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camille tarot

le symbolique et le sacr

thories de la religion

DITIONS LA DCOUVERTE/M.A.U.S.S.
9 bis rue abel-hovelacque
PARIS XIIIe

Ouvrage publi avec le concours du Centre rgional des lettres


de Basse-Normandie

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lavenir du livre, tout particulirement dans le domaine des sciences humaines
et sociales, le dveloppement massif du photocopillage. Nous rappelons donc
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75006 Paris). Toute autre forme de reproduction, intgrale ou partielle, est galement interdite
sans lautorisation de lditeur.

ditions La Dcouverte, Paris, 2008.

la mmoire de ma mre,
ne Suzanne Vadet (1914-2005).
la mmoire de la jeune lle guayaki
sans doute morte du fait de sa tribu,
quand celle-ci mourait de notre fait.

Or ce quexpriment les religions, cest lexprience vcue


par lhumanit.
mile DURKHEIM, Le dualisme de la nature humaine
et ses conditions sociales (1914) [1987, p. 323].
Les religions positives ont fait plus que disserter ou sin
terroger. Elles ont expriment. Peut-on ignorer ces sources
dinformations pratiques ? Pour le songe-creux qui en nous ne
dort jamais que dun il, attach ce qui se dit plutt qu ce
qui arrive, le fait religieux a ceci dinstructif quil confronte le
songe la ralit. Mieux que nos brves ambes idologiques,
cet analyseur, cette loupe anthropologique encore sous-utilise
devrait nous aider ne pas rgler lordre du monde sur nos
dsirs.
Rgis DEBRAY [2003, p. 17].
Mon matre Henri Hubert rappelait volontiers que le man
nequin brl lors de certaines crmonies sappelle (ou sappe
lait encore rcemment) suivant les pays europens lArabe, le
Housar, le Juif, et que notamment au dbut du XXe sicle, dans
certains cantons fanatiss de chez nous, il portait le nom du
malheureux capitaine Dreyfus : cela nempchait pas le vieux
rituel de subsister, inchang pour lessentiel, avec ses gestes, sa
date, son intention. Il en est de mme pour beaucoup de rcits
traditionnels des mythologies...
Georges DUMZIL [1949, p. 137-138].

Effacer la gense, ce serait oublier tout ce que lacquis


doit au mode dacquisition.
Franois HRAN [1998, p. 5].

le symbolique et le sacr

prface

Remerciements

Il est agrable mais difcile de remercier tous ceux sans lesquels un


ouvrage naurait pas t possible, surtout quand il rsulte, sans but pr
conu, dune curiosit poursuivie pendant des annes selon les hasards de
lexistence : amis et rencontres sur les cinq continents, spcialement en Inde
ou en Algrie, publics et auditoires divers, tudiants, collgues. Tous y ont
directement ou indirectement pris leur part, le plus souvent leur insu.
Ce travail dveloppe aussi et remanie en profondeur des ides mises
nagure dans une thse de 1994, sous la direction dAlain Caill, qui a eu
de plus la libralit de le dfendre prs de lditeur et de laccepter dans sa
collection. Quil en soit vivement remerci. Danile Hervieu-Lger et Marcel
Gauchet seront peut-tre surpris de certaines reprises et de gros dplacements,
mais de toute faon, ils neffacent en rien ma dette leur gard.
Je dois un remerciement tout spcial Lucien Scubla, pistmologue et
ethnologue, du Centre de recherche en pistmologie applique (CRA), labo
ratoire associ lcole polytechnique, non seulement pour son sminaire que
jai pu suivre depuis le dbut et o il me rvla son exceptionnelle familiarit
avec la littrature ethnologique thories ou ouvrages de terrain et sa faon
de lire les textes, mais aussi pour avoir accept la trs lourde tche dune
relecture scientique de ce livre. Il tait impossible de mentionner partout les
corrections et les amliorations qui lui sont dues. Je lui suis particulirement
reconnaissant, enn, davoir donn une prface ce livre. Nul ntait plus
quali pour le faire et je lespre pour continuer le dbat.
Jean-Louis Dclais, avec son rare dsintressement et le professionna
lisme dun exgte aussi laise dans lhbreu que dans larabe, a corrig la
langue franaise, le style, et poursuivi linterminable chasse aux coquilles.
Un grand merci aussi Renaud Tarlet, jeune sociologue des plus promet
teurs, qui sest distrait de sa thse, si lon peut dire, pour confectionner les
index, complment indispensable un ouvrage qui ainsi pourra mieux rendre
quelques-uns des services quon attend dun manuel dinitiation.
9

Je remercie Jean-Pierre Glard de mavoir autoris reprendre pour le


premier chapitre une communication donne au XVe carrefour Le Monde
diplomatique-Carrefours de la pense en mars 2005 au Mans et publie
sous sa direction [Glard, 2006].
Je remercie enn le Centre rgional des Lettres de Basse-Normandie,
ainsi que Danile et Grard Langlois. Diffrente dans ses modalits, leur
aide substantielle a t dcisive pour rendre possible pareille publication.
Mais toute la matire de ce livre est si discutable que je dois rpter
que jendosse seul la responsabilit des ides qui y sont mises comme des
erreurs qui y sont commises.
Camille TAROT

Sommaire

Prface par Lucien Scubla


Introduction

13

25

I. tat des lieux, outils et problmatiques


1.
2.
3.
4.
5.
6.

Virtus exempli : entre symbolique et sacr, leau des religions


Religion, entre mondialisation et abandon
Religion, entre hritages antiques et chrtiens
Religion, hritages modernes et postmodernes
La sociologie et la dfinition de la dfinition de la religion
Religion, tradition et mmoire collective

57

89

125

163

196

223

II. Thories
7. Durkheim, la socit et le sacr ou la fondation
8. Mauss, le sacr et le symbolique ou la complexit
9. Eliade, sacr et symboles contre terreur de lhistoire
10. Dumzil, de la socit la structure ou le comparatisme heureux
11. Lvi-Strauss, tout symbolique et inexistentialisme religieux
12. Ren Girard, la violence lorigine du symbolique et du sacr
13. Bourdieu, le symbolique et la domination
14. Gauchet, ni sacr ni symbolique, la religion premire et le politique

261

289

317

345

369

398

427

452

III. Confrontations
15. Eliade, larchaque et lantidurkheimisme
16. Dumzil, succs de la structure et inquitude des restes
17. Le structuralisme et la grande guerre
18. Bourdieu ou les habits neufs des Lumires radicales
19. Gauchet et la modernit rconcilie
20. Girard ou lesprit de systme contre lesprit du temps

485

515

541

573

605

631

le symbolique et le sacr

IV. Modle
21. La religion comme modle
22. La fonction *pharmakologique : religion, sorcellerie et thrapeutiques
23. La fonction *pharmakologique : religion et politique
24. La fonction *xnologique : religion et altrit
25. La fonction *dorologique : la religion, le don et le sacrifice
26. Contre-preuve : les drogues sont-elles lorigine de la religion ?

665

697

730

760

791

827

Conclusion gnrale

857

Bibliographie

869

Index

889

12

prface

Prface

Louvrage que nous avons le plaisir de prfacer na pas besoin davocat :


il est intelligent et bien charpent, richement document et novateur, clair et
agrable lire. Mais son volume inhabituel risque dintimider le lecteur, et
pourrait mme lui faire craindre davoir affaire un essai qui aurait voulu
se faire aussi gros quun trait. Quelques mots dexplication sont donc
ncessaires pour ceux qui hsiteraient sy aventurer.
La chose est toute simple. Le livre de Camille Tarot ne doit pas son ten
due la prolixit, mais la modestie de son auteur. Car, tout en composant
un plaidoyer original en faveur de thses mconnues, il na pas prtendu
tirer celles-ci de son gnie propre, mais de lexamen attentif forcment
long et dispendieux des travaux de ses prdcesseurs.
Deux ouvrages complmentaires et entrelacs se trouvent donc en quel
que sorte runis sous la mme couverture. Dun ct, un grand manuel de
sociologie religieuse, donnant une description lumineuse et dtaille des
principales conceptions possibles des rapports du social et du religieux.
Lhonnte homme y trouvera un expos sufsamment ample pour lui par
gner la lecture de nombreux ouvrages, longs et difciles, et ltudiant, un
guide prcieux pour lorienter et lassister dans son travail sur les textes
originaux. De lautre, un essai de rednition du fait religieux, arbitrant
clairement entre thories concurrentes, et nourri danalyses et darguments
sufsamment nouveaux pour que mme un chercheur spcialis puisse en
tirer prot. Le tout, crit dune plume alerte et rompue la pdagogie.
lvidence, il et t difcile Camille Tarot dtre plus bref en dotant
son texte de toutes ces qualits. Comme il sen explique lui-mme, il a
suivi la mthode tripartite, injustement dcrie, de luniversit mdivale,
procdant par lectio, disputatio et determinatio. Cest donc seulement
aprs avoir prsent en dtail les thses et arguments de ses prdcesseurs,
puis reconstitu avec soin les controverses auxquelles leurs points de vue
13

le symbolique et le sacr

respectifs ont pu ou auraient pu donner lieu, quil peut trancher en raison


les questions examines ltude croise des travaux antrieurs aboutissant
pour ainsi dire delle-mme aux solutions les plus plausibles.
Cette mthode humble et prudente exige patience et longueur de temps,
mais elle est aussi gage de rigueur et de fcondit. Car, si chaque position
thorique se trouve, comme dans un tournoi, successivement confronte
toutes les autres, il ne sagit pas ici dcarter ou de vaincre des adversaires,
mais de se liguer ensemble contre les erreurs, et de faire uvre commune en
poursuivant une mme qute dintelligibilit. Ce souci dinscrire son propre
travail au sein dune tradition est dautant plus exemplaire que les sciences
humaines sont trop souvent enclines faire table rase du pass, ouvrant ainsi
la porte lempirisme le plus plat et la fatuit mle dinculture.
Le sacr et le symbolique
Peut-tre stonnera-t-on de labsence de tel ou tel auteur, ou encore de
la place relative accorde celui-ci ou celui-l. Mais ce sont l des points
secondaires. Lessentiel est davoir sagement renonc lexhaustivit sans
cder larbitraire. Camille Tarot vite ces deux cueils laide dun dou
ble critre qui lui permet dtablir un chantillon reprsentatif des grands
thoriciens du social ou du religieux de la seconde moiti du sicle dernier,
et de les tudier de faon systmatique. Deux notions cardinales semblent
en effet requises pour analyser le religieux comme le social, et pour penser
leur articulation mutuelle : le sacr, thoris par Durkheim, et le symbolique,
dcouvert par Mauss. En combinant ces deux critres, on obtient quatre
grandes classes de thoriciens : ceux qui, comme Ren Girard, retiennent le
sacr mais non le symbolique, ou, linverse, comme Claude Lvi-Strauss,
le symbolique sans le sacr ; ceux qui, linstar de Marcel Gauchet, les
ignorent lun et lautre ; et enn ceux qui, comme lauteur lui-mme, les
associent lun avec lautre.
Cette grille de lecture fournit Camille Tarot un cadre fort bien balis
pour poursuivre, avec ce mlange drudition et dallgresse quon lui connat,
lhistoire raisonne de la sociologie religieuse quil avait commence dans
un ouvrage prcdent1. Revendiquant pour sa part le double hritage de
Durkheim et de Mauss, cest tout naturellement que, dans cette seconde
tape de son travail, il donne une place de choix leurs continuateurs les
plus patents que sont Girard, dun ct, Lvi-Strauss, de lautre.
Lapport de Girard est dautant plus remarquable que lauteur de La
Violence et le sacr, chartiste de formation, ne semble pas avoir t inuenc
par Durkheim. Il donne au contraire limpression de navoir dcouvert
1. C. Tarot, De Durkheim Mauss, linvention du symbolique. Sociologie et science des religions
[1999].

14

prface

Les Formes lmentaires de la vie religieuse quune fois sa propre thorie


du religieux bien constitue. Et pourtant, il corrobore, enrichit et claire
manifestement ce qui constitue lalpha et lomga des Formes lmentaires :
la dnition du religieux par la sparation radicale du profane et du sacr, et
le caractre structurellement ambivalent du sacr, mixte de pur et dimpur, et
donc susceptible de passer facilement de lune lautre de ces deux formes
antagonistes. Supposons, en effet, que le sacr ne soit rien dautre que la
violence humaine, rie et contenue par le mcanisme victimaire ainsi que
par les rites et les tabous qui en drivent, et que le profane soit le monde
commun des interactions humaines, protg de sa violence potentielle par
le connement que la religion impose cette dernire. On comprendrait
aussitt que le religieux doive tre dni par la sparation rigoureuse de
ces deux domaines, puisque cest cette sparation mme qui stabilise et
garantit lordre social. On comprendrait galement lambigut intrinsque
du sacr, dun ct, impur, puisque ptri de violence et donc virtuellement
mortifre, de lautre, pur, puisque bridant cette violence par un corset de
rites et dinterdits, et donc salutaire. On comprendrait, enn, la conversion
toujours possible du sacr pur en sacr impur, et la transmutation inverse,
non moins possible, du sacr impur en sacr pur. La premire, illustre par
les situations de crise, dans lesquelles le sacr, cest--dire la violence sau
vage, envahit le monde profane, comme on le voit dans lOrestie dEschyle,
o la violence sacricielle dgnre en violence criminelle. La seconde,
par le mcanisme victimaire lui-mme, cest--dire laction cathartique de
la violence collective qui mtamorphose un criminel monstrueux en dieu
tutlaire, aprs que son lynchage a rtabli la paix. Bref, Girard explique et
rend intelligible ce que Durkheim ne faisait encore que constater et dcrire
admirablement. Il suft pour sen convaincre de relire les pages 49-58
et 584-592 des Formes lmentaires aprs avoir pris connaissance de La
Violence et le sacr.
Le rapport de Lvi-Strauss Mauss est mieux connu que celui de Girard
Durkheim, car beaucoup plus explicite. On sait que le fondateur de lanthro
pologie structurale fait un vibrant loge de lEssai sur le don, dont la lecture,
dit-il, a t pour lui aussi importante que celle du Trait de lhomme de
Descartes lavait t pour Malebranche2. Il crdite son auteur de deux avan
ces majeures dont il se rclame et quil entend poursuivre : la dcouverte
du principe de rciprocit, qui serait, len croire, aussi important pour les
sciences sociales que lattraction universelle pour les sciences de la nature
et sur lequel il a lui-mme bti ses Structures lmentaires de la parent ; la
dnition de la vie sociale comme un monde de rapports symboliques
2. Peu de personnes ont pu lire lEssai sur le don sans ressentir toute la gamme des motions
si bien dcrites par Malebranche voquant sa premire lecture de Descartes : le cur battant, la tte
bouillonnante, et lesprit envahi dune certitude encore indfinissable, mais imprieuse, dassister
un vnement dcisif de lvolution scientifique [Lvi-Strauss, Introduction luvre de Marcel
Mauss , 1950, p. XXXIII].

15

le symbolique et le sacr

[Lvi-Strauss, 1950, p. XV], qui devrait permettre aux sciences de lhomme


de franchir une tape analogue au passage de la physique de Newton celle
dEinstein, condition den dvelopper rsolument toutes les consquences.
Or, la chose est dsormais possible, soutient-il, si lon savise dtendre et
dadapter lanthropologie les principes noncs pour la premire fois par
Saussure et mis en uvre, avec succs, par la phonologie structurale de
Troubetzko et Jakobson. Faute de pouvoir sappuyer sur cette ressource,
Mauss, dit-il, croit encore possible dlaborer une thorie sociologique du
symbolisme, alors quil faut videmment chercher une origine symbolique
de la socit [ibid., p. XXII]. Or, les mthodes de la linguistique structurale
nous donnent maintenant les moyens dexcuter ce programme ambitieux :
de passer de la description des rapports symboliques reprs par Mauss
la reconstruction des systmes symboliques, qui dnissent a priori les
cultures relles ou possibles au sein desquelles les hommes peuvent vivre
en socit, et linventaire raisonn des enceintes mentales qui servent de
matrice toutes leurs actions et reprsentations mythico-rituelles. Tel est
lobjectif de lanthropologie structurale.
Vouloir combiner le sacr girardien avec le symbolique lvi-straussien,
cest donc bien rendre un double hommage Durkheim et Mauss. Mais
cest aussi tenter de runir deux courants dsormais opposs de lcole de
sociologie franaise. Car, chez Girard, le sacr, ou plus gnralement le
religieux, est au fondement du social alors que, chez Lvi-Strauss, il nest
quune superstructure, un lment secondaire de la culture. La difcult est
de taille, et lentreprise semble tenir de la gageure. Lauteur parviendra-t
il relever ce d ? Le lecteur en jugera : nous lui laisserons le plaisir de
dcouvrir lui-mme les analyses et les conclusions du livre. Disons seule
ment que, en associant le symbolique au sacr et en tudiant les conditions
de leur articulation, Camille Tarot vise comprendre comment de multi
ples religions diffrentes peuvent se former partir dun socle commun et
comment le jeu de ces deux composantes, solidaires mais distinctes, rend
possibles la scularisation de la socit et lautonomisation du politique. Tel
est lhorizon de son travail. Il ne sagit pas seulement de concilier Girard
et Lvi-Strauss, mais aussi Durkheim et Gauchet, et, plus gnralement,
lunit des principes avec la diversit des formes sociales et de leurs trans
formations historiques.
La notion de sacr est-elle obsolte ?
Le dcor tant ainsi plant, nous nous autoriserons quelques remarques
sur chacune des deux notions impliques dans cette affaire et sur leur capa
cit dnir conjointement le religieux. En effet, les notions de sacr
et de symbolique ont souvent fait lobjet de critiques svres. Mais,
manifestement, toutes nont pas la mme force ni la mme pertinence. bien
16

