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Slim ABOU (1928-)

anthropologue, recteur mrite, Universit Saint-Joseph, Beyrouth, Liban,


titulaire de la Chaire Louis D. - Institut de France
d'anthropologie interculturelle.

(1992)

Cultures et droits
de lhomme
Leons prononces au Collge de France,
mai 1990.
Un document produit en version numrique par Pierre Patenaude, bnvole,
Professeur de franais la retraite et crivain
Chambord, LacSt-Jean.
Courriel: pierre.patenaude@gmail.com
Page web dans Les Classiques des sciences sociales.
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Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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Fondateur et Prsident-directeur gnral,
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Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

Cette dition lectronique a t ralise par Pierre Patenaude, bnvole,


professeur de franais la retraite et crivain,
Courriel : pierre.patenaude@gmail.com

Slim ABOU, s.j. (1928-)

Cultures et droits de l'homme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.
Paris : Librairie L'Harmattan, 1992, 145 pp. Collection : Pluriel :
Intervention.
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 27 juillet 2012 de diffuser ce
livre dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriel : sabou@usj.edu.lb

Polices de caractres utilise : Times New Roman 14 points.


dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word
2008 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.
dition numrique ralise le 26 avril 2013 Chicoutimi, Ville
de Saguenay, Qubec.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

Slim ABOU
anthropologue, recteur mrite, Universit Saint-Joseph, Beyrouth, Liban,
titulaire de la Chaire Louis D. - Institut de France
d'anthropologie interculturelle.

Cultures et droits de l'homme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.

Paris : Librairie L'Harmattan, 1992, 145 pp. Collection : Pluriel :


Intervention.

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Table des matires


Quatrime de couverture
INTRODUCTION

[9]

LE DROIT LA DIFFRENCE ET SES AVATARS [13]


La gnalogie du droit la diffrence [14]
La thmatisation du droit la diffrence [23]
Les avatars du droit la diffrence [31]
L' HUMANIT DE L'HOMME : PARADOXES ET CONTRADICTIONS
[41]
L'universalisme rationaliste [45]
L'universalisme empirique [57]
L'universalisme formaliste [68]
FONDEMENT ET FONCTION DES DROITS DE L'HOMME [75]
Les ambiguts du Droit naturel [78]
Les leons de la Rvolution franaise [88]
Fondement et fonction des Droits de l'homme [100]
DROITS DE L'HOMME ET RELATIVIT DES CULTURES [107]
Droits de l'homme et droit la diffrence [113]
Droits de l'homme et processus d'acculturation [119]
Droits de l'homme et sciences humaines [133]

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Cultures et droits de lhomme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.

QUATRIME DE COUVERTURE

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Les Droits de l'homme reposent sur deux axiomes. L'unit de l'espce humaine, au-del de la diversit des races, des groupes et des
individus qui la composent et l'universalit des valeurs humaines fondamentales, au-del de la relativit des valeurs particulires inhrentes
aux diverses cultures. Or du dbut des annes 1950 au dbut des annes 1980, anthropologues, sociologues et philosophes ont battu en
brche le principe de l'universalit et l'humanisme qui en dcoule, jugs coupables des mfaits de l'imprialisme et du colonialisme. Renvoyant dos dos les thories relativistes radicales et les fausses figures de l'universalisme, l'auteur tente de poser le fondement des Droits
de l'homme, en lucidant les rapports existant entre le Droit naturel,
les Droits de l'homme, et le Droit positif. Puis il dfinit la fonction
rgulatrice que les Droits de l'homme sont appels exercer sur les
diffrentes socits et les cultures qui les caractrisent. En conclusion,
l'auteur montre comment l'acculturation rciproque qui dcoule du
contact continu entre cultures du Nord et du Sud peut contribuer la
promotion des Droits de l'homme et l'instauration d'un humanisme
critique, l'homme ne se dfinissant pas seulement par la socit politi-

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que, mais aussi "par la critique permanente de la socit dans laquelle


il vit".
Slim Abou est n Beyrouth
en 1928. En 1946, il entre chez
les Jsuites, en France, o il tudie la littrature et la philosophie.
Docteur s lettres, doyen de la
Facult des lettres et Sciences
humaines de l'universit SaintJoseph de Beyrouth, il enseigne la
philosophie et l'anthropologie.
partir de 1958, il centre ses recherches sur le problme des
contacts et des conflits de cultures. Slim Abou est l'auteur de L'identit des cultures et de Liban dracin.
Couverture d'aprs Pierre Faucheux apf
Photo Chas Gerretsen - Gamma

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[4]

La srie Intervention propose dans le cadre d'Hachette-Pluriel


des textes indits sur des sujets d'actualit et rend compte des vnements majeurs ou des faits de civilisation qui marquent le monde aujourd'hui.

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[6]

DU MME AUTEUR
Le bilinguisme arabe-franais au Liban (essai d'anthropologie
culturelle), Paris, PUF, 1962.
Enqutes sur les langues en usage au Liban, Beyrouth, coll. Recherches de lInstitut des Lettres orientales , 1961.
Liban dracin, Paris, Plon, coll. Terre humaine , 1978, 1987.
L'identit culturelle. Relations interethniques et problmes d'acculturation, Paris, Anthropos, 1981, 1986.
Bchir Gemayel ou l'esprit d'un peuple, Paris, Anthropos, 1984.

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[7]

Libanais, n le 26 avril 1928 Beyrouth, Slim Abou termine ses


tudes secondaires dans cette ville en 1945. Un an plus tard, il entre
chez les Jsuites en France, o, de 1946 1960, il poursuit des tudes
de littrature et de philosophie.
Docteur s Lettres, actuellement doyen de la Facult des Lettres et
des Sciences humaines de l'universit Saint-Joseph de Beyrouth, Slim Abou enseigne la philosophie et l'anthropologie.
partir de 1959, il centre ses recherches sur le problme des
contacts et des conflits de cultures, d'abord au Liban ensuite en Argentine et au Canada.
Slim Abou dirige la collection Hommes et Socits du ProcheOrient , publication de la Facult des Lettres et des Sciences humaines de Beyrouth. Il est l'auteur de nombreux articles spcialiss parus
au Liban, en France et au Canada.

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[9]

Cultures et droits de lhomme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.

INTRODUCTION

Retour la table des matires

Le thme que je me propose de traiter Droits de l'homme et relativit des cultures recouvre une problmatique la fois ancienne
et nouvelle : ancienne dans ses articulations formelles, nouvelle dans
ses dterminations concrtes. En effet, la Dclaration des Droits de
l'homme repose sur deux axiomes troitement lis : d'une part, l'unit
de l'espce humaine au-del de la diversit des races, des groupes et
des individus qui la composent ; de l'autre, l'universalit des valeurs
humaines fondamentales au-del de la relativit des valeurs particulires inhrentes aux diverses cultures.
Or unit et diversit de l'homme, universalit et relativit des valeurs sont les termes antithtiques d'un dbat qui, dans sa teneur
conceptuelle, remonte l'origine de la philosophie. Mais jusqu' la
Renaissance, il n'tait qu'une variante du problme abstrait de l'Un et
du Multiple, qu'il s'agisse du rapport ontologique entre l'espce et les
individus ou du rapport logique entre l'idal moral et les vertus pratiques. C'est avec la dcouverte du Nouveau Monde, mais aussi de l'Extrme-Orient et, plus gnralement, des civilisations exognes, que le

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dbat, en Europe, se concrtise, interposant entre l'espce et les individus un moyen terme : les groupes et leurs cultures.
partir du XVIe sicle, mais surtout au XVIIIe et au XIXe, thories
et doctrines se succdent, opposant les figures de l'universalisme et de
l'unit celles du relativisme et de la [10] diversit, privilgiant alternativement les unes par rapport aux autres et parfois mme les assimilant subrepticement les unes aux autres. Mais, sauf de rares exceptions, le dbat demeure limit au cercle troit des philosophes et des
penseurs.
Aujourd'hui, il prsente plus d'une nouveaut : il est profondment
modifi par l'entre en scne massive des anthropologues et des sociologues ; il est relay par les prises de position idologiques d'une opinion publique avertie et diversifie ; il est marqu par des thories et
des attitudes relativistes radicales, aux motivations multiples, qui
heurtent les principes sous-jacents aux Droits de l'homme, sans toujours oser les mettre explicitement en question.
Ce n'est pas sans raison que les dfenseurs des Droits de l'homme
s'emploient si souvent aujourd'hui rhabiliter la pense du XVIIIe
sicle contre celle du XIXe qui l'avait longtemps oblitre. Soucieux
de librer l'homme du double absolutisme du trne et de l'autel, le
Sicle des Lumires et de la Rvolution en tait venu ne reconnatre,
comme principe et fin de l'organisation politique, que l'homme en gnral, l'individu abstrait, en tant que raison et libert. Il est vrai que ses
reprsentants ne s'accordaient gure sur la manire de concevoir et de
dfinir la nature humaine et se souciaient peu de justifier et de situer
la relativit des cultures, mais nul ne mettait en question la primaut
de l'unit de l'espce et de l'universalit de certaines valeurs.
Marqu par le dclin des empires et l'essor des nationalismes, le
XIXe sicle opre une inversion radicale. Dsormais, c'est le Volksgeist, l'esprit du peuple , qui devient le thme axial de la pense.
La nation n'est plus une association d'individus libres et raisonnables,
mais une collectivit ethnique spcifie par sa langue, son art, sa religion, ses murs et ses coutumes, bref par son gnie particulier.
Certes, il ne manque pas de voix pour tenter de [11] rtablir les droits
de l'universalisme, mais c'est le particularisme qui triomphe jusqu'aux
premires dcennies du XXe sicle.

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Le relativisme contemporain, lui, est en rupture de ban avec celui


du XIXe sicle et du dbut du XXe. Il en est mme, certains gards,
la rfutation. D'une part, il repose sur la mise en accusation des nationalismes europens et de l'imprialisme qui en a dcoul ; de l'autre, il
prtend restituer le point de vue universaliste en reconnaissant l'galit
de tous les peuples et l'quivalence de toutes les cultures. Mais l'galit des peuples se rduit au droit de chacun sauvegarder sa spcificit
culturelle ou, comme on aime le dire aujourd'hui, son droit la diffrence ; et l'quivalence des cultures est un simple postulat qui reste
largement dmenti par les faits.
C'est de ce droit la diffrence qu'il nous faut partir pour dvoiler
les transformations qu'il a subies au point de finir par couvrir et justifier, chez ceux qui s'y rfrent, des attitudes absolument antagoniques.
Ce sont ensuite les figures paradoxales et contradictoires de l'universalisme, inhrentes aux diverses conceptions de l'humanit de l'homme, qu'il nous incombera de tirer au clair. Il sera alors possible de tenter d'tablir le fondement et la fonction des Droits de l'homme puis,
dans une ultime dmarche, de chercher dceler le point de jonction
et de conciliation entre les Droits de l'homme et la relativit des cultures.
[12]

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Cultures et droits de lhomme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.

Chapitre I
LE DROIT LA DIFFRENCE
ET SES AVATARS

Retour la table des matires

On a pu s'tonner de ce que la Dclaration universelle des Droits


de l'homme ne fasse aucune place au droit la diffrence, c'est--dire
en substance aux droits culturels particuliers des entits ethniques. La
raison en est simple. Ne au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la Dclaration avait pour objectif d'enrayer tous les facteurs de discrimination qui, la faveur de nationalismes exacerbs, avaient engendr deux conflits plantaires et qui, dans l'Allemagne nazie en particulier, avaient abouti aux formes les plus barbares de l'ethnisme et
du racisme. La Dclaration entendait affirmer les principes qui rapprochent les hommes et non ceux qui les sparent, leur droit l'galit, et donc la ressemblance, et non leur droit la diffrence. Mais ce
qui tait ainsi refoul, savoir la diffrence ethno-culturelle, allait
bientt prendre une revanche spectaculaire.
En effet, partir des annes 1950, on assiste un retour massif
l'ethnicit et aux revendications nationalitaires, retour qui se manifeste
sous des formes multiples dans des contextes sociaux, conomiques et
politiques aussi divers que ceux du tiers monde lui-mme fort diversifi , de l'Europe occidentale, des tats-Unis d'Amrique ou de
l'Union sovitique. Le droit la diffrence se pose alors dans les es-

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prits comme le droit de chaque peuple affirmer, dfendre, sauver ou


rcuprer sa spcificit culturelle. Il est probablement impossible de
savoir qui [14] revient le privilge d'avoir lanc, sur le march des
slogans politiques, l'expression de droit la diffrence . Ce qui est
certain, c'est qu'elle a fait fortune, parce quelle situe dans la perspective dmocratique du pluralisme et de l'ouverture une revendication
qui, dans son essence, se rfre au contraire l'uniformit et l'isolement : la revendication identitaire. Il peut sembler paradoxal de dsigner la mme ralit de deux termes formellement opposs : identit
et diffrence. En fait, ils ne le sont que lorsque l'identit indique un
genre dont les diffrences sont les espces. Or l'identit culturelle, par
dfinition particularisante, n'est pas gnrique, mais spcifique. Elle
est distinctive ou diffrentielle : le problme de l'identit ne surgit en
effet que l o apparat la diffrence ; un groupe n'a besoin de s'affirmer que par opposition un autre.
Il fallait, pour lever toute quivoque, prciser le sens de cette quivalence entre deux termes apparemment antinomiques. Pour comprendre la porte du relativisme culturel aujourd'hui dominant, il
convient d'abord de retracer la gnalogie du droit la diffrence,
c'est--dire d'indiquer les formes et les vises des revendications ethno-culturelles qu'il cherche lgitimer ; ensuite d'voquer la thmatisation du droit la diffrence, c'est--dire d'analyser les prises de position thoriques qui visent le justifier ; enfin, d'en dcrire les avatars, c'est--dire de dvoiler les attitudes contradictoires qui soustendent ces thories, les motivent et les orientent.

La gnalogie du droit la diffrence


Retour la table des matires

Retracer la gnalogie du droit la diffrence, c'est discerner et ordonner les types de revendications ethnoculturelles qui s'en rclament.
Ces revendications peuvent maner de groupes ethniques proprement
dits, c'est--dire [15] de groupes dont les membres sont lis par la
conscience d'une histoire ou d'une origine commune, mdiatise et
symbolise par un patrimoine culturel dtermin : ainsi des minorits

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ethniques originaires ou immigres insres dans un tat donn. Elles


peuvent tre aussi le fait de nations juridiquement constitues qui, audel des groupes ethniques qui les composent, se conoivent et se dfinissent comme des super-ethnies, sous l'impulsion de la politique
assimilatrice pratique par l'tat et d'une idologie nationaliste axe
sur l'exaltation exclusive de l'histoire et du patrimoine communs
toute la population, si htrogne soit-elle par ailleurs : c'est le cas
dans de nombreux pays rcemment dcoloniss. Elles peuvent enfin
surgir d'un ensemble de nations qui partagent un certain nombre de
traits culturels tels la langue et la religion survaloriss, sacraliss,
mythifis par l'idologie unioniste des tats correspondants : ce cas
est illustr aujourd'hui de manire vidente par l'ensemble des tats
qui se rclament de la nation arabe ; mais on peut aussi le trouver,
de manire plus confuse, dans les revendications de groupes plus htrognes, moins politises, tels ceux qui s'identifient par la ngritude ou
l'indianit.
Quel que soit le contexte gopolitique dans lequel elles se manifestent, ces revendications identitaires sont fort diversifies. Pour les reprer et les classer, plusieurs typologies sont possibles, mais aucune
ne s'impose a priori. Nanmoins, pour qui s'interroge sur leur origine,
la typologie la plus pertinente est sans doute celle qui prendrait pour
critre les motivations collectives qui les dterminent. Celles-ci peuvent se grouper en quatre catgories, suivant que les revendications
expriment le dsir d'affirmer une identit incertaine, de dfendre une
identit menace, de librer une identit opprime, de retrouver une
identit perdue.
Le besoin d'affirmer une identit incertaine caractrise notamment
les pays d'Afrique et d'Asie qui ont rcemment [16] accd l'indpendance, aprs une priode plus ou moins longue de domination de
type colonial. La rsurgence de l'ethnicit se pose ici comme une mise
en question globale de l'acculturation occidentale qui a substantiellement modifi le cadre de rfrence de l'identit nationale. L'actualit
rvle, cet gard, deux sortes de ractions, les unes modres, les
autres radicales. La majorit des pays tats et nations tendent
sauvegarder les acquis de l'acculturation, qui leur donnent accs la
modernit, avec le souci de les intgrer au patrimoine originel,
moyennant des politiques avises d'amnagement linguistique et

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culturel. Ces pays ont conscience de se construire une identit de synthse bien plus complexe que l'identit originelle, mais aussi plus diffrencie et plus riche. C'est le cas, des degrs divers, de pays comme le Sngal, la Cte-d'Ivoire, la Tunisie ou l'Inde. Mais dans ces
pays et ceux qui pratiquent une politique analogue, il ne manque pas
d'opposants qui voient dans l'acculturation un processus d'alination
dont le peuple doit se librer pour rcuprer son authenticit .
Cette idologie de l'authenticit, qui est ici celle de l'opposition, se
trouve tre ailleurs l'idologie dominante : elle entrane alors toute la
population, de gr ou de force, dans un processus de contreacculturation, qui consiste dans le rejet brutal de la culture occidentale
hrite de la colonisation, mme si on en garde les lments matriels
et techniques devenus indispensables pour la vie moderne. L'idologie
qui prside un tel processus est domine par deux phnomnes spcifiques : le messianisme politique, qui mobilise les forces vives de la
nation autour d'un hros charismatique cens apporter la rgnration
et le salut, et le retour aux sources, qui assigne au peuple la tche de
redcouvrir son identit originelle leve au rang d'un mythe. De ce
type d'idologie relvent, par exemple, celles d'un N'krumah ou d'un
Mobutu, d'un Kadhafi ou d'un Khomeiny, et, de manire gnrale, celles qui animent [17] les mouvements fondamentalistes du tiers monde,
que ce soit au niveau d'une nation ou d'un groupe de nations.
Le besoin de dfendre une identit menace caractrise, d'une part,
les groupes ethniques immigrs et la nation qui les reoit ; d'autre part,
les minorits ethniques originaires englobes dans un tat. Dans les
deux cas, l'affirmation identitaire a le sens d'une rsistance contre la
menace d'assimilation. Les immigrs entendent sans doute s'intgrer
la socit d'accueil et adopter sa culture, mais non se laisser absorber
et dculturer par elle. C'est pourquoi la survie de leur identit et du
patrimoine qui lui sert de cadre de rfrence est ncessaire aussi longtemps qu'ils en ont besoin pour se construire, moyennant des rinterprtations et des combinaisons multiformes, une identit de synthse
partir de leur hritage ethno-culturel propre et de la culture du pays
d'adoption. Il en fut ainsi, la fin du XIXe Sicle et au dbut du xx',
dans les deux Amriques, alors submerges par des immigrants de

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toute provenance ; il en est ainsi aujourd'hui dans les pays d'Europe


occidentale, o affluent des travailleurs trangers d'origines diverses.
Mais une immigration massive et acclre peut se traduire, dans
la socit rceptrice, par un vritable bouleversement social et culturel
qui, aux yeux du gouvernement ou de certaines catgories de la population, met en danger l'intgrit de l'identit nationale. La raction est
alors invitable. Elle est parfois diffre : ainsi a-t-on vu rcemment,
dans certains pays d'Amrique latine tels que l'Argentine ou le Chili,
des rgimes militaires muscls dvelopper, au nom de la scurit
nationale , des idologies triques visant refouler les diffrenciations introduites par l'immigration dans le style de vie originel de la
nation, pour tenter d'imposer, vainement d'ailleurs, des modles de
comportement et de pense strotyps hrits du pass, qui contredisent la synthse interethnique et [18] interculturelle en cours de ralisation. La raction peut aussi tre immdiate : ainsi voit-on dans des
pays libraux, comme la France ou la Grande-Bretagne, des partis politiques et des mouvements intellectuels s'engager, de diverses faons,
dans la dfense et l'illustration de l'identit nationale contre les effets
perturbateurs de l'immigration.
Quant aux minorits ethniques originaires qui entrent dans cette
catgorie, ce sont celles qui jouissent, en principe, d'une galit de
droits statutairement garantie, mais qui, en fait, se trouvent menaces
d'absorption par un environnement largement majoritaire. Ainsi, par
exemple, de la minorit francophone du Canada, plonge dans un
ocan anglo-saxon, ou de la minorit chrtienne du Liban, perdue
dans le monde arabo-musulman, la langue dans un cas et la religion
dans l'autre jouant quivalemment comme facteurs d'ethnicit. La
premire de ces deux communauts fondatrices est soucieuse de dfendre son identit linguistique et culturelle d'expression franaise, la
seconde de dfendre l'allgeance linguistique et culturelle occidentale,
plus particulirement franaise, qui exprime sa diffrence et la garantit. Mais le cas du Liban est encore plus complexe. Ce ne sont pas seulement les chrtiens des divers rites qui se replient sur leurs communauts respectives, mais aussi les musulmans - sunnites, chiites - et les
druzes, suite l'clatement de l'identit nationale de synthse qui tait
en cours d'laboration avant le dclenchement, il y a quinze ans, de
cette guerre multiforme, dans laquelle les puissances rgionales et internationales ont joue et jouent encore un rle dterminant. Il est diffi-

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cile de savoir dans quelle mesure, vu sous cet angle, le retour de toutes les communauts l'ethnicit lmentaire constitue une raction
compensatoire une identit nationale seulement menace ou dj
perdue.
Le dsir de librer une identit opprime est au cur de tous les
groupes ethniques minoritaires ou minoriss, privs [19] du droit
d'exprimer leurs diffrences spcifiques dans les domaines majeurs de
la vie sociale, tels que ceux de la langue, de la religion, de l'ducation.
Leur nombre dfie probablement tout inventaire, de mme que dfie
toute typologie la varit des liens existant entre l'oppression politique
et l'oppression culturelle. Deux exemples peuvent illustrer la complexit de ces liens. Opprims politiquement aussi bien en Turquie
qu'en Irak, les Kurdes sont paradoxalement plus rprims culturellement par le rgime dmocratique d'Ankara que par le rgime totalitaire de Bagdad. En Union sovitique, jusqu' une date rcente, la rpression politique systmatique exerce par le pouvoir communiste
s'accompagnait d'une politique culturelle tolrante vis--vis des rpubliques fdres et parfois mme de groupes ethniques sans territoire
propre 1.
D'autre part, l'oppression culturelle n'pouse pas toujours des formes grossires et brutales ; elle peut se faire subtile et rampante. Qu'il
nous suffise, ici aussi, de deux exemples. La politique d'assimilation
pratique par le gouvernement des tats-Unis vis--vis des Amrindiens a eu recours, un moment donn, des mesures indirectes qui
pouvaient passer inaperues : tentatives rptes de liquidation des
rserves, fractionnement des territoires indiens en proprits individuelles, envoi des enfants dans des coles loignes du lieu de rsidence des parents, enfin strilisation de femmes indiennes leur in-

Politique qui n'allait d'ailleurs pas sans ambigut : de petits groupes comme
les Doungans (Chinois) ou les Kurdes voyaient leurs cultures prserves en
fonction de la politique trangre de l'URSS ; les diffrences entre les langues turques des diverses rpubliques dAsie centrale taient renforces,
pour se prmunir contre le panturquisme. Cf. BENNIGSEN Alexandre et
LEMERCIER-QUELQUEJAY Chantal, Les musulmans oublis. L'islam en
Union sovitique, Paris, PCM, Franois Maspro, 1981, pp. 78-79, 168-170,
275.

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su 2. L'autre exemple concerne l'Union sovitique. Sa politique culturelle [20] tolrante n'tait pas dpourvue d'arrire-pense. Pour le
pouvoir communiste, le pluralisme ethno-culturel des minorits reprsentait, semble-t-il, une superstructure qui, lorsqu'elle vhiculerait une
idologie internationaliste commune, entranerait la disparition des
diffrences nationalitaires. On s'efforait d'ailleurs d'acclimater dans
les langues de l'Union le plus grand nombre possible de mots russes
destins leur donner un fond commun avec la langue du grand frre . Les langues sans alphabet propre, transcrites d'abord en caractres latins adapts, le furent ensuite en alphabet cyrillique. Enfin, pour
mieux assurer ce lent processus d'assimilation, l'enseignement de la
langue russe fut rendu obligatoire dans toute l'Union sovitique 3.
Mais ces mesures rpressives larves aboutirent plutt a aiguiser les
revendications ethniques qui, longtemps refoules, s'expriment aujourd'hui avec violence. S'il est une leon retenir dans ce domaine,
c'est que l'oppression culturelle des minorits ethniques ne peut qu'affermir les identits qu'elle prtend supprimer et renforcer les revendications qu'elle cherche touffer. L'histoire nous en fournit une preuve exemplaire : le cas des Juifs et des Armniens, dont l'identit, audel de toutes les mtamorphoses qu'elle a subies, a survcu plusieurs sicles de perscution et tous les alas de la dispersion.
Le dsir de retrouver une identit perdue se manifeste dans les socits industrielles avances du monde occidental, o les citoyens ont
de plus en plus de mal s'identifier une culture nationale qui tend
les atomiser en les privant des liens de solidarit qui mdiatisaient
leurs aspirations fondamentales. En Europe et singulirement en France, la rsurgence de l'ethnicit rpond des raisons diverses mais qui
toutes renvoient, en ultime instance, au besoin de trouver dans la
communaut ethnique le sentiment de scurit et la reconnaissance
que la socit nationale [21] ne parvient plus garantir. Raison conomique d'abord, car ce n'est pas par hasard que les mouvements au2

Voir Les Indiens dAmrique du Nord, in Problmes politiques et sociaux.


Dossiers d'actualit mondiale , La Documentation franaise, no 448, 9 octobre 1982, p. 23, paragraphe : Strilisation et exprimentation mdicales .
Voir BENNIGSEN Alexandre et LEMERCIER-QUELQUEJAY Chantal,
Les musulmans oublis, op. cit., passim.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

21

tonomistes qui se rclament d'une identit ethno-linguistique particulire sont issus en gnral de rgions qui se jugent conomiquement
dfavorises et relativement abandonnes. Raison politique ensuite,
car l'affirmation des identits ethniques apparat comme une raction
compensatoire contre le dclin des identits nationales au profit d'une
identit europenne encore incertaine et confuse. Raison culturelle
enfin, car s'il est vrai que les socits europennes, grce une exprience historique riche de virtualits, se rvlent capables d'inventer de
nouvelles formes de solidarit, il reste qu'elles sont largement affectes par les modles niveleurs et anonymisants de la civilisation technologique, axe sur l'impratif de la production et de la consommation.
En Amrique du Nord et surtout aux tats-Unis, le rveil des identits ethniques n'est pas non plus tranger l'argument socioconomique. En effet, partir des annes 1960, suite la suppression
des lois raciales et au dveloppement du programme des droits civiques, les groupes ethniques issus de l'immigration rclamrent l'application leurs communauts respectives des mesures prfrentielles
dcides en faveur des Noirs, savoir la distribution chaque communaut d'un nombre de postes proportionnel son volume dans les
domaines de l'administration, de l'industrie et de l'ducation. Le succs d'une telle revendication devait ncessairement porter les groupes
ethniques se renforcer, oprer une sorte de retour aux sources, soutenu par des recherches et des publications souvent subventionnes
par l'tat. Mais au-del de son aspect utilitaire, la rsurgence de la rfrence ethnique apparat globalement comme une raction puissante
contre l'anonymat scrt par la socit nationale : Il est facilement
comprhensible, note un sociologue amricain, qu'un tel phnomne
se produise dans les socits [22] bureaucratiques de notre temps, qui
traitent l'individu comme une entit numrique anonyme. Il n'est pas
tonnant que des personnes que l'on distingue plus souvent par leur
numro que par leur nom, veuillent tablir solidement l'importance de
leurs pres 4.
4

HANDLIN Oscar, El pluralismo cultural en la sociedad moderna. Pertenencia etnica y unidad nacional : un dilema nortearnericano, , in Culturas,
UNESCO, vol. IV, no 2, 1978, p. 169. Voir O. HANDLIN, The Uprooted :
The Epic Story of the Great Migration that Made American People, BostonToronto, Little, Brown & Cy, 1973, p. 286.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

22

Quel que soit le type de motivations qui le dtermine, le retour


l'ethnicit a donc le sens gnral d'un repli stratgique destin permettre la culture ethnique de relayer une culture nationale devenue
inapte remplir adquatement sa fonction, parce que vcue et perue
comme incertaine, menaante, rpressive ou dpersonnalisante. En
effet, la fonction ultime de toute culture est de fournir l'individu des
mcanismes de scurit contre la rcurrence d'une situation originelle
angoissante. Mais il ne s'agit plus ici des angoisses particulires que
peuvent provoquer une conjoncture conomique prcaire, une situation sociale instable ou une circonstance politique hostile. Celles-ci ne
sont que l'cho diversifi de cette angoisse ontologique matricielle que
Hegel qualifiait de peur primordiale absolue 5, suscite par l'apparent non-sens de la vie en tant qu'elle va inexorablement la mort.
Peur pour la vie, peur de la vie ; peur de la sexualit qui la produit,
prfigure par le traumatisme de la naissance, peur de la mort qui la
dtruit, prfigure par le fantasme du retour au sein maternel. C'est
contre cette terreur primordiale que la culture fournit des mcanismes
de dfense, en soumettant les deux phnomnes naturels qui en sont la
cause un traitement proprement humain. Celui-ci consiste confrer
la sexualit, dans le cadre de la famille, et la mort, dans celui de la
religion, la capacit [23] de rpondre au besoin le plus constitutif de la
personne humaine : le besoin d'tre reconnu, c'est--dire accept, estim et aim, non seulement durant cette vie, mais au-del d'elle. C'est
la famille qui, par l'opration symbolique de la nomination, reconnat
immdiatement l'enfant et, par celle de la prsentation, le propose la
reconnaissance de la socit. C'est la religion qui, par la puissance
symbolique du mythe et du rite, donne cette double reconnaissance
sa plnitude, en inscrivant l'individu dans la continuit d'une ligne
qui plonge ses racines dans le pass et dfie l'avenir, en lui assurant
ainsi la survie dans la mmoire de ses descendants et en lui donnant le
sentiment que la mort est le renouvellement de la vie. Or lorsque, pour
une raison ou l'autre, la culture nationale se rvle incapable de mdiatiser ces oprations symboliques qui fournissent l'individu les
conditions de la reconnaissance, lorsque, d'une manire ou de l'autre,
la socit nationale tend banaliser la sexualit et occulter la mort, il
est normal que l'individu opre un repli sur sa communaut d'origine
5

HEGEL G.W.F., La Phnomnologie de l'esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris,


Aubier Montaigne, t. I, p. 166.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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pour y trouver les sources de la reconnaissance qui donne sens et valeur son existence. Ce n'est pas sans raison que, dans les publications
destines illustrer ou reconstruire les identits ethniques, l'accent est mis sur les valeurs familiales et religieuses inhrentes au patrimoine culturel ancestral 6.

