Albert Dondeyne

L'historicit dans la philosophie contemporaine (suite et fin)

In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, Tome 54, N43, 1956. pp. 456-477.

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Dondeyne Albert. L'historicit dans la philosophie contemporaine (suite et fin). In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime
srie, Tome 54, N43, 1956. pp. 456-477.
doi : 10.3406/phlou.1956.4883
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1956_num_54_43_4883

L'historicit
dans la philosophie

contemporaine

{suite et fin) <*>

3. Historicit et finitude.
Deux des problmes principaux que soulvent les philosophies
de l'historicit vont nous retenir. Il y a d'abord la question de savoir
si l'ide d'historicit est conciliable avec la prsence d'un permanent
au sein de l'histoire, plus prcisment s'il est possible d'arriver
quelque certitude absolue dans l'ordre de la spculation ou de
l'action. On ne peut nier que la philosophie de l'historicit a fort
ement contribu discrditer la croyance sculaire en une nature hu
maine
universelle et immuable, donnant lieu des jugements de va
leur et des rgles morales valables pour tous les temps. L'homme
... est condamn chaque instant inventer l'homme , crit
J. P. Sartre. Il n'est rien d'autre que son projet, il n'existe que
dans la mesure o il se ralise, il n'est donc rien d'autre que
l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie . Aussi la vie
n'a pas de sens, priori , et aucune morale gnrale ne peut
vous indiquer ce qu'il y a faire (1).
Une seconde question, lie la prcdente, est celle de savoir
si l'ide moderne d'historicit est compatible avec l'existence d'un
Absolu situ au del de l'histoire, mais qui reste en relation vivante
avec l'histoire, vu qu'il en constitue le sens ultime et transcendant.
C'est tout le problme de la coexistence de l'Infini et du fini, de
l'Eternit et du temps, de la Souverainet divine et de la libert
humaine. Le propre de l'athisme contemporain est de dclarer
<> Cfr Revue philosophique de Louoain, fvrier 1956, pp. 5-25.
(*> J. P. SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946,
pp. 36, 55, 89, 47.

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cette coexistence impensable. La thologie, crit Merleau-Ponty,

ne constate la contingence de l'tre humain que pour la driver
d'un Etre ncessaire, c'est--dire pour s'en dfaire (2), et c'est
pourquoi, d'aprs cet auteur, la foi en Dieu entranerait la mort
de la conscience : La conscience mtaphysique et morale meurt
au contact de l'Absolu (3>. Francis Jeanson dira dans le mme
sens : L'athisme [contemporain] ne se soucie pas tant de prouver
la non-existence de Dieu, mais de donner prise l'homme sur sa
propre existence (4). Quant l'athisme sartrien, il tient tout entier
dans le dilemme : si l'homme est libre, Dieu n'est pas ; si Dieu
existe, l'homme n'est plus libre. Pour Sartre la libert est absolue
ou n'est pas et la crise religieuse du monde moderne n'est rien
d'autre que la lente rcupration par l'homme de cette libert
cratrice que Descartes avait mise en Dieu (5).
A entendre ces divers propos, on est videmment tent de
conclure que la philosophie de l'historicit nous ramne tout droit
au relativisme traditionnel. La rponse donner aux deux questions
que nous venons de signaler serait donc ngative : interprts dans
le cadre de la pense contemporaine, les termes historicit et
a historicisme se recouvriraient compltement.
En ralit les choses ne sont pas si simples et tout ce que
nous avons dit dans les paragraphes prcdents tend dj le
prouver. N'avons- nous pas montr que, pour les modernes, ft his
toricit
n'est aucunement synonyme de succession ou de de
venir
, et que la philosophie contemporaine, en tant que doctrine
de l'intentionalit et de l' intersubjectivit, est aux antipodes du
Ttdcvta e d'Heraclite et de toutes les formes de l'empirisme clas
sique ? C'est du reste ce que ces mmes auteurs ne cessent d'affi
rmer. Nous ne renonons pas, crit Merleau-Ponty, l'espoir d'une
vrit par del les prises de position divergentes (6), et encore :
si j'ai compris que vrit et valeur ne peuvent tre pour nous
que le rsultat de nos verifications ou de nos valuations au contact
du monde, devant les autres et dans des situations de connaissance
et d'action donnes que mme ces notions perdent tout sens
<*>
<)
<4>
<*)
sienne,
<*>

Eloge de la Philosophie, Paris, Gallimard, 1955, p. 61.

Sens et Non-sens, Paris, Nagel, 1948, p. 190.
Athisme et libert, dans Lumire et Vie, janvier 1954, p. 92.
Cfr J. P. SARTRE, Situations I, Paris, Gallimard, 1947, La libert cart
pp. 314-335, en particulier, p. 334.
Sens et Non-sens, p. 126.

458

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hors des perspectives humaines alors le monde retrouve son

relief, les actes particuliers de vrification et d'valuation, dans les
quels
je ressaisis une exprience disperse reprennent leur impor
tance dcisive, il y a de l'irrcusable dans la connaissance et dans
l'action, du vrai et du faux, du bien et du mal, justement parce
que je ne prtends pas y trouver l'vidence absolue (7>. Mme
l'existentialisme sartrien n'est pas un retour pur et simple au relat
ivisme classique. En disant que l'homme invente l'homme , Sartre
ne prtend pas affirmer que toutes les inventions et tous les choix
se valent et qu'il n'y a plus de place pour une morale quelconque.
Si la libert humaine est seule dcider, chaque dcision est un
engagement dans le monde, devant les autres : Certes, la libert
comme dfinition de l'homme, ne dpend pas d'autrui, mais ds
qu'il y a engagement je suis oblig de vouloir, en mme temps que
ma libert, la libert des autres (8). Il n'y a pas d'acte humain
qui soit absolument priv : tout ce que nous faisons, nous le faisons
en quelque sorte au nom de tous. Aussi, bien que le contenu
de la morale soit variable, une certaine forme de cette morale est
universelle <9). Mais il y a plus: l'uvre de Merleau-Ponty et de
Sartre ne reprsente pas toute la philosophie de l'historicit et de
l'intentionalit. A ct du courant athiste il y a le courant thiste,
reprsent par G. Marcel, P. Ricoeur et K. Jaspers. Le souci de
Dieu qui traverse leur uvre de part en part, n'a pas pour rsultat
de dpouiller l'existence humaine de son caractre historique, con
tingent
et vnementionnel : celui-ci reste au centre de la r
flexion
mtaphysique et constitue notre accs la Transcendance.
Quant la pense heideggerienne, elle occupe une position inte
rmdiaire:
si Heidegger refuse de considrer le problme de Dieu
comme un thme proprement philosophique, il insinue en mme
temps que sa philosophie, avec la distinction de l'Etre et de l'tant
qui en est la clef de vote, n'est pas sans intrt pour une ven
tuelle affirmation de Dieu : C'est seulement partir de la vrit
de l'Etre, crit-il dans la Lettre sur l'humanisme, que l'essence du
Sacr (des Heiligen) se laisse penser. C'est seulement partir de
l'essence du Sacr qu'est penser l'essence de la Divinit {Gottheit).
<7> Ibidem, p. 191.
(*> L'existentialisme est un humanisme, p. 83.
(*) Ibidem, p. 85.

