrant les choses telles qu'elles sont « en soi », indépe ndamment de toute référence au mode d'exister qui est nôtre, ou, ce qui revient au même, telles qu'elles seraient pour une conscience infinie et divine. Pour l'intellectualisme, toute vérité qui ne dérive pas de ce « savoir absolu » que la réflexion totale a pour mission d'effectuer, est une vérité provisoire et incertaine. Ce qu'en langage scolastique on pourrait exprimer comme suit : l'intellectualisme est une philosophie qui ignore la distinction du « prias quoad nos » et du « prius quoad se » (14). La lumière qui habite en nous et illumine nos démarches est identiquement et sans distance la Vérité absolue et infinie qui se justifie elle-même et justifie tout le reste.

("> Cfr e. a. Summa

Theologiae,

I*, q.

2, a.

1

et a.

2: pour saint Thomas

le monde dont nous faisons partie est pour nous le sol d'où nous tirons nous con

naissances,

affirmer Dieu, source première de l'être et de la vérité dans l'ordre ontologique ou l'ordre du « quoad se ».

c'est de là que nous partons pour

il est

« pria»

notum quoad no* » ;

L'historicité dans la philosophie contemporaine

465

Ne reconnaissant qu'une seule forme authentique d'intelligibilité et de certitude, à savoir l'aséité de l'évidence apodictique, l'intelle ctualisme conséquent aboutit toujours au monisme de la vérité et de l'être. L'existence finie et historique perd sa consistance propre et l'expérience de finitude n'est finalement qu'une illusion, un peu comme les ombres dans la caverne de Platon. Interprétée dans le cadre de l'intellectualisme idéaliste, la remarque de Merleau-Ponty que nous avons citée au début de ce paragraphe : « la conscience métaphysique et morale meurt au contact de l'Absolu » est pleine ment justifiée.

Seulement,

comme il

a

été

dit plus

haut (15),

l'Infini de

l'i

ntellectualisme est un faux infini. Aussi est-ce l'« universalisme sans point de vue » qui doit être tenu pour une illusion. Son tort prin cipal est de manquer la condition humaine en ce qu'elle a de spéci fiquement humain. 'Parce que nous sommes esprit incarné, notre connaissance <lu réel est conditionnée par notre insertion corporelle dans le monde, notre constitution biologique (qui est comme un à priori physiologique) et notre situation culturelle, dont le langage constitué représente le facteur le plus important. Même la réflexion philosophique la plus radicale n'échappe pas à cette règle générale que toute connaissance humaine se fait d'un point de vue humain et présente, de ce chef, un caractère fini et perspectif. Bien que la démarche métaphysique puisse se définir comme la « recherche du commencement et de la fin » (Jaspers), c'est-à-dire du fonde ment dernier de l'expérience et du sens ultime du réel qui se révèle dans l'expérience, elle ne s'installe pas pour autant dans l'Absolu, c'est-à-dire dans le commencement et la fin. En métaphysique sur tout le « prius quoad nos » ne coïncide pas avec « le prius quoad se » ; c'est à travers notre manière humaine de participer à l'être que nous visons le mystère de l'être qui nous porte et nous englobe, et c'est pourquoi saint Thomas disait avec raison que même notre connaissance de Dieu est une connaissance finie, plus négative que positive. En ce sens on peut dire que la philosophie existentielle de l'historicité a quelque ressemblance avec la doctrine thomiste de l'existence : ici aussi l'attribution d'un esse proprium à la créa ture n'est pas une affirmation provisoire qui serait remise en question et finalement annulée par l'affirmation ultérieure de Dieu. Dans les philosophies modernes de l'existence, tout comme dans le thomisme,

<u> Cfr Rev. phil. Loav.,

fcvr. 1956. p. 20.

.

.

466

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l'être de l'homme, envisagé comme présence-au-monde se « tem-

poralisant » dans l'intersubjectivité, tient le rôle de fait primitif au

double sens de ce terme :

chose de plus élémentaire, et en même temps il représente pour nous le primum intelligibile quoad nos, celui qui nous donne accès au mystère de l'être et nous montre en quel sens celui-ci doit être pensé.

