École pratique des hautes études,

Section des sciences religieuses

XIV. — Histoire des idées religieuses dans l'Europe moderne.

Alexandre Koyré

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Koyré Alexandre. XIV. — Histoire des idées religieuses dans l'Europe moderne.. In: École pratique des hautes études, Section
des sciences religieuses. Annuaire 1938-1939. 1937. pp. 73-81;

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XIV. —HISTOIRE DES IDÉES RELIGIEUSES

DANS L'EUROPE MODERNE

Directeur d'études : M. A. Koyré,

diplômé de la Section, docteur es lettres.

Mes conférences du mois de juin ont été consacrées, d'une

part, à la description delà situation philosophique de la deuxième
partie du xvir9 siècle, d'autre part, à une Introduction
méthodologique à l'étude de Spinoza. La situation philosophique de la
deuxième partie du xvn° siècle se caractérise par la victoire
décisive de l'apriorisme platonicien sur l'empirisme aristotélicien
(et nominaliste) ; par la constitution effective d'une science
mathématique de la nature ; par la destruction du Cosmos médiéval
(extension indéfinie ou infinie de l'univers matériel, son au tonomie,
absence de hiérarchie).
L' introduction méthodologique à l'étude de Spinoza a développé
les points de vue suivants : Spinoza se trouve en face : a) de la
situation décrite plus haut; b) de philosophes et de théologiens
qui ne veulent pas admettre la révolution spirituelle qui vient de
s'accomplir et qui se refusent à en accepter les conséquences .
La philosophie de Spinoza a donc : a) un contenu positif; b) un
contenu polémique. La polémique de Spinoza est dirigée contre
la tradition théologique, contre la philosophie de la Renaissance,
et surtout contre Descartes. En particulier, le livre i de l'Ethique
est surtout polémique et contient une critique interne de toute
théologie naturelle. Critique interne : Spinoza, en effet, y
adopte, en les modifiant aussi peu que possible, les définitions
traditionnelles de la métaphysique scolastique (ou scolastico-
cartésienne). et essaye de nous montrer que, si on les prend
au sérieux, on est amené, nécessairement, à la négation de la
notion du Dieu créateur, ainsi qu'à l'impossibilité d'attribuer
à Dieu des prédicats autres que purement ontologiques. La
théologie s'écroule dès que l'on prend ses fondements
métaphysiques au sérieux. En passant, nous avons dû insister sur le
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danger de la perversion méthodologique consistant à chercher

l'intelligence d'une doctrine dans le balbutiement de la jeunesse,
et non dans les assertions de l'âge mûr. La pensée de Spinoza
est dans l'Ethique, Elle n'est pas dans le Court Traité.

Nombre d'inscrits : 3 .
Elèves diplômés : M. A. Kojevmkov, Mme H. Metzger.
Elève titulaire : M. Adler.
Auditeurs assidus : Mlle Mosseri, Mme Bezsmertny, M. de
Santillana .

Conférence de M. A. Kojëve,
diplômé de la section, suppléant.

La Philosophie religieuse de Hegel (d'après la

Phénoménologie de l'Esprit). — La conférence a été consacrée à
l'explication du chapitre VII de la Phénoménologie, intitulé Die
Pieligion, où Hegel étudie la structure et l'évolution des
doctrines théologiques élaborées au cours de l'Histoire.
Pour Hegel, l'objet réel de la pensée religieuse est l'homme
lui-même : toute théologie est nécessairement une
anthropologie. L'entité suprasensible, transcendante par rapport à la
Nature, l'Esprit, n'est en réalité rien d'autre que l'action négatrice
(c'est-à-dire créatrice) réalisée par l'homme dans le monde
donné. Mais, tant que l'homme est religieux, il ne s'en rend pas
compte : il pense en théologien, il subslantialise et extériorise
le concept (Begriff) de l'Esprit en se le représentant (Vor-
stellen) sous forme d'un être (Seinj existant en dehors de
l'homme et indépendamment de son action. En parlant en fait
de lui-même, l'homme religieux croit parler d'un dieu.
Ce manque de conscience de soi, cette projection Imaginative
du contenu spirituel ou humain dans l'au-delà (Vor-stellung)
distinguent la pensée religieuse (théologique) de la pensée
philosophique (anthropologique). D'ailleurs, ces deux types de
de pensée coexistent nécessairement : en s'opposant l'une à
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l'autre elles s'engendrent et se complètent mutuellement. La