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C'est seulement la lumire de l'essence de la Divinit qu'on

pourra penser et dire ce que le mot Dieu (Gott) doit nommer (10).
Devant une situation aussi paradoxale, ne pourrait-on pas con
clure que l'historicit chez les modernes est, tout compte fait, un
concept extrmement ambigu, qui s'accommode aussi bien du rela
tivisme
le plus effrn que de l'affirmation d'un Absolu transhisto
rique
et immuable ? Toutefois un concept aussi douteux et qui
voque
est sans valeur philosophique, parce que sans vrit int
rieure
: il ne possde aucune vertu clairante, en termes plus simples,
il est insignifiant et n'a rien nous dire. Mais alors comment
expliquer que ce concept d'historicit en soit arriv tenir le rle
de repre central dans la pense contemporaine ?
Sommes-nous donc dans une impasse ? Nous ne le pensons pas.
Toute la difficult provient de ce que nous sommes toujours tents
d'identifier le concept d'historicit avec celui de succession , de
a variabilit et de relativit . Or, regarder les choses de prs,
on remarque qu'au sein mme de l'existence historique le variable
et le relatif supposent toujours quelque lment permanent et ab
solu,
et que, loin de s'exclure, le muable et l'immuable
s'appellent l'un l'autre pour composer ensemble l'existence histo
rique. Mais s'il en est ainsi, la question cruciale de l'historicit
n'est plus celle de savoir si le caractre historique de l'tre humain
est conciliable avec la prsence d'un permanent, mais plutt : quelle
est la nature, l'ampleur, la densit d'tre de ce permanent ? C'est
ici que la philosophie de l'historicit bifurque et donne naissance
au double courant que nous avons signal : le courant thiste d'une
part, le courant athiste ou agnostique d'autre part. Il serait donc
inexact de dire que chez les modernes le concept d'historicit est
un concept douteux et quivoque : il est un concept analogique,
aussi analogique que celui d'existence et d'intentionalit dont il
est insparable.
C'est ce qu'il nous reste montrer. Reprenons donc notre expos
de l'historicit l o nous l'avons laiss la fin du prcdent para
graphe
: la philosophie de l'historicit, y disions-nous, se prsente
dans l' histoire de la pense comme une rptition (au sens heideggerien de Wiederholung) du problme de la jinitude, plus exactement
(Io) Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief iiber den Humantsmus, Berne, d. Francke, 1947, p. 102, cit par H. BlRAULT, Existence et Vrit
d'aprs Heidegger, Revue de Mtaphysique et de Morale, janvier 1951, p. 86.

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du paradoxe de l'existence humaine finie qui s'prouve comme finie.

Tel est, notre avis, ce qu'on pourrait appeler la vrit intrieure
de la philosophie de l'historicit, c'est--dire ce qui lui assure sa ,
puissance dvoilante et fait qu'elle a quelque chose nous dire.
Demandons- nous d'abord quel est ce paradoxe de l'exister fini
que la philosophie contemporaine a pris pour thme de ses rflexions.
A. Le paradoxe de l'existence finie.
L'homme n'est pas crateur du rel. Celui-ci est toujours dj
l quand je n'veille l'existence et me penche sur le monde pour
l'explorer et le comprendre et, finalement, me raliser dans le monde ,
avec l'aide des choses. Aussi connatre pour l'homme qu'il s'agisse
de la connaissance du monde environnant ou de la connaissance
de soi n'est jamais synonyme d'inventer, d'chafauder des con
cepts,
de dployer une dialectique priori sans contact avec le rel.
Pour tre valable, notre connaissance doit se laisser normer par
le rel et c'est pourquoi le savoir humain commence avec l'exp
rience perceptive.
Certains en ont conclu que dans l'acquisition de la vrit l'esprit
humain est avant tout rceptif et que la connaissance sera vraie
dans l'exacte mesure o elle se montrera passive l'gard du rel.
L'important serait donc de tenir les fentres de la conscience toutes
grandes ouvertes afin de laisser les choses imprimer en nous leurs
images. Le lecteur aura reconnu la solution empiriste du problme
de la connaissance.
Cette conception nave et naturaliste de la connaissance ne tient
pas et cela pour deux raisons. Tout d'abord on ne voit pas qu'un
processus en troisime personne puisse engendrer un vnement en
premire personne. Toute connaissance, quelqu'lmentaire qu'elle
soit, est un acte de conscience, implique une certaine intriorit
vcue (pour parler comme les scolastiques, une opration imman
ente), elle ne peut ds lors tre considre comme le rsultat pur
et simple d'une action transitive. Il est vident qu'on n'a rien
expliqu si on fait de la conscience humaine un appareil photo
graphique
et de la mmoire un coffret images.
Mais il y a plus. L'empirisme naturaliste est intenable pour une
seconde raison : il finit par dtruire Vide mme de vrit. En effet,
il y a dans l'ide de savoir vrai une exigence d'universalit et d'unit
que l'empirisme ne peut satisfaire. En d'autres termes, il est de

L'historicit dans la philosophie contemporaine

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l'essence mme de la vrit de se prsenter l'homme comme un

idal d'universalit et d'unit conqurir. Seulement un idal
quel qu'il soit d'ailleurs ne peut tre le rsultat d'une exp
rience posteriori (dont le propre est de me renvoyer vers le pass),
vu qu'il est par dfinition le corrlat nomatique d'une vise inten
tionnelle
qui se projette vers Y avenir. Cet idal d'universalit qui
entre dans l'ide de vrit, prsente une double dimension.
Il y a d'abord l'universalit ex parte subjecti, plus exactement
subjectorum. Une vrit ne vaut que si elle s'avre valable pour
tous et peut, du moins dans une certaine mesure, tre reconnue
comme vraie par tous. Une vrit qui ne serait vraie que pour moi
tout seul, ou pour un moment phmre de mon existence, est
ce qu'on appelle une impression ; elle ne mrite pas le nom
de savoir vrai. Or un empirisme consquent ne peut fournir des
vrits valables pour tous ; il ne reconnat que l'impression hic et
nunc passivement reue, laquelle est un vnement priv, qui ne
me permet pas de sortir du cercle infiniment restreint de ma sub
jectivit
individuelle.
Dans l'ide de vrit nous trouvons une seconde exigence d'uni
versalit
que nous pourrions appeler ex parte objecti. Une con
naissance
vraie est autre chose qu'une collection de donnes parses
sans lien ni ordre, elle implique toujours un minimum de compr
hension et tend vers un largissement toujours plus vaste de la
comprhension. Or, comme le mot mme l'indique, comprendre
c'est toujours prendre ensemble , c'est subsumer la diversit des
donnes sous l'unit enveloppante et comprehensive d'un concept
ou d'un systme cohrent de concepts. D'o la diffrence que nous
mettons spontanment entre constater et comprendre . Dans
la simple constatation, les faits restent comme extrieurs les uns
aux autres et s'imposent nous du dehors, et c'est pourquoi la
constatation est dite posteriori : chaque fait est neuf par rapport
aux prcdents, car il n'tait pas contenu dans les prcdents mais
vient s'y ajouter du dehors. Dans la comprhension, par contre, les
donnes particulires sont saisies comme intrieures les unes aux
autres, plus exactement comme intrieures un tout qui les contient
priori : le concept de triangle implique les proprits du triangle
et me permet de prdire priori que pour n'importe quel triangle
la somme des angles sera gale deux angles droits. Seulement pour
comprendre la loi du triangle, je dois le construire, le poser en
quelque sorte, de mme que, pour dvoiler les lois de la thermo-