La thmatisation du droit la diffrence


Retour la table des matires

Des quatre types de revendications ethno-culturelles qui viennent


d'tre voqus, les trois premiers sont l'origine des thories et des
idologies relativistes qui, depuis prs de trente ans, dominent le
monde intellectuel et l'opinion [24] publique en Occident. partir des
annes 1960, africanistes et orientalistes prennent pour thme prfrentiel le droit la diffrence des peuples dcolonises, soucieux d'affirmer une identit rendue incertaine par les apports de l'acculturation ; amricanistes et indignistes celui des minorits indiennes, dsireuses de librer leur identit opprime par leurs gouvernements respectifs ; sociologues et psychologues celui des travailleurs immigrs,
anxieux de dfendre leur identit menace par les socits rceptrices.
Leurs crits, largement rpercuts par la presse, se prolongent en dbats idologiques passionns. Quant au sentiment de la perte d'identit, suscit par l'anonymat des socits industrielles avances, il est
prsent l'acte mme de la thmatisation du droit la diffrence, dans
la mesure o les doctrines relativistes radicales impliquent, chez leurs
auteurs occidentaux, une dprciation de leur propre civilisation,
compense par l'idalisation des cultures primitives ou traditionnelles.
Mais il convient de distinguer ds l'abord deux catgories de doctrines
relativistes. La premire considre la relativit des cultures comme
elle-mme relative, c'est--dire n'excluant ni l'existence de valeurs
universelles, ni la possibilit de la communication interculturelle, ni
les avantages de l'acculturation. Nous l'envisagerons en fin de parcours, quand il s'agira d'expliciter les rapports entre les Droits de
6

Pour une plus grande explicitation du contenu de ce paragraphe, voir Slim


ABOU, L'identit culturelle, Relations interethniques et problmes d'acculturation, Paris, ditions Anthropos, 1981/1987, pp. 213-219.

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l'homme et la relativit des cultures. La seconde considre cette relativit comme absolue : elle nie l'existence de valeurs universelles, affirme l'impermabilit des cultures et dplore leur croisement. La logique qui y prside ne va pas sans contradiction : elle part de la
condamnation de l'ethnocentrisme pour aboutir l'loge du mme
phnomne. Mais ce qui est condamn, c'est l'ethnocentrisme dont
s'est rendu coupable l'Occident, tandis qu'est justifi et valoris celui
que pratiquent les peuples du tiers monde.
[25]
La critique de l'ethnocentrisme est au principe des doctrines et des
idologies relativistes. C'est le livre de Claude Lvi-Strauss, Race et
histoire, command et publi par l'UNESCO en 1961, qui donne le
signal de dpart et prend aussitt valeur de manifeste. Il se veut un
rquisitoire rigoureux contre l'ethnocentrisme, son origine et ses effets. Son origine ? C'est ce que l'auteur appelle le faux volutionnisme , qui traite les diffrents tats o se trouvent les socits, tant
anciennes que lointaines, comme des stades ou des tapes d'un dveloppement unique qui, partant du mme point, doit les faire converger
toutes vers le mme but 7 . Cet volutionnisme social et culturel,
rappelle l'auteur, est antrieur la thorie scientifique de l'volutionnisme biologique, puisque ses fondateurs, Spencer et Taylor, laborent et publient leur doctrine avant L'origine des espces ou sans avoir
lu cet ouvrage 8 . En ralit, c'est Lewis Morgan qui en devient le
reprsentant le plus prestigieux, en partie grce l'usage que, son
tonnement, Engels et Marx font de son livre, La socit archaque 9
pour tayer leur propre thorie. Morgan, on le sait, range les cultures
sur une ligne continue allant de la sauvagerie la civilisation en passant par la barbarie, chacune de ces tapes comprenant son tour plusieurs stades progressifs. Or, aux yeux des relativistes, soutenir cette
vision de l'Histoire, c'est faire de la civilisation occidentale, place au
sommet de la hirarchie, le destin oblig de toutes les cultures, et des
tapes qui y conduisent les relais ncessaires qu'elles sont appeles
7
8
9

LVI-STRAUSS Claude, Race et histoire, Paris, ditions Gonthier,


UNESCO, 1961, pp. 23-24.
Ibid., p. 26.
Ancient Society a t publi pour la premire fois en 1877. Pour la version
franaise, voir Lewis MORGAN, La socit archaque, trad. H. Jaouiche,
Paris, ditions Anthropos, 1971.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

25

franchir. C'est l le fondement thorique de l'ethnocentrisme qui a svi


si longtemps en Occident. Ses effets pratiques sont connus. Convaincue de sa supriorit, [26] jugeant et jaugeant le reste du monde
l'aune de ses propres critres, lEurope s'est donn pour vocation
d'tendre les bienfaits de sa civilisation aux autres continents, pour les
aider, au nom du progrs, rattraper leur retard social et culturel, justifiant, sous ce motif apparemment gnreux, l'entreprise meurtrire
de la colonisation, qui relevait en ralit du double apptit de domination politique et d'exploitation conomique.
Pour ruiner le fondement thorique de l'ethnocentrisme, il n'est que
de dmystifier l'ide de progrs qui sous-tend la vision volutionniste.
Cette ide, qui s'est dveloppe au XIXe sicle, s'est en effet rvle
tre un mythe. Le progrs technique dont s'enorgueillit l'Occident est
loin d'avoir entran, comme on le pensait, un progrs gnral couvrant les autres domaines : politique, social, moral, esthtique. C'est l
une constatation de sens commun, que les atrocits des deux guerres
mondiales suffisent conforter. Mais les matres penser poussent
plus loin leur critique. Si l'Occident peut aujourd'hui affirmer sa supriorit dans les domaines de la technique et de l'administration, d'autres parties du monde l'avaient devanc, dans ces mmes domaines, au
cours de l'histoire ; et d'autres parties du monde continuent, de nos
jours mme, le surpasser dans d'autres domaines, tels que celui de la
connaissance des ressources du corps ou des relations entre le physique et le moral. La notion de supriorit est donc diachroniquement et
synchroniquement relative : elle varie en fonction des critres qui prsident la comparaison des cultures 10. La conclusion laquelle aboutissent Lvi-Strauss et, dans son sillage, nombre d'ethnologues, de sociologues, d'historiens, voire de philosophes, sduits par l'approche
structuraliste qui privilgie le systme ou la synchronie par rapport
l'histoire ou la diachronie, c'est que la continuit du temps est fallacieuse, qu'elle n'est pas signifiante, qu'elle n'est oriente [27] vers aucune finalit d'ordre notique ou d'ordre moral. Ce qui s'est succd au
hasard du temps et qui coexiste au gr de l'espace, ce sont des cultures
extrmement diverses, irrductibles les unes aux autres. De ce point
de vue, ce qu'on appelle la civilisation occidentale n'est rien d'autre
qu'un ensemble de cultures diffrencies qui ne jouissent d'aucun pri10

Voir Claude LVI-STRAUSS, Race et histoire, op. cit., pp. 46-50.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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vilge, mais vont au contraire rejoindre les autres cultures sur le tableau immense de la diversit ethnique. La civilisation, selon LviStrauss, consiste simplement dans la coexistence de cultures offrant
entre elles le maximum de diversit [...]. La civilisation mondiale ne
saurait tre autre chose que la coalition, l'chelle mondiale, de cultures prservant chacune son originalit 11.
De cette conclusion dcoulent deux consquences. La premire est
que toutes les cultures sont gales, en ce sens qu'elles exercent toutes,
chacune avec ses ressources propres, la fonction de protger l'homme
contre l'hostilit de la nature et les turbulences de l'histoire. La seconde est que cette galit fonctionnelle des cultures signifie aussi
bien leur quivalence, en ce sens qu'elle lgitime les systmes de valeurs particuliers, si diffrents soient-ils, grce auxquels les diverses
cultures accomplissent la mme fonction. Tous les systmes de valeurs sont donc quivalents et il n'est pas d'talon absolu auquel les
mesurer et les juger. C'est le sens de la rponse que Claude LviStrauss opposait, il y a dix ans, Raymond Aron, lors d'un dbat sur
la relativit des cultures. Je voudrais, disait Aron, poser M. LviStrauss, une seule question, simple et fondamentale la fois [...].
Nous sommes incapables, dit-on, de dterminer la valeur relative des
diverses cultures. Ne portons-nous pas pourtant des jugements de valeur sur les pratiques et les ides d'autres cultures ? Est-il impensable,
pour M. Lvi-Strauss, qu'en dpit de la diversit des moralits (au
sens hglien) ce qui est bon dans une socit le soit aussi dans toutes
les autres ? Des [28] jugements universels sur des comportements moraux sont-ils incompatibles avec le relativisme culturel ? LviStrauss esquive le problme : L'ethnologue rencontre la fois des
croyances, des coutumes, des institutions, qu'il peut tudier, dont il
peut proposer une typologie sans aucune proccupation d'ordre moral
[...]. Je n'essaierai donc pas de rpondre cette question. Je dirais que
c'est une aporie, que nous devons vivre avec elle, tcher de la surmonter dans l'exprience du terrain, en renonant, par sagesse, lui donner
une rponse thorique 12.
11
12

LEVI-STRAUSS Claude, Race et histoire, op.cit., p. 77.


Extrait du dbat qui a suivi une communication de Claude Lvi-Strauss
l'Acadmie des sciences morales et politiques, le 15 octobre 1979, sur le
thme : Culture et nature : la condition humaine la lumire de l'anthropo-

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

27

La thse relativiste ne s'arrte pas l ; elle pousse sa logique jusqu'


ses ultimes consquences, mettant en question l'opportunit des relations interculturelles. Si chaque culture a ses valeurs propres, que l'on
ne peut juger de l'extrieur, la seule attitude thiquement justifiable est
de respecter son intgrit, son identit, c'est--dire son droit tre diffrente. Ds lors, le croisement des cultures en fait le contact de la
culture occidentale avec les autres cultures et les processus d'acculturation qui en dcoulent deviennent minemment suspects, car ils
portent atteinte la spcificit de la culture rceptrice. Ce qui est ici
condamn, ce n'est pas seulement l'acculturation force, qui s'effectue
dans le cadre des rapports de domination, mais aussi bien l'acculturation dsire, qui se ralise dans une perspective de dveloppement. On
peut schmatiser ainsi la logique de cette thse : l'idologie du dveloppement n'est, le plus souvent, qu'un succdan de celle du progrs ;
qu'on le veuille ou non, elle tend la suppression des diffrences et
l'homognisation culturelle du monde. Aussi doit-on regretter que les
peuples du tiers [29] monde se laissent fasciner par les modles de la
civilisation occidentale : Les ethnologues, crit Lvi-Strauss, inspirs par un profond respect des peuples qu'ils tudiaient, s'interdisaient
de formuler des jugements sur la valeur compare de leurs cultures et
de la ntre, au moment o ces peuples, accdant l'indpendance, ne
semblaient, quant eux, entretenir aucun doute sur la supriorit de la
culture occidentale [...]. Le dogme du relativisme culturel est ainsi mis
en cause par ceux-l mmes au bnfice desquels les ethnologues
avaient cru l'dicter 13. Il y a plus : si l'acculturation occidentale des
peuples dcoloniss est chose regrettable, celle des Amrindiens, mme souhaite par eux, est chose criminelle. voquant le mouvement
des Indiens vers le monde blanc , Pierre Clastres parle de cette rpugnante dgradation que les cyniques ou les nafs n'hsitent pas
appeler du nom d'acculturation 14 . Au dbut des annes 1970, nombre d'amricanistes franais et anglo-saxons proclament des opinions

13
14

logie , in Commentaire, no 15, automne 1981, p. 372. Voir par ailleurs la


critique du relativisme culturel, en particulier de Claude Lvi-Strauss et de
Michel Leiris, par Raymond Aron, tudes sociologiques, Paris, PUF, 1988,
chap. 10 : Thme du dveloppement et philosophie volutionniste , surtout pp. 264-278.
LEVI-STRAUSS Claude, Culture et nature , op. cit., p. 367.
CLASTRES Pierre, Recherches d'anthropologie politique, Paris, Seuil,
1980, p. 32.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

28

semblables 15, aujourd'hui reprises en chur par la majorit des anthropologues latino-amricains. Pour eux, le terme mme d'acculturation est une imposture car, dans la ralit, tout contact consquent des
Amrindiens avec le monde blanc se traduit par leur dculturation et
leur dsorganisation sociale.
Il est donc urgent de protger la diversit des cultures contre le
danger de l'acculturation. A cet effet Lvi-Strauss prconise des relations interculturelles tempres, dont Tzvetan Todorov rsume ainsi la
teneur : Une communication modre, maintenue l'intrieur de
certaines [30] limites, constitue un avantage incontestable [...]. Mais si
la communication s'acclre, alors les diffrences s'estompent et l'on
s'avance vers l'universalisation de la culture c'est--dire d'une culture
au dtriment des autres []. Pass un certain seuil, la communication
est donc nfaste, car elle conduit l'homognisation, laquelle quivaut son tour un arrt de mort pour l'humanit 16. Ds lors, l'ethnocentrisme pratiqu par les socits non occidentales acquiert la lgitimit d'une stratgie d'autodfense. Vues du ct des peuples du tiers
monde, les attitudes ethnocentriques sont, au dire de Lvi-Strauss,
normales, lgitimes mme [...], toujours invitables, souvent fcondes, et en mme temps grosses de danger quand elles s'exacerbent 17 . Aux yeux des relativistes, elles reprsentent le prix payer
pour que les systmes de valeurs de chaque famille spirituelle ou de
chaque communaut se conservent et trouvent dans leur propre fonds
les ressources ncessaires leur renouvellement 18 . Le cercle est
15

16
17
18

Voir, ce propos, le dossier Anthropologie et imprialisme II , in Les


Temps modernes, no 299-300, juin-juillet 1971. Voir aussi les extraits et rsums du dbat organis par la revue amricaine Current Anthropology en
dcembre 1968, objet du dossier Anthropologie et imprialisme I , in Les
Temps modernes, no 293-294, dcembre-janvier 1970-1971.
TODOROV Tzvetan, Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 91.
LVI-STRAUSS Claude, Le regard loign, Paris, Plon, 1983, pp. 15-16.
Ibid., p. 15. Dans l'avant-propos de mon livre L'Identit culturelle, op. cit.,
j'crivais : Quand le procs de l'ethnocentrisme est instruit par un Claude
Lvi-Strauss ou un Roger Bastide, on ne peut que souscrire l'acte d'accusation (p. 9). Une lecture plus complte et plus attentive de Lvi-Strauss m'a
conduit remettre en question mon jugement. Il y a, en effet, un abme entre
l'attitude de Bastide qui condamne clairement l'ethnocentrisme et reconnat
les vertus de l'acculturation et celle de Lvi-Strauss qui tend ne souligner

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

29

boucl : condamnable chez les Occidentaux, l'ethnocentrisme est


louable chez les autres 19.
[31]

Les avatars du droit la diffrence


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Telle est, esquisse dans ses dterminations essentielles, la logique


inhrente la doctrine relativiste radicale, instaure par Claude LviStrauss, rpercute par d'autres spcialistes des sciences humaines,
vulgarise par les moyens de communication de masse et rpandue
dans l'opinion publique. Elle tire sa cohrence des liens de causalit
qu'elle tablit entre des sries de jugements d'apparence apodictique,
qui sont en ralit autant d'hypothses. Si l'histoire n'est oriente vers
aucune finalit, si elle ne rvle rien sur la nature humaine, il est cer-

19

que les checs de l'acculturation (dculturation, ethnocide) et qui finit, de ce


fait, par justifier l'ethnocentrisme qu'il avait antrieurement critiqu.
En ralit, Lvi-Strauss semble justifier l'ethnocentrisme en soi, quel que
soit le peuple qui le pratique, puisqu'il y voit des inclinations et des attitudes [...] consubstantielles notre espce , dont il serait illusoire
d'imaginer que l'humanit puisse un jour s'affranchir ni mme qu'il faille le
souhaiter (Le regard loign, op. cit., pp. 15-16). Voir la critique de Michel Giraud, Le regard gar : ethnocentrisme, xnophobie ou racisme ?
in Les Temps modernes, no 459, octobre 1984, pp. 739-744. Cette justification de l'ethnocentrisme rejoint l'loge du prjug que l'on trouve sous la
plume des thoriciens du nationalisme. Alain Finkielkraut en cite deux
chantillons, sous un titre suggestif : La chaleur maternelle du prjug .
Herder : Le prjug est bon en son temps, car il rend heureux. Il ramne
les peuples leur centre, les rattache solidement leur souche, les rend plus
florissants selon leur caractre propre, plus ardents et par consquent aussi
plus heureux dans leurs penchants et leurs buts. La nation la plus ignorante,
la plus remplie de prjugs est cet gard souvent la premire : le temps des
dsirs d'migration et des voyages pleins d'espoirs l'tranger est dj maladie, enflure, embonpoint malsain, pressentiment de mort. De Maistre :
Tous les peuples connus ont t heureux et puissants mesure qu'ils ont
obi plus fidlement cette raison nationale qui n'est autre chose que
l'anantissement des dogmes individuels et le rgne absolu et gnral des
dogmes nationaux, c'est--dire des prjugs utiles. (In La dfaite de la
pense, Paris, Gallimard, 1987, pp. 31-32.)

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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tain qu'on ne peut tablir des valeurs universelles fondes sur cette
nature. S'il n'existe pas de valeurs universelles au nom desquelles juger les diverses cultures, force est de conclure l'quivalence des systmes de valeurs au moyen desquels ces cultures accomplissent leur
fonction. Si toutes les cultures sont quivalentes et requirent de ce
fait un respect absolu, il est vident que le croisement des cultures et
l'acculturation qui en rsulte constituent une atteinte leur intgrit.
Mais ces hypothses ne se vrifient que partiellement.
L'histoire, il est vrai, n'est mesure ni par un progrs continu, ni par
un progrs global ; elle couvre des lignes [32] autonomes d'volution
et des priodes de rgression ; mais cela ne signifie pas qu'elle soit
dpourvue d'orientation et qu'elle ne rvle pas progressivement les
aspirations fondamentales de l'homme, au-del de toutes ses dterminations sociales et culturelles. Les valeurs culturelles particulires,
longtemps brimes par les politiques d'assimilation pratiques par les
colonisateurs ou les conqurants, doivent sans aucun doute tre respectes, mais non lorsqu'elles heurtent les valeurs reconnues par la
presque totalit des tats du monde comme rpondant aux aspirations
fondamentales de l'homme et qui, comme nous aurons le voir plus
tard, sont de droit universelles. L'acculturation s'est souvent solde, au
cours de l'histoire, par des pratiques ethnocidaires, parce qu'impose
aux peuples domins sans gard pour leur organisation sociale et
culturelle de base ; mais de telles aberrations condamnent-elles pour
autant les projets d'amnagements interculturels aujourd'hui en voie
de ralisation dans nombre de rgions du monde, dans le cadre des
politiques de coopration pour le dveloppement ?
En niant la ncessit de l'universel comme horizon de toutes les relations interculturelles quilibres, en absolutisant la notion d'identit
culturelle au mpris de l'identit humaine qui l'englobe et la dpasse,
le dogme du relativisme culturel a mythifi un droit la diffrence
qui se retourne contre ceux en faveur de qui il tait dict ; un droit
la diffrence qui, comme je me propose de le montrer, signifie droit
l'enfermement, droit la rpression et, la limite, droit la mort.
En ne dfinissant l'homme que par sa culture, le relativisme radical
le rduit son tre social ; il le dpouille de la raison thorique et pratique qui est identiquement libert de pense et d'action ; il lui interdit
l'usage de cette raison/libert qui le rend capable de prendre ses distances par rapport sa socit et sa culture, pour les critiquer et les

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31

transformer. L'homme, crit un philosophe [33] contemporain, ne se


dfinit pas seulement par la socit politique, il se dfinit tout autant
par la critique permanente de la socit dans laquelle il vit 20. Si
l'Occidental, lui, a droit cette libert rationnelle, c'est simplement
parce qu'elle est un produit de sa culture qui n'est en rien suprieure
celles des autres. A son exemple, les autres doivent donc se conformer
au diktat de leur propre systme social et culturel. Comme le note judicieusement un critique, pour les relativistes, il ne s'agit pas d'ouvrir les autres la raison, il faut s'ouvrir soi-mme la raison des autres 21 . C'est que, selon eux, une philosophie politique ouverte
l'universalisme, guide par le principe humaniste de la libert rationnelle, conduit invitablement l'homognisation de la socit et
l'instauration du parti unique qui en est le corollaire : On ne peut
pas, affirme Lvi-Strauss, adopter une dfinition rationaliste de la libert prtendant donc l'universalit et faire en mme temps d'une
socit pluraliste le lieu de son panouissement et de son exercice.
Une doctrine universaliste volue inluctablement vers des formules
quivalentes au parti unique 22. Affirmation d'autant plus tonnante
en vrit, qu'elle est dmentie par les faits, car les dmocraties occidentales, rgies par le principe humaniste de la libert rationnelle, se
montrent de plus en plus ouvertes au pluralisme et les nations o rgne le parti unique sont celles-l mmes qui se sont replies jalousement sur leur identit ethnique et leur hritage culturel. Et ce n'est pas
le moindre paradoxe que de voir les relativistes occidentaux encourager, chez les autres peuples, l'idologie du retour aux sources ethniques qui avait aliment les nationalismes europens exacerbs, objet
de leur ressentiment. Le retour l'ethnicit, auquel les relativistes
convient les [34] autres peuples n'a plus ici la porte d'un repli stratgique permettant au groupe de s'ouvrir l'altrit sans s'y aliner, mais
celle d'une rgression pathologique condamnant l'individu l'enfermement dans les limites troites d'une identit ethnique surinvestie.
Or, comme le note Georges Devereux, le surinvestissement de
l'identit ethnique conduit, de fait, une rduction des identits de
20
21
22

JEANNIRE Abel, Anthropologie sociale et politique , in Travaux et


confrences du Centre Svres 16, Paris, Mediasvres, 1989, p. 9.
FINKIELKRAUT Alain, La dfaite de la pense, Paris, Gallimard, 1987, p.
72.
LVI-STRAUSS Claude, Le regard loign, op. cit., p. 378.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

32

classe significatives que l'on possde une seule et donc l'anantissement de l'identit relle de l'individu 23. Le droit l'enfermement, tel est le premier avatar du droit la diffrence exalt par le relativisme culturel radical.
Ce n'est pas tout. S'il y a autant d'thiques que de cultures, chacune
ayant sa rationalit propre que l'on ne peut juger de l'extrieur, il faut
admettre que le droit la diffrence lgitime l'oppression que, au nom
de sa culture, une socit exerce sur ses sujets, en attendant peut-tre
de l'exercer sur les autres. Dans son ouvrage Le sanglot de l'homme
blanc, Pascal Bruckner met en relief cette consquence. En vertu du
respect absolu de la diversit culturelle, dit-il, on trouve les mots les
plus persuasifs pour expliquer le cannibalisme de telle tribu, la lapidation de la femme adultre ou la section des mains des voleurs dans
certains pays islamiques, la mutilation sexuelle des fillettes en Afrique
et au Moyen-Orient, la sgrgation et le massacre des intouchables en
Inde, et l'argument est alors celui-ci : chacun sa vrit 24 . Dans La
dfaite de la pense, Alain Finkielkraut reprend le mme argument. Il
commence par citer cette affirmation d'un prtre catholique : Aider
les immigrs, c'est d'abord les respecter tels qu'ils sont, tels qu'ils se
veulent dans leur identit nationale, leur spcificit culturelle, leurs
enracinements spirituels et religieux. Puis il ironise : Existe-t-il une
[35] culture o l'on inflige aux dlinquants des chtiments corporels,
o la femme strile est rpudie et la femme adultre punie de mort,
o le tmoignage d'un homme vaut celui de deux femmes, o une
sur n'obtient que la moiti des droits de succession dvolus son
frre, o l'on pratique l'excision, o les mariages mixtes sont interdits
et la polygamie autorise ? L'amour du prochain commande expressment le respect de ces coutumes 25. Le droit l'oppression, tel est
donc le deuxime avatar du droit la diffrence prche par le relativisme culturel.
Il y a plus. Le droit la diffrence peut se traduire, la limite, par
le droit la mort. C'est le cas, lorsqu'on prtend, au nom de l'authenti23
24
25

DEVEREUX Georges, Ethnopsychanalyse complmentariste, Paris, Flammarion, 1972, p. 163.


BRUCKNER Pascal, Le sanglot de l'homme blanc. Tiers-Monde, culpabilit, haine de soi, Paris, Seuil, 1983, p. 194.
FINKIELKRAUR Alain, La dfaite de la pense, op. cit., pp. 128-129.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

33

cit, mettre les Indiens d'Amrique l'abri de tout projet de dveloppement et de toute acculturation. Qu'il me suffise cet gard de rapporter ce tmoignage poignant d'un anthropologue brsilien : Dans
le dveloppement de l'anthropologie au Brsil, Lvi-Strauss et sa dmarche avaient eu une grande influence et un grand effet de stimulation. Mais les tudes ainsi orientes reposaient sur un parti pris relativiste, selon lequel chaque socit, chaque culture ont leur propre faon de rsoudre leurs problmes, et qui a laiss les ethnologues brsiliens dans une attitude d'indiffrence face la destruction des Indiens.
Comprendre les Indiens, ne pas les voir avec ethnocentrisme, a dbouch sur : attendre et voir, les laisser l o ils sont. Attitude utopique parce que la civilisation, bonne ou mauvaise, avanait, et que le
contact entre l'conomie capitaliste et les indignes tait irrversible.
cela, la majorit des ethnologues ont assist passivement puis, tardivement, s'en sont proccupe avec quelque cynisme parce que leur
objet d'tude disparaissait, donc leur propre fonction et leur raison
d'tre avec lui 26. Le droit la mort, tel est le troisime [36] avatar
du droit la diffrence prne par le relativisme culturel.
De tels renversements laissent deviner quel point une doctrine
qui se veut scientifiquement fonde peut se muer en un discours rationalisant, destin justifier des attitudes profondes qui, elles, chappent en grande partie au contrle de la raison. En 1981, dans l'avantpropos d'un ouvrage sur L'identit culturelle 27, je dnonai en quelques pages les motivations caches qui expliquent, en ultime instance,
les excs du relativisme culturel : la mauvaise conscience europenne
subsquente aux horreurs de la guerre mondiale et aux drames de la
dcolonisation ; un sentiment de culpabilit port au degr d'un complexe collectif et gnrateur d'attitudes expiatoires ; une complaisance
masochiste dans la haine de soi et le mpris de sa culture accuse de
tous les malheurs du monde ; enfin l'idalisation compensatoire des
socits primitives et traditionnelles, devenues le lieu symbolique de
l'vasion imaginaire et de l'autoprojection dans les mythes renouvels
de l'ge d'or et du bon sauvage. Jprouvai pourtant une secrte inquitude : ma critique n'tait-elle pas motive, elle aussi, par quelque
26

27

SADER Eder, Un bilan des tudes anthropologiques sur les Indiens du


Brsil , in Le mal de voir, Cahiers Jussieu/2, Universit de Paris VII, I0/18,
no 1101, UGE, Paris, 1976, p. 7.
Voir ABOU Slim, L'identit culturelle, op. cit., l'avant-propos.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

34

ressentiment l'gard de certains collgues franais qui, dans les annes 1960, Beyrouth, dnigraient notre attachement leur langue et
leur culture nos yeux lments essentiels de notre identit libanaise et exhortaient leurs tudiants se dpartir de leur bilinguisme
fondamental, pour ne traiter le franais que comme une langue trangre provisoirement utile ? Deux ans plus tard, j'tais rassur sur l'opportunit de ma dmarche, car, en France mme, venait de se dclencher un important mouvement intellectuel ax sur la critique du relativisme culturel et de l'idologie tiers-mondiste qui lui sert de support,
mouvement dont je viens de citer quelques reprsentants 28. Trs diffrents de ton et de style, les [37] ouvrages et les articles parus depuis
cette date se rejoignent tous, d'une part, pour dnoncer les ambiguts
et les contradictions inhrentes la doctrine du relativisme culturel
ainsi que les motivations troubles qui les sous-tendent ; d'autre part,
pour raffirmer la priorit du point de vue universaliste et le bienfond des Droits de l'homme.
Mais la mauvaise conscience, avec la culpabilit qui l'habite et la
haine de soi qui la consume, outre qu'elle n'a rien de rationnel, peut
occulter une motivation proprement perverse, enracine dans les replis
les plus obscurs de l'inconscient. La reconnaissance des diffrences
crit Marc Aug peut tre l'alibi intellectuel de toutes les politiques d'apartheid 29. Le culte de la diffrence procde alors d'une
passion souterraine o se mlent inextricablement le sentiment
d'chec, le dpit de la dpossession et le dsir de venger sa culture bafoue par les peuples dcoloniss ou viole par les immigrs. Que
les autres restent ce qu'ils sont et nous ce que nous sommes , tel est
ici le sens. A ce terme, la mauvaise conscience n'est plus loin de basculer dans la mauvaise foi et le droit de l'Autre la diffrence n'est
plus que mon droit l'indiffrence, forme attnue et hypocrite de
28

29

Il s'agit de ce que l'on a appel la bataille du tiers-mondisme . La controverse a dbut dans les milieux parisiens en 1983, suite la parution du livre
de Pascal BRUCKNER, Le sanglot de l'homme blanc. Elle s'est dveloppe
lors du colloque organis en 1985 par la Fondation Libert sans frontires , sur le thme : Le tiers monde en question . Elle a atteint l'opinion
publique grce la presse qui a largement rendu compte des dbats du colloque.
AUG Marc, Anthropologie et Droits de l'homme , in Pour les Droits de
l'homme, Mlanges en l'honneur de lADLF, Choisy-le-Roi, Librairie des liberts, 1983, pp. 46-47.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

35

comportement discriminatoire. L'ethnisme prn par les relativistes


montre alors son vrai visage : il est une autre forme de racisme. L'assimilation des deux concepts, comme le remarque Michel Giraud,
relve certainement, du point de vue acadmique, de la confusion
terminologique, mais constitue, cependant, une [38] indniable vrit
pratique 30 . Et Alain Finkielkraut prcise : Avec le remplacement
de l'argument biologique par l'argument culturaliste, le racisme n'a pas
t ananti ; il est simplement revenu la case dpart 31 . Qui plus
est, le racisme rfrence biologique lui parat, en dfinitive, moins
grave que le racisme rfrence culturaliste, comme le prouve la
comparaison diffrentielle des deux comportements laquelle il se
livre : Le premier, dit-il, situe sur une mme chelle de valeurs l'ensemble des nations qui peuplent la terre, le second proclame l'incommensurabilit des manires d'tre ; le premier hirarchise les mentalits, le second pulvrise l'unit du genre humain ; le premier convertit
toute diffrence en infriorit, le second affirme le caractre absolu,
indpassable, inconvertible des diffrences ; le premier classe, le second spare ; pour le premier, on ne peut pas tre persan, aux yeux du
second, l'on ne peut pas tre homme, car il n'y a pas entre le Persan et
l'Europen de commune mesure humaine ; le premier dclare que la
civilisation est une, le second que les ethnies sont multiples et incomparables. Si le colonialisme est bien l'aboutissement du premier, le
second culmine dans l'hitlrisme 32.
Il reste une ultime consquence de la doctrine relativiste, qui en est
prcisment la conclusion logique la plus gnrale. C'est la mise en
question, plus ou moins masque, des Droits de l'homme. Je me
contente, pour l'illustrer, de deux exemples. Le premier est cit par
Pascal Bruckner. Il s'agit d'un projet de dclaration soumis, en 1947,
la Commission des Droits de l'homme des Nations unies par le Bureau
excutif de lAmerican Anthropological [39] Association. Je n'en retiens que les propositions les plus significatives. Les buts qui gui30
31

32

GIRAUD Michel, Le regard gar : ethnocentrisme, xnophobie ou racisme ? , Les Temps modernes, op. cit., p. 750.
FINKIELKRAUT Alain, La dfaite de la pense, op. cit., p. 99. Par ailleurs,
cet argument fait l'objet de l'important ouvrage de Pierre-Andr TAGUIEFF,
La force du prjug. Essai sur le racisme et ses doubles, Paris, ditions La
Dcouverte, 1988.
Ibid., p. 96.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

36

dent la vie d'un peuple sont vidents en eux-mmes dans leur signification pour ce peuple et ne peuvent tre dpasss par aucun autre
point de vue, y compris celui des pseudo-vrits ternelles. On ne
peut mieux dire pour disqualifier ces valeurs, de droit universelles,
que sont la libert et l'galit. La seconde proposition rejette ces valeurs, sous prtexte qu'elles ont t mises jour par une culture particulire, la culture occidentale : Les standards et les valeurs sont relatifs la culture dont ils drivent, de telle sorte que toutes les tentatives
pour formuler des postulats qui drivent des croyances ou des codes
moraux d'une culture doivent tre retires de l'application de toute
Dclaration des Droits de l'homme l'humanit entire 33.
De son ct, Claude Lvi-Strauss propose un nouveau fondement
aux Droits de l'homme, permettant de faire l'conomie du concept
d' homme, et qui serait le droit la vie 34 . En rponse une enqute parlementaire, il crit : Une occasion unique se prsente pour
la France d'asseoir les droits de l'homme sur des bases qui, sauf pendant quelques sicles pour l'Occident, furent explicitement ou implicitement admises en tous lieux et en tous temps. Ces nouvelles bases
consistent en ceci : A la dfinition de l'homme comme tre moral,
on substitue puisque c'est son caractre le plus manifeste celle de
l'homme comme tre vivant 35. C'est pourtant le mme Lvi-Strauss
qui affirme que le but dernier de l'ethnologie est d'atteindre certaines
formes universelles de pense et de moralit et que la question qu'elle s'est toujours pose est celle de l'universalit de la nature humaine 36 . Il faut [40] donc croire que sa conception de l'universalit
n'est pas incompatible avec son relativisme radical. En tout cas, elle
n'est qu'une des multiples figures, vraies ou fausses, de l'universalisme, qui n'ont cess de se succder depuis le Sicle des Lumires et qui
ne livrent leur signification qu'une fois catgorises et confrontes les
unes aux autres.

