Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
(1992)
Cultures et droits
de lhomme
Leons prononces au Collge de France,
mai 1990.
Un document produit en version numrique par Pierre Patenaude, bnvole,
Professeur de franais la retraite et crivain
Chambord, LacSt-Jean.
Courriel: pierre.patenaude@gmail.com
Page web dans Les Classiques des sciences sociales.
Dans le cadre de la bibliothque numrique: "Les classiques des sciences sociales"
Site web: http://www.uqac.ca/Classiques_des_sciences_sociales/
Une bibliothque dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
Politique d'utilisation
de la bibliothque des Classiques
Slim ABOU
anthropologue, recteur mrite, Universit Saint-Joseph, Beyrouth, Liban,
titulaire de la Chaire Louis D. - Institut de France
d'anthropologie interculturelle.
[141]
[9]
QUATRIME DE COUVERTURE
Les Droits de l'homme reposent sur deux axiomes. L'unit de l'espce humaine, au-del de la diversit des races, des groupes et des
individus qui la composent et l'universalit des valeurs humaines fondamentales, au-del de la relativit des valeurs particulires inhrentes
aux diverses cultures. Or du dbut des annes 1950 au dbut des annes 1980, anthropologues, sociologues et philosophes ont battu en
brche le principe de l'universalit et l'humanisme qui en dcoule, jugs coupables des mfaits de l'imprialisme et du colonialisme. Renvoyant dos dos les thories relativistes radicales et les fausses figures de l'universalisme, l'auteur tente de poser le fondement des Droits
de l'homme, en lucidant les rapports existant entre le Droit naturel,
les Droits de l'homme, et le Droit positif. Puis il dfinit la fonction
rgulatrice que les Droits de l'homme sont appels exercer sur les
diffrentes socits et les cultures qui les caractrisent. En conclusion,
l'auteur montre comment l'acculturation rciproque qui dcoule du
contact continu entre cultures du Nord et du Sud peut contribuer la
promotion des Droits de l'homme et l'instauration d'un humanisme
critique, l'homme ne se dfinissant pas seulement par la socit politi-
[4]
[6]
DU MME AUTEUR
Le bilinguisme arabe-franais au Liban (essai d'anthropologie
culturelle), Paris, PUF, 1962.
Enqutes sur les langues en usage au Liban, Beyrouth, coll. Recherches de lInstitut des Lettres orientales , 1961.
Liban dracin, Paris, Plon, coll. Terre humaine , 1978, 1987.
L'identit culturelle. Relations interethniques et problmes d'acculturation, Paris, Anthropos, 1981, 1986.
Bchir Gemayel ou l'esprit d'un peuple, Paris, Anthropos, 1984.
10
[7]
11
[9]
INTRODUCTION
Le thme que je me propose de traiter Droits de l'homme et relativit des cultures recouvre une problmatique la fois ancienne
et nouvelle : ancienne dans ses articulations formelles, nouvelle dans
ses dterminations concrtes. En effet, la Dclaration des Droits de
l'homme repose sur deux axiomes troitement lis : d'une part, l'unit
de l'espce humaine au-del de la diversit des races, des groupes et
des individus qui la composent ; de l'autre, l'universalit des valeurs
humaines fondamentales au-del de la relativit des valeurs particulires inhrentes aux diverses cultures.
Or unit et diversit de l'homme, universalit et relativit des valeurs sont les termes antithtiques d'un dbat qui, dans sa teneur
conceptuelle, remonte l'origine de la philosophie. Mais jusqu' la
Renaissance, il n'tait qu'une variante du problme abstrait de l'Un et
du Multiple, qu'il s'agisse du rapport ontologique entre l'espce et les
individus ou du rapport logique entre l'idal moral et les vertus pratiques. C'est avec la dcouverte du Nouveau Monde, mais aussi de l'Extrme-Orient et, plus gnralement, des civilisations exognes, que le
12
dbat, en Europe, se concrtise, interposant entre l'espce et les individus un moyen terme : les groupes et leurs cultures.
partir du XVIe sicle, mais surtout au XVIIIe et au XIXe, thories
et doctrines se succdent, opposant les figures de l'universalisme et de
l'unit celles du relativisme et de la [10] diversit, privilgiant alternativement les unes par rapport aux autres et parfois mme les assimilant subrepticement les unes aux autres. Mais, sauf de rares exceptions, le dbat demeure limit au cercle troit des philosophes et des
penseurs.
Aujourd'hui, il prsente plus d'une nouveaut : il est profondment
modifi par l'entre en scne massive des anthropologues et des sociologues ; il est relay par les prises de position idologiques d'une opinion publique avertie et diversifie ; il est marqu par des thories et
des attitudes relativistes radicales, aux motivations multiples, qui
heurtent les principes sous-jacents aux Droits de l'homme, sans toujours oser les mettre explicitement en question.
Ce n'est pas sans raison que les dfenseurs des Droits de l'homme
s'emploient si souvent aujourd'hui rhabiliter la pense du XVIIIe
sicle contre celle du XIXe qui l'avait longtemps oblitre. Soucieux
de librer l'homme du double absolutisme du trne et de l'autel, le
Sicle des Lumires et de la Rvolution en tait venu ne reconnatre,
comme principe et fin de l'organisation politique, que l'homme en gnral, l'individu abstrait, en tant que raison et libert. Il est vrai que ses
reprsentants ne s'accordaient gure sur la manire de concevoir et de
dfinir la nature humaine et se souciaient peu de justifier et de situer
la relativit des cultures, mais nul ne mettait en question la primaut
de l'unit de l'espce et de l'universalit de certaines valeurs.
Marqu par le dclin des empires et l'essor des nationalismes, le
XIXe sicle opre une inversion radicale. Dsormais, c'est le Volksgeist, l'esprit du peuple , qui devient le thme axial de la pense.
La nation n'est plus une association d'individus libres et raisonnables,
mais une collectivit ethnique spcifie par sa langue, son art, sa religion, ses murs et ses coutumes, bref par son gnie particulier.
Certes, il ne manque pas de voix pour tenter de [11] rtablir les droits
de l'universalisme, mais c'est le particularisme qui triomphe jusqu'aux
premires dcennies du XXe sicle.
13
14
[13]
Chapitre I
LE DROIT LA DIFFRENCE
ET SES AVATARS
15
Retracer la gnalogie du droit la diffrence, c'est discerner et ordonner les types de revendications ethnoculturelles qui s'en rclament.
Ces revendications peuvent maner de groupes ethniques proprement
dits, c'est--dire [15] de groupes dont les membres sont lis par la
conscience d'une histoire ou d'une origine commune, mdiatise et
symbolise par un patrimoine culturel dtermin : ainsi des minorits
16
17
culturel. Ces pays ont conscience de se construire une identit de synthse bien plus complexe que l'identit originelle, mais aussi plus diffrencie et plus riche. C'est le cas, des degrs divers, de pays comme le Sngal, la Cte-d'Ivoire, la Tunisie ou l'Inde. Mais dans ces
pays et ceux qui pratiquent une politique analogue, il ne manque pas
d'opposants qui voient dans l'acculturation un processus d'alination
dont le peuple doit se librer pour rcuprer son authenticit .
Cette idologie de l'authenticit, qui est ici celle de l'opposition, se
trouve tre ailleurs l'idologie dominante : elle entrane alors toute la
population, de gr ou de force, dans un processus de contreacculturation, qui consiste dans le rejet brutal de la culture occidentale
hrite de la colonisation, mme si on en garde les lments matriels
et techniques devenus indispensables pour la vie moderne. L'idologie
qui prside un tel processus est domine par deux phnomnes spcifiques : le messianisme politique, qui mobilise les forces vives de la
nation autour d'un hros charismatique cens apporter la rgnration
et le salut, et le retour aux sources, qui assigne au peuple la tche de
redcouvrir son identit originelle leve au rang d'un mythe. De ce
type d'idologie relvent, par exemple, celles d'un N'krumah ou d'un
Mobutu, d'un Kadhafi ou d'un Khomeiny, et, de manire gnrale, celles qui animent [17] les mouvements fondamentalistes du tiers monde,
que ce soit au niveau d'une nation ou d'un groupe de nations.
Le besoin de dfendre une identit menace caractrise, d'une part,
les groupes ethniques immigrs et la nation qui les reoit ; d'autre part,
les minorits ethniques originaires englobes dans un tat. Dans les
deux cas, l'affirmation identitaire a le sens d'une rsistance contre la
menace d'assimilation. Les immigrs entendent sans doute s'intgrer
la socit d'accueil et adopter sa culture, mais non se laisser absorber
et dculturer par elle. C'est pourquoi la survie de leur identit et du
patrimoine qui lui sert de cadre de rfrence est ncessaire aussi longtemps qu'ils en ont besoin pour se construire, moyennant des rinterprtations et des combinaisons multiformes, une identit de synthse
partir de leur hritage ethno-culturel propre et de la culture du pays
d'adoption. Il en fut ainsi, la fin du XIXe Sicle et au dbut du xx',
dans les deux Amriques, alors submerges par des immigrants de
18
19
cile de savoir dans quelle mesure, vu sous cet angle, le retour de toutes les communauts l'ethnicit lmentaire constitue une raction
compensatoire une identit nationale seulement menace ou dj
perdue.
Le dsir de librer une identit opprime est au cur de tous les
groupes ethniques minoritaires ou minoriss, privs [19] du droit
d'exprimer leurs diffrences spcifiques dans les domaines majeurs de
la vie sociale, tels que ceux de la langue, de la religion, de l'ducation.
Leur nombre dfie probablement tout inventaire, de mme que dfie
toute typologie la varit des liens existant entre l'oppression politique
et l'oppression culturelle. Deux exemples peuvent illustrer la complexit de ces liens. Opprims politiquement aussi bien en Turquie
qu'en Irak, les Kurdes sont paradoxalement plus rprims culturellement par le rgime dmocratique d'Ankara que par le rgime totalitaire de Bagdad. En Union sovitique, jusqu' une date rcente, la rpression politique systmatique exerce par le pouvoir communiste
s'accompagnait d'une politique culturelle tolrante vis--vis des rpubliques fdres et parfois mme de groupes ethniques sans territoire
propre 1.
D'autre part, l'oppression culturelle n'pouse pas toujours des formes grossires et brutales ; elle peut se faire subtile et rampante. Qu'il
nous suffise, ici aussi, de deux exemples. La politique d'assimilation
pratique par le gouvernement des tats-Unis vis--vis des Amrindiens a eu recours, un moment donn, des mesures indirectes qui
pouvaient passer inaperues : tentatives rptes de liquidation des
rserves, fractionnement des territoires indiens en proprits individuelles, envoi des enfants dans des coles loignes du lieu de rsidence des parents, enfin strilisation de femmes indiennes leur in-
Politique qui n'allait d'ailleurs pas sans ambigut : de petits groupes comme
les Doungans (Chinois) ou les Kurdes voyaient leurs cultures prserves en
fonction de la politique trangre de l'URSS ; les diffrences entre les langues turques des diverses rpubliques dAsie centrale taient renforces,
pour se prmunir contre le panturquisme. Cf. BENNIGSEN Alexandre et
LEMERCIER-QUELQUEJAY Chantal, Les musulmans oublis. L'islam en
Union sovitique, Paris, PCM, Franois Maspro, 1981, pp. 78-79, 168-170,
275.
20
su 2. L'autre exemple concerne l'Union sovitique. Sa politique culturelle [20] tolrante n'tait pas dpourvue d'arrire-pense. Pour le
pouvoir communiste, le pluralisme ethno-culturel des minorits reprsentait, semble-t-il, une superstructure qui, lorsqu'elle vhiculerait une
idologie internationaliste commune, entranerait la disparition des
diffrences nationalitaires. On s'efforait d'ailleurs d'acclimater dans
les langues de l'Union le plus grand nombre possible de mots russes
destins leur donner un fond commun avec la langue du grand frre . Les langues sans alphabet propre, transcrites d'abord en caractres latins adapts, le furent ensuite en alphabet cyrillique. Enfin, pour
mieux assurer ce lent processus d'assimilation, l'enseignement de la
langue russe fut rendu obligatoire dans toute l'Union sovitique 3.
Mais ces mesures rpressives larves aboutirent plutt a aiguiser les
revendications ethniques qui, longtemps refoules, s'expriment aujourd'hui avec violence. S'il est une leon retenir dans ce domaine,
c'est que l'oppression culturelle des minorits ethniques ne peut qu'affermir les identits qu'elle prtend supprimer et renforcer les revendications qu'elle cherche touffer. L'histoire nous en fournit une preuve exemplaire : le cas des Juifs et des Armniens, dont l'identit, audel de toutes les mtamorphoses qu'elle a subies, a survcu plusieurs sicles de perscution et tous les alas de la dispersion.
Le dsir de retrouver une identit perdue se manifeste dans les socits industrielles avances du monde occidental, o les citoyens ont
de plus en plus de mal s'identifier une culture nationale qui tend
les atomiser en les privant des liens de solidarit qui mdiatisaient
leurs aspirations fondamentales. En Europe et singulirement en France, la rsurgence de l'ethnicit rpond des raisons diverses mais qui
toutes renvoient, en ultime instance, au besoin de trouver dans la
communaut ethnique le sentiment de scurit et la reconnaissance
que la socit nationale [21] ne parvient plus garantir. Raison conomique d'abord, car ce n'est pas par hasard que les mouvements au2
21
tonomistes qui se rclament d'une identit ethno-linguistique particulire sont issus en gnral de rgions qui se jugent conomiquement
dfavorises et relativement abandonnes. Raison politique ensuite,
car l'affirmation des identits ethniques apparat comme une raction
compensatoire contre le dclin des identits nationales au profit d'une
identit europenne encore incertaine et confuse. Raison culturelle
enfin, car s'il est vrai que les socits europennes, grce une exprience historique riche de virtualits, se rvlent capables d'inventer de
nouvelles formes de solidarit, il reste qu'elles sont largement affectes par les modles niveleurs et anonymisants de la civilisation technologique, axe sur l'impratif de la production et de la consommation.
En Amrique du Nord et surtout aux tats-Unis, le rveil des identits ethniques n'est pas non plus tranger l'argument socioconomique. En effet, partir des annes 1960, suite la suppression
des lois raciales et au dveloppement du programme des droits civiques, les groupes ethniques issus de l'immigration rclamrent l'application leurs communauts respectives des mesures prfrentielles
dcides en faveur des Noirs, savoir la distribution chaque communaut d'un nombre de postes proportionnel son volume dans les
domaines de l'administration, de l'industrie et de l'ducation. Le succs d'une telle revendication devait ncessairement porter les groupes
ethniques se renforcer, oprer une sorte de retour aux sources, soutenu par des recherches et des publications souvent subventionnes
par l'tat. Mais au-del de son aspect utilitaire, la rsurgence de la rfrence ethnique apparat globalement comme une raction puissante
contre l'anonymat scrt par la socit nationale : Il est facilement
comprhensible, note un sociologue amricain, qu'un tel phnomne
se produise dans les socits [22] bureaucratiques de notre temps, qui
traitent l'individu comme une entit numrique anonyme. Il n'est pas
tonnant que des personnes que l'on distingue plus souvent par leur
numro que par leur nom, veuillent tablir solidement l'importance de
leurs pres 4.