♦ ♦ *

il ne se laisse pas réduire à quelque

Ce que nous venons de dire pourrait se résumer comme suit :

en introduisant l'idée d'historicité en philosophie, la phénoménol ogieexistentielle entend sauvegarder la finitude et élaborer une théorie de la vérité humaine finie qui, tout en respectant l'origine empirique de notre connaissance ainsi que son caractère progressif

et inachevé, lui assure en même temps une forme d'universalité, qui ne soit pas simplement logique et notionnelle, mais existentielle. En ce sens, M. De Waelhens avait donc raison d'écrire que « la philosophie contemporaine tend à chercher — et peut-être à trouver — un moyen terme entre le relativisme traditionnel et l'universa- lisme sans point de vue ».

via

Que l'historicité bien comprise puisse jouer

ce rôle

de

media, cela était, somme toute, déjà contenu dans l'analyse que nous en avons faite dans les précédents paragraphes. L'historicité, disions-nous, représente une structure essentielle de l'intentionalité et résulte de la rencontre de la temporalité et de V intersubjecti vité(16) ; en termes plus simples : l'existence humaine est historique parce que nous sommes ensemble à un même monde. Or, pour le phénoménologue, cette unité du « monde », comme horizon des horizons, n'est pas la somme des données à posteriori, ni non plus une unité notionnelle, un concept pur et à priori. L'unité du monde est un à priori non plus formel mais en quelque sorte matériel et réel : c'est l'unité d'« un tout qui est antérieur aux parties, une totalité ouverte à l'horizon indéfini de vues perspectives » (17>. En

<"' Revue philosophique de Louvain, lévrier 1956, pp. 12-15. <"> M. MERLEAU-PONTY, Bulletin de la Société française de philosophie, Le

primat de la perception et ses conséquences philosophiques. Séance du 23 nov.

1946, 41« année, n° 4, oct-déc.

1947,

p.

124. Un excellent exposé du concept de

« monde » chez Husserl est celui de

unverô'ffentlichten Manuslçripten Edmund Husserl», Martinua Nyhoff, La Haye,

GERD Brand dans Welt, Ich und Zeit nach

1955 (e. a.

pp. 13 as.).

L'historicité dans la philosophie contemporaine

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d'autres mots : elle est le corrélat noématique de ce que nous avons appelé plus haut le caractère d'« ubiquité » qui définit notre expé

rience de présence et fait que la conscience humaine, encore qu'elle soit toujours incarnée et engagée dans une situation déterminée, s'étend en quelque sorte d'emblée au monde entier et à l'histoire

entière

monde en phénoménologie, il y a place pour une véritable intersubj ectivité des consciences et un germe d'universalité est déjà présent au sein même de nos plus humbles efforts pour dévoiler le monde. Cette universalité n'est pas simplement notionnelle, elle est exis tentielle : considérer le monde comme le corrélat noématique unique de toute démarche humaine, c'est à la fois attribuer aux hommes une communauté d'intention et de situation et maintenir l'unicité de chaque existence individuelle. Seulement, s'il est de l'essence de l'historicité de contenir un germe d'universalité, il faut dire aussi que l'histoire concrète de

de l'humanité (18). Mais si tel est le sens de l'unité du

l'humanité est impensable sans un élément permanent et inéluctable, ou, pour reprendre une expression de G. Marcel, sans un certain « indubitable existentiel », qui sous-tend l'histoire et lui confère son sens humain : à savoir l'expérience même de notre présence au monde dans l'intersubjectivité. S'il nous est à chaque instant pos

sible

mentles mieux éablis, sur la science constituée et consacrée par un consentement séculaire, aux fins de les mettre en question et de parvenir à des certitudes plus solides encore, des vérités plus amples et plus riches, il est cependant à priori sûr que cette révision de nos convictions se fera à l'intérieur du monde et à partir du monde. Le fait que nous sommes ensemble à un même monde et

que, par conséquent, la série indéfinie des expériences qui alimentent la vie de l'humanité actuelle, passée et future, ne feront jamais un pur chaos, mais seront capables de s'articuler les unes avec les autres de manière à composer une « histoire », c'est là une donnée première et fondamentale, c'est la condition ultime de possibilité de toute expérience humaine particulière. En ce sens Merleau-Ponty

de revenir sur nos perceptions, sur nos jugements apparem

écrira :

d'aucune chose en particulier » <19). Il faut donc dire qu'il y a forcé ment un invariant au sein de l'histoire : le muable et l'immuable

« II y a certitude absolue du monde en général, mais

non

<"> Revue philosophique de Louvain, a. c, pp. 11, H. ("> Phénoménologie de la perception, p. 344.