33
34
35
36

BRUCKNER Pascal, Le sanglot de l'homme blanc, op. cit., p. 194.


TODOROV Tzvetan, Nous et les autres, op. cit., p. 90.
LVI-STRAUSS Claude, Le regard loign, op. cit., pp. 374, 377.
LVI-STRAUSS Claude, Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, 1973,
pp. 35-36.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

37

[41]

Cultures et droits de lhomme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.

Chapitre II
L'HUMANIT DE L'HOMME:
PARADOXES ET
CONTRADICTIONS

Retour la table des matires

Les thories sociales ne sont ni seulement ni directement des rponses aux problmes que pose, ici et maintenant, la socit : l'actualit n'est qu'une de leurs sources. Il en est une autre : c'est l'volution
des thories antrieures, dont elles procdent et par rapport auxquelles
elles se situent, soit en continuit, soit en opposition.
La succession des faits sociaux et celle des thories sociales relvent de deux domaines pistmologiquement autonomes, mais en ralit troitement imbriqus. C'est que les ides ne sont pas un quelconque reflet d'une conjoncture sociale ou conomique, elles sont des
vnements au mme titre que les faits qui constituent cette conjoncture ; elles en sont partie intgrante et y dveloppent une efficacit
opratoire certaine. Les discours, crit justement Tzvetan Todorov,
sont, eux aussi, des vnements. Il faut viter ici l'alternative du tout
ou du rien. Les ides ne font pas seules l'Histoire, les forces sociales et
conomiques agissent elles aussi, mais les ides ne sont pas non plus
un pur effet passif. D'abord, elles rendent les actes possibles ; ensuite,

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

38

elles permettent de les faire accepter : ce sont l, aprs tout, des actes
dcisifs 37.
Par souci de clart, j'ai prsent, dans la premire leon, la thorie
du relativisme culturel comme la thmatisation immdiate d'un vnement social d'envergure [42] mondiale : la rsurgence de l'ethnicit
aussi bien dans les socits industrielles avances que dans le tiers
monde ou, comme on prfre le dire aujourd'hui, dans les pays du
Sud . Ce n'tait l qu'une premire lecture de cette thorie. La seconde, complmentaire, consiste la situer par rapport aux thories et
aux doctrines qui l'ont prcde, c'est--dire rappeler la tradition relativiste laquelle elle se rattache et analyser les thses universalistes auxquelles elle s'oppose.
La doctrine contemporaine du relativisme culturel plonge ses racines dans une tradition qui remonte au moins au XVIe sicle. On se
souvient de ces paroles de Montaigne : Chacun appelle barbarie ce
qui n'est pas de son usage ; comme de vray, il semble que nous
n'avons d'autre mire de la vrit et de la raison que l'exemple et ide
des opinions et usances du pas o nous sommes 38. Au sicle suivant, Pascal maintiendra vivante cette tradition sceptique, bien que
dans une tout autre perspective, et l'on en trouve un cho mme chez
La Bruyre : La prvention du pays, jointe l'orgueil de la nation,
nous font oublier que la raison est de tous les climats, et que l'on pense juste partout o il y a des hommes 39 . Mais ces essayistes sont des
exceptions en un temps o la seule diversit qui intresse penseurs et
crivains est celle des personnes et des caractres et non celle des us
et coutumes. D'autre part, leur relativisme n'est rien d'autre qu'une
doctrine ambigu de la tolrance, qui n'empche pas La Bruyre de
n'apprcier les autres peuples que parce qu'ils raisonnent comme
nous , ni Montaigne de projeter sur les autres, pour se les rendre aimables, son propre idal culturel, inspire de la civilisation grecque,
sans prendre la peine de connatre vritablement leurs [43] diffren37
38
39

TODOROV Tzvetan, Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 13.
MONTAIGNE, Essais, I, 31, Des cannibales , in uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade, 1962, p. 203.
La BRUYRE, Des jugements, in (uvres compltes, Paris, Garnier Frres,
1876, t. I, 22, p. 435.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

39

ces : les valeurs prsumes qu'il admire chez les cannibales sont en
ralit ses propres valeurs. C'est dire que la tolrance gnralise n'est
tenable que dans la mesure o elle occulte un ethnocentrisme inconscient et une diffrence totale au problme moral que pose la diversit
des cultures en tant que systmes de valeurs.
Le relativisme du sceptique Montaigne demeure donc une rfrence lointaine. C'est aux doctrines nationalistes du Volksgeist l'esprit
du peuple ou, si l'on prfre, le gnie national que l'ethnologie
contemporaine est le plus directement redevable. Lanc par Herder en
1774 contre la philosophie des Lumires, le thme du Volksgeist ne
prend son essor, en Allemagne, qu'aprs la dfaite d'Ina et le morcellement du pays en diverses principauts. Il sera repris, en France, tout
au long du XIXe sicle, par les traditionalistes, ennemis jurs de la
philosophie des Lumires et de la Charte issue de la Rvolution.
Le point de dpart des thses nationalistes est le refus de prendre
en considration l'homme en gnral, l'individu abstrait, en tant qu'tre
raisonnable et moral, hante par l'universel. Caractristique cet gard
est la clbre dclaration de Joseph de Maistre, visant justifier, de
manire absolue, la relativit des droits positifs des nations : La
Constitution de 1795, tout comme ses anes, est faite pour l'homme.
Or il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des
Franais, des Italiens, des Russes. Je sais mme, grce Montesquieu,
qu'on peut tre persan ; mais quant l'homme, je dclare ne l'avoir
jamais rencontr de ma vie ; s'il existe, c'est mon insu 40. Voil
donc l'individu identifi son tre socio-culturel, n'ayant d'autre substance que l'me de sa nation, car les nations ont une me gnrale et
une vritable [44] unit morale qui les constitue 41 . 1'universalit
de la nature humaine se substitue donc la particularit de la culture
nationale. A l'impratif moral qui se propose tous les hommes, parce
que dduit de la raison pure, principe de libert, se substitue l'impratif national qui s'impose chaque citoyen, parce que dduit de la raison nationale, principe de dterminisme. Ainsi Maurice Barrs s'en
prend-il aux thoriciens de l'Universalit, ivres d'un kantisme mal40
41

MAISTRE Joseph de, Considrations sur la France (1797), Paris, Garnier,


1988, VI, pp. 64-65.
Cit par Alain FINKIELKRAUT, La dfaite de la pense, Paris, Gallimard,
1987, p. 26.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

40

sain , qui s'en vont rptant : Je dois toujours agir de telle sorte que
je puisse vouloir que mon action serve de rgle universelle ; nullement, Messieurs, s'crie-t-il, laissez ces grands mots de toujours et
d'universelle et, puisque vous tes franais, proccupez-vous d'agir
selon l'intrt franais cette date. Il ajoute : Le nationalisme ordonne de tout juger par rapport la France 42. On ne peut mieux dire
pour dfinir et justifier l'attitude ethnocentrique. C'est que, dj aux
yeux des nationalistes, l'ethnocentrisme a cette valeur d'une stratgie
d'autodfense que les relativistes contemporains finiront par lui attribuer, aprs l'avoir svrement critiqu.
Solidaires, quant au culte de la diffrence, des thoriciens du nationalisme, ceux du relativisme culturel s'opposent, comme eux, aux
thses universalistes qui statuent sur la commune humanit de l'homme ou sa nature. Mais s'ils rejettent catgoriquement les conceptions
fondes sur la nature rationnelle de l'homme, ils accueillent avec une
certaine bienveillance celles qui prennent pour talon sa nature biologique et psychique. D'autre part, soucieux de sauvegarder l'unit de
l'espce humaine, ils laborent, de leur ct, des thses universalistes
dont le nominalisme caractrise n'affecte gure leur relativisme radical.
[45]
Il nous faut donc distinguer trois catgories de visions universalistes qui tentent de concilier la double allgeance de l'individu un
groupe humain dtermin et l'humanit comme telle, indpendamment de toute dtermination. La premire est celle de l'universalisme
rationaliste, qui affirme la priorit de l'tre raisonnable et moral de
l'individu par rapport son tre socio-culturel. La deuxime est celle
de l'universalisme empirique, qui se fonde sur la constitution biopsychique de l'individu et en tire les principes d'une thique rgie par
l'intrt. La troisime est celle de 1'universalisme formaliste, prn
par les relativistes contemporains eux-mmes : il met en relief l'unicit
chez tous les hommes, sauvages et civiliss d'une part, des fonctions de la culture et, de l'autre, du fonctionnement de l'esprit. Tels
sont les trois types d'universalisme que je me propose d'analyser.
42

Cit par Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, op. cit., pp. 76-78.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

41

L'universalisme rationaliste
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L'universalisme rationaliste se dveloppe en deux problmatiques


distinctes : celle du rapport entre l'tre national et l'tre humain de la
personne ; celle du rapport entre son tre historique et son tre rationnel. La premire est le fait de penseurs, d'essayistes et d'idologues en
majorit franais ; la seconde est le propre des philosophes de l'idalisme allemand et de leurs successeurs. La problmatique franaise
accuse trois tendances.
La premire affirme le principe d'universalit, au mpris quasi total des diffrences nationales. Reprsente au XVIIIe sicle par
Condorcet, reprise au XIXe par Henri de Saint-Simon et Auguste
Comte, elle se rclame de l'universalit de la raison, pour en dduire la
possibilit, voire la ncessit d'laborer des lois universelles et de prner un tat unique rgi par de telles lois, rassemblant dans son giron
tous les pays europens et s'tendant, peu peu, toute la population
du globe, sous la domination de [46] l'Europe. Des nuances non ngligeables distinguent sans doute ces trois thoriciens. Saint-Simon nie le
bien-fond des variations nationales : Il n'est pas vrai de dire, ainsi
que l'a cru Montesquieu, qu'il faille chaque nation une forme de
gouvernement qui lui soit propre (puisqu'il ne peut y en avoir qu'une
bonne, par cela seul qu'il n'y a qu'une mthode de bien raisonner 43).
Condorcet, plus sensible la rsistance des particularismes, travaille
l'invention d'une langue universelle qui facilite l'assimilation des peuples et leur permette de ne former qu'un seul Tout, et [de] tendre
un but unique 44 . Comte, plus raliste sur ce point, doute de la possibilit de supprimer les diffrences culturelles. Il lui arrive de les
considrer comme des retards ou des avances pris sur une seule et
mme voie 45 , mais il pense aussi qu'elles pourraient se coaliser dans
une complmentarit fconde, chaque peuple apportant ses habilets
43
44
45

Cit par Tzvetan TODOROV, Nous et les autres, op. cit., p. 44.
Cit ibid., p. 43.
Cit ibid., p. 48.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

42

particulires l'dification de luvre commune. Mais ce ne sont l


que des nuances, et l'on comprend sans mal l'aversion profonde des
relativistes contemporains l'gard de ces utopies dangereuses qui,
d'une part, considrent les variations culturelles comme un mal en soi
supprimer avec plus ou moins de mnagement et, de l'autre, prchent un europocentrisme forcen, justifiant d'avance toutes les colonisations et toutes les conqutes.
La deuxime tendance recherche une articulation cohrente, un
quilibre organique entre le principe d'universalit et les diffrences
nationales. Elle est reprsente par les deux crivains qui ont le plus
fortement marqu la pense politique des XVIIIe et XIXe sicles et
dont l'influence se prolonge jusqu' nos jours. Je veux parler de Montesquieu et de Rousseau. Leurs uvres, complexes et sinueuses, se
sont prtes et se prtent [47] encore des lectures passablement divergentes, dont certaines frisent le contresens. Je ne sais si je cde la
tentation d'une lecture supplmentaire en disant que ces uvres, qui
finalement visent toutes deux concilier l'idal de l'universalit et
l'esprit national, obissent nanmoins deux logiques inverses.
Faisant uvre de pionnier dans un domaine qui sera celui de la sociologie et de la science politiques, Montesquieu part de la multiplicit des nations en tant qu'entits culturelles, dotes chacune d'un esprit spcifique qui la caractrise : Plusieurs choses, crit-il, gouvernent les hommes : le climat, la religion, les lois, les maximes du
gouvernement, les exemples des choses passes, les murs, les manires : d'o il se forme un esprit gnral qui en rsulte 46. Dans la
multiplicit des nations, des rgimes politiques qui les encadrent et
des lois positives qui les rgissent, Montesquieu dcle les manifestations diversifies d'un ensemble de principes les principes universels
d'quit qu'il rattache la raison, sous le nom de Droit naturel : Il
faut donc avouer, dit-il, des rapports d'quit antrieurs la loi positive qui les tablit 47. Et encore : Les nations, qui sont l'gard de
46
47

MONTESQUIEU, L'esprit des lois, relu par Jacques Robert, Paris, Seghers,
1972, p. 34.
MONTESQUIEU, L'esprit des lois (Les grands thmes), Paris, Gallimard,
Coll. Ides , 1970, I, 1, p. 38. [Livre disponible dans Les Classiques des
sciences sociales. JMT.]

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

43

tout l'univers ce que les particuliers sont dans un tat, se gouvernent


comme eux par le droit naturel et par les lois qu'elles se sont
tes 48. Mais quelle est l'incidence de ce Droit naturel sur les lois positives ? Celles-ci ne sont-elles pas entirement dtermines par les
murs ? Non, rpond Montesquieu, car elles peuvent, leur tour,
transformer les murs sous l'impulsion d'un autre principe primitif,
coextensif la raison : la libert. Celle-ci revendique alors, comme
condition fondamentale de son exercice et de son panouissement, la
[48] sparation des trois pouvoirs : lgislatif, excutif et judiciaire. Il
est vrai que la place rserve au principe d'universalit raison et libert est relativement mince dans cette uvre consacre l'inventaire de la diversit ethno-culturelle et la typologie des rgimes politiques. C'est sans doute la raison pour laquelle un Herder n'a voulu voir
en Montesquieu que le pre du Volksgeist, et nombre de commentateurs contemporains que celui de la science ou de la sociologie politique. Ce sont l assurment des lectures lgitimes, mais partielles, voire rductrices, car il est impossible d'ignorer les affirmations majeures
qui, dans cette uvre, prfigurent l'impratif kantien et sa porte rgulatrice. Pour Montesquieu, comme pour Kant, il y a [...] une raison
primitive, et les lois sont les rapports entre elle et les diffrents tres,
et les rapports de ces derniers tres entre eux 49 . Comme Kant, Montesquieu invoque la loi de la lumire naturelle, qui veut que nous
fassions autrui ce que nous voudrions qu'on nous ft 50 . Et il ajoute, annonant sa manire la maxime mre de la typique du jugement pratique de Kant : Voulez-vous savoir si les dsirs de chacun
sont lgitimes, examinez les dsirs de tous 51. Le principe d'universalit garde donc tous ses droits.
C'est du principe d'universalit que part Rousseau, qui est avant
tout un moraliste : Les rgles de la morale, crit-il, ne dpendent
point des usages des peuples 52. Elles ne peuvent donc pas tre le
rsultat d'une dmarche inductive. Elles sont dduites des principes
inhrents la nature rationnelle de l'homme, que sont la libert et
48
49
50
51
52

Ibid., XXI, 21, p. 267.


Ibid., I, 1, p. 3.
Ibid., X, 3, p. 160.
Ibid., XV, 9, p. 208.
ROUSSEAU, La Nouvelle Hlose, 2e partie, XVI, in uvres compltes,
Paris, Gallimard, La Pliade, 1964, t. II, p. 243.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

44

l'galit. Ce sont ces principes qui dfinissent le Droit naturel des individus et fondent le [49] contrat social. Rousseau, il est vrai, prconise simultanment la dmarche inverse, qui consiste en une comparaison diffrentielle des variations culturelles, destine permettre la
saisie des invariants : Il faut d'abord observer les diffrences pour
dcouvrir les proprits 53. En principe, les deux dmarches doivent
se rejoindre. Mais Rousseau semble se heurter une aporie ds qu'il
tente de concevoir les deux termes l'invariant et la variance, l'unit
et la diversit, l'universalit et la particularit dans le contexte
concret de l'ducation de l'individu. Est-il possible d'assurer l'individu, en mme temps, une formation d'homme et de citoyen, d'tre humain transcendant son milieu culturel et d'tre national dtermin par
sa culture ? Sa rponse est pour le moins pessimiste : Forc de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un
homme ou un citoyen ; car on ne peut faire la fois l'un et l'autre 54.
Le citoyen a la passion de sa patrie, l'homme celle de l'humanit et les
deux passions sont incompatibles : Le patriotisme et l'humanit, dit
encore Rousseau, sont vertus incompatibles dans leur nergie 55.
Tout patriote est dur aux trangers : ils ne sont qu'hommes, ils ne
sont rien ses yeux. Cet inconvnient est invitable, mais il est faible.
L'essentiel est d'tre bon aux gens avec qui l'on vit 56.
Tout se passe donc comme s'il se produisait, chez Rousseau, une
sorte de glissement d'un patriotisme d'inspiration rpublicaine un
patriotisme caractre [50] national 57 . Robert Derath, qui constate
ce phnomne, le voit s'effectuer en trois moments. Au point de dpart, dit-il, citations l'appui, la patrie n'est pas le pays natal, la terre
des anctres, mais les institutions et les lois [...]. Ce n'est donc pas,
ce stade, une conception nationale, ni a fortiori nationaliste de la pa-

53

54
55

56
57

ROUSSEAU, Essai sur l'origine des langues, supplment au no 8 des Cahiers pour l'analyse : L'impens de J.-J. Rousseau , Bibliothque du Graphe (Texte intgral reproduit d'aprs l'dition A. Belin de 1817), s.d., p. 516.
ROUSSEAU, mile ou l'ducation, Paris, Garnier, 1964, livre I, p. 9.
Cit par Robert Derath, Patriotisme et nationalisme au XVIIIe sicle , in
L'ide de nation, Annales de philosophie politique 8, publication de l'Institut
international de Philosophie politique, Paris, PUF, 1969, p. 77.
Cit ibid., p. 77.
Ibid., p. 82.

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45

trie 58 . Mais il n'y a pas de patrie sans citoyens, pas de citoyens


sans ducation publique 59 . Or l'ducation publique ne se borne
pas former des citoyens, elle doit aussi dvelopper le caractre national 60. On voit par l conclut le commentateur comment
Rousseau passe insensiblement des institutions rpublicaines aux institutions nationales 61.
C'est ce glissement vers le nationalisme qui attirera la rplique sarcastique de Voltaire : Il est triste que souvent, pour tre bon patriote,
on soit l'ennemi du reste des hommes 62. De Rousseau, Frdric
Chabod dit avec regret qu'il est sans doute le pre de la dmocratie
moderne, mais aussi le pre du sentiment national moderne, et dj
jusqu' ses excs 63 .
[51]
Lvi-Strauss va encore plus loin, en voyant en lui le pre de l'antihumanisme, c'est--dire le pourfendeur du principe d'universalit. Il
dclare : Exposant les tares d'un humanisme dcidment incapable
de fonder chez l'homme l'exercice de la vertu, la pense de Rousseau
peut nous aider rejeter une illusion dont nous sommes, hlas, en mesure d'observer en nous-mmes et sur nous-mmes les funestes effets 64. Or si l'interprtation de Chabod est htive, l'extrapolation de
Lvi-Strauss semble franchement abusive. C'est bien en l'homme,
58

59

60

61
62
63
64

DERATH Robert, Patriotisme et nationalisme au XVIIIe sicle , op. cit.,


p. 75. Citation de Rousseau : Ce ne sont ni les murs, ni les hommes qui
font la patrie : ce sont les murs, les lois, les coutumes, le Gouvernement, la
Constitution, la manire d'tre qui rsulte de tout cela. La patrie est dans les
relations de l'tat ses membres ; quand ces relations changent ou s'anantissent, la patrie s'vanouit.
Ibid. Citation de Rousseau : La patrie ne peut subsister sans la libert, ni la
libert sans la vertu, ni la vertu sans les citoyens : vous aurez tout si vous
formez des citoyens ; sans cela vous n'aurez que de mchants esclaves,
commencer par les chefs de l'tat. Or former des citoyens n'est pas l'affaire
d'un jour ; et, pour les avoir hommes, il faut les instruire enfants.
Ibid. Citation de Rousseau : La premire rgle que nous avons suivre est
le caractre national. Tout peuple a ou doit avoir un caractre national et, s'il
en manquait, il faudrait commencer par le lui donner.
Ibid., p. 76.
Cit ibid., p. 78.
Cit ibid.
LVI-STRAUSS Claude, Anthropologie structurale deux, op. cit., p. 53.

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rplique Todorov, en l'universalit humaine que le Vicaire savoyard,


porte-parole de Rousseau, fonde l'exercice de la vertu [...]. Pour faire
de Rousseau le pre de l'antihumanisme, il faut ignorer non seulement
l'mile et le Contrat social, mais aussi Les Confessions et Les Dialogues 65. Aux yeux de Todorov et je fais mienne son interprtation
l'opposition entre la patrie et l'humanit n'est pas aussi irrductible
que Rousseau semble le dire. Une lecture attentive des textes en suggre la solution, qu'il formule ainsi : Il faut [...] aspirer modifier les
lois de la nation au nom des lois de l'humanit, sans oublier qu'on reste toujours le citoyen d'un tat particulier et qu'on doit se soumettre
ses lois. L'idal de Rousseau serait en somme un citoyen obissant
mais ventuellement critique 66 . Ce sera galement l'idal de Kant.
La troisime tendance cherche sauvegarder, au sein du nationalisme triomphant, une rfrence significative au principe d'universalit. Elle se manifeste dans la polmique qui oppose historiens franais
et historiens allemands autour de l'ide de nation, au lendemain de la
dfaite de Sedan et de l'annexion de l'Alsace-Lorraine par l'Allemagne. A Mommsen et Strauss qui prtendent justifier [52] l'annexion
des provinces franaises au nom d'une dfinition ethniciste de la nation, tributaire du Volksgeist, les Franais opposent une dfinition
contractuelle, hrite des Lumires, qui fonde la nation sur la libre
volont des sujets. Les Franais, ce sont surtout Fustel de Coulanges
et Renan, que la crise de l'Alsace-Lorraine a convertis au principe
d'universalit que, l'instar des historiens allemands, ils avaient jusqu'ici ignor ou combattu.
Ds 1870, Fustel de Coulanges s'en prend Mommsen : Vous
croyez avoir prouv que l'Alsace est de nationalit allemande, parce
que sa population est de race germanique et parce que son langage est
allemand. Mais je m'tonne qu'un historien comme vous affecte
d'ignorer que ce n'est ni la race, ni la langue qui fait la nationalit [...].
Notre principe nous est qu'une population ne peut tre gouverne
que par les institutions qu'elle accepte librement, et qu'elle ne doit

65
66

TODOROV Tzvetan, Nous et les autres, op. cit., p. 88.


Ibid., p. 211.

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aussi faire partie d'un tat que par sa volont et son consentement libre 67.
Renan n'est pas moins explicite : dans une confrence la Sorbonne en 1882, il dfinit la nation par le consentement actuel, le dsir de
vivre ensemble, la volont de continuer faire valoir l'hritage qu'on a
reu indivis 68 . Une nation dclare-t-il est donc une grande solidarit, constitue par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de
ceux qu'on est dispos faire encore. Elle suppose un passe ; elle se
rsume pourtant dans le prsent par un fait intangible : le consentement, le dsir clairement exprim de continuer la vie commune [...].
L'existence d'une nation est [...] un plbiscite de tous les jours 69. Et
comme pour ne laisser aucun doute sur la nouvelle orientation de sa
pense, il affirme : N'abandonnons pas ce principe fondamental, que
l'homme est un tre raisonnable [53] et moral, avant d'tre parqu
dans telle ou telle langue, avant d'tre membre de telle ou telle culture.
Avant la culture franaise, la culture allemande, la culture italienne, il
y a la culture humaine 70. Au cours de ce XIXe Sicle fascin par la
monte des nationalismes, d'autres historiens, tels que Tocqueville ou
Michelet, tenteront, coups d'arguments souvent embarrasss, de rconcilier l'appartenance la patrie avec l'allgeance l'humanit.
Mais partout ailleurs, c'est la mise en valeur des spcificits nationales
qui domine le panorama idologique et renforce la tradition relativiste
dans laquelle se reconnatra l'ethnologie contemporaine.
Face aux thories et aux idologies qui prcdent et en quelque
sorte prparent la Rvolution franaise, l'idalisme allemand se pose
comme une rflexion systmatique sur les rsultats de cette Rvolution : En politique dira firement Karl Marx , les Allemands ont
pens ce que les autres peuples ont fait 71. Un des objectifs fondamentaux de l'idalisme allemand est de dgager le sens de l'histoire
qui a culmin dans lAufklrung, de montrer que l'histoire, dans son
67
68
69
70
71

Cit par Raoul GIRARDET, Le nationalisme franais (Anthologie 18711914), Paris, Seuil, 1983, pp. 63, 65.
RENAN Ernest, Pages franaises, Paris, Calmann-Lvy, 1921, p. 68.
Ibid., p. 70
Ibid., pp. 62-63.
MARX Karl, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, dition
bilingue, Aubier, 1971, p. 77.

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droulement, est la ralisation progressive de l'homme en tant qu'tre


raisonnable et libre.
Dans son livre sur Les systmes de la philosophie de l'histoire, Luc
Ferry se livre l'analyse de la structure et des effets politiques virtuels des diverses philosophies de l'histoire qui ont vu le jour au sein
de l'idalisme allemand ou, comme c'est le cas dans la tradition phnomnologique chez Martin Heidegger et Hanna Arendt, dans une
distanciation critique l'gard des auteurs de cette priode 72 . Son
tude nous intresse ici dans la mesure o l'accusation porte par Heidegger et Arendt contre les philosophies de l'histoire, gnratrices
leurs yeux du [54] totalitarisme et de la terreur, a cr un climat favorable l'closion du relativisme culturel contemporain. De l'ouvrage
mentionn, je ne retiendrai que l'nonc des diverses catgories de
philosophies de l'histoire et du statut que chacune assigne la raison
et la libert.
Luc Ferry distingue trois catgories de philosophies de l'histoire,
relevant de l'idalisme allemand, et une quatrime qui se veut leur dconstruction.
La premire correspond au modle hglien : c'est une vision
thorique ou spculative selon laquelle le principe de raison est coextensif la totalit du rel. On connat la fameuse affirmation de Hegel : Le rel est rationnel et le rationnel est rel . Elle signifie que
la raison est l'identit devenue d'elle-mme et de son contraire,
c'est--dire qu'elle se ralise travers l'apparemment irrationnel, dont
elle dgage et assume la logique interne. Dans cette perspective, crit
Ferry, l'ide mme de praxis s'vanouit, le rel et l'idal tant en soi,
de toute ternit, rconcilis , et la seule dfinition de la libert compatible avec cette vision est celle de la libert comme intelligence
de la ncessit 73 . C'est l, je pense, une interprtation pour le
moins discutable de la libert chez Hegel, comme nous aurons le
voir ultrieurement. Il reste, comme l'affirme l'auteur, que la pense
72
73

FERRY Luc, Philosophie politique 2. Le systme des philosophies de l'histoire, Paris, PUF, 1984, p. 8.
FERRY Luc, Philosophie politique 2, op. cit., p. 25.