prface

considrer les choses, la notion de sacr, au premier abord plus obscure et


plus mystrieuse, se rvle en ralit plus robuste que celle de symbolique,
qui pouvait sembler plus claire et mieux dnie. Celle-ci, il est vrai, a aussi
ses vertus, mais condition den dgager le noyau rationnel, et de proscrire
lusage incantatoire dont ses zlateurs sont coutumiers.
Durkheim a le mrite davoir fait ce travail de conceptualisation et de
toilettage pour la notion de sacr. Disons-le tout net : sa dnition du sacr
est et demeure la base de toute tude scientique du religieux. Les choses
sacres sont les choses spares, marques par une frontire qui dlimite
deux ensembles htrognes. Frontire entre lespace enclos dans le temple
et lespace qui stend autour de lui, entre les jours ouvrables et les jours
fris, entre les activits ouvertes tous et celles rserves aux initis, etc.
Loin de demeurer une entit mystique aux contours indtermins, le sacr
devient ainsi, comme tout autre objet de science, et sans perdre sa spcicit,
un phnomne observable dans lespace et dans le temps.
Cette dnition a souvent t conteste, parfois par des auteurs trs
estimables. Mais contrairement ce que laisse entendre la rumeur, qui la
prtend caduque ou entache dethnocentrisme, elle na jamais t rfute.
Car ses adversaires sen tiennent presque toujours des condamnations de
principe, peine argumentes, et ceux qui se risquent prsenter des faits
supposs linrmer ne font, en ralit, que la renforcer leur insu. Pour
montrer sa pertinence, nous nous limiterons deux exemples, que nous
choisirons dessein dans la littrature structuraliste.
Dans un article trs brillant3, crit en hommage Lvi-Strauss, Pierre
et Elli Maranda dcrivent, avec prcision, lorganisation de lespace
rsidentiel Malaita Nord (les Salomon), et les diverses activits que
les habitants peuvent ou non y exercer, selon leur sexe et les circonstances
de leur vie individuelle ou collective. Cest ainsi que seule la femme en
couches peut pntrer dans le quartier de maternit et que seul le prtre
ofciant peut pntrer dans le sanctuaire ; que, dans toute maison, un ct
est rserv aux hommes, le ct oppos aux femmes, lun et lautre tant
spars par un espace commun aux deux sexes, etc. Or, lensemble de ces
divisions, ainsi que des tres et des choses qui peuvent ou non y sjour
ner, en sortir ou y pntrer, fait systme, et il peut tre dcrit de manire
synthtique laide de quatre prdicats que les auteurs expriment dabord
en termes vernaculaires. Toute chose (tre, espace, action ou situation)
est mola ou abu, et, si elle est abu, est sua ou mamana. Do la formule
le polynme boolen , disent nos auteurs qui exprime la norme
fondamentale dinteraction Malaita :
mola ou [abu et (sua ou mamana)]

3. P. Maranda et E. Kngs Maranda, Le crne et lutrus. Deux thormes nord-malaitins


[1970].

17

le symbolique et le sacr

Mais que signient au juste les quatre termes qui, ainsi agencs, donnent
un modle rduit de lunivers culturel malaitin ? Pour viter les distorsions,
malentendus ou autres biais quune traduction ayant recours nos catgories
religieuses risquerait dapporter, les Maranda font appel au vocabulaire,
suppos plus neutre et plus scientique, de la linguistique structurale. Ce
qui donne alors la formule suivante :
non marqu ou [marqu et (marqu + ou marqu )]
Autrement dit : toute chose est non marque ou marque, et si elle
est marque, est marque positivement ou marque ngativement .
Or, il nest pas besoin dtre grand clerc pour reconnatre ici une version
affadie de la relation fondamentale qui rsume lanalyse durkheimienne
du sacr : toute chose est profane ou sacre, et si elle est sacre, pure ou
impure. En formule :
profane ou [sacr et (pur ou impur)]
Contrairement ce quaffirment nos auteurs, il ny a donc aucune
diffrence formelle entre le systme occidental et le systme malaitin.
Lisomorphisme est parfait. La relation et les valences associes aux termes
de cette relation sont exactement les mmes ici et l. Seule la nature des
tres, actions ou situations profanes ou sacres, pures ou impures, peut
varier dune culture lautre, et, mme sur ce point, on pourrait montrer
que les ressemblances lemportent sur les diffrences.
Faisons un autre test, mais sur un autre continent. Rendons-nous au
Brsil, sous la conduite de Lvi-Strauss, et jetons avec lui un coup dil sur
la structure dun village bororo4. Les maisons, qui appartiennent aux fem
mes, sont disposes sur un grand cercle, autour et distance dune grande
btisse centrale, la maison des hommes. Du point de vue sociologique, nous
avons affaire une organisation dualiste, cest--dire une communaut
divise en deux groupes dgale importance, qui se font face et occupent
chacun une moiti du village, en loccurrence un demi-cercle. Ces deux
groupes changent des femmes et dautres choses encore conformment au
principe de rciprocit, cl de vote de la pense structuraliste.
Mais ce nest pas tout. Comme Lvi-Strauss lui-mme nous le fait obser
ver, la structure du village bororo repose sur le couplage de deux oppositions
contrastes, une opposition diamtrale et une opposition concentrique. En
effet, lopposition symtrique des moitis exogames, qui changent des
pouses et des services profanes ou rituels, de part et dautre dun diamtre
imaginaire, est recoupe par une opposition antisymtrique entre un centre
sacr, celui de la maison des hommes, o naccdent que les mles initis,
et un pourtour profane, constitu par les maisons familiales, o sjour
nent les femmes. Le modle durkheimien du religieux est donc prsent
4. C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques [1955, chap. XXII et
[1958, chap. VII et VIII].

18

XXIII]

et Anthropologie structurale

prface

au cur mme du systme dualiste et, chose plus surprenante, il est plus
utile que le schma structuraliste pour en saisir la nature. Car les choses
ne sarrtent pas l. Bien que soumises la loi de lchange, les moitis
ne sont pas rigoureusement symtriques, mais lune est dite forte et
lautre faible . Or, lvidence, ni le principe de rciprocit ni la rgle
dexogamie qui sy conforme ne sauraient rendre raison de cette absence de
symtrie, qui est mme en contradiction avec eux. Le paradoxe sattnue si
lon remarque, dune part, que la principale fonction des moitis ne semble
pas tre lchange des femmes mais lorganisation des rites funraires, et
dautre part, que chacune des deux moitis est associe un personnage
sacr spcique : dun ct, le bari ou sorcier, personnage marqu ngative
ment ou impur ; de lautre, laroettowaraare ou prtre, personnage marqu
positivement ou pur. On retrouve donc ici les deux aspects antagonistes
du sacr, dont lorganisation dualiste, qui les runit et les spare la fois,
montre merveille la complmentarit postule par Durkheim. On pourrait
mme tablir, partir des donnes recueillies par Lvi-Strauss, que le prtre
est une transformation du sorcier, comme le dieu est une transformation
de la victime missaire dans le modle morphogntique du sacr propos
par Girard5.
Il serait facile de multiplier les exemples. Le discrdit de Durkheim en
la matire na quune seule explication possible : lignorance de ses travaux
et le conformisme moutonnier. Rendons grce Camille Tarot den rhabi
liter la lecture, en nous rvlant au surplus certains de ses aspects les moins
connus, comme sa correspondance avec Mauss sur le sacrice.
Lquivoque du symbolique
Cela tant, la notion de symbolique peut-elle ajouter quelque chose
dessentiel celle de sacr pour penser le religieux et son articulation avec
le social ? Cest possible, mais condition de bien sentendre sur le sens
et la porte de ce terme. Car, alors quil est relativement facile, comme
nous venons de le voir, de donner une dnition univoque, opratoire et
empiriquement fonde de sacr , symbolique , malgr ou cause
de laura scientique que la linguistique est cense lui confrer, est un
terme ptri dquivoque et propre favoriser chausse-trapes et illusions.
Utilis substantivement, il est devenu, depuis un demi-sicle, une sorte de
joker conceptuel, de cl ouvrant toutes les serrures, comme Alain Caill
le rappelait avec humour dans une page dlicieusement moliresque de sa
prface au prcdent livre de Camille Tarot6. Le symbolique, vous disje , dirait Toinette de nos jours. Mme pris adjectivement, ce vocable reste
5. L. Scubla, Logiques de la rciprocit [1985-2, p. 156-159].
6. C. Tarot [1999, p. 12].

19

le symbolique et le sacr

entour dun halo de mystre, sauf peut-tre dans lexpression fonction


symbolique , condition de sen tenir au sens trs sobre que cette dernire
avait, avant la rvolution structuraliste , chez les psychologues et les
philosophes : facult dutiliser des symboles, cest--dire des choses pou
vant reprsenter dautres choses en labsence mme de ces choses. Le mot
symbole lui-mme est dj ambigu : tantt terme gnrique, comme
dans la dnition ci-dessus, o il est peu prs synonyme de signe ; tantt
terme spcique, et sopposant alors au signe et au signal, comme lorsquon
fait de la balance un symbole de la justice. quoi il faut ajouter que, dans
son usage spcique, il revt diffrentes acceptions. On parle aussi bien
de symboles religieux que de symboles mathmatiques, mais ce nest pas
dans le mme sens que la croix, par exemple, peut tre un symbole du
christianisme ou le symbole de laddition. Or, cette diffrence dusage nest
pas facile caractriser. Ce qui distingue le symbole religieux du symbole
mathmatique nest pas que lun serait motiv et lautre immotiv. Car,
si le symbole de laddition est immotiv, celui de lgalit ne lest pas, et
par ailleurs lhistoire des mathmatiques a montr limportance dun bon
systme de notation : celui de Leibniz, pour le calcul innitsimal, a une
efcacit symbolique suprieure celui de Newton. Quant aux symboles
religieux, formules sacramentelles, objets de culte, rites et crmonies, qui
paraissent souvent arbitraires, il y a fort parier que leurs effets sont eux
aussi fonction de leur forme. Il nest pas indiffrent de clbrer la messe
en franais ou en latin, face lassistance ou tourne comme elle vers le
tabernacle et la direction de Jrusalem.
Cette polysmie du symbolisme, cette difcult faire la part des choses,
favorise la confusion des genres, le glissement du scientique au religieux.
Ns de la divination, les symboles graphiques peuvent facilement retourner
vers la mantique et lincantation. On croit pouvoir substituer le symbo
lique au sacr, lalgbre au religieux, alors quon fait un usage magique
du symbolisme mathmatique. Comme la montr Vincent Descombes,
dans un petit chef-duvre de nesse, de culture et dironie, tout un pan
du structuralisme et des sciences humaines du sicle dernier a prospr au
sein de cette ambigut7.
Le prestigieux symbolique de Lacan est un avatar intellectuellement cor
rect du sacr, un peu comme la tlonomie, chez les biologistes, une forme
honteuse, mais plus prsentable, de la nalit. Lvi-Strauss avait voulu se
dfaire du religieux, constitutif du social chez Durkheim, et encore trs
prgnant chez Mauss. Mais les mystrieuses vertus de lordre symbolique,
quil croit pouvoir lui substituer, et leur thorisation par Lacan attestent de
limpossibilit de se dbarrasser de cette ralit encombrante. Le symbolique
est une forme aseptise du sacr, dpouille de ses aspects inquitants, de
sa parent troublante avec la violence. Il en conserve seulement la forme.
7. V. Descombes, Lquivoque du symbolique [1980].

20

prface

Dans le fameux schma L du docteur, la relation symbolique du sujet


au grand Autre transcende sa relation imaginaire avec le petit autre ,
qui est une relation de doubles, exactement comme, chez les Bororo, la
relation au sacr transcende la relation dchange entre les moitis, qui est
aussi une relation de doubles symtriques.
On connat, par ailleurs, la sduction que la topologie et les mathmes
lacaniens ont exerce, pendant quelques lustres, sur dexcellents esprits,
fascins par un mlange dintuitions gniales et de prouesses formelles, de
vraies mathmatiques et de formules absconses, de conjectures audacieuses
et de tours de passe-passe. Dans un genre un peu diffrent, larticle des
Maranda, que nous avons discut plus haut, donne un bon exemple de cet
usage quasiment magique des symboles algbriques. Il est en effet bard
demprunts aux mathmatiques lmentaires, supposs ncessaires pour
tablir des thormes, mais donnant seulement une transcription laborieuse
et approximative dune ethnographie, pour sa part excellente, sans augmen
ter en rien son intelligibilit. Cet appareil logico-mathmatique surajout
a pour seul effet dimpressionner le lecteur profane, et de procurer aux
auteurs eux-mmes le sentiment illusoire daccder ainsi aux arcanes de la
culture de leurs informateurs et den saisir le sens ultime. En fait, nous le
savons dj, cela ne leur pargne pas les erreurs, et dtourne leur attention
du rel. Si lon dpouille leur texte de son formalisme, pour le retraduire
intgralement en langue naturelle exercice que nous conseillons aux
tudiants , on voit beaucoup mieux que les faits prsents corroborent
lanalyse durkheimienne du religieux, et lon se pose alors naturellement
la question : do vient que celle-ci soit universelle, et les faits malaitins
peuvent-ils nous aider rsoudre cette nigme ?
On pourrait penser que Lvi-Strauss lui-mme chappe ce genre de cri
tique, ou que son uvre est, du moins, une preuve manifeste de la fcondit
du transfert lanthropologie de mthodes et de concepts emprunts la
linguistique structurale. Mais il suft de lire attentivement ses travaux sur
la parent et le mythe pour voir quil nen est rien. Mme sa clbre analyse
de latome de parent , dans un texte intitul Lanalyse structurale en
linguistique et en anthropologie , ne doit strictement rien la linguisti
que. Elle repose sur une analogie entre lquilibre des forces lectriques
dans latome proprement dit et lquilibre des attitudes, de distance ou de
familiarit, dans llment de parent.
Lvi-Strauss brouille les pistes lorsque, par excs damiti pour Jakobson,
il attribue celui-ci une inuence plus grande que celle de Granet dans la
gense des Structures lmentaires de la parent. Cela loblige dailleurs
des contorsions pour tablir une improbable homologie entre le phonme
et la prohibition de linceste8. En fait, comme la montr Franois Hran,
8. C. Lvi-Strauss, Prface R. Jakobson, Six leons sur le son et le sens [1976, p. 7-8 et
12].

21

le symbolique et le sacr

presque toute la thorie de lalliance et les modles dchange, qui ont


fait la rputation de Lvi-Strauss, sont dj prsents chez Granet qui avait
tabli, ds 1939, lexistence de quatre grandes structures lmentaires, et
non trois seulement comme le pense Lvi-Strauss ce mme Granet qui
a aussi enseign lanalyse structurale des mythes Dumzil et qui est une
des sources mconnues des Mythologiques. Tout cela indpendamment de
Saussure et de ses mules. Il faut donc bien distinguer le noyau scientique
des travaux de Lvi-Strauss et lhabillage linguistique dont il sest plu
lenrober. Celui-ci est une parure idologique, qui ne touche pas lessentiel,
et dissimule sa dette lgard de Granet, et derrire lui de Durkheim, qui
sont les vritables sources de lanthropologie structurale.
La fonction symbolique, malgr tout
Conclurons-nous de tout cela, comme le faisait jadis Vincent Descombes,
quil faut renoncer au symbolique pour pouvoir nouveau sinterroger sur
lnigme du sacr ? Oui et non. Oui, pour autant que le symbolique des
structuralistes est un leurre ayant pour effet desquiver le sacr, de nous
dissimuler la force du religieux. Non, si lon revient la vieille conception
sobre, et pour ainsi dire laque, de la fonction symbolique que nous avons
dj mentionne. Car il est indniable que celle-ci, et en particulier le lan
gage qui en est la modalit la plus patente et la mieux tudie, contribue
de manire essentielle la constitution des cultures et donc des systmes
religieux. Malgr tout ce quon a pu dire sur la communication animale, il
est hautement probable que le langage soit le propre de lhomme, justement
parce que lui-mme nest pas, dans son principe et nen dplaise Lvi
Strauss9 , un moyen de communication. Cest ce que montrent fort bien,
entre autres arguments, les exemples complmentaires dHelen Keller et
de Victor de lAveyron10.
Le mot, en effet, ou plus gnralement le symbole et cest le point
crucial , ne rend pas seulement prsentes les choses absentes, il tient
distance les choses prsentes, car il sinterpose entre elles et nous. Le
symbole est un sparateur. Il nous empche dtre fascins par les choses
qui nous entourent, il nous dtache des interactions immdiates avec nos
semblables. Cest pourquoi Leroi-Gourhan dcrit bon droit la technique
et le langage comme deux aspects complmentaires de la fonction symbo
9. Dans son introduction luvre de Mauss et dautres textes de la mme poque, Lvi-Strauss
rabat la fonction symbolique sur le langage, caractrise celui-ci par la communication et dfinit celleci comme un change de paroles, suppos rgi, linstar de lchange des femmes, par le principe
de rciprocit tous ces concepts (fonction symbolique, communication, rciprocit) devenant ds
lors interchangeables.
10. Voir R. Ruyer, LAnimal, lhomme, la fonction symbolique [1964, p. 95-99] et O. Mannoni,
Itard et son sauvage [1969, p. 191-192].

