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le symbolique et le sacr
thories de la religion
DITIONS LA DCOUVERTE/M.A.U.S.S.
9 bis rue abel-hovelacque
PARIS XIIIe
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ISBN 978-2-7071-5428-6
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lavenir du livre, tout particulirement dans le domaine des sciences humaines
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sans lautorisation de lditeur.
la mmoire de ma mre,
ne Suzanne Vadet (1914-2005).
la mmoire de la jeune lle guayaki
sans doute morte du fait de sa tribu,
quand celle-ci mourait de notre fait.
le symbolique et le sacr
prface
Remerciements
Sommaire
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25
57
89
125
163
196
223
II. Thories
7. Durkheim, la socit et le sacr ou la fondation
8. Mauss, le sacr et le symbolique ou la complexit
9. Eliade, sacr et symboles contre terreur de lhistoire
10. Dumzil, de la socit la structure ou le comparatisme heureux
11. Lvi-Strauss, tout symbolique et inexistentialisme religieux
12. Ren Girard, la violence lorigine du symbolique et du sacr
13. Bourdieu, le symbolique et la domination
14. Gauchet, ni sacr ni symbolique, la religion premire et le politique
261
289
317
345
369
398
427
452
III. Confrontations
15. Eliade, larchaque et lantidurkheimisme
16. Dumzil, succs de la structure et inquitude des restes
17. Le structuralisme et la grande guerre
18. Bourdieu ou les habits neufs des Lumires radicales
19. Gauchet et la modernit rconcilie
20. Girard ou lesprit de systme contre lesprit du temps
485
515
541
573
605
631
le symbolique et le sacr
IV. Modle
21. La religion comme modle
22. La fonction *pharmakologique : religion, sorcellerie et thrapeutiques
23. La fonction *pharmakologique : religion et politique
24. La fonction *xnologique : religion et altrit
25. La fonction *dorologique : la religion, le don et le sacrifice
26. Contre-preuve : les drogues sont-elles lorigine de la religion ?
665
697
730
760
791
827
Conclusion gnrale
857
Bibliographie
869
Index
889
12
prface
Prface
le symbolique et le sacr
14
prface
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le symbolique et le sacr
prface
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le symbolique et le sacr
Mais que signient au juste les quatre termes qui, ainsi agencs, donnent
un modle rduit de lunivers culturel malaitin ? Pour viter les distorsions,
malentendus ou autres biais quune traduction ayant recours nos catgories
religieuses risquerait dapporter, les Maranda font appel au vocabulaire,
suppos plus neutre et plus scientique, de la linguistique structurale. Ce
qui donne alors la formule suivante :
non marqu ou [marqu et (marqu + ou marqu )]
Autrement dit : toute chose est non marque ou marque, et si elle
est marque, est marque positivement ou marque ngativement .
Or, il nest pas besoin dtre grand clerc pour reconnatre ici une version
affadie de la relation fondamentale qui rsume lanalyse durkheimienne
du sacr : toute chose est profane ou sacre, et si elle est sacre, pure ou
impure. En formule :
profane ou [sacr et (pur ou impur)]
Contrairement ce quaffirment nos auteurs, il ny a donc aucune
diffrence formelle entre le systme occidental et le systme malaitin.
Lisomorphisme est parfait. La relation et les valences associes aux termes
de cette relation sont exactement les mmes ici et l. Seule la nature des
tres, actions ou situations profanes ou sacres, pures ou impures, peut
varier dune culture lautre, et, mme sur ce point, on pourrait montrer
que les ressemblances lemportent sur les diffrences.