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hglienne de l'histoire, essentiellement contemplative, ne peut


conduire aucune forme de totalitarisme, et que Hegel reste l'un des
plus perspicaces critiques de la terreur jacobine 74 .
La deuxime philosophie de l'histoire correspond au modle fichten. C'est une vision pratique ou thique, selon laquelle l'homme
transforme le rel au nom de l'idal universel inhrent la raison, un
idal qui demeure jamais transcendant et dont rien ne garantit
avec certitude la ralisation 75 . Cette vision implique une certaine
[55] violence l'gard de tout ce qui rsiste la ralisation de l'idal
moral , mais, note l'auteur, cette violence relve d'une forme de terreur qu'Arendt elle-mme reconnat comme normale en priode
rvolutionnaire ; par contre, elle exclut la terreur lie tout projet
idologique labore au nom d'un impratif non plus moral, mais scientifique ; elle exclut a fortiori la terreur irrationnelle pratique par les
rgimes totalitaires de type hitlrien ou stalinien.
La troisime philosophie de l'histoire correspond au modle marxiste. Elle combine le point de vue hglien l'extension absolue au
rel du principe de raison et le point de vue fichten la transformation rvolutionnaire du rel au nom d'une fin universelle
pour prsenter une histoire intgralement intelligible et manipulable.
C'est ce type de philosophie qui est de nature justifier le totalitarisme
et la terreur.
Une quatrime philosophie de l'histoire critique radicalement les
trois prcdentes, qu'elle confond dans un mme rejet. Comme Heidegger, Arendt refuse de penser l'histoire comme un continuum rationnel ou matrisable, relevant d'une causalit thorique ou d'une
causalit pratique 76 , puisque la soumission de la totalit du rel au
principe de causalit est prcisment l'origine de cette philosophie
de l'histoire qui, ses yeux, lgitime intellectuellement le totalitarisme
et la terreur. C'est dans le sillage de cette pense d'inspiration heideg74
75
76

Ibid., p. 27.
Ibid., p. 26. Pour la suite de ce paragraphe, voir ibid., pp. 27-31.
Ibid., p. 30.

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gerienne que se situe la virulente attaque de Lvi-Strauss contre l'humanisme, c'est--dire contre le principe d'universalit issu de la raison : Toutes les tragdies que nous avons vcues, d'abord avec le
colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps de concentration,
cela s'inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prtendu
humanisme sous la forme o nous le pratiquons depuis plusieurs sicles, mais, dirais-je, presque [56] dans son prolongement naturel 77.
Pour Heidegger et Arendt, l'vnement historique est un mystre ,
un miracle de l'tre , et l'histoire, discontinue, est une chane de
miracles 78 , imprvisible et inconceptualisable. Pour Lvi-Strauss,
ce qu'on appelle philosophie de l'histoire est pure idologie et relve
techniquement de la construction mythique 79. La critique que Luc
Ferry retourne contre Heidegger et Arendt s'applique aussi bien Lvi-Strauss. Elle consiste dire que le rejet du principe de causalit
rend impossible non seulement la connaissance scientifique de l'histoire, mais son valuation thique ; ce dont convient Heidegger et que
reconnat explicitement Lvi-Strauss en s'interdisant tout jugement de
valeur sur les cultures, mais en s'accordant toutefois une exception de
taille : celle de porter un jugement absolu sur l'humanisme.
l'argument de Luc Ferry, il convient d'ajouter un autre : ce n'est
pas l'humanisme qui lgitime le totalitarisme et la terreur, mais la perversion de l'humanisme, qui pouse deux formes diffrentes.
La premire consiste penser que l'ide d'universalit issue de la
raison, qui n'est rien d'autre qu'une ide rgulatrice, est entirement
ralisable, penser en somme que l'idal peut devenir ralit ou que
l'utopie peut advenir dans les faits. L'chec invitable de tout projet
politique fond sur cette conviction sera alors attribu par le pouvoir
une classe quelconque de citoyens, qui serviront de boucs missaires
et de victimes expiatoires. C'est le type de dviation inhrent la doctrine de Marx, avec sa prophtie de la fin des alinations, du dprissement de l'tat et de l'avnement d'un homme nouveau.
77
78
79

LVI-STRAUSS Claude, Entretien , Le Monde, 21 janvier 1979.


ARENDT Hanna, La crise de la culture, Paris, Gallimard, coll. Ides ,
1972, p. 220.
Voir LVI-STRAUSS Claude, La pense sauvage, Paris, Plon, 1962, chap.
IX, Histoire et dialectique , pp. 324-357.

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51

La deuxime forme de perversion consiste attribuer [57] une porte universelle l'esprit particulier d'une nation. On la trouve chez
tous les penseurs qui ont pass d'un patriotisme d'inspiration rpublicaine, ouvert l'universalit, un nationalisme ferm qui se veut immdiatement universel. Exemplaire cet gard est l'itinraire de Fichte qui, adepte enthousiaste de la Rvolution franaise avant l'occupation de son pays par les troupes napoloniennes, devient par la suite
un ardent thoricien du nationalisme germanique, jusqu' affirmer que
seul l'Allemand peut la fois tre patriote et embrasser l'ensemble
de l'humanit 80 . On dira que Hegel, lui aussi, fait de son pays l'hritier des principes de la Rvolution franaise et le champion de l'universalit. Sans doute, mais il s'agit alors de la Prusse des institutions et
non de celle du Volksgeist. Comme le note Eric Weil : En 1830
comme en 1818, Hegel considre la Prusse comme l'tat moderne par
excellence (ce qui semble exact du point de vue de l'histoire) et la voit
ainsi, parce qu'il la voit fonde sur la libert 81. En tout cas, il y a
loin de l'auteur des Discours la nation allemande celui des Principes de la philosophie du droit, et il faut croire que, malgr les critiques dont il accable le formalisme de Kant, Hegel reste plus fidle que
Fichte l'esprit de son prdcesseur.

L'universalisme empirique
Retour la table des matires

Face aux thses universalistes de type rationaliste et en raction


contre elles, se dveloppent, ds le XVIIIe sicle, [58] des thories
que l'on peut appeler empiriques et qui se donnent galement une porte universelle. Il ne s'agit pas ici de l'empirisme philosophique illustr par Locke, Hume, Condillac et leurs pigones, et selon lequel rien
80

81

Fichte crit : Seul l'Allemand peut donc tre patriote : lui seul peut, en
poursuivant ce but pour sa propre nation, embrasser l'ensemble de l'humanit ; par contre, dsormais, depuis que l'instinct de raison s'est teint et que
l'gosme seul accde la pleine lumire, le patriotisme de toute autre nation
ne peut tre que personnel, troit et hostile tout le reste du genre humain.
(Cit par Robert DERATH, Patriotisme et nationalisme au XVIIIe sicle , in L'ide de nation, op. cit., p. 81.)
WEIL Eric, Hegel et l'tat, Paris, Vrin, 1980, p. 22.

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52

dans la connaissance n'est vritablement a priori, mais tout drive de


l'exprience. Il s'agit d'une vision naturaliste, qui tend chercher la
vrit de l'homme, non plus dans sa rationalit et sa libert, mais dans
sa constitution animale qui, marque par le dterminisme, assigne la
raison pratique la fonction exclusive de rguler le jeu des instincts et
des intrts immdiats. Ce naturalisme est en gnral troitement li
au primitivisme, qui consiste projeter dans l'image du bon sauvage le paradigme de l'homme naturel et dnoncer, par contraste, le
caractre artificiel de l'homme civilis.
La tradition primitiviste, qui remonte la plus haute antiquit, ne
s'est jamais interrompue jusqu' nos jours. Dans ses rfrences, elle
atteste un point de vue relativiste, puisque le modle du bon sauvage
est toujours emprunt une culture particulire que l'on privilgie
les Cannibales de Montaigne, les Hurons de Lahontan, les Tahitiens
de Diderot, et j'en passe , mais, dans sa vise, elle est paradoxalement universaliste, puisque le bon sauvage, quel qu'il soit, est donn
comme le modle d'une humanit proche de la nature et non encore
pervertie par la civilisation. Cette nostalgie des origines ne suffit certes pas constituer une thorie ou une doctrine ; elle peut nanmoins
en engendrer une, lorsqu'elle s'exprime en une option naturaliste manifeste et s'explicite en un discours articul, mme embryonnaire,
comme c'est souvent le cas.
Trois auteurs me paraissent reprsenter, mieux que d'autres, le courant naturaliste, mais chacun partir d'une perspective dtermine. Le
premier est Diderot qui se veut, en l'occurrence, moraliste. Le bon
sauvage, ses yeux, est le Tahitien rencontr par Bougainville au
cours de son Voyage autour du monde. Dans le Supplment au [59]
voyage de Bougainville, Diderot fait dire un de ses personnages :
La vie sauvage est si simple et nos socits sont des machines si
compliques ! Le Tahitien touche l'origine du monde et l'Europen
sa vieillesse 82. Que rvle donc le Tahitien, si proche des origines,
sur l'homme en gnral ? C'est le Vieillard qui le dit Bougainville :
Nous sommes le pur instinct de la nature ; et tu as tent d'effacer de
nos mes son caractre 83. Mais qu'est-ce donc que la nature ?
82
83

DIDEROT, Supplment au voyage de Bougainville ou Dialogue entre A et


B, in uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, 1951, p. 968.
Ibid., p. 970.

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53

Commenons par le commencement, dit le personnage A. Interrogeons bonnement la nature, et voyons sans partialit ce qu'elle nous
rpondra 84. L'interrogation porte alors sur une institution particulire, le mariage, qui sert d'exemple : Le mariage est-il dans la nature 85 ? Oui, rpond le personnage B, si vous entendez par mariage
la prfrence qu'une femelle accorde un mle sur tous les autres mles, ou celle qu'un mle donne une femelle sur toutes les autres femelles 86 . Je le pense comme vous, acquiesce A, car cette prfrence se remarque non seulement dans l'espce humaine, mais encore
dans les autres espces d'animaux 87. La conclusion est claire : l'essence de l'homme rside dans son animalit et l'tude de sa nature relve de la zoologie. Voil, affirme B, ce qui constitue l'homme ce
qu'il est, et doit fonder la morale qui lui convient 88. Mais s'agit-il
encore de morale ? Celle-ci n'est-elle pas cet ensemble de prjugs qui
ont tout fait touff , chez l'Europen, la voix de la nature 89 ?
La voix de la nature nous dicte de suivre notre intrt : Laisse l
cette fanfaronnade de [60] vertu , dit Orou l'aumnier, dis-moi si,
dans quelque contre que ce soit, il y a un pre qui, sans la honte qui
le retient, n'aimt mieux perdre son enfant, un mari qui n'aimt mieux
perdre sa femme, que sa fortune et l'aisance de sa vie 90 ? Et encore :
un homme ne te donne jamais que ce qui ne lui est bon rien, et te
demandera toujours ce qui lui est utile 91 .
Il reste savoir comment concilier, dans la vie collective, l'intrt
de chacun avec ceux de tous les autres. Diderot ne s'attarde pas sur le
sujet. Puisque l'homme de la nature est innocent et doux, partout o
rien ne trouble son repos et sa scurit 92 , et que le Tahitien qui
s'en est tenu scrupuleusement la loi de la nature [est] plus voisin
d'une bonne lgislation qu'aucun peuple civilis 93 , en Europe, la
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93

Ibid., p. 944.
Ibid., id.
Ibid., id.
Ibid., id.
Ibid., id.
Ibid., p. 982.
Ibid., p. 989.
Ibid., p. 991.
Ibid., p. 967.
Ibid., p. 994.

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54

loi civile ne doit tre que l'nonciation de la loi de la nature 94 . C'est


alors que seront concilis le bien gnral et l'utilit particulire 95 .
Combien nous sommes loin de la nature et du bonheur 96 ! soupire
B. Et A lui fait cho : Que le code des nations serait court, si on le
conformait rigoureusement celui de la nature 97 ! Que faire entretemps ? Contre mauvaise fortune bon cur : Nous parlerons contre
les lois insenses jusqu' ce quon les rforme ; et, en attendant, nous
nous y soumettrons 98. Comme type de lois insenses, Diderot ou
plutt son Tahitien s'attarde sur celles qui concernent la sexualit.
La loi de la nature ne reconnat, dans ce domaine, que le libre change. Qu'est-ce que tu veux dire avec les mots, fornication, inceste,
adultre 99 ? [61] demande Orou l'aumnier, et il le convainc que
l'inceste ne blesse en rien la nature 100 .
L'exemple va loin et se retourne contre cet hdonisme naf, car si
l'inceste et l'adultre, voire le viol, sont dans la nature, pourquoi
l'agressivit, sous toutes ses formes, ne le serait-elle pas ? Comme le
note judicieusement Todorov, l'poque mme de Diderot, les personnages de Sade en seront persuads et pousseront jusqu' leur ultime consquence les arguments de Diderot. La cruaut est dans la
nature , dit un personnage de La philosophie dans le boudoir ; la
cruaut n'est autre chose que l'nergie de l'homme que la civilisation
n'a point encore corrompue : elle est donc une vertu et non pas un vice 101. En consquence, un autre personnage entreprend l'loge du
meurtre, aprs avoir lgitim l'adultre, l'inceste, la sodomie et la bestialit, tous comportements qui, selon lui, sont dans la nature. Mais on
sait jusqu' quels excs conduit la loi de la nature daprs le marquis
de Sade. C'est que lorsque l'homme veut se rduire son animalit,
lorsqu'il investit les ressources de son intelligence dans l'expression et

94
95
96

Ibid., p. 993.
Ibid., p. 987.
Ibid., p. 998.
97
Ibid.
98
Ibid., p. 1001.
99
Ibid., p. 987.
100 Ibid., p. 988.
101 SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1970,
p. 125. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

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55

l'expansion de son animalit, il atteint, dans la cruaut, une perversion


que la bte ignore.
C'est un autre contemporain de Diderot, Rousseau, qui tire la leon
finale de ce type de naturalisme : L'argument tire des btes ne
conclut point et n'est pas vrai. L'homme n'est point un chien, ni un
loup. Il ne faut qu'tablir dans son espce les premiers rapports de la
socit pour donner ses sentiments une moralit toujours inconnue
aux btes 102. La diffrence entre l'homme et l'animal rside dans la
possibilit qu'a l'individu humain de se poser soi-mme travers la
nature, laquelle il [62] appartient par son tre biologique, contre la
nature, dont il se distingue comme individu social. Cette possibilit lui
donne la mesure de son autonomie par rapport au dterminisme de la
nature ; elle dfinit sa vocation d'homme :
Naturaliste, Claude Lvi-Strauss l'est galement, mais dans un tout
autre sens que Diderot. Il reste que, dans l'exprience de l'anthropologue, la nostalgie primitiviste est au point de dpart, comme elle l'tait
chez l'homme de lettres des Lumires. Ds son premier sjour chez les
Indiens, Lvi-Strauss est mu par leur misre, mais, crit-il, cette
misre est anime de chuchotements et de rires. Les couples s'treignent comme dans la nostalgie d'une unit perdue ; les caresses ne
s'interrompent pas au passage de l'tranger. On devine chez tous une
immense gentillesse, une profonde insouciance, une nave et charmante satisfaction animale et, rassemblant ces sentiments divers, quelque
chose comme l'expression la plus mouvante et la plus vridique de la
tendresse humaine 103 . Fidle la tradition primitiviste, l'anthropologue se prvaut du mode de vie des Indiens, qu'il considre authentique , pour dnoncer ce qu'il appelle l'inauthenticit du mode de
vie civilis, portant ainsi un jugement de valeur absolu en contradiction avec son relativisme culturel radical 104.
102

ROUSSEAU, Lettre dAlembert, cit par T. Todorov, Nous et les autres,


op. cit., p. 39.
103 LVI-STRAUSS Claude, Tristes Tropiques, Paris, Plon, coll. Terre humaine , 1955, p. 336.
104 L'avenir jugera saris doute que la plus importante contribution de l'anthropologie aux sciences sociales est d'avoir introduit (d'ailleurs inconsciemment) cette distinction capitale entre deux modalits d'existence sociale : un
genre de vie peru l'origine comme traditionnel et archaque, qui est avant
tout celui des socits authentiques ; et des formes d'apparition plus rcente,

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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Qu'est-ce que les socits dites authentiques rvlent sur l'homme ?


Lvi-Strauss entend rpondre cette question, car la diversit des
cultures se greffe sur l'unit profonde [63] de l'espce. Il existe bien
des traits universels qui caractrisent celle-ci, mais, prcise-t-il,
puisqu'ils sont universels, ces caractres relvent du biologiste et du
psychologue , tandis que le rle de l'ethnographe est de dcrire et
d'analyser les diffrences qui apparaissent dans la manire dont ils se
manifestent dans les diverses socits, celui de l'ethnologue d'en rendre compte 105 . Or le biologiste et le psychologue nous apprennent
que l'homme est un vivant parmi les vivants, et, en consquence, LviStrauss prfre substituer la dfinition de l'homme comme tre
moral celle de l'homme comme tre vivant 106 . Il reste savoir
quel est le statut ontologique de ce vivant particulier qu'est l'homme.
Lvi-Strauss le prcise en dfinissant la tche ultime des sciences humaines : Nous croyons que le but dernier des sciences humaines
n'est pas de constituer l'homme, mais de le dissoudre 107 . Et il explicite cette proposition apparemment sibylline : Par-del la diversit
empirique des socits humaines, l'analyse ethnographique veut atteindre des invariants [...]. Pourtant, ce ne serait pas assez d'avoir rsorb des humanits particulires dans une humanit gnrale ; cette
premire entreprise en amorce d'autres [...] qui incombent aux sciences exactes et naturelles : rintgrer la culture dans la nature, et, finalement, la vie dans l'ensemble de ses conditions physicochimiques 108. Il nous reste une consolation : savoir que le jour o
l'on parviendra comprendre la vie comme une fonction de la matire
inerte, ce sera pour dcouvrir que celle-ci possde des proprits bien
diffrentes de celles qu'on lui attribuait antrieurement 109 .
Plus que le naturalisme de Lvi-Strauss et sa profession de foi
scientiste, c'est son primitivisme qui dteint sur les [64] anthropolo-

105
106
107
108
109

dont le premier type n'est certainement pas absent, mais o des groupes imparfaitement et incompltement authentiques se trouvent organiss au sein
d'un systme plus vaste, lui-mme frapp d'inauthenticit. (Anthropologie
structurale, Paris, Plon, 1958, pp. 402-403.)
LVI-STRAUSS Claude, Anthropologie structurale, op. cit., p. 18.
LVI-STRAUSS Claude, Le regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 374.
LVI-STRAUSS Claude, La pense sauvage, op. cit., p. 326.
Ibid., p. 327.
Ibid., p. 327-328.

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gues contemporains, moins qu'il ne s'agisse l simplement d'une tendance inhrente la profession ; car, comme le note Buijtenhuis :
L'anthropologie est bien connue pour son romantisme et la tendance
qu'ont ceux qui la pratiquent idaliser la vie et l'esprit des peuples
qu'ils tudient 110. Dans un texte suggestif, Pascal Bruckner voque
les visions primitivistes dveloppes par un certain nombre d'anthropologues, en commenant par Lvi-Strauss lui-mme : Ainsi, critil, les populations primitives reoivent-elles leurs tributs d'loges ;
petites communauts structure cristalline o la solidarit et la rciprocit sont des pratiques quotidiennes (Lvi-Strauss) ; bienheureuse
anarchie des Indiens Guayakis du sud-est du Paraguay vivant sans
pouvoir central, sans divisions (Pierre Clastres) ; socit unifie par la
prsence bienveillante et nourricire d'une fort, d'une jungle ou d'un
fleuve qui pourvoit aux besoins de tous (Marshall Sahlins) ; socit de
l'harmonie spontane et du conflit bienheureux (Robert Jaulin) ; profusion des sens et du bonheur rotique des atolls du Pacifique-sud
(Malinowski), telles sont les utopies au demeurant sduisantes qui
animent l'ethnologie contemporaine 111. Pour ces ethnologues et
bien d'autres, l'innocence des primitifs contraste avec les tares
des Occidentaux, et ces derniers sont appels se rgnrer au contact
des premiers. Caractristique cet gard est le parallle qu'tablit Jaulin entre deux types de socits : Notre civilisation : cet objet
fond sur le contradictoire, et dont la permanence du bruit, des drames, des modifications, des conqutes, est le trait intime et la constante histoire. La paix, la discrtion, la matrise de soi indiennes contrastent avec ce drame occidental d'tre 112.
[65]
Ni homme de lettres, ni anthropologue, Herbert Marcuse est un
philosophe qui croit, comme Saint-Simon, que l'ge d'or du genre
humain n'est point derrire nous, [qu'] il est au-devant 113. Son livre
ros et civilisation entre dans le genre littraire de l'utopie. Corrigeant
110

Cit par Sidney W. MINTZ, Le rouge et le noir , in Les Temps Modernes,


juin-juillet 1971, no 299-300, p. 2358.
111 BRUCKNER Pascal, Le sanglot de l'homme blanc. Tiers-Monde, culpabilit, haine de soi, Paris, Seuil, 1983, p. 184.
112 JAULIN Robert, La paix blanche, Paris, Seuil, 1983, p. 184.
113 Cit par T. TODOROV, Nous et les autres, op. cit., p. 301.

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Marx par Freud et Freud par Marx, il croit possible l'avnement d'une
humanit parfaitement rconcilie avec elle-mme et avec la nature,
d'une humanit rgie par le principe de plaisir, formulation moderne
de ce que Diderot appelait l'intrt. Le type de socit o peut s'panouir une telle humanit peut se concevoir aux deux tapes extrmes
du dveloppement historique de la civilisation : son tape la plus
primitive, son tape la plus avance. Le premier cas se rfrerait
une rpartition non rpressive de la pnurie (comme elle a peut-tre
exist, par exemple, aux poques matriarcales de l'ancienne socit) ,
o l'alination n'a pas encore commenc ; le second, une organisation rationnelle d'une socit industrielle trs avance aprs la victoire
sur la pnurie et la suppression de l'alination, grce l'automation
du travail, la rduction du temps de travail un minimum et l'interchangeabilit des fonctions 114. Dans les deux cas, la tendance dominante serait une attitude maternelle gnrale 115 . De cette attitude, l'ethnologie nous fournit un exemple avec les Arapesh, tudis par
Margaret Mead, et dont la socit se caractrise par l'absence de
conflit entre les vieux et les jeunes, l'absence de toute perspective de
jalousie et d'envie, l'accent mis sur la coopration 116. Quant la
littrature, elle nous en prsente des modles mythiques, tels que ceux
d'Orphe et de Narcisse, dont l'image est celle de la joie et de l'accomplissement 117 .
[66]
Mais comme ces modles se rfrent un mode de vie primitif, de
surcrot imaginaire, la question se pose de savoir si la civilisation non
rpressive projete par Marcuse dans le futur ne marquerait pas plutt
un retour la primitivit ou mme, en croire la thorie de Freud,
un stade infra-humain. Il n'en est rien, pense Marcuse, parce que
l'homme a atteint un degr d'volution qui lui permet de trouver, entre
le travail et le dsir, un quilibre raisonnable qui favorise l'autosublimation minimale des pulsions, ncessaire au maintien d'un ordre social cohrent. Ds lors, le principe de plaisir, qui, dans la socit r114

MARCUSE Herbert, ros et civilisation, Paris, ditions de Minuit, 1963, p.


137.
115 Ibid., p. 188. Citation de Geza Roheim.
116 Ibid. Citation de Margaret Mead.
117 Ibid., p. 144.

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pressive, se rfugiait dans la sexualit gnitale, s'tendrait toute la


personnalit. rotise, le corps peut devenir un instrument de plaisir
marqu par la recherche constante de la satisfaction, et le plaisir se
diffrencier jusqu' s'tendre toutes les activits de l'homme. Le travail peut devenir le libre jeu des possibilits individuelles, comme le
souhaitait Marx 118. Les relations sociales, en s'rotisant, perdraient
toute agressivit et seraient empreintes de bienveillance. Enfin la
mort, qui semble signifier l'chec absolu de la rconciliation entre dsir et ralit, pourra tre assume sans angoisse : La mort peut devenir un signe de libert [...]. Comme toutes les autres ncessits, elle
peut tre rendue rationnelle, indolore. Les hommes peuvent mourir
sans angoisse s'ils savent que ce qu'ils aiment est protg de la misre
et de l'abandon. Aprs une vie comble, ils peuvent prendre sur eux de
mourir, au moment de leur choix 119.
[67]
L'hypothse de Marcuse repose, en ultime instance, sur une distinction simple entre deux notions : celles de rpression et de surrpression. La rpression modifie les pulsions de telle sorte que
l'homme puisse lutter contre la pnurie et rpartir ses biens pour la
satisfaction de chacun et de tous. Cette rpression, condition ncessaire de l'volution phylogntique de l'animal l'homme, est naturelle ;
elle seule mrite le nom de principe de ralit. Dans la socit d'abondance, elle devrait tre rduite au minimum, de sorte que le principe
de ralit puisse tre redfini par le principe de plaisir dans ses termes.
Ce qui, dans la socit industrielle avance, est artificiel, c'est la surrpression des pulsions, commande par le principe de rendement
produire toujours davantage meilleur march. Elle se justifiait peuttre au dbut de l're industrielle ; elle n'a plus de raison d'tre aujour118

Dans la socit communiste, crit Marx, o personne ne se voit attribuer


une sphre exclusive d'activit, mais o chacun peut se donner une formation complte dans n'importe quel domaine, c'est la socit qui rgle la production gnrale. Elle me donne ainsi la possibilit de faire aujourd'hui ceci,
demain cela, de chasser le matin, de pcher l'aprs-midi, de faire de l'levage le soir, de faire de la critique aprs dner suivant mon bon plaisir, sans
jamais devenir chasseur, pcheur, ptre ou critique. (In Maximilien RUBEL, Pages de Karl Marx pour une thique socialiste 2 : Rvolution et socialisme, Paris, Payot, 1970, p. 214.
119 MARCUSE Herbert, ros et civilisation, op. cit., p. 204.

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d'hui, dans une socit o la pnurie, trs attnue, ne survit qu'en raison d'une mauvaise organisation conomique et sociale. L'espoir est
donc l ! L'automation, en se gnralisant, va automatiquement inverser le rapport entre le temps de travail et le temps de loisir, et cette
inversion marquera la rupture rvolutionnaire et le passage la socit
non rpressive.
L'utopie de Marcuse est sans doute sduisante, mais est-elle autre
chose qu'une utopie ? Les ides de Marcuse sont trs claires, mais il
n'est pas sr qu'elles soient distinctes. Comment discerner exactement
le contenu que chacune d'elles prtend dsigner ? Par o passe la frontire entre la rpression et la sur-rpression, le principe de ralit et le
principe de rendement, le naturel et l'artificiel ? Comment ros, qui
est dfini par la raison, peut-il redfinir la raison en ses termes ?
Quel est le statut ontologique d'ros ? On pourrait questionner l'auteur
sur bien d'autres distinctions analogues. D'autre part, Marcuse accuse
l'histoire de tous les malheurs de l'existence, au nom d'une nature humaine originellement innocente et [68] capable de bonheur intgral.
N'est-il pas lgitime de professer un peu moins de pessimisme historique et un peu moins d'optimisme anthropologique ?

L'universalisme formaliste
Retour la table des matires

Hostiles l'universalisme rationaliste, qui glorifie l'homme en tant


que sujet libre et raisonnable, capable de transformer la nature et de
faire l'histoire ; sensibles l'universalisme naturaliste, qui projette, dans des visions utopiques, l'image d'un homme innocent et
doux , apte trouver le bonheur intgral dans un commerce paisible
avec son semblable et avec la nature, les anthropologues contemporains ont, pour leur propre gouverne, labor des thses universalistes
de type formaliste qui sauvegardent l'unit fonctionnelle de l'espce
humaine, tout en contournant le problme concret que pose leur relativisme radical. Celui-ci, en effet, ne porte pas sur la forme des cultures, mais sur leur contenu. Il consiste savoir si, parmi les valeurs vhicules par les diffrentes cultures, il n'en est pas certaines qui ont
une porte universelle et s'imposent, du moins en droit, tous les
hommes du simple fait qu'ils sont des hommes ; et si, par contrecoup,

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il n'en est pas d'autres qui, affrontes ces valeurs universelles, apparaissent comme des anti-valeurs ou pour le moins rvlent leur caducit. C'est l, on s'en souvient, le sens de la question que posait
Raymond Aron Claude Lvi-Strauss et laquelle ce dernier s'abstenait de rpondre. Or les anthropologues concernes tendent occulter
ce problme en posant l'unit et l'universalit au plan formel des fonctions et des structures et en abandonnant le contenu des diverses cultures une dispersion qui dfie toute conceptualisation et interdit, de ce
fait, tout jugement que l'on serait tente de porter sur le systme de valeurs inhrent chacune.
[69]
Les thses de l'universalisme formaliste rpondent trois orientations diffrentes, dont les deux premires sont caractristiques de l'anthropologie anglo-saxonne et la troisime de l'anthropologie franaise.
La premire orientation est celle du fonctionnalisme, reprsent
surtout par Malinowski. Pour lui, toutes les institutions culturelles, des
plus simples aux plus complexes, drivent, en ultime instance, des
fonctions physiologiques de base : l'alimentation, la reproduction, la
protection, le mouvement, la croissance, la sant : Pour clarifier le
processus de drivation et la hirarchie des besoins, crit-il, nous aurons montrer comment l'conomie, la connaissance, la religion et les
mcanismes de la loi, la tche ducative et la crativit artistique, sont
directement ou indirectement lis aux besoins fondamentaux, c'est-dire aux besoins physiologiques 120.
Lvi-Strauss critique avec raison les simplifications excessives
imputables l'cole dite fonctionnelle qui, principalement avec Malinowski, en est venue [...] ramener la diversit des coutumes, des
croyances et des institutions autant de moyens quivalents pour satisfaire les besoins les plus lmentaires de l'espce, si bien qu'on a pu
dire que, dans une telle conception, la culture n'est plus qu'une im120

MALINOWSKI Bronislaw, A Scientific Theory of Culture and Other Essays, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1944, p. 120. [La
version franaise de ce livre est disponibles dans Les Classiques des sciences sociales, sous le titre : Une thorie scientifique de la culture et autres essais. JMT.]

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mense mtaphore de la reproduction et de la digestion 121 .