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dynamique, je ne peux pas me contenter d'enregistrer ple-mle

les faits, mais je dois organiser l'exprience (11). Tout se passe donc
comme si j'allais la rencontre des faits avec la lumire de l'esprit,
Kant dirait : avec les priori de l'entendement, et Heidegger : avec
une comprhension naturelle et prontologique du rel connatre
{natiirliche, oorontologische Seinsverst'ndnis) . Remarquons encore
que cette universalit ex parte objecti est insparable de l'univer
salit
ex parte subjectorum: si l'univers des objets n'tait qu'un flux
d'vnements sans ordre ni rgularit, telle enseigne que n'im
porte quelle chose pourrait tre chaque instant n'importe quoi,
il n'y aurait plus de choses ; le monde serait radicalement inin
telligible,
nous ne pourrions rien reconnatre, rien dsigner, rien
nommer, mais corrlativement nous ne pourrions pas non plus nous
comprendre les uns les autres, car nous ne saurions jamais si nous
parlons des mmes choses, aussi serions-nous incapables de fo
rmuler
des jugements valables pour tous (12).
Mais s'il y a dans l'ide mme de vrit et de savoir vrai une
exigence priori d'universalit et d'unit, ne faut -il pas en conclure
que la vrit est d'abord non pas dans les choses mais dans l'esprit
humain ? Elle est un idal que nous projetons devant nous, une
vise intentionnelle qui procde de nous, sous-tend et claire nos
rapports avec le monde. Certes, la connaissance vraie devra tou
jours se dfinir comme adaequatio intellectus et rei , mais la
perspective est dornavant renverse : pour qu'il y ait vrit, ce
n'est plus l'esprit, semble-t-il, qui se rgle sur le rel, mais le rel
qui se rgle sur l'esprit, est somm de rpondre aux exigences
priori de la vrit et de l'intelligibilit, dont l'origine se trouve
dornavant en nous. C'est ce renversement des perspectives que
(U) Comme le disait Claude Bernard : la mthode exprimentale en tant
que mthode scientifique repose tout entire sur la vrification exprimentale de
l'hypothse scientifique , Introduction l'tude de la mdecine exprimentale,
Genve, Constant Bourquin, 1945, p. 409. Or, l'hypothse scientifique est une
invention ou construction de l'esprit.
<ia> Comme on le voit, c'est le problme de l'objectivation , c'est--dire
de la constitution du Gegenstand chez Kant; c'est aussi le problme de
l'objet chez Husserl. Cfr E. HUSSERL, La philosophie comme Science rigoureuse,
trad, par Quentin Lauer, P. U. F., 1955, pp. 66-70 (critique du naturalisme):
Comment l'exprience comme acte de conscience peut-elle donner ou trouver
un objet ? Comment les expriences peuvent-elles se justifier et e rectifier rc
iproquement
par des expriences... ? (p. 66).

L'historicit dans la philosophie contemporaine

463

Kant a dsign par le concept de Rvolution Copernicienne, qui

fut l'me de l'idalisme postkantien.
Tel est en bref le paradoxe de la pense humaine finie, c'est-dire d'une pense qui a conscience de sa finitude. Comme on
vient de le constater, il est l'origine du dilemme de l'empirisme
naturaliste et de l'apriorisme intellectualiste, qui domine toute l'his
toire de la philosophie. Tandis que l'empirisme fait de la connais
sanceun vnement priv et rend l'universalit de la vrit impens
able, l'apriorisme intellectualiste par contre verse dans un universalisme purement notionnel et abstrait, qui ne laisse aucune place
la divergence des points de vue et aux donnes concrtes de l'his
toire. Y a-t-il une issue ce dilemme ? La phnomnologie exis
tentielle,
en faisant de l'intentionalit et de l'historicit le thme
central de ses mditations, prtend prcisment nous offrir cette
issue. Comme le remarquait M. De Waelhens, l'volution de la
philosophie contemporaine, bien comprise, tend chercher et
peut-tre trouver un moyen terme entre le relativisme tradi
tionnel
celui de Dilthey par exemple et l'universalisme sans
point de vue du rationalisme classique qui, sous cet aspect, trouve
son expression la plus acheve dans le spinozisme (13). Voyons
dans quelle mesure cette tentative fut couronne de succs.
B. L'historicit, via media entre l'empirisme et V intelle
ctualisme. Le muable et l'immuable au sein de l'histoire.
Une chose est certaine : le thme de l'historicit, tel qu'il se
trouve labor dans la phnomnologie existentielle, n'est null
ement un retour au relativisme traditionnel, qu'il s'agisse du scepti
cisme des anciens, ou de l'empirisme psychologique, ou du prag
matisme.
Comme il a t montr abondamment dans les para
graphes
prcdents, l' historicit , au sens moderne de ce mot,
n'est pas synonyme de succession ou de devenir . Que
l'homme est un tre historique, cela veut dire qu'il peut reprendre
les penses et les actes de l'humanit passe, s'engager leur
gard, soit pour les rejeter, soit pour les rassumer, soit pour les
continuer. Le nothomisme, crivions-nous, n'est pas le produit
d'une longue maturation du thomisme, mais un acte de fidlit
("> A. De WAELHENS, Phnomnologie et Mtaphysique, dans Revue philotophique de Louvain, aot 1949, p. 366.