468 :

Albert Dondeync

sont des aspects complémentaires qui s'imbriquent mutuellement pour constituer l'existence historique.

la

Reste alors la

question de savoir : quel est

le contenu

et

portée ontologique de cet invariant, ou, pour parler avec Husserl, de cette « assurance originaire » (doxische Seinsglaube ou Urdoxa) qui sous-tend l'histoire ? Pour Merleau-Ponty elle se ramène à la

vague « certitude absolue du monde en général ». Est-ce vraiment tout ce qu'on en peut dire ? La question est importante, car elle doit décider en dernière instance du sens et de la portée ontolo gique de l'historicité. Jusqu'à quelle profondeur l'historicité nous pénètre-t-elle ? Nous atteint-elle jusque dans notre être métaphys ique,celui qui décide du sens ultime de notre existence et de nos actes ? Dans quelle mesure pouvons-nous dire que l'homme invente l'homme ? Comme on le voit, la question du permanent au sein de l'histoire est liée à la question de l'Absolu au delà de l'histoire.

Comme

nous le disions plus haut,

c'est à partir

de

ce point

que les philosophies de l'historicité divergent : à côté de l'orien

tation théiste (K. Jaspers, G. Marcel, P. Ricoeur), il y a le courant athéiste (Sartre, Merleau-Ponty, Jeanson) et dans l'entre-deux la position de M. Heidegger. Nous devons savoir d'où vient cette divergence, si nous voulons répondre à la question posée au début de ce paragraphe : Est-ce qu'une philosophie de l'historicité est conciliable avec l'affirmation d'un Absolu, situé au delà de l'his

toire

? (20).

C. Historicité et affirmation de Dieu.

Se demander quel est le contenu et la portée ontologique de l'indubitable existentiel, c'est-à-dire de l'être-au-monde qui nous déf init, c'est reprendre la vieille question de l'essence de l'homme. L'élaboration systématique de cette question constitue l'anthropo logiephilosophique, dont Kant disait qu'elle tient tout entière dans la triple interrogation : que puis-je savoir ? que dois-je faire ? que m'est-il permis d'espérer ? <21).

(20) Notre propos dans ce qui suit n'est donc pas de passer en revue les grands courants de la pensée contemporaine, mais simplement de nous demander si la philosophie de l'historicité, comme philosophie de la £nitude, est conciliable avec l'affirmation de Dieu. <"> Cfr M. HEIDEGGER, Kant et le problème de la Métaphysique, trad. A. De WAELHENS et W. BlEMEL, Paris, Gallimard, 1953, p. 264.

L'historicité dans la philosophie contemporaine

469

que la réponse à cette question ne peut être

fournie par une analyse générale et quasi formelle de l'historicité :

Or, il est évident

j'entends par là une analyse qui — comme nous l'avons fait nous- même dans cette étude — fait abstraction de ce qu'on pourrait appeler — par opposition à la structure formelle de l'existence his torique — son « contenu matériel », c'est-à-dire la diversité réelle des fonctions avec leur contenu spécifique. En effet, l'existence his torique de l'humanité n'est pas une réalité d'un seul tenant, elle présente des possibilités et des dimensions multiples, et c'est pour quoi l'homme projette une diversité de a mondes » à l'intérieur du monde unique, envisagé comme horizon des horizons de tous les projets. Comme nous l'avons développé ailleurs (22), on peut dis tinguer en gros quatre sphères de valeurs que l'homme a pour tâche de cultiver au cours de l'histoire : il y a d'abord la sphère des valeurs vitales et des biens vitaux, liées directement à l'existence biologique ; il y a aussi la sphère des valeurs spirituelles particu lièresou valeurs culturelles au sens courant du terme, telles la science et les arts : elles ne concernent pas directement la personne comme totalité ; vient ensuite la sphère de la moralité et des valeurs morales, centrées directement sur la reconnaissance concrète et eff icace de la personne humaine posée comme fin en soi ; il y a enfin la sphère du sacré et du religieux. Cette ramification du monde de la valeur en une diversité de régions n'est pas due au hasard, mais découle tout droit de la structure même de 1*« indubitable exis