« philosophie » (pré-hégelienne) traite consciemment de l'homme ;
en elle, l'homme prend conscience de soi. Mais elle révèle
l'homnie à lui-même en l'isolant de son monde naturel et social ;
et ce n'est que l'homme particulier (Einzelner) qui s'isole du
monde (de Y universel) en se renfermant en lui-même qui peut
élaborer une anthropologie « philosophique ». La théologie, par
contre, révèle — sans s'en rendre compte — l'aspect universel
de l'existence humaine : l'Etat, la Société, et l'Homme pris en
tant que membre de la Société et de l'Etat. Tant que l'histoire
continue, ou tant que l'Etat idéal n'est pas réalisé, tant que le
Particulier est en conflit avec l'Universel du monde naturel et
social donné, l'opposition des points de vue(« philosophique »
et religieuxou théologique) est inévitable. L'homme, qui n'arrive
pas à se satisfaire par l'action dans et pour le monde où il vit,
fuit ce monde et se réfugie dans son intelligence abstraite : et
c'est cet « intellectuel » renfermé en lui-même qui prend
conscience de soi dans une anthropologie « philosophique »,
reflétant la tendance particulariste de l'existence humaine.
Pris, par contre, dans sa tendance universaliste, ce même
homme, en se tournant vers le monde, ne peut pas le reconnaître
et l'accepter comme son œuvre : la réalité (universelle) lui
apparaît comme existant en dehors de lui et indépendamment
de son action, et l'idéal universel comme situé au delà de lui et
de son inonde réel. Ainsi c'est sous la forme d'un mythe
théologique qu'il prendra conscience de la réalité et de l'idéal du
monde, et de lui-même comme en faisant partie. Et le subjec-
tivisme particularisle de l'anthropologie « philosophique »
sera toujours complété — et combattu — par l'objectivisme
universaliste de la théologie religieuse.
La théologie est donc le reflet — inconscient — du monde
social historique donné où vit le théologien, et de l'idéal qui s'y
forme. Par conséquent, l'étude d'une religion nous permettra,
d une part, de comprendre le caractère essentiel du monde où cetle
religion est acceptée, et, d'autre part, puisque la théologie reflète
aussi l'idéal social et politique qui tend à se réaliser par la
transformation du donné, son étude nous permettra aussi de
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comprendre l'évolution de ce monde, qui s'effectue en fonction de

l'idéal, et, par suite, de la théologie qui le révèle. Et c'est
pourquoi l'étude de l'évolution historique réelle (que l'on trouve au
chap. VI) doit être complétée (au chap. VII) par l'étude de
l'évolution idéelle de la pensée théologique.

L'idéal existentiel s'élabore et se réalise progressivement :

chaque étape de son élaboration est marquée par une théologie
déterminée, et chaque étape de sa réalisation par le monde
historique qui accepte celte théologie et vit en fonction d'elle.
Dans sa perfection, l'idéal se révèle dans l'idée de l'individualité
c'est-à-dire delà satisfaction par la synthèse réelle, active, des
tendances particulariste et universaliste de l'existence humaine.
Cette idée se révèle à l'homme sous la forme de la notion
théologique chrétienne, de l'individualité divine, du Christ,
du Dieu-homme. Et cette idée-idéal se réalise dans et
par la révolution française, qui achève l'évolution du
monde chrétien, en la personne réelle (et symbolique à
la fois) de l'homme-Dieu Napoléon, chef créateur et citoyen
contribuant au maintien de l'Etat idéal. L'opposition réelle
du Particulier et de Y Universel étant ainsi supprimée, le
conflit idéal entre l'anthropologie « philosophique » et la
théologie religieuse disparaît lui aussi. Le philosophe — et ce
philosophe est Hegel — qui révèle l'homme à lui-même
en partant de sa réalisation napoléonienne, le révèle donc
tant dans son aspect particulariste que dans son aspect
universaliste . Sa doctrine est ainsi à la fois « philosophique ))
et «théologique ». Mais, étant l'un et l'autre, elle n'est
ni l'un ni l'autre. Elle n'est pas une « philosophie » au
sens pré-hégélien du mot parce qu'elle n'opère pas avec
la notion d'un Esprit idéal et abstrait, distinct de la réalité
et de l'action naturelles et sociales. Et elle n'est pas non
plus une théologie, qui parle, il est vrai, d'un Esprit
réel et concret, mais qui le situe en dehors de l'homme et
du monde. La doctrine de Hegel est le Savoir absolu
(absolûtes Wissen), qui achève et supprime dialectiquement
tout autant l'évolution « philosophique » que l'évolution
religieuse ou théologique, en révélant l'homme parfait qui
se réalise à la fin de l'histoire, et en présupposant
l'existence réelle de cet homme.
L'homme parfait, satisfait pleinement et définitivement
par ce qu'il est, étant la réalisation de l'idée chrétienne
de l'individualité, la révélation de cet homme par le Savoir
absolu a le même contenu que la théologie chrétienne,
moins la notion de la transcendance : il suffit de dire de
l'homme tout ce que le chrétien dit de son Dieu pour
passer de la théologie absolue chrétienne à la philosophie
absolue de Hegel. Et ce passage s'effectue grâce à Napoléon,
comme Hegel l'a montré au chapitre VI.
Dans le chapitre VII, Hegel nous montre pourquoi et comment
la doctrine théologique la plus primitive s'est
progressivement transformée en cette doctrine chrétienne qui ne
diffère de sa doctrine à lui que par la forme : la théologie
chrétienne ne nous révèle en réalité rien d'autre que le
concept hégélien de l'individualité, mais elle le révèle sous
la forme de la représentation de la théandrie.