4
HANDLIN Oscar, El pluralismo cultural en la sociedad moderna. Pertenencia etnica y unidad nacional : un dilema nortearnericano, , in Culturas,
UNESCO, vol. IV, no 2, 1978, p. 169. Voir O. HANDLIN, The Uprooted :
The Epic Story of the Great Migration that Made American People, BostonToronto, Little, Brown & Cy, 1973, p. 286.
22
23
pour y trouver les sources de la reconnaissance qui donne sens et valeur son existence. Ce n'est pas sans raison que, dans les publications
destines illustrer ou reconstruire les identits ethniques, l'accent est mis sur les valeurs familiales et religieuses inhrentes au patrimoine culturel ancestral 6.
24
l'homme et la relativit des cultures. La seconde considre cette relativit comme absolue : elle nie l'existence de valeurs universelles, affirme l'impermabilit des cultures et dplore leur croisement. La logique qui y prside ne va pas sans contradiction : elle part de la
condamnation de l'ethnocentrisme pour aboutir l'loge du mme
phnomne. Mais ce qui est condamn, c'est l'ethnocentrisme dont
s'est rendu coupable l'Occident, tandis qu'est justifi et valoris celui
que pratiquent les peuples du tiers monde.
[25]
La critique de l'ethnocentrisme est au principe des doctrines et des
idologies relativistes. C'est le livre de Claude Lvi-Strauss, Race et
histoire, command et publi par l'UNESCO en 1961, qui donne le
signal de dpart et prend aussitt valeur de manifeste. Il se veut un
rquisitoire rigoureux contre l'ethnocentrisme, son origine et ses effets. Son origine ? C'est ce que l'auteur appelle le faux volutionnisme , qui traite les diffrents tats o se trouvent les socits, tant
anciennes que lointaines, comme des stades ou des tapes d'un dveloppement unique qui, partant du mme point, doit les faire converger
toutes vers le mme but 7 . Cet volutionnisme social et culturel,
rappelle l'auteur, est antrieur la thorie scientifique de l'volutionnisme biologique, puisque ses fondateurs, Spencer et Taylor, laborent et publient leur doctrine avant L'origine des espces ou sans avoir
lu cet ouvrage 8 . En ralit, c'est Lewis Morgan qui en devient le
reprsentant le plus prestigieux, en partie grce l'usage que, son
tonnement, Engels et Marx font de son livre, La socit archaque 9
pour tayer leur propre thorie. Morgan, on le sait, range les cultures
sur une ligne continue allant de la sauvagerie la civilisation en passant par la barbarie, chacune de ces tapes comprenant son tour plusieurs stades progressifs. Or, aux yeux des relativistes, soutenir cette
vision de l'Histoire, c'est faire de la civilisation occidentale, place au
sommet de la hirarchie, le destin oblig de toutes les cultures, et des
tapes qui y conduisent les relais ncessaires qu'elles sont appeles
7
8
9
25
26
vilge, mais vont au contraire rejoindre les autres cultures sur le tableau immense de la diversit ethnique. La civilisation, selon LviStrauss, consiste simplement dans la coexistence de cultures offrant
entre elles le maximum de diversit [...]. La civilisation mondiale ne
saurait tre autre chose que la coalition, l'chelle mondiale, de cultures prservant chacune son originalit 11.
De cette conclusion dcoulent deux consquences. La premire est
que toutes les cultures sont gales, en ce sens qu'elles exercent toutes,
chacune avec ses ressources propres, la fonction de protger l'homme
contre l'hostilit de la nature et les turbulences de l'histoire. La seconde est que cette galit fonctionnelle des cultures signifie aussi
bien leur quivalence, en ce sens qu'elle lgitime les systmes de valeurs particuliers, si diffrents soient-ils, grce auxquels les diverses
cultures accomplissent la mme fonction. Tous les systmes de valeurs sont donc quivalents et il n'est pas d'talon absolu auquel les
mesurer et les juger. C'est le sens de la rponse que Claude LviStrauss opposait, il y a dix ans, Raymond Aron, lors d'un dbat sur
la relativit des cultures. Je voudrais, disait Aron, poser M. LviStrauss, une seule question, simple et fondamentale la fois [...].
Nous sommes incapables, dit-on, de dterminer la valeur relative des
diverses cultures. Ne portons-nous pas pourtant des jugements de valeur sur les pratiques et les ides d'autres cultures ? Est-il impensable,
pour M. Lvi-Strauss, qu'en dpit de la diversit des moralits (au
sens hglien) ce qui est bon dans une socit le soit aussi dans toutes
les autres ? Des [28] jugements universels sur des comportements moraux sont-ils incompatibles avec le relativisme culturel ? LviStrauss esquive le problme : L'ethnologue rencontre la fois des
croyances, des coutumes, des institutions, qu'il peut tudier, dont il
peut proposer une typologie sans aucune proccupation d'ordre moral
[...]. Je n'essaierai donc pas de rpondre cette question. Je dirais que
c'est une aporie, que nous devons vivre avec elle, tcher de la surmonter dans l'exprience du terrain, en renonant, par sagesse, lui donner
une rponse thorique 12.
11
12
27
13
14
28
semblables 15, aujourd'hui reprises en chur par la majorit des anthropologues latino-amricains. Pour eux, le terme mme d'acculturation est une imposture car, dans la ralit, tout contact consquent des
Amrindiens avec le monde blanc se traduit par leur dculturation et
leur dsorganisation sociale.
Il est donc urgent de protger la diversit des cultures contre le
danger de l'acculturation. A cet effet Lvi-Strauss prconise des relations interculturelles tempres, dont Tzvetan Todorov rsume ainsi la
teneur : Une communication modre, maintenue l'intrieur de
certaines [30] limites, constitue un avantage incontestable [...]. Mais si
la communication s'acclre, alors les diffrences s'estompent et l'on
s'avance vers l'universalisation de la culture c'est--dire d'une culture
au dtriment des autres []. Pass un certain seuil, la communication
est donc nfaste, car elle conduit l'homognisation, laquelle quivaut son tour un arrt de mort pour l'humanit 16. Ds lors, l'ethnocentrisme pratiqu par les socits non occidentales acquiert la lgitimit d'une stratgie d'autodfense. Vues du ct des peuples du tiers
monde, les attitudes ethnocentriques sont, au dire de Lvi-Strauss,
normales, lgitimes mme [...], toujours invitables, souvent fcondes, et en mme temps grosses de danger quand elles s'exacerbent 17 . Aux yeux des relativistes, elles reprsentent le prix payer
pour que les systmes de valeurs de chaque famille spirituelle ou de
chaque communaut se conservent et trouvent dans leur propre fonds
les ressources ncessaires leur renouvellement 18 . Le cercle est
15
16
17
18
29
19
30
tain qu'on ne peut tablir des valeurs universelles fondes sur cette
nature. S'il n'existe pas de valeurs universelles au nom desquelles juger les diverses cultures, force est de conclure l'quivalence des systmes de valeurs au moyen desquels ces cultures accomplissent leur
fonction. Si toutes les cultures sont quivalentes et requirent de ce
fait un respect absolu, il est vident que le croisement des cultures et
l'acculturation qui en rsulte constituent une atteinte leur intgrit.
Mais ces hypothses ne se vrifient que partiellement.
L'histoire, il est vrai, n'est mesure ni par un progrs continu, ni par
un progrs global ; elle couvre des lignes [32] autonomes d'volution
et des priodes de rgression ; mais cela ne signifie pas qu'elle soit
dpourvue d'orientation et qu'elle ne rvle pas progressivement les
aspirations fondamentales de l'homme, au-del de toutes ses dterminations sociales et culturelles. Les valeurs culturelles particulires,
longtemps brimes par les politiques d'assimilation pratiques par les
colonisateurs ou les conqurants, doivent sans aucun doute tre respectes, mais non lorsqu'elles heurtent les valeurs reconnues par la
presque totalit des tats du monde comme rpondant aux aspirations
fondamentales de l'homme et qui, comme nous aurons le voir plus
tard, sont de droit universelles. L'acculturation s'est souvent solde, au
cours de l'histoire, par des pratiques ethnocidaires, parce qu'impose
aux peuples domins sans gard pour leur organisation sociale et
culturelle de base ; mais de telles aberrations condamnent-elles pour
autant les projets d'amnagements interculturels aujourd'hui en voie
de ralisation dans nombre de rgions du monde, dans le cadre des
politiques de coopration pour le dveloppement ?
En niant la ncessit de l'universel comme horizon de toutes les relations interculturelles quilibres, en absolutisant la notion d'identit
culturelle au mpris de l'identit humaine qui l'englobe et la dpasse,
le dogme du relativisme culturel a mythifi un droit la diffrence
qui se retourne contre ceux en faveur de qui il tait dict ; un droit
la diffrence qui, comme je me propose de le montrer, signifie droit
l'enfermement, droit la rpression et, la limite, droit la mort.
En ne dfinissant l'homme que par sa culture, le relativisme radical
le rduit son tre social ; il le dpouille de la raison thorique et pratique qui est identiquement libert de pense et d'action ; il lui interdit
l'usage de cette raison/libert qui le rend capable de prendre ses distances par rapport sa socit et sa culture, pour les critiquer et les
31
32
classe significatives que l'on possde une seule et donc l'anantissement de l'identit relle de l'individu 23. Le droit l'enfermement, tel est le premier avatar du droit la diffrence exalt par le relativisme culturel radical.
Ce n'est pas tout. S'il y a autant d'thiques que de cultures, chacune
ayant sa rationalit propre que l'on ne peut juger de l'extrieur, il faut
admettre que le droit la diffrence lgitime l'oppression que, au nom
de sa culture, une socit exerce sur ses sujets, en attendant peut-tre
de l'exercer sur les autres. Dans son ouvrage Le sanglot de l'homme
blanc, Pascal Bruckner met en relief cette consquence. En vertu du
respect absolu de la diversit culturelle, dit-il, on trouve les mots les
plus persuasifs pour expliquer le cannibalisme de telle tribu, la lapidation de la femme adultre ou la section des mains des voleurs dans
certains pays islamiques, la mutilation sexuelle des fillettes en Afrique
et au Moyen-Orient, la sgrgation et le massacre des intouchables en
Inde, et l'argument est alors celui-ci : chacun sa vrit 24 . Dans La
dfaite de la pense, Alain Finkielkraut reprend le mme argument. Il
commence par citer cette affirmation d'un prtre catholique : Aider
les immigrs, c'est d'abord les respecter tels qu'ils sont, tels qu'ils se
veulent dans leur identit nationale, leur spcificit culturelle, leurs
enracinements spirituels et religieux. Puis il ironise : Existe-t-il une
[35] culture o l'on inflige aux dlinquants des chtiments corporels,
o la femme strile est rpudie et la femme adultre punie de mort,
o le tmoignage d'un homme vaut celui de deux femmes, o une
sur n'obtient que la moiti des droits de succession dvolus son
frre, o l'on pratique l'excision, o les mariages mixtes sont interdits
et la polygamie autorise ? L'amour du prochain commande expressment le respect de ces coutumes 25. Le droit l'oppression, tel est
donc le deuxime avatar du droit la diffrence prche par le relativisme culturel.
Il y a plus. Le droit la diffrence peut se traduire, la limite, par
le droit la mort. C'est le cas, lorsqu'on prtend, au nom de l'authenti23
24
25
33
cit, mettre les Indiens d'Amrique l'abri de tout projet de dveloppement et de toute acculturation. Qu'il me suffise cet gard de rapporter ce tmoignage poignant d'un anthropologue brsilien : Dans
le dveloppement de l'anthropologie au Brsil, Lvi-Strauss et sa dmarche avaient eu une grande influence et un grand effet de stimulation. Mais les tudes ainsi orientes reposaient sur un parti pris relativiste, selon lequel chaque socit, chaque culture ont leur propre faon de rsoudre leurs problmes, et qui a laiss les ethnologues brsiliens dans une attitude d'indiffrence face la destruction des Indiens.
Comprendre les Indiens, ne pas les voir avec ethnocentrisme, a dbouch sur : attendre et voir, les laisser l o ils sont. Attitude utopique parce que la civilisation, bonne ou mauvaise, avanait, et que le
contact entre l'conomie capitaliste et les indignes tait irrversible.
cela, la majorit des ethnologues ont assist passivement puis, tardivement, s'en sont proccupe avec quelque cynisme parce que leur
objet d'tude disparaissait, donc leur propre fonction et leur raison
d'tre avec lui 26. Le droit la mort, tel est le troisime [36] avatar
du droit la diffrence prne par le relativisme culturel.
De tels renversements laissent deviner quel point une doctrine
qui se veut scientifiquement fonde peut se muer en un discours rationalisant, destin justifier des attitudes profondes qui, elles, chappent en grande partie au contrle de la raison. En 1981, dans l'avantpropos d'un ouvrage sur L'identit culturelle 27, je dnonai en quelques pages les motivations caches qui expliquent, en ultime instance,
les excs du relativisme culturel : la mauvaise conscience europenne
subsquente aux horreurs de la guerre mondiale et aux drames de la
dcolonisation ; un sentiment de culpabilit port au degr d'un complexe collectif et gnrateur d'attitudes expiatoires ; une complaisance
masochiste dans la haine de soi et le mpris de sa culture accuse de
tous les malheurs du monde ; enfin l'idalisation compensatoire des
socits primitives et traditionnelles, devenues le lieu symbolique de
l'vasion imaginaire et de l'autoprojection dans les mythes renouvels
de l'ge d'or et du bon sauvage. Jprouvai pourtant une secrte inquitude : ma critique n'tait-elle pas motive, elle aussi, par quelque
26
27
34
ressentiment l'gard de certains collgues franais qui, dans les annes 1960, Beyrouth, dnigraient notre attachement leur langue et
leur culture nos yeux lments essentiels de notre identit libanaise et exhortaient leurs tudiants se dpartir de leur bilinguisme
fondamental, pour ne traiter le franais que comme une langue trangre provisoirement utile ? Deux ans plus tard, j'tais rassur sur l'opportunit de ma dmarche, car, en France mme, venait de se dclencher un important mouvement intellectuel ax sur la critique du relativisme culturel et de l'idologie tiers-mondiste qui lui sert de support,
mouvement dont je viens de citer quelques reprsentants 28. Trs diffrents de ton et de style, les [37] ouvrages et les articles parus depuis
cette date se rejoignent tous, d'une part, pour dnoncer les ambiguts
et les contradictions inhrentes la doctrine du relativisme culturel
ainsi que les motivations troubles qui les sous-tendent ; d'autre part,
pour raffirmer la priorit du point de vue universaliste et le bienfond des Droits de l'homme.