22

prface

lique11. De mme que loutil sinterpose entre la main et lunivers matriel


o elle exerce son action, de mme le mot sinterpose-t-il entre la pense
et lunivers quelle prend pour objet. Et, tout comme lopration technique
peut sextrioriser et se matrialiser dans les outils et les machines, les ides
et les oprations de la pense peuvent sextrioriser et se matrialiser dans
des symboles, et dabord ceux de lcriture. Ainsi que Leibniz lavait bien
compris en son temps, cest cette proprit qui donne la pense aveugle
ou symbolique toute sa puissance. Lefcacit des symboles, comme celle
des outils, vient de leur extriorit et de leur forme.
Il sensuit quune bonne thorie du symbolique devrait tre une thorie
de la sparation et de la mdiation, pouvant englober lvidence non seu
lement la technique et le langage, mais aussi le rituel, qui peut dailleurs
tre vu comme une technique dautodomestication de lhomme. Cest sur
cette base, nous semble-t-il, quune articulation entre symbolique et sacr
a les meilleures chances de russir12. Remarquons dailleurs que la thorie
de Girard peut tre vue comme une thorie gnrale de la mdiation. En
rgime normal, il ny a pas chez lui de relation binaire pure, mais seulement
des relations triangulaires : entre deux individus, il y a toujours un tiers,
quelle que puisse tre dailleurs la nature de celui-ci. Aussi la crise est-elle
caractrise par la disparition de tout objet de rivalit, donnant libre cours
une rivalit pure et gnralise, une violence sans autre objet dsormais
quelle-mme. linverse, la crise est rsolue par le retour dun tiers objet,
la victime missaire, dabord unanimement excre, puis mise mort
collectivement, enn divinise, cest--dire mise distance et inspirant un
respect sacr la collectivit ainsi rconcilie. Il sensuit quil y a chez
Girard lbauche dune thorie du symbolique ou du moins de lorigine
du langage. Le premier mot serait le cri dsignant et excrant la victime
missaire, et larchtype de tout symbole autonome, parce quextrieur
tous, le cadavre de la victime entour par la horde de ses meurtriers.
Convergence intressante : lorsque Ren Thom, interrog par des lacaniens,
tente dimaginer lmergence des premiers mots, il songe des dictiques,
aux cris dsignant la proie poursuivie par une meute de chasseurs13.
Ceux qui connaissent bien les travaux de Lvi-Strauss sur les mythes
savent aussi quil y a chez lui toute une pense de la mdiation disjonc
tive et de la bonne distance qui entrerait facilement en rsonance avec
les remarques prcdentes. Telle quil la conoit, la mdiation, comme
le symbole tel que nous lavons caractris, la fois relie et spare. Le
feu de cuisine, par exemple, ne reprsente pas seulement le Soleil sur la
Terre, rapprochant ainsi cette dernire du Ciel : il empche galement leur
11. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole [1966].
12. L. Scubla, Fonction symbolique et fondement sacrificiel des socits humaines
[1998-1].
13. R. Thom, Entretiens sur les catastrophes, le langage et la mtaphysique extrme [1978,
p. 106].

23

le symbolique et le sacr

dangereuse conjonction, qui provoquerait un embrasement gnral. Il y a


ainsi, chez lauteur des Mythologiques, maintes propositions, intuitions,
bauches danalyse potentiellement riches et toujours en jachre. Ce sont
vers ces aspects mconnus de son uvre quil faut diriger lattention, non
vers ses dclarations amboyantes sur la fonction symbolique, qui ont
cess dimpressionner les anthropologues, mais fascinent encore quelques
philosophes.
Enn, mais cest autre chose, sans ter quoi que ce soit tout ce qui a
t dit plus haut son encontre, il y a peut-tre quelque chose conserver
de l ordre symbolique du structuralisme, lvi-straussien ou lacanien,
cest--dire de lide dun systme situ a priori en surplomb des actions
et interactions des individus. bien considrer les choses, cet ordre ou
systme est constitu de principes structuraux qui, contrairement la thse
ofcielle, ne proviennent pas de la fonction symbolique ou de lesprit
humain, conscient ou inconscient, et ne rgissent pas seulement les repr
sentations humaines. Ils sont en ralit dj prsents et actifs dans la nature,
comme Lvi-Strauss lui-mme le dit expressment dans le Finale des
Mythologiques, quand il rappelle que lopposition de la droite et de la
gauche, si importante dans toutes les cultures, nest pas une invention des
hommes, mais est dj reprable au sein des particules lmentaires. Que
de tels principes puissent dterminer a priori les conditions dexistence et
de stabilit des socits humaines, comme le principe de Pauli dtermine
celles des atomes, na rien dimpossible. Il y a l pour le structuralisme une
belle occasion de revanche sur lindividualisme mthodologique, en tout
cas matire un grand dbat avec Durkheim et Girard, qui croient pouvoir
engendrer ou reconstruire toutes les institutions et les systmes de valeurs
partir des seules interactions des individus14.
On le voit, le chantier est vaste et beaucoup reste faire. Camille Tarot
nous promet dautres livres qui complteront celui-ci. Souhaitons-lui bon
vent, et gageons que son exemple donnera dautres travailleurs de la
preuve le got de le suivre et de le seconder.
Lucien SCUBLA
CREA-cole polytechnique

14. L. Scubla, Franoise Hritier et lavenir du structuralisme [2000] et Vers une anthropologie
morphogntique : violence fondatrice et thorie des singularits [1993].

24

introduction

Introduction

De la sotte entreprise de dnir la religion


Cet ouvrage est la fois un essai sur les principales dnitions de la
religion ayant cours actuellement et sur leurs conits puis, la suite, un
essai de dnition de la religion. Il dveloppe un modle partir dune ten
tative de lecture, dabord spare puis compare, de huit thories majeures
pour avancer dans le problme redoutable de la dnition ou mieux de
la modlisation de la religion, et dabord, si cest possible, tenter de le
dbloquer. En dautres termes, il part de la situation la fois complexe et
calamiteuse o se trouve aujourdhui la dnition de la religion (premire
partie), puis tente dexpliquer cette situation et den sortir en repassant par
les meilleures contributions thoriques (deuxime partie), dont il pse les
forces et les faiblesses respectives (troisime partie), pour enn proposer
ses solutions (quatrime partie).
Bien que cet essai ne prtende pas tre plus quune introduction, cette
double vise explique son plus vident dfaut, sa longueur, qui est, nan
moins, grandement indispensable comme une condition de possibilit spi
rituelle, intellectuelle et critique de lentreprise. En effet, les sciences des
religions traitent de lobjet sans doute le plus controvers, le plus conictuel
et le plus mal connu qui soit dans nos socits. Elles subissent constamment
des pressions et des conits dune triple origine : idologique pressions
et conits qui rgnent normalement dans le dbat dides o saffrontent
les visions du monde et de la pense dans une socit prise de science et
de dmocratie ; historique car ici le poids des hritages, des luttes et des
ruptures du pass est colossal, encore que souvent insu, travers ce quon
appelle les mentalits et les identits qui contiennent mal les angoisses
confessionnelles, partisanes ou simplement scuritaires, dans un dbat o

25

le symbolique et le sacr

tout le monde, mme les indiffrents, a quelque chose dfendre ; enn


celle renouvele provenant de lactualit.
Faut-il souligner longuement lopportunit ou lactualit, presque obs
dante, que le problme de la dnition de la religion a gagne ces dernires
annes [Hervieu-Lger, 1993, p. 47 sq.] ? Ma tentative ne rcuse aucune
attache avec cette actualit brlante, au moins vue dEurope et en particulier
de France : nouveau pluralisme des socits ultramodernes et difcults
du dialogue des religions dans ledit choc des civilisations , crainte des
violences et des communautarismes base possiblement religieuse, liens
des terrorismes et des intgrismes religieux, nouvelles rivalits entre vieilles
religions, changement de leurs rapports de force lchelle gopolitique, en
particulier grce aux migrations ou aux natalits diffrentielles, phnomne
des sectes, scularisation indniable et pannes de la scularisation, cente
naire de la lacit prise entre ralit du consensus et nouveaux ds, nouvelle
spiritualit occidentale [Lenoir, 2003] et transformations du croyable, succs
des croyances irrationnelles et crise peut-tre du rationalisme, srement
des systmes de rationalisation, n des philosophies rvolutionnaires de
lhistoire et critiques du progrs technique, mutations de ltat-nation et
du politique rods par lconomique, profonde rednition en cours de
la sociologie de la religion, de son objet et de son programme, et un peu
partout et pour tout le monde, croyants et incroyants de diffrentes couleurs,
repentances ou rvisions dchirantes, crises des identits, ncessit de
reproler les appartenances ou les projets Voil le contexte vident mais
lourd de ce travail et les motivations quil revendique et prtend assumer.
Or il nen parlera pas, ici et maintenant.
En effet, la situation est trop grave pour quon ne commence pas par la
retraite au sens militaire dans une bataille mal engage, ou, au sens spiri
tuel et philosophique du terme, celle de Socrate ou de Descartes dans son
pole, et par le dtour au sens ethnologique et historique. Bref, il nous faut
dabord une hgire intellectuelle. Pas pour nier ces pressions ou fuir ces
questions, bien sr, puisquon doit les penser et donc les avoir vcues et
les emporter au plus profond de soi, mais la faon dont on les traite. Pour
sortir du chaos des rponses, livres la discontinuit des scoops, lin
ation des bavardages mdiatiques, aux fausses batailles dexperts. Pour
gagner, sil se peut, la bonne distance, cette chose si rare, qui est lessence
de lenjeu des sciences humaines. Et doublement bonne : dabord vis--vis
de soi-mme, dans cette interminable bataille contre lethnocentrisme au
cur duquel gt souvent un gocentrisme, ensuite vis--vis de lobjet dont
il convient dtre assez prs pour le comprendre de lintrieur et assez loin
pour ntre pas pig par lui ; pour enn garder le sens du rel, cest--dire
des proportions, de la relation des parties et du tout voir aussi bien les
feuilles de larbre que larbre et la fort quil nous cache. Car une certitude
ressort de ce tohu-bohu : que ces problmes soient voqus loccasion
dimprovisations tlvises ou de colloques savants, aucun dbat ne se
26

introduction

termine sans que lon constate le besoin quon aurait dun peu plus de clart
et de rigueur, quon dplore les ravages dus labsence dune dnition
des phnomnes religieux et la strilit de trop de polmiques anciennes,
nouvelles ou rveilles, o cette absence nous plonge1.
Alors quon ne cesse pas de parler de dpart ou de retour de la ou des
religions, quon prtend quelles meurent ou quelles sont la menace de
lavenir, nous sommes toujours dans la situation dun enquteur plant
devant une gare et charg dobserver et de comptabiliser les mouvements
des voyageurs, mais qui ne serait pas sr de savoir et de jamais pouvoir
savoir ce quest un voyageur et sil convient de le distinguer de sa valise
ou du train et du chef de gare ! Faut-il monter ou descendre du train ou
tre assis dedans pour tre un voyageur ? Quiconque achte un billet en
est-il un, mme sil ne passe pas sur le quai ? Qui pourrait tre sr davoir
jamais rencontr un voyageur ? Pour une pense empirique, les critres
sont incertains, car leur nombre est variable. Le manteau et les bagages,
le titre de transport mme sont frquents et souvent pertinents, mais tous
nen portent pas et beaucoup de gens qui en portent nen sont pas. On ne
peut donc fonder empiriquement luniversalit du concept. Les structura
listes qui voient ces limites de lempirisme dnonceront la grossiret de
la catgorie de voyageur ; elle confond des travailleurs qui vont le matin
la grande ville et en reviennent le soir et des touristes ou des plerins. Il
sera donc facile aux structuralistes de les opposer comme lobligation du
travail soppose au loisir du voyage, ou le profane au religieux. Mais ce
nest pas assez pour lennemi des structuralismes aujourdhui dclinants,
lindividualisme mthodologique prsentement dominant, qui veut passer
le rasoir dOccam sur toutes les catgories dentits collectives juges
inutiles. Parler de voyageurs (de travailleurs ou de plerins aussi bien),
nest-ce pas inventer un collectif ou rier une socit imaginaire, alors
quil nexiste que de brves interactions entre eux ou avec le contrleur
et peut-tre avec la jeune femme dont ils sempressent, quand elle est
jolie, de monter la valise ? Heureusement, ces interactions vont diminuant
avec la disparition des compartiments, les billetteries automatiques ou les
rservations par Internet. Le voyageur devient chaque jour un individu plus
autonome aux multiples appartenances et totalement libre de ses choix
et donc inclassable. Comment le distinguerait-on dun consommateur
ordinaire, mais choy ? Le voyageur est donc appel se dissoudre dans
lconomie des transports. leur tour, fort ennemis de ces individualistes
qui ont pour le libralisme conomique les yeux de Chimne, les hritiers
dun Bourdieu et de plusieurs soupons marxistes se demandent sil y aurait
mme des voyageurs sil ny avait pas de train. Quest-ce qui nous prouve
1. Non pas malgr, mais grce lintrt de ses contributions, le n 22 de La Revue du M.A.U.S.S.
semestrielle (2e semestre 2003) justement intitul Quest-ce que le religieux ? Religion et politique,
illustre fort bien ce disparate actuel de lobjet religieux et de ses approches.

27

le symbolique et le sacr

que le concept de voyageur nest pas une pure invention de la SNCF, de


ses conseillers en publicit ou dautres voyagistes ? Avant elle, y avait-il
des voyageurs en France ? Finalement, le relativisme nous conseille de
dire quil nexiste pas mme un seul voyageur. Car ce voyageur que lon
croit rel na jamais t un voyageur pour tout le monde. Pour son pouse
ou plus probablement sa compagne qui lattend sur le quai de la gare,
ce nest pas un voyageur, mais Jules qui retrouve Dulcine, et pour ses
enfants, cest papa qui leur rapporte des bonbons. On peut donc bien se
passer de la notion de voyageur, qui est une invention rcente de la socit
industrielle des transports et du marketing. On aura compris lapologue
o il suft de remplacer voyageur par religion pour voir quon en est l
pour le problme de sa dnition.
Dans ces conditions, non seulement la question est pressante et irrsolue,
mais elle parat aux meilleurs spcialistes insoluble et dsespre, voire
prscientique. Le faux problme par excellence. On fera donc ici la plus
grande place aux arguments de ceux, toujours plus nombreux, qui pensent
soit que lon ne pourra jamais dnir la religion, soit que la religion nexiste
pas, soit quelle ne devrait pas exister. Ce sont les trois degrs de radica
lisation du mme problme. Seulement, si incontournables que soient ces
arguments dans le prsent dbat, le premier avis me parat excessivement
pessimiste, reposer sur une dmission mthodologique et tre contredit par
les progrs de la connaissance dans tous les autres domaines. Le deuxime
contient une prudence dont on tiendra compte, mais au nal, il est fonda
mentalement irraliste et se justie par quelques sophismes. Le troisime
y ajoute une posture foncirement idologique. Il consiste se boucher les
yeux devant un rel, sans doute jug dtestable, insupportable mme, ou
ractiver des refus qui peuvent avoir leurs bonnes raisons historiques ou
existentielles, mais qui excdent la science. supposer que la et les religions
soient comparables au cancer, on ne fait pas progresser la cancrologie en
pensant seulement que ce mal ne devrait pas exister !
Bien quencore une fois il ne prtende tre quune introduction, la
longueur de ce livre est doublement ncessaire. Dans une matire fac
tuellement trs riche et thoriquement si contradictoire, il faut mettre le
lecteur, si on le considre comme un adulte, devant les dossiers, lui offrir
des clefs pour accder aux donnes et aux notions pour quil y touche
lui-mme et se fasse la main. Enn, dans une matire existentiellement
et passionnellement embrouille, il faut le motiver lascse des dtours
sans lesquels il ny a pas de renouvellement et de libration des regards
pour voir ce quon a sous les yeux et quon ne voit pas, ou simplement
pour entendre ce que les autres disent et qui nest jamais reu, compris
(je ne dis pas cru). Ce livre est donc la fois une introduction et mme un
manuel offrant des donnes de base autour de dossiers ordonns qui, en
dployant la complexit des choses, doivent permettre au nal de mieux
choisir, donc cest un essai.
28

introduction

Pourquoi le symbolique et le sacr2 ?


Lhypothse principale est que la distinction du sacr et du symbolique
est premire pour poser le problme de la dnition de la religion de manire
positive, progressive, rfutable et heuristique. Elle repose sur un travail
prcdent dont elle cherche trancher la question nale reste en suspens
[Tarot, 1999, et pour une prsentation rsume, Tarot, 2003, p. 18-50] et
qui articulait trois thmes majeurs : une confrontation de Durkheim et de
Mauss sur leur conception et leur pratique de la sociologie et spcialement
de la sociologie de la religion autour du sacr, lmergence dans ce milieu de
lcole franaise de sociologie dune rexion prometteuse sur le symbole
et la symbolisation, limpact de ces dmarches sur les autres sciences des
religions. Javais regroup sous le terme danthropologie du symbolique cet
apport novateur, en particulier de Mauss, li lide que les faits sociaux
sont complexes et doivent tre lus plusieurs niveaux, o les diffrentes
fonctions du social (conomique, politique, religieuse, etc.) simbriquent
et se symbolisent mutuellement, quoique ingalement selon les socits.
Lanthropologie du symbolique est oriente par lide de fait social total.
Par exemple, il est facile de lire la dernire coupe du monde de football
en 2006 comme un fait social total : sportif dabord, mais idologique aussi
car li la mondialisation si avance dans le foot et lolympisme, fait co
nomique, fait politique o lAllemagne a investi son image prsente, fait
social car la sociabilit des pays en est change pendant quelque temps.
Et les sociologues se demandent encore sil trane du religieux dans ces
grandes kermesses. Nanmoins, cest dans les socits traditionnelles en
gnral plus intgres et o la division du travail est moins complexe que
les faits sociaux totaux simposent avec le plus dvidence et cest pour
quoi les ethnologues ont t les plus rceptifs aux ides de Mauss. Mais
la question reste en suspens [Tarot, 1999, p. 642 sq.] tait de savoir si,
pour expliquer le religieux, lanthropologie du symbolique peut faire ou
non lconomie du sacr. Aprs des annes de difcults, o javoue avoir
chang plusieurs fois mon fusil dpaule, il me semble nettement quil faut
rpondre non et que, pour comprendre le problme religieux dans son
principe et son devenir, il faut y entrer et par le symbolique et par le sacr.
Les deux et non pas lun ou lautre. Or ce sont bien Durkheim et Mauss
qui, comme personne dautre, ont dgag limportance dcisive de cette
double entre pour une rexion sur la et les religions.
La preuve indirecte en est que les auteurs sans doute les plus importants
du XXe sicle qui viennent aprs eux se positionnent par rapport ces deux
notions, mais gnralement sans quon voie dabord pourquoi, en nen
2. Ceux pour qui ces deux termes feraient difficult, puisque je les emploie dj, mais sans les
dfinir, car cest lenjeu du livre, peuvent se reporter au chapitre premier o ils les retrouveront
appliqus un exemple concret.