Qu'avons-nous appris [...] sur l'tat de la socit en gnral, dit-il
encore, quand on nous laisse en tte--tte avec cette proposition :
Les besoins organiques de l'homme (l'auteur numre : alimentation,
protection, reproduction) fournissent les impratifs fondamentaux qui
conduisent au dveloppement de la vie sociale 122 ? Pourquoi, se
demande-t-il, Malinowski prouve-t-il le besoin d'introduire ses fines
observations empiriques sur le statut [70] des sexes chez les Trobriandais par ce truisme : Pour que la famille se maintienne, et mme
pour qu'elle existe, la femme et l'homme sont galement indispensables 123 ? Il n'y a pas davantage dire pour montrer la vacuit de
telles gnralisations qui, non seulement ne disent rien sur l'humanit
de l'homme, tant donn que ce qui le spcifie est rapport ce qu'il
partage avec l'animal, mais aussi laissent totalement de ct le problme de la valeur compare des cultures.
La deuxime orientation se veut concrte. Elle porte sur le contenu
des cultures et cherche savoir si, ce niveau, il existe des universaux. Mais la problmatique ne concerne pas l'existence ventuelle,
dans certaines cultures, de valeurs thiques de porte universelle, attestant un dveloppement privilgi de ces cultures, au moins sur un
plan donn. Elle concerne l'existence, dans toutes les cultures, d'institutions ou de catgories d'institutions analogues, parce qu'elles rpondent aux besoins fondamentaux de l'homme, qui sont partout les mmes. Si l'on doit voir dans la culture l'attribut essentiel de la condition
humaine, dans tous les temps et chez tous les peuples, il faut bien en
effet que toutes les cultures aient un mme contenu. Mais ce contenu
commun peut-il tre autre chose qu'une simple nomenclature servant
d'accolade des pratiques fort diversifies ?
Voici comment Lvi-Strauss dcrit et critique la perspective de ce
genre de thorie : Y a-t-il des universaux de la culture ? Vico, qui
semble s'tre pos le premier la question, en distinguait trois : la religion, le mariage assorti de la prohibition de l'inceste et l'ensevelisse121

LVI-STRAUSS Claude, Culture et nature. La condition humaine la


lumire de l'anthropologie , in Commentaire, no 15, automne 1981, p. 367.
122 LVI-STRAUSS Claude, Anthropologie structurale, op. cit., p. 18.
123 Ibid., p. 20.

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ment des morts. Par des pointages portant sur plusieurs centaines de
populations, les ethnologues surtout amricains ont considrablement enrichi l'inventaire et propos une liste de traits universels : classe d'ge, sports athltiques, parures, calendrier, apprentissage de la
propret [71] corporelle, organisation collective, cuisine, travail coopratif, cosmologie, galanterie, danse, art dcoratif, etc. Outre la cocasserie du rpertoire alphabtique, ces dnominateurs communs ne
sont que des catgories vagues et sans signification 124. En somme,
ils reproduisent les titres et sous-titres de la table des matires de
n'importe quel manuel d'ethnographie.
La troisime orientation est celle que Claude Lvi-Strauss a imprime l'ethnologie franaise en la soumettant la mthode de l'analyse structurale et en faisant d'elle, durant plus de deux dcennies, une
discipline pilote dans le champ des sciences humaines. Lvi-Strauss
ne sort pas de la problmatique des universaux de la culture, mais, au
lieu de chercher ceux-ci au niveau des fonctions, il les dcouvre celui des structures : Tel qu'il se pose aujourd'hui aux ethnologues,
crit-il, le problme de la culture, donc de la condition humaine,
consiste dcouvrir des lois d'ordre sous-jacentes la diversit observable des croyances et des institutions. Ainsi, par exemple, les
langues du monde diffrent des degrs divers par le phontisme et la
grammaire ; mais, aussi loignes qu'on les prenne, elles obissent
des contraintes qui, elles, sont universelles 125 . Ces lois d'ordre sont
les invariants structuraux qui sous-tendent et conditionnent la production de n'importe quel objet culturel, quelque socit et quelque
poque qu'il appartienne, qu'il s'agisse d'un art culinaire europen,
d'un systme de parent africain ou d'un mythe amrindien. Elles renvoient en dfinitive l'esprit humain qui produit la culture et qui est
identique chez tous les hommes : L'activit inconsciente de l'esprit
consiste imposer des formes un contenu et [...] ces formes sont
fondamentalement les mmes pour tous les esprits, anciens et modernes, primitifs et civiliss 126 . [72] Ainsi se trouve rsolue, aux yeux
de Lvi-Strauss, l'antinomie entre 1'unicit de la condition humaine
124
125

LVI-STRAUSS Claude, Culture et nature , op. cit., p. 371.


Ibid.
126 LVI-STRAUSS Claude, Anthropologie structurale, op. cil., p. 28.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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et la pluralit apparemment inpuisable des formes sous lesquelles


nous l'apprhendons 127 .
Mais si elle rsout l'antinomie, toute formelle, entre l'unit de l'espce humaine et la diversit de ses manifestations, l'anthropologie
structurale laisse subsister l'antinomie concrte entre l'universalit des
valeurs humaines fondamentales et la relativit des valeurs particulires inhrentes aux diverses cultures. C'est que reconnatre des valeurs
universelles, c'est se rfrer ncessairement une subjectivit transcendantale que Lvi-Strauss ne reconnat pas. Il suffit, pour s'en
convaincre, de confronter son entreprise avec celle, analogue, de
Kant. LAnthropologie structurale reprend le projet de la Critique de
la raison pure. C'est une psychologie pure, dont le but est de dcouvrir les structures de l'esprit qui constituent l'objet de la connaissance.
Dans un sens, Lvi-Strauss va plus loin que Kant, car, comme le note
Roger Bastide, tandis que Kant essaie de trouver les catgories de la
raison, catgories vides et inconscientes elles aussi, travers l'analyse
des diverses sciences occidentales, ce qui fait qu'il ne peut atteindre
que notre subjectivit, M. Lvi-Strauss essaie de trouver les structures fondamentales de l'esprit humain, dans ce qu'il a d'universel, travers l'analyse des donnes, apparemment chaotiques, de l'ethnographie 128 . Cette diffrence avec la Critique de la raison pure suffit
indiquer l'immense apport scientifique de lAnthropologie structurale.
Mais si la dmarche est analogue, les conclusions sur la nature et la
fonction de l'esprit sont diamtralement opposes. Pour Kant, l'activit
de la connaissance n'est qu'une manifestation partielle de la [73]
spontanit de l'esprit . Elle est le propre de l'entendement, limit
au domaine de l'exprience sensible. Mais l'entendement n'est pas tout
l'esprit. Il a sa vrit dans la raison, facult de l'absolu, qui se pose
comme autonomie par rapport la nature, c'est--dire comme libert.
Chez Lvi-Strauss, il s'agit d'un kantisme sans sujet transcendantal . La formule est de Ricur. Lvi-Strauss l'accepte au cours d'un
dialogue avec le philosophe 129. Il la reprend dans l'ouverture de son
ouvrage Le cru et le cuit, pour caractriser sa pense. Selon lui, l'ac127
128

LVI-STRAUSS Claude, Culture et nature , op. cit., p. 372.


BASTIDE Roger, Sociologie et psychologie , in Georges GURVITCH,
Trait de sociologie, Paris, PUF, t. I, pp. 76-77.
129 Voir Esprit, no 322, novembre 1963, La pense sauvage et le structuralisme , en particulier pp. 628-653.

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tivit symbolique de l'esprit quivalent de ce que Kant appelait la


spontanit de l'esprit se rduit l'entendement. Elle s'exprime
tout entire dans le rapport de rciprocit qui lie l'ordre mental l'ordre naturel ; ce rapport l'puise. Elle est la pense totalement objective, c'est pourquoi elle est saisie de l'extrieur, par l'analyse structurale des produits de la culture, et non par la rflexion . D'ailleurs, la
rflexion elle-mme n'est rien d'autre que l'intriorisation du cosmos.
Quelle intelligibilit offre en ralit cette totale rciprocit des lois de
la pense et des lois du monde ? Pose en termes d'origine et de gense, elle signifierait que l'esprit rejoint la matire parce qu'il est issu de
la matire. Comment l'esprit peut-il surgir de la matire ? Lvi-Strauss
esquive le problme avec une lgance qui russit difficilement
donner le change : Je ne serais pas effray si l'on me dmontrait que
le structuralisme dbouche sur la restauration d'une sorte de matrialisme vulgaire. Mais par ailleurs, je sais trop que cette orientation est
contraire au mouvement de la pense philosophique contemporaine
pour ne pas m'imposer moi-mme une attitude de dfiance : je lis le
poteau indicateur et je m'interdis moi-mme d'avancer sur le chemin
qu'il m'indique 130.
[74]
Ce n'est pas sur une option matrialiste, vulgaire ou distingue, que
l'on peut fonder les Droits de l'homme. Et ce n'est pas sans raison que
Lvi-Strauss cherche diluer les Droits de l'homme dans un
droit gnral des tres vivants, institue cependant par ceux qui parlent 131. On ne peut fonder les Droits de l'homme sans rfrence la
subjectivit transcendantale qui spcifie l'homme et qui est fondamentalement intersubjectivit.

130
131

Ibid., p. 652.
TODOROV Tzvetan, Nous et les autres, op. cit., p. 90.

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66

[75]

Cultures et droits de lhomme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.

Chapitre III
FONDEMENT ET FONCTION
DES DROITS DE L'HOMME

Retour la table des matires

L'expos critique du relativisme culturel par lequel j'ai inaugur ce


cours, celui des diverses formes d'universalisme qui l'a immdiatement suivi, partaient d'un prsuppos ou, si l'on veut, d'un postulat
qu'il faut prsent expliciter et dmontrer, car il est l'objet spcifique
de cette troisime leon.
Il s'agit, d'une part, de montrer qu'il existe des valeurs universelles
et que la Dclaration des Droits de l'homme en est l'expression actuelle, valide mais perfectible ; d'autre part, d'tablir que les Droits de
l'homme trouvent leur fondement dans la nature rationnelle de l'homme, en tant que la raison est exigence de libert pour soi et pour les
autres et que cette exigence constitue un droit naturel inalinable. Ce
postulat implique une problmatique proprement philosophique, o
les considrations politiques concrtes se rfrent ncessairement, en
ultime instance, des principes mtaphysiques abstraits. Les abstractions philosophiques dit avec raison Tzvetan Todorov peuvent
se rapprocher de nous l'aide de cette mdiation qu'est justement la
pense morale et politique, qui entre en rapport aussi bien avec la m-

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

67

taphysique la plus abstraite qu'avec la vie de tous les jours. Il est difficile de savoir si l'on est pour ou contre la rationalit ; les choses se
prcisent un peu quand on comprend que le choix est [76] aussi celui
pour ou contre la dmocratie. Les doctrines philosophiques, disait
Tocqueville, ont des consquences pratiques 132.
La problmatique philosophique que nous abordons est en fait
minemment conflictuelle. Une vidence sert de point de dpart, c'est
qu'il est parfaitement illogique de rejeter le Droit naturel : Rejeter le
droit naturel, crit juste titre Lo Strauss, revient dire que tout droit
est positif, autrement dit que le droit est dtermin exclusivement par
les lgislateurs et les tribunaux des diffrents pays. Or il est vident
qu'il est parfaitement sens et parfois mme ncessaire de parler de
lois ou de dcisions injustes. En posant de tels jugements, nous impliquons qu'il y a un talon du juste et de l'injuste qui est indpendant du
droit positif et lui est suprieur : un talon grce auquel nous sommes
capables de juger le droit positif 133. vident, ce point de dpart est
nanmoins quivoque, car il soulve au moins trois problmes. Le
premier est relatif la notion mme de Droit naturel. L'auteur du texte
que je viens de citer, Lo Strauss, et, dans son sillage, d'autres philosophes s'insurgent contre le Droit naturel subjectif caractristique
de la modernit qui, selon eux, tend, d'une manire ou de l'autre, rabattre le droit sur le fait et faire de l'histoire le tribunal du droit ; ils
prconisent le retour au Droit naturel objectif , mis jour par les
Grecs, qui se rfre, non pas la nature humaine, mais la nature des
choses, c'est--dire un univers organis et finalis, o l'homme doit
trouver la place qui lui revient. Le deuxime problme concerne les
Droits de l'homme eux-mmes qui, pour les uns, visent dfendre les
liberts individuelles contre les empitements possibles de ltat et
donc imposer des limites au pouvoir de ce [77] dernier et, pour les
autres, rclamer de l'tat une plus grande justice sociale et donc
accrotre son pouvoir d'intervention. Le troisime problme a trait aux
rapports entre le Droit naturel, en principe universel et immuable, les
132

TODOROV Tzvetan, Nous et les autres. La rj7exion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 11.
133 STRAUSS Lo, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, coll.
Champs , 1986, p. 14.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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Droits de l'homme, en principe universels mais susceptibles d'volution, et le Droit positif, toujours particulier, tributaire d'une poque,
d'une culture et d'une situation sociale dtermines.
Je ne traiterai pas ces problmes sparment, car ils sont organiquement lis. Je les envisagerai ensemble selon trois perspectives susceptibles d'en dmler progressivement l'cheveau et d'en faire apparatre la solution. Une premire dmarche consistera lever les ambiguts du Droit naturel, qui n'ont cess d'obscurcir le dbat inhrent
la philosophie politique depuis l'Antiquit jusqu' la Rvolution franaise et de la Rvolution franaise nos jours. Issues de dfinitions
divergentes du concept de nature, ces ambiguts affectent la conception que l'on se fait des Droits de l'homme et de leur rapport avec le
Droit positif. La deuxime dmarche peut paratre a priori arbitraire,
je la crois nanmoins essentielle : elle consiste rviser les leons de
la Rvolution franaise, telles qu'elles ont t codifies par les deux
plus grands reprsentants de l'idalisme allemand, Kant et Hegel, qui,
contrairement une interprtation aujourd'hui courante, me semblent
plus complmentaires qu'antagoniques. Ces leons portent sur la dfinition du Droit naturel, qui se rfre la subjectivit transcendantale
de l'homme spcifie par la libert rationnelle ; sur le rapport que ce
Droit naturel instaure, au nom mme de la libert, entre les individus
et l'tat ; sur la dynamique qui s'tablit, au cours de l'histoire, entre le
Droit positif, par dfinition volutif, et le Droit naturel, par essence
immuable.
La troisime dmarche nous permettra alors d'expliciter le fondement et la fonction des Droits de l'homme [78] dans leur position intermdiaire entre le Droit naturel dont ils drivent et le Droit positif
qu'ils sont appels rguler.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

69

Les ambiguts du Droit naturel


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Avant de relever les ambiguts qui ont marqu, durant des sicles,
le dbat sur le Droit naturel, il n'est peut-tre pas inutile de signaler
deux catgories de penseurs ou de thoriciens qui en rejettent le
concept, en dpit du caractre illogique de ce rejet, soulign par Lo
Strauss.
La premire catgorie est celle des sceptiques. Qui ne crot pas
l'existence de valeurs universelles ne peut videmment pas admettre
l'existence d'un droit universel suprieur aux divers droits positifs et
juge de leur validit. Montaigne est le prototype de cette catgorie de
penseurs : Ils sont plaisans, crit-il, quand pour donner quelque certitude aux loix, ils disent qu'il y en a aucunes fermes, perptuelles et
immuables, qu'ils nomment naturelles, qui sont empreintes en l'humain genre par la condition de leur propre essence. Et, de celles-l,
qui en fait le nombre de trois, qui de quatre, qui plus, qui moins : signe que c'est une marque aussi douteuse que le reste 134. Aprs
Montaigne, c'est Pascal qui rpte : Ils confessent que la justice n'est
pas dans ces coutumes, mais qu'elle rside dans les lois naturelles
connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opinitrement
si la tmrit du hasard qui a sem les lois humaines en avait rencontr au moins une qui ft universelle ; mais la plaisanterie est telle,
que le caprice des hommes s'est si bien diversifi qu'il n'y en a
point 135. Pour ces deux essayistes, comme plus tard pour les thoriciens du nationalisme et aujourd'hui pour les relativistes radicaux, la
seule universalit [79] concevable est celle qui est circonscrite aux
frontires d'un tat : elle s'exprime dans l'ensemble des lois prescrites
par le droit positif correspondant, auxquelles tous les citoyens doivent
obissance. Il est clair qu'une telle universalit, limite ou relative, est
contradictoire dans les termes. Par contre, un droit positif peut tre
considr comme une particularisation de l'universel, dans la mesure
134
135

MONTAIGNE, Essais, Paris, ditions Garnier, 1962, t. I, p. 652.


PASCAL, Les Penses, in uvres de Blaise Pascal, publies par Lon
Brunschvicg, Paris, Hachette, 1904, t. XIII, section V, p. 216.

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o il s'efforce d'incarner, en fonction d'une situation particulire, les


exigences du droit universel, appel Droit naturel 136.
C'est l'expression mme de droit naturel qui incommode la
deuxime catgorie de contestataires, celle des juristes. Le mot droit
n'y a pas le mme sens que dans l'expression droit positif . Comme
le souligne Norberto Bobbio dans un chapitre intitul Quelques arguments contre le Droit naturel , par droit, les juristes entendent un
ensemble de rgles de la conduite humaine, caractrises parce qu'on
les fait valoir par la force. Il en drive que l'obligation juridique signifie le devoir d'agir conformment une rgle qui prvoit une consquence dommageable en cas de violation 137. Or ce qu'on appelle le
Droit naturel ne dispose d'aucun moyen de contrainte, c'est un droit
dsarm ; c'est donc, conclut l'auteur, un droit dans un sens quivoque ou mme incorrect 138 . Et pour lui, la Dclaration des Droits
de l'homme, que l'on dit driver du Droit naturel, n'est pas une dclaration de droits, mais de pieux dsirs 139 .
Ainsi prsent, l'argument est irrfutable. Il signifie [80] que le
Droit naturel ne relve pas de la science juridique. De quelle discipline est-il tributaire ? Le non-dit de l'expression droit naturel nous
l'indique. C'est Bertrand de Jouvenel qui l'explicite : Le mot cl qui
ne figure pas dans l'nonc est le mot de Morale, et c'est ce substantif lid que se rapporte l'adjectif naturel. Lorsqu'on parle de Droit
naturel, on entend premirement que le fondement du Droit positif se
trouve dans la Morale 140. C'est donc de la philosophie morale que
relve le Droit naturel, et Norberto Bobbio le reconnat implicitement
lorsqu'il crit : Personne ne nie qu'il puisse exprimer une exigen136

137

138
139
140

Dj Montesquieu crivait : La loi, en gnral, est la raison humaine, en


tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre ; et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent tre que les cas particuliers o s'applique
cette raison humaine. (De l'esprit des lois (Les grands thmes), Paris, Gallimard, coll. Ides , 1970, I, 2, p. 44.)
BOBBIO Norberto, Quelques arguments contre le Droit naturel , in Le
Droit naturel, Annales de philosophie politique 3, publication de l'Institut
international de Philosophie politique, Paris, PUF, 1959, p. 176.
Ibid.
Ibid., p. 177.
JOUVENEL Bertrand de, L'ide du Droit naturel , in Le Droit naturel,
op. cit., p. 162.

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ce 141. Mais cela ne signifie nullement que, dans l'expression incrimine, le mot droit ait un sens quivoque ou mme incorrect . Cela
signifie plutt que le droit naturel, parce qu'issu d'une exigence enracine dans la nature humaine, est un droit suprieur tous les droits
positifs ; il est, en quelque sorte, le Droit des droits. Il oblige au nom
de l'humanit de l'homme, et non celui d'une autorit lgislative particulire. Il a, de ce fait, la facult de juger les droits positifs existants
conformment ses propres normes. En consquence, que le droit naturel ne relve pas de la science juridique ne lgitime d'aucune manire l'attitude positiviste qui ne reconnat comme justification du droit
que l'autorit qui a dict les lois ou celle qui en assure l'application,
car rien ne garantit que cette autorit soit juste ou soit mme anime
par un vritable souci de justice.
Si dans l'expression droit naturel , l'usage du substantif droit
gne les juristes, celui de l'adjectif naturel embarrasse les philosophes. Il renvoie directement ou indirectement la nature humaine,
mais celle-ci est loin de faire l'objet d'une dfinition admise par tous ;
elle [81] se rvle plutt une vritable pomme de discorde. Rousseau
le dplorait dj amrement dans son Discours sur l'origine de l'ingalit : Ce n'est point sans surprise et sans scandale, crivait-il,
qu'on remarque le peu d'accord qui rgne sur cette importante matire
entre les divers auteurs qui en ont trait. Parmi les plus grands crivains, peine en trouve-t-on deux qui soient du mme avis sur ce
point 142. Il serait fastidieux de retracer ici l'histoire des polmiques
qui, depuis le haut Moyen Age jusqu' la Rvolution franaise, ont
divis philosophes et thologiens sur le concept de nature humaine et
celui, corrlatif, de Droit naturel. Norberto Bobbio l'voque en quelques lignes suggestives, que je me contente de citer : Il suffit, critil, de penser certaines querelles fameuses : l'tat de nature est-il un
tat de paix ou de guerre, ainsi que se le demandait Pufendorf en polmiquant avec Hobbes, ou bien l'instinct naturel fondamental est-il
favorable ou contraire la socit (opinion qui divisait Hobbes et
Grotius), ou encore l'homme naturel est-il faible et incertain, comme
141

BOBBIO Norberto, Quelques arguments contre le Droit naturel , op. cit.,


p. 176.
142 ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi
les hommes, Paris, ditions sociales, Les classiques du peuple , 1977, p.
62. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT]

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le disait Pufendorf, ou fort et sur comme l'affirmait Rousseau, ou enfin la loi naturelle est-elle commune aux hommes et aux animaux,
comme le disait Ulpianus, ou n'appartient-elle qu'aux tres rationnels,
comme l'affirmait saint Thomas ? Qu'on pense en outre au grand
nombre d'opinions diffrentes sur le contenu de la loi naturelle fondamentale, qui pour Hobbes est la paix, pour Cumberland la bienveillance, pour Pufendorf la socialit, pour Thomasius le bonheur, pour
Wolf la perfection, pour la doctrine scolastique une simple proposition
formelle bonum faciendum male vitandum qu'on pouvait remplir de
n'importe quel contenu 143.
Lhistoire des polmiques suscites par le Droit naturel [82] est
donc particulirement complexe et passablement confuse. Nanmoins,
elle se simplifie et s'claire, si l'on y voit l'histoire de l'mancipation
de la raison et de son autorvlation comme source de ce droit universel qui se veut le juge ultime du bon et du mauvais, du juste et de l'injuste. Elle est aussi bien l'histoire du passage progressif du Droit naturel objectif au Droit naturel subjectif, et peut tre rcapitule selon
trois moments logiques qui se superposent, dans des proportions
variables, chez les divers auteurs, mais dont chacun domine les deux
autres durant une poque dtermine.
Le premier moment est marqu par une philosophie d'orientation cosmo-thologique, centre sur l'ide de la nature comme univers
organis, ordonn et rgi par une loi ternelle et immuable, uvre de
la Providence. L'homme connat cette loi par participation , parce
que, ds l'origine, elle a t inscrite dans son cur par la Divinit.
C'est l une conception qui remonte Platon et Cicron ; saint Thomas l'exprimera la perfection : La loi naturelle n'est pas autre chose que la participation de la crature doue de raison la loi ternelle 144. Cette loi, ensemble de normes inscrites dans l'ordre de la nature et dans le cur de l'homme, est thoriquement revtue du caractre de l'vidence et doit pouvoir s'imposer universellement comme le
modle rgulateur de l'action individuelle et des lois de la cit. En pra143

BOBBIO Norberto, Quelques arguments contre le Droit naturel , op. cit.,


pp. 180-181
144 Cit par Alexandre P. d'ENTRVES, Le Droit naturel , in Le Droit naturel, op. cit., p. 155.

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tique, le critre de l'vidence ne fonctionne gure et, pour savoir ce


qu'il doit faire personnellement et quelles lois il doit donner la cit,
l'homme est oblig d'avoir recours la nature des choses , l'ordre
cosmo-thologique se traduisant concrtement par un ordre tlologique, o chaque catgorie d'tres est dote d'un telos, d'une finalit,
qu'il faut dgager et poser comme l'idal auquel conformer action et
dcision. C'est l l'orientation aristotlicienne, galement [83] prsente
dans la philosophie thomiste. Cette perspective prsente un double
inconvnient. Thoriquement, un droit naturel fond sur une croyance
religieuse n'oblige que les adeptes de cette croyance ; il n'est donc pas
universel 145. Pratiquement, un droit qui prescrit l'invention des
moyens adquats une fin dtermine que celle-ci concerne l'action
individuelle ou la vie collective ne dpasse pas ce que Kant appellera plus tard l'impratif d'habilet, essentiellement utilitaire et toujours
particulier.
Le deuxime moment se distingue par une philosophie d'orientation anthropologique, axe sur la nature empirique de l'homme ; une
nature spcifie par un mlange complexe d'instincts, de sentiments,
de volont et de raison ; une nature tantt emporte par ses apptits
et tantt les gouvernants 146. La rflexion sur cette ralit n'tait videmment absente ni dans la philosophie antique ni dans la philosophie
classique, qui distinguaient les instincts bons et les instincts mauvais,
les sentiments altruistes et les sentiments gostes, la raison droite et la
raison vicie. Mais ce qui tait jug bon, altruiste, droit, ne l'tait que
dans la mesure o il refltait la loi divine. Le deuxime moment
dont il s'agit ici ne se rfre plus, du moins directement, une origine
transcendante de la norme morale constitutive du Droit naturel. C'est
l'homme concret en gnral, projet dans un hypothtique tat de
nature , qui est pens comme la source originelle du droit. Hobbes, le
premier, le pose comme titulaire de droits inalinables enracins dans
145

En fait, chez les thologiens chrtiens, l'ide des lois ternelles inscrites par
Dieu dans l'ordre de la nature et dans le cur de l'homme se rfre la notion biblique d' Alliance , qui ne s'arrte pas aux relations bilatrales entre
Dieu et le peuple juif, mais atteint des dimensions : a) universelles (les nations) ; b) cosmiques (terre, cieux, toiles, tout animal vivant, etc.).
146 JOUVENEL Bertrand de, L'ide de Droit naturel , in Le Droit naturel,
op. cit., p. 168.

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une libert d'action illimite. En se heurtant la libert, non moins


illimite, de tous les autres, chaque individu risque de perdre la vie, et
[84] c'est la peur de la mort qui oblige les hommes dlguer leur
pouvoir au Souverain, oprant ainsi le passage de l'tat de nature, qui
est un tat de guerre, la socit civile, qui est un tat de paix. Du
droit naturel qui stipule la libert absolue, mais une libert pour la
mort, nat la loi naturelle, qui est droit la vie et la paix. Comme on
le voit, le contrat social, chez Hobbes, est la rsultante d'un calcul
d'intrts raisonnable que la raison tire d'elle-mme ; mais, dans cette
opration, elle n'a pas encore atteint sa pleine autonomie. Pour tre
moins vident que dans la philosophie d'orientation cosmothologique, le principe d'htronomie n'est pas pour autant absent
dans la thorie de Hobbes : c'est la peur de la mort qui motive le passage de l'tat de nature l'tat de socit, et non une sociabilit fondamentale inhrente la raison.
Que Hobbes soit le fondateur du Droit naturel subjectif et de la
conception moderne des Droits de l'homme, ne fait l'objet d'aucun
doute. Il n'est pas de philosophe politique postrieur qui n'ait subi son
influence et qui n'ait eu se situer par rapport lui. Tous les lments
du Droit naturel moderne sont dj prsents dans Le Lviathan : l'exigence de libert inscrite dans la nature humaine, l'galit de tous dans
la libert, la volont raisonnable de gouverner ses passions. Mais la
raison n'a encore ici qu'une fonction instrumentale et utilitaire. Il lui
reste apparatre comme la source de la libert et de l'galit, et
comme le fondement de la sociabilit.
Ce sera le troisime moment , celui de son mancipation de tout
principe d'htronomie, manifeste ou latent. C'est Rousseau qui entame cette tape avec la notion de volont gnrale , fondement du
contrat social. La volont gnrale est issue de la nature rationnelle de
l'homme. vrai dire, ni Rousseau ni Diderot n'en sont, comme on le
pense souvent, les inventeurs, mais Pufendorf, qui crit : Que la volont gnrale soit dans [85] chaque individu un acte pur de l'entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme
peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit

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d'exiger de lui, nul n'en disconviendra 147. Cette dfinition purement


morale devient chez Rousseau un principe fondamental de l'existence
politique. On sait la diffrence qu'il tablit entre la volont gnrale et
la volont de tous Il y a souvent, affirme-t-il, bien de la diffrence
entre la volont de tous et la volont gnrale ; celle-ci ne regarde qu'
l'intrt commun, l'autre regarde l'intrt priv, et n'est qu'une somme de volonts particulires ; mais tez de ces mmes volonts les
plus et les moins qui s'entre-dtruisent, reste pour somme des diffrences la volont gnrale 148 ; Elle doit partir de tous et s'appliquer tous 149. Mais, en croire l'interprtation d'Alexis Philonenko, la volont gnrale chez Rousseau demeure un idal jamais
perdu , mis en chec, dans la ralit sociale, par la volont de tous, si
bien qu'elle est moins un principe d'esprance qu'une fonction
d'affliction . C'est avec Kant, ajoute-t-il, qu' on retourne de la fonction d'affliction la fonction d'esprance 150 .
Dans la Rvolution franaise, c'est prcisment la volont de
tous , c'est--dire la somme des volonts particulires , dont
Rousseau craignait tant les effets, qui cherche fonder le rgime nouveau, celui de la libert et de l'galit. Or elle aboutit au contraire du
but propos, c'est--dire au rgime de la suspicion et de la Terreur.
Pour les dtracteurs du Droit naturel subjectif Lo Strauss, Hanna
Arendt, Michel Villey et d'autres , la [86] Terreur ne fut que le premier effet du renversement opr par la modernit dans le concept de
Droit naturel. Il tait logique qu'il ft suivi d'autres effets dsastreux,
tels que l'imprialisme, le colonialisme et le totalitarisme. La cause de
ces phnomnes et des tragdies qui en ont dcoul rside dans l'avnement du sujet rationnel comme source du droit et dans son exaltation comme matre absolu de la nature et de l'histoire. Pour Lo
Strauss en particulier, les modernes sont coupables de trois forfaits.
147

Cit par PHILONENKO Alexis, Rousseau , in F. CHTELET, O. DUHAMEL, E. PISIER, Dictionnaire des uvres politiques, Paris, PUF, 1986,
p. 698.
148 ROUSSEAU, Le Contrat social, II, 111, texte publi par Maurice Halbwachs, Paris, Aubier-Montaigne, 1943, p. 145. [Livre disponible dans Les
Classiques des sciences sociales. JMT.]
149 Ibid., II, IV, p. 154.
150 PHILONENKO Alexis, Rousseau , in Dictionnaire des uvres politiques, op. cit., p. 700.