Faisons un autre test, mais sur un autre continent. Rendons-nous au
Brsil, sous la conduite de Lvi-Strauss, et jetons avec lui un coup dil sur
la structure dun village bororo4. Les maisons, qui appartiennent aux fem
mes, sont disposes sur un grand cercle, autour et distance dune grande
btisse centrale, la maison des hommes. Du point de vue sociologique, nous
avons affaire une organisation dualiste, cest--dire une communaut
divise en deux groupes dgale importance, qui se font face et occupent
chacun une moiti du village, en loccurrence un demi-cercle. Ces deux
groupes changent des femmes et dautres choses encore conformment au
principe de rciprocit, cl de vote de la pense structuraliste.
Mais ce nest pas tout. Comme Lvi-Strauss lui-mme nous le fait obser
ver, la structure du village bororo repose sur le couplage de deux oppositions
contrastes, une opposition diamtrale et une opposition concentrique. En
effet, lopposition symtrique des moitis exogames, qui changent des
pouses et des services profanes ou rituels, de part et dautre dun diamtre
imaginaire, est recoupe par une opposition antisymtrique entre un centre
sacr, celui de la maison des hommes, o naccdent que les mles initis,
et un pourtour profane, constitu par les maisons familiales, o sjour
nent les femmes. Le modle durkheimien du religieux est donc prsent
4. C. Lvi-Strauss, Tristes tropiques [1955, chap. XXII et
[1958, chap. VII et VIII].
18
XXIII]
et Anthropologie structurale
prface
au cur mme du systme dualiste et, chose plus surprenante, il est plus
utile que le schma structuraliste pour en saisir la nature. Car les choses
ne sarrtent pas l. Bien que soumises la loi de lchange, les moitis
ne sont pas rigoureusement symtriques, mais lune est dite forte et
lautre faible . Or, lvidence, ni le principe de rciprocit ni la rgle
dexogamie qui sy conforme ne sauraient rendre raison de cette absence de
symtrie, qui est mme en contradiction avec eux. Le paradoxe sattnue si
lon remarque, dune part, que la principale fonction des moitis ne semble
pas tre lchange des femmes mais lorganisation des rites funraires, et
dautre part, que chacune des deux moitis est associe un personnage
sacr spcique : dun ct, le bari ou sorcier, personnage marqu ngative
ment ou impur ; de lautre, laroettowaraare ou prtre, personnage marqu
positivement ou pur. On retrouve donc ici les deux aspects antagonistes
du sacr, dont lorganisation dualiste, qui les runit et les spare la fois,
montre merveille la complmentarit postule par Durkheim. On pourrait
mme tablir, partir des donnes recueillies par Lvi-Strauss, que le prtre
est une transformation du sorcier, comme le dieu est une transformation
de la victime missaire dans le modle morphogntique du sacr propos
par Girard5.
Il serait facile de multiplier les exemples. Le discrdit de Durkheim en
la matire na quune seule explication possible : lignorance de ses travaux
et le conformisme moutonnier. Rendons grce Camille Tarot den rhabi
liter la lecture, en nous rvlant au surplus certains de ses aspects les moins
connus, comme sa correspondance avec Mauss sur le sacrice.
Lquivoque du symbolique
Cela tant, la notion de symbolique peut-elle ajouter quelque chose
dessentiel celle de sacr pour penser le religieux et son articulation avec
le social ? Cest possible, mais condition de bien sentendre sur le sens
et la porte de ce terme. Car, alors quil est relativement facile, comme
nous venons de le voir, de donner une dnition univoque, opratoire et
empiriquement fonde de sacr , symbolique , malgr ou cause
de laura scientique que la linguistique est cense lui confrer, est un
terme ptri dquivoque et propre favoriser chausse-trapes et illusions.
Utilis substantivement, il est devenu, depuis un demi-sicle, une sorte de
joker conceptuel, de cl ouvrant toutes les serrures, comme Alain Caill
le rappelait avec humour dans une page dlicieusement moliresque de sa
prface au prcdent livre de Camille Tarot6. Le symbolique, vous disje , dirait Toinette de nos jours. Mme pris adjectivement, ce vocable reste
5. L. Scubla, Logiques de la rciprocit [1985-2, p. 156-159].
6. C. Tarot [1999, p. 12].
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14. L. Scubla, Franoise Hritier et lavenir du structuralisme [2000] et Vers une anthropologie
morphogntique : violence fondatrice et thorie des singularits [1993].