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la . pense de saint Thomas, l'uvre d'une libert agissant dans

l' intersubjectivit. Cela implique que nous soyons mme de com
parer entre eux les vnements, les penses et les actes du pass
et de formuler un jugement de valeur leur gard, puisqu'il s'agit
de nous engager envers eux, de les reprendre notre compte ou
de les rcuser. Or tout cela est impossible dans un empirisme con
squent
: parce qu'il ne connat que la simple succession et ignore
l'ide de valeur et de norme. 'En effet, en leur qualit de simples
donnes empiriques ou positives , tous les faits se valent, tant
affects du mme coefficient de ralit : ils sont en de de la
distinction de l'authentique ou de l' inauthentique, du vrai ou du
faux, du bien ou du mal.
Mais si, comme nous venons de le rappeler, l'historicit est
insparable du phnomne de l'intersubjectivit, il faut dire qu'elle
implique forcment un germe d'universalit et que le souci de
l'universel fait partie intgrante de l'existence humaine en tant
qu'elle est historique. Seulement cette universalit n'est pas celle
de l'intellectualisme, qui prne un universalisme sans point de
vue et abolit la finitude. L'intellectualisme en effet qu'il s'agisse
du rationalisme cartsien ou de l'idalisme postkantien tient tout
entier dans la croyance que la rflexion totale est possible, que
la pense peut, par un retour radical sur soi-mme, atteindre
une vision des choses dans laquelle pense et tre concideraient
dans une parfaite identit : vision par consquent sans point de
vue, nous livrant les choses telles qu'elles sont en soi , indpe
ndamment de toute rfrence au mode d'exister qui est ntre, ou,
ce qui revient au mme, telles qu'elles seraient pour une conscience
infinie et divine. Pour l'intellectualisme, toute vrit qui ne drive
pas de ce savoir absolu que la rflexion totale a pour mission
d'effectuer, est une vrit provisoire et incertaine. Ce qu'en langage
scolastique on pourrait exprimer comme suit : l'intellectualisme est
une philosophie qui ignore la distinction du prias quoad nos
et du prius quoad se (14). La lumire qui habite en nous et
illumine nos dmarches est identiquement et sans distance la Vrit
absolue et infinie qui se justifie elle-mme et justifie tout le reste.
("> Cfr e. a. Summa Theologiae, I*, q. 2, a. 1 et a. 2: pour saint Thomas
le monde dont nous faisons partie est pour nous le sol d'o nous tirons nous con
naissances,
il est pria notum quoad no* ; c'est de l que nous partons pour
affirmer Dieu, source premire de l'tre et de la vrit dans l'ordre ontologique
ou l'ordre du quoad se .

L'historicit dans la philosophie contemporaine

465

Ne reconnaissant qu'une seule forme authentique d'intelligibilit et

de certitude, savoir l'asit de l'vidence apodictique, l'intelle
ctualisme consquent aboutit toujours au monisme de la vrit et
de l'tre. L'existence finie et historique perd sa consistance propre
et l'exprience de finitude n'est finalement qu'une illusion, un peu
comme les ombres dans la caverne de Platon. Interprte dans le
cadre de l'intellectualisme idaliste, la remarque de Merleau-Ponty
que nous avons cite au dbut de ce paragraphe : la conscience
mtaphysique et morale meurt au contact de l'Absolu est pleine
ment justifie.
Seulement, comme il a t dit plus haut (15), l'Infini de l'i
ntel ectualisme
est un faux infini. Aussi est-ce l' universalisme sans
point de vue qui doit tre tenu pour une illusion. Son tort prin
cipal est de manquer la condition humaine en ce qu'elle a de spci
fiquement
humain. 'Parce que nous sommes esprit incarn, notre
connaissance <lu rel est conditionne par notre insertion corporelle
dans le monde, notre constitution biologique (qui est comme un
priori physiologique) et notre situation culturelle, dont le langage
constitu reprsente le facteur le plus important. Mme la rflexion
philosophique la plus radicale n'chappe pas cette rgle gnrale
que toute connaissance humaine se fait d'un point de vue humain
et prsente, de ce chef, un caractre fini et perspectif. Bien que
la dmarche mtaphysique puisse se dfinir comme la recherche
du commencement et de la fin (Jaspers), c'est--dire du fonde
ment dernier de l'exprience et du sens ultime du rel qui se rvle
dans l'exprience, elle ne s'installe pas pour autant dans l'Absolu,
c'est--dire dans le commencement et la fin. En mtaphysique sur
tout le prius quoad nos ne concide pas avec le prius quoad
se ; c'est travers notre manire humaine de participer l'tre
que nous visons le mystre de l'tre qui nous porte et nous englobe,
et c'est pourquoi saint Thomas disait avec raison que mme notre
connaissance de Dieu est une connaissance finie, plus ngative que
positive. En ce sens on peut dire que la philosophie existentielle
de l'historicit a quelque ressemblance avec la doctrine thomiste
de l'existence : ici aussi l'attribution d'un esse proprium la cra
ture n'est pas une affirmation provisoire qui serait remise en question
et finalement annule par l'affirmation ultrieure de Dieu. Dans les
philosophies modernes de l'existence, tout comme dans le thomisme,
<u> Cfr Rev. phil. Loav., fcvr. 1956. p. 20.

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Albert Dondeyne

l'tre de l'homme, envisag comme prsence-au-monde se temporalisant dans l'intersubjectivit, tient le rle de fait primitif au
double sens de ce terme : il ne se laisse pas rduire quelque
chose de plus lmentaire, et en mme temps il reprsente pour
nous le primum intelligibile quoad nos, celui qui nous donne accs
au mystre de l'tre et nous montre en quel sens celui-ci doit tre
pens.
*
Ce que nous venons de dire pourrait se rsumer comme suit :
en introduisant l'ide d'historicit en philosophie, la phnomnol
ogie
existentielle entend sauvegarder la finitude et laborer une
thorie de la vrit humaine finie qui, tout en respectant l'origine
empirique de notre connaissance ainsi que son caractre progressif
et inachev, lui assure en mme temps une forme d'universalit,
qui ne soit pas simplement logique et notionnelle, mais existentielle.
En ce sens, M. De Waelhens avait donc raison d'crire que la
philosophie contemporaine tend chercher et peut-tre trouver
un moyen terme entre le relativisme traditionnel et l'universalisme sans point de vue .
Que l'historicit bien comprise puisse jouer ce rle de via
media, cela tait, somme toute, dj contenu dans l'analyse que
nous en avons faite dans les prcdents paragraphes. L'historicit,
disions-nous, reprsente une structure essentielle de l'intentionalit
et rsulte de la rencontre de la temporalit et de V inter subjecti
vit
(16) ; en termes plus simples : l'existence humaine est historique
parce que nous sommes ensemble un mme monde. Or, pour
le phnomnologue, cette unit du monde , comme horizon des
horizons, n'est pas la somme des donnes posteriori, ni non plus
une unit notionnelle, un concept pur et priori. L'unit du monde
est un priori non plus formel mais en quelque sorte matriel et
rel : c'est l'unit d' un tout qui est antrieur aux parties, une
totalit ouverte l'horizon indfini de vues perspectives (17>. En
<"' Revue philosophique de Louvain, lvrier 1956, pp. 12-15.
<"> M. MERLEAU-PONTY, Bulletin de la Socit franaise de philosophie, Le
primat de la perception et ses consquences philosophiques. Sance du 23 nov.
1946, 41 anne, n 4, oct-dc. 1947, p. 124. Un excellent expos du concept de
monde chez Husserl est celui de GERD Brand dans Welt, Ich und Zeit nach
unver'ffentlichten Manuslripten Edmund Husserl, Martinua Nyhoff, La Haye,
1955 (e. a. pp. 13 as.).