29

le symbolique et le sacr

gardant quune et en cherchant liminer lautre. Il est vrai que, chez per
sonne, symbolique et sacr nont atteint au statut de concept. Chez tous, ces
mots ne renvoient pas une seule ide claire et distincte, mais des nues
de faits et des champs de problmes. Cest pourquoi je parlerai seulement
de notions. Mais comme les deux notions sont loges la mme enseigne de
la complexit et de lincertitude, pourquoi choisir lune plutt que lautre ?
Dans la phnomnologie historique et le comparatisme morphologique
dEliade, et malgr un usage profus de la notion de symbole souvent ramene
celle darchtype, on revient une absorption religieuse du symbolique
dans un sacr polymorphe, double athe du divin absent. Absolument
loppos, Lvi-Strauss tente de construire une thorie complte des socits
partir des plus traditionnelles sur une thorie de lchange des femmes
et du tabou de linceste, fonde sur une thorie structurale gnrale de la
culture et des cultures partir du seul symbolique compris comme change
sur le modle du langage, mais en excluant totalement les problmes du
sacr, dont la notion est dissoute et comme frappe dinterdit. Le triomphe
du structuralisme dans les annes 1960-1970 offre le contexte immdiat
de la raction de Ren Girard, qui entend rafrmer la ralit objective
du sacr, fonde sur le mcanisme du bouc missaire et maintenue par les
pratiques sacricielles. Le conit entre Girard et Lvi-Strauss est radical
et central. Jai ni par lappeler la grande guerre. Il est devenu lhorizon
craint de la discipline qui le redoute, comme si elle avait peur de savouer
sa porte, dentrer dans larne ou simplement de le prendre au srieux. Car
le girardisme parat plus que frustre aux ethnologues en particulier, compar
aux analyses autrement rafnes que peut proposer le structuralisme, pro
long de nos jours par des variations brillantes sur le relativisme culturel.
Girard na-t-il pas rduit les phnomnes culturels et la complexit de la
symbolisation ainsi que les forces extraordinaires de diffrenciation qui
sont luvre dans la nature et lhistoire au prot dune thorie unitaire
de lorigine religieuse de la culture, qui non seulement pose des problmes
aux partisans de la scularisation et de la lacit, mais qui semble rveiller
un vieil volutionnisme occidentalocentr dont on se croyait bien sorti ?
plus dun titre, Bourdieu est un hritier du structuralisme, surtout en
matire de sociologie de la religion, mais il est aussi le sociologue franais
le plus inuent de la n du sicle, le penseur tmoin des mutations de la
gauche quand le marxisme se rvle, politiquement et conomiquement,
une impasse. Mais si tout bouge chez Bourdieu, sa sociologie de la religion
est tonnamment conservatrice. Elle continue quelques misres marxistes
et elle rhabille aussi une authentique tradition laque, ou plutt franchement
anticlricale. Or, malgr son intention de synthtiser les pres fondateurs,
Marx, Durkheim et Weber [Trigano, 2001, p. 151], Bourdieu combine Marx
et Weber sur le dos de Durkheim, pour lexclure. Plus question de sacr,
mais seulement du symbolique et de la violence symbolique : en clair, la
culture relaie la violence naissant de la domination de classe. Plus que
30

introduction

Bourdieu, il me semble que Marcel Gauchet tente dachever une certaine


rexion sociologique sur la religion, avec une radicalit incomparable
puisquil prtend quon peut construire une thorie gnrale de la religion
dans sa nature, sa fonction, son histoire et sa destine, en restant lext
rieur delle-mme, du point de vue du seul politique, et donc en ne faisant
appel directement ni au sacr ni au symbolique. Il y a donc l une rupture
voulue et trs consciente delle-mme avec la tradition sociologique de
Mauss et de Durkheim, rupture qui explique grandement que, parti dabord
de la sociologie, lauteur ait l vers la philosophie politique pour renouer
plus librement avec lambition spculative de la grande tradition politique
de la philosophie occidentale moderne de Hobbes Rousseau, Hegel,
B. Constant, etc. Mais le rapport de Gauchet la tradition durkheimienne
est complexe, car il est aussi le seul de tous ceux qui nont pas pu ne pas
tre profondment marqus par le structuralisme rompre aussi avec lui
sur un point dcisif, celui de rintroduire massivement lide dune religion
archaque ou premire, totalement absente chez Lvi-Strauss ou Bourdieu,
et qui coupe le monde des socits traditionnelles du ntre qui a quitt les
certitudes de loption et de lhtronomie religieuses pour les incertitudes
et les dynamiques de la pure historicit.
Il est donc apparu que la distinction du sacr et du symbolique permet
un classement presque axiomatique des grandes thories de la religion pro
duites par les sciences sociales au cours du XXe sicle en France : Durkheim
et Mauss ou le sacr et le symbolique ; Eliade ou le retour lindistinction
du sacr et du symbolique ; Lvi-Strauss ou le symbolique sans le sacr ;
Girard ou le ralisme du sacr lorigine du symbolique ; Bourdieu, le
symbolique mdiateur de la domination en labsence de sacr ; et Gauchet :
ni sacr ni symbolique. Voil la donne.
Cela montre au moins que la combinatoire du sacr et du symbolique cre
un cadre systmatique complet, bien que non satur, car il se pourrait quil
faille ajouter dautres dimensions que les deux retenues initialement, sans
que pour autant elles invalident ce cadre. Cette seule raison, ou ce rsultat,
sufrait justier mon choix. Mais il y en a dautres plus pragmatiques qui
vont clairer la mthode plus sinueuse mise en uvre dans cet ouvrage.
Le choix des auteurs
Il doit tre clair pour tout le monde que bien dautres sociologues de la
religion, non retenus ici, sont importants historiquement ou thoriquement,
comme on sen convaincra avec de bonnes introductions aux grands matres
[Hervieu-Lger et Willaime, 2001 ; Dianteill et Lwy, 2005]. Au moment
de conclure, jprouve un regret, comme dune injustice, de navoir pas
inclus Roger Bastide, qui met t fort utile comme authentique ethnologue
de terrain, spcialiste des mal dits syncrtismes afro-amricains, souvent
31

le symbolique et le sacr

double inverse de Lvi-Strauss, et protestant fru de mysticisme. Mais le


livre avait dj atteint des proportions plus quinquitantes. la manire des
archologues, je garde Bastide comme une zone tmoin, pour y reprendre
les fouilles plus tard.
Ceux que jai retenus sont particulirement reprsentatifs de courants
majeurs de la pense franaise ou de familles spirituelles (lacit, judasme,
catholicisme, progressisme, raction, etc.). Leurs thories ont eu une inuence
parfois considrable. Mais il est certain que reste une part dvaluation sub
jective dans limportance reconnue un auteur. Plus gravement, dira-t-on,
si ces auteurs ont paru si importants, cest quils rentrent dans une thse qui
est justement la centralit du sacr et du symbolique et quelle a t extraite
de la lecture de ces huit auteurs. Cercle vicieux ou, comme je le pense, part
incontournable dhermneutique sans laquelle on ne pourrait rien esquisser ?
Je reviens sur la question hermneutique au chapitre II, mais je crois que la
science des religions sest un peu vite enivre, justement lge structuraliste,
dune rupture pistmologique quelle sera la dernire trouver. Proclamer
la rupture nest pas encore lavoir accomplie. Je crois que ce dbat vient
dune mauvaise comprhension de lenjeu de lhermneutique. Toutes les
sciences des religions sont interprtatives, mais je conteste que toutes les
interprtations se vaillent. Toutes les hypothses ne se valent pas et les bonnes
hypothses ne sont pas les plus ristiques (les plus polmiques vis--vis des
auteurs, des traditions ou des matres du jour), mais les plus heuristiques,
celles qui aident trouver des faits signicatifs, comme disait Durkheim.
Jai trop fait de considrations mthodologiques dans mon ouvrage
prcdent pour recommencer ici. Celui-ci doit se rapprocher des choses
mmes. Mais ma mthode tient une pratique de la relecture, insparable
de la conviction quon na jamais ni dinterprter, puis de la confrontation,
insparable de toute dmarche comparative. Or, la croyance quon a fait la
rupture pistmologique qui fonde une science a parfois leffet pervers quon
ne relit plus les thories ou les auteurs antrieurs la rupture suppose, ce
qui nit par nuire au comparatisme.
Ma mthode est comparative et ne peut qutre comparative. Elle est
partie dune comparaison de la sociologie et de la sociologie de la religion
de Durkheim et de Mauss. Il sagit dsormais de poursuivre et dlargir
la comparaison. Le cercle nest donc pas ferm. Libre chacun de voir si
dautres auteurs pourraient y entrer et quel clairage ils y apporteront et
quel clairage ils en recevront. Limportant nest pas de tout dire, cest de
trouver un bon point de dpart, productif, de trouver une problmatique qui
embraye sur du rel : histoire des ides, pistmologie, retour au terrain ou
aux textes avec de meilleures attentes.
De plus, il fallait rester dans les limites dun choix dauteurs raisonna
blement nombreux pour tre varis et contradictoires, mais pas trop pour
que la confrontation demeurt matrisable par un seul homme. Le dfaut
vident de tant de bons ouvrages qui prsentent les thories en sociologie
32

introduction

de la religion, cest quils ne sont pas vraiment comparatifs : ils juxtaposent


les penses et ils laissent le soin de la confrontation au lecteur. Jestime que
le premier mrite de mon livre, aprs une prsentation si possible honnte
et comprhensive de chaque auteur pris et compris pour lui-mme donc
en oubliant provisoirement les autres, cest limpratif absolu de ce que
jappelle la lecture mais nest que la premire lecture , est de relever ce
d comparatif en les croisant parfois vigoureusement (troisime partie),
ce que jappelle la confrontation ou deuxime lecture.
Mthode un : du dialogue absent la confrontation dialectique
Car ma dmarche se garantit donc de ce que, si tous mes auteurs sont
pris dans ce dbat du sacr et du symbolique, ils ne sont en mme temps
peu prs daccord sur rien. Or un bon comparatisme doit dabord tre
contrastif et non pas concordiste. Je peux assurer que ce ne sera pas difcile.
Une fois les auteurs prsents sparment et peu prs par ordre chronolo
gique (deuxime partie), je procderai leur confrontation contradictoire
(troisime partie) comme dans le bureau dun juge dinstruction, en leur
demandant pourquoi ils nont pas vu ou nous ont cach certains tmoins
ou faits. Mon livre est donc si long parce quil cherche aussi suppler aux
dialogues qui nont pas eu lieu entre eux.
Un fait simpose : le champ des dbats thoriques sur la religion est tra
vers par des polmiques stridentes et des silences plus assourdissants encore.
Chaque auteur a le droit de choisir ses modles et ses anctres, mais aussi
ses adversaires et ses cibles. Il y a donc les dbats explicites. Mais presque
aussi nombreux sont les dbats ou les combats implicites, prsents dans
lombre et qui refoulent silencieusement la marge de la science ceux avec
qui on ne veut ou ne peut pas discuter. Eliade cherche gommer Durkheim
et la sociologie durkheimienne, comme dailleurs effacer la psychanalyse
freudienne. Lvi-Strauss ne mentionne jamais Eliade, et Eliade mentionne
Lvi-Strauss une ou deux fois dans une revue historique, ou de la mode
intellectuelle. Girard na cess de rechercher lexplication avec Lvi-Strauss
qui na daign lui rpondre si lon peut dire rpondre que vingt-cinq ans
aprs, dans une allusion de quelques lignes. Sauf Durkheim, Girard ignore les
sociologues franais et semble navoir pas lu une ligne de Dumzil. Bourdieu
et Gauchet ne mentionnent jamais Girard, alors quil est impensable quils
ne laient pas lu, etc.
Ces silences sont pour moi des faits majeurs, et pas seulement parce quils
voquent ces grands tabous dont les religions ont le secret, mais sans doute
pas le monopole. Pour plusieurs raisons, ces faits nous concernent. On peut
les rfrer aux difcults des murs franaises parler religion et entendre
les options diffrentes, en tout domaine. Il est vrai que dans celui-ci nous
ne sommes pas encore dans une socit de dialogue. Derrire ce fait, il y a
33

le symbolique et le sacr

aussi le poids de conits historiques majeurs et leurs effets dincroyablement


longue dure. Le poids de lhistoire politique et religieuse reste plus lourd
dans ce secteur de la science que dans les autres. Cela nous impose, ai-je dit,
des dtours et des relectures car les messages ne passent pas. Mais comme
nos auteurs nhsitent quand mme pas parler de religion et prennent parti,
nous sommes en prsence dexclusions dadversaires, ventuellement jugs
indignes de participer au dbat scientique. L est la difcult : qui juge
quun tel est scientique et que lautre ne lest pas ? On ne peut contester le
droit un savant de prendre parti. Cependant, la science nest pas luvre
dun seul homme, par dnition, mais dune communaut. Or, dans cette
communaut, il arrive aussi qu un moment un seul individu ait eu raison
contre elle. Il ny a pas de rponse dnitive ni de garantie institutionnelle
contre lexclusion injuste, quelle vienne dun individu ou de la communaut.
Cest une raison pour moi de me permettre de faire (se) parler, mes risques
et prils, ceux entre qui le dialogue na pas eu lieu.
Ces faits de silence dexclusion, voire de tabouisation dune posi
tion adverse quand elle nest pas explicitement discute, dmythisent des
visions naves de la science ou dune certaine conception positiviste qui
lassimilent la neutralit, alors quelle est prise aussi dans le refoule
ment culturel. Car son espace social est tout sauf cartsien, isotopique ou
homogne. La science des religions est plutt une fort, pour ne pas dire
une jungle, coupe de chanes de montagnes admirables, avec des cimes
parfois dune srnit olympienne, au-dessus des nuages, mais qui ne se
parlent pas et dont le sol est rempli de fondrires ou barr de rivires o
les crocodiles ne dorment que dun il.
Aujourdhui, tout le monde parle de dialogue et dinterdisciplinarit,
mais on nous sert surtout des monologues juxtaposs et la dialectique est
toujours pour demain. Comme si la confrontation contrastive tait devenue
une menace pour le dialogue alors quelle en est le but. Je souhaite que
ma dmarche nous remette dans cette dynamique ou plutt dans cette dia
lectique au service dune recherche dexhaustivit qui nexiste pas dans le
dbat actuel des sciences des religions, puisque chacun choisit ou esquive
les confrontations sa guise.
Si les confrontations retenues sont thoriquement ncessaires, jai toutes
les raisons de penser quelles seront aussi utiles. Ainsi, dans le panorama
de la sociologie franaise, Bourdieu et Gauchet sont ranger comme de
grands penseurs de la lacit, mme si celle de lun nest pas celle de
lautre. Car personne ne semble remarquer quils tiennent sur la religion
un discours quon doit dire contradictoire. Une seule preuve : la religion
pure de Gauchet couvre quasiment les temps prhistoriques, cest--dire
un bon bout de la longue dure humaine, mais elle cesse quand commence
la religion pour Bourdieu, avec lhistoire. Ce discord a des raisons, mais
il offre pour le moins un indice dune difcult se mettre daccord sur
ce dont on parle quand on parle de religion. Sur les tches de la lacit
34