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termine sans que lon constate le besoin quon aurait dun peu plus de clart
et de rigueur, quon dplore les ravages dus labsence dune dnition
des phnomnes religieux et la strilit de trop de polmiques anciennes,
nouvelles ou rveilles, o cette absence nous plonge1.
Alors quon ne cesse pas de parler de dpart ou de retour de la ou des
religions, quon prtend quelles meurent ou quelles sont la menace de
lavenir, nous sommes toujours dans la situation dun enquteur plant
devant une gare et charg dobserver et de comptabiliser les mouvements
des voyageurs, mais qui ne serait pas sr de savoir et de jamais pouvoir
savoir ce quest un voyageur et sil convient de le distinguer de sa valise
ou du train et du chef de gare ! Faut-il monter ou descendre du train ou
tre assis dedans pour tre un voyageur ? Quiconque achte un billet en
est-il un, mme sil ne passe pas sur le quai ? Qui pourrait tre sr davoir
jamais rencontr un voyageur ? Pour une pense empirique, les critres
sont incertains, car leur nombre est variable. Le manteau et les bagages,
le titre de transport mme sont frquents et souvent pertinents, mais tous
nen portent pas et beaucoup de gens qui en portent nen sont pas. On ne
peut donc fonder empiriquement luniversalit du concept. Les structura
listes qui voient ces limites de lempirisme dnonceront la grossiret de
la catgorie de voyageur ; elle confond des travailleurs qui vont le matin
la grande ville et en reviennent le soir et des touristes ou des plerins. Il
sera donc facile aux structuralistes de les opposer comme lobligation du
travail soppose au loisir du voyage, ou le profane au religieux. Mais ce
nest pas assez pour lennemi des structuralismes aujourdhui dclinants,
lindividualisme mthodologique prsentement dominant, qui veut passer
le rasoir dOccam sur toutes les catgories dentits collectives juges
inutiles. Parler de voyageurs (de travailleurs ou de plerins aussi bien),
nest-ce pas inventer un collectif ou rier une socit imaginaire, alors
quil nexiste que de brves interactions entre eux ou avec le contrleur
et peut-tre avec la jeune femme dont ils sempressent, quand elle est
jolie, de monter la valise ? Heureusement, ces interactions vont diminuant
avec la disparition des compartiments, les billetteries automatiques ou les
rservations par Internet. Le voyageur devient chaque jour un individu plus
autonome aux multiples appartenances et totalement libre de ses choix
et donc inclassable. Comment le distinguerait-on dun consommateur
ordinaire, mais choy ? Le voyageur est donc appel se dissoudre dans
lconomie des transports. leur tour, fort ennemis de ces individualistes
qui ont pour le libralisme conomique les yeux de Chimne, les hritiers
dun Bourdieu et de plusieurs soupons marxistes se demandent sil y aurait
mme des voyageurs sil ny avait pas de train. Quest-ce qui nous prouve
1. Non pas malgr, mais grce lintrt de ses contributions, le n 22 de La Revue du M.A.U.S.S.
semestrielle (2e semestre 2003) justement intitul Quest-ce que le religieux ? Religion et politique,
illustre fort bien ce disparate actuel de lobjet religieux et de ses approches.
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introduction
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gardant quune et en cherchant liminer lautre. Il est vrai que, chez per
sonne, symbolique et sacr nont atteint au statut de concept. Chez tous, ces
mots ne renvoient pas une seule ide claire et distincte, mais des nues
de faits et des champs de problmes. Cest pourquoi je parlerai seulement
de notions. Mais comme les deux notions sont loges la mme enseigne de
la complexit et de lincertitude, pourquoi choisir lune plutt que lautre ?