tentiel » : en effet, l'expérience de mon existence comme existence mienne (de moi et pour moi), ayant à se réaliser avec l'aide du monde, dans Y intersubjectivité , implique essentiellement un ordre hiérarchique de valeurs. C'est dire déjà que 1*« invariant » qui sous- tend l'histoire humaine et lui confère un sens, n'est pas si vide et insignifiant que Merleau-Ponty semble le dire lorsqu'il écrit qu'il n'y a « certitude absolue » que « du monde en général ».

Mais quoi qu'il en soit,

s'il

est vrai que

la vie humaine comp

orte nécessairement une multiplicité de biens et de valeurs à pro mouvoir, il y a de quoi distinguer au sein de l'histoire globale des tâches historiques multiples, et, partant, des histoires au pluriel :

histoire de la science et de la technique, de l'art, du droit et des institutions sociales, de la pensée philosophique, de la moralité et

<"' A. DONDEYNE, Foi chrétienne et Pensée contemporaine, Louvain, E. Nauwe-

laerts,

1951, pp.

192 sa.

470

Albert Dondeyne

de la vie religieuse. Le fait que toutes ces histoires ont quelque chose de commun et présentent une structure générale qui est la même, ne peut pas nous faire oublier ce par quoi elles se distin guent : à savoir le « contenu événementionneî » lui-même et, par tant, la manière dont l'homme « s'historialise » ou s'actualise dans ces diverses histoires, en termes plus simples : ce qui se passe dans chacune d'elles. Autre chose est la création artistique, autre chose la réflexion philosophique, autre chose encore la réponse à l'appel

du devoir

et autre chose

la

fidélité à Dieu:

le a contenu événe

mentionneî », c'est-à-dire ce qui, dans ces différents événements, se passe dans l'homme et pour l'homme, diffère d'un cas à l'autre. Il est vrai qu'il y a une tendance en ce moment à négliger ces différences, et l'on peut dire que le grand danger qui menace la philosophie moderne de l'existence, c'est qu'elle Verse dans un nouveau formalisme, ou, comme l'écrit P. Ricoeur, dans « une sorte de monisme existentiel indistinct qui, à la limite, conduit à répéter la même exégèse de l'existence [et ajoutons pour notre part : de l'historicité] à propos de l'imagination, de l'émotion, du rire, du

geste, de la sexualité, de la parole

ce vers quoi on tend toujours plus ou moins, lorsque — comme c'est le cas par exemple pour Merleau-Ponty — on considère la « temporalité » comme le dernier mot de la philosophie. « Si nous retrouvons le temps sous le sujet, écrit Merleau-Ponty, et si nous rattachons au paradoxe du temps ceux du corps, du monde, de la chose et d'autrui, nous comprendrons qu'il n'y a rien à com prendre au-delà » (24>. 11 est bien vrai que le temps représente la structure générale et fondamentale de l'existence humaine et définit la manière d'être de notre subjectivité finie et incarnée ; mais le mot « exister », de même que les expressions « être-au-monde »,

etc. » (23). C'est,

à notre avis,

<") P. RlCŒUR, Méthode et tâches d'une phénoménologie de la volonté, dans

Problèmes actuel» de la Phénoménologie, Desclée de Brouwer, 1951, p. 115. Dans

ce même passage Ricoeur note avec beaucoup de justesse:

l'analyse noético-noématique de la période des Ideen a sans doute été sous-estimée par la génération phénoménologique qui est allée tout de suite aux écrits de la période de la Krisis; cette école de phénoménologues a cherché dans la théorie de la Lebenswelt l'inspiration d'une description trop vite synthétique à mon gré:

si en

tence » qui entraîne toute conduite authentiquement humaine, on risque de manquer la spécificité des problèmes, de noyer les contours des fonctions diverses dans une sorte de monisme existentiel indistinct ». <**> Phénoménologie de la perception, p. 419.