Mais la mauvaise conscience, avec la culpabilit qui l'habite et la
haine de soi qui la consume, outre qu'elle n'a rien de rationnel, peut
occulter une motivation proprement perverse, enracine dans les replis
les plus obscurs de l'inconscient. La reconnaissance des diffrences
crit Marc Aug peut tre l'alibi intellectuel de toutes les politiques d'apartheid 29. Le culte de la diffrence procde alors d'une
passion souterraine o se mlent inextricablement le sentiment
d'chec, le dpit de la dpossession et le dsir de venger sa culture bafoue par les peuples dcoloniss ou viole par les immigrs. Que
les autres restent ce qu'ils sont et nous ce que nous sommes , tel est
ici le sens. A ce terme, la mauvaise conscience n'est plus loin de basculer dans la mauvaise foi et le droit de l'Autre la diffrence n'est
plus que mon droit l'indiffrence, forme attnue et hypocrite de
28
29
Il s'agit de ce que l'on a appel la bataille du tiers-mondisme . La controverse a dbut dans les milieux parisiens en 1983, suite la parution du livre
de Pascal BRUCKNER, Le sanglot de l'homme blanc. Elle s'est dveloppe
lors du colloque organis en 1985 par la Fondation Libert sans frontires , sur le thme : Le tiers monde en question . Elle a atteint l'opinion
publique grce la presse qui a largement rendu compte des dbats du colloque.
AUG Marc, Anthropologie et Droits de l'homme , in Pour les Droits de
l'homme, Mlanges en l'honneur de lADLF, Choisy-le-Roi, Librairie des liberts, 1983, pp. 46-47.
35
32
GIRAUD Michel, Le regard gar : ethnocentrisme, xnophobie ou racisme ? , Les Temps modernes, op. cit., p. 750.
FINKIELKRAUT Alain, La dfaite de la pense, op. cit., p. 99. Par ailleurs,
cet argument fait l'objet de l'important ouvrage de Pierre-Andr TAGUIEFF,
La force du prjug. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, ditions La
Dcouverte, 1988.
Ibid., p. 96.
36
dent la vie d'un peuple sont vidents en eux-mmes dans leur signification pour ce peuple et ne peuvent tre dpasss par aucun autre
point de vue, y compris celui des pseudo-vrits ternelles. On ne
peut mieux dire pour disqualifier ces valeurs, de droit universelles,
que sont la libert et l'galit. La seconde proposition rejette ces valeurs, sous prtexte qu'elles ont t mises jour par une culture particulire, la culture occidentale : Les standards et les valeurs sont relatifs la culture dont ils drivent, de telle sorte que toutes les tentatives
pour formuler des postulats qui drivent des croyances ou des codes
moraux d'une culture doivent tre retires de l'application de toute
Dclaration des Droits de l'homme l'humanit entire 33.
De son ct, Claude Lvi-Strauss propose un nouveau fondement
aux Droits de l'homme, permettant de faire l'conomie du concept
d' homme, et qui serait le droit la vie 34 . En rponse une enqute parlementaire, il crit : Une occasion unique se prsente pour
la France d'asseoir les droits de l'homme sur des bases qui, sauf pendant quelques sicles pour l'Occident, furent explicitement ou implicitement admises en tous lieux et en tous temps. Ces nouvelles bases
consistent en ceci : A la dfinition de l'homme comme tre moral,
on substitue puisque c'est son caractre le plus manifeste celle de
l'homme comme tre vivant 35. C'est pourtant le mme Lvi-Strauss
qui affirme que le but dernier de l'ethnologie est d'atteindre certaines
formes universelles de pense et de moralit et que la question qu'elle s'est toujours pose est celle de l'universalit de la nature humaine 36 . Il faut [40] donc croire que sa conception de l'universalit
n'est pas incompatible avec son relativisme radical. En tout cas, elle
n'est qu'une des multiples figures, vraies ou fausses, de l'universalisme, qui n'ont cess de se succder depuis le Sicle des Lumires et qui
ne livrent leur signification qu'une fois catgorises et confrontes les
unes aux autres.
33
34
35
36
37
[41]
Chapitre II
L'HUMANIT DE L'HOMME:
PARADOXES ET
CONTRADICTIONS
Les thories sociales ne sont ni seulement ni directement des rponses aux problmes que pose, ici et maintenant, la socit : l'actualit n'est qu'une de leurs sources. Il en est une autre : c'est l'volution
des thories antrieures, dont elles procdent et par rapport auxquelles
elles se situent, soit en continuit, soit en opposition.
La succession des faits sociaux et celle des thories sociales relvent de deux domaines pistmologiquement autonomes, mais en ralit troitement imbriqus. C'est que les ides ne sont pas un quelconque reflet d'une conjoncture sociale ou conomique, elles sont des
vnements au mme titre que les faits qui constituent cette conjoncture ; elles en sont partie intgrante et y dveloppent une efficacit
opratoire certaine. Les discours, crit justement Tzvetan Todorov,
sont, eux aussi, des vnements. Il faut viter ici l'alternative du tout
ou du rien. Les ides ne font pas seules l'Histoire, les forces sociales et
conomiques agissent elles aussi, mais les ides ne sont pas non plus
un pur effet passif. D'abord, elles rendent les actes possibles ; ensuite,
38
elles permettent de les faire accepter : ce sont l, aprs tout, des actes
dcisifs 37.
Par souci de clart, j'ai prsent, dans la premire leon, la thorie
du relativisme culturel comme la thmatisation immdiate d'un vnement social d'envergure [42] mondiale : la rsurgence de l'ethnicit
aussi bien dans les socits industrielles avances que dans le tiers
monde ou, comme on prfre le dire aujourd'hui, dans les pays du
Sud . Ce n'tait l qu'une premire lecture de cette thorie. La seconde, complmentaire, consiste la situer par rapport aux thories et
aux doctrines qui l'ont prcde, c'est--dire rappeler la tradition relativiste laquelle elle se rattache et analyser les thses universalistes auxquelles elle s'oppose.
La doctrine contemporaine du relativisme culturel plonge ses racines dans une tradition qui remonte au moins au XVIe sicle. On se
souvient de ces paroles de Montaigne : Chacun appelle barbarie ce
qui n'est pas de son usage ; comme de vray, il semble que nous
n'avons d'autre mire de la vrit et de la raison que l'exemple et ide
des opinions et usances du pas o nous sommes 38. Au sicle suivant, Pascal maintiendra vivante cette tradition sceptique, bien que
dans une tout autre perspective, et l'on en trouve un cho mme chez
La Bruyre : La prvention du pays, jointe l'orgueil de la nation,
nous font oublier que la raison est de tous les climats, et que l'on pense juste partout o il y a des hommes 39 . Mais ces essayistes sont des
exceptions en un temps o la seule diversit qui intresse penseurs et
crivains est celle des personnes et des caractres et non celle des us
et coutumes. D'autre part, leur relativisme n'est rien d'autre qu'une
doctrine ambigu de la tolrance, qui n'empche pas La Bruyre de
n'apprcier les autres peuples que parce qu'ils raisonnent comme
nous , ni Montaigne de projeter sur les autres, pour se les rendre aimables, son propre idal culturel, inspire de la civilisation grecque,
sans prendre la peine de connatre vritablement leurs [43] diffren37
38
39
TODOROV Tzvetan, Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 13.
MONTAIGNE, Essais, I, 31, Des cannibales , in uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade, 1962, p. 203.
La BRUYRE, Des jugements, in (uvres compltes, Paris, Garnier Frres,
1876, t. I, 22, p. 435.
39
ces : les valeurs prsumes qu'il admire chez les cannibales sont en
ralit ses propres valeurs. C'est dire que la tolrance gnralise n'est
tenable que dans la mesure o elle occulte un ethnocentrisme inconscient et une diffrence totale au problme moral que pose la diversit
des cultures en tant que systmes de valeurs.
Le relativisme du sceptique Montaigne demeure donc une rfrence lointaine. C'est aux doctrines nationalistes du Volksgeist l'esprit
du peuple ou, si l'on prfre, le gnie national que l'ethnologie
contemporaine est le plus directement redevable. Lanc par Herder en
1774 contre la philosophie des Lumires, le thme du Volksgeist ne
prend son essor, en Allemagne, qu'aprs la dfaite d'Ina et le morcellement du pays en diverses principauts. Il sera repris, en France, tout
au long du XIXe sicle, par les traditionalistes, ennemis jurs de la
philosophie des Lumires et de la Charte issue de la Rvolution.
Le point de dpart des thses nationalistes est le refus de prendre
en considration l'homme en gnral, l'individu abstrait, en tant qu'tre
raisonnable et moral, hante par l'universel. Caractristique cet gard
est la clbre dclaration de Joseph de Maistre, visant justifier, de
manire absolue, la relativit des droits positifs des nations : La
Constitution de 1795, tout comme ses anes, est faite pour l'homme.
Or il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des
Franais, des Italiens, des Russes. Je sais mme, grce Montesquieu,
qu'on peut tre persan ; mais quant l'homme, je dclare ne l'avoir
jamais rencontr de ma vie ; s'il existe, c'est mon insu 40. Voil
donc l'individu identifi son tre socio-culturel, n'ayant d'autre substance que l'me de sa nation, car les nations ont une me gnrale et
une vritable [44] unit morale qui les constitue 41 . 1'universalit
de la nature humaine se substitue donc la particularit de la culture
nationale. A l'impratif moral qui se propose tous les hommes, parce
que dduit de la raison pure, principe de libert, se substitue l'impratif national qui s'impose chaque citoyen, parce que dduit de la raison nationale, principe de dterminisme. Ainsi Maurice Barrs s'en
prend-il aux thoriciens de l'Universalit, ivres d'un kantisme mal40
41
40
sain , qui s'en vont rptant : Je dois toujours agir de telle sorte que
je puisse vouloir que mon action serve de rgle universelle ; nullement, Messieurs, s'crie-t-il, laissez ces grands mots de toujours et
d'universelle et, puisque vous tes franais, proccupez-vous d'agir
selon l'intrt franais cette date. Il ajoute : Le nationalisme ordonne de tout juger par rapport la France 42. On ne peut mieux dire
pour dfinir et justifier l'attitude ethnocentrique. C'est que, dj aux
yeux des nationalistes, l'ethnocentrisme a cette valeur d'une stratgie
d'autodfense que les relativistes contemporains finiront par lui attribuer, aprs l'avoir svrement critiqu.
Solidaires, quant au culte de la diffrence, des thoriciens du nationalisme, ceux du relativisme culturel s'opposent, comme eux, aux
thses universalistes qui statuent sur la commune humanit de l'homme ou sa nature. Mais s'ils rejettent catgoriquement les conceptions
fondes sur la nature rationnelle de l'homme, ils accueillent avec une
certaine bienveillance celles qui prennent pour talon sa nature biologique et psychique. D'autre part, soucieux de sauvegarder l'unit de
l'espce humaine, ils laborent, de leur ct, des thses universalistes
dont le nominalisme caractrise n'affecte gure leur relativisme radical.
[45]
Il nous faut donc distinguer trois catgories de visions universalistes qui tentent de concilier la double allgeance de l'individu un
groupe humain dtermin et l'humanit comme telle, indpendamment de toute dtermination. La premire est celle de l'universalisme
rationaliste, qui affirme la priorit de l'tre raisonnable et moral de
l'individu par rapport son tre socio-culturel. La deuxime est celle
de l'universalisme empirique, qui se fonde sur la constitution biopsychique de l'individu et en tire les principes d'une thique rgie par
l'intrt. La troisime est celle de 1'universalisme formaliste, prn
par les relativistes contemporains eux-mmes : il met en relief l'unicit
chez tous les hommes, sauvages et civiliss d'une part, des fonctions de la culture et, de l'autre, du fonctionnement de l'esprit. Tels
sont les trois types d'universalisme que je me propose d'analyser.
42
Cit par Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, op. cit., pp. 76-78.
41
L'universalisme rationaliste
Retour la table des matires
Cit par Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, op. cit., p. 44.
Cit ibid., p. 43.
Cit ibid., p. 48.
42
MONTESQUIEU, L'esprit des lois, relu par Jacques Robert, Paris, Seghers,
1972, p. 34.
MONTESQUIEU, L'esprit des lois (Les grands thmes), Paris, Gallimard,
Coll. Ides , 1970, I, 1, p. 38. [Livre disponible dans Les Classiques des
sciences sociales. JMT.]
43
44
l'galit. Ce sont ces principes qui dfinissent le Droit naturel des individus et fondent le [49] contrat social. Rousseau, il est vrai, prconise simultanment la dmarche inverse, qui consiste en une comparaison diffrentielle des variations culturelles, destine permettre la
saisie des invariants : Il faut d'abord observer les diffrences pour
dcouvrir les proprits 53. En principe, les deux dmarches doivent
se rejoindre. Mais Rousseau semble se heurter une aporie ds qu'il
tente de concevoir les deux termes l'invariant et la variance, l'unit
et la diversit, l'universalit et la particularit dans le contexte
concret de l'ducation de l'individu. Est-il possible d'assurer l'individu, en mme temps, une formation d'homme et de citoyen, d'tre humain transcendant son milieu culturel et d'tre national dtermin par
sa culture ? Sa rponse est pour le moins pessimiste : Forc de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un
homme ou un citoyen ; car on ne peut faire la fois l'un et l'autre 54.
Le citoyen a la passion de sa patrie, l'homme celle de l'humanit et les
deux passions sont incompatibles : Le patriotisme et l'humanit, dit
encore Rousseau, sont vertus incompatibles dans leur nergie 55.
Tout patriote est dur aux trangers : ils ne sont qu'hommes, ils ne
sont rien ses yeux. Cet inconvnient est invitable, mais il est faible.
L'essentiel est d'tre bon aux gens avec qui l'on vit 56.
Tout se passe donc comme s'il se produisait, chez Rousseau, une
sorte de glissement d'un patriotisme d'inspiration rpublicaine un
patriotisme caractre [50] national 57 . Robert Derath, qui constate
ce phnomne, le voit s'effectuer en trois moments. Au point de dpart, dit-il, citations l'appui, la patrie n'est pas le pays natal, la terre
des anctres, mais les institutions et les lois [...]. Ce n'est donc pas,
ce stade, une conception nationale, ni a fortiori nationaliste de la pa-
53
54
55
56
57
ROUSSEAU, Essai sur l'origine des langues, supplment au no 8 des Cahiers pour l'analyse : L'impens de J.-J. Rousseau , Bibliothque du Graphe (Texte intgral reproduit d'aprs l'dition A. Belin de 1817), s.d., p. 516.