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En remplaant le Droit naturel objectif des Anciens par le Droit naturel subjectif, ils ont supprim toute forme transcendante du droit et ont
ainsi rduit le droit au fait, le devoir-tre l'tre. En faisant de la socit un artefact, objet d'un contrat entre volonts individuelles, alors
que pour les Anciens la socialit tait un trait spcifique de la nature
humaine, ils ont vid le Droit naturel de son essence, qui est l'idal de
justice inhrent l'homme en tant qu'animal social, pour en faire la
cration arbitraire de la volont individuelle, justifiant ainsi le positivisme juridique selon lequel le droit tire sa validit de l'autorit qui
l'dicte et le met en vigueur. En dduisant le Droit naturel de la volont individuelle, ils ont vacu l'ide de Bien commun chre aux philosophies antique et classique et ont fait de l'tat le simple dfenseur des
intrts privs.
Mais quelle est donc, pour les dtracteurs de la modernit, la solution de rechange ? On peut difficilement les suivre dans leur nostalgie
de l'ordre ancien, dont le droit tait fondamentalement ingalitaire,
puisqu'il sanctionnait la structure hirarchique tablie et s'accommodait de l'existence des esclaves. Lo Strauss trouve rponse ou refuge
dans la philosophie politique ambigu de Burke qui, dans ses Rflexions sur la Rvolution franaise 151, condamne svrement les
principes qui ont prsid ladite Rvolution, opre un retour l'ide
de Providence [87] comme source de la loi naturelle, conoit la formation du droit comme une recherche d'un juste milieu qu'il est impossible de dfinir, mais qu' il n'est pas impossible d'apercevoir 152 , en mme temps qu'il manifeste un profond souci de l'individualit. La querelle entre les anciens et les modernes, conclut Lo
Strauss, touche en fin de compte, et peut-tre depuis le dbut, au statut
de l'individualit. Burke lui-mme tait encore trop profondment
imbu de l'esprit des bons anciens pour permettre ce souci de l'individualit de l'emporter sur le souci de la vertu 153.
Tout comme la critique d'Hanna Arendt contre la philosophie de
l'histoire, que j'ai voque au cours de la prcdente leon, celle de
151

BURKE Edmund, Reflections on the Revolution in France (1790), edited by


Conor Cruise O'Brien, London, Penguin Books, Pelican Classics, 2e d.,
1973.
152 RENAUT Alain, Burke , in Dictionnaire des uvres politiques, op. cit.,
p. 117.
153 STRAUSS Lo, Droit naturel et histoire, op. cit., p. 279.

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Lo Strauss contre le Droit naturel subjectif n'atteint pas la conception


moderne de l'humanisme, mais ses perversions. Et c'est l son principal mrite : elle oblige les dfenseurs de la modernit dceler les
ambiguts qui ont rendu possible le dtournement des principes de
l'humanisme des fins idologiques suspectes ou criminelles ; elle les
incite redoubler de vigilance pour viter que ces principes, essentiellement critiques, ne basculent nouveau dans les piges du dogmatisme. C'est le sens de la profusion d'crits sur le Droit naturel et les
Droits de l'homme, laquelle nous assistons aujourd'hui ; c'est le sens
des lectures nouvelles d'auteurs tels que Hobbes ou Kant, Benjamin
Constant ou Tocqueville, auxquelles on se livre volontiers de nos
jours. Dans cette perspective, le retour Kant se rvle particulirement fcond, car toute sa philosophie morale et politique est issue
d'une rflexion critique sur les principes de la Rvolution franaise.
Mais c'est Hegel qui dnonce les ambiguts inhrentes ces principes
et montre pourquoi ils ont conduit la Terreur ; c'est lui qui explicite
[88] l'incidence de l'idal moral constitutif du Droit naturel sur les
droits positifs des nations. On comprend certes que nombre d'auteurs
considrent Hegel sous un autre jour, voient en lui l'anti-Kant et lui
reprochent d'avoir dissous la transcendance du Droit naturel dans l'historicit des droits positifs. C'est l une interprtation qu'autorisent
peut-tre les multiples facettes de sa philosophie ; elle n'est pas la seule. Il y a plusieurs Hegel, dit Merleau-Ponty, et l'historien le plus
objectif est amen se demander lequel a t le plus loin. 154 Et encore : Hegel est l'origine de tout ce qui s'est fait de grand en philosophie depuis un sicle [...]. Mais il se trouve que les successeurs de
Hegel ont insist, plutt que sur ce qu'ils lui devaient, sur ce qu'ils refusaient de son hritage 155.

154

MERLEAU-PONTY Maurice, Sens et non-sens, Paris, ditions Nagel,


1966, p. 110. [Livre en prparation dans Les Classiques des sciences sociales. JMT]
155 Ibid.

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78

Les leons de la Rvolution franaise


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Dans la Phnomnologie de l'esprit, Hegel explique, en un style


minemment serr, l'chec immdiat de la Rvolution franaise, c'est-dire son aboutissement la Terreur. Sans entrer ici dans le dtail de
ses analyses, j'indiquerai simplement les grandes lignes de la dialectique qui les sous-tend et les oriente. Dans la Rvolution franaise, dit
Hegel, l'esprit est prsent comme libert absolue 156 . L'ide de libert absolue, telle qu'elle se pose dans la Rvolution, est le rsultat
logique de la pense critique du XVIIIe sicle : de Montesquieu Diderot, de Voltaire Rousseau, cette pense reflte et prcipite la dcadence de l'Ancien Rgime, c'est--dire la dstructuration de la socit
hirarchique et la mise en question du dcret providentiel cens la garantir. Ds lors, l'ordre qui rgissait la [89] socit est senti par tous
comme le suprme dsordre, et les valeurs traditionnelles sont littralement mises en pices ; le Dieu qui prsidait l'ordre ancien n'est
plus que le vide tre suprme 157 , et le disme n'est plus, selon le
mot de Diderot, qu'un athisme sous bnfice d'inventaire . Plus
d'au-del, donc plus de valeurs a priori. Pour la conscience, le monde
ne vaut plus que dans la mesure de son utilit et la conscience n'a plus
d'autre norme qu'elle-mme : Le monde, dit Hegel, lui est uniquement sa volont et celle-ci est volont universelle 158 , elle est libert
absolue.
En aot 1789, la Rvolution dclare ses principes, censs fonder la
socit parfaitement dmocratique : c'est la Dclaration des droits de
l'homme et du citoyen . Devant la conscience, il n'y a plus de structures, plus d'institutions qui tiennent ; il n'y a plus de monde, mais la
place pour un monde. Le rgime crer n'existe qu' l'tat de projet,
d'une multitude de projets particuliers, et les particuliers, c'est--dire
les individus, sont rduits leur conscience rvolutionnaire : ils sont
156

HEGEL, Phnomnologie de l'esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris, AubierMontaigne, t. II, p. 131.
157 Ibid., p. 133.
158 Ibid., p. 131.

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79

pure indtermination ou, comme dit Hegel, pure mtaphysique 159 .


Ils n'ont pas d'autre contenu que lide de libert absolue. Chacun,
commente Kojve, peut vouloir transformer ses ides personnelles en
ralit politique, sans passer pour fou ni pour criminel, chacun peut
dire : L'tat, c'est moi, en proposant sa Constitution [...]. La
conviction subjective de chacun peut devenir vrit pour tous ; tout
ceci sans lutte, sans effort [...]. Cette idologie de la libert absolue est
donc bien le ciel descendu sur terre dont rvait la raison
re 160.
En ralit, cette idologie ne peut engendrer aucune forme sociale,
car, aprs le dprissement des institutions [90] qui articulaient les
diverses sphres de l'existence sociale en un tout cohrent et permettaient chaque individu, quelque sphre qu'il appartnt, d'tre en
rapport organique avec ce tout ; aprs la suppression du monde suprasensible qui garantissait cet ordre hirarchique et en sanctionnait les
valeurs, la conscience a affirm sa transcendance par rapport toutes
les sphres sociales et, comme dit Hegel, elle a dclar que son but
est le but universel, son langage, la loi universelle, son uvre, l'uvre
universelle 161 . La seule ventualit susceptible de la satisfaire serait
que sa volont concidt avec la volont de tous. Or ce postulat est
pure abstraction. Ds qu'on en vient la ralisation politique, il signifie que chacun veut imposer sa volont tous, et l'tat de la libert
absolue s'inverse en dictature. Aux yeux de la masse, le dictateur en
l'occurrence la faction au pouvoir est coupable du seul fait qu'il agit,
car dans son action se trahit le caractre particulier de la dcision. Aux
yeux du gouvernement, la masse, qui n'est encore que l'universalit
abstraite de l'idologie rvolutionnaire, est pure opposition, et, comme
telle, suspecte. La loi des suspects de 1793 dclenche la Terreur.
Dsormais, tout individu qui exprime sa prtention la libert absolue, proclame son droit la mort. Mais la suspicion s'insinue bientt
au sein de la faction au pouvoir ; les dictateurs s'envoient l'un l'autre
l'chafaud ; c'est la fin de la dictature. L'unique uvre et opration
de la libert universelle, conclut Hegel, est donc la mort, et plus exac-

159
160

Ibid., p. 130.
KOJVE Alexandre, Introduction la lecture de Hegel, Paris, Gallimard,
1947, p. 142.
161 HEGEL, Phnomnologie de l'esprit, op. cit., t. II, p. 132.

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80

tement une mort qui n'a aucune porte intrieure, qui n'accomplit
rien 162.
Cependant, pour ceux qui ont survcu et qui il incombe de construire la socit, la terreur de la mort aura t l'intuition de l'essence
ngative de la libert 163 . Ils comprennent que la libert absolue, telle qu'elle a surgi [91] dans l'idologie rvolutionnaire, est un idal et
ne peut se poser comme un fait ; qu'elle nonce un devoir-tre et ne
peut se traduire dans l'lment de l'tre. Elle signifie que l'homme
n'est pas libre, qu'il doit se librer ; que l'individu n'est pas universel,
qu'il doit s'universaliser ; que libert et universalit ne sont pas un
donn, mais une tche infinie, jamais acheve. Dsormais, il ne s'agit
plus de poser une socit dans la forme de la libert absolue, mais de
savoir ce que l'homme, qui a conu l'idal de la libert absolue, doit
faire pour tre le plus libre possible. En termes abstraits, le problme
est celui du rapport entre l'idal mtaphysique, abstrait, de la libert
absolue, et la ralisation historique, concrte, de la libert existentielle. On a reconnu l la problmatique kantienne.
Toute la philosophie de Kant 164 peut se lire comme une explicitation du principe de base de la Rvolution franaise, c'est--dire de la
raison souveraine et de son corollaire, la libert absolue. C'est cette
lecture que je me propose de tenter brivement. Pour Kant, l'homme
est un paradoxe vivant tiraill entre son tre sensible, immerg dans la
nature et riv sa finitude existentielle, et son tre rationnel, capable
de s'lever au-dessus de son tre-l naturel et de concevoir l'infinit
partir de sa finitude mme. En tant qu'tre sensible ou naturel, il est
soumis au mme dterminisme que la nature extrieure ; en tant
qu'tre rationnel, il transcende la nature en lui et hors de lui, l'organise
et l'unifie par les concepts de son entendement, la pose comme un ensemble de phnomnes rgis par des lois et en fait ainsi l'objet de la
connaissance scientifique. Cette connaissance, qui s'exprime en un
corpus de jugements dterminants, ne prouve sa validit que dans le
domaine empirique des phnomnes. Mais la raison ne [92] ferait pas
162
163

Ibid., p. 136.
Ibid., p. 137.
164 Nous nous rfrons plus particulirement aux trois Critiques : Critique de la
raison pure, Critique de la raison pratique, Critique du jugement, ainsi qu'
Vers la paix perptuelle et aux opuscules publis sous le titre Philosophie de
l'histoire par les ditions Gonthier.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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le premier pas dans la connaissance, c'est--dire dans l'unification des


phnomnes, si elle n'tait hante par le dsir de tout unifier, de remonter, dans la chane de l'explication causale, de conditionne en
conditionnant, jusqu' poser l'ide d'inconditionn ou de totalit des
conditions.
C'est ce qu'elle fait, lorsqu'elle pose l'inconditionn des phnomnes extrieurs dans l'ide de Monde, l'inconditionn des phnomnes
intrieurs dans l'ide du Moi, l'inconditionn absolu dans l'ide de
Dieu, idal de l'explication totale. Ces ides ne procurent pas des
connaissances, mais elles exercent sur la connaissance une fonction
rgulatrice : elles la suscitent, l'orientent, la promeuvent. Ce n'est pas
tout. Ces reprsentations de l'inconditionn manifestent une signification minente, ds que la conscience rationnelle, passant de la
connaissance l'action, cherche en elle-mme les normes de sa
conduite. Elles apparaissent alors comme les signes d'une aspiration
fondamentale, spcifique de l'homme : l'aspiration l'inconditionnement prcisment, c'est--dire l'indpendance vis--vis du monde
sensible et du dterminisme qui le rgit.
C'est en tant que facult de l'inconditionn que la raison se pose
dans l'impratif catgorique. Fais le devoir signifie simplement :
Sois une conscience rationnelle . Mais Sois une conscience rationnelle veut dire : Libre-toi de tes inclinations sensibles qui te
proposent un bien-tre inapte satisfaire ta nature profonde ; obis
la raison qui est la forme de ta conscience comme de toutes les consciences et qui, comme telle, est, en toi comme en tous, exigence d'universalit . Sois une conscience rationnelle signifie donc : Universalise-toi . Mais Universalise-toi veut dire : lve-toi audessus de tout le sensible qui te rive la particularit et t'empche de
matriser la nature en toi et hors de toi, chappe l'ordre du dterminisme auquel tu appartiens par ton tre sensible et ainsi : Sois libre .
[93]
Sois une conscience rationnelle, universalise-toi, sois libre : trois
aspects du mme et unique commandement, de l'unique devoir qui
incombe tout homme, s'il veut raliser sa vocation d'homme. Si ce
commandement implique une contrainte, celle-ci ne relve d'aucun

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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principe d'htronomie ; c'est la contrainte que le moi rationnel impose au moi empirique et qui atteste l'autonomie de la volont.
Prendre conscience de l'impratif catgorique, c'est prendre conscience d'un ordre idal tenter de raliser dans ce monde : c'est l'ordre
de la libert rationnelle, tout entier contenu dans le principe d'universalit, dont la maxime mre est la suivante : Agis toujours comme si
ta volont tait lgislatrice universelle . Cette formule implique la
reprsentation d'un monde que Kant appelle le rgne des fins , un
monde o chaque homme est appel raliser les fins de la raison pratique, c'est--dire une libert oriente vers l'universel. Mais comment
l'ordre de la libert, d'origine noumnale, peut-il advenir dans le monde du dterminisme phnomnal ? C'est que le dterminisme n'est pas
le mode originaire d'existence des choses. Il indique seulement la nature comme objet des oprations scientifiques. Or la nature ne serait ni
saisissable par la science, ni utilisable par la technique, s'il n'existait
un mode d'tre primitif des choses, d'ordre noumnal et, comme tel,
objet d'un jugement rflchissant , c'est--dire d'un jugement sur le
jugement scientifique, destine le fonder radicalement. ce niveau,
le rapport fondamental de l'homme au monde est intelligible comme
un rapport de finalit, subordonnant intrinsquement la nature inorganique la nature organique et celle-ci la conscience 165.
[94]
C'est au plan de l'histoire, c'est--dire de la nature assume par
l'homme selon ses besoins spcifiquement humains, que se laisse
comprendre le rapport de finalit qui permet la rencontre de l'ordre de
la libert morale avec l'ordre du dterminisme naturel. En effet, en
tant qu'individu empirique, l'homme est invinciblement port l'gocentrisme et l'gosme. C'est l le mal radical dont le principe est
165

La subordination de l'inorganique l'organique se manifeste dj au niveau


de l'animal. Parce qu'il est un tre organis, l'animal est dot d'une spontanit qui agit comme un mode aveugle de connaissance, rendant possible
une certaine aptitude au choix, intelligible au plan de l'instinct, du penchant,
de l'inclination. Aussi, au niveau de la simple animalit, le mcanisme de la
nature est-il orient vers la vie de l'organisme. Mais l'organisme de l'homme
n'est pas qu'animalit, et sa spontanit se termine la pure conscience de
soi. L'homme utilise la nature comme l'animal, mais, la diffrence de
l'animal, il l'utilise selon une finalit qui lui est propre et qui donne un sens
l'histoire.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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la sensibilit et qui manifeste le ct asociable de l'homme. Sous cet


aspect, l'histoire apparat comme le conflit indfini des instincts et des
intrts individuels ; mais le conflit de tous contre tous a pour rsultat
paradoxal de limiter les instincts et les intrts de chacun par ceux de
tous les autres, de fournir la raison l'occasion de manifester le ct
sociable de l'homme et d'aboutir une stabilit de fait qui s'exprime
dans la socit civile et le droit positif qui la rgit.
Cependant, les socits tendent se comporter entre elles comme
les individus entre eux, et l'histoire du monde apparat comme le lieu
d'une guerre sans fin entre les nations. Mais, l aussi, la guerre a pour
effet d'acheminer les diverses nations vers la constitution d'une socit
internationale rgie par un pacte de paix perptuelle. Ce pacte n'est
rien d'autre que l'expression du Droit naturel issu de la nature rationnelle de l'homme ; rien d'autre que la traduction, au plan politique, de
l'impratif catgorique. La civilisation, ou ce que Kant appelle le
systme de la culture , est donc l'histoire en tant qu'elle ralise, sans
le savoir, les fins de la raison pratique. Il reste que cette ralisation est
toujours relative et perfectible, car la libert absolue est un idal mtaphysique qui ne peut s'puiser dans les faits. C'est pour ne l'avoir pas
compris que la Rvolution franaise a abouti la Terreur. Mais la Rvolution [95] franaise a eu l'immense mrite de manifester la libert
absolue comme l'idal de toute l'humanit : Peu importe, crit Kant,
si la Rvolution d'un peuple que nous avons vu s'effectuer de nos
jours russit ou choue, peu importe si elle accumule misres et atrocits au point qu'un homme sens qui la referait avec l'espoir de la
mener bien, ne se rsoudrait jamais nanmoins tenter l'exprience
ce prix cette rvolution, dis-je, trouve quand mme dans l'esprit de
tous les spectateurs (qui ne sont pas eux-mmes engags dans ce jeu)
une sympathie d'aspiration qui frise l'enthousiasme [...]. Cette sympathie par consquent ne peut avoir d'autre cause qu'une disposition morale du genre humain 166.
Aucune socit ne peut raliser la libert absolue. Ce qui est possible et ncessaire, c'est que chacune se donne une constitution qui favorise la libert juridique des individus, une constitution rpublicaine,
que Kant dfinit ainsi : La constitution qui se fonde premirement
166

KANT, Le conflit des facults, in Philosophie de lhistoire, ditions Gonthier, Mdiations , Paris, 1947, p. 171.

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sur le principe de la libert des membres d'une socit (comme hommes), deuximement sur celui de la dpendance de tous (comme sujets) l'gard d'une lgislation unique et commune et troisimement
sur la loi de l'galit de tous (comme citoyens) 167. Grce sa dpendance l'gard d'une lgislation civile, la libert de l'individu ne
peut pas tre la libert ngative du faire ce qu'on veut , mais se
trouve oriente vers sa vraie vocation, qui est l'universalit du bien
commun. Il reste que, pour Kant, l'universalit, qui est le sens dernier
de la libert, est la tche de l'individu, un idal dont il doit, pour tre
homme, se rapprocher toujours davantage, en sachant qu'il ne l'atteindra jamais ici-bas, car sa nature profonde la libert rationnelle
n'est pas d'ordre historique.
C'est de cette conclusion que part Hegel pour mener [96] son
terme la rflexion de son prdcesseur. Comme Kant l'a compris, la
raison, comme raison pratique ou libert, ne peut tre qu'un idal universel qui dynamise l'histoire et dont les hommes tentent de se rapprocher le plus possible. Cette dynamique a d'ailleurs donn ses preuves,
si l'on considre la prise de conscience progressive de la libert comme essence de l'homme et son dveloppement comme principe de
gouvernement depuis l'Antiquit jusqu' la Rvolution franaise 168.
Mais, selon Hegel, chez Kant l'idal demeure extrieur l'histoire. On
suppose qu'il dynamise l'histoire, mais on ne sait pas comment. On
prsume qu'il a son fondement en Dieu, la libert absolue, mais on ne
sait rien de ce Dieu. C'est pourquoi l'homme kantien n'est jamais sr
de poser un seul acte moral dans son existence historique et ne se sau167
168

KANT, Vers la paix perptuelle, Paris, PUF, 1958, p. 91.


Dans la Cit grecque, le citoyen libre ne s'identifie comme personne que par
sa famille et sa tribu, sa langue et sa cit, sa religion enfin, le culte des anctres, qui fonde la patrie. Dans l'Empire romain, la personne vaut comme personne, comme sujet du droit, indpendamment de sa religion, de sa langue,
de son ethnie. Mais dans l'une et l'autre formes sociales, l'esclavage est
considr comme chose normale et l'universalit du droit est limite aux sujets libres de la Cit ou de l'Empire. Dans l'Europe chrtienne, au dpart,
nous avons affaire une forme sociale o l'homme veut que la socit lui
reconnaisse une valeur absolue. Au terme, c'est une socit o l'homme
s'impose de reconnatre lui-mme la valeur absolue qu'il est et veut poser
celle-ci comme principe d'une socit nouvelle. Cette revendication, qui
s'exprime dans la Rvolution franaise, se veut celle de tout tre humain,
sous quelque rgime qu'il vive.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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ve que par l'intention. Il s'ensuit qu'il est tent de rester indiffrent


l'vnement et que sa libert est, la limite, libert du vide. Tout cela
tait prvisible, du moment que Kant, tout en reconnaissant l'unit
profonde de l'homme dans sa dualit d'tre sensible et d'tre rationnel,
jugeait cette unit insaisissable. Il faut donc que cette unit se manifeste pour que soient surmontes les apories kantiennes.
Pour Hegel, l'homme est indissociablement un vivant particulier
immerge dans le monde des vivants et le genre , c'est--dire toute
la vie rflchie en elle-mme et consciente de soi. Autrement dit, tandis que l'animal [97] n'entretient avec la nature que des rapports particuliers, l'homme a rapport de droit tout ce qui existe. Face la totalit extrieure, disperse dans l'espace, il se pose, ici et maintenant,
comme cette mme totalit rflchie en soi-mme, c'est--dire qu'il
postule la nature inorganique et organique comme sienne. De par son
mouvement le plus immdiat, il est ngation de tout ce qui n'est pas
lui pour sa satisfaction. Comme tel, dit Hegel, il est Dsir en gnral.
Le Dsir, c'est la raison pratique prsente au niveau des pulsions ; cela
signifie que, chez l'homme, l'animalit elle-mme, l'irrationalit biopsychique, est dj pntre par la raison, hante par l'universalit ou,
plus exactement, par la totalit. La preuve en est que, contrairement
l'instinct animal, programm selon un rythme ncessaire d'apptits
particuliers et de satisfactions ponctuelles, le dsir humain peut tre
reproduit sans ncessit, par pur plaisir, et que, au-del des satisfactions particulires, il demeure marque par la frustration ou le manque.
Cela est suffisant pour indiquer que le dsir n'est pas d'essence biologique ; ce n'est donc pas ce niveau qu'il peut tre satisfait.
Le dsir, comme genre , est satisfait lorsque la conscience de
soi trouve en face d'elle, ici et maintenant, toute la vie comme sienne,
toute la vie comme nie pour elle et maintenue dans sa ngation. Or
seule une autre conscience de soi peut se prsenter de la sorte. Mais
cette autre conscience de soi, en tout point semblable la premire,
exige de celle-ci ce que celle-ci exige d'elle. Cette opration rciproque recouvre en ralit un rseau de relations complexes qui implique
deux vrits essentielles.
Premirement, chaque conscience de soi voit dans l'autre sa propre
image, mais hors de soi. Dans le mme mouvement, elle s'identifie et

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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s'oppose elle. Le rapport des deux consciences de soi est un jeu de


miroirs o s'affirment la fois leur altrit existentielle et leur identit
essentielle. Chacune est elle-mme en tant qu'elle est [98] diffrente
de l'autre, mais cette diffrence se rsorbe dans l'identit aussitt
qu'elle est affirme et resurgit aussitt qu'elle est rsorbe. Cela veut
dire que le je et le tu sont strictement corrlatifs et que l'intersubjectivit, loin d'tre un rapport second, est la structure mme de la
conscience de soi. Elle pose d'emble l'homme comme animal social :
la conscience de soi, dit Hegel, est une conscience de soi pour une
conscience de soi 169 .
Deuximement, le rapport de conscience de soi conscience de soi
se pose immdiatement comme un rapport conflictuel, comme une
lutte de prestige entre moi et l'autre en tant qu'individu particulier diffrent de moi ; mais ce rapport a pour fin de me faire reconnatre par
l'autre en tant que genre semblable moi. C'est l que le dsir manifeste son essence : il est dsir de reconnaissance ; dsir d'tre accept, estime, voire aim par l'autre, par tous les autres.
Ce n'est pas le moindre mrite de Hegel que d'avoir fait apparatre
le besoin de reconnaissance comme l'aspiration la plus fondamentale
de l'tre humain concret. Ce besoin est la base de toutes les relations
interindividuelles, qu'elles s'expriment dans les domaines de l'amour,
du travail ou de la pense. Se ralisant dans la socit, travers le jeu
multiforme des affrontements et des ngociations, il est rgul par les
dispositions du droit positif. La reconnaissance juridique du citoyen
comme personne signifie sa reconnaissance la fois comme individu
particulier et comme genre, c'est--dire comme libert oriente vers
l'universel. Mais il ne s'agit encore que d'une universalit limite une
socit donne et s'exprimant dans la culture de son peuple. Or une
socit qui s'enfermerait dans l'universalit dtermine de sa culture,
ne reconnatrait pas adquatement ses sujets, car ceux-ci aspirent
l'universalit indtermine, qui se rfre l'humanit comme telle.
Comment une socit particulire peut-elle [99] donc incarner cet
idal universel ? Ici, l'opposition ne parat pas pouvoir tre dpasse
par l'homme qui, en dpit de son dsir d'infini, existe dans les conditions de l'tre fini. C'est par l'initiative de l'tre infini, incarn dans le
169

HEGEL, Phnomnologie de l'esprit, op. cit., t I, p. 154.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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monde fini, que s'opre la rconciliation de l'homme avec lui-mme,


en tant qu'individu li une socit particulire, mais se pensant en
fonction de l'humanit. L'homme se sauve par le savoir de cette rconciliation obtenue une fois pour toutes par l'incarnation de Dieu.
Que la rflexion de Hegel se termine sur une ambigut est chose
certaine. D'une part, tout se passe comme si la seule ralisation de la
libert consistait se conformer la culture et aux lois de son peuple,
tout en pensant que cette culture et ces lois sont une incarnation valide
de l'idal de libert absolue qui hante tout homme. Dans ce cas, le seul
citoyen vraiment libre serait le philosophe, car il saurait dpasser par
la pense les limitations de sa culture. L'homme hglien se trouverait
donc, la limite, plus loign de la ralit politique que le hros kantien. Celui-ci sauvegardait l'intention, qui tait promesse d'engagement ; celui-l semble se rfugier dans une contemplation passive.
Mais l'autre terme de l'ambigut, issu d'une rflexion sur l'conomie
historique de l'incarnation, et non plus sur son conomie logique, c'est
l'insistance sur le destin historique de l'homme. Il en rsulte une philosophie politique remarquable qui, la premire, a permis de penser correctement le rapport entre le Droit positif et le Droit naturel, en faisant
du second le principe d'intelligibilit du premier. N'ayant pas d'autre
contenu que l'ide de libert rationnelle, le Droit naturel est dfini, ici
et maintenant, par l'exigence de la raison pratique telle quelle est vcue par les membres d'une socit et telle qu'elle peut tre dgage par
le philosophe de cette socit. Tant que le Droit positif qui, lui, est
tabli par le lgislateur, satisfait cette exigence, il est compris par les
citoyens comme le garant de leur libert ; il les oblige au [100] nom
du Droit naturel. Si, au contraire, il se montre indiffrent voluer en
fonction des exigences croissantes des citoyens, il devient pour eux
inintelligible, c'est--dire injuste. Le Droit naturel se convertit alors en
instance critique. A la limite, si la critique devient unanime, le devoir
d'obissance s'inverse en droit de rvolution.

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Fondement et fonction des Droits de l'homme


Retour la table des matires

Ce n'est pas sans raison que les philosophes allemands ont concentr leur rflexion sur la Dclaration franaise des Droits de l'homme,
et non sur les dclarations amricaines 170 qui l'ont prcde et lui ont,
jusqu' un certain point, servi de modle. Dans son livre sur La Rvolution des Droits de l'homme 171, sous le titre : Surpasser l'Amrique , Marcel Gauchet montre l'influence du modle amricain sur les
projets de dclarations prsents et discuts l'Assemble nationale,
en mme temps que le souci des rvolutionnaires de se distinguer par
un apport spcifique, celui-l mme que toute la philosophie du
XVIIIe sicle avait mis en relief. Puisque nous venons aprs les Anglo-Amricains, proclame un contradicteur de Sieys, nous devons
tendre nous donner une Constitution plus parfaite que la leur ; nous
devons les surpasser, comme ils ont surpass les Anglais et comme
[101] les Anglais avaient surpass les meilleurs modles connus du
temps de leur rvolution 172.
Comment perfectionner le modle amricain ? C'est un ancien soldat de la guerre d'Indpendance qui rpond la question. Perfectionner le grand exemple donn par les tats-Unis au nouvel Hmisph-

170

Les dclarations franaises, et d'abord celle de 1789, sont prcdes par


les dclarations amricaines de 1776 : la premire Dclaration des Droits de
l'homme est ainsi celle qui sert de prambule la Constitution de l'tat de
Virginie du 12 juin 1776 et dont l'esprit se retrouve dans la plupart des constitutions labores par les treize colonies dont la Dclaration d'indpendance du 4 juillet place l'accs au rang d'tats sous l'invocation des Droits de
l'homme. Luc FERRY et Alain RENAUT, Philosophie politique 3 : Des
Droits de l'homme l'ide rpublicaine, Paris, PUF, 1985, p. 32.
171 GAUCHET Marcel, La Rvolution des Droits de l'homme, Paris, Gallimard,
1989.
172 L'ABB BRUN DE LA COMBE, Doutes sur les principes de M. lAbb
Sieys concernant la Constitution nationale, Paris, 1789, p. 11, cit par
Marcel Gauchet, La Rvolution des Droits de l'homme, op. cit., p. 55. En ce
qui concerne les Anglais, il s'agit du Bill of Rights (1699).