c La fécondité de

tout problème on va droit au c projet existentiel », au c mouvement d'exis

L'historicité dans la philosophie contemporaine

471

« intentionalité » et « historicité », ne sont pas des termes univoques, mais des termes analogiques. Et cette richesse analogique ne leur vient pas uniquement du fait que l'existence humaine se déploie selon un mouvement de va-et-vient, allant de la vie préréfléchie à la réflexion et inversement, ni non plus de ce qu'elle est susceptible de se réaliser sur le double mode de l'authenticité et de l'inauthen- ticité : tout cela ne nous fait pas encore sortir d'une analyse for melle ou quasi-formelle de l'existence. Plus important et révélateur est le fait que 1 être-au-monde comporte, au sein d'un projet exis tentiel global, une diversité de fonctions, de manifestations et de dimensions. Autre chose est l'être-au-monde qui se réalise dans l'investigation scientifique, dans la création esthétique, dans l'a

ccomplissement du devoir, dans la réflexion philosophique ou

le cri religieux. Cette structure multidimensionnelle de l'être humain est clair ement mise en évidence par Kant lorsqu'il fait remarquer que le problème de l'essence de l'homme ne peut être ramené à une seule et même question, mais procède d'une triple interrogation :

que puis-'ye savoir ? que dois-je faire ? que m'est-il permis d'es

pérer ? La première renvoie à la raison scientifique et fabricatrice, la seconde à la raison pratique, la troisième à la synthèse de l'exi

stence empirique et de la moralité,

peut s'effectuer que dans la foi en un Dieu tout-puissant et saint. C'est dire en d'autres termes que pour Kant — et nous trouverons la même idée chez Jaspers — l'existence humaine est une existence à trois dimensions, qu'on essaierait en vain de réduire les unes aux autres, puisqu'on ne passe de l'une à l'autre que par un bond. >11 s'ensuit qu'aux yeux de Kant, l'Absolu métaphysique ne peut être la Nature physique (corrélat noématique de la Raison scienti fique et fabricatrice), ni le Règne humain des libertés grâce à l'instauration d'une société idéale, régie par le respect de la per sonne humaine (corrélat noématique de la Raison pratique). L'Abs olumétaphysique est au-delà de tout cela, il doit être pensé comme un mystère de Sainteté et de Puissance infini, qui fait la synthèse de la Nature et de la moralité et se présente à la conscience humaine comme le corrélat noématique de l'espérance métaphysique.

dans

synthèse qui, selon Kant, ne

* •

Ce que nous venons de dire nous permettra maintenant de répondre à la question qui était au point de départ de ces consi-

472

Albert Dondeyne

dérations sur le caractère analogique du terme exister et le danger de formalisme qui menace la philosophie de l'intentionalité. Ayant constaté au sein du mouvement existentialiste une division aussi radicale que l'opposition du théisme et de l'athéisme, nous nous sommes demandé à quoi il convient d'attribuer cette divergence. La réponse est fort simple. Tout dépend de la densité d'être que l'on reconnaît à l'exister humain, ou, ce qui revient au même,

de la dimension qu'il faut attribuer à l'ouverture existentielle signi

fiée par le préfixe « ex ce terme « exister » et,

le même contenu, la même densité ni profondeur ontologiques chez des penseurs comme Merleau-Ponty ou Sartre d'une part, ou chez

des penseurs tels que Jaspers, Marcel et Ricoeur d'autre part. Ainsi l'existence chez Merleau-Ponty ne possède finalement qu'une seule dimension fondamentale ou « fonction primordiale » : à savoir la

» du terme « exister ». Il est évident que partant, le terme « historicité », n'ont pas

a

vie perceptive » ou l'« existence » définie comme « être au monde

à

travers un corps » (25). Et quand on demande quelle est la nature

et

la portée de cette vie perceptive, on répond : « La perception

est toujours dans le mode du On. Ce n'est pas un acte personnel

par lequel je donnerais moi-même un sens neuf à ma vie. Celui

qui, dans l'exploration sensorielle, donne un passé au présent et l'oriente vers un avenir, ce n'est pas moi comme sujet autonome,

c'est moi en tant que j'ai un corps et que je sais

regarder '. Plutôt

qu'elle n'est une histoire véritable, la perception atteste et renouv

elle en nous une

est dit qu'« elle fonde pour toujours notre idée de

Seulement la question ne peut manquer de surgir : comment et en quel sens la vie perceptive ainsi définie peut-elle fonder la possi bilité de la vérité philosophique, qu'elle soit phénoménologique ou métaphysique ? Et, corrélativement, comment une subjectivité pré personnelle et quasi anonyme peut-elle donner naissance au Cogito personnel et autonome qui apparaît dans la réflexion ? Quoi qu'il en soit de cette difficulté fondamentale <28), il est certain que dans

*

'

*

préhistoire

» <28). De cette vie perceptive il

la

vérité » (27).