ROUSSEAU, mile ou l'ducation, Paris, Garnier, 1964, livre I, p. 9.
Cit par Robert Derath, Patriotisme et nationalisme au XVIIIe sicle , in
L'ide de nation, Annales de philosophie politique 8, publication de l'Institut
international de Philosophie politique, Paris, PUF, 1969, p. 77.
Cit ibid., p. 77.
Ibid., p. 82.
45
59
60
61
62
63
64
46
65
66
47
aussi faire partie d'un tat que par sa volont et son consentement libre 67.
Renan n'est pas moins explicite : dans une confrence la Sorbonne en 1882, il dfinit la nation par le consentement actuel, le dsir de
vivre ensemble, la volont de continuer faire valoir l'hritage qu'on a
reu indivis 68 . Une nation dclare-t-il est donc une grande solidarit, constitue par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de
ceux qu'on est dispos faire encore. Elle suppose un passe ; elle se
rsume pourtant dans le prsent par un fait intangible : le consentement, le dsir clairement exprim de continuer la vie commune [...].
L'existence d'une nation est [...] un plbiscite de tous les jours 69. Et
comme pour ne laisser aucun doute sur la nouvelle orientation de sa
pense, il affirme : N'abandonnons pas ce principe fondamental, que
l'homme est un tre raisonnable [53] et moral, avant d'tre parqu
dans telle ou telle langue, avant d'tre membre de telle ou telle culture.
Avant la culture franaise, la culture allemande, la culture italienne, il
y a la culture humaine 70. Au cours de ce XIXe Sicle fascin par la
monte des nationalismes, d'autres historiens, tels que Tocqueville ou
Michelet, tenteront, coups d'arguments souvent embarrasss, de rconcilier l'appartenance la patrie avec l'allgeance l'humanit.
Mais partout ailleurs, c'est la mise en valeur des spcificits nationales
qui domine le panorama idologique et renforce la tradition relativiste
dans laquelle se reconnatra l'ethnologie contemporaine.
Face aux thories et aux idologies qui prcdent et en quelque
sorte prparent la Rvolution franaise, l'idalisme allemand se pose
comme une rflexion systmatique sur les rsultats de cette Rvolution : En politique dira firement Karl Marx , les Allemands ont
pens ce que les autres peuples ont fait 71. Un des objectifs fondamentaux de l'idalisme allemand est de dgager le sens de l'histoire
qui a culmin dans lAufklrung, de montrer que l'histoire, dans son
67
68
69
70
71
Cit par Raoul GIRARDET, Le nationalisme franais (Anthologie 18711914), Paris, Seuil, 1983, pp. 63, 65.
RENAN Ernest, Pages franaises, Paris, Calmann-Lvy, 1921, p. 68.
Ibid., p. 70
Ibid., pp. 62-63.
MARX Karl, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, dition
bilingue, Aubier, 1971, p. 77.
48
FERRY Luc, Philosophie politique 2. Le systme des philosophies de l'histoire, Paris, PUF, 1984, p. 8.
FERRY Luc, Philosophie politique 2, op. cit., p. 25.
49
Ibid., p. 27.
Ibid., p. 26. Pour la suite de ce paragraphe, voir ibid., pp. 27-31.
Ibid., p. 30.
50
gerienne que se situe la virulente attaque de Lvi-Strauss contre l'humanisme, c'est--dire contre le principe d'universalit issu de la raison : Toutes les tragdies que nous avons vcues, d'abord avec le
colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps de concentration,
cela s'inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prtendu
humanisme sous la forme o nous le pratiquons depuis plusieurs sicles, mais, dirais-je, presque [56] dans son prolongement naturel 77.
Pour Heidegger et Arendt, l'vnement historique est un mystre ,
un miracle de l'tre , et l'histoire, discontinue, est une chane de
miracles 78 , imprvisible et inconceptualisable. Pour Lvi-Strauss,
ce qu'on appelle philosophie de l'histoire est pure idologie et relve
techniquement de la construction mythique 79. La critique que Luc
Ferry retourne contre Heidegger et Arendt s'applique aussi bien Lvi-Strauss. Elle consiste dire que le rejet du principe de causalit
rend impossible non seulement la connaissance scientifique de l'histoire, mais son valuation thique ; ce dont convient Heidegger et que
reconnat explicitement Lvi-Strauss en s'interdisant tout jugement de
valeur sur les cultures, mais en s'accordant toutefois une exception de
taille : celle de porter un jugement absolu sur l'humanisme.
l'argument de Luc Ferry, il convient d'ajouter un autre : ce n'est
pas l'humanisme qui lgitime le totalitarisme et la terreur, mais la perversion de l'humanisme, qui pouse deux formes diffrentes.
La premire consiste penser que l'ide d'universalit issue de la
raison, qui n'est rien d'autre qu'une ide rgulatrice, est entirement
ralisable, penser en somme que l'idal peut devenir ralit ou que
l'utopie peut advenir dans les faits. L'chec invitable de tout projet
politique fond sur cette conviction sera alors attribu par le pouvoir
une classe quelconque de citoyens, qui serviront de boucs missaires
et de victimes expiatoires. C'est le type de dviation inhrent la doctrine de Marx, avec sa prophtie de la fin des alinations, du dprissement de l'tat et de l'avnement d'un homme nouveau.
77
78
79
51
La deuxime forme de perversion consiste attribuer [57] une porte universelle l'esprit particulier d'une nation. On la trouve chez
tous les penseurs qui ont pass d'un patriotisme d'inspiration rpublicaine, ouvert l'universalit, un nationalisme ferm qui se veut immdiatement universel. Exemplaire cet gard est l'itinraire de Fichte qui, adepte enthousiaste de la Rvolution franaise avant l'occupation de son pays par les troupes napoloniennes, devient par la suite
un ardent thoricien du nationalisme germanique, jusqu' affirmer que
seul l'Allemand peut la fois tre patriote et embrasser l'ensemble
de l'humanit 80 . On dira que Hegel, lui aussi, fait de son pays l'hritier des principes de la Rvolution franaise et le champion de l'universalit. Sans doute, mais il s'agit alors de la Prusse des institutions et
non de celle du Volksgeist. Comme le note Eric Weil : En 1830
comme en 1818, Hegel considre la Prusse comme l'tat moderne par
excellence (ce qui semble exact du point de vue de l'histoire) et la voit
ainsi, parce qu'il la voit fonde sur la libert 81. En tout cas, il y a
loin de l'auteur des Discours la nation allemande celui des Principes de la philosophie du droit, et il faut croire que, malgr les critiques dont il accable le formalisme de Kant, Hegel reste plus fidle que
Fichte l'esprit de son prdcesseur.
L'universalisme empirique
Retour la table des matires
81
Fichte crit : Seul l'Allemand peut donc tre patriote : lui seul peut, en
poursuivant ce but pour sa propre nation, embrasser l'ensemble de l'humanit ; par contre, dsormais, depuis que l'instinct de raison s'est teint et que
l'gosme seul accde la pleine lumire, le patriotisme de toute autre nation
ne peut tre que personnel, troit et hostile tout le reste du genre humain.
(Cit par Robert DERATH, Patriotisme et nationalisme au XVIIIe sicle , in L'ide de nation, op. cit., p. 81.)
WEIL Eric, Hegel et l'tat, Paris, Vrin, 1980, p. 22.
52
53
Commenons par le commencement, dit le personnage A. Interrogeons bonnement la nature, et voyons sans partialit ce qu'elle nous
rpondra 84. L'interrogation porte alors sur une institution particulire, le mariage, qui sert d'exemple : Le mariage est-il dans la nature 85 ? Oui, rpond le personnage B, si vous entendez par mariage
la prfrence qu'une femelle accorde un mle sur tous les autres mles, ou celle qu'un mle donne une femelle sur toutes les autres femelles 86 . Je le pense comme vous, acquiesce A, car cette prfrence se remarque non seulement dans l'espce humaine, mais encore
dans les autres espces d'animaux 87. La conclusion est claire : l'essence de l'homme rside dans son animalit et l'tude de sa nature relve de la zoologie. Voil, affirme B, ce qui constitue l'homme ce
qu'il est, et doit fonder la morale qui lui convient 88. Mais s'agit-il
encore de morale ? Celle-ci n'est-elle pas cet ensemble de prjugs qui
ont tout fait touff , chez l'Europen, la voix de la nature 89 ?
La voix de la nature nous dicte de suivre notre intrt : Laisse l
cette fanfaronnade de [60] vertu , dit Orou l'aumnier, dis-moi si,
dans quelque contre que ce soit, il y a un pre qui, sans la honte qui
le retient, n'aimt mieux perdre son enfant, un mari qui n'aimt mieux
perdre sa femme, que sa fortune et l'aisance de sa vie 90 ? Et encore :
un homme ne te donne jamais que ce qui ne lui est bon rien, et te
demandera toujours ce qui lui est utile 91 .
Il reste savoir comment concilier, dans la vie collective, l'intrt
de chacun avec ceux de tous les autres. Diderot ne s'attarde pas sur le
sujet. Puisque l'homme de la nature est innocent et doux, partout o
rien ne trouble son repos et sa scurit 92 , et que le Tahitien qui
s'en est tenu scrupuleusement la loi de la nature [est] plus voisin
d'une bonne lgislation qu'aucun peuple civilis 93 , en Europe, la
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
Ibid., p. 944.
Ibid., id.
Ibid., id.
Ibid., id.
Ibid., id.
Ibid., p. 982.
Ibid., p. 989.
Ibid., p. 991.
Ibid., p. 967.
Ibid., p. 994.
54
94
95
96
Ibid., p. 993.
Ibid., p. 987.
Ibid., p. 998.
97
Ibid.
98
Ibid., p. 1001.
99
Ibid., p. 987.
100 Ibid., p. 988.
101 SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1970,
p. 125. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
55
56
105
106
107
108
109
dont le premier type n'est certainement pas absent, mais o des groupes imparfaitement et incompltement authentiques se trouvent organiss au sein
d'un systme plus vaste, lui-mme frapp d'inauthenticit. (Anthropologie
structurale, Paris, Plon, 1958, pp. 402-403.)
LVI-STRAUSS Claude, Anthropologie structurale, op. cit., p. 18.
LVI-STRAUSS Claude, Le regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 374.
LVI-STRAUSS Claude, La pense sauvage, op. cit., p. 326.
Ibid., p. 327.
Ibid., p. 327-328.
57
gues contemporains, moins qu'il ne s'agisse l simplement d'une tendance inhrente la profession ; car, comme le note Buijtenhuis :
L'anthropologie est bien connue pour son romantisme et la tendance
qu'ont ceux qui la pratiquent idaliser la vie et l'esprit des peuples
qu'ils tudient 110. Dans un texte suggestif, Pascal Bruckner voque
les visions primitivistes dveloppes par un certain nombre d'anthropologues, en commenant par Lvi-Strauss lui-mme : Ainsi, critil, les populations primitives reoivent-elles leurs tributs d'loges ;
petites communauts structure cristalline o la solidarit et la rciprocit sont des pratiques quotidiennes (Lvi-Strauss) ; bienheureuse
anarchie des Indiens Guayakis du sud-est du Paraguay vivant sans
pouvoir central, sans divisions (Pierre Clastres) ; socit unifie par la
prsence bienveillante et nourricire d'une fort, d'une jungle ou d'un
fleuve qui pourvoit aux besoins de tous (Marshall Sahlins) ; socit de
l'harmonie spontane et du conflit bienheureux (Robert Jaulin) ; profusion des sens et du bonheur rotique des atolls du Pacifique-sud
(Malinowski), telles sont les utopies au demeurant sduisantes qui
animent l'ethnologie contemporaine 111. Pour ces ethnologues et
bien d'autres, l'innocence des primitifs contraste avec les tares
des Occidentaux, et ces derniers sont appels se rgnrer au contact
des premiers. Caractristique cet gard est le parallle qu'tablit Jaulin entre deux types de socits : Notre civilisation : cet objet
fond sur le contradictoire, et dont la permanence du bruit, des drames, des modifications, des conqutes, est le trait intime et la constante histoire. La paix, la discrtion, la matrise de soi indiennes contrastent avec ce drame occidental d'tre 112.
[65]
Ni homme de lettres, ni anthropologue, Herbert Marcuse est un
philosophe qui croit, comme Saint-Simon, que l'ge d'or du genre
humain n'est point derrire nous, [qu'] il est au-devant 113. Son livre
ros et civilisation entre dans le genre littraire de l'utopie. Corrigeant
110
58
Marx par Freud et Freud par Marx, il croit possible l'avnement d'une
humanit parfaitement rconcilie avec elle-mme et avec la nature,
d'une humanit rgie par le principe de plaisir, formulation moderne
de ce que Diderot appelait l'intrt. Le type de socit o peut s'panouir une telle humanit peut se concevoir aux deux tapes extrmes
du dveloppement historique de la civilisation : son tape la plus
primitive, son tape la plus avance. Le premier cas se rfrerait
une rpartition non rpressive de la pnurie (comme elle a peut-tre
exist, par exemple, aux poques matriarcales de l'ancienne socit) ,
o l'alination n'a pas encore commenc ; le second, une organisation rationnelle d'une socit industrielle trs avance aprs la victoire
sur la pnurie et la suppression de l'alination, grce l'automation
du travail, la rduction du temps de travail un minimum et l'interchangeabilit des fonctions 114. Dans les deux cas, la tendance dominante serait une attitude maternelle gnrale 115 . De cette attitude, l'ethnologie nous fournit un exemple avec les Arapesh, tudis par
Margaret Mead, et dont la socit se caractrise par l'absence de
conflit entre les vieux et les jeunes, l'absence de toute perspective de
jalousie et d'envie, l'accent mis sur la coopration 116. Quant la
littrature, elle nous en prsente des modles mythiques, tels que ceux
d'Orphe et de Narcisse, dont l'image est celle de la joie et de l'accomplissement 117 .