L'historicit dans la philosophie contemporaine

467

d'autres mots : elle est le corrlat nomatique de ce que nous avons

appel plus haut le caractre d' ubiquit qui dfinit notre exp
rience de prsence et fait que la conscience humaine, encore qu'elle
soit toujours incarne et engage dans une situation dtermine,
s'tend en quelque sorte d'emble au monde entier et l'histoire
entire de l'humanit (18). Mais si tel est le sens de l'unit du
monde en phnomnologie, il y a place pour une vritable intersubj
ectivit des consciences et un germe d'universalit est dj prsent
au sein mme de nos plus humbles efforts pour dvoiler le monde.
Cette universalit n'est pas simplement notionnelle, elle est exis
tentielle
: considrer le monde comme le corrlat nomatique unique
de toute dmarche humaine, c'est la fois attribuer aux hommes
une communaut d'intention et de situation et maintenir l'unicit
de chaque existence individuelle.
Seulement, s'il est de l'essence de l'historicit de contenir un
germe d'universalit, il faut dire aussi que l'histoire concrte de
l'humanit est impensable sans un lment permanent et inluctable,
ou, pour reprendre une expression de G. Marcel, sans un certain
indubitable existentiel , qui sous-tend l'histoire et lui confre son
sens humain : savoir l'exprience mme de notre prsence au
monde dans l' intersubjectivit. S'il nous est chaque instant pos
sible de revenir sur nos perceptions, sur nos jugements apparem
ment
les mieux ablis, sur la science constitue et consacre par
un consentement sculaire, aux fins de les mettre en question et
de parvenir des certitudes plus solides encore, des vrits plus
amples et plus riches, il est cependant priori sr que cette rvision
de nos convictions se fera l'intrieur du monde et partir du
monde. Le fait que nous sommes ensemble un mme monde et
que, par consquent, la srie indfinie des expriences qui alimentent
la vie de l'humanit actuelle, passe et future, ne feront jamais un
pur chaos, mais seront capables de s'articuler les unes avec les
autres de manire composer une histoire , c'est l une donne
premire et fondamentale, c'est la condition ultime de possibilit
de toute exprience humaine particulire. En ce sens Merleau-Ponty
crira : II y a certitude absolue du monde en gnral, mais non
d'aucune chose en particulier <19). Il faut donc dire qu'il y a forc
ment un invariant au sein de l'histoire : le muable et l'immuable
<"> Revue philosophique de Louvain, a. c, pp. 11, H.
("> Phnomnologie de la perception, p. 344.

468

Albert Dondeync

sont des aspects complmentaires qui s'imbriquent mutuellement

pour constituer l'existence historique.
Reste alors la question de savoir : quel est le contenu et la
porte ontologique de cet invariant, ou, pour parler avec Husserl,
de cette assurance originaire (doxische Seinsglaube ou Urdoxa)
qui sous-tend l'histoire ? Pour Merleau-Ponty elle se ramne la
vague certitude absolue du monde en gnral . Est-ce vraiment
tout ce qu'on en peut dire ? La question est importante, car elle
doit dcider en dernire instance du sens et de la porte ontolo
gique de l'historicit. Jusqu' quelle profondeur l'historicit nous
pntre-t-elle ? Nous atteint-elle jusque dans notre tre mtaphys
ique,
celui qui dcide du sens ultime de notre existence et de
nos actes ? Dans quelle mesure pouvons-nous dire que l'homme
invente l'homme ? Comme on le voit, la question du permanent
au sein de l'histoire est lie la question de l'Absolu au del de
l'histoire.
Comme nous le disions plus haut, c'est partir de ce point
que les philosophies de l'historicit divergent : ct de l'orien
tation thiste (K. Jaspers, G. Marcel, P. Ricoeur), il y a le courant
athiste (Sartre, Merleau-Ponty, Jeanson) et dans l'entre-deux la
position de M. Heidegger. Nous devons savoir d'o vient cette
divergence, si nous voulons rpondre la question pose au dbut
de ce paragraphe : Est-ce qu'une philosophie de l'historicit est
conciliable avec l'affirmation d'un Absolu, situ au del de l'his
toire ? (20).
C. Historicit et affirmation de Dieu.
Se demander quel est le contenu et la porte ontologique de
l'indubitable existentiel, c'est--dire de l'tre-au-monde qui nous df
init,
c'est reprendre la vieille question de l'essence de l'homme.
L'laboration systmatique de cette question constitue l'anthropo
logie
philosophique, dont Kant disait qu'elle tient tout entire dans
la triple interrogation : que puis-je savoir ? que dois-je faire ? que
m'est-il permis d'esprer ? <21).
(20) Notre propos dans ce qui suit n'est donc pas de passer en revue les grands
courants de la pense contemporaine, mais simplement de nous demander si la
philosophie de l'historicit, comme philosophie de la nitude, est conciliable avec
l'affirmation de Dieu.
<"> Cfr M. HEIDEGGER, Kant et le problme de la Mtaphysique, trad. A. De
WAELHENS et W. BlEMEL, Paris, Gallimard, 1953, p. 264.

L'historicit dans la philosophie contemporaine

469

Or, il est vident que la rponse cette question ne peut tre

fournie par une analyse gnrale et quasi formelle de l'historicit :
j'entends par l une analyse qui comme nous l'avons fait nousmme dans cette tude fait abstraction de ce qu'on pourrait
appeler par opposition la structure formelle de l'existence his
torique
son contenu matriel , c'est--dire la diversit relle
des fonctions avec leur contenu spcifique. En effet, l'existence his
torique
de l'humanit n'est pas une ralit d'un seul tenant, elle
prsente des possibilits et des dimensions multiples, et c'est pour
quoi l'homme projette une diversit de a mondes l'intrieur du
monde unique, envisag comme horizon des horizons de tous les
projets. Comme nous l'avons dvelopp ailleurs (22), on peut dis
tinguer
en gros quatre sphres de valeurs que l'homme a pour tche
de cultiver au cours de l'histoire : il y a d'abord la sphre des
valeurs vitales et des biens vitaux, lies directement l'existence
biologique ; il y a aussi la sphre des valeurs spirituelles particu
liresou valeurs culturelles au sens courant du terme, telles la
science et les arts : elles ne concernent pas directement la personne
comme totalit ; vient ensuite la sphre de la moralit et des valeurs
morales, centres directement sur la reconnaissance concrte et eff
icace de la personne humaine pose comme fin en soi ; il y a enfin
la sphre du sacr et du religieux. Cette ramification du monde de
la valeur en une diversit de rgions n'est pas due au hasard, mais
dcoule tout droit de la structure mme de 1* indubitable exis
tentiel
: en effet, l'exprience de mon existence comme existence
mienne (de moi et pour moi), ayant se raliser avec l'aide du
monde, dans Y intersubjectivit , implique essentiellement un ordre
hirarchique de valeurs. C'est dire dj que 1* invariant qui soustend l'histoire humaine et lui confre un sens, n'est pas si vide et
insignifiant que Merleau-Ponty semble le dire lorsqu'il crit qu'il
n'y a certitude absolue que du monde en gnral .
Mais quoi qu'il en soit, s'il est vrai que la vie humaine comp
orte ncessairement une multiplicit de biens et de valeurs pro
mouvoir,
il y a de quoi distinguer au sein de l'histoire globale des
tches historiques multiples, et, partant, des histoires au pluriel :
histoire de la science et de la technique, de l'art, du droit et des
institutions sociales, de la pense philosophique, de la moralit et
<"' A. DONDEYNE, Foi chrtienne et Pense contemporaine, Louvain, E. Nauwelaerts, 1951, pp. 192 sa.