<"> Phénoménologie

de la

Perception, p.

357, n.

1.

<") Phénoménologie de la Perception, p. 277, coll. 249, 293. ("> Ibidem, Aoant-Propos, p. XI. (*•> Comme le note M. De Waelhens dans son commentaire sur Merleau- Ponty, la grande difficulté est de savoir comment on peut « définir la perception à la façon de Merleau-Ponty » et en « écrire à la lois la phénoménologie » (Une

L'historicité dans la philosophie contemporaine

473

une philosophie qui interprète le primat de la perception au sens

que

les choses » constitue l'horizon ultime ou l'Englobant dernier de l'exister humain, la distinction heideggerienne entre les étants et l'Etre ne peut même pas surgir, et, à fortiori, n'y a-t-il pas de place pour une quelconque affirmation de Dieu (29). On peut en dire autant de l'interprétation sartrienne de l'exis

tence. En effet, si, comme Sartre le prétend, l'essence humaine

nous venons d 'entendre, le monde comme « chose de toutes

n'est que la pure possibilité

(vide de soi) de donner un sens à sa

vie et de faire apparaître des significations dans le monde, l'homme devient la source et la mesure de toute intelligibilité et de toute valeur. Nous avons affaire à un agnosticisme métaphysique, voire à un nouveau relativisme, différent cependant du relativisme tradi tionnel. Il y a bien ce que Sartre appelle « l'événement ontolo

gique », c'est-à-dire le surgissement de la conscience intentionnelle, entendue comme rapport d'un « pour soi » et d'un « en soi » ; seulement cette certitude première et fondatrice est bien trop pauvre pour qu'elle puisse nous éclairer sur le sens de l'être en général <80). Tout autre est la position de Jaspers. Comme chez Kant, l'exis tence humaine comporte chez Jaspers trois dimensions qui s'avèrent irréductibles les unes aux autres. Aussi est-ce par un bond qu'on passe de la Weltorientierung (Exploration du monde) à YExistenz- erhellung (Eclairement de l'existence), et de cette dernière à la Metaphysik, comme recherche de l'Etre et discours sur la Transcen dance(Dieu). Il s'ensuit que dans l'œuvre jasper sienne les mots « histoire » et « événement historique » rendent un son autre que chez Merleau-Ponty. Alors que pour ce dernier l'histoire de l'humanité est avant tout l'histoire des relations intenhumaines telles qu'elles se manifestent et s'objectivent dans les institutions sociales et poli tiques, pour Jaspers au contraire l'événement historique par excel

lence,

celui qui nous révèle à nous-mêmes et nous insère dans le

philosophie de l'ambiguïté, L'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain,

1951,

p.

400).

(*•) C'est ce que nous avons développé plus amplement dans Foi chrétienne

et Pensée contemporaine, pp. 138, 153 ss. Dans une philosophie qui, comme c'est le cas pour Kant et Jaspers, confère à l'exister humain plusieurs dimensions, irr

éductibles

ne peut plus être considéré comme

l'Engolbant dernier, il est plutôt un secteur à l'intérieur de l'Englobant dernier,

qui a pour nom l'< Etre ». <'°> A. DONDEYNE, Foi chrétienne et Pensée contemporaine, pp. 46, 146.

les unes aux autres, le « monde »