[66]
Mais comme ces modles se rfrent un mode de vie primitif, de
surcrot imaginaire, la question se pose de savoir si la civilisation non
rpressive projete par Marcuse dans le futur ne marquerait pas plutt
un retour la primitivit ou mme, en croire la thorie de Freud,
un stade infra-humain. Il n'en est rien, pense Marcuse, parce que
l'homme a atteint un degr d'volution qui lui permet de trouver, entre
le travail et le dsir, un quilibre raisonnable qui favorise l'autosublimation minimale des pulsions, ncessaire au maintien d'un ordre social cohrent. Ds lors, le principe de plaisir, qui, dans la socit r114
59
60
d'hui, dans une socit o la pnurie, trs attnue, ne survit qu'en raison d'une mauvaise organisation conomique et sociale. L'espoir est
donc l ! L'automation, en se gnralisant, va automatiquement inverser le rapport entre le temps de travail et le temps de loisir, et cette
inversion marquera la rupture rvolutionnaire et le passage la socit
non rpressive.
L'utopie de Marcuse est sans doute sduisante, mais est-elle autre
chose qu'une utopie ? Les ides de Marcuse sont trs claires, mais il
n'est pas sr qu'elles soient distinctes. Comment discerner exactement
le contenu que chacune d'elles prtend dsigner ? Par o passe la frontire entre la rpression et la sur-rpression, le principe de ralit et le
principe de rendement, le naturel et l'artificiel ? Comment ros, qui
est dfini par la raison, peut-il redfinir la raison en ses termes ?
Quel est le statut ontologique d'ros ? On pourrait questionner l'auteur
sur bien d'autres distinctions analogues. D'autre part, Marcuse accuse
l'histoire de tous les malheurs de l'existence, au nom d'une nature humaine originellement innocente et [68] capable de bonheur intgral.
N'est-il pas lgitime de professer un peu moins de pessimisme historique et un peu moins d'optimisme anthropologique ?
L'universalisme formaliste
Retour la table des matires
61
il n'en est pas d'autres qui, affrontes ces valeurs universelles, apparaissent comme des anti-valeurs ou pour le moins rvlent leur caducit. C'est l, on s'en souvient, le sens de la question que posait
Raymond Aron Claude Lvi-Strauss et laquelle ce dernier s'abstenait de rpondre. Or les anthropologues concernes tendent occulter
ce problme en posant l'unit et l'universalit au plan formel des fonctions et des structures et en abandonnant le contenu des diverses cultures une dispersion qui dfie toute conceptualisation et interdit, de ce
fait, tout jugement que l'on serait tente de porter sur le systme de valeurs inhrent chacune.
[69]
Les thses de l'universalisme formaliste rpondent trois orientations diffrentes, dont les deux premires sont caractristiques de l'anthropologie anglo-saxonne et la troisime de l'anthropologie franaise.
La premire orientation est celle du fonctionnalisme, reprsent
surtout par Malinowski. Pour lui, toutes les institutions culturelles, des
plus simples aux plus complexes, drivent, en ultime instance, des
fonctions physiologiques de base : l'alimentation, la reproduction, la
protection, le mouvement, la croissance, la sant : Pour clarifier le
processus de drivation et la hirarchie des besoins, crit-il, nous aurons montrer comment l'conomie, la connaissance, la religion et les
mcanismes de la loi, la tche ducative et la crativit artistique, sont
directement ou indirectement lis aux besoins fondamentaux, c'est-dire aux besoins physiologiques 120.
Lvi-Strauss critique avec raison les simplifications excessives
imputables l'cole dite fonctionnelle qui, principalement avec Malinowski, en est venue [...] ramener la diversit des coutumes, des
croyances et des institutions autant de moyens quivalents pour satisfaire les besoins les plus lmentaires de l'espce, si bien qu'on a pu
dire que, dans une telle conception, la culture n'est plus qu'une im120
MALINOWSKI Bronislaw, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1944, p. 120. [La
version franaise de ce livre est disponibles dans Les Classiques des sciences sociales, sous le titre : Une thorie scientifique de la culture et autres essais. JMT.]
62
63
ment des morts. Par des pointages portant sur plusieurs centaines de
populations, les ethnologues surtout amricains ont considrablement enrichi l'inventaire et propos une liste de traits universels : classe d'ge, sports athltiques, parures, calendrier, apprentissage de la
propret [71] corporelle, organisation collective, cuisine, travail coopratif, cosmologie, galanterie, danse, art dcoratif, etc. Outre la cocasserie du rpertoire alphabtique, ces dnominateurs communs ne
sont que des catgories vagues et sans signification 124. En somme,
ils reproduisent les titres et sous-titres de la table des matires de
n'importe quel manuel d'ethnographie.
La troisime orientation est celle que Claude Lvi-Strauss a imprime l'ethnologie franaise en la soumettant la mthode de l'analyse structurale et en faisant d'elle, durant plus de deux dcennies, une
discipline pilote dans le champ des sciences humaines. Lvi-Strauss
ne sort pas de la problmatique des universaux de la culture, mais, au
lieu de chercher ceux-ci au niveau des fonctions, il les dcouvre celui des structures : Tel qu'il se pose aujourd'hui aux ethnologues,
crit-il, le problme de la culture, donc de la condition humaine,
consiste dcouvrir des lois d'ordre sous-jacentes la diversit observable des croyances et des institutions. Ainsi, par exemple, les
langues du monde diffrent des degrs divers par le phontisme et la
grammaire ; mais, aussi loignes qu'on les prenne, elles obissent
des contraintes qui, elles, sont universelles 125 . Ces lois d'ordre sont
les invariants structuraux qui sous-tendent et conditionnent la production de n'importe quel objet culturel, quelque socit et quelque
poque qu'il appartienne, qu'il s'agisse d'un art culinaire europen,
d'un systme de parent africain ou d'un mythe amrindien. Elles renvoient en dfinitive l'esprit humain qui produit la culture et qui est
identique chez tous les hommes : L'activit inconsciente de l'esprit
consiste imposer des formes un contenu et [...] ces formes sont
fondamentalement les mmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civiliss 126 . [72] Ainsi se trouve rsolue, aux yeux
de Lvi-Strauss, l'antinomie entre 1'unicit de la condition humaine
124
125
64
65
130
131
Ibid., p. 652.
TODOROV Tzvetan, Nous et les autres, op. cit., p. 90.
66
[75]
Chapitre III
FONDEMENT ET FONCTION
DES DROITS DE L'HOMME
67
taphysique la plus abstraite qu'avec la vie de tous les jours. Il est difficile de savoir si l'on est pour ou contre la rationalit ; les choses se
prcisent un peu quand on comprend que le choix est [76] aussi celui
pour ou contre la dmocratie. Les doctrines philosophiques, disait
Tocqueville, ont des consquences pratiques 132.
La problmatique philosophique que nous abordons est en fait
minemment conflictuelle. Une vidence sert de point de dpart, c'est
qu'il est parfaitement illogique de rejeter le Droit naturel : Rejeter le
droit naturel, crit juste titre Lo Strauss, revient dire que tout droit
est positif, autrement dit que le droit est dtermin exclusivement par
les lgislateurs et les tribunaux des diffrents pays. Or il est vident
qu'il est parfaitement sens et parfois mme ncessaire de parler de
lois ou de dcisions injustes. En posant de tels jugements, nous impliquons qu'il y a un talon du juste et de l'injuste qui est indpendant du
droit positif et lui est suprieur : un talon grce auquel nous sommes
capables de juger le droit positif 133. vident, ce point de dpart est
nanmoins quivoque, car il soulve au moins trois problmes. Le
premier est relatif la notion mme de Droit naturel. L'auteur du texte
que je viens de citer, Lo Strauss, et, dans son sillage, d'autres philosophes s'insurgent contre le Droit naturel subjectif caractristique
de la modernit qui, selon eux, tend, d'une manire ou de l'autre, rabattre le droit sur le fait et faire de l'histoire le tribunal du droit ; ils
prconisent le retour au Droit naturel objectif , mis jour par les
Grecs, qui se rfre, non pas la nature humaine, mais la nature des
choses, c'est--dire un univers organis et finalis, o l'homme doit
trouver la place qui lui revient. Le deuxime problme concerne les
Droits de l'homme eux-mmes qui, pour les uns, visent dfendre les
liberts individuelles contre les empitements possibles de ltat et
donc imposer des limites au pouvoir de ce [77] dernier et, pour les
autres, rclamer de l'tat une plus grande justice sociale et donc
accrotre son pouvoir d'intervention. Le troisime problme a trait aux
rapports entre le Droit naturel, en principe universel et immuable, les
132
TODOROV Tzvetan, Nous et les autres. La rj7exion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 11.
133 STRAUSS Lo, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, coll.
Champs , 1986, p. 14.
68
Droits de l'homme, en principe universels mais susceptibles d'volution, et le Droit positif, toujours particulier, tributaire d'une poque,
d'une culture et d'une situation sociale dtermines.
Je ne traiterai pas ces problmes sparment, car ils sont organiquement lis. Je les envisagerai ensemble selon trois perspectives susceptibles d'en dmler progressivement l'cheveau et d'en faire apparatre la solution. Une premire dmarche consistera lever les ambiguts du Droit naturel, qui n'ont cess d'obscurcir le dbat inhrent
la philosophie politique depuis l'Antiquit jusqu' la Rvolution franaise et de la Rvolution franaise nos jours. Issues de dfinitions
divergentes du concept de nature, ces ambiguts affectent la conception que l'on se fait des Droits de l'homme et de leur rapport avec le
Droit positif. La deuxime dmarche peut paratre a priori arbitraire,
je la crois nanmoins essentielle : elle consiste rviser les leons de
la Rvolution franaise, telles qu'elles ont t codifies par les deux
plus grands reprsentants de l'idalisme allemand, Kant et Hegel, qui,
contrairement une interprtation aujourd'hui courante, me semblent
plus complmentaires qu'antagoniques. Ces leons portent sur la dfinition du Droit naturel, qui se rfre la subjectivit transcendantale
de l'homme spcifie par la libert rationnelle ; sur le rapport que ce
Droit naturel instaure, au nom mme de la libert, entre les individus
et l'tat ; sur la dynamique qui s'tablit, au cours de l'histoire, entre le
Droit positif, par dfinition volutif, et le Droit naturel, par essence
immuable.
La troisime dmarche nous permettra alors d'expliciter le fondement et la fonction des Droits de l'homme [78] dans leur position intermdiaire entre le Droit naturel dont ils drivent et le Droit positif
qu'ils sont appels rguler.
69
Avant de relever les ambiguts qui ont marqu, durant des sicles,
le dbat sur le Droit naturel, il n'est peut-tre pas inutile de signaler
deux catgories de penseurs ou de thoriciens qui en rejettent le
concept, en dpit du caractre illogique de ce rejet, soulign par Lo
Strauss.
La premire catgorie est celle des sceptiques. Qui ne crot pas
l'existence de valeurs universelles ne peut videmment pas admettre
l'existence d'un droit universel suprieur aux divers droits positifs et
juge de leur validit. Montaigne est le prototype de cette catgorie de
penseurs : Ils sont plaisans, crit-il, quand pour donner quelque certitude aux loix, ils disent qu'il y en a aucunes fermes, perptuelles et
immuables, qu'ils nomment naturelles, qui sont empreintes en l'humain genre par la condition de leur propre essence. Et, de celles-l,
qui en fait le nombre de trois, qui de quatre, qui plus, qui moins : signe que c'est une marque aussi douteuse que le reste 134. Aprs
Montaigne, c'est Pascal qui rpte : Ils confessent que la justice n'est
pas dans ces coutumes, mais qu'elle rside dans les lois naturelles
connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opinitrement
si la tmrit du hasard qui a sem les lois humaines en avait rencontr au moins une qui ft universelle ; mais la plaisanterie est telle,
que le caprice des hommes s'est si bien diversifi qu'il n'y en a
point 135. Pour ces deux essayistes, comme plus tard pour les thoriciens du nationalisme et aujourd'hui pour les relativistes radicaux, la
seule universalit [79] concevable est celle qui est circonscrite aux
frontires d'un tat : elle s'exprime dans l'ensemble des lois prescrites
par le droit positif correspondant, auxquelles tous les citoyens doivent
obissance. Il est clair qu'une telle universalit, limite ou relative, est
contradictoire dans les termes. Par contre, un droit positif peut tre
considr comme une particularisation de l'universel, dans la mesure
134
135
70
137
138
139
140
71
ce 141. Mais cela ne signifie nullement que, dans l'expression incrimine, le mot droit ait un sens quivoque ou mme incorrect . Cela
signifie plutt que le droit naturel, parce qu'issu d'une exigence enracine dans la nature humaine, est un droit suprieur tous les droits
positifs ; il est, en quelque sorte, le Droit des droits. Il oblige au nom
de l'humanit de l'homme, et non celui d'une autorit lgislative particulire. Il a, de ce fait, la facult de juger les droits positifs existants
conformment ses propres normes. En consquence, que le droit naturel ne relve pas de la science juridique ne lgitime d'aucune manire l'attitude positiviste qui ne reconnat comme justification du droit
que l'autorit qui a dict les lois ou celle qui en assure l'application,
car rien ne garantit que cette autorit soit juste ou soit mme anime
par un vritable souci de justice.
Si dans l'expression droit naturel , l'usage du substantif droit
gne les juristes, celui de l'adjectif naturel embarrasse les philosophes. Il renvoie directement ou indirectement la nature humaine,
mais celle-ci est loin de faire l'objet d'une dfinition admise par tous ;
elle [81] se rvle plutt une vritable pomme de discorde. Rousseau
le dplorait dj amrement dans son Discours sur l'origine de l'ingalit : Ce n'est point sans surprise et sans scandale, crivait-il,
qu'on remarque le peu d'accord qui rgne sur cette importante matire
entre les divers auteurs qui en ont trait. Parmi les plus grands crivains, peine en trouve-t-on deux qui soient du mme avis sur ce
point 142. Il serait fastidieux de retracer ici l'histoire des polmiques
qui, depuis le haut Moyen Age jusqu' la Rvolution franaise, ont
divis philosophes et thologiens sur le concept de nature humaine et
celui, corrlatif, de Droit naturel. Norberto Bobbio l'voque en quelques lignes suggestives, que je me contente de citer : Il suffit, critil, de penser certaines querelles fameuses : l'tat de nature est-il un
tat de paix ou de guerre, ainsi que se le demandait Pufendorf en polmiquant avec Hobbes, ou bien l'instinct naturel fondamental est-il
favorable ou contraire la socit (opinion qui divisait Hobbes et
Grotius), ou encore l'homme naturel est-il faible et incertain, comme
141
72
le disait Pufendorf, ou fort et sur comme l'affirmait Rousseau, ou enfin la loi naturelle est-elle commune aux hommes et aux animaux,
comme le disait Ulpianus, ou n'appartient-elle qu'aux tres rationnels,
comme l'affirmait saint Thomas ? Qu'on pense en outre au grand
nombre d'opinions diffrentes sur le contenu de la loi naturelle fondamentale, qui pour Hobbes est la paix, pour Cumberland la bienveillance, pour Pufendorf la socialit, pour Thomasius le bonheur, pour
Wolf la perfection, pour la doctrine scolastique une simple proposition
formelle bonum faciendum male vitandum qu'on pouvait remplir de
n'importe quel contenu 143.