introduction

franaise aujourdhui, une comparaison Bourdieu-Gauchet ( laquelle on


pourrait ajouter Debray) mnerait sans doute plus vite (de) lessentiel que
tant de dbats secondaires.
Mais si la comparaison doit tre contrastive, elle doit toujours sassurer
quelle compare du comparable et donc aller de proche en proche. Cest une
des raisons pour lesquelles je me suis limit des auteurs francophones. Ce
provincialisme paratra vieillot ou injustiable lheure de lEurope et de
la mondialisation quand, de surcrot, la recherche franaise nest plus la
pointe ni au mieux de sa forme comme dautres poques. Il y a peut-tre
l de la nostalgie pour un certain ge dor de la science des religions en
France, dont la relve nest pas vidente. Mais il y a dabord le souci de
continuit historique, puisque pour moi, encore une fois, tout est parti de
la comparaison-confrontation de Durkheim et de Mauss. Tous mes auteurs
viennent aprs eux et ont sinon une rfrence explicite eux, au moins un
calage, ft-il dopposition.
Mon choix couvre remarquablement le sicle du point de vue chrono
logique, ce court et terrible XXe sicle. Jai montr [Tarot, 1999] la position
charnire de Durkheim et Mauss, anticipateurs du XXe sicle et remarquables
hritiers du trs long XIXe sicle, quils connaissaient fond et qui mora
lement continue jusquen 1914 ou 1917, anne de la mort de Durkheim,
n de la suprmatie europenne avec la Rvolution russe et larrive des
Amricains. M. Gauchet est heureusement bien vivant et sa pense tou
jours en marche. Mais son grand livre parat en 1985. Or tout le monde
convient que le XXe sicle est bien ni, disons, en 1989, bicentenaire de la
Rvolution mais qui voit prcisment la n de lidal rvolutionnaire et de
la guerre froide avec leffondrement de lUnion sovitique [1991]. Avec la
dernire dcennie qui a impos le thme de la mondialisation et la rvolution
technologique, chacun sent que la modernit a bascul dans le troisime
millnaire avant le calendrier et va vers quelque chose quon ne sait pas
bien nommer (postmodernit, ultramodernit, etc.). Or cest aussi en 1989,
et pas seulement par la premire histoire de voile islamique en France, que
lon commence reparler de retour de la religion et que la sociologie
sinterroge largement sur son paradigme de la scularisation.
Ma limitation franaise nest pas une complte ignorance, un dsintrt,
encore moins un mpris pour ce qui se fait ailleurs. une tout autre chelle,
lexceptionnelle russite dumzilienne, l o tant dautres avaient chou,
mavait convaincu que la comparaison contrastive nest payante que si on
compare du comparable (alors quon ne sait pas sil lest) au moins par la
garantie de contiguts objectives fortes : chronologiques ou linguistiques
ou problmatologiques. Ces trois contiguts relient mes auteurs et dailleurs
leur permettent aussi de saffronter dautant plus violemment ou de signorer
plus superbement quils partagent le mme champ clos.
Mon espoir, un peu ridicule sans doute comme quand on se donne en
exemple, serait donc que, si on devait jamais reconnatre un mrite ou
35

le symbolique et le sacr

une once de fcondit ma dmarche, on tente pareillement de dgager la


logique des dbats en sociologie de la religion chez les principaux auteurs,
pour lespace germanophone, et un autre pour lespace anglophone (ou sil
est trop vaste, seulement anglais), selon une mthode de relecture com
parative et contrastive analogue. Il serait videmment indispensable que
lauteur dun tel ouvrage ft respectivement anglais et allemand. On dispose
dune littrature innie de commentaires sur la sociologie de la religion de
Weber ou sur la critique de la religion chez Freud, mais je nai jamais lu
une bonne confrontation sur le fond de ces deux auteurs les plus importants
dans lespace germanophone et qui se recommandent immdiatement par
le fait quils ne sont peu prs daccord sur rien dans leur thorie de la
religion. Ainsi la fabrication de trois ouvrages formats selon les mmes
exigences et contenus dans un cadre chronologique comparable, mais dans
le respect des problmatiques locales (et donc je pense que le symbolique
et le sacr nen offriraient srement pas le point de dpart), rvlerait des
convergences et des divergences quil faudrait comparer nouveau. Les
mmes principes de fabrication devraient faciliter la comparaison des trois
livres et des trois cultures, pour parler comme Wolf Lepenies [1990], et
permettraient des bilans contrasts, des remembrements, et peut-tre de
sortir la sociologie fondamentale de la religion de sa bablisation actuelle,
des myopies rassurantes ou des discours parallles et sourds.
Mthode bis : clectisme mthodologique et comparatisme
Je nai pas attendu le relatif intrt actuel lendroit des phnomnes
religieux pour men occuper, une poque o cela paraissait plus ringard
quaujourdhui. Mais je ne my intressais pas dans la perspective dcrire
sur le sujet, seulement par curiosit pour lhumaine complexit, pour ma
gouverne personnelle et pour laction engage. Jai lu Eliade et Lvi-Strauss
dans les annes 1960, frapp par leur opposition, Durkheim et Girard dans
les annes 1970, frapp par le fait sinon dun renouement, du moins
dune convergence. Mais jai connu de longs et complexes blocages sur
lapologtique de Girard, dont lcoute de Lucien Scubla ma enn sorti,
mais plusieurs annes aprs ma thse. Or, quand je me suis trouv devant
lide dune thse en 1993, je me suis mis lire systmatiquement Mauss,
ce qui ma rvl la complexit du milieu durkheimien, mal perue des
sociologues de la religion, les diffrences de Mauss et le fait que lide de
symbolique devenue exclusive dans le structuralisme tait ne l. Il en est
sorti un gros chapitre non publi de ma thse et que je ne reprends que trs
partiellement ici, o je faisais un dernier effort pour dnir la religion dans
la ligne structuraliste en liminant toute rfrence au sacr [Tarot, 1994,
p. 192-345]. Mais, prudent, il me semblait quil fallait au moins deux foyers
pour dnir la religion, et quon pouvait les prendre dans le symbolique et
36

introduction

la tradition et quon devait risquer cette voie au moins titre de tableau


de pense : que se passerait-il si on liminait le sacr de la dnition de la
religion ? Aujourdhui, alors que la tentative se rpte parfois subtilement
dexpliquer le religieux et mme la sociologie de la religion par la prsence
dune fonction symbolique introductrice dune intime et indpassable alt
rit [Trigano, 2001, p. 8-9], je suis convaincu que lexercice nest pas vain,
mais je suis sr quil reste partiel et insufsant pour rsoudre le problme
de la dnition.
Il nest pas vain car il rvle que mme des esprits de la taille de LviStrauss ne peuvent pas tre au four et au moulin. Il est indniable quon ne
peut pas se polariser autant sur le symbolique et le sacr, et que pour voir
lun, il faut parfois comme perdre lautre, cest pourquoi jai parl locca
sion de relation dincertitude entre le sacr et le symbolique [Tarot, 2003].
Il faut aussi laisser chaque chercheur la libert et la responsabilit de ses
choix alors que la mthode impose forcment ses caches, ce qui lgitime
que toutes sont acceptables, quaucune nest dernire, mais rien noblige
non plus senfermer dans une seule. Cest ici que la leon dclectisme
mthodologique de Mauss garde pour moi toute sa valeur.
Nul doute que les plus grands auteurs soient ceux qui apportent des
mthodes nouvelles ou qui les renouvellent profondment. Cest indubi
tablement le cas de Durkheim avec la mthode sociologique, de Dumzil
avec la mythologie compare et de Lvi-Strauss avec la mthode structurale.
Mauss est exemplaire, non parce quil a invent une mthode, mais parce
quil les matrise toutes avec la mme dextrit : historique, sociologique,
philologique, ethnographique (bien que sans terrain, il enseigna un manuel
sur le sujet et il a voulu introduire la mthode philologique en ethnologie) ;
enn, il anticipe souvent sur la mthode structurale. Or, il voit aussi les
limites de chacune et donc les prne toutes, mais en ordre. Mauss a compris
mieux que personne pourquoi lclectisme mthodologique est ncessaire,
compte tenu de la complexit de lobjet religieux, mais surtout quelles
conditions il reste scientiquement recevable. Il doit tre mthodique et
contenu par lide de totalit. Il impose de reconnatre quune science ne
doit jamais prendre la place dune autre si celle-ci a sa mthode propre et
efcace.
Mthode ter : comparer les comparatistes ou de la relecture
Ayant retenu des auteurs qui me semblaient avoir apport le plus la
thorie gnrale de la religion, jaurais pu liminer Dumzil qui ne sest
jamais souci de thorie gnrale de la religion sinon pour les refuser toutes,
mais il y va quand mme de ses essais personnels pour dnir la religion,
pragmatiquement et sans sinfoder une cole. Mais il est un comparatiste
hors pair. Il devait donc tre l, car nalement mon projet est de comparer
37

le symbolique et le sacr

les comparatistes. Mais on dira que ni Bourdieu ni Gauchet nont rvolu


tionn la comparaison sociologique. Cest vrai, mais il y a chez Bourdieu
une excellente ethnologie kabyle qui joue un rle essentiel dans lconomie
de sa pense et donc une comparaison constante des socits modernes
avec le paradigme kabyle. Gauchet na pas de pratique ethnographique
et a puis son ethnologie essentiellement dans Clastres, que je serai donc
oblig de discuter de trs prs. Mais il renoue ainsi avec la comparaison des
socits traditionnelles et des socits modernes un peu comme Durkheim,
mais sans volutionnisme.
Je me suis donc dit quil fallait comparer les comparatistes sur ce pro
blme si rsistant de la religion. Pourquoi ? Parce que la comparaison est
en sciences sociales ce que lexprimentation est en sciences de la nature.
Depuis que les sciences des religions existent, tout le monde sent et sait que
le problme de la et des religions ne peut avancer que par la comparaison.
Mais chaque comparatisme est comme une exprience plus ou moins bien
russie. Or lexception du cas indo-europen en gnral, si renouvel par
Dumzil, combien de certitudes ressortent-elles de tant defforts sur deux
sicles ? Bien peu. Il ne suft donc pas de prcher le comparatisme des
convaincus, il faut montrer comment on peut lamliorer. Or lamliorer,
cest choisir les bonnes questions. Pour accder celles-ci, il faut tirer les
leons des checs. Je suis convaincu que rfuter une erreur nest pas encore
expliquer pourquoi elle sest produite. Cette dernire tche est souvent bien
plus difcile, mais terme plus productive encore. Je me suis donc dit que
ce serait bien le diable si, en prenant les auteurs les plus importants selon
un ensemble de questions rcurrentes sur lesquelles je reviendrai (n du
chapitre VI), je ne nissais pas par me rapprocher, sinon dj de la solution,
du moins des vrais problmes ou des bonnes questions. Ou alors il faudra
conclure que tout ce beau monde a parl pour ne rien dire.
Cette dmarche de comparer les comparatistes nest pas sans sinspirer
de la mthode cartsienne qui conseille de rduire un problme complexe
en autant dlments simples quon pourra. Une seule religion est dj un
monde quon peut mettre des annes connatre. Comparer les religions,
ce nest pas chercher une aiguille dans une botte de foin, mais des botes
daiguilles dans plusieurs meules o elles ont t vides. Or les diffrents
comparatistes reprsentent des tentatives de rduction dont on peut penser
quelles ne sont pas a priori absurdes, mme si elles ont manqu ce quel
les cherchaient. Mme fausses, les thories ont toujours lavantage dtre
comme des modles rduits, ce qui, condition de les prendre cum grano
salis, conomise bien de lnergie ou des divagations parfois pires.
Je ne travaille donc pas sur un corpus primaire de faits religieux, histo
riques ou ethnographiques, mais sur un corpus quon peut dire secondaire
(qui pourrait dboucher dans mon hypothse europenne des trois cultures
sur un corpus tertiaire). Mais on fait les bonnes sauces par rduction et
vaporation successives, en remettant plusieurs fois sur le feu. Pour ces
38

introduction

raisons, jai employ peu de textes et de donnes ethnographiques nouvelles,


en dehors de celles dj utilises par les auteurs, mais alors jessaie de les
relire, comme on le verra surtout dans la dernire partie. Le comparatisme
est toujours une relecture, mais qui se vrie ici en montrant ce ct de
quoi on tait pass. Car tout lessentiel est probablement l, mais on ne
le voit pas ou si on le voit, on ne le remet pas sa juste place. Jinsiste
sur lide de relecture, car elle est au cur de ce que jai appel lhgire
intellectuelle et la mthode de ce travail. Nous lisons vite, trop et mal, car
nous ne relisons pas. Les scolastiques chrtiens, juifs et arabes, avec leurs
textes sacrs mais relus avec un il sur le Philosophe, ont pos beaucoup
de grands problmes et ont contribu de faon minente ranger leur esprit
et le ntre en crant notre organon logique. Cest en relisant quon relie.
On nous dit publish or perish. Je dis aux sciences sociales, dont la situa
tion est toute diffrente de celles de la nature : relire ou prir. Car elles en
sont toujours au point, en particulier dans ce domaine de la religion, o en
taient les sciences de la vie au XIXe sicle quand elles se demandaient si
elles devaient sembarquer ou non sur la thorie de lvolution.
Si le patronage ntait trop prestigieux, cest le modle de Dumzil
quil faudrait prendre quand je parle de relecture. Si vous voulez, on
commence par avoir une vue globale et confuse. Et en prcisant tel ou tel
point, on en voit dautres, jusqualors obscurs, sclairer. Et de nouveaux
problmes surgissent. Je ne laisse pas derrire moi une collection de livres
galement accomplis ; mon travail a tch dtre un progrs continu
[Dumzil, 1987, p. 69]. Mthode de lecture et de relecture, de connaissance
approche, comme on serre le sens dun texte qui sclaire parfois de ceux
quon lit aprs lui : Dans nos recherches, mme si elle porte sur une
autre chose, chaque dcouverte colore diffremment ce qui avait t tabli
prcdemment [ibid.]. Le procd est simple : toujours tout remettre en
question, corriger, amliorer. Beaucoup de mes livres et des articles en ont
remplac dautres. Mes publications ne sont pas additives. Je fais comme
les directeurs de chantier de fouilles : une anne, ils ont cru identier un
palais, et dans la campagne suivante, ils comprennent que ctait un temple
ou un hammam. Ils se corrigent de compte rendu en compte rendu [ibid.,
p. 220]. La relecture va avec une mthode des petits pas, qui vaut mieux
que les dclarations sur la rupture qui nissent en surplace.
Bourdieu a exprim lide juste que les thories scientiques de la reli
gion, ou du moins se voulant telles, sont passibles de traitements analogues
ceux quelles inigent aux religions. Or elles ont soumis les religions la
comparaison. Ma dmarche est aussi proche de lpistmologie compare
du mythe propose par Daniel Dubuisson dans Mythologies du XXe sicle
(Dumzil, Lvi-Strauss, Eliade), o il sagit de ramener la diversit des
hypothses et des dnitions mises propos du mythe ou des mythes un
tableau cohrent o la place singulire occupe par chacune delles protera
de la composition que forment toutes les autres avec elle [Dubuisson,
39

le symbolique et le sacr

1993, p. 17]. Je reconnais dautant plus volontiers cette convergence sur


la mthode avec Dubuisson que notre opposition est complte sur le statut
donner la notion de religion (voir chapitre II). Mais si je crois devoir
exprimer dexpresses rserves sur son traitement de la notion de religion,
jai beaucoup destime pour son pistmologie compare des mythes, qui
offre des points fconds. En n de compte, il pense que le caractre le plus
curieux de la pense mythologique contemporaine est dtre globalement
pensable, parce que ses uvres les plus inuentes (Dumzil, Lvi-Strauss,
Eliade) occupent les principaux ples dune combinatoire originale ru
nissant ces principales positions explicatives [ibid., p. 124]. Ce caractre
pensable qui, selon moi, ne fait pas de doute sapplique bien dautres
objets que le mythe dans ce mme champ, dont celui de religion lui-mme.
Cest ce que jai voulu faire.
Anthropologie du symbolique et socio-anthropologie
Rien nest plus difcile et donc plus rare dans nos thorisations quun
sentiment quilibr de la diversit et de lunit des socits et des hommes,
et partant des religions, et quune pondration exacte de ce qui change en
leur sein et de ce qui demeure. Si on peut appeler louverture la diversit
et laltrit, sens historique ou ethnographique, la sensibilit lidentit
mriterait bien lappellation de sens anthropologique. Cest ce problme de
pondrer exactement lunit et la diversit, le mme et lautre, quaffrontent
lethnologie, o lon considre des socits si diffrentes sous langle de
leur coexistence spatiale, et lhistoire o on les considre dans la succession
de leurs altrations temporelles. Dans la pratique des changes ou des poli
tiques, le moindre dplacement dans la maximalisation ou la minimisation
des diffrences est dautant de porte, trop souvent catastrophique, que de
maximaliser ou de minimiser lunit. Mais cest au niveau thorique que
le problme nous est pos. Car il existe aujourdhui une forte tendance au
culturalisme qui prtend que les cultures sont des mondes clos les uns pour
les autres et incommensurables. Ou bien faut-il penser que si diverses soient
ses cultures, le fait que lhomme est lanimal culturel par excellence fait
sens et sens commun pour lespce ?
Je revendique le terme de socio-anthropologie, pour dire ce biais des
sciences sociales et cette dimension dune anthropologie du symbolique qui
mettent au centre de leurs proccupations toutes les nigmes que cachent ces
jeux de lunit et de la diversit dans les faits humains. Si les hommes sont
ce point diffrents que lidentit humaine est un leurre, on pourra peut-tre
encore faire de la sociologie ou de lhistoire, mais plus danthropologie.
Si la certitude de lunit et de lidentit humaines devait offusquer la per
ception de la diversit, on pourrait encore faire une anthropologie, mais la
sociologie, lhistoire, lethnologie seraient grandement inutiles. Quon parle
40