474

Albert Dondeyne

mystère de l'Etre, est de l'ordre du dialogue et de la communion, et, ultérieurement, de l'ordre du choix moral et de la foi. C'est dans l'acte moral, plus exactement dans la soumission à 1*« exi gence absolue », entendue comme un appel venant de l'Etre, que j'éprouve mon existence à la fois comme liberté et comme « cadeau donné par la Transcendance » : alors « nous avons conscience d'être à nous-mêmes, dans notre liberté, un don de la transcendance. Plus l'homme est vraiment libre, plus il est sûr de Dieu. Quand je suis vraiment libre, je suis sûr de ne pas l'être par moi-même » (31). Mais le but de ces pages n'est pas de faire un exposé des prin cipales tendances de la phénoménologie existentielle, moins encore d'élaborer une preuve de Dieu. Notre préoccupation était simple mentd'examiner la question de savoir si une philosophie de l'in- tentionalité et de l'historicité est compatible avec l'affirmation de Dieu, c'est-à-dire avec l'acceptation d'un Absolu situé au delà de l'histoire. De tout ce qui précède il résulte qu'une analyse générale, disons « eidétique », de l'historicité ne suffit pas pour répondre à cette question. Tout dépend de la richesse d'être et de sens que l'on croit pouvoir reconnaître dans l'exister humain. Mais une exé gèse qui se donne pour tâche de mettre en évidence les implications ontologiques ultimes de notre être-au-monde, ne peut se contenter d'une analyse générale et principalement formelle. C'est une idée chère à Ricœur et d'une application constante en philosophie que la réflexion phénoménologique comprend des tâches et des mé thodes multiples et qu'elle n'atteint pas d'emblée au niveau de l'ontologie ou de la métaphysique. Nous retrouvons ainsi une r emarque faite précédemment : la description de la conscience comme rencontre n'est pas le dernier mot d'une philosophie de l'inten- tionalité : elle exige aussi une ontologie de la connaissance, c'est- à-dire une ontologie de notre être-au-monde et de notre insertion dans l'être (32).

Conclusion

11 nous reste à résumer et à conclure. Le caractère historique de l'existence humaine, disions-nous, soulève une première ques-

<ai> K. JASPERS, Introduction à la Philosophie, trad, de Jeanne HERSCH, Paris,

Pion,

1951, p. 86, coll. pp.

56, 67.

(") Cfr Reo, philosophique de Louvain, février 1956, p.

12.

L'historicité dans la philosophie contemporaine

475

tion : l'historicité est-elle, oui ou non, conciliable avec la présence d'un immuable au sein de l'histoire ? Une rapide analyse phéno

ménologique

ément permanent et universel, sans un « indubitable existentiel » qui sous-tend l'histoire et l'anime : l'expérience même de notre existence comme je-avec-autrui-au-monde. Mais cette réponse est encore trop vague pour qu'elle puisse être tenue pour définitive et nous garantir

a montré que

l'historicité est impensable sans un él

des dangers d'un nouvel historicisme. En effet, il reste la question de savoir quel est le contenu et la portée ontologique de cet indubi tableexistentiel. Une interprétation anthropocentrique comme celle de Sartre est possible : elle fait de l'homme le fondement dernier de l'intelligibilité et de la valeur et aboutit à l'agnosticisme méta physique. Nous avons montré ailleurs ce qui nous semble être à l'origine de cet agnosticisme métaphysique et comment il est pos sible de le dépasser <33). Dans la présente étude nous avons surtout insisté sur le fait qu'une simple description de la conscience comme rencontre ou une analyse eidétique de l'historicité ne peut décider du sens final de l'existence historique ; il faut des précisions ulté rieures touchant le sens et la portée de cette rencontre et du lumen naturale qu'elle enveloppe, il faut enfin une ontologie de notre être-au-monde et de notre participation à l'être.

Quant à la seconde

question, celle de savoir si l'historicité

est compatible avec l'affirmation d'un Absolu au delà de l'histoire,

ce

la première. En effet, si Dieu est, notre vie possède un sens devant Dieu. Du fait même notre existence historique reçoit une consis tance infinie, puisqu'elle fait l'objet de l'amour de Dieu, et notre liberté acquiert une dignité et une responsabilité insoupçonnées, étant donné qu'elle peut s'ouvrir (mais aussi se fermer) à l'appel de Dieu. L'existence historique est compatible avec la présence d'un Eternel qui transcende l'histoire à condition que cet Eternel ne soit pas pensé à travers des concepts relevant du naturalisme et de l'intellectualisme. « Lorsque nous concevons un Dieu Créateur, écrit Sartre, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan

que nous venons de dire montre déjà

qu'elle est solidaire de

supérieur

assimilable au concept de coupe-papier dans l'esprit de l'indust riel». La nature humaine qui se retrouve chez tous les hommes est précisément ce « concept universel dont chacun est un exemple

Ainsi le concept d'homme dans l'esprit de Dieu est

<"> Foi chrétienne et Pensée contemporaine, pp. 133 s».