470

Albert Dondeyne

de la vie religieuse. Le fait que toutes ces histoires ont quelque

chose de commun et prsentent une structure gnrale qui est la
mme, ne peut pas nous faire oublier ce par quoi elles se distin
guent : savoir le contenu vnementionne lui-mme et, par
tant, la manire dont l'homme s'historialise ou s'actualise dans
ces diverses histoires, en termes plus simples : ce qui se passe dans
chacune d'elles. Autre chose est la cration artistique, autre chose
la rflexion philosophique, autre chose encore la rponse l'appel
du devoir et autre chose la fidlit Dieu: le a contenu vne
mentionne
, c'est--dire ce qui, dans ces diffrents vnements,
se passe dans l'homme et pour l'homme, diffre d'un cas l'autre.
Il est vrai qu'il y a une tendance en ce moment ngliger ces
diffrences, et l'on peut dire que le grand danger qui menace la
philosophie moderne de l'existence, c'est qu'elle Verse dans un
nouveau formalisme, ou, comme l'crit P. Ricoeur, dans une sorte
de monisme existentiel indistinct qui, la limite, conduit rpter
la mme exgse de l'existence [et ajoutons pour notre part : de
l'historicit] propos de l'imagination, de l'motion, du rire, du
geste, de la sexualit, de la parole etc. (23). C'est, notre avis,
ce vers quoi on tend toujours plus ou moins, lorsque comme
c'est le cas par exemple pour Merleau-Ponty on considre la
temporalit comme le dernier mot de la philosophie. Si nous
retrouvons le temps sous le sujet, crit Merleau-Ponty, et si nous
rattachons au paradoxe du temps ceux du corps, du monde, de
la chose et d'autrui, nous comprendrons qu'il n'y a rien com
prendre
au-del (24>. 11 est bien vrai que le temps reprsente la
structure gnrale et fondamentale de l'existence humaine et dfinit
la manire d'tre de notre subjectivit finie et incarne ; mais le
mot exister , de mme que les expressions tre-au-monde ,
<") P. RlCUR, Mthode et tches d'une phnomnologie de la volont, dans
Problmes actuel de la Phnomnologie, Descle de Brouwer, 1951, p. 115. Dans
ce mme passage Ricoeur note avec beaucoup de justesse: c La fcondit de
l'analyse notico-nomatique de la priode des Ideen a sans doute t sous-estime
par la gnration phnomnologique qui est alle tout de suite aux crits de la
priode de la Krisis; cette cole de phnomnologues a cherch dans la thorie
de la Lebenswelt l'inspiration d'une description trop vite synthtique mon gr:
si en tout problme on va droit au c projet existentiel , au c mouvement d'exis
tence qui entrane toute conduite authentiquement humaine, on risque de
manquer la spcificit des problmes, de noyer les contours des fonctions diverses
dans une sorte de monisme existentiel indistinct .
<**> Phnomnologie de la perception, p. 419.

L'historicit dans la philosophie contemporaine

471

intentionalit et historicit , ne sont pas des termes univoques,

mais des termes analogiques. Et cette richesse analogique ne leur
vient pas uniquement du fait que l'existence humaine se dploie
selon un mouvement de va-et-vient, allant de la vie prrflchie
la rflexion et inversement, ni non plus de ce qu'elle est susceptible
de se raliser sur le double mode de l'authenticit et de l'inauthenticit : tout cela ne nous fait pas encore sortir d'une analyse for
melle
ou quasi-formelle de l'existence. Plus important et rvlateur
est le fait que 1 tre-au-monde comporte, au sein d'un projet exis
tentiel
global, une diversit de fonctions, de manifestations et de
dimensions. Autre chose est l'tre-au-monde qui se ralise dans
l'investigation scientifique, dans la cration esthtique, dans l'a
ccomplis ement
du devoir, dans la rflexion philosophique ou dans
le cri religieux.
Cette structure multidimensionnelle de l'tre humain est clair
ement mise en vidence par Kant lorsqu'il fait remarquer que le
problme de l'essence de l'homme ne peut tre ramen une
seule et mme question, mais procde d'une triple interrogation :
que puis-'ye savoir ? que dois-je faire ? que m'est-il permis d'es
prer ? La premire renvoie la raison scientifique et fabricatrice,
la seconde la raison pratique, la troisime la synthse de l'exi
stence empirique et de la moralit, synthse qui, selon Kant, ne
peut s'effectuer que dans la foi en un Dieu tout-puissant et saint.
C'est dire en d'autres termes que pour Kant et nous trouverons
la mme ide chez Jaspers l'existence humaine est une existence
trois dimensions, qu'on essaierait en vain de rduire les unes
aux autres, puisqu'on ne passe de l'une l'autre que par un bond.
>11 s'ensuit qu'aux yeux de Kant, l'Absolu mtaphysique ne peut
tre la Nature physique (corrlat nomatique de la Raison scienti
fiqueet fabricatrice), ni le Rgne humain des liberts grce
l'instauration d'une socit idale, rgie par le respect de la per
sonne
humaine (corrlat nomatique de la Raison pratique). L'Abs
olumtaphysique est au-del de tout cela, il doit tre pens comme
un mystre de Saintet et de Puissance infini, qui fait la synthse
de la Nature et de la moralit et se prsente la conscience humaine
comme le corrlat nomatique de l'esprance mtaphysique.
*
Ce que nous venons de dire nous permettra maintenant de
rpondre la question qui tait au point de dpart de ces consi-