introduction

de la mort, ce fait si videmment universel, ou de langues, ce phnomne


si videmment divers et changeant, il y a matire socio-anthropologie
chaque fois que, face ces donnes positives, se pose la question de larti
culation de lunit et de la diversit. Nul vivant apparemment na chapp
luniversel ltal, et cependant la mort a aussi des dimensions historiques,
elle a chang normment ces cinquante dernires annes, peut-tre plus
que dans toute lhistoire humaine, elle changera encore, ce qui ne veut
pas dire quelle disparatra bientt. Mais puisquon peut reprer la fois
continuit et changement, il y a bien matire une socio-anthropologie de
la mort. De mme pour les langues, ces barrires de la diversit, mais lin
tercomprhension mdiate de ces langues nous assure quelles sont toutes
humaines et que lon peut parler dun universel, le langage, potentialit
commune lespce.
En va-t-il de mme pour les faits religieux ? Rien nest moins sr. On
est bien tent de comparer cultures, langues et religions. Mais sont-ce
des problmes comparables ? Il est certain que le sentiment de lunit du
fait religieux nest pas si spontan et que, de nos jours en particulier, la
diversit parat plus vidente. Faut-il aborder les faits religieux dans la
perspective dune pure diversit, dun indpassable pluriel ou bien peut-on
parler du fait religieux au singulier et y trouver aussi une unit, sans mas
sacrer sa diversit ? Faut-il inclure les religions dans la diversit culturelle,
mosaque ethnographique ou pure historicit des successions en rupture,
comme cest la tendance actuellement ? Si au contraire on leur trouve une
unit transculturelle, ne va-t-on pas renaturaliser les religions, en faire une
donne humaine insurpassable, leur trouver une ncessit quelles nont
pas et surtout retomber dans les certitudes lourdes de lHomo religiosus ?
Faut-il penser que le diffrentialisme, bon quand il sagit de cultures, est
infect quand il sagit de religions, car il mnerait aux intgrismes et des
intolrances peine moins odieuses que celles des racismes ? Mais sil
ny a pas dunit du phnomne, ce nest pas seulement le mot de religion
quil faudra abandonner, mais un sentiment ou une intuition quil faudra
combattre, car do vient que, devant des rites mme hermtiques, nous
ayons la certitude de nous trouver face des comportements symboliques
chargs vraisemblablement dune dimension religieuse ? Autrement dit
les faits religieux sont-ils passibles dune approche socio-anthropologique
au sens susdit ou bien faut-il se contenter dempiler ce que nous apprend
lhistoire sur ce que disent la sociologie et lethnologie, sans autre tho
risation que le trop facile loge du divers, qui nira inluctablement dans
lloge de la poussire ?
Devant ces complexits et ces perplexits, que faire ? Mettre en route une
dmarche hermneutique et problmatologique, comparatiste et de longue
dure. Jappartiens aux nafs qui nont pour eux de nos jours que de se
compter sur les doigts de la main qui sont convaincus que le dsordre,
lclatement, la cacophonie qui prdominent prsentement dans le champ
41

le symbolique et le sacr

des sciences de la et des religions est le prlude une rorganisation. Si on


pense le contraire, cest quon est prisonnier du bruit que font aujourdhui les
interfrences de la science et de lactualit, si ce nest du journalisme. Do
mon ide dhgire intellectuelle. Certes, le divers et la cacophonie seront
notre lot religieux dans nos socits contemporaines. Mais les sciences des
religions auront un jour leur thorie de la drive de leurs continents, qui
expliquera, comme lautre, pourquoi les religions se ressemblent et pourquoi
elles se sont tant diffrencies et ne sarrteront pas de le faire demain. Elle
ne dispensera pas de revenir aux choses mmes, en chaque contexte, mais
on y reviendra avec des questions plus pertinentes, des hypothses mieux
ajustes. Cest lide qui inspire la premire partie de cet ouvrage, que je
navais pas prvue si longue, si encombrante, mais qui me parat toujours
plus ncessaire. Il fallait rpondre ceux qui ne partagent pas mon opti
misme et me jugeront prcritique. Jai ni par faire une grande place aux
crits de Rgis Debray en particulier. Mes critiques sont proportionnelles
lestime que jai pour leur subtilit et leur honntet intellectuelle et au
plaisir quon prend les lire. Si je demande lindulgence du jury, cest que
dans une poque o la nuance et le bon got ne sont pas notre pain quoti
dien, il est dsagrable de faire la critique du dernier homme desprit, la
franaise, qui nous reste.
Les conits des modles
Ce travail touche constamment lhistoire, mais ny entre pas. Ce nest
pas une histoire des ides ou de la vie religieuse ou des grandes religions
au XXe sicle. Mais des ides sur la religion. Mais ce nest pas non plus
une histoire des ides qui aurait la minutie quy mettrait un historien de la
philosophie. Ce travail provient dun sociologue, qui procde plus grossi
rement, par sondage, ou comme les prospecteurs de ptrole, par carottage.
Ce qui mimporte, cest de problmatiser. Jaccepterais de parler dhistoire
raisonne, mais je prfrerais dire histoire schmatisante , si la schma
tisation est une tape vers la (re)conceptualisation. En lisant mes auteurs
et en les mettant cte cte, chacun appuy un monde souvent aussi loin
daujourdhui que les Indo-Europens communs de la France contempo
raine, javais pourtant limpression de voyager quand mme dans les grandes
forces, les drives, les fractures du XXe sicle, mais en le voyant de dessous
et simpli, comme un voyageur qui dcouvrirait Paris seulement par le
mtro. Il naurait rien vu de lentassement et du grouillement de la surface
et cependant il serait bien all partout et il aurait pu gagner une sorte de
carte du revers de la ville. Oui, jai eu souvent le sentiment davoir touch
comme les sous-sols et les racines du XXe sicle.
Or cette histoire seulement esquisse rvle des enjeux thoriques. On
peut y tester quau-del de la richesse et du brio de leur travail, il y a une
42

introduction

fondation chez les durkheimiens, comme je les entends : Durkheim et


Mauss ni identis ni spars, pris dans leur tension cratrice. On dira que
Max Weber a fond une remarquable sociologie de la religion et propos
une dnition de la religion comme systme daction sociale ou quil a
vu limportance de la lgitimation symbolique. Cest exact, mais Max
Weber na pas propos une sociogense du fait religieux, qui est lenjeu des
durkheimiens. Durkheim et Mauss sont incontournables et fondateurs, car,
avec leur laboration du sacr et du symbolique, ils ont jet les bases dune
thorie sociogntique du fait religieux quon peut perfectionner et com
plter. Cela soppose donc directement lopinion aujourdhui dominante
que seules les intuitions de Mauss sur le symbolique ont gard une valeur
pour la science, alors que tout ce que les durkheimiens ont crit du sacr
est obsolte, ethnocentrique, inutile et inutilisable. Bref, que le cur de la
religiologie de Durkheim appartient dsormais aux mythes scientiques ou
aux projets morts, comme le mien de dnir la religion.
Le fait historique majeur qui est en lui-mme un enjeu thorique et pis
tmologique que ce travail met en lumire est donc relatif ce quil faut
bien appeler la rvolution structuraliste. Je pse le mot : il y a eu en France
une rvolution structuraliste, qui est un vnement considrable, illustr ici
en partie par Dumzil et surtout par Lvi-Strauss. Le problme nest pas les
apports de la mthode structurale, incontournable, mais les consquences
pistmologiques quon a tires du structuralisme. Esquissons la preuve.
Dans le contexte franais, toutes les thories sociologiques de la religion
se ramnent quatre positions fondamentales et quatre seulement. Or toutes
ces thories gardent un il et une mance quasi congnitale sur le pass
catholique du systme politique franais. Cela ma oblig encore allonger
la premire partie. Car toutes entendent se dnir aussi par contraste-oppo
sition et surtout ne donner aucun gage au modle catholique que jappelle
du tout religieux , qui lui nest pas sociologique. Il est thologique, mais
puissant. Il pose une universalit du fait religieux, fonde soit sur la rv
lation primitive ou le monothisme originel, atteste par le consensus des
peuples et dcouvrable par une science catholique et qui traite les religions
non-chrtiennes soit ngativement comme des dviations par rapport
la vraie religion, ou plus positivement, mais plus rarement, comme des
esquisses, des pierres dattente, introduisant un nalisme qui comme tel
ne peut rien avoir de scientique.
Contre ce modle se dresse celui qui a souvent domin la pense laque
et qui est issu des Lumires, que jappelle du tout politique. Dans ses
formes radicales, il dit que les religions ont t faites pour gouverner les
hommes et les asservir ; parfois les princes, mais srement les peuples sont
les dupes des prtres ; les fondateurs de religion sont des imposteurs. Ce
modle comporte des variantes, il sest combin au marxisme qui donna
dabord dans le tout conomique. Mais, dans la pratique, les marxistes
pensaient et souvent sacriaient au tout politique ! Le tout politique est
43

le symbolique et le sacr

une dominante depuis deux sicles en France, et il a eu une belle carrire


lextrieur. Il est fondateur pour la sociologie, doublement. Pour son para
digme de la scularisation dominant jusqu aujourdhui, il annonce que
limposture religieuse cessera tt ou tard, que ce soit par la diffusion des
Lumires, par lcole, le Progrs, la Raison ou autre. Pour la sociologie du
clerg (et des intellectuels) et des idologies dont il est gros : si la religion
est linvention des prtres, on expliquera les idologies religieuses par les
groupes qui les crent et les portent.
La nouveaut en France, cest que juste au milieu du XXe sicle, entre
1945 et 1950 exactement, sest formul un troisime paradigme, celui
du tout symbolique, qui est li au structuralisme. Dans la suite de ce
livre, quand je parlerai de structuralisme sans autre dtermination, cest
celui de Lvi-Strauss que je penserai, car il est bien le thoricien du tout
symbolique. Non pas quil ny ait dautres structuralistes, en particulier
Benveniste et Dumzil, mais ils sont loin dtre engags ce point. La
rvolution structuraliste nest donc pas un vain mot, car elle dsigne ici
lmergence dun paradigme nouveau ce qui est rare en soi et qui ne se
rduit aucun des autres.
Il y en a encore un autre, qui navait jamais vraiment pris pied en France,
mais qui prote actuellement du reux du structuralisme et de la quasidisparition du marxisme, cest lindividualisme mthodologique (chapi
tre V). Il soppose frontalement au structuralisme et au tout politique sur
limportance de lindividu : bien que le tout politique ait eu des versions
librales, il a aussi donn dans le totalitaire ; le structuralisme sintresse
la pense comme fait humain o les variations individuelles deviennent
insigniantes.
Ce qui nest pas vu dans les rglements de compte actuels entre ces trois
frres ennemis, cest que ces trois modles si opposs sont quand mme
implicitement daccord pour traiter la religion comme un fait second et que
le sacr na pas de dimension objective, ne rpond pas un fait extrieur aux
individus. Il sensuit que la socit rsulte soit de la volont des citoyens,
soit de la pense qui impose ses catgories, soit de la raison calculatrice ou
des interactions individuelles. Dans le dbat sur la nature du religieux, le
problme du subjectivisme dborde donc de beaucoup celui de lindividua
lisme, bien plus rcent et plus troit. Cest pourquoi je dfends la thse de
lorigine religieuse du conit entre holisme et individualisme qui divise la
sociologie contemporaine, mais qui commence bien avant quon ne parle de
sociologie, dans les conits entre catholiques et protestants (chapitre V).
Il faut prendre le temps de mesurer ce qui spare le modle catholique
de ces trois autres. Le modle du tout religieux est celui de lapologtique
catholique, il est thologique, li une confession. Il pose que tous les peu
ples ont dvelopp des formes dorganisation sociale, quon peut dire en
gros religieuses, coutumires et lies quelques ides dun au-del ou de la
divinit. Il y a dbat sur la valeur et la justesse de ces reprsentations o on
44

introduction

oscille entre semences ou pressentiment de la vrit ou idoltrie pcheresse


et alination par le Malin. Il a une histoire politique qui sachve chez nous
dans labsolutisme, il est associ par beaucoup des formes dexclusion,
de rpression, de domination, etc. Aprs la Rvolution franaise, il a t
reformul par la pense traditionaliste et parfois ractionnaire. Des variantes
en reviennent de nos jours sous des formes intgristes. Il est certain que la
tradition laquelle sadosse et contre laquelle se construit lhistoire des
religions est dabord celle de lapologtique chrtienne [Malamoud, 1992,
p. 628]. Formule complexe mditer et qui en dit long sur les dpendances
et les sparations de la science davec ses hritages.
En France, le tout politique sest labor dans la rivalit mimtique
anticatholique. Il a souvent, mais pas toujours, loin de l, pris les allures
de lirrligion ou de lantireligion. La religion est principalement conue
comme un systme de domination. Il se prsente comme une thse sur le
pouvoir des socits humaines de se fonder elles-mmes par des concerta
tions diversement conues par des sujets autonomes et libres et il se conoit
en consquence comme un programme de libration des peuples et des
individus. Il a aussi produit ses intgristes, mais qui ne sont pas du tout de
la mme eau que les prcdents.
Le tout symbolique est bien diffrent. Il se prsente comme une hypo
thse purement scientique. La religion nest quun effet des systmes
culturels qui sont lis la pense symbolique. Elle na rien de spcique,
car dans la plupart des socits traditionnelles elle est lie tout, la cui
sine, la politique, la sexualit, etc. Et elle na rien de spcique puisquelle dpend de tous les autres systmes symboliques. Lui reconnatre
une spcicit serait lui reconnatre une autonomie, et donc la mettre hors
de la science. Il ny a pas de contenus religieux, seulement des formes,
des agencements, des structures prises parmi toutes les autres, comme le
mythe nest que du langage et de la pense agencs par des surdtermina
tions smantiques. Il ny a pas dobjet religieux. Mais lloignement du
modle du tout symbolique pour le tout politique est aussi trs fort. Les
religions, pense-t-il, ne sont pas prises dans linstauration du pouvoir et des
dominations, ou mme de la socit. Cette dpolitisation radicale a donc
suscit la raction de ceux qui ont voulu combiner le tout symbolique et
le tout politique. Bourdieu, cet gard, est exemplaire. Il manie fort bien
lanalyse structurale comme le montre son ethnologie kabyle. Mais il ne
veut pas renoncer la libration malgr ses doutes sur la rvolution. Son
concept clef est bien celui de domination symbolique ! Mais Gauchet aussi,
dans son Histoire politique de la religion, sous-titre de son ouvrage de 1985,
entend nous donner une histoire structurale de la domination religieuse et
de sa n. Ou mme Debray, qui aprs avoir sacri au tout politique de la
libration des peuples revient dans les parages plus calmes de la mdio
logie, cette dernire version dune science de la communication prvue et
attendue par lhypothse structuraliste du tout symbolique.
45

le symbolique et le sacr

Je ne prvoyais pas du tout, en commenant, quelle rupture reprsente


le structuralisme. Je ne connais pas toute sa postrit et jignore son avenir.
Mais ce livre a t la lente prise de conscience de lhiatus, puis du gouf
fre, quil reprsente dans lhistoire des sciences des religions. Quels que
soient ses effets thoriques, souvent bnques, mme si je le conteste sur
des points essentiels, on est loin de mesurer combien il est et reste pro
phtique dun fait socioculturel colossal et que nous mesurons encore mal
aujourdhui : lestompement puis le vide europen. Fini le tout religieux de
lEurope chrtienne et le tout politique de lEurope rvolutionnaire qui sen
croyait la fois la libration et la relve, il ne reste rien mettre la place.
Cest ce vide que les succs scientiques du structuralisme ont cach par
lespoir davoir enn fond la science de lhomme, qui par dnition est
tout le monde et personne. Mais comme aujourdhui la scienticit du
rsultat est moins vidente, le vide rapparat et se donne souvent les appa
rences de la rigueur par une sorte de sophistique gnralise, qui dralise
tout objet possible. Faut-il dire que, formul juste au bout du pire dsastre
de lhistoire europenne, le structuralisme en proroge silencieusement la
cassure, car sous lapparence dune rvolution simplement scientique,
il aurait tir un trait sur le pass europen et peut-tre humain ? Je dirai
que si cest le prix payer pour linvention dun autre accueil de lalt
rit, en sortant du colonialisme, vive le structuralisme ! Mais, en gnral,
les rvolutions ne sont pas dangereuses par ce quelles afrment, qui est
souvent ncessaire, mais par ce quelles nient, refoulent et dnient, et qui
nit toujours par revenir. On na donc pas crit lhistoire spirituelle du
structuralisme, et seulement en partie son histoire intellectuelle, souvent
faite coups dinterview. On est rest dans lhistoire ofcielle, celle dont
tmoignent les protagonistes. Pour sen rendre compte, il faut se demander
comment est n ce paradigme.
Des enjeux thoriques de la manire dont on crit lhistoire
Il nest pas venu, comme je lai cru longtemps la suite de tant dautres,
directement de la linguistique, comme on le disait aussi partout sur la foi des
rfrences des structuralistes eux-mmes des annes 1960-1970 Jakobson
et Troubetsko, eux-mmes relisant Saussure, mais avant et ailleurs chez
les sociologues franais et dans le champ de la sociologie de la religion.
Cest ce fait majeur que ma rvl ma modeste enqute autour des rela
tions de Durkheim et de Mauss, o je montre que Mauss lui-mme navait
sans doute pas lu Saussure si ce nest travers Meillet, ce qui en est la pire
lecture [Tarot, 1999, p. 427 sq.]. Or Mauss est en mme temps celui qui a
le plus fait pour rintroduire les faits de langue dans la sociologie durkhei
mienne, dans la sociologie de la religion (depuis sa thse sur la prire),
pour montrer, sur la base du langage et contre les volutionnistes, lgale
46

introduction

complexit de toutes les cultures, pour quon renonce croire simples les
socits mal dites primitives parce quil ny a pas de langues primitives,
quon introduise la mthode philologique en ethnologie et nalement pour
quon revoie, comme la bien montr Bruno Karsenti [1997], les relations
de la sociologie et de la psychologie. Cest lui, enn, qui prophtisa que
la linguistique pourrait devenir la science pilote des sciences humaines,
et quaprs avoir tudi le rite comme il lavait fait, il faudrait consacrer
plus au mythe. Par tous ces traits Mauss a bien annonc le structuralisme,
bien quil ne ft pas structuraliste, mais un fort libre et cratif disciple de
Durkheim. Il est quand mme rest un sociologue durkheimien qui na pas
liquid le problme du sacr comme une pure et simple vtust. Surtout,
si Mauss a bien vu lampleur des problmes du symbolique, il a maintenu
lide que ces problmes sont ns dans les sciences des religions et du
droit, et non dans celles de la langue. Car la notion de symbole nest-ce
pas ? elle est tout entire ntre, issue de la religion et du droit3 [Mauss,
1924/1968, p. 294].
Comment a procd le discours fondateur du structuralisme ? Ds les
textes de 1947, la sociologie de la religion de Durkheim est dclare obso
lte au nom de son ethnologie australienne insufsante. Puis en 1950,
Mauss est spar de Durkheim et prsent comme le seul lment sau
vable. Linvention du symbolique est rfre au modle linguistique par
lintermdiaire des formalistes russes et nalement Saussure. Il sest donc
produit autour du structuralisme, et par lui, une substitution de gnalogie,
un dplacement de liation : alors que la sociologie de la religion qui en est
la matrice disparat de la pense structuraliste, linvention du symbolique
se voit attribue la seule linguistique. En ralit, elle nest pas la mre
mais la nourrice. Lentreprise structuraliste commence sous lgide de
lcole sociologique franaise nit dans le Totmisme aujourdhui par une
rpudiation de tout lhritage durkheimien du sacr. Pour Lvi-Strauss, le
totmisme na aucun des caractres religieux que Durkheim lui avait trop
gnreusement mais faussement prts.
Les post-structuralistes (Detienne, Dubuisson, Debray sa faon), plus
dconstructivistes ou relativistes encore que structuralistes, sur le modle
donn propos du sacr et du totmisme, entreprennent alors den nir avec
la mythologie, puis le sacrice et enn lide de religion elle-mme juge sans
aucun objet et simplement occidentalocentrique. Marcel Gauchet avait forg
pour le radicalisme de Detienne appliqu la mythologie la plaisante mais
aussi commode appellation dinexistentialisme. Je la reprends et ltends
3. Ma convergence avec Karsenti est donc indniable [Tarot, 2003, p. 98], sauf que sa problmatique
domine par les relations de la sociologie et de la psychologie lui font avaliser davantage la lecture
structuraliste de Mauss et du rcit dorigine du structuralisme dans la linguistique, alors que la mienne,
centre sur les relations de la sociologie et des sciences des religions, ne peut que constater que la
lecture lvi-straussienne vapore le problme religieux [ibid., p. 103-104] et se fabrique une gnalogie
ad hoc et, va-t-on voir, un tantinet sacrificielle, comme toute autofondation en rupture.