476

Albert Dondeyne

particulier » (3i). Il est évident que dans une pareille conception naturaliste de Dieu, il n'y a guère de place pour une existence his

torique

« dépossédé de sa liberté » et « son existence transformée en des

tin » (35). On peut en dire

de l'Absolu qui sous-tend les critiques que Merleau-Ponty fait du théisme, par exemple lorsqu'il écrit que « la conscience métaphys iqueet morale meurt au contact de l'Absolu » et que « la théo logie ne constate la contingence de l'être humain que pour la dériver d'un Etre nécessaire, c'est-à-dire pour s'en défaire ». L'in compatibilité de l'existence de Dieu avec la contingence de l'his toire et l'autonomie de la liberté ne vaut pas pour le Dieu d'Abra ham, d' Isaac et de Jacob, ni pour le Dieu-Amour de saint Jean, mais seulement pour un Dieu naturaliste, conçu à la manière d'un fabricant de coupe-papier, ou le Dieu de l'intellectualisme (Spinoza, Hegel), c'est-à-dire un Dieu conçu sur le mode d'un Savoir absolu ou d'une évidence notionnelle, ou d'une dialectique conceptuelle se déployant selon une loi immanente et nécessaire. Aussi faut-il dire que la foi chrétienne en Dieu n'est nullement touchée par la critique existentielle. Car si Dieu est Parole et Amour, la coexis tence de Dieu et de la liberté humaine cesse d'être une antinomie insoluble. En effet le propre de la Parole, c'est d'interpeller et, ce faisant, d'éveiller la liberté d'autrui, et le propre de l'Amour, c'est de libérer pour aimer, car l'Amour n'aime qu'en se faisant aimer (36).

et, comme le

dit Francis Jeanson, l'homme y est comme

autant de l'interprétation intellectualiste

A. Dondeyne.

Louvain.

<"> J. P. SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, pp. 19, 20. <"> Francis JeàNSON, Athéisme et liberté, dans Lumière et Vie, janvier 1954, P. 95. ("> C'est dire qu'une philosophie, bien comprise, de l'existence et de l'histo ricitéest non seulement compatible avec l'affirmation de Dieu, mais pourrait même

nous être d'un très réel secours pour l'élucidation de certaines questions classiques

du

entendu comme le problème de la coexistence de la souveraineté de Dieu et de la liberté humaine. Il faut remarquer en effet que les termes « naturalisme » et « intellectualisme » ne désignent pas uniquement des systèmes philosophiques, mais aussi des penchants naturels de la pensée humaine, penchants qui nous menacent sans cesse et risquent de défigurer nos efforts les meilleurs pour penser le mystère de Dieu et de la création. Nous serons toujours enclins & penser l'acte

traité des

attributs de Dieu,

notamment du problème de la Providence,

L'historicité dans la philosophie contemporaine

477

créateur dans le prolongement — moyennant un passage à la limite — de ce que nous faisons quand nous fabriquons des objets, et de même serons-nous toujours tentés de nous représenter la Providence divine comme la gestion d'une immense entreprise. Or, gérer une entreprise, c'est gérer et ordonner des choses, alors que le mystère de la Providence nous introduit dans le monde de la liberté, plus exactement de la rencontre de la liberté humaine avec la liberté de Dieu, qui est Amour et Parole. Il n'est pas impossible que le dilemme classique du molinisme et du banezianisme prenne son origine dans une pensée théologique qui n'a pa« su se soustraire suffisamment à ce naturalisme et a cet intellectualisme spontanés de la pensée humaine. Aussi, pour sortir du dilemme, faudrait-il s'engager dans une voie résolument personnaliste et considérer l'intersubjectivité des consciences comme un fait primitif, c'est-à-dire comme une expérience donatrice originaire, à partir de laquelle l'homme pense.