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89

re , c'est invoquer plus hautement la raison 173 . Cette affirmation


est lourde de signification. Comme le note un analyste anonyme,
comparant en 1870 le texte franais avec les textes amricains, ces
derniers ne constituent que l'tat particulier d'un membre de telle
socit ; au lieu que la Dclaration des Droits de l'Assemble nationale conserve les droits de tout homme, sous quelque gouvernement
qu'il vive 174 . C'est donc la vise d'universalit qui distingue la dclaration franaise des dclarations amricaines. Mais cette diffrence
formelle recouvre deux prsupposs philosophiques opposs, deux
conceptions divergentes du Droit naturel, que Luc Ferry et Alain Renaut dfinissent dans les termes suivants : dans les dclarations amricaines, le processus par lequel le droit naturel acquiert force de loi
procde seulement d'un sens commun celui de l'intrt bien entendu qui prexiste toute initiative de l'tat et produit de lui-mme
ses effets dans l'histoire. Au contraire, l'esprit des dclarations franaises relve d'une reprsentation de la Rvolution comme rectification radicale de la socit au nom d'un idal moral 175 . C'est cette
deuxime conception qu'ont dgage Kant et Hegel et [102] qui, seule,
permet de situer la fonction intermdiaire des Droits de l'homme entre
le Droit naturel d'une part et le Droit positif de l'autre.
Le Droit naturel a pour talon l'homme en gnral , ou
l'homme sans dtermination , comme tre spcifi par la libert
rationnelle. Il n'est rien d'autre que ce que Eric Weil appelle le principe de l'galit des tres raisonnables et libres 176 , en tant que ce
principe est source inpuisable de droits fondamentaux. Le fait que le
Droit naturel ait trouv sa formulation la plus adquate un moment
dtermin le Sicle des Lumires ne le relativise pas pour autant,
car, mme aux poques lointaines o la socit s'accommodait de l'esclavage et le justifiait au nom de la nature des choses , c'est--dire
d'un ordre du monde sacralis, le Droit naturel tait spontanment re-

173

MONTMORENCY Mathieu de, cit par Marcel Gauchet, La Rvolution des


Droits de l'homme, op. cit., p. 50.
174 Cit par Marcel GAUCHET, La Rvolution des Droits de l'homme, op. cit.,
p. 57.
175 FERRY Luc et RENAUT Alain, Philosophie politique 3 : Des Droits de
l'homme l'ide rpublicaine, op. cit., p. 34.
176 Weil Eric, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1971, p. 35.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

90

vendiqu par les populations opprimes ou par leurs dfenseurs en


tant que droit la libert et l'galit.
Deux exemples suffisent le montrer : au Ier sicle avant J.-C., la
rvolte de plus de cent mille esclaves luttant durant deux ans, sous la
conduite de Spartacus, contre les lgions romaines, dans l'espoir de
conqurir leur libert ; au XVIe sicle, la dclaration vhmente du
pape Paul III, traitant de suppts de Satan les colons espagnols qui
privaient les Amrindiens de leur libert et de leurs biens 177 .
La dfinition moderne du [103] Droit naturel ne fait donc que justifier
spculativement une aspiration fondamentale qui, elle, est aussi vieille
que l'homme lui-mme. Toutes les autres dfinitions, passes ou prsentes, me paraissent des approches inchoatives ou insuffisantes,
qu'elles prennent pour talon le systme de la nature l'ordre cosmothologique des Anciens ou le sujet historique concret l'homme
divers et changeant des contemporains.
Mais le Droit naturel, ou quivalemment le principe qui l'exprime,
demeure formel, c'est--dire abstrait et indtermin. Il n'a d'effet sur
l'histoire que parce qu'il dveloppe un contenu concret, sous la forme
d'un ensemble de principes drivs, clairement dtermins, exerant
leur exemplarit sur le Droit positif. Jusqu' la Rvolution franaise,
ces principes taient conus sparment par chaque socit ou groupe
de socits. Depuis la Rvolution franaise, ils tendent faire l'objet
d'un consensus entre les nations. Ces principes intermdiaires entre le
Droit naturel et les droits positifs dfinissent ce que nous appelons les
Droits de l'homme. Tels qu'ils figurent dans la Dclaration de 1948, ils
177

Il s'agit d'une encyclique de 1537, cite par Bertrand de JOUVENEL,


L'ide de Droit naturel , op. cit., pp. 172-173, d'aprs Lewis Hanke, Colonisation et conscience chrtienne au XVIe sicle, trad. Franois Durif, d.
Plon. On lit les affirmations suivantes : L'ennemi de l'humanit... inspira
ses satellites de proclamer que les Indiens de l'Ouest et du Sud, comme d'autres peuples rcemment dcouverts, devaient tre traits en pauvres brutes
cres pour nous servir et qu'ils taient inaptes devenir chrtiens. Dans
notre zle les secourir, nous dclarons... que quoi que l'on puisse dire ou
avoir dit en sens contraire, lesdits Indiens, comme tous les autres peuples
que les chrtiens pourront dcouvrir par la suite, ne doivent se voir frustrs
en rien de leur libert ni de leurs biens (quoiqu'ils se trouvent hors de la religion de Jsus-Christ) et qu'ils peuvent, qu'ils doivent en jouir librement et
lgitimement. On ne doit les asservir d'aucune faon. Tout ce qui contreviendrait ces instructions serait nul et non avenu.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

91

constituent une sorte de superdroit positif, n du consensus des nations, au-del de leurs diffrences idologiques, pour servir de cadre
de rfrence toute lgislation qui se veut juste. Ils sont donc relatifs
notre temps. Ils expriment la conscience historique que nous avons
aujourd'hui des exigences du Droit naturel qui, lui, transcende l'histoire. Le Droit naturel est beaucoup plus comprhensif que les Droits de
l'homme, qui n'en sont qu'une explicitation toujours incomplte ou
imparfaite.
Que les Droits de l'homme, en tant qu'explicitation historique du
Droit naturel, soient volutifs et perfectibles, c'est ce que les rvolutionnaires franais avaient [104] dj compris : Les peuples qui parcourront aprs nous la mme carrire pourront faire mieux, en profitant de notre exprience, comme nous avons profit de celle des Amricains 178.
C'est la rvolution industrielle qui devait entraner le progrs le
plus considrable dans la dfinition des Droits de l'homme, en faisant
apparatre le caractre unilatral des dclarations du XVIIIe sicle. En
effet, par deux voies diffrentes, voire opposes, les dclarations amricaines et la dclaration franaise avaient eu pour but de sauvegarder
les droits de l'individu comme tel, les premires par la dfense des
citoyens contre les empitements de l'autorit politique , la seconde
par l'absorption gnrale des pouvoirs dans l'unit du souverain collectif 179 . Or les dbats sur la Constitution de 1848 en France, suivis,
soixante-dix ans plus tard, par la dclaration sovitique des droits du
peuple travailleur et exploit (1918), allaient avoir pour effet lointain d'quilibrer l'affirmation des droits individuels par celle des droits
conomiques et sociaux, obligeant l'tat un certain nombre de services collectifs et lui confrant, par le fait mme, un droit d'intervention
que les dclarations du XVIIIe sicle lui avaient refus. En effet,
comme le notent Luc Ferry et Alain Renaut, la Dclaration universelle des droits de l'homme, adopte le 10 dcembre 1948 par l'Assemble gnrale des Nations Unies, parachvera, un sicle aprs les
dbats qui l'avaient inaugure, le mouvement vers la reconnaissance,
paralllement aux droits-liberts (art. 3 21), des droits conomiques
178

Auteur anonyme, cit par Marcel Gauchet, La Rvolution des Droits de


l'homme, op. cit., p. 56.
179 GAUCHET Marcel, La Rvolution des Droits de l'homme, op. cit., p. 46.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

92

et sociaux (art. 22 27 : droits la scurit sociale, au travail et sa


rmunration, droit syndical, droit au repos, droit un niveau de vie
suffisant, etc.) 180 . Ce qu'il [105] importe de souligner, c'est que
l'addition des droits de crance de l'homme sur la socit aux droitsliberts individuels n'a rien d'arbitraire ou de contingent ; elle marque
un progrs dans l'explicitation du Droit naturel lui-mme, dans la mesure o, comme l'ont montr les philosophes de l'idalisme allemand,
l'ide de libert rationnelle implique l'orientation des liberts individuelles vers le bien commun et pose l'tat comme la sphre de mdiation et des liberts individuelles et du bien commun.
C'est donc par l'intermdiaire des Droits de l'homme, tels qu'ils
sont reconnus par la majorit des tats, que le Droit naturel exerce sa
fonction rgulatrice sur les droits positifs qui rgissent les nations.
Cette fonction opre comme un impratif moral, qu'Eric Weil exprime
dans la proposition suivante : Il faut que dans chaque communaut
existe un systme de lois positives qui ne soit : a) ni contradictoire en
lui-mme ; b) ni en contradiction avec le principe de la morale, le
principe de l'galit des tres raisonnables et libres 181. Ce principe
agit d'autant plus spontanment sur les esprits que ceux-ci sont imprgns des principes drivs qui l'explicitent. C'est un fait d'exprience, crit Bertrand de Jouvenel, que le langage du Droit naturel est
repris chaque fois qu'il s'agit d'une protestation morale ; alors employ
et reu indpendamment des opinions philosophiques, il s'avre le
langage propre et naturel la conscience mue. Ce fait est
tal 182. Le langage du Droit naturel dont parle l'auteur est prcisment celui qui s'exprime dans la Dclaration universelle des Droits
de l'homme, qui n'est certes pas un modle arrt , mais une force
gnratrice 183 . Cette force gnratrice [106] se transforme en instance critique contre tout systme juridique, politique ou culturel qui
ne tient pas compte de l'galit des hommes en tant qu'tres raisonnables et libres.

180

FERRY Luc et RENAUT Alain, Philosophie politique 3. Des Droits de


l'homme l'ide rpublicaine, op. cit., p. 29.
181 WEIL Eric, Philosophie politique, op. cit., p. 35.
182 JOUVENEL Bertrand de, L'ide de Droit naturel , in Le Droit naturel,
op. cit., p. 174.
183 Ibid.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

93

Aprs ce dtour oblige par la philosophie morale et politique, il


nous reste rejoindre le champ de l'anthropologie sociale et culturelle,
pour tenter de savoir par quels moyens les Droits de l'homme peuvent
exercer leur exemplarit sur les diverses socits, sans porter atteinte
leur identit culturelle, c'est--dire leur droit la diffrence dans ce
qu'il a de lgitime.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

94

[107]

Cultures et droits de lhomme.


Leons prononces au Collge de France, mai 1990.

Chapitre IV
DROITS DE L'HOMME ET
RELATIVIT DES CULTURES

Retour la table des matires

La Dclaration universelle de 1948 est devenue une sorte dil


de Dieu, comme celui qui suivait partout Can. Aucune violation des
Droits de l'homme ne peut tre cache la communaut internationale 184.
Ces paroles du secrtaire gnral des Nations unies, Javier Perez
de Cuellar, prononces en mars 1990, soulignent avec force la fonction rgulatrice et critique des Droits de l'homme, que j'ai tent de dfinir thoriquement dans la prcdente leon ; mais elles concernent la
valeur pratique de cette fonction, c'est--dire l'incidence concrte des
principes de la Charte sur la conduite des nations. Le secrtaire gnral constate avec satisfaction les progrs des Droits de l'homme en
Europe de lEst, et espre les voir s'imposer dans le reste du monde :
Ce qui se passe en Europe orientale, dclare-t-il, est un vnement
184

J. Perez de Cuellar cur ouvert , interview du secrtaire gnral de


l'ONU par Nol Copin, in La Croix du jeudi 1er mars 1990. Toutes les citations qui suivent sont extraites de cette interview.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

95

extrmement positif et va dans le sens de la Charte des Nations unies.


C'est aussi un mouvement vers l'universalisation de la Dmocratie
[...]. La dmocratisation complte de l'Europe sera une raffirmation
du caractre universel de la Dclaration des Droits de l'homme. Ce
sera un exemple, une inspiration pour les pays d'autres rgions qui ne
les observent pas. Ces autres rgions , qui reprsentent l'immense
majorit de la population du [108] globe, sont, de rares exceptions,
celles des pays en voie de dveloppement et parfois de sousdveloppement, pays conomiquement pauvres ou dsquilibrs et
politiquement instables ou dsorganiss. La question qui se pose est
de savoir de quels moyens dispose la communaut internationale pour
amener ces pays respecter les Droits de l'homme et les mettre en
pratique, car, comme le dit encore Perez de Cuellar, les Nations
unies doivent placer tous les pays au mme niveau, en ce qui concerne
leurs droits et leurs obligations .
Pour imposer le respect des Droits de l'homme aux pays qui ne les
observent pas, les instances internationales, quelles qu'elles soient 185,
disposent de deux catgories de moyens.
La premire est prventive. Elle consiste dans l'aide conomique
que les pays riches ont intrt fournir aux pays dshrits, s'ils ne
veulent pas que ceux-ci soient accules adopter des solutions de dsespoir se traduisant, l'intrieur, par la dictature et la rpression,
l'extrieur, par la haine de l'Occident. On se souvient en quels termes
John F. Kennedy dnonait dj les dangers courus par les USA en
route vers une prosprit accrue quand d'autres descendaient plus bas
185

On connat suffisamment les rouages de l'Assemble gnrale et du Conseil


de scurit des Nations unies, pour savoir qu'ils sont de nature attnuer
l'efficacit de l'institution, sinon la paralyser. Cependant, J. Perez de Cuellar observe un changement positif dans le fonctionnement du Conseil de scurit : Ds le dbut de mon premier mandat, en 1982, j'ai commenc mon
offensive amicale pour obtenir des Cinq qu'ils prennent des initiatives et
qu'ils mnent une action efficace : c'est la contrepartie de leurs privilges. Ils
agissent la main dans la main. C'est norme, quand on pense l'histoire de
l'ONU depuis 1945. Il reste que l'action en faveur des Droits de l'homme
peut s'exercer aussi par l'intermdiaire d'autres instances, telles que la
Communaut europenne ou toute coalition ponctuelle d'tats dmocratiques capables de peser sur l'orientation de la politique internationale.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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les degrs de la misre : Dans le monde entier, les pays riches continuent s'enrichir tandis que les pauvres continuent s'appauvrir. Ils
ont de moins en moins de capitaux, de plus en plus d'habitants [109]
et de moins en moins d'espoir. C'est dans ce genre de climat que se
dveloppent le plus facilement les tentations du nationalisme le plus
troit, l'esprit de dictature et la conviction que tout lien conomique
tabli avec une nation trangre comporte en soi une menace 186.
Cette dclaration, en son temps, avait suscit l'adhsion enthousiaste
de toute l'Amrique latine. Si aujourd'hui la plupart des peuples sudamricains nourrissent une rancur tenace contre les tats-Unis, c'est
parce que l'Alliance pour le progrs , dans laquelle le Prsident
Kennedy rvait d'engager l'ensemble du continent, est pratiquement
reste lettre morte. Le secrtaire gnral des Nations unies le dit sans
ambages : Certains pays europens ont l'impression, malheureusement fausse, que les tats-Unis aident conomiquement le continent
sud-amricain, parce qu'il est dans leur zone d'influence politique. Ce
n'est pas le cas 187. Puis, voquant la situation de l'Afrique, il ajoute
cette rflexion amre : A quoi bon proclamer notre adhsion aux
Droits de l'homme, si nous permettons que des tres humains meurent
de faim ?
La deuxime catgorie de moyens dont disposent les puissances
dmocratiques pour faire respecter les Droits de l'homme est essentiellement dissuasive, dans ce sens qu'elle vise rprimer la rpression,
sous quelque forme qu'elle se prsente. Pour lutter contre la dictature,
la torture ou le trafic de drogue, les sanctions conomiques et les pressions diplomatiques ne sont pas sans effet. On serait tent d'aller plus
loin en donnant raison, du moins thoriquement, ceux qui, poussant
la logique de la dissuasion jusqu' ses consquences ultimes, parlent
du droit, voire du devoir, d'intervenir directement pour renverser [110]
un rgime devenu franchement inhumain et redonner la parole au
peuple ainsi libr. Mais des mesures aussi graves supposent, pour
186

JEANNIRE Abel, Libert sans modles, Paris, Aubier Montaigne, 1980, p.


87.
187 Le secrtaire gnral de l'ONU ajoutait : Les pays latino-amricains se
sentent trs lis l'Europe, surtout latine. S'ils voient la France, l'Italie, l'Espagne s'intresser davantage aux pays de l'Est qu' eux, ils s'inquitent. Et
moi, je les comprends.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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tre lgitimes, que les puissances qui en prennent l'initiative le fassent


rellement au nom des Droits de l'homme, et non celui d'une Realpolitik dicte par des intrts contraires l'esprit de la Charte, comme
c'est souvent le cas. Pour s'en convaincre, il suffit de penser que, il n'y
a gure longtemps, la plus grande Puissance du monde, qui se veut le
champion des Droits de l'homme, favorisait, en Amrique latine, les
dictatures militaires, en croyant agir pour le bien des populations
concernes, et encourageait, au Moyen-Orient, la monte de l'intgrisme islamique, dans lequel elle voyait un rempart naturel contre le
pril communiste. Il suffit de penser que cette mme Puissance, aujourd'hui au Proche-Orient, soutient sans dfaillance, dans le but de le
gagner son projet de paix rgionale, le chef d'un tat policier qu'elle
compte explicitement elle-mme au nombre des pays compromis dans
les attentats terroristes, les assassinats politiques, les prises d'otages et
que, pour obtenir sa bienveillance, elle entrine l'occupation par ses
troupes d'un petit pays membre fondateur de l'ONU, qui, depuis quinze ans, lutte dsesprment pour recouvrer sa libert 188. On peut sans
doute s'interroger sur le rendement politique de tels [111] calculs t'intrts 189. Mais il s'agit moins ici d'erreurs politiques que de violation
188

a) C'est au nom de l'idologie de la scurit nationale , promue par les


tats-Unis, que, dans les annes 1960, se sont tablies et ont prospr les
dictatures militaires dans nombre de pays de l'Amrique latine. b) C'est l'Algrien Tahar Ouettar qui accuse les tats-Unis d'avoir fait de l'Islam un
rempart naturel contre ce qu'ils appellent le pril rouge (cit par Dariush
Shayegan, Le regard mutil, Paris, Albin Michel, 1989, p. 42). Mais Ouettar
ne fait qu'exprimer une opinion fort rpandue dans le monde arabe, conforte par les propos de certains diplomates amricains. c) Pour le soutien des
tats-Unis Hafez Assad et l'occupation du Liban par les troupes syriennes, voir l'excellente note de Philip S. Gollub, La politique libanaise des
tats-Unis : la souverainet limite , in Les Cahiers de l'Orient, 4e trimestre 1989 ler trimestre 1990, nos 16-17, pp. 245-250. L'article porte, en exergue, cette tonnante dclaration de Henry Kissinger Paris, en avril 1989 :
God may punish me, but I like Hafez Assad .
189 J. Perez de Cuellar manifestait un certain agacement l'gard des tatsUnis, dont la prtention trouver tout seuls une solution au problme du
Proche-Orient a retard l'chance d'une confrence internationale, seule capable de rsoudre la crise : Les tats-Unis croient encore possible de prsenter une formule acceptable par toutes les parties. Ils n'ont toujours pas
russi, vous le savez bien ! Tant qu'ils persistent, les chances d'une confrence internationale sont inexistantes. Quant au cas du Liban, dont les
deux tiers du territoire sont occups par l'arme syrienne, J. Perez de Cuellar

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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des principes lmentaires de la morale. La morale politique est


souvent limite, dclare, en usant de litote, le secrtaire gnral des
Nations unies. Si l'on pouvait insrer les principes thiques dans la
politique nationale et internationale, ce serait merveilleux.
Mais ces moyens dont dispose la communaut internationale pour
faire respecter les Droits de l'homme l'aide conomique en tant que
mesure prventive et les pressions politiques en tant que mesures dissuasives demeurent des dmarches ngatives aux effets alatoires.
La promotion des Droits de l'homme trouve ses chances les plus positives dans le cadre d'une coopration continue entre pays industriels
avancs et pays en voie de dveloppement lis par des intrts communs. Une condition est nanmoins requise : que cette coopration
soit attentive ne jamais sparer l'conomique et le politique du
culturel. C'est que la culture n'est pas une simple superstructure modifiable volont au gr des changements conomiques et politiques ;
dans la dialectique des instances qui structurent le social, elle joue
son tour le rle d'une infrastructure qui conditionne le succs ou
l'chec des plans conomiques et des projets politiques. C'est pourquoi, sans nier la valeur des quelque trois cents dfinitions de la culture recenses par Kroeber et Kluckhohn 190, [112] ni sous-estimer les
perspectives diffrentes qui les justifient, je prfre, pour ma part, dfinir la culture par l'ensemble des modles de comportement, de pense et de sensibilit qui structurent les activits de l'homme dans son
triple rapport la nature, l'homme, au transcendant. C'est dire que si
l'conomique, le politique, le religieux sont mdiatiss par les institutions correspondantes, ils sont conditionns par la manire de vivre
ces institutions, qui varie de rgion rgion, de pays pays. Aussi une
coopration fconde implique-t-elle ncessairement la comprhension
interculturelle, qui n'est pas chose aise. C'est ce qu'ont parfaitement
compris les instances qui prsident aux changes entre pays du Nord

s'inscrivait en faux contre la politique des tats-Unis, puisque, l'instar de la


France, du Vatican et d'autres tats moins influents, il ne voit pas de solution avant l'vacuation des troupes trangres : Les Libanais doivent tre
libres de rsoudre leurs affaires, sans aucune interfrence.
190 KROEBER L. et KLUCKHOHN C., Culture. A Critical Review of Concepts
and Definitions, New York, Vintage Books, 1952.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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et pays du Sud au sein de l'espace francophone 191. En dfinitive, c'est


travers des rapports interculturels aviss et harmonieux que peut le
mieux se communiquer l'esprit de la Charte des Nations unies. Dans
cette perspective, je me propose aujourd'hui de situer le point de jonction et de conciliation entre les valeurs universelles, inhrentes aux
Droits de l'homme, et les valeurs particulires, propres aux diverses
cultures. Je procderai en trois temps, en essayant d'abord de rsoudre
l'apparente contradiction entre les Droits de l'homme et le droit la
diffrence ; ensuite, de montrer l'mergence des Droits de l'homme
travers les processus d'acculturation 192 ; enfin, de dfinir le rle des
sciences humaines dans la promotion des Droits de l'homme.
[113]

Droits de l'homme et droit la diffrence


Retour la table des matires

Du point de vue de la logique abstraite, il n'y a pas plus de contradiction entre les droits particuliers et le Droit universel qu'il n'y en a
entre l'individu et l'ide d'homme qu'il incarne sa manire. Les droits
particuliers sont des dterminations du Droit universel, de soi formel :
ils en sont le contenu diversifi. C'est ce point de jonction que le
droit la diffrence est li au Droit naturel. Il l'est dans la mesure o,
comme nous l'ont montr Kant et Hegel, l'ide d' homme en gnral , en tant qu'tre rationnel et libre, dveloppe ncessairement,
comme condition de possibilit d'une vie collective adquate sa sociabilit fondamentale, l'ide rpublicaine, c'est--dire l'idal d'un tat

191

En particulier l'ACCT (Agence de coopration culturelle et technique),


l'AUPELF (Association des universits partiellement ou entirement de langue franaise), FUREF (Universit des rseaux d'expression franaise), le
Sommet des tats ayant en commun l'usage de la langue franaise.
192 L'acculturation est l'ensemble des phnomnes qui rsultent de ce que des
groupes d'individus de cultures diffrentes entrent en contact continu et direct et des changements qui se produisent dans les patrons (patterns) culturels originaux de l'un ou des deux groupes. (Dfinition clbre du Memorandum de Redfield, Linton et Herskovits, cite par Roger Bastide, Anthropologie applique, Paris, Payot, 1971, pp. 44-45.)

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

100

dmocratique assurant l'galit tous les hommes travers et au-del


de leurs diffrences.
C'est ce principe qu'explicite l'article 2 de la Dclaration universelle des Droits de l'homme : Chacun peut se prvaloir de tous les
droits et de toutes les liberts proclams dans la prsente dclaration,
sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de
langue, de religion, etc. Cet article nonce deux vrits. La premire
est que les tres humains ne sont pas seulement des individus appartenant la mme espce ; ils font galement partie de collectivits
spcifiques et diverses, au sein desquelles ils naissent et agissent. La
collectivit la plus puissante aujourd'hui est ce qui s'appelle une nation, c'est--dire la concidence plus ou moins parfaite (mais jamais
totale) entre un tat et une culture 193 . La seconde vrit est que, audel de ses dterminations socio-culturelles, [114] l'individu appartient prcisment l'espce humaine, et que c'est par rfrence l'unit de l'espce qu'il se dfinit et se pose comme tre raisonnable et libre. Tels sont les deux termes du conflit entre l'individu comme citoyen, conditionn par ses dterminations socio-culturelles, et l'individu comme homme, capable, par sa raison et sa libert, de dpasser ces
dterminations en les jugeant en fonction de l'idal inconditionn qui
l'habite.
Cette proposition paradoxale appelle trois observations.
La premire est que la prtention des relativistes et des nationalistes ne dfinir l'homme que par les dterminations que lui confrent
son appartenance une nation donne signifie la ngation de son statut d'homme, c'est--dire la fois de sa singularit individuelle et de
son aspiration l'universalit. Je ne reviendrai pas sur les motivations,
conscientes ou inconscientes, qui poussent les thoriciens mentionnes
enfermer l'homme dans sa culture, sous prtexte de sauver son droit
la diffrence, c'est--dire son identit. Je voudrais simplement lever
l'ambigut qui rgne dans les esprits sur la nature de l'identit culturelle. Celle-ci n'est pas l'identit ethnique ; elle ne se rfre pas directement au patrimoine, mais la culture qui l'a produit et qui ne peut
193

TODOROV Tzvetan, Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 422.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

101

donc pas s'y rduire. En partant de la dfinition que j'ai propose tantt de la culture, on peut dire que les modles de comportement, de
pense et de sensibilit qui structurent les activits de l'homme sont
le moyen terme entre le patrimoine, c'est--dire l'ensemble des biens
de civilisation produits par la culture, et la culture vivante elle-mme,
c'est--dire l'ensemble des activits qui ont pour fonction souterraine
d'actualiser et de rinterprter le patrimoine, pour y trouver des rponses adquates aux dfis que constituent les vnements nouveaux. Les
modles s'ajustent aux donnes nouvelles et se modifient en consquence, mais ils se modifient partir [115] de ce qu'ils sont, en s'enrichissant de combinaisons inattendues et, partant, de possibilits indites 194 .
La deuxime observation est qu'il convient de dshypothquer la
notion de conflit de la connotation ngative qui l'affecte dans le langage courant. En ralit, dans le domaine de la vie humaine, il n'y a
pas de croissance sans conflits, pas de croissance qui ne soit la rsolution de ces conflits. Le conflit entre le statut de citoyen et le statut
d'homme, que Rousseau tendait croire insoluble, fournit au contraire
l'individu la condition de possibilit de son dveloppement ou, pour
employer un terme du mme Rousseau, de sa perfectibilit . Si
Rousseau tait tiraill entre les deux termes du paradoxe l'enfermement de l'tre humain dans son identit nationale et son ouverture
l'identit d'homme , c'est probablement parce que l'individualisme
des Lumires tait peu sensible la structure intersubjective de la
conscience, qui sera mise en vidence par Hegel 195 ; peu sensible la
dialectique du Mme et de l'Autre, inhrente la conscience individuelle, et qui s'exerce non seulement par retour soi partir de l'autre
individu, en l'occurrence le concitoyen, mais par retour sa culture
partir d'autres cultures et, en ultime instance, partir d'un horizon ab194

ABOU Slim, L'identit culturelle. Relations interethniques et problmes


d'acculturation, Paris, ditions Anthropos, 2e dition, 1986, pp. XIII-XIV.
[Livre en prparation dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
195 C'est par erreur, crit Bertrand de Jouvenel, que l'on rapproche le Droit
naturel de l'individualisme : il a son principe dans laltrisme. ( L'ide de
Droit naturel , in Le Droit naturel, Annales de philosophie politique 3, publication de l'institut international de Philosophie politique, Paris, PUF,
1959, p. 174.)

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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solu, toujours prsent la conscience, celui de l'appartenance l'humanit. L'identit culturelle nationale est une dialectique vivante du
Mme et de l'Autre, o le mme est d'autant plus lui-mme qu'il est
ouvert l'autre. C'est ce qu'avait compris et prconise Goethe, au plan
de la littrature et de l'art : Comme homme, crivait-il, comme citoyen, le pote aimera sa patrie, mais la patrie de sa puissance et de
[116] son action potique, c'est le Bon, le Noble, le Beau, qui ne sont
attachs aucune province spciale, aucun pays spcial 196. Commentant ce texte de Goethe, Alain Finkielkraut crit : Que nous relevions d'une tradition spcifique et que nous soyons faonns par notre appartenance nationale, c'tait un fait devant lequel il tait impossible dsormais de s'aveugler [...]. L'artiste ne pouvait prtendre accder d'emble l'universalit [...]. Mais ce n'tait pas une raison pour
[...] riger en absolu cet enracinement dans un lieu ou dans une langue. Goethe [...] donnait mission l'art non pas de renchrir sur cette
dpendance, mais de la transcender 197. Ce qui est dit ici de l'art vaut
aussi bien de tous les autres aspects, matriels et spirituels, de la culture.
La troisime observation est que le dpassement des limites d'une
culture s'effectue concrtement par le biais de sa confrontation avec
d'autres cultures. Aucune culture n'incarne elle seule l'universel,
mais l'universel, en tant qu'horizon naturel de la raison, est le principe
rgulateur qui prside la comparaison diffrentielle des cultures et
au discernement de ce qui, dans chacune, est moralement bon ou
mauvais, de ce qui est meilleur ou pire, de ce qui se rapproche du
Droit naturel ou s'en carte. C'est par comparaison avec les valeurs
dmocratiques que les pratiques totalitaires manifestent leur caractre
immoral ; c'est par comparaison avec un droit positif qui quilibre les
droits-liberts et les droits-crances qu'un droit traditionnel fait
apparatre ses dficiences. Ce qui entre ici en jeu, c'est la facult de
discerner, c'est--dire l'esprit critique. On ne saurait trop insister sur
l'importance de la pense critique, qui a t historiquement l'origine
de la dmocratie et de la modernit et qui demeure aujourd'hui la
196

GOETHE, crits sur l'art, Paris, Klincksieck, 1983, p. 52, cit par Alain
Finkielkraut, La dfaite de la pense, Paris, Gallimard, 1987, pp. 51-52.
197 FINKIELKRAUT Alain, La dfaite de la pense, op. cit., p. 52.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

103

condition ncessaire de leur avnement dans les pays [117] non occidentaux. Dans un livre minemment suggestif sur la schizophrnie
culturelle des pays traditionnels face la modernit , intitul Le regard mutil, l'Iranien Daryush Shayegan lie les checs de la dmocratie dans les pays non occidentaux au manque de valorisation de l'esprit
critique dans les cultures correspondantes. Il commence par citer ce
jugement significatif d'Octavio Paz sur l'Amrique latine : La dmocratie, c'est la condition mme, le fondement de la civilisation moderne. C'est pourquoi, parmi les causes sociales et conomiques que l'on
cite pour expliquer les checs des dmocraties latino-amricaines, il
convient d'ajouter cet autre lment [...], l'absence d'un courant intellectuel critique et moderne 198. Puis, passant la considration de
son propre monde, actuellement domin par l'intgrisme islamique, il
ajoute : Ce que dit Paz au sujet de l'Amrique latine est encore plus
vrai pour ce qui concerne le monde islamique. C'est l'absence de ce
courant intellectuel critique et moderne qui provoque le double langage, qui suscite des identifications en chane, qui marie sans sourciller
la carpe et le lapin, qui nous enlise dans des distorsions invraisemblables, qui tisse ce rseau de mensonges par les mailles duquel nous
nous faufilons si allgrement, sans connatre le dur apprentissage des
limites de la raison 199. Et encore : Les seuls outils mme de
nous librer intrieurement et de provoquer un changement de registre
dans notre facult mme de percevoir les choses, demeurent une pense critique et la lame tranchante d'une interrogation fondamentale
s'attaquant sans merci aux vrits les plus exclusives 200.
Il faut reconnatre nanmoins que la facult de discerner, [118] ou
l'esprit critique, a du mal aujourd'hui s'exercer sereinement, aussi
bien dans les socits en voie de dveloppement que dans les socits
industrielles avances elles-mmes. La raison en est que le dveloppement plthorique de la technologie, le changement social acclr
qui en dcoule et la mondialisation anarchique des communications,
entranent, dans chacun des deux mondes, une mise en question cons198

PAZ Octavio, Une plante et quatre ou cinq mondes, Paris, Gallimard,


1985, cit par Daryush Shayegan, Le regard mutil, Paris, Albin Michel,
1989, p. 46. (C'est nous qui soulignons.)
199 SHAYEGAN Daryush, Le regard mutil. Schizophrnie culturelle : pays
traditionnels face la modernit, op. cit., p. 46. (C'est nous qui soulignons.)
200 Ibid., p. 44.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

104

tante des valeurs acquises, difficile contrler et rguler. Ce qu'on


appelle rencontre des cultures, crit Abel Jeannire, n'est souvent
qu'une convergence de dsarrois devant des traditions menaces [...].
L'important pour chacun est la menace de mort qui pse sur sa culture
ou ses traditions, le naufrage de ses propres valeurs, l'agonie de ses
dieux 201. Au dsarroi des pays non occidentaux, dstabiliss par des
transferts de technologie massifs et des modles culturels trangers
venus de plusieurs mondes la fois, rpond celui des pays industriels
avancs, bousculs par les transformations sociales incessantes et par
l'invasion massive d'immigrants issus de mondes fort diffrents. Dans
une telle conjoncture, la qute d'identit tend devenir une obsession,
comme l'atteste ce tmoignage de deux crivains franais : La qute
d'identit est l'ultime figure qui donne du sens, occupant la place vide
laisse par la religion, l'idologie, la politique 202. Autant dire que la
notion d'identit n'est pas loin de basculer dans le mythe et le discours
sur l'identit dans l'idologie.
Il fallait voquer ces facteurs qui font obstacle aujourd'hui un
sain discernement des valeurs. Il reste que l'obstacle n'est pas insurmontable. Et ce n'est pas un mince motif d'espoir que de voir les socits industrielles avances, surtout en Europe occidentale, chercher,
non [119] seulement au plan cologique du bien-tre, mais aussi au
plan spirituel du sens, redfinir une certaine qualit de la vie et lui
confrer une place centrale au sein de la culture. Ce n'est pas non plus
un motif d'espoir ngligeable que de voir s'tablir entre pays du Nord
et pays du Sud, surtout dans l'espace francophone, une coopration
marque par la comprhension mutuelle et une commune apprciation
des valeurs fondamentales. C'est dans la perspective du succs et de
l'extension de telles expriences qu'il convient d'envisager l'avenir des
relations interculturelles dans le monde et de la promotion des Droits
de l'homme qu'elles mdiatisent par le biais de la comparaison des
cultures.