Lhistoire des polmiques suscites par le Droit naturel [82] est
donc particulirement complexe et passablement confuse. Nanmoins,
elle se simplifie et s'claire, si l'on y voit l'histoire de l'mancipation
de la raison et de son autorvlation comme source de ce droit universel qui se veut le juge ultime du bon et du mauvais, du juste et de l'injuste. Elle est aussi bien l'histoire du passage progressif du Droit naturel objectif au Droit naturel subjectif, et peut tre rcapitule selon
trois moments logiques qui se superposent, dans des proportions
variables, chez les divers auteurs, mais dont chacun domine les deux
autres durant une poque dtermine.
Le premier moment est marqu par une philosophie d'orientation cosmo-thologique, centre sur l'ide de la nature comme univers
organis, ordonn et rgi par une loi ternelle et immuable, uvre de
la Providence. L'homme connat cette loi par participation , parce
que, ds l'origine, elle a t inscrite dans son cur par la Divinit.
C'est l une conception qui remonte Platon et Cicron ; saint Thomas l'exprimera la perfection : La loi naturelle n'est pas autre chose que la participation de la crature doue de raison la loi ternelle 144. Cette loi, ensemble de normes inscrites dans l'ordre de la nature et dans le cur de l'homme, est thoriquement revtue du caractre de l'vidence et doit pouvoir s'imposer universellement comme le
modle rgulateur de l'action individuelle et des lois de la cit. En pra143
73
En fait, chez les thologiens chrtiens, l'ide des lois ternelles inscrites par
Dieu dans l'ordre de la nature et dans le cur de l'homme se rfre la notion biblique d' Alliance , qui ne s'arrte pas aux relations bilatrales entre
Dieu et le peuple juif, mais atteint des dimensions : a) universelles (les nations) ; b) cosmiques (terre, cieux, toiles, tout animal vivant, etc.).
146 JOUVENEL Bertrand de, L'ide de Droit naturel , in Le Droit naturel,
op. cit., p. 168.
74
75
Cit par PHILONENKO Alexis, Rousseau , in F. CHTELET, O. DUHAMEL, E. PISIER, Dictionnaire des uvres politiques, Paris, PUF, 1986,
p. 698.
148 ROUSSEAU, Le Contrat social, II, 111, texte publi par Maurice Halbwachs, Paris, Aubier-Montaigne, 1943, p. 145. [Livre disponible dans Les
Classiques des sciences sociales. JMT.]
149 Ibid., II, IV, p. 154.
150 PHILONENKO Alexis, Rousseau , in Dictionnaire des uvres politiques, op. cit., p. 700.
76
En remplaant le Droit naturel objectif des Anciens par le Droit naturel subjectif, ils ont supprim toute forme transcendante du droit et ont
ainsi rduit le droit au fait, le devoir-tre l'tre. En faisant de la socit un artefact, objet d'un contrat entre volonts individuelles, alors
que pour les Anciens la socialit tait un trait spcifique de la nature
humaine, ils ont vid le Droit naturel de son essence, qui est l'idal de
justice inhrent l'homme en tant qu'animal social, pour en faire la
cration arbitraire de la volont individuelle, justifiant ainsi le positivisme juridique selon lequel le droit tire sa validit de l'autorit qui
l'dicte et le met en vigueur. En dduisant le Droit naturel de la volont individuelle, ils ont vacu l'ide de Bien commun chre aux philosophies antique et classique et ont fait de l'tat le simple dfenseur des
intrts privs.
Mais quelle est donc, pour les dtracteurs de la modernit, la solution de rechange ? On peut difficilement les suivre dans leur nostalgie
de l'ordre ancien, dont le droit tait fondamentalement ingalitaire,
puisqu'il sanctionnait la structure hirarchique tablie et s'accommodait de l'existence des esclaves. Lo Strauss trouve rponse ou refuge
dans la philosophie politique ambigu de Burke qui, dans ses Rflexions sur la Rvolution franaise 151, condamne svrement les
principes qui ont prsid ladite Rvolution, opre un retour l'ide
de Providence [87] comme source de la loi naturelle, conoit la formation du droit comme une recherche d'un juste milieu qu'il est impossible de dfinir, mais qu' il n'est pas impossible d'apercevoir 152 , en mme temps qu'il manifeste un profond souci de l'individualit. La querelle entre les anciens et les modernes, conclut Lo
Strauss, touche en fin de compte, et peut-tre depuis le dbut, au statut
de l'individualit. Burke lui-mme tait encore trop profondment
imbu de l'esprit des bons anciens pour permettre ce souci de l'individualit de l'emporter sur le souci de la vertu 153.
Tout comme la critique d'Hanna Arendt contre la philosophie de
l'histoire, que j'ai voque au cours de la prcdente leon, celle de
151
77
154
78
HEGEL, Phnomnologie de l'esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris, AubierMontaigne, t. II, p. 131.
157 Ibid., p. 133.
158 Ibid., p. 131.
79
159
160
Ibid., p. 130.
KOJVE Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard,
1947, p. 142.
161 HEGEL, Phnomnologie de l'esprit, op. cit., t. II, p. 132.
80
tement une mort qui n'a aucune porte intrieure, qui n'accomplit
rien 162.
Cependant, pour ceux qui ont survcu et qui il incombe de construire la socit, la terreur de la mort aura t l'intuition de l'essence
ngative de la libert 163 . Ils comprennent que la libert absolue, telle qu'elle a surgi [91] dans l'idologie rvolutionnaire, est un idal et
ne peut se poser comme un fait ; qu'elle nonce un devoir-tre et ne
peut se traduire dans l'lment de l'tre. Elle signifie que l'homme
n'est pas libre, qu'il doit se librer ; que l'individu n'est pas universel,
qu'il doit s'universaliser ; que libert et universalit ne sont pas un
donn, mais une tche infinie, jamais acheve. Dsormais, il ne s'agit
plus de poser une socit dans la forme de la libert absolue, mais de
savoir ce que l'homme, qui a conu l'idal de la libert absolue, doit
faire pour tre le plus libre possible. En termes abstraits, le problme
est celui du rapport entre l'idal mtaphysique, abstrait, de la libert
absolue, et la ralisation historique, concrte, de la libert existentielle. On a reconnu l la problmatique kantienne.
Toute la philosophie de Kant 164 peut se lire comme une explicitation du principe de base de la Rvolution franaise, c'est--dire de la
raison souveraine et de son corollaire, la libert absolue. C'est cette
lecture que je me propose de tenter brivement. Pour Kant, l'homme
est un paradoxe vivant tiraill entre son tre sensible, immerg dans la
nature et riv sa finitude existentielle, et son tre rationnel, capable
de s'lever au-dessus de son tre-l naturel et de concevoir l'infinit
partir de sa finitude mme. En tant qu'tre sensible ou naturel, il est
soumis au mme dterminisme que la nature extrieure ; en tant
qu'tre rationnel, il transcende la nature en lui et hors de lui, l'organise
et l'unifie par les concepts de son entendement, la pose comme un ensemble de phnomnes rgis par des lois et en fait ainsi l'objet de la
connaissance scientifique. Cette connaissance, qui s'exprime en un
corpus de jugements dterminants, ne prouve sa validit que dans le
domaine empirique des phnomnes. Mais la raison ne [92] ferait pas
162
163
Ibid., p. 136.
Ibid., p. 137.
164 Nous nous rfrons plus particulirement aux trois Critiques : Critique de la
raison pure, Critique de la raison pratique, Critique du jugement, ainsi qu'
Vers la paix perptuelle et aux opuscules publis sous le titre Philosophie de
l'histoire par les ditions Gonthier.
81
82
principe d'htronomie ; c'est la contrainte que le moi rationnel impose au moi empirique et qui atteste l'autonomie de la volont.
Prendre conscience de l'impratif catgorique, c'est prendre conscience d'un ordre idal tenter de raliser dans ce monde : c'est l'ordre
de la libert rationnelle, tout entier contenu dans le principe d'universalit, dont la maxime mre est la suivante : Agis toujours comme si
ta volont tait lgislatrice universelle . Cette formule implique la
reprsentation d'un monde que Kant appelle le rgne des fins , un
monde o chaque homme est appel raliser les fins de la raison pratique, c'est--dire une libert oriente vers l'universel. Mais comment
l'ordre de la libert, d'origine noumnale, peut-il advenir dans le monde du dterminisme phnomnal ? C'est que le dterminisme n'est pas
le mode originaire d'existence des choses. Il indique seulement la nature comme objet des oprations scientifiques. Or la nature ne serait ni
saisissable par la science, ni utilisable par la technique, s'il n'existait
un mode d'tre primitif des choses, d'ordre noumnal et, comme tel,
objet d'un jugement rflchissant , c'est--dire d'un jugement sur le
jugement scientifique, destine le fonder radicalement. ce niveau,
le rapport fondamental de l'homme au monde est intelligible comme
un rapport de finalit, subordonnant intrinsquement la nature inorganique la nature organique et celle-ci la conscience 165.
[94]
C'est au plan de l'histoire, c'est--dire de la nature assume par
l'homme selon ses besoins spcifiquement humains, que se laisse
comprendre le rapport de finalit qui permet la rencontre de l'ordre de
la libert morale avec l'ordre du dterminisme naturel. En effet, en
tant qu'individu empirique, l'homme est invinciblement port l'gocentrisme et l'gosme. C'est l le mal radical dont le principe est
165
83
KANT, Le conflit des facults, in Philosophie de lhistoire, ditions Gonthier, Mdiations , Paris, 1947, p. 171.
84
sur le principe de la libert des membres d'une socit (comme hommes), deuximement sur celui de la dpendance de tous (comme sujets) l'gard d'une lgislation unique et commune et troisimement
sur la loi de l'galit de tous (comme citoyens) 167. Grce sa dpendance l'gard d'une lgislation civile, la libert de l'individu ne
peut pas tre la libert ngative du faire ce qu'on veut , mais se
trouve oriente vers sa vraie vocation, qui est l'universalit du bien
commun. Il reste que, pour Kant, l'universalit, qui est le sens dernier
de la libert, est la tche de l'individu, un idal dont il doit, pour tre
homme, se rapprocher toujours davantage, en sachant qu'il ne l'atteindra jamais ici-bas, car sa nature profonde la libert rationnelle
n'est pas d'ordre historique.
C'est de cette conclusion que part Hegel pour mener [96] son
terme la rflexion de son prdcesseur. Comme Kant l'a compris, la
raison, comme raison pratique ou libert, ne peut tre qu'un idal universel qui dynamise l'histoire et dont les hommes tentent de se rapprocher le plus possible. Cette dynamique a d'ailleurs donn ses preuves,
si l'on considre la prise de conscience progressive de la libert comme essence de l'homme et son dveloppement comme principe de
gouvernement depuis l'Antiquit jusqu' la Rvolution franaise 168.
Mais, selon Hegel, chez Kant l'idal demeure extrieur l'histoire. On
suppose qu'il dynamise l'histoire, mais on ne sait pas comment. On
prsume qu'il a son fondement en Dieu, la libert absolue, mais on ne
sait rien de ce Dieu. C'est pourquoi l'homme kantien n'est jamais sr
de poser un seul acte moral dans son existence historique et ne se sau167
168
85
86
87
88
Ce n'est pas sans raison que les philosophes allemands ont concentr leur rflexion sur la Dclaration franaise des Droits de l'homme,
et non sur les dclarations amricaines 170 qui l'ont prcde et lui ont,
jusqu' un certain point, servi de modle. Dans son livre sur La Rvolution des Droits de l'homme 171, sous le titre : Surpasser l'Amrique , Marcel Gauchet montre l'influence du modle amricain sur les
projets de dclarations prsents et discuts l'Assemble nationale,
en mme temps que le souci des rvolutionnaires de se distinguer par
un apport spcifique, celui-l mme que toute la philosophie du
XVIIIe sicle avait mis en relief. Puisque nous venons aprs les Anglo-Amricains, proclame un contradicteur de Sieys, nous devons
tendre nous donner une Constitution plus parfaite que la leur ; nous
devons les surpasser, comme ils ont surpass les Anglais et comme
[101] les Anglais avaient surpass les meilleurs modles connus du
temps de leur rvolution 172.
Comment perfectionner le modle amricain ? C'est un ancien soldat de la guerre d'Indpendance qui rpond la question. Perfectionner le grand exemple donn par les tats-Unis au nouvel Hmisph-
170
89
173
90
91
constituent une sorte de superdroit positif, n du consensus des nations, au-del de leurs diffrences idologiques, pour servir de cadre
de rfrence toute lgislation qui se veut juste. Ils sont donc relatifs
notre temps. Ils expriment la conscience historique que nous avons
aujourd'hui des exigences du Droit naturel qui, lui, transcende l'histoire. Le Droit naturel est beaucoup plus comprhensif que les Droits de
l'homme, qui n'en sont qu'une explicitation toujours incomplte ou
imparfaite.
Que les Droits de l'homme, en tant qu'explicitation historique du
Droit naturel, soient volutifs et perfectibles, c'est ce que les rvolutionnaires franais avaient [104] dj compris : Les peuples qui parcourront aprs nous la mme carrire pourront faire mieux, en profitant de notre exprience, comme nous avons profit de celle des Amricains 178.
C'est la rvolution industrielle qui devait entraner le progrs le
plus considrable dans la dfinition des Droits de l'homme, en faisant
apparatre le caractre unilatral des dclarations du XVIIIe sicle. En
effet, par deux voies diffrentes, voire opposes, les dclarations amricaines et la dclaration franaise avaient eu pour but de sauvegarder
les droits de l'individu comme tel, les premires par la dfense des
citoyens contre les empitements de l'autorit politique , la seconde
par l'absorption gnrale des pouvoirs dans l'unit du souverain collectif 179 . Or les dbats sur la Constitution de 1848 en France, suivis,
soixante-dix ans plus tard, par la dclaration sovitique des droits du
peuple travailleur et exploit (1918), allaient avoir pour effet lointain d'quilibrer l'affirmation des droits individuels par celle des droits
conomiques et sociaux, obligeant l'tat un certain nombre de services collectifs et lui confrant, par le fait mme, un droit d'intervention
que les dclarations du XVIIIe sicle lui avaient refus. En effet,
comme le notent Luc Ferry et Alain Renaut, la Dclaration universelle des droits de l'homme, adopte le 10 dcembre 1948 par l'Assemble gnrale des Nations Unies, parachvera, un sicle aprs les
dbats qui l'avaient inaugure, le mouvement vers la reconnaissance,
paralllement aux droits-liberts (art. 3 21), des droits conomiques
178
92
180
93
94
[107]
Chapitre IV
DROITS DE L'HOMME ET
RELATIVIT DES CULTURES
95
96
les degrs de la misre : Dans le monde entier, les pays riches continuent s'enrichir tandis que les pauvres continuent s'appauvrir. Ils
ont de moins en moins de capitaux, de plus en plus d'habitants [109]
et de moins en moins d'espoir. C'est dans ce genre de climat que se
dveloppent le plus facilement les tentations du nationalisme le plus
troit, l'esprit de dictature et la conviction que tout lien conomique
tabli avec une nation trangre comporte en soi une menace 186.