472

Albert Dondeyne

drations sur le caractre analogique du terme exister et le danger

de formalisme qui menace la philosophie de l'intentionalit. Ayant
constat au sein du mouvement existentialiste une division aussi
radicale que l'opposition du thisme et de l'athisme, nous nous
sommes demand quoi il convient d'attribuer cette divergence.
La rponse est fort simple. Tout dpend de la densit d'tre que
l'on reconnat l'exister humain, ou, ce qui revient au mme,
de la dimension qu'il faut attribuer l'ouverture existentielle signi
fie par le prfixe ex du terme exister . Il est vident que
ce terme exister et, partant, le terme historicit , n'ont pas
le mme contenu, la mme densit ni profondeur ontologiques chez
des penseurs comme Merleau-Ponty ou Sartre d'une part, ou chez
des penseurs tels que Jaspers, Marcel et Ricoeur d'autre part. Ainsi
l'existence chez Merleau-Ponty ne possde finalement qu'une seule
dimension fondamentale ou fonction primordiale : savoir la
a vie perceptive ou l' existence dfinie comme tre au monde
travers un corps (25). Et quand on demande quelle est la nature
et la porte de cette vie perceptive, on rpond : La perception
est toujours dans le mode du On. Ce n'est pas un acte personnel
par lequel je donnerais moi-mme un sens neuf ma vie. Celui
qui, dans l'exploration sensorielle, donne un pass au prsent et
l'oriente vers un avenir, ce n'est pas moi comme sujet autonome,
*
c'est moi en tant que j'ai un corps et que je sais regarder '. Plutt
qu'elle n'est une histoire vritable, la perception atteste et renouv
'
*
elle en nous une prhistoire <28). De cette vie perceptive il
est dit qu' elle fonde pour toujours notre ide de la vrit (27).
Seulement la question ne peut manquer de surgir : comment et
en quel sens la vie perceptive ainsi dfinie peut-elle fonder la possi
bilit de la vrit philosophique, qu'elle soit phnomnologique ou
mtaphysique ? Et, corrlativement, comment une subjectivit pr
personnelle
et quasi anonyme peut-elle donner naissance au Cogito
personnel et autonome qui apparat dans la rflexion ? Quoi qu'il
en soit de cette difficult fondamentale <28), il est certain que dans
<"> Phnomnologie de la Perception, p. 357, n. 1.
<") Phnomnologie de la Perception, p. 277, coll. 249, 293.
("> Ibidem, Aoant-Propos, p. XI.
(*> Comme le note M. De Waelhens dans son commentaire sur MerleauPonty, la grande difficult est de savoir comment on peut dfinir la perception
la faon de Merleau-Ponty et en crire la lois la phnomnologie (Une

L'historicit dans la philosophie contemporaine

473

une philosophie qui interprte le primat de la perception au sens

que nous venons d 'entendre, le monde comme chose de toutes
les choses constitue l'horizon ultime ou l'Englobant dernier de
l'exister humain, la distinction heideggerienne entre les tants et
l'Etre ne peut mme pas surgir, et, fortiori, n'y a-t-il pas de
place pour une quelconque affirmation de Dieu (29).
On peut en dire autant de l'interprtation sartrienne de l'exis
tence. En effet, si, comme Sartre le prtend, l'essence humaine
n'est que la pure possibilit (vide de soi) de donner un sens sa
vie et de faire apparatre des significations dans le monde, l'homme
devient la source et la mesure de toute intelligibilit et de toute
valeur. Nous avons affaire un agnosticisme mtaphysique, voire
un nouveau relativisme, diffrent cependant du relativisme tradi
tionnel.
Il y a bien ce que Sartre appelle l'vnement ontolo
gique , c'est--dire le surgissement de la conscience intentionnelle,
entendue comme rapport d'un pour soi et d'un en soi ;
seulement cette certitude premire et fondatrice est bien trop pauvre
pour qu'elle puisse nous clairer sur le sens de l'tre en gnral <80).
Tout autre est la position de Jaspers. Comme chez Kant, l'exis
tence humaine comporte chez Jaspers trois dimensions qui s'avrent
irrductibles les unes aux autres. Aussi est-ce par un bond qu'on
passe de la Weltorientierung (Exploration du monde) YExistenzerhellung (Eclairement de l'existence), et de cette dernire la
Metaphysik, comme recherche de l'Etre et discours sur la Transcen
dance
(Dieu). Il s'ensuit que dans l'uvre jasper sienne les mots
histoire et vnement historique rendent un son autre que chez
Merleau-Ponty. Alors que pour ce dernier l'histoire de l'humanit
est avant tout l'histoire des relations intenhumaines telles qu'elles
se manifestent et s'objectivent dans les institutions sociales et poli
tiques,
pour Jaspers au contraire l'vnement historique par excel
lence, celui qui nous rvle nous-mmes et nous insre dans le
philosophie de l'ambigut, L'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty, Louvain,
1951, p. 400).
(*) C'est ce que nous avons dvelopp plus amplement dans Foi chrtienne
et Pense contemporaine, pp. 138, 153 ss. Dans une philosophie qui, comme c'est
le cas pour Kant et Jaspers, confre l'exister humain plusieurs dimensions, irr
ductibles
les unes aux autres, le monde ne peut plus tre considr comme
l'Engolbant dernier, il est plutt un secteur l'intrieur de l'Englobant dernier,
qui a pour nom l'< Etre .
<'> A. DONDEYNE, Foi chrtienne et Pense contemporaine, pp. 46, 146.

474

Albert Dondeyne

mystre de l'Etre, est de l'ordre du dialogue et de la communion,

et, ultrieurement, de l'ordre du choix moral et de la foi. C'est
dans l'acte moral, plus exactement dans la soumission 1* exi
gence
absolue , entendue comme un appel venant de l'Etre, que
j'prouve mon existence la fois comme libert et comme cadeau
donn par la Transcendance : alors nous avons conscience d'tre
nous-mmes, dans notre libert, un don de la transcendance. Plus
l'homme est vraiment libre, plus il est sr de Dieu. Quand je suis
vraiment libre, je suis sr de ne pas l'tre par moi-mme (31).
Mais le but de ces pages n'est pas de faire un expos des prin
cipales
tendances de la phnomnologie existentielle, moins encore
d'laborer une preuve de Dieu. Notre proccupation tait simple
mentd'examiner la question de savoir si une philosophie de l'intentionalit et de l'historicit est compatible avec l'affirmation de
Dieu, c'est--dire avec l'acceptation d'un Absolu situ au del de
l'histoire. De tout ce qui prcde il rsulte qu'une analyse gnrale,
disons eidtique , de l'historicit ne suffit pas pour rpondre
cette question. Tout dpend de la richesse d'tre et de sens que
l'on croit pouvoir reconnatre dans l'exister humain. Mais une ex
gse qui se donne pour tche de mettre en vidence les implications
ontologiques ultimes de notre tre-au-monde, ne peut se contenter
d'une analyse gnrale et principalement formelle. C'est une ide
chre Ricur et d'une application constante en philosophie que
la rflexion phnomnologique comprend des tches et des m
thodes
multiples et qu'elle n'atteint pas d'emble au niveau de
l'ontologie ou de la mtaphysique. Nous retrouvons ainsi une r
emarque
faite prcdemment : la description de la conscience comme
rencontre n'est pas le dernier mot d'une philosophie de l'intentionalit : elle exige aussi une ontologie de la connaissance, c'est-dire une ontologie de notre tre-au-monde et de notre insertion
dans l'tre (32).
Conclusion
11 nous reste rsumer et conclure. Le caractre historique
de l'existence humaine, disions-nous, soulve une premire ques<ai> K. JASPERS, Introduction la Philosophie, trad, de Jeanne HERSCH, Paris,
Pion, 1951, p. 86, coll. pp. 56, 67.
(") Cfr Reo, philosophique de Louvain, fvrier 1956, p. 12.