Dans la phnomnologie historique et le comparatisme morphologique
dEliade, et malgr un usage profus de la notion de symbole souvent ramene
celle darchtype, on revient une absorption religieuse du symbolique
dans un sacr polymorphe, double athe du divin absent. Absolument
loppos, Lvi-Strauss tente de construire une thorie complte des socits
partir des plus traditionnelles sur une thorie de lchange des femmes
et du tabou de linceste, fonde sur une thorie structurale gnrale de la
culture et des cultures partir du seul symbolique compris comme change
sur le modle du langage, mais en excluant totalement les problmes du
sacr, dont la notion est dissoute et comme frappe dinterdit. Le triomphe
du structuralisme dans les annes 1960-1970 offre le contexte immdiat
de la raction de Ren Girard, qui entend rafrmer la ralit objective
du sacr, fonde sur le mcanisme du bouc missaire et maintenue par les
pratiques sacricielles. Le conit entre Girard et Lvi-Strauss est radical
et central. Jai ni par lappeler la grande guerre. Il est devenu lhorizon
craint de la discipline qui le redoute, comme si elle avait peur de savouer
sa porte, dentrer dans larne ou simplement de le prendre au srieux. Car
le girardisme parat plus que frustre aux ethnologues en particulier, compar
aux analyses autrement rafnes que peut proposer le structuralisme, pro
long de nos jours par des variations brillantes sur le relativisme culturel.
Girard na-t-il pas rduit les phnomnes culturels et la complexit de la
symbolisation ainsi que les forces extraordinaires de diffrenciation qui
sont luvre dans la nature et lhistoire au prot dune thorie unitaire
de lorigine religieuse de la culture, qui non seulement pose des problmes
aux partisans de la scularisation et de la lacit, mais qui semble rveiller
un vieil volutionnisme occidentalocentr dont on se croyait bien sorti ?
plus dun titre, Bourdieu est un hritier du structuralisme, surtout en
matire de sociologie de la religion, mais il est aussi le sociologue franais
le plus inuent de la n du sicle, le penseur tmoin des mutations de la
gauche quand le marxisme se rvle, politiquement et conomiquement,
une impasse. Mais si tout bouge chez Bourdieu, sa sociologie de la religion
est tonnamment conservatrice. Elle continue quelques misres marxistes
et elle rhabille aussi une authentique tradition laque, ou plutt franchement
anticlricale. Or, malgr son intention de synthtiser les pres fondateurs,
Marx, Durkheim et Weber [Trigano, 2001, p. 151], Bourdieu combine Marx
et Weber sur le dos de Durkheim, pour lexclure. Plus question de sacr,
mais seulement du symbolique et de la violence symbolique : en clair, la
culture relaie la violence naissant de la domination de classe. Plus que
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complexit de toutes les cultures, pour quon renonce croire simples les
socits mal dites primitives parce quil ny a pas de langues primitives,
quon introduise la mthode philologique en ethnologie et nalement pour
quon revoie, comme la bien montr Bruno Karsenti [1997], les relations
de la sociologie et de la psychologie. Cest lui, enn, qui prophtisa que
la linguistique pourrait devenir la science pilote des sciences humaines,
et quaprs avoir tudi le rite comme il lavait fait, il faudrait consacrer
plus au mythe. Par tous ces traits Mauss a bien annonc le structuralisme,
bien quil ne ft pas structuraliste, mais un fort libre et cratif disciple de
Durkheim. Il est quand mme rest un sociologue durkheimien qui na pas
liquid le problme du sacr comme une pure et simple vtust. Surtout,
si Mauss a bien vu lampleur des problmes du symbolique, il a maintenu
lide que ces problmes sont ns dans les sciences des religions et du
droit, et non dans celles de la langue. Car la notion de symbole nest-ce
pas ? elle est tout entire ntre, issue de la religion et du droit3 [Mauss,
1924/1968, p. 294].