Nombre d'inscrits : 11.

Conférence de M. Henry Corrin,

diplômé de la Section, suppléant.

L'Inspiration luthérienne chez Hamann. — Ces recherches,

conduites en vue de dégager l'influence de Luther sur la
pensée de Hamann (1780-1788), ont porté essentiellement
sur la notion d'herméneutique. Comme point de départ,
on devait recueillir le témoignage personnel de Hamann.
Tout d'abord, la lecture approfondie des œuvres de Luther
qu'il entreprend à deux reprises : une première fois, dès
1769, dans l'édition de textes choisis donnée par Rambach
(1733), une seconde fois, en 1780, à un moment décisif
pour le développement de sa pensée, il se plonge dans
l'édition de Icna dont il absorbe et annote sept des gros
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Volumes en l'espace de cinq mois. En second lieu, pour

fonder l'orientation de ces recherches et dégager ce qui
distingue, parmi tous ses contemporains, l'attitude que
professe Hamann envers Luther, il fallait en retenir l'intention,
maintes fois répétée par lui-même. Dans sa
correspondance, notamment dans ses lettres à Jacobi, aussi bien
que dans la conclusion de ce dernier opuscule où, sous
forme de « Lettre volante » (Der Fliegende Brief, 1786),
il a livré son testament spirituel, il déclare que l'œuvre
de toute sa vie fut la restauration, dans sa pureté originelle,
de la foi luthérienne méconnue ou défigurée. Il importait
donc de mettre en lumière ce qui dans cette œuvre
depuis les « Croisades du Philologue » [Die Kreuzziige
des Philologen, 1762) jusqu'à « Golgotha et Scheblimini *
(1784), présentait une unité et une constance attestant la
fidélité à cette inspiration luthérienne. Ici encore, ce sont
les propres déclarations de Hamann qui fournissaient le
contexte des recherches. Une partie essentielle de son activité
a été consacrée, non pas tant à une « philosophie du
langage » proprement dite, qu'à une analyse de la Parole
comme réalité originelle, et de l'homme comme Parole ;
il écrivait à Jacobi : « ce que dans ta langue tu appelles
Être, je l'appelle Parole »,

Cette préoccupation se dessine nettement dès la seconde

de ses publications, ce recueil d'opuscules assez disparates
intitulé « Croisades du Philologue », et dont YaAesihetica
in nuce » constitue le morceau essentiel. Or, il est
significatif que, dans sa réponse aux critiques qui avaient
accueilli cette publication (1763), Hamann se désigne lui-
même comme « Philologus Crucis » ; il le fait dans une
longue note où, revenant sur ce qu'il développait déjà
dans une lettre à Lindner (16 avril i7o'a) et recopiant
une lettre d'Erasme à Zwingli, il reprend à son compte
la célèbre distinction instituée par Luther dans la XXIe thèse
de la Disputalio de Heidelberg : l'opposition entre la theologia
Crucis et la theologia Glorise. La notion de « philologie »
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relon Hamann se trouve ainsi désignée par un terme exactement

calqué sur le terme dont Luther entendait caractériser sa
propre théologie. Mais cette référence expresse au paradoxe
luthérien, Hamann la conjugue avec la mention du « princi-
pium conïncidentiae oppositorum » (dont il fait honneur
à G. Bruno, semblant en ignorer la source chez Nicolas
de Cues) . C'est cette introduction du motif « spéculatif »
qui vaudra à Hamann l'éloge de Hegel, dans le long
compte-rendu que celui-ci devait consacrer à l'édition donnée
par Roth. Hamann aurait ainsi attesté une conscience de la
Subjectivité authentique ; dans ce que Hamann appelle
son « goût pour les signes », Hegel constate la
transformation de l'objet, du donné positif, en une présence et
possession spirituelle ; à l'enconlre du faux jeu de la « manie
des lumières », Ilamann reconnaissait que le sens donné
par l'exégèse était toujours un « sens compris », un sens
subjectif. 11 y avait donc à se demander sur ce point
quel rapport pouvait subsister entre la « synthèse des contraires ))
et la iheologia crucis, et cela d'autant plus que Hegel, et
à sa suite K. L. Michelet, finit par ranger Hamann dans
la catégorie des « Glaubcnsphilosophen ». à côté de Herder
et de Jacobi ; Ilamann, en effet, n'aurait pas su, ou n'aurait
pas pu, développer son principe en un système de l'Esprit
dont l'essence est de devenir Autre et de se reconnaître
lui-même dans son Autre. La tâche de l'analyse est ici
particulièrement délicate, puisqu'aussi bien elle met en
question l'œuvre de tous les théologiens qui ont cru retrouver
chez Hegel leur bien théologique. Mais une première
remarque s'imposait : c'est que Ilamann adresse avec beaucoup
de clairvoyance à Jacobi le même reproche que Hegel lui
adressait à lui-même, à savoir que l'irralionalisme affirmé
comme principe aboutit à la même abstraction que le
rationalisme auquel on l'oppose. Cette constatation rendait
donc nécessaire de reprendre par la base une analyse de
l'herméneutique luthérienne, dans la mesure même où
l'acte du « comprendre » accomplit la réalité théologique
de la foi justifiante, celle-là même que symbolise le terme
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de theologia crucis. C'est en s'orientant ainsi sur la relation