L'historicit dans la philosophie contemporaine

475

tion : l'historicit est-elle, oui ou non, conciliable avec la prsence

d'un immuable au sein de l'histoire ? Une rapide analyse phno
mnologique
a montr que l'historicit est impensable sans un l
ment
permanent et universel, sans un indubitable existentiel qui
sous-tend l'histoire et l'anime : l'exprience mme de notre existence
comme je-avec-autrui-au-monde. Mais cette rponse est encore trop
vague pour qu'elle puisse tre tenue pour dfinitive et nous garantir
des dangers d'un nouvel historicisme. En effet, il reste la question
de savoir quel est le contenu et la porte ontologique de cet indubi
tableexistentiel. Une interprtation anthropocentrique comme celle
de Sartre est possible : elle fait de l'homme le fondement dernier
de l'intelligibilit et de la valeur et aboutit l'agnosticisme mta
physique.
Nous avons montr ailleurs ce qui nous semble tre
l'origine de cet agnosticisme mtaphysique et comment il est pos
sible de le dpasser <33). Dans la prsente tude nous avons surtout
insist sur le fait qu'une simple description de la conscience comme
rencontre ou une analyse eidtique de l'historicit ne peut dcider
du sens final de l'existence historique ; il faut des prcisions ult
rieures
touchant le sens et la porte de cette rencontre et du lumen
naturale qu'elle enveloppe, il faut enfin une ontologie de notre
tre-au-monde et de notre participation l'tre.
Quant la seconde question, celle de savoir si l'historicit
est compatible avec l'affirmation d'un Absolu au del de l'histoire,
ce que nous venons de dire montre dj qu'elle est solidaire de
la premire. En effet, si Dieu est, notre vie possde un sens devant
Dieu. Du fait mme notre existence historique reoit une consis
tance infinie, puisqu'elle fait l'objet de l'amour de Dieu, et notre
libert acquiert une dignit et une responsabilit insouponnes,
tant donn qu'elle peut s'ouvrir (mais aussi se fermer) l'appel
de Dieu. L'existence historique est compatible avec la prsence
d'un Eternel qui transcende l'histoire condition que cet Eternel
ne soit pas pens travers des concepts relevant du naturalisme
et de l'intellectualisme. Lorsque nous concevons un Dieu Crateur,
crit Sartre, ce Dieu est assimil la plupart du temps un artisan
suprieur... Ainsi le concept d'homme dans l'esprit de Dieu est
assimilable au concept de coupe-papier dans l'esprit de l'indust
riel
. La nature humaine qui se retrouve chez tous les hommes
est prcisment ce concept universel dont chacun est un exemple
<"> Foi chrtienne et Pense contemporaine, pp. 133 s.

476

Albert Dondeyne

particulier (3i). Il est vident que dans une pareille conception

naturaliste de Dieu, il n'y a gure de place pour une existence his
torique
et, comme le dit Francis Jeanson, l'homme y est comme
dpossd de sa libert et son existence transforme en des
tin (35). On peut en dire autant de l'interprtation intellectualiste
de l'Absolu qui sous-tend les critiques que Merleau-Ponty fait du
thisme, par exemple lorsqu'il crit que la conscience mtaphys
ique
et morale meurt au contact de l'Absolu et que la tho
logie ne constate la contingence de l'tre humain que pour la
driver d'un Etre ncessaire, c'est--dire pour s'en dfaire . L'in
compatibilit
de l'existence de Dieu avec la contingence de l'his
toire et l'autonomie de la libert ne vaut pas pour le Dieu d'Abra
ham,d' Isaac et de Jacob, ni pour le Dieu-Amour de saint Jean,
mais seulement pour un Dieu naturaliste, conu la manire d'un
fabricant de coupe-papier, ou le Dieu de l'intellectualisme (Spinoza,
Hegel), c'est--dire un Dieu conu sur le mode d'un Savoir absolu
ou d'une vidence notionnelle, ou d'une dialectique conceptuelle
se dployant selon une loi immanente et ncessaire. Aussi faut-il
dire que la foi chrtienne en Dieu n'est nullement touche par la
critique existentielle. Car si Dieu est Parole et Amour, la coexis
tence de Dieu et de la libert humaine cesse d'tre une antinomie
insoluble. En effet le propre de la Parole, c'est d'interpeller et,
ce faisant, d'veiller la libert d'autrui, et le propre de l'Amour,
c'est de librer pour aimer, car l'Amour n'aime qu'en se faisant
aimer (36).
A. Dondeyne.
Louvain.
<"> J. P. SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, pp. 19, 20.
<"> Francis JeNSON, Athisme et libert, dans Lumire et Vie, janvier 1954,
P. 95.
("> C'est dire qu'une philosophie, bien comprise, de l'existence et de l'histo
ricitest non seulement compatible avec l'affirmation de Dieu, mais pourrait mme
nous tre d'un trs rel secours pour l'lucidation de certaines questions classiques
du trait des attributs de Dieu, notamment du problme de la Providence,
entendu comme le problme de la coexistence de la souverainet de Dieu et de
la libert humaine. Il faut remarquer en effet que les termes naturalisme et
intellectualisme ne dsignent pas uniquement des systmes philosophiques,
mais aussi des penchants naturels de la pense humaine, penchants qui nous
menacent sans cesse et risquent de dfigurer nos efforts les meilleurs pour penser
le mystre de Dieu et de la cration. Nous serons toujours enclins & penser l'acte

L'historicit dans la philosophie contemporaine

477

crateur dans le prolongement moyennant un passage la limite de ce que

nous faisons quand nous fabriquons des objets, et de mme serons-nous toujours
tents de nous reprsenter la Providence divine comme la gestion d'une immense
entreprise. Or, grer une entreprise, c'est grer et ordonner des choses, alors que
le mystre de la Providence nous introduit dans le monde de la libert, plus
exactement de la rencontre de la libert humaine avec la libert de Dieu, qui est
Amour et Parole. Il n'est pas impossible que le dilemme classique du molinisme
et du banezianisme prenne son origine dans une pense thologique qui n'a pa
su se soustraire suffisamment ce naturalisme et a cet intellectualisme spontans
de la pense humaine. Aussi, pour sortir du dilemme, faudrait-il s'engager dans
une voie rsolument personnaliste et considrer l'intersubjectivit des consciences
comme un fait primitif, c'est--dire comme une exprience donatrice originaire,
partir de laquelle l'homme pense.