Cette dclaration, en son temps, avait suscit l'adhsion enthousiaste
de toute l'Amrique latine. Si aujourd'hui la plupart des peuples sudamricains nourrissent une rancur tenace contre les tats-Unis, c'est
parce que l'Alliance pour le progrs , dans laquelle le Prsident
Kennedy rvait d'engager l'ensemble du continent, est pratiquement
reste lettre morte. Le secrtaire gnral des Nations unies le dit sans
ambages : Certains pays europens ont l'impression, malheureusement fausse, que les tats-Unis aident conomiquement le continent
sud-amricain, parce qu'il est dans leur zone d'influence politique. Ce
n'est pas le cas 187. Puis, voquant la situation de l'Afrique, il ajoute
cette rflexion amre : A quoi bon proclamer notre adhsion aux
Droits de l'homme, si nous permettons que des tres humains meurent
de faim ?
La deuxime catgorie de moyens dont disposent les puissances
dmocratiques pour faire respecter les Droits de l'homme est essentiellement dissuasive, dans ce sens qu'elle vise rprimer la rpression,
sous quelque forme qu'elle se prsente. Pour lutter contre la dictature,
la torture ou le trafic de drogue, les sanctions conomiques et les pressions diplomatiques ne sont pas sans effet. On serait tent d'aller plus
loin en donnant raison, du moins thoriquement, ceux qui, poussant
la logique de la dissuasion jusqu' ses consquences ultimes, parlent
du droit, voire du devoir, d'intervenir directement pour renverser [110]
un rgime devenu franchement inhumain et redonner la parole au
peuple ainsi libr. Mais des mesures aussi graves supposent, pour
186
97
98
99
Du point de vue de la logique abstraite, il n'y a pas plus de contradiction entre les droits particuliers et le Droit universel qu'il n'y en a
entre l'individu et l'ide d'homme qu'il incarne sa manire. Les droits
particuliers sont des dterminations du Droit universel, de soi formel :
ils en sont le contenu diversifi. C'est ce point de jonction que le
droit la diffrence est li au Droit naturel. Il l'est dans la mesure o,
comme nous l'ont montr Kant et Hegel, l'ide d' homme en gnral , en tant qu'tre rationnel et libre, dveloppe ncessairement,
comme condition de possibilit d'une vie collective adquate sa sociabilit fondamentale, l'ide rpublicaine, c'est--dire l'idal d'un tat
191
100
TODOROV Tzvetan, Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 422.
101
donc pas s'y rduire. En partant de la dfinition que j'ai propose tantt de la culture, on peut dire que les modles de comportement, de
pense et de sensibilit qui structurent les activits de l'homme sont
le moyen terme entre le patrimoine, c'est--dire l'ensemble des biens
de civilisation produits par la culture, et la culture vivante elle-mme,
c'est--dire l'ensemble des activits qui ont pour fonction souterraine
d'actualiser et de rinterprter le patrimoine, pour y trouver des rponses adquates aux dfis que constituent les vnements nouveaux. Les
modles s'ajustent aux donnes nouvelles et se modifient en consquence, mais ils se modifient partir [115] de ce qu'ils sont, en s'enrichissant de combinaisons inattendues et, partant, de possibilits indites 194 .
La deuxime observation est qu'il convient de dshypothquer la
notion de conflit de la connotation ngative qui l'affecte dans le langage courant. En ralit, dans le domaine de la vie humaine, il n'y a
pas de croissance sans conflits, pas de croissance qui ne soit la rsolution de ces conflits. Le conflit entre le statut de citoyen et le statut
d'homme, que Rousseau tendait croire insoluble, fournit au contraire
l'individu la condition de possibilit de son dveloppement ou, pour
employer un terme du mme Rousseau, de sa perfectibilit . Si
Rousseau tait tiraill entre les deux termes du paradoxe l'enfermement de l'tre humain dans son identit nationale et son ouverture
l'identit d'homme , c'est probablement parce que l'individualisme
des Lumires tait peu sensible la structure intersubjective de la
conscience, qui sera mise en vidence par Hegel 195 ; peu sensible la
dialectique du Mme et de l'Autre, inhrente la conscience individuelle, et qui s'exerce non seulement par retour soi partir de l'autre
individu, en l'occurrence le concitoyen, mais par retour sa culture
partir d'autres cultures et, en ultime instance, partir d'un horizon ab194
102
solu, toujours prsent la conscience, celui de l'appartenance l'humanit. L'identit culturelle nationale est une dialectique vivante du
Mme et de l'Autre, o le mme est d'autant plus lui-mme qu'il est
ouvert l'autre. C'est ce qu'avait compris et prconise Goethe, au plan
de la littrature et de l'art : Comme homme, crivait-il, comme citoyen, le pote aimera sa patrie, mais la patrie de sa puissance et de
[116] son action potique, c'est le Bon, le Noble, le Beau, qui ne sont
attachs aucune province spciale, aucun pays spcial 196. Commentant ce texte de Goethe, Alain Finkielkraut crit : Que nous relevions d'une tradition spcifique et que nous soyons faonns par notre appartenance nationale, c'tait un fait devant lequel il tait impossible dsormais de s'aveugler [...]. L'artiste ne pouvait prtendre accder d'emble l'universalit [...]. Mais ce n'tait pas une raison pour
[...] riger en absolu cet enracinement dans un lieu ou dans une langue. Goethe [...] donnait mission l'art non pas de renchrir sur cette
dpendance, mais de la transcender 197. Ce qui est dit ici de l'art vaut
aussi bien de tous les autres aspects, matriels et spirituels, de la culture.
La troisime observation est que le dpassement des limites d'une
culture s'effectue concrtement par le biais de sa confrontation avec
d'autres cultures. Aucune culture n'incarne elle seule l'universel,
mais l'universel, en tant qu'horizon naturel de la raison, est le principe
rgulateur qui prside la comparaison diffrentielle des cultures et
au discernement de ce qui, dans chacune, est moralement bon ou
mauvais, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qui se rapproche du
Droit naturel ou s'en carte. C'est par comparaison avec les valeurs
dmocratiques que les pratiques totalitaires manifestent leur caractre
immoral ; c'est par comparaison avec un droit positif qui quilibre les
droits-liberts et les droits-crances qu'un droit traditionnel fait
apparatre ses dficiences. Ce qui entre ici en jeu, c'est la facult de
discerner, c'est--dire l'esprit critique. On ne saurait trop insister sur
l'importance de la pense critique, qui a t historiquement l'origine
de la dmocratie et de la modernit et qui demeure aujourd'hui la
196
GOETHE, crits sur l'art, Paris, Klincksieck, 1983, p. 52, cit par Alain
Finkielkraut, La dfaite de la pense, Paris, Gallimard, 1987, pp. 51-52.
197 FINKIELKRAUT Alain, La dfaite de la pense, op. cit., p. 52.
103
condition ncessaire de leur avnement dans les pays [117] non occidentaux. Dans un livre minemment suggestif sur la schizophrnie
culturelle des pays traditionnels face la modernit , intitul Le regard mutil, l'Iranien Daryush Shayegan lie les checs de la dmocratie dans les pays non occidentaux au manque de valorisation de l'esprit
critique dans les cultures correspondantes. Il commence par citer ce
jugement significatif d'Octavio Paz sur l'Amrique latine : La dmocratie, c'est la condition mme, le fondement de la civilisation moderne. C'est pourquoi, parmi les causes sociales et conomiques que l'on
cite pour expliquer les checs des dmocraties latino-amricaines, il
convient d'ajouter cet autre lment [...], l'absence d'un courant intellectuel critique et moderne 198. Puis, passant la considration de
son propre monde, actuellement domin par l'intgrisme islamique, il
ajoute : Ce que dit Paz au sujet de l'Amrique latine est encore plus
vrai pour ce qui concerne le monde islamique. C'est l'absence de ce
courant intellectuel critique et moderne qui provoque le double langage, qui suscite des identifications en chane, qui marie sans sourciller
la carpe et le lapin, qui nous enlise dans des distorsions invraisemblables, qui tisse ce rseau de mensonges par les mailles duquel nous
nous faufilons si allgrement, sans connatre le dur apprentissage des
limites de la raison 199. Et encore : Les seuls outils mme de
nous librer intrieurement et de provoquer un changement de registre
dans notre facult mme de percevoir les choses, demeurent une pense critique et la lame tranchante d'une interrogation fondamentale
s'attaquant sans merci aux vrits les plus exclusives 200.
Il faut reconnatre nanmoins que la facult de discerner, [118] ou
l'esprit critique, a du mal aujourd'hui s'exercer sereinement, aussi
bien dans les socits en voie de dveloppement que dans les socits
industrielles avances elles-mmes. La raison en est que le dveloppement plthorique de la technologie, le changement social acclr
qui en dcoule et la mondialisation anarchique des communications,
entranent, dans chacun des deux mondes, une mise en question cons198
104
201
202
105
Il est vrai que les relations interculturelles ne se soldent pas toujours par des rsultats positifs. Nombreux sont les phnomnes, passs
et prsents, de dculturation 203 et de contre-acculturation 204 provoqus par certaines formes de rencontre des cultures. Dans un livre sur
L'identit culturelle, j'ai tent d'esquisser une typologie dtaille des
situations interculturelles, en tenant compte des populations en
contact, des cultures en contact, des modes d'acculturation, puis d'analyser les types d'expriences collectives et individuelles qui correspondent aux diverses conjonctures intrieures chacune de ces catgories 205. Il [120] n'est pas ncessaire de rcapituler ici ces distinctions. Il suffit de dire que les processus d'acculturation dpendent la
fois du type d'histoire dont ils rsultent et du contexte actuel dans lequel ils se droulent. En effet, d'une part, une conjoncture de rencontre
des cultures issue de la colonisation n'est ni perue ni sentie de la
mme manire que celle engendre par l'immigration, et aucune des
deux n'est vcue avec les mmes sentiments collectifs que celles qui
sont aujourd'hui le rsidu de l'histoire des conqutes ou de l'histoire
des nationalismes, tant bien entendu, par ailleurs, que chacun de ces
phnomnes historiques prsente son tour un large ventail de variantes. D'autre part, les processus d'acculturation, quelle que soit leur
origine, n'ont pas les mmes chances de succs lorsqu'ils sont soustendus par des rapports de domination, c'est--dire quand ils sont subis, ou lorsqu'ils sont anims par des rapports de reconnaissance, c'est-dire quand ils sont dsirs, tant bien entendu, ici aussi, que domina203
106
tion et reconnaissance peuvent pouser des formes multiples et prsenter des degrs divers.
Seules les situations interculturelles actuelles nous intressent ici.
Mais avant de les aborder, il convient de dissiper deux types de prjugs propres fausser les jugements de valeur que nous portons aujourd'hui sur les rencontres de cultures. Le premier consiste
condamner en bloc l'exprience passe au nom de nos conceptions
prsentes. Pour prendre l'exemple de la colonisation, il est vident
qu'aucun argument ne pourrait justifier aujourd'hui une entreprise coloniale quelconque, la Dclaration de 1948 stipulant expressment le
droit des peuples disposer d'eux-mmes. Mais ce n'est pas l une
raison pour nier ou dnigrer les apports positifs dont ont bnfici les
peuples coloniss, quelles qu'aient t, par ailleurs, les maladresses,
les erreurs, les injustices, les exactions, les spoliations commises par
le colonisateur. Ce n'est pas une raison pour oublier que l'exprience
de la colonisation, si douloureuse ft-elle, a initi les peuples domins
la modernit, [121] comme ils le reconnaissent volontiers euxmmes. A cet gard, le discours radicalement ngatif des relativistes
prsente toutes les caractristiques du discours idologique simplificateur. Simplificateur, il l'est aussi dans la mesure o il parle de la colonisation dans des termes univoques, comme s'il s'agissait d'un phnomne uniforme. Dans son livre collectif lments d'ethnologie, Robert
Cresswell analyse avec force nuances les politiques culturelles diffrentes sous-jacentes aux diverses entreprises coloniales franaise,
anglaise, espagnole, portugaise, etc 206. L'auteur s'en tient la description objective des faits, mais ceux-ci sont si complexes, que le lecteur prouve quel point il est difficile de porter un jugement de valeur sur les politiques concernes. Ainsi, par exemple, premire vue
la politique anglaise, qui consistait ne pas s'immiscer dans le systme institutionnel des pays coloniss et lui juxtaposer le systme administratif anglais, semble avoir t plus respectueuse des diffrences
culturelles que la politique assimilatrice de la France, soucieuse de
recrer en terre trangre l'exacte rplique de la structure politique
de la mtropole 207 . Mais en est-il rellement ainsi ? La politique
franaise n'tait-elle pas aussi anime par l'ide gnreuse que le co206
107
208
Cit par Maxime HAUBERT, La vie quotidienne des Indiens et des jsuites
du Paraguay au temps des missions, Paris, Hachette, 1967, p. 10
108
peur d'un tel bouleversement qui avait motiv la cabale contre les missionnaires.
Le second prjug est l'exacte contrepartie du premier : il consiste
juger les expriences prsentes en fonction [123] des expriences
passes, que l'on a pralablement condamnes sans rmission. Nous
avons entendu, au cours de la premire leon, tel anthropologue illustre exprimer le regret de voir les peuples dcoloniss chercher dvelopper l'hritage culturel issu de la colonisation et tel amricaniste distingu qualifier le processus d'acculturation de rpugnante dgradation 209. L'un et l'autre voyaient dans les contacts de cultures instaurs par les phnomnes de colonisation et de conqute un mal absolu,
et dans les situations d'acculturation qui en dcoulent un hritage malsain. Ce qui est pourtant vident, c'est que mme quand l'acculturation
actuellement en cours de dveloppement a t, l'origine impose par
le colonisateur, elle peut tre aujourd'hui dsire, voulue, apprcie, et
elle peut engendrer des synthses culturelles minemment enrichissantes. Je ne crois pas que les quelques cooprants franais qui, dans
les annes 1960, exhortaient les tudiants maghrbins ou libanais se
dtacher de la langue et de la culture franaises pour recouvrer leur
identit prtendument aline aient jamais russi convaincre plus
que des groupuscules en proie une crise d'identit nationale et culturelle, certes historiquement explicable, mais surtout intriorise et vcue comme un facteur de dsquilibre personnel. Je me souviens de
cette rplique cinglante qu'un enseignant libanais adressait un jour
son collgue franais : Autrefois, vos pres taient nos matres. Ils
nous ont enseign leur langue, leur culture, leur vision du monde. Ils
le faisaient sans arrire-pense, convaincus qu'ils avaient quelque chose nous apporter ; et ils nous ont beaucoup apport. Vous, vous prtendez nous librer de tout ce que vos pres nous ont appris. Au fond,
vous cherchez leur succder, tre, vous aussi, nos matres, mais
pour nous apprendre nous appauvrir et rgresser. C'est le comble
de la perversion.