Comment a procd le discours fondateur du structuralisme ? Ds les
textes de 1947, la sociologie de la religion de Durkheim est dclare obso
lte au nom de son ethnologie australienne insufsante. Puis en 1950,
Mauss est spar de Durkheim et prsent comme le seul lment sau
vable. Linvention du symbolique est rfre au modle linguistique par
lintermdiaire des formalistes russes et nalement Saussure. Il sest donc
produit autour du structuralisme, et par lui, une substitution de gnalogie,
un dplacement de liation : alors que la sociologie de la religion qui en est
la matrice disparat de la pense structuraliste, linvention du symbolique
se voit attribue la seule linguistique. En ralit, elle nest pas la mre
mais la nourrice. Lentreprise structuraliste commence sous lgide de
lcole sociologique franaise nit dans le Totmisme aujourdhui par une
rpudiation de tout lhritage durkheimien du sacr. Pour Lvi-Strauss, le
totmisme na aucun des caractres religieux que Durkheim lui avait trop
gnreusement mais faussement prts.
Les post-structuralistes (Detienne, Dubuisson, Debray sa faon), plus
dconstructivistes ou relativistes encore que structuralistes, sur le modle
donn propos du sacr et du totmisme, entreprennent alors den nir avec
la mythologie, puis le sacrice et enn lide de religion elle-mme juge sans
aucun objet et simplement occidentalocentrique. Marcel Gauchet avait forg
pour le radicalisme de Detienne appliqu la mythologie la plaisante mais
aussi commode appellation dinexistentialisme. Je la reprends et ltends
3. Ma convergence avec Karsenti est donc indniable [Tarot, 2003, p. 98], sauf que sa problmatique
domine par les relations de la sociologie et de la psychologie lui font avaliser davantage la lecture
structuraliste de Mauss et du rcit dorigine du structuralisme dans la linguistique, alors que la mienne,
centre sur les relations de la sociologie et des sciences des religions, ne peut que constater que la
lecture lvi-straussienne vapore le problme religieux [ibid., p. 103-104] et se fabrique une gnalogie
ad hoc et, va-t-on voir, un tantinet sacrificielle, comme toute autofondation en rupture.
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Sur le fond, cette aventure provient aussi du fait, quil faut bien recon
natre, que Durkheim est un hapax dans le paysage intellectuel franais et
dans la pense laque. Si on revient aux paradigmes (un thologique et trois
sociologiques), on voit que Durkheim ne colle totalement avec aucun. Son
originalit et ce que jai appel son cryptocatholicisme suppos qui lui est
tant reproch sont presque tout entiers dans la phrase clbre : La religion
contient en elle ds le principe, mais ltat confus, tous les lments qui,
en se dissociant, en se dterminant, en se combinant de mille manires
avec eux-mmes, ont donn naissance aux diverses manifestations de la
vie collective [1969, p. 138]. tiquetons sa position en lappelant dans
le principe, tout est religieux. On voit immdiatement que cest proche du
tout religieux catholique, sauf quil tait un des thoriciens de la lacit
et de la scularisation et que, selon lui, le principe ne garantissait pas la n
de lhistoire, que les choses pouvaient et avaient beaucoup chang et quil a
combattu toutes les formes intransigeantes ou intgristes du tout religieux
catholique. Surtout, on oublie de dire que le principe qui fonde le tout est
religieux dans le principe chez Durkheim nest plus du tout le Dieu unique,
tout-puissant et ternel, mais une sorte dnigme anthropologique fonda
mentalement lie la socialisation humaine. Lac, il lest, mais si tout dans
le principe est religieux, il soppose aux partisans du tout politique, alors
quil appartient comme eux aux mancips et aux mancipateurs. Et si tout
dans le principe est religieux, cest que tout nest pas symbolique, comme
le veut le structuralisme dont il enfreint aussi linterdit sur lorigine. Enn,
il soppose aux individualistes, car pour lui la religion nest pas ne chez
les hommes dune dcision individuelle ou de simples interactions interin
dividuelles. Pour lui, lindividu nest pas au principe mais la n, dans les
deux sens du mot, de la religion. En un mot, Durkheim se dmarque des trois
courants (le tout politique, le tout symbolique et lindividualisme) en posant
que le caractre objectif du sacr a prcd son caractre subjectif et cest
fondamentalement ce qui parat inadmissible et incomprhensible.