entre la u Foi )) et le « Comprendre », telle qu'elle se
présente chez Luther, que l'on a pensé dégager au mieux
la signification que prennent chez Hamann, sous l'influence
de Luther, les notions de Parole et d'Histoire. Des
malentendus plus récents invitaient encore à reprendre la question
à son origine ; certains interprètes, en effet, voient dans
ces notions hamanniennes une allégorèse mystique se déroulant
hors du temps (R. Unger) ; d'autres, par contre, louent
Hamann d'avoir été un précurseur de l'« historisme »
(J. Blum).
A cette fin on s'est particulièrement attaché à dégager
sommairement dans les travaux du jeune Luther l'éclo-
sion et l'application du principe herméneutique: « Scriptura
sacra sui ipsius interpres ». Il y avait principalement à
prolonger ici les indications données par Karl Holl, elles-
mêmes venant préciser ce qu'avait pressenti Dilthey. Le
facteur décisif en est apparu dans l'abandon progressif
par Luther du quadruple sens admis par l'exégèse
traditionnelle. Dans les Dictata super Psalterium (i5i3-i5i6) —
et principalement entre les Psaumes XXX et LXX. — on a
suivi comment s'affirme peu à peu la précellence du sens
« tropologique », et comment ce sens tropologique finit
par coïncider avec le « sens littéral » ; or, c'est exclusivement
ce dernier que Luther, en rejetant toute allégorie, finit par
reconnaître. On s'est préoccupé d'en marquer la différence
avec le sens littéral selon l'Ecole d'Antioche et de discerner
comment ensuite dans les Operationes in Psalmos la tropologie
marque la relation même de la lettre et de l'esprit, c'est-à-dire
la relation entre la « fides historica seu mortua » et la
« fides justificans ».
Les recherches ont alors progressé dans la lecture même
de Hamann. Cette lecture offre des difficultés considérables,
non seulement en raison des obscurités du texte, mais
parce que l'on n'a encore aucune édition critique et complète
des œuvres de Hamann. Depuis l'édition donnée par Rolh ( 1 82 1 )
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seules les anthologies se sont succédées. En 1927, une

commission s'est constituée à Berlin et à Kœnigsberg pour
préparer une édition définitive, mais on n'a pu savoir où
en était l'exécution du plan détaillé qui avait été proposé
par J. Nadler. Quoi qu'il en soit, on a abordé cette année
les « Méditations bibliques », le groupe dit des « Ecrits
Socratiques », les « Croisades », et les textes polémiques
relatifs à Kant et à Herder. Ce qui avait été mis
précédemment en lumière chez Luther a permis alors de commenter
les références de Hamann. Tout en reconnaissant ce qu'il
devait à Bengel, on a montré combien sa notion de la
Parole était éloignée du « réalisme » de l'Ecole du Wurtemberg
(Oettinger) ; d'une façon générale, tout ce qui sépare
l'herméneutique de Luther et l'herméneutique des piétistes
marque à son tour la distance entre Hamann et, par exemple,
un A. H. Francke. La direction de Hamann tend à une
vision et à une philosophie « prophétiques » du temps et
et de l'Histoire, dont les sources ont été cherchées dans
sa notion de « philologia Grucis » . L'analyse des « Mémoires
Socratiques » [Sokratische Denkwiïrdigkeiten, 1759) a permis
d'amorcer l'étude de l'influence de cet écrit sur la pensée
de Kierkegaard. Mais la signification de l'œuvre de Hamann
dans son ensemble conduirait à des recherches sur le
développement de la théologie luthérienne, en vue de dégager
la fonction du principe scripturaire originel dans l'attitude
de la théologie au début du xixe siècle, face aux problèmes
de la « conscience historique » .

Nombre d'inscrits : 5.

Auditeurs réguliers : MM , Appia, Brissot, Dardel,

Stephanopoli ; Mme Gastambide ; Mlle Naadt.