47

le symbolique et le sacr

ce quil faut bien appeler linexistentialisme religieux. Si on veut mesurer la


drive nominaliste et sophistique que reprsente cette tonnante volution
du structuralisme entre sa fondation et ses hritiers, il suft de comparer
deux textes. Cest Lvi-Strauss lui-mme qui crivait une poque o il
mettait encore son entreprise sous lgide de lcole sociologique franaise :
Si vraiment, derrire des catgories aussi larges que le Sacrice, le Don
ou le Suicide, il ny a pas au moins quelques caractres communs toutes
les formes parmi beaucoup dautres diffrents et si cela ne permet pas
dutiliser ces catgories comme point de dpart pour lanalyse, la sociologie
dans ce cas ferait aussi bien de renoncer toute prtention scientique et le
sociologue devrait se rsigner accumuler des descriptions individuelles sans
espoir que cet entassement soit jamais daucun usage, sauf peut-tre pour
lhistoire culturelle [1947, p. 532]. Prophtie saisissante, car on en est bel
et bien arriv l dans les revendications triomphalistes de M. Detienne : La
notion de sacrice est bien une catgorie de la pense dhier, conue aussi
arbitrairement que celle de totmisme dnonce nagure par Lvi-Strauss
la fois pour rassembler en un type articiel des lments prlevs ici et
l, dans le tissu symbolique des socits, et pour avouer ltonnant empire
que le christianisme englobant na cess dexercer secrtement sur la pense
de ces historiens et sociologues convaincus quils inventaient une science
nouvelle [in Detienne et Vernant, 1979, p. 34]. Mon livre a t crit pour
tenter de prendre la mesure de ce fait, sinon lexpliquer.
Non un retour Durkheim, mais un dtour par les durkheimiens
Et Durkheim dans cette affaire ? Le structuralisme et sa postrit ont ni
par mettre une chape de plomb sur Durkheim. trange histoire, car dans un
domaine o il ny a pas et ne peut pas y avoir dorthodoxie, le processus a
fonctionn comme un schisme et limposition dun tabou. Le structuralisme
est bien n de lcole franaise de sociologie, mais en divisant lhritage pour
choisir le gnial anticipateur Mauss contre le fondateur obsolte et dogma
tique Durkheim. Celui-ci a err en osant poser le problme de lorigine de
la religion, question dsormais taboue. Et toutes ses erreurs, ajoutera-t-on
vingt-cinq ans aprs, comme on vient de le lire sous la plume de Detienne
(pour dautres exemples, voir chap. II), viennent de ce quon peut appeler
le cryptocatholicisme de Durkheim. Au tournant du millnaire, avec le
spectre du retour de la religion en plus, il nest donc pas vain de rpter
quil faut oublier Durkheim et de reprendre le chantier de dcatholiciser
la notion de religion, avec le rsultat paradoxal dafrmer que seul le
christianisme fut jamais une religion et quil ny a jamais eu de religion
en dehors de lui. Les plus intransigeants des partisans de la vraie religion
catholique, apostolique et romaine, nen avaient jamais demand autant !
Il est vrai quon le leur accorde titre quon espre posthume.
48

introduction

Sur le fond, cette aventure provient aussi du fait, quil faut bien recon
natre, que Durkheim est un hapax dans le paysage intellectuel franais et
dans la pense laque. Si on revient aux paradigmes (un thologique et trois
sociologiques), on voit que Durkheim ne colle totalement avec aucun. Son
originalit et ce que jai appel son cryptocatholicisme suppos qui lui est
tant reproch sont presque tout entiers dans la phrase clbre : La religion
contient en elle ds le principe, mais ltat confus, tous les lments qui,
en se dissociant, en se dterminant, en se combinant de mille manires
avec eux-mmes, ont donn naissance aux diverses manifestations de la
vie collective [1969, p. 138]. tiquetons sa position en lappelant dans
le principe, tout est religieux. On voit immdiatement que cest proche du
tout religieux catholique, sauf quil tait un des thoriciens de la lacit
et de la scularisation et que, selon lui, le principe ne garantissait pas la n
de lhistoire, que les choses pouvaient et avaient beaucoup chang et quil a
combattu toutes les formes intransigeantes ou intgristes du tout religieux
catholique. Surtout, on oublie de dire que le principe qui fonde le tout est
religieux dans le principe chez Durkheim nest plus du tout le Dieu unique,
tout-puissant et ternel, mais une sorte dnigme anthropologique fonda
mentalement lie la socialisation humaine. Lac, il lest, mais si tout dans
le principe est religieux, il soppose aux partisans du tout politique, alors
quil appartient comme eux aux mancips et aux mancipateurs. Et si tout
dans le principe est religieux, cest que tout nest pas symbolique, comme
le veut le structuralisme dont il enfreint aussi linterdit sur lorigine. Enn,
il soppose aux individualistes, car pour lui la religion nest pas ne chez
les hommes dune dcision individuelle ou de simples interactions interin
dividuelles. Pour lui, lindividu nest pas au principe mais la n, dans les
deux sens du mot, de la religion. En un mot, Durkheim se dmarque des trois
courants (le tout politique, le tout symbolique et lindividualisme) en posant
que le caractre objectif du sacr a prcd son caractre subjectif et cest
fondamentalement ce qui parat inadmissible et incomprhensible.
Le prsent ouvrage montre que le retour Durkheim naurait simplement
pas de sens, mais que le dtour par les durkheimiens est une ncessit, non
seulement pour comprendre notre histoire intellectuelle et des blocages
bien franais face la question religieuse, mais parce quils ont vraiment
fond quelque chose. Mais quoi, outre la problmatique du sacr et du
symbolique ?
Ce que jappelle une archologie socio-anthropologique du religieux.
La religion est une ralit complexe, mais qui doit tre aborde et lue
trois niveaux. Le plus connu et le plus clbre dans la tradition occidentale
chrtienne monothiste, de la vraie religion, est le divin, Dieu, les dieux,
les anges et/ou les diables, quoi on peut ajouter les esprits, les mes,
etc., bref tout ce monde des doubles invisibles quon a essay de classer
en monothismes, polythismes, animismes, etc., et qui forment ce que
jappellerai le religieux den haut.
49

le symbolique et le sacr

En dessous, il y a ventuellement des organismes plus ou moins dif


frencis, et sinon, toujours des acteurs humains, pas ou trs spcialiss,
qui eux sont visibles dans les rites et les mythes o ils interviennent pour
les colporter ou les rciter, pratiquants et/ou croyants, prtres, ou simples
dles. On peut les appeler le religieux horizontal ou du milieu.
Mais en dessous, il y a le monde des pratiques plus ou moins mcani
ques, des tabous dont la motivation chappe, des reprsentations obscures,
oues la conscience et cependant prcisment agissantes qui font
souvent lessentiel des croyances, les mmoires collectives, les coutumes,
les superstitions, qui relvent du symbolique l o il touche linconscient
et du sacr l o il se mle aux obscurits du social, et qui forment ce que
jappelle le religieux den bas.
On peut donc expliquer le haut (pourquoi parle-t-on des anges ?), le
milieu (pourquoi y a-t-il des glises et des prtres qui y disent la messe ?)
ou le bas (pourquoi tel interdit ?) par le haut : Dieu les a crs, ou les a
voulus ainsi, ou a fond linstitution, etc. Ou bien les anctres ont tout
x. On est dans la mythologie ou la thologie qui peuvent se convertir en
mtaphysique ou en morale et qui consistent toujours expliquer le haut,
le milieu et le bas du religieux par le haut.
On peut expliquer le haut, le milieu et le bas dune ou de la religion
par le milieu ou lhorizontal. Cest ce qua trs bien inaugur le tout
politique. Tout cela est une invention des prtres, etc. On peut rafner et
tendre lexplication au contexte, ajouter aux prtres et aux rois lensemble
du politique, ltat, les classes sociales, la socit civile ou industrielle,
etc., mais la sociologie repose quand mme sur lide que le haut du reli
gieux sexplique par le milieu ou lhorizontal du religieux, et celui-ci par
lhorizontal de la socit visible.
Mais je pense que ce qui fait la supriorit des durkheimiens, cest quils
ont montr que la complexit des faits religieux appelait une explication du
haut et mme du milieu de la ou des religions par len-bas, par lenfoui du
fait religieux, par une archologie socio-anthropologique qui tourne autour
des obscurits des mythes, des rites et du sacr. Cela est fond par Durkheim
quand il pose quil peut y avoir religion sans dieu, sans ces hauts grandioses.
Pour moi, cest le tournant de la science des religions. Il signie bien arra
cher la dnition du religieux aux religions [Hervieu-Lger, 1993, p. 78].
En ngatif, cela veut dabord dire que la sociologie doit smanciper de la
thologie et de la mtaphysique. Mais en positif, cela veut dire plus : que
loin que le sacr soit dduit du divin comme le rptent toutes les positions
idalistes, ou se confonde avec lui (ce qui est bien pire, comme chez Eliade),
cest le divin qui vient du continent enfoui ou reint du sacr, en tout cas,
il est pass par l. Le fond du durkheimisme, selon moi, est une archologie
socio-anthropologique de la et des religions, qui pose que le religieux par en
haut est superstructurel, que le religieux horizontal est structurel, mais quil
y a une irrductible spcicit du religieux car il y a un domaine proprement
50

introduction

infrastructurel du religieux, qui lui est propre, qui nest ni le politique tel
quon le conoit quand on loppose au religieux, ni lconomique, ni mme
proprement parler aucune des religions empiriquement observables, mais
quelque chose qui touche au plus prs leffervescence sociale et linstau
ration de la socit, moins par un pouvoir que par des symboles, ou plutt
des pratiques symboliques rituelles autour du sacr. Les durkheimiens ont
bien vu que le symbolique appartient cet infrastructurel (il faut que la
socit sexprime, dira Durkheim, pour exister et continuer dexister), mais
que linfrastructurel religieux ne se rduit pas au symbolique, quil inclut
ce qui est le moins mal nomm sacr et que ce religieux par en bas tient
la prise de lexistence en socit. Faut-il ajouter, pour lever les derniers
malentendus, que lafrmation de la spcicit du fait religieux, dans le prin
cipe, nimplique en rien lautonomie dudit fait religieux qui est au contraire
pris dans toutes les autres contraintes de la nature, du vivre-ensemble et de
la sociogense ? Spcicit ne signie pas du tout autonomie. Et dans le
principe ne signie pas pour lternit !
Suites
La plus grande difcult dcrire ce livre fut donc de savoir jusquo
je devais y intgrer les problmes de modernit et de scularisation. Le
problme est simple formuler, trs difcile, sinon impossible grer.
Mon problme est la dnition de la religion, non la sortie de la religion.
Donc thoriquement, les deux sujets sont bien spars, mais en fait, sans la
scularisation ou la sortie de la religion (mme partielle), il ny aurait rien
dire sur la religion, en dehors de ce quen disent ceux qui en parlent par
en haut. Sans cette distanciation, pas dobjet, car nous serions dedans. Jai
vri chaque pas cette vrit : Il ny a pas de sociologie de la religion
sans lhypothse de la scularisation [Trigano, 2001, p. 214]. Cest quil
en va de la et des religions comme des socits mal dites primitives, et pour
les mmes raisons, selon le mot dAlfred Mtraux rapport par Clastres :
Pour pouvoir tudier une socit primitive, il faut quelle soit dj un peu
pourrie [Clastres, 1972, p. 72]. Sans les crises modernes du religieux, non
seulement on se serait pos beaucoup moins de questions, mais on naurait
pas pu tenter, pour ainsi dire, de regarder autrement lintrieur de la religion.
Il est indniable que la plus grande difcult que jai rencontre dans ce
travail est la ncessit, pour avancer, dtre toujours la fois au-dedans et
au-dehors de la religion, daller et venir entre la proximit et la distance.
Sans sortie de la religion, il serait impossible dentrer dans cet univers
enfoui et dlabr. Mais pour des raisons de volume sans cesse grandissant,
il a fallu sparer les deux sries de problmes.
Si la thse principale que la religion a commenc par la conjonction du
sacr et du symbolique se rvlait exacte, elle devrait rendre compte du fait
51

le symbolique et le sacr

que cette imbrication ou intrication (plutt que confusion, car on ne peut


confondre que ce qui tait dj spar) du sacr et du symbolique a t au
cur du phnomne religieux sur des dures immmoriales, comme du
fait que leur sparation est au cur de ce quon peut appeler les processus
de sortie de la religion. Dans le prsent ouvrage, il ne sera pas possible de
dvelopper ce que mon approche apporterait aux problmes de la sculari
sation, que jvoque seulement au chapitre XXI. Mais ils entreront dans le
volume suivant appel : Les dprises. Catgories et complexits des sorties
de la religion. Jy traiterai aussi de quelques religions historiques, parmi les
plus en vue et auxquelles on pense spontanment dans notre culture quand
on parle de religion, et je traiterai dans une dialectique de long terme, et
sans doute sans synthse, de la religion et de la sortie de la religion.
Ce livre se risque plus loin et plus profond en de de la sortie. bien
des gards, il illustre sa faon le mot clbre de Rousseau que Lvi-Strauss
aime citer pour faire de son auteur le pre de lanthropologie : Quand
on veut tudier les hommes, il faut regarder prs de soi ; mais pour tudier
lhomme, il faut apprendre porter sa vue au loin ; il faut dabord observer
les diffrences pour dcouvrir les proprits [daprs Rousseau, Essai
sur lorigine des langues, chap. VII, cit in Lvi-Strauss, 1973, p. 47]. En
disant quand on veut tudier les religions, il faut regarder prs de soi, mais
pour tudier la religion, il faut apprendre porter sa vue au loin, etc. , la
question est de savoir si je me livre une simple rcriture par dtournement
rhtorique de signiants connus comme aime tant le faire la publicit, ou
si en formulant lenjeu de ce livre, je ne mapproche pas de la solution de
lnigme que contient bien la phrase de Rousseau.
En tout cas, mme si sa thse est fausse, jose esprer que ce travail ne
sera pas, la n des ns et au minimum, sans utilit pdagogique et quil
pourra servir au moins dintroduction pour des tudiants et le grand public.
Peut-tre les convaincra-t-il que tout est devant nous, car tout reste faire.
Une partie de ce livre a t parle avant que dtre crite. Jai gard une
pesanteur didactique particulirement sensible dans labondance voulue
des citations. Cest quil faut dabord se familiariser avec des sources qui
doivent tre intriorises pour devenir opratoires et quil faut parcourir
comme des paysages voir et revoir, suivre dans leurs reliefs avant de
les comparer. Je dconseille donc formellement ce livre au lecteur press,
lamateur de thories clefs en main, et qui naimerait pas ner, se perdre
et retrouver sa route tout seul dans des paysages insolites. Cest un travail
denseignant et non de chercheur professionnel ou ayant pris lhabitude de
se considrer comme tel. Travail dun simple lecteur, donc dun marcheur
en mal de randonne exploratoire. Travail de ruminant souvent mdit en
croisant les lapins de garenne et les canards sauvages le long du canal de
lOrne, avant den parler des tudiants qui ne se sont pas tous envols.
Avec ses dfauts, dont le plus manifeste est son terriant volume, ce
livre a des limites. Pour diffrentes raisons (simplicit, rapidit, mais aussi
52

introduction

lgitime exposition de lauteur dans un sujet risqu), jai dcid de par


ler la premire personne, bien que ce soit dconseiller dans lusage
scientique.
Ce que je peux dire nalement, cest que les auteurs que jai retenus sont
souvent devenus pour moi des amis, mme si je suis loin de partager toutes
leurs vues. Parce que ce sont des grands, leur lecture ma aid traverser et
aimer mon sicle, lautre dj. Peut-tre mme maideront-ils comprendre
sinon anticiper celui qui vient et qui, ncessairement, ne sera pas autant
mon monde. tel moment, ils mont donn un vrai plaisir intellectuel. Je
me reconnais donc lhte de chacun, ingalement mais parfois lourdement
endett, mais lotage daucun. Je peux au moins dire de la discussion que
jai mene avec eux ce qu un tout autre niveau Dumzil avait le bonheur
de conclure de sa vie scientique : Elle maura amus [1987, p. 220].
Cest cela que jai voulu partager avec le lecteur.