Le prsent ouvrage montre que le retour Durkheim naurait simplement
pas de sens, mais que le dtour par les durkheimiens est une ncessit, non
seulement pour comprendre notre histoire intellectuelle et des blocages
bien franais face la question religieuse, mais parce quils ont vraiment
fond quelque chose. Mais quoi, outre la problmatique du sacr et du
symbolique ?
Ce que jappelle une archologie socio-anthropologique du religieux.
La religion est une ralit complexe, mais qui doit tre aborde et lue
trois niveaux. Le plus connu et le plus clbre dans la tradition occidentale
chrtienne monothiste, de la vraie religion, est le divin, Dieu, les dieux,
les anges et/ou les diables, quoi on peut ajouter les esprits, les mes,
etc., bref tout ce monde des doubles invisibles quon a essay de classer
en monothismes, polythismes, animismes, etc., et qui forment ce que
jappellerai le religieux den haut.
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le symbolique et le sacr
introduction
infrastructurel du religieux, qui lui est propre, qui nest ni le politique tel
quon le conoit quand on loppose au religieux, ni lconomique, ni mme
proprement parler aucune des religions empiriquement observables, mais
quelque chose qui touche au plus prs leffervescence sociale et linstau
ration de la socit, moins par un pouvoir que par des symboles, ou plutt
des pratiques symboliques rituelles autour du sacr. Les durkheimiens ont
bien vu que le symbolique appartient cet infrastructurel (il faut que la
socit sexprime, dira Durkheim, pour exister et continuer dexister), mais
que linfrastructurel religieux ne se rduit pas au symbolique, quil inclut
ce qui est le moins mal nomm sacr et que ce religieux par en bas tient
la prise de lexistence en socit. Faut-il ajouter, pour lever les derniers
malentendus, que lafrmation de la spcicit du fait religieux, dans le prin
cipe, nimplique en rien lautonomie dudit fait religieux qui est au contraire
pris dans toutes les autres contraintes de la nature, du vivre-ensemble et de
la sociogense ? Spcicit ne signie pas du tout autonomie. Et dans le
principe ne signie pas pour lternit !
Suites
La plus grande difcult dcrire ce livre fut donc de savoir jusquo
je devais y intgrer les problmes de modernit et de scularisation. Le
problme est simple formuler, trs difcile, sinon impossible grer.
Mon problme est la dnition de la religion, non la sortie de la religion.
Donc thoriquement, les deux sujets sont bien spars, mais en fait, sans la
scularisation ou la sortie de la religion (mme partielle), il ny aurait rien
dire sur la religion, en dehors de ce quen disent ceux qui en parlent par
en haut. Sans cette distanciation, pas dobjet, car nous serions dedans. Jai
vri chaque pas cette vrit : Il ny a pas de sociologie de la religion
sans lhypothse de la scularisation [Trigano, 2001, p. 214]. Cest quil
en va de la et des religions comme des socits mal dites primitives, et pour
les mmes raisons, selon le mot dAlfred Mtraux rapport par Clastres :
Pour pouvoir tudier une socit primitive, il faut quelle soit dj un peu
pourrie [Clastres, 1972, p. 72]. Sans les crises modernes du religieux, non
seulement on se serait pos beaucoup moins de questions, mais on naurait
pas pu tenter, pour ainsi dire, de regarder autrement lintrieur de la religion.