Il en va de mme en Amrique latine, en ce qui [124] concerne les
Indiens. Nombre de communauts amrindiennes souhaitent aujourd'hui s'insrer dans les structures sociales et conomiques du pays o
209
109
elles sont implantes et, sans perdre leur hritage linguistique et culturel, s'ouvrir la langue et la culture de la socit dominante, parce
qu'elles savent que leur isolement pourrait, terme, aboutir leur disparition physique. Devant ce qui leur parat une hrsie, la plupart des
anthropologues crient au scandale, en affirmant que l'intgration et
l'acculturation des Indiens ne peuvent conduire qu' un ethnocide,
comme l'histoire l'a prouve . J'ai personnellement t tmoin, dans
le Nord-Est de l'Argentine, d'une telle leve de boucliers devant une
situation de rencontre des cultures expressment voulue par les Indiens. Il s'agit de deux communauts guaranies, dont les caciques, il y
a une dizaine d'annes, avaient demande l'vque du lieu de leur ouvrir, dans chacun des deux villages, une cole bilingue et de les aider
tablir un projet de dveloppement conomique que les Indiens greraient eux-mmes, avec l'appui d'une quipe de techniciens et de
pdagogues blancs. L'exprience, qui s'est rvle minemment positive, n'a pas cesse, depuis dix ans, d'tre la cible de critiques et de
campagnes virulentes de la part des anthropologues de l'Universit,
qui ont utilis tous les moyens et tous les stratagmes en leur pouvoir
pour la faire chouer, jusqu'ici sans succs, mais non sans dommage.
Je me souviens de cette rflexion que me confiait, en aot 1988, un
jeune Guarani, membre de l'une des deux tribus : Les anthropologues disent qu'ils ne veulent pas d' Indiens civilises, parce que la
civilisation nous ferait perdre notre identit ! Pourquoi faut-il donc
qu'il y ait toujours des Blancs pour nous apprendre comment tre guaranis ? Nous pouvons fort bien devenir d'aussi bons agriculteurs que
les Blancs, sans cesser pour autant d'tre guaranis ; nous pouvons apprendre leur langue, sans perdre la ntre. Au fond, l'idal, pour les anthropologues, [125] serait de nous voir revenir l'usage du pagne et
des plumes et de pouvoir nous offrir en spectacle aux touristes, comme ils le faisaient il n'y a gure longtemps.
Il tait ncessaire, je pense, de critiquer ces prjugs, trop souvent
noncs et reus comme des vrits premires, avant de montrer dans
quelles conditions la rencontre des cultures peut conduire la promotion des Droits de l'homme. cet gard, les conjonctures les plus significatives sont celles qui mettent en prsence la culture d'un pays
industriel avanc du monde occidental et celle d'un pays en voie de
dveloppement appartenant au tiers monde. Contrairement ce que
l'on pourrait penser, mme dans ce cas, l'acculturation n'est pas unila-
110
trale ; elle est rciproque, mais les apports respectifs des deux cultures ne sont pas de la mme nature. Est-ce dire qu'il faille les opposer
en termes de supriorit et d'infriorit ? La rponse n'est pas simple.
Il n'est certes pas cohrent d'adopter la position radicale des relativistes pour qui toutes les cultures sont non seulement gales, mais aussi
quivalentes. Ce qui est certain, c'est que les hommes sont gaux, dans
ce sens qu'ils ont tous la mme me, la mme intelligence et le mme cur 210 . Ce qui est galement certain, c'est que les cultures sont
fonctionnellement gales, dans ce sens que primitives, traditionnelles ou modernes elles sont toutes habilites mdiatiser les rapports
de l'homme la nature, l'homme et au transcendant. Mais elles ne
sont pas quivalentes, parce que ces rapports eux-mmes sont qualitativement diffrents et manifestent prcisment leurs diffrences dans
le contact, aujourd'hui invitable, entre les deux types de cultures. En
modifiant substantiellement le rapport de l'homme la nature, la civilisation occidentale, c'est--dire l'ensemble des cultures du monde occidental, a acquis, par rapport aux cultures traditionnelles, une [126]
supriorit scientifique et technique vidente qui se dfinit en termes
de puissance. Cette mutation du rapport de l'homme la nature s'est
accompagne, sur le mode dialectique, d'une diversification extrme
du rapport de l'homme l'homme, c'est--dire la fois des rapports
sociaux et des institutions conomiques, politiques et administratives
qui les mdiatisent. Au sein de ces transformations, le rapport de
l'homme au transcendant ne pouvait, son tour, que se complexifier,
explicitant thoriquement et pratiquement le principe de la distinction
du religieux et du politique, de la sparation de l'glise et de l'tat,
prsent ds l'origine dans le christianisme. C'tait l ouvrir la voie la
scularisation de la socit, l'mancipation de la raison, la conception moderne du Droit naturel et la dfinition des valeurs universelles aujourd'hui consignes dans la Dclaration des Droits de l'homme,
le donn rvl demeurant, pour le croyant, l'achvement et l'accomplissement des principes et des valeurs que la raison tire d'elle-mme.
Ce sont ces valeurs humanistes, issues du principe de l'galit
des tres raisonnables et libres 211 , que la culture occidentale est en
mesure de communiquer aux autres cultures. Deux conjonctures inter210
211
111
culturelles sont de nature favoriser une telle communication : la prsence des Occidentaux l'tranger, la prsence des trangers en Occident. Sous sa forme privilgie, la prsence des Occidentaux l'tranger est celle qui passe par la coopration culturelle et technique avec
ce qu'elle implique en matire de missions d'experts, de formation de
formateurs, d'change de comptences. Cette conjoncture n'est cependant fconde que lorsque la coopration vise le dveloppement intgr
de la population rceptrice.
Au cas o la priorit est donne au dveloppement conomique, il
importe que la population soit prpare [127] participer l'entreprise, de telle manire qu'elle soit capable de s'adapter aux transferts de
technologie ncessaires l'excution du projet ; d'assimiler, partir de
son contexte culturel propre, les modles nouveaux vhiculs par les
apports techniques et les transformations conomiques ; de discerner,
parmi les modles imports ceux qui sont les plus aptes lui fournir
un surcrot de libert et de responsabilit ; de reconnatre et d'adopter
les valeurs qui lui permettent de se dpasser et de raliser l'universel
qu'elle porte potentiellement en elle. C'tait l, on s'en souvient peuttre, le souci de Louis-Joseph Lebret, fondateur et animateur d' conomie et Humanisme , dont l'quipe de planificateurs et de techniciens tait toujours double d'un groupe de pdagogues et de spcialistes en sciences humaines recruts sur place pour tudier les interfrences ventuelles entre le projet de dveloppement en voie d'laboration
et le mode de vie de la population concerne.
Au cas o la priorit est donne au dveloppement culturel que
celui-ci concerne les programmes scolaires, la pdagogie de l'enseignement ou l'amnagement linguistique , il importe que le projet en
prparation contribue au dveloppement socio-conomique de la population, faute de quoi les valeurs humanistes vhicules par l'enseignement risquent de rester lettre morte. Exemplaire cet gard est
l'effort fourni par les instances francophones pour que le franais, en
Afrique, soit un instrument de promotion non seulement des langues
nationales, mais aussi du dveloppement conomique : Le rle du
franais, crit ce propos Nicole Gueunier, peut tre double. Il peut
participer, d'une part, l'laboration du matriel scolaire de didactique
112
Nicole GUEUNIER, Francophonie et dveloppement des langues africaines , in tudes, fvrier 1986, pp. 205-206.
113
D'aprs ARCHAMBAULT A. et CORBEIL J.-C., L'enseignement du franais langue seconde aux adultes, Notes et Documents no 23, Conseil de la
langue franaise, Qubec, 1982.
214 BASTIDE Roger, Le prochain et le lointain, op. cit., pp. 138-139. La distinction entre acculturation matrielle et acculturation formelle est de
l'auteur.
114
le. Si, au contact direct ou indirect avec les socits occidentales, les
autres socits ont la possibilit de s'initier aux valeurs de la modernit, au contact de ces dernires les Occidentaux ont l'occasion d'prouver l'cart qui spare les valeurs dont ils se rclament de la manire
dont ils les vivent. Pour le comprendre, il faut d'abord avoir prsent
l'esprit le jugement critique que les Occidentaux eux-mmes n'ont cesse de porter sur une certaine dsorientation de leur culture, depuis la
fin de la Seconde Guerre mondiale. Ds 1946, Max Horkheimer dnonait l'clipse de la raison, c'est--dire le passage de la raison spculative et morale, pouvoir d'interrogation sur le sens de l'existence et
les fins de l'homme, la raison instrumentale et calculatrice, simple
facult de coordination entre les moyens et les fins existantes. A la
conscience occidentale, il adressait cet avertissement solennel : Le
perfectionnement des moyens techniques de propagation des Lumires s'accompagne [...] d'un processus de dshumanisation. Le progrs
menace d'anantir le but mme vers lequel il tend en principe : l'ide
de l'homme. Que cette situation soit une phase ncessaire de l'essor
gnral de la socit dans son ensemble, ou qu'elle puisse conduire
une rsurgence victorieuse de la no-barbarie rcemment vaincue sur
les champs de bataille, cela dpendra au moins pour une part de
notre capacit d'interprtation prcise des changements [131] profonds
qui se produisent actuellement dans l'esprit public et dans la nature
humaine 215.
Une vingtaine d'annes plus tard, dans un ouvrage devenu clbre,
L'Homme unidimensionnel 216, Herbert Marcuse constate que l'clipse
de la raison spculative se manifeste plus que jamais dans le pragmatisme, le nopositivisme, le scientisme de la socit industrielle avance et y aboutit la subordination de tous les aspects de la culture aux
impratifs de la production et de la consommation. A la mme poque, nombre de sociologues et d'anthropologues amricains - tels que
David Riesman, Vance Packard, Oscar Handlin, Margaret Mead, Al-
215
115
Voir : RIESMAN David, La foule solitaire : anatomie de la socit moderne, Paris, Arthaud, 1964 ; PACKARD Vance, Une socit d'trangers, Paris, Calmann-Lvy, 1973 ; MEAD Margaret, L'un et l'autre sexes, Paris,
Denol/Gonthier, 1966 ; TFLER Alvin, Le choc du futur, Paris, Denol,
1971 ; Oscar HANDLIN, The Uprooted : The Epic Story of the Great Migration that made the American People, Little, Brown and Cy, BostonToronto, 1973. A titre d'exemple : dans un chapitre intitul La famille en
lambeaux , Alvin Tfler recense les symptmes de la dgradation de la famille. Il prvoit, comme effet inexorable du progrs de la science et de
l'volution des ides, une mise en question radicale des concepts de paternit
et de maternit, la mise en place d'un systme o l'ducation des enfants serait confie des parents professionnels , la gnralisation des mariages
provisoires successifs, l'extension des communauts sexuelles et l'acceptation de pres clibataires ou homosexuels. De plus, selon l'auteur, pour
s'adapter l'extrme mobilit de la socit industrielle avance et aux dplacements continuels qu'elle exige de la population, il faut apprendre renoncer aux fidlits affectives et, compensant la dure par l'intensit, instaurer
avec les personnes et les choses des relations aussi intenses que brves.
116
manire trop traditionnelle, sinon archaque, pour tre intgrables telles quelles par la culture moderne, ces valeurs ont du moins pour effet
ventuel de porter les Occidentaux mettre en question leur manire,
trop juridique, de vivre les Droits de l'homme, de leur rappeler que
l'homme n'est pas seulement un sujet du droit, mais aussi un tre de
dsir avide d'tre estim, adopt, aim. Si, dans la conjoncture de la
coopration culturelle et technique, un tel tmoignage ne touche que
le nombre restreint des experts occidentaux engags dans des projets
de dveloppement, dans celle de l'immigration il est en condition de
s'irradier insensiblement dans toute la socit rceptrice et de donner
une coloration particulire la contribution culturelle globale des immigrs. En effet, en laborant inconsciemment des modles nouveaux
partir de la culture dominante en cours d'assimilation et de la culture
d'origine en voie de [133] rinterprtation, les immigres, ou plutt
leurs enfants affectent le style de vie de la socit rceptrice de dterminations nouvelles, marques par les qualits et les aptitudes hrites
de leur culture d'origine.
tant donn les innovations qu'elle entrane dans chacune des
cultures en prsence et la rorganisation culturelle constante qu'elle
impose chacune d'elles, l'acculturation ne peut d'aucune manire
conduire au processus d'uniformisation que les relativistes craignent
tant. Si les socits en voie de dveloppement, dans leur immense majorit, aspirent intgrer les exigences matrielles et spirituelles de la
modernit, elles cherchent, consciemment ou inconsciemment, inventer, partir la fois de leur patrimoine propre et des acquisitions
nouvelles, un style de vie original dans lequel elles se reconnaissent.
Si les socits occidentales, au contact du tiers monde, sont amenes
rviser leur manire de vivre la modernit, elles le font selon un style
particulier conditionn par leur patrimoine. L'acculturation est en
mme temps facteur de rapprochement et de distanciation, d'identification et de diffrenciation. C'est l'acculturation, crit Roger Bastide, qui transforme les socits fermes en socits ouvertes : la rencontre des civilisations, leurs mtissages, leurs interpntrations sont
facteurs de progrs, et la maladie, quand maladie il y a, n'est que l'envers de la dynamique sociale ou culturelle 218.
218
117
118
119
120
Ibid., p. 14.
Ibid., p. 136.
228 DOUBROWSKI Serge, Pourquoi la nouvelle critique ?, Paris, Denol/Gonthier, 1972, p. 36.
121
122
Fin du texte
233
234
Ibid., p. 11.
MONTESQUIEU, Cahiers 1716-1765, textes recueillis et prsents par
Bernard Grasset, Paris, d. Grasset, 1941, p. 10.