53

index

Table

Remerciements
Prface par Lucien Scubla
Le sacr et le symbolique
La notion de sacr est-elle obsolte ?
Lquivoque du symbolique
La fonction symbolique, malgr tout

13
14
16
19
22

Introduction
De la sotte entreprise de dfinir la religion
Pourquoi le symbolique et le sacr ?
Le choix des auteurs
Mthode un : du dialogue absent la confrontation dialectique
Mthode bis : clectisme mthodologique et comparatisme
Mthode ter : comparer les comparatistes ou de la relecture
Anthropologie du symbolique et socio-anthropologie
Les conflits des modles
Des enjeux thoriques de la manire dont on crit lhistoire
Non un retour Durkheim, mais un dtour par les durkheimiens
Suites

25
25
29
31
33
36
37
40
42
46
48
51

Premire partie
tat des lieux, outils et problmatiques
1. Virtus exempli : entre symbolique et sacr, leau des religions
Leau : chose, marchandise et symbole
La symbolique de leau selon Eliade, un archtype transculturel
Histoire ou mtaphysique des religions ?
Limagination matrielle de leau selon Gaston Bachelard
Choix inverses
Difficults avec le social et test de leau pure
Leau nest pas la source du sacr
Trois familles de thories du symbole et deux rgimes de fonctionnement

57
57
59
63
69
71
73
76
84

903

le symbolique et le sacr

2. Religion, entre mondialisation et abandon


Religion et domination occidentale
Un autre cas, mais de taille : la Chine
Une critique pistmologique radicale
O le religieux ne doit pas entrer en religion
Petite musique pour grands problmes et accord de lorchestre
pistmologie et nominalisme
pistmologie de la science des religions et hermneutique
Le procs du sacr des durkheimiens
Dcatholiciser le sacr, puis la religion
Forces et formes
Mdiologie, exclusion du social et violence
Le critre de sparation
Ethnocentrisme invers
Impossibles substituts et retour du refoul culturel
Continuer lenqute

89
89
91
93
96
98
101
105
107
110
113
115
116
119
121
123

3. Religion, entre hritages antiques et chrtiens


Hritage romain : la religio comme scrupule
Du sens subjectif au sens objectif
Comment le christianisme se mdiatise
Homlie juive, philosophie grecque et religion romaine
La subversion chrtienne
Mdiologie et/ou sociologie des religions ?
Le judasme du second Temple est-il une religion ?
Mdiologie et *bialogie
Peut-on parler de religion grecque ?
Religion naturelle
Augustinus bifrons
La religion de lOccident
Religion, le grand diviseur des chrtiens
Nous avons nos coutumes
Religions orthodoxiques et religions orthopraxiques

125
125
127
129
130
133
135
138
140
142
146
148
150
152
157
159

4. Religion, hritages modernes et postmodernes


Religion/superstition, la permutation des Lumires radicales
Rsurgence et estompement de la religion naturelle
Lhglianisme, historicit et systme
Marxisme : la religion entre alination et idologie
Godelier et laprs-marxisme : sauver lalination
La rgression du marxisme au rationalisme
Le mysticisme comme religion au-del des religions
Mysticisme et sociologie
LInde et ses castes sont-elles religieuses ?
Le tout religieux de Dumont et le tout politique de Baechler
Premire rencontre avec lnigme royale
Religion et spiritualit dans le chass-crois Orient-Occident

163
164
166
168
170
172
175
178
181
182
185
187
190

5. La sociologie et la dfinition de la dfinition de la religion


La tension fondatrice
Loptimisme positiviste
Sur les dfinitions sociologiques : de limplicite lexplicite

196
196
199
202

904

table

Le problme des dfinitions relles


Dfinitions rductionnistes et dfinitions spcifiques
Les trois familles de dfinitions substantives, formelles et fonctionnelles
Dfinition inclusive et dfinition exclusive
La difficult du substantif
Lexception apparente de Max Weber
La sociologie de la religion entre individualisme et holisme
De la dfinition au modle
6. Religion, tradition et mmoire collective
Religions et traditions
La tradition en rgime doralit et dcriture
Tradition et primat de la pratique
Limplicite ou comment la tradition imprime la parole par la pratique
Microsociologie empiriste et thorie minimaliste de la religion
Microsociologie et histoire
Individualisme mthodologique et symbolique
La religion comme mmoire
Mmoire religieuse et critique historique
Mmoire, rite et criture
Pour une anthropologie de la mmoire rituelle
La transmission, la mort et la communaut
Que reste-t-il du sacr ?
Le carnaval comme analogie de la messe ou mtonymie du sacr
Un embotement de questions

204
206
207
209
212
213
217
219
223
224
227
229
231
233
235
238
238
242
244
246
249
252
254
257

Deuxime partie
Thories
7. Durkheim, la socit et le sacr ou la fondation
Entre hritages et contextes
La dcision initiale dune hermneutique
Rvolution et religion
De la morphologie sociale la conscience collective
Les fondements de la lacisation des socits
Lentre dans la priode centrale et les problmes du suicide
Turbulences et permanence de la troisime voie
Lorigine des tabous, du sacrifice et de la proprit prive
Complexit des Formes lmentaires de la vie religieuse
Le choix du totmisme
La dfinition provisoire de la religion
Sacr sacr !
Le retour du symbole
Les symbolismes comme condition de la socit
Les Formes : Il faut que le groupe sexprime
Ncessit des signes et dernire offensive de la conscience collective

261
261
262
264
268
269
271
272
273
275
276
277
280
281
284
284
287

8. Mauss, le sacr et le symbolique ou la complexit


Paradoxes dun neveu original et nanmoins sociologue durkheimien
Lorigine religieuse de ltat
Le droit pnal, le tabou et le sacr

289
289
292
293

905

le symbolique et le sacr

Do viennent systme et sacr chez Durkheim ?


Le sacrifice
Sacr et morphologie sociale
Magie, religion et symbolique
De la thse lanthropologie du symbolique
Mythe et rite
Les promesses du don
Mauss ou la croise des chemins du XXe sicle
Bilan compar de Durkheim et de Mauss sur la dfinition de la religion

295
297
302
303
307
309
311
312
314
317
317
318
323
325
326
329
331
333
335
338
340

9. Eliade, sacr et symboles contre terreur de lhistoire


Influence et ampleur de luvre
Linfluence allemande et la conception de la science
La notion de hirophanie
Le sacr
Formes, images, symboles, archtypes
Le mythe et le rite
Le temps cyclique
Sacrifice initial et extension du sacrifice dans le monde humain
Folklore et Bauopfer ou la ncessit du sacrifice et de lautosacrifice
Traitement du bouc missaire
Sacr dionysiaque et exprience religieuse absolue
Heurs et malheurs de la religion cosmique et prennit de
lHomo religiosus
Eliade et la grille

342
344

10. Dumzil, de la socit la structure ou le comparatisme heureux


Dumzil invitablement
Des hypothses indo-europennes
De la complexit dun homme aux trois priodes de luvre
La dcouverte de 1938
Les deux priodes aprs la dcouverte
Des ressemblances apparentes aux structures caches
De la socit la structure
Des mythologies aux littratures
Dumzil et la liste

345
345
347
350
354
358
359
361
363
366

11. Lvi-Strauss, tout symbolique et inexistentialisme religieux


Milieu du sicle et tournant structuraliste
Lanalyse structurale en linguistique et en anthropologie
Phonme, don et interdit de linceste
Le bilan de Durkheim
Lecture et appropriation de Mauss
Totmisme
Mythes et pense sauvage
Religion, magie et sacrifice
Thories du rituel
Les inexistentialismes
Lvi-Strauss et la grille

369
369
371
376
378
381
385
387
390
392
395
396

906

table

12. Ren Girard, la violence lorigine du symbolique et du sacr


Le systme Girard et la thorie mimtique
La nature mimtique du dsir triangulaire
Du dsir triangulaire la rivalit et de la rivalit la violence
Entre crise mimtique et crise sacrificielle, la tragdie
Lextension ethnologique de la thorie mimtique
Vers une confirmation par lvolution et lthologie
Le bouc missaire comme mcanisme dinversion et de sortie de la crise
Le bouc missaire lorigine de la religion ou comment la violence
devient le sacr
Lunit de tous les rites et la substitution sacrificielle
Le pur et limpur
Lorigine des dieux et du culte des morts
Les mythes
Le bouc missaire lorigine de la culture
Du christianisme la modernit
Girard et la liste

398
398
399
401
403
405
407
408

13. Bourdieu, le symbolique et la domination


Le projet dtre complet
La religion est un champ dfini par ses acteurs
Rinterprtation sociologique du charisme prophtique
Le champ religieux est pris dans les conflits pour la domination
Les thodices sont des sociodices ou la religion comme idologie
lorigine de la religion, lopposition ville/campagne
Magie et religion
Idologie, violence et pouvoir symbolique
Mconnaissance et habitus
volution et politisation de la religion
La dissolution du champ religieux
Bourdieu et la grille

427
427
428
431
434
435
437
439
441
445
447
448
450

14. Gauchet, ni sacr ni symbolique, la religion premire et le politique


Une philosophie de lhistoire politique de la religion
Le sociologue et lethnologue, Gauchet lecteur de Clastres
Du politique la religion
Dfinition de la religion
La religion ou linstitution pure
Fonction politique de la religion et arrt de lhistoire
Dni et alination
La dette de sens et le sacr subjectif
Vers la sortie de la religion
Ltat, transformateur sacral
La priode axiale et les religions universelles
Grandes religions et moins de religion
Le christianisme, religion de la sortie de la religion
Situation de la socit sortie de la religion
Gauchet et la grille

452
452
455
458
461
463
464
466
468
470
471
473
474
476
479
480

411
414
415
417
419
421
424
425

907

le symbolique et le sacr

Troisime partie
Confrontations
15. Eliade, larchaque et lantidurkheimisme
Lopposition antidurkheimienne dOtto
Analyse interne et ambiguts insurmontables
Le brouillage du sacrifice par la cosmologie
Faire revenir le sacrifice sur terre
Lantihistoricisme, la modernit et lorigine de la dsacralisation
Antismitisme et pass occult
Eliade et les durkheimiens
Du bon usage de luvre dEliade
Lactualit dEliade

485
485
489
495
498
501
502
505
508
511

16. Dumzil, succs de la structure et inquitude des restes


Dumzil et Eliade ou la diffrence entre forme et structure
Dumzil et les durkheimiens
Dumzil et le structuralisme
Ce que Dumzil impose
Textes, structures, histoire
Structures et sacr
Idologie et socit
Origine de la structure trifonctionnelle
Les restes de Frazer et la deuxime rencontre avec lnigme du roi

515
515
518
521
522
527
530
532
534
537

17. Le structuralisme et la grande guerre


Lvi-Strauss et Eliade
Lvi-Strauss et le cong donn Durkheim
Lappropriation de Mauss et le silence sur Granet
La critique de Sperber, de la smiologie au cognitivisme
Descombes : le symbolique ne peut pas remplacer le sacr
Symbolique ou imaginaire : la critique de Maurice Godelier
Marcel Hnaff et les hsitations du symbolisme lvi-straussien
Lucien Scubla et lillusion du modle linguistique
Ren Girard critique de Lvi-Strauss
Le tabou de linceste nest pas lorigine de la culture
Quel Freud est-il le bon ?
Girard : Le structuralisme fait disparatre le sacr
Primitivisme, occidentalocentrisme et dplacement du dbat religieux
Deux cas pour finir

541
542
544
547
550
552
553
556
559
560
563
565
567
569
571

18. Bourdieu ou les habits neufs des Lumires radicales


O il ny a pas de totalisation sans exclusion
Durkheim entirement structuralis
Rduction structuraliste et retour de la violence par le symbolique
Le paradigme kabyle et le dogme central
Vers llision de lislam et du religieux
O le paradigme kabyle plonge dans le mythe kabyle
O lanalogie sait quel dmon contenir
Habits neufs des Lumires et nihilisme
Sociologisme et ethnocentrisme
Facilits et illusions de la monopolisation des biens de salut

573
573
577
579
581
584
587
590
597
599
602

908

table

19. Gauchet et la modernit rconcilie


Gauchet comme moderne ou les alas de lhistoricit
Gauchet et laprs-marxisme
Gauchet et le structuralisme
Gauchet et Bourdieu
Gauchet et Durkheim
Destine du sacr
Destine du symbolique
Le nud des difficults
Gauchet et Girard, ou le dbat qui na pas eu lieu
Lemprise clastrienne

605
605
607
611
612
615
618
620
622
624
627

20. Girard ou lesprit de systme contre lesprit du temps


Les scandales de Ren Girard
De la mconnaissance
Vengeance spontane et vengeance institutionnelle
Critiques structuralistes de Girard
Une allusion de Lvi-Strauss
Le diffrend sur la symbolicit
Signifiant flottant et signifiant transcendantal
Les critiques de Rgis Debray
Apologtique et intrusion chrtiennes
Au-del de Frazer et de Lvi-Strauss
Girard et Eliade
Girard et les durkheimiens

631
631
633
636
638
640
642
645
647
650
655
657
659

Quatrime partie
Modle
21. La religion comme modle
Ethnologie et sociologie
Eux et nous
Occidentalisme et primitivisme
Lever les hypothques de lvolutionnisme et de lanti-volutionnisme
radical
Philosophie de lhistoire et violence
Priodisations de la modernit religieuse et de la scularisation
Place du christianisme
Sur le rapport mal dit judo-chrtien
Pourquoi il faut bien parler de la religion
Rapport mythe-rite
Prsence/absence dune thorie du sacrifice et du don
Magie et religion
Familles de dfinition de la religion
Familles de dfinition du symbole
Culture et socit
Sacr et symbolique
Sur la notion de systme symbolique
Les problmes de lhistoricit des boucs missaires et de la mmoire
oublie

665
665
667
668
669
671
674
676
677
679
680
682
683
684
686
687
689
691
693

909

le symbolique et le sacr

22. La fonction *pharmakologique : religion, sorcellerie


et thrapeutiques
Pour une *pharmakologie socio-anthropologique
Un systme symbolique de dfense ou la sorcellerie du bocage
Transfert, rites et violence symbolique
Modle sorcellaire et modle sacrificiel
Entre sorcellerie et religion, thrapeutiques africaines
Mdecine et/ou religion de lordre et violence
De la *pharmakologie la *pharmakocintique
Mmoire vnementielle et mmoire institutionnelle

697
697
701
705
709
713
716
721
725

23. La fonction *pharmakologique : religion et politique


De la socit contre ltat la religion
Socit contre ltat ou socit contre la violence interne ?
Htronomie et violence
La scne impensable ou la surprise du chef
Religion et politique, la commune fonction *pharmakologique
Religion et politique : la diffrence dans la mmoire et le deuil
Du deuil au bouc missaire
Pourquoi les prtres doublent les rois ou la concurrence des dieux

730
731
734
738
739
743
747
752
754

24. La fonction *xnologique : religion et altrit


Des hommes, des dieux et des animaux
Amriques ou comment se dbarrasser des dieux indsirables
Polynsie : Cook entre la rencontre du dieu et du roi
Tahiti, illusions franaises et sacr invisible aux Lumires
Derniers premiers contacts ou quand les trangers sont nos morts
Xnologies autour des Guayaki, chasseurs chasss
Incertitudes europennes
Xnologies structuralistes : des cultures aux genres
Les piges de la xnologie

760
760
761
765
768
770
774
778
780
786

25. La fonction *dorologique : la religion, le don et le sacrifice


Lultime lieu et lien de nos problmatiques
Vers le don comme tiers paradigme
Le paradigme du don et les autres
Dona et sacra dans lnigme du don
Une thorie structuraliste du sacrifice-don
Le don empoisonn
Dernire rencontre avec le roi et les prtres
Quand le don est un sacrifice
Pour une autre histoire du sacrifice

791
791
794
798
801
806
810
813
816
820

26. Contre-preuve : les drogues sont-elles lorigine de la religion ?


Du chamanisme aux drogues ou la gense de la thorie narcogntique
de la religion
Quatre cas de consommation rituelle
La thorie narcogntique de lorigine de la religion
Des polmiques la critique
Un motif sacrificiel dplac

827

910

827
830
834
837
841

table

Plante sacre, sacrifice et violence


Problmes dinterprtation
Dans lhypothse durkheimo-girardienne

844
849
853

Conclusion gnrale
Conclusions conclusives
Conclusions apritives
Conclusions suspensives

857
857
863
865

Bibliographie

869

Index des personnes et des auteurs

889

Index des peuples

895

Index thmatique

897

911

Composition :

Achev dimprimer sur les


presses de limprimerie
Bussire Saint-AmandMontrond (Cher) en avril
2008. Dpt lgal avril 2008.
Numro dimpression : xxxx

Imprim en France