Il est indniable que la plus grande difcult que jai rencontre dans ce
travail est la ncessit, pour avancer, dtre toujours la fois au-dedans et
au-dehors de la religion, daller et venir entre la proximit et la distance.
Sans sortie de la religion, il serait impossible dentrer dans cet univers
enfoui et dlabr. Mais pour des raisons de volume sans cesse grandissant,
il a fallu sparer les deux sries de problmes.
Si la thse principale que la religion a commenc par la conjonction du
sacr et du symbolique se rvlait exacte, elle devrait rendre compte du fait
51
le symbolique et le sacr
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index
Table
Remerciements
Prface par Lucien Scubla
Le sacr et le symbolique
La notion de sacr est-elle obsolte ?
Lquivoque du symbolique
La fonction symbolique, malgr tout
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Introduction
De la sotte entreprise de dfinir la religion
Pourquoi le symbolique et le sacr ?
Le choix des auteurs
Mthode un : du dialogue absent la confrontation dialectique
Mthode bis : clectisme mthodologique et comparatisme
Mthode ter : comparer les comparatistes ou de la relecture
Anthropologie du symbolique et socio-anthropologie
Les conflits des modles
Des enjeux thoriques de la manire dont on crit lhistoire
Non un retour Durkheim, mais un dtour par les durkheimiens
Suites
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Premire partie
tat des lieux, outils et problmatiques
1. Virtus exempli : entre symbolique et sacr, leau des religions
Leau : chose, marchandise et symbole
La symbolique de leau selon Eliade, un archtype transculturel
Histoire ou mtaphysique des religions ?
Limagination matrielle de leau selon Gaston Bachelard
Choix inverses
Difficults avec le social et test de leau pure
Leau nest pas la source du sacr
Trois familles de thories du symbole et deux rgimes de fonctionnement
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Deuxime partie
Thories
7. Durkheim, la socit et le sacr ou la fondation
Entre hritages et contextes
La dcision initiale dune hermneutique
Rvolution et religion
De la morphologie sociale la conscience collective
Les fondements de la lacisation des socits
Lentre dans la priode centrale et les problmes du suicide
Turbulences et permanence de la troisime voie
Lorigine des tabous, du sacrifice et de la proprit prive
Complexit des Formes lmentaires de la vie religieuse
Le choix du totmisme
La dfinition provisoire de la religion
Sacr sacr !
Le retour du symbole
Les symbolismes comme condition de la socit
Les Formes : Il faut que le groupe sexprime
Ncessit des signes et dernire offensive de la conscience collective
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le symbolique et le sacr
Troisime partie
Confrontations
15. Eliade, larchaque et lantidurkheimisme
Lopposition antidurkheimienne dOtto
Analyse interne et ambiguts insurmontables
Le brouillage du sacrifice par la cosmologie
Faire revenir le sacrifice sur terre
Lantihistoricisme, la modernit et lorigine de la dsacralisation
Antismitisme et pass occult
Eliade et les durkheimiens
Du bon usage de luvre dEliade
Lactualit dEliade
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Quatrime partie
Modle
21. La religion comme modle
Ethnologie et sociologie
Eux et nous
Occidentalisme et primitivisme
Lever les hypothques de lvolutionnisme et de lanti-volutionnisme
radical
Philosophie de lhistoire et violence
Priodisations de la modernit religieuse et de la scularisation
Place du christianisme
Sur le rapport mal dit judo-chrtien
Pourquoi il faut bien parler de la religion
Rapport mythe-rite
Prsence/absence dune thorie du sacrifice et du don
Magie et religion
Familles de dfinition de la religion
Familles de dfinition du symbole
Culture et socit
Sacr et symbolique
Sur la notion de systme symbolique
Les problmes de lhistoricit des boucs missaires et de la mmoire
oublie
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Conclusion gnrale
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Bibliographie
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Index thmatique
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Composition :
Imprim en France