201
202

JEANNIRE Abel, Dsarrois culturels , in tudes, janvier 1986, p. 79.


STORTI Martine et TORNERO Jacques, in L'identit franaise, colloque
tenu Paris les 22, 23 et 24 mars 1986, Espaces 89 , Paris, ditions Tierce, 1985, p. 7.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

105

Droits de l'homme et processus d'acculturation


Retour la table des matires

Il est vrai que les relations interculturelles ne se soldent pas toujours par des rsultats positifs. Nombreux sont les phnomnes, passs
et prsents, de dculturation 203 et de contre-acculturation 204 provoqus par certaines formes de rencontre des cultures. Dans un livre sur
L'identit culturelle, j'ai tent d'esquisser une typologie dtaille des
situations interculturelles, en tenant compte des populations en
contact, des cultures en contact, des modes d'acculturation, puis d'analyser les types d'expriences collectives et individuelles qui correspondent aux diverses conjonctures intrieures chacune de ces catgories 205. Il [120] n'est pas ncessaire de rcapituler ici ces distinctions. Il suffit de dire que les processus d'acculturation dpendent la
fois du type d'histoire dont ils rsultent et du contexte actuel dans lequel ils se droulent. En effet, d'une part, une conjoncture de rencontre
des cultures issue de la colonisation n'est ni perue ni sentie de la
mme manire que celle engendre par l'immigration, et aucune des
deux n'est vcue avec les mmes sentiments collectifs que celles qui
sont aujourd'hui le rsidu de l'histoire des conqutes ou de l'histoire
des nationalismes, tant bien entendu, par ailleurs, que chacun de ces
phnomnes historiques prsente son tour un large ventail de variantes. D'autre part, les processus d'acculturation, quelle que soit leur
origine, n'ont pas les mmes chances de succs lorsqu'ils sont soustendus par des rapports de domination, c'est--dire quand ils sont subis, ou lorsqu'ils sont anims par des rapports de reconnaissance, c'est-dire quand ils sont dsirs, tant bien entendu, ici aussi, que domina203

Il y a dculturation lorsque le processus d'acculturation est intrioris par le


sujet individu ou groupe comme un facteur de dsintgration de sa personnalit. Dchir entre deux cultures qu'il n'arrive pas concilier, le sujet
se dbat dans les profondeurs de son inconscient entre deux surmoi
contradictoires et vit une crise d'identit susceptible d'engendrer des troubles
graves de la personnalit, individuelle ou groupale.
204 Pour la dfinition du processus de contre-acculturation, voir chap. I, supra p.
16.
205 Voir ABOU Slim, L'identit culturelle, op. cit., chap. II, pp. 47-82.

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tion et reconnaissance peuvent pouser des formes multiples et prsenter des degrs divers.
Seules les situations interculturelles actuelles nous intressent ici.
Mais avant de les aborder, il convient de dissiper deux types de prjugs propres fausser les jugements de valeur que nous portons aujourd'hui sur les rencontres de cultures. Le premier consiste
condamner en bloc l'exprience passe au nom de nos conceptions
prsentes. Pour prendre l'exemple de la colonisation, il est vident
qu'aucun argument ne pourrait justifier aujourd'hui une entreprise coloniale quelconque, la Dclaration de 1948 stipulant expressment le
droit des peuples disposer d'eux-mmes. Mais ce n'est pas l une
raison pour nier ou dnigrer les apports positifs dont ont bnfici les
peuples coloniss, quelles qu'aient t, par ailleurs, les maladresses,
les erreurs, les injustices, les exactions, les spoliations commises par
le colonisateur. Ce n'est pas une raison pour oublier que l'exprience
de la colonisation, si douloureuse ft-elle, a initi les peuples domins
la modernit, [121] comme ils le reconnaissent volontiers euxmmes. A cet gard, le discours radicalement ngatif des relativistes
prsente toutes les caractristiques du discours idologique simplificateur. Simplificateur, il l'est aussi dans la mesure o il parle de la colonisation dans des termes univoques, comme s'il s'agissait d'un phnomne uniforme. Dans son livre collectif lments d'ethnologie, Robert
Cresswell analyse avec force nuances les politiques culturelles diffrentes sous-jacentes aux diverses entreprises coloniales franaise,
anglaise, espagnole, portugaise, etc 206. L'auteur s'en tient la description objective des faits, mais ceux-ci sont si complexes, que le lecteur prouve quel point il est difficile de porter un jugement de valeur sur les politiques concernes. Ainsi, par exemple, premire vue
la politique anglaise, qui consistait ne pas s'immiscer dans le systme institutionnel des pays coloniss et lui juxtaposer le systme administratif anglais, semble avoir t plus respectueuse des diffrences
culturelles que la politique assimilatrice de la France, soucieuse de
recrer en terre trangre l'exacte rplique de la structure politique
de la mtropole 207 . Mais en est-il rellement ainsi ? La politique
franaise n'tait-elle pas aussi anime par l'ide gnreuse que le co206

CRESSWELL Robert, lments d'ethnologie, Paris, Armand Colin, 1975, t.


I : Huit terrains , pp. 39-45.
207 Ibid., p. 43.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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lonis tait capable de devenir l'gal du colonisateur ? Et la politique


anglaise ne cachait-elle pas, de son ct, une certaine condescendance
l'gard de l'autochtone, jug incapable de se hausser au niveau du
Britannique ? Il est bien difficile de le dire et la discussion de ce thme serait infinie. Mais l'exemple n'avait d'autre but que celui de dnoncer le simplisme d'un certain type de discours sur l'poque coloniale.
On comprend mieux le jugement ngatif global port sur la
conqute du continent amricain, jalonne par les gnocides et les
ethnocides perptrs par les Europens [122] l'encontre des Indiens.
Mais, l aussi, il convient de ne pas jauger la mme aune les diverses formes et orientations prises par la conqute ; il y a lieu, avant de
les analyser, de distinguer la politique anglo-saxonne de la politique
latine et, l'intrieur de celle-ci, le comportement des Espagnols de
celui des Portugais. D'autre part, quelles qu'aient t l'tendue et la
violence des exactions commises par les conquistadores, il n'est pas
permis pour autant d'ignorer ou d'occulter les expriences positives
d'acculturation, rares il est vrai, qui ont illustr cette poque lointaine.
Je n'en veux pour exemple que la fondation de la Rpublique guaranie
du Paraguay, o les jsuites avaient russi, durant cent cinquante ans,
soustraire les Indiens aux vises esclavagistes des encomenderos et
des bandeirantes, leur assurer les conditions d'une vie libre et digne,
les engager dans un processus de dveloppement accorde leurs
traditions et leur permettre d'acqurir un niveau de civilisation suprieur celui des Blancs. L'on ne comprend rien au Paraguay, crit
Jacques Soustelle, ni mme au Sud du continent, si l'on n'a pas prsente l'esprit la singulire histoire de cette socit autochtone, la seule
qui ait pu sauvegarder son dveloppement original, l'cart du monde
espagnol, dans le cadre cr par les missionnaires de la Compagnie de
Jsus 208 . Ce que l'on sait moins, c'est que le projet des jsuites tait
de multiplier les rpubliques indiennes autonomes tout au long du
continent. Sans la campagne mene contre l'Ordre en Amrique latine
et en Europe, et l'expulsion des jsuites qui devait s'ensuivre, le destin
de l'Amrique indienne et t tout autre. Et c'est essentiellement la

208

Cit par Maxime HAUBERT, La vie quotidienne des Indiens et des jsuites
du Paraguay au temps des missions, Paris, Hachette, 1967, p. 10

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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peur d'un tel bouleversement qui avait motiv la cabale contre les missionnaires.
Le second prjug est l'exacte contrepartie du premier : il consiste
juger les expriences prsentes en fonction [123] des expriences
passes, que l'on a pralablement condamnes sans rmission. Nous
avons entendu, au cours de la premire leon, tel anthropologue illustre exprimer le regret de voir les peuples dcoloniss chercher dvelopper l'hritage culturel issu de la colonisation et tel amricaniste distingu qualifier le processus d'acculturation de rpugnante dgradation 209. L'un et l'autre voyaient dans les contacts de cultures instaurs par les phnomnes de colonisation et de conqute un mal absolu,
et dans les situations d'acculturation qui en dcoulent un hritage malsain. Ce qui est pourtant vident, c'est que mme quand l'acculturation
actuellement en cours de dveloppement a t, l'origine impose par
le colonisateur, elle peut tre aujourd'hui dsire, voulue, apprcie, et
elle peut engendrer des synthses culturelles minemment enrichissantes. Je ne crois pas que les quelques cooprants franais qui, dans
les annes 1960, exhortaient les tudiants maghrbins ou libanais se
dtacher de la langue et de la culture franaises pour recouvrer leur
identit prtendument aline aient jamais russi convaincre plus
que des groupuscules en proie une crise d'identit nationale et culturelle, certes historiquement explicable, mais surtout intriorise et vcue comme un facteur de dsquilibre personnel. Je me souviens de
cette rplique cinglante qu'un enseignant libanais adressait un jour
son collgue franais : Autrefois, vos pres taient nos matres. Ils
nous ont enseign leur langue, leur culture, leur vision du monde. Ils
le faisaient sans arrire-pense, convaincus qu'ils avaient quelque chose nous apporter ; et ils nous ont beaucoup apport. Vous, vous prtendez nous librer de tout ce que vos pres nous ont appris. Au fond,
vous cherchez leur succder, tre, vous aussi, nos matres, mais
pour nous apprendre nous appauvrir et rgresser. C'est le comble
de la perversion.
Il en va de mme en Amrique latine, en ce qui [124] concerne les
Indiens. Nombre de communauts amrindiennes souhaitent aujourd'hui s'insrer dans les structures sociales et conomiques du pays o
209

Voir leon 1, supra, p. 27.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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elles sont implantes et, sans perdre leur hritage linguistique et culturel, s'ouvrir la langue et la culture de la socit dominante, parce
qu'elles savent que leur isolement pourrait, terme, aboutir leur disparition physique. Devant ce qui leur parat une hrsie, la plupart des
anthropologues crient au scandale, en affirmant que l'intgration et
l'acculturation des Indiens ne peuvent conduire qu' un ethnocide,
comme l'histoire l'a prouve . J'ai personnellement t tmoin, dans
le Nord-Est de l'Argentine, d'une telle leve de boucliers devant une
situation de rencontre des cultures expressment voulue par les Indiens. Il s'agit de deux communauts guaranies, dont les caciques, il y
a une dizaine d'annes, avaient demande l'vque du lieu de leur ouvrir, dans chacun des deux villages, une cole bilingue et de les aider
tablir un projet de dveloppement conomique que les Indiens greraient eux-mmes, avec l'appui d'une quipe de techniciens et de
pdagogues blancs. L'exprience, qui s'est rvle minemment positive, n'a pas cesse, depuis dix ans, d'tre la cible de critiques et de
campagnes virulentes de la part des anthropologues de l'Universit,
qui ont utilis tous les moyens et tous les stratagmes en leur pouvoir
pour la faire chouer, jusqu'ici sans succs, mais non sans dommage.
Je me souviens de cette rflexion que me confiait, en aot 1988, un
jeune Guarani, membre de l'une des deux tribus : Les anthropologues disent qu'ils ne veulent pas d' Indiens civilises, parce que la
civilisation nous ferait perdre notre identit ! Pourquoi faut-il donc
qu'il y ait toujours des Blancs pour nous apprendre comment tre guaranis ? Nous pouvons fort bien devenir d'aussi bons agriculteurs que
les Blancs, sans cesser pour autant d'tre guaranis ; nous pouvons apprendre leur langue, sans perdre la ntre. Au fond, l'idal, pour les anthropologues, [125] serait de nous voir revenir l'usage du pagne et
des plumes et de pouvoir nous offrir en spectacle aux touristes, comme ils le faisaient il n'y a gure longtemps.
Il tait ncessaire, je pense, de critiquer ces prjugs, trop souvent
noncs et reus comme des vrits premires, avant de montrer dans
quelles conditions la rencontre des cultures peut conduire la promotion des Droits de l'homme. cet gard, les conjonctures les plus significatives sont celles qui mettent en prsence la culture d'un pays
industriel avanc du monde occidental et celle d'un pays en voie de
dveloppement appartenant au tiers monde. Contrairement ce que
l'on pourrait penser, mme dans ce cas, l'acculturation n'est pas unila-

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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trale ; elle est rciproque, mais les apports respectifs des deux cultures ne sont pas de la mme nature. Est-ce dire qu'il faille les opposer
en termes de supriorit et d'infriorit ? La rponse n'est pas simple.
Il n'est certes pas cohrent d'adopter la position radicale des relativistes pour qui toutes les cultures sont non seulement gales, mais aussi
quivalentes. Ce qui est certain, c'est que les hommes sont gaux, dans
ce sens qu'ils ont tous la mme me, la mme intelligence et le mme cur 210 . Ce qui est galement certain, c'est que les cultures sont
fonctionnellement gales, dans ce sens que primitives, traditionnelles ou modernes elles sont toutes habilites mdiatiser les rapports
de l'homme la nature, l'homme et au transcendant. Mais elles ne
sont pas quivalentes, parce que ces rapports eux-mmes sont qualitativement diffrents et manifestent prcisment leurs diffrences dans
le contact, aujourd'hui invitable, entre les deux types de cultures. En
modifiant substantiellement le rapport de l'homme la nature, la civilisation occidentale, c'est--dire l'ensemble des cultures du monde occidental, a acquis, par rapport aux cultures traditionnelles, une [126]
supriorit scientifique et technique vidente qui se dfinit en termes
de puissance. Cette mutation du rapport de l'homme la nature s'est
accompagne, sur le mode dialectique, d'une diversification extrme
du rapport de l'homme l'homme, c'est--dire la fois des rapports
sociaux et des institutions conomiques, politiques et administratives
qui les mdiatisent. Au sein de ces transformations, le rapport de
l'homme au transcendant ne pouvait, son tour, que se complexifier,
explicitant thoriquement et pratiquement le principe de la distinction
du religieux et du politique, de la sparation de l'glise et de l'tat,
prsent ds l'origine dans le christianisme. C'tait l ouvrir la voie la
scularisation de la socit, l'mancipation de la raison, la conception moderne du Droit naturel et la dfinition des valeurs universelles aujourd'hui consignes dans la Dclaration des Droits de l'homme,
le donn rvl demeurant, pour le croyant, l'achvement et l'accomplissement des principes et des valeurs que la raison tire d'elle-mme.
Ce sont ces valeurs humanistes, issues du principe de l'galit
des tres raisonnables et libres 211 , que la culture occidentale est en
mesure de communiquer aux autres cultures. Deux conjonctures inter210
211

BASTIDE Roger, Le prochain et le lointain, Paris, Cujas, 1970, p. 33.


C'est la dfinition qu'ric WEIL donne du Droit naturel, in Philosophie politique, Paris, Vrin, 1971, p. 35.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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culturelles sont de nature favoriser une telle communication : la prsence des Occidentaux l'tranger, la prsence des trangers en Occident. Sous sa forme privilgie, la prsence des Occidentaux l'tranger est celle qui passe par la coopration culturelle et technique avec
ce qu'elle implique en matire de missions d'experts, de formation de
formateurs, d'change de comptences. Cette conjoncture n'est cependant fconde que lorsque la coopration vise le dveloppement intgr
de la population rceptrice.
Au cas o la priorit est donne au dveloppement conomique, il
importe que la population soit prpare [127] participer l'entreprise, de telle manire qu'elle soit capable de s'adapter aux transferts de
technologie ncessaires l'excution du projet ; d'assimiler, partir de
son contexte culturel propre, les modles nouveaux vhiculs par les
apports techniques et les transformations conomiques ; de discerner,
parmi les modles imports ceux qui sont les plus aptes lui fournir
un surcrot de libert et de responsabilit ; de reconnatre et d'adopter
les valeurs qui lui permettent de se dpasser et de raliser l'universel
qu'elle porte potentiellement en elle. C'tait l, on s'en souvient peuttre, le souci de Louis-Joseph Lebret, fondateur et animateur d' conomie et Humanisme , dont l'quipe de planificateurs et de techniciens tait toujours double d'un groupe de pdagogues et de spcialistes en sciences humaines recruts sur place pour tudier les interfrences ventuelles entre le projet de dveloppement en voie d'laboration
et le mode de vie de la population concerne.
Au cas o la priorit est donne au dveloppement culturel que
celui-ci concerne les programmes scolaires, la pdagogie de l'enseignement ou l'amnagement linguistique , il importe que le projet en
prparation contribue au dveloppement socio-conomique de la population, faute de quoi les valeurs humanistes vhicules par l'enseignement risquent de rester lettre morte. Exemplaire cet gard est
l'effort fourni par les instances francophones pour que le franais, en
Afrique, soit un instrument de promotion non seulement des langues
nationales, mais aussi du dveloppement conomique : Le rle du
franais, crit ce propos Nicole Gueunier, peut tre double. Il peut
participer, d'une part, l'laboration du matriel scolaire de didactique

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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des langues nationales [...]. D'autre part, le franais peut participer


l'excution des projets d'alphabtisation des adultes ruraux en langues
nationales [...]. Il s'agit ici pour le franais d'tre la langue de travail
dans laquelle on produira le matriel d'alphabtisation : guides de
transcription pour les syllabaires et les [128] manuels de lecture lmentaire, lexiques courants ou spcialiss et, de faon tout aussi urgente, manuels d'introduction au monde de la mesure, du calcul, de la
tenue des documents comptables et de gestion, qui permettent aux
responsables d'entrer en relation avec le monde extrieur, en matire
de commercialisation des produits, d'utilisation des organes de crdit,
etc. 212
Quant la prsence des trangers en Occident, elle est essentiellement celle des immigrs, dont la masse est en passe de transformer le
visage des socits europennes. Affronts une culture investie de
toutes les caractristiques de la modernit lacit, rationalit, dmocratie les immigrants ont en principe directement accs aux valeurs
humanistes qu'elle vhicule. Encore faut-il qu'ils soient en mesure de
les assimiler, c'est--dire concrtement d'adopter la culture du pays
d'accueil sans avoir le sentiment de perdre leur identit. Il y a l certes
un paradoxe, mais non une contradiction. Le paradoxe a toutes les
chances de trouver sa solution, ds lors que sont compris et respects
les dlais et les rythmes exigs par l'insertion harmonieuse des immigrs. Cette insertion implique trois processus distincts, qui se chevauchent partiellement. Le premier est le processus d'adaptation, c'est-dire d'ajustement l'habitat nouveau ; il suppose idalement une localisation qui, tout en assurant l'immigr un logement dcent, lui permette d'viter aussi bien l'enfermement dans un ghetto ethnique que
l'absorption dans un contexte social encore tranger, et qui, en mme
temps, lui facilite un contact alternatif avec le milieu d'origine et le
milieu d'accueil.
Le deuxime processus est celui de l'intgration, c'est--dire de
l'insertion dans les structures socio-conomiques et politiques du pays
d'accueil. Il s'effectue trois niveaux progressifs : le premier niveau
est celui de l'intgration de fonctionnement , o l'adulte est capable
212

Nicole GUEUNIER, Francophonie et dveloppement des langues africaines , in tudes, fvrier 1986, pp. 205-206.

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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de [129] communiquer dans la langue du pays et de gagner sa vie en


toute autonomie ; le deuxime, celui de l'intgration de participation , o l'adulte cherche jouer un rle dans un secteur d'activits
dtermin : la politique, le syndicalisme, les mouvements sociaux ; le
troisime, celui de l'intgration d' aspiration , o l'adulte dcide de
lier son avenir et celui de ses enfants aux projets d'avenir du groupe
auquel il est affili, en tant que membre part entire de la socit 213.
Le troisime processus est celui de l'acculturation proprement dite,
qui s'opre en deux temps. Le premier est celui de l'acculturation
matrielle , qui affecte les contenus de la conscience psychique ,
mais laisse intactes les manires de penser et de sentir de cette conscience 214 ; c'est le processus que vivent les immigrants adultes qui,
dans le milieu de travail, adoptent les normes de la socit rceptrice
et, au sein de la famille et du groupe ethnique, prservent le noyau dur
de leurs traditions culturelles, ainsi que les modles de pense et de
sensibilit qui les caractrisent. De ce fait, ils tendent rinterprter
les traits et les valeurs de la culture nouvelle dans les termes de leur
culture d'origine. Le second temps est celui de l'acculturation formelle , qui atteint les manires, toujours inconscientes, de penser et
de sentir. Elle est le propre des enfants d'immigrs, ns ou venus tt
dans le pays d'accueil et ayant intrioris les deux codes culturels en
prsence : la maison, celui du pays d'origine ; l'cole, celui du pays
rcepteur. Ici, le processus de rinterprtation s'inverse : ce sont les
modles de la culture d'origine qui sont rinterprts en fonction de
ceux du pays d'accueil ; ce sont les valeurs traditionnelles [130] qui
sont rlabores en fonction des valeurs de la modernit. Cette rinterprtation permet prcisment aux immigrs et leurs descendants
de rorganiser leur identit culturelle avec le sentiment, non de la perdre, mais de l'enrichir.
Mais dans les conjonctures interculturelles qui, l'instar de celles
de la coopration et de l'immigration, mettent en rapport le monde occidental avec le reste du monde, l'acculturation ne peut tre unilatra213

D'aprs ARCHAMBAULT A. et CORBEIL J.-C., L'enseignement du franais langue seconde aux adultes, Notes et Documents no 23, Conseil de la
langue franaise, Qubec, 1982.
214 BASTIDE Roger, Le prochain et le lointain, op. cit., pp. 138-139. La distinction entre acculturation matrielle et acculturation formelle est de
l'auteur.

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le. Si, au contact direct ou indirect avec les socits occidentales, les
autres socits ont la possibilit de s'initier aux valeurs de la modernit, au contact de ces dernires les Occidentaux ont l'occasion d'prouver l'cart qui spare les valeurs dont ils se rclament de la manire
dont ils les vivent. Pour le comprendre, il faut d'abord avoir prsent
l'esprit le jugement critique que les Occidentaux eux-mmes n'ont cesse de porter sur une certaine dsorientation de leur culture, depuis la
fin de la Seconde Guerre mondiale. Ds 1946, Max Horkheimer dnonait l'clipse de la raison, c'est--dire le passage de la raison spculative et morale, pouvoir d'interrogation sur le sens de l'existence et
les fins de l'homme, la raison instrumentale et calculatrice, simple
facult de coordination entre les moyens et les fins existantes. A la
conscience occidentale, il adressait cet avertissement solennel : Le
perfectionnement des moyens techniques de propagation des Lumires s'accompagne [...] d'un processus de dshumanisation. Le progrs
menace d'anantir le but mme vers lequel il tend en principe : l'ide
de l'homme. Que cette situation soit une phase ncessaire de l'essor
gnral de la socit dans son ensemble, ou qu'elle puisse conduire
une rsurgence victorieuse de la no-barbarie rcemment vaincue sur
les champs de bataille, cela dpendra au moins pour une part de
notre capacit d'interprtation prcise des changements [131] profonds
qui se produisent actuellement dans l'esprit public et dans la nature
humaine 215.
Une vingtaine d'annes plus tard, dans un ouvrage devenu clbre,
L'Homme unidimensionnel 216, Herbert Marcuse constate que l'clipse
de la raison spculative se manifeste plus que jamais dans le pragmatisme, le nopositivisme, le scientisme de la socit industrielle avance et y aboutit la subordination de tous les aspects de la culture aux
impratifs de la production et de la consommation. A la mme poque, nombre de sociologues et d'anthropologues amricains - tels que
David Riesman, Vance Packard, Oscar Handlin, Margaret Mead, Al-

215

HORKHEIMER Max, clipse de la raison, Paris, Payot, 1974. L'original,


Eclipse of Reason, Oxford University Press, est de 1947 ; la prface cite
dans le texte est de 1946.
216 MARCUSE Herbert, L'homme unidimensionnel, Paris, ditions de Minuit,
1968. L'original, One-Dimensional Man, Beacon Press, Boston, est de 1964.

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vin Tfler et bien d'autres 217 dnoncent l'anonymat scrt par la


bureaucratisation de la socit industrielle, ainsi que l'instabilit et le
desschement des relations affectives, au sein et hors de la famille,
provoqus par l'acclration des changements sociaux et la mobilit
extrme de la population. Ces critiques, qui datent des annes 1970,
[132] n'ont rien perdu de leur pertinence en ce qui concerne la socit
amricaine. Elles rejaillissent, des degrs divers, sur le reste du
monde occidental, dans la mesure o l'Amrique, en raison de sa puissance politique et de son expansion conomique, tend lui imposer
ses modles.
C'est dans ce contexte que se situe l'apport des socits ou des populations du tiers monde aux Occidentaux qui sont en rapport avec
elles. Elles leur rappellent certaines dimensions de la vie que la civilisation industrielle avance tend oblitrer. La nostalgie que nombre
d'Occidentaux gardent des pays du tiers monde o ils ont sjourn
quelque temps, ne s'explique pas seulement par le got de l'exotisme.
Elle est nostalgie de certaines valeurs pratiques encore en vigueur
dans ces pays et en voie de dperdition dans la civilisation occidentale, telles que la solidarit familiale et groupale, la stabilit et la continuit affective, la constance et la chaleur de l'hospitalit, ou, pour tout
dire d'une manire plus formelle, une multidimensionnalit de l'espace
et du temps accorde aux rythmes diversifis de l'existence. Vcues de
217

Voir : RIESMAN David, La foule solitaire : anatomie de la socit moderne, Paris, Arthaud, 1964 ; PACKARD Vance, Une socit d'trangers, Paris, Calmann-Lvy, 1973 ; MEAD Margaret, L'un et l'autre sexes, Paris,
Denol/Gonthier, 1966 ; TFLER Alvin, Le choc du futur, Paris, Denol,
1971 ; Oscar HANDLIN, The Uprooted : The Epic Story of the Great Migration that made the American People, Little, Brown and Cy, BostonToronto, 1973. A titre d'exemple : dans un chapitre intitul La famille en
lambeaux , Alvin Tfler recense les symptmes de la dgradation de la famille. Il prvoit, comme effet inexorable du progrs de la science et de
l'volution des ides, une mise en question radicale des concepts de paternit
et de maternit, la mise en place d'un systme o l'ducation des enfants serait confie des parents professionnels , la gnralisation des mariages
provisoires successifs, l'extension des communauts sexuelles et l'acceptation de pres clibataires ou homosexuels. De plus, selon l'auteur, pour
s'adapter l'extrme mobilit de la socit industrielle avance et aux dplacements continuels qu'elle exige de la population, il faut apprendre renoncer aux fidlits affectives et, compensant la dure par l'intensit, instaurer
avec les personnes et les choses des relations aussi intenses que brves.

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manire trop traditionnelle, sinon archaque, pour tre intgrables telles quelles par la culture moderne, ces valeurs ont du moins pour effet
ventuel de porter les Occidentaux mettre en question leur manire,
trop juridique, de vivre les Droits de l'homme, de leur rappeler que
l'homme n'est pas seulement un sujet du droit, mais aussi un tre de
dsir avide d'tre estim, adopt, aim. Si, dans la conjoncture de la
coopration culturelle et technique, un tel tmoignage ne touche que
le nombre restreint des experts occidentaux engags dans des projets
de dveloppement, dans celle de l'immigration il est en condition de
s'irradier insensiblement dans toute la socit rceptrice et de donner
une coloration particulire la contribution culturelle globale des immigrs. En effet, en laborant inconsciemment des modles nouveaux
partir de la culture dominante en cours d'assimilation et de la culture
d'origine en voie de [133] rinterprtation, les immigres, ou plutt
leurs enfants affectent le style de vie de la socit rceptrice de dterminations nouvelles, marques par les qualits et les aptitudes hrites
de leur culture d'origine.
tant donn les innovations qu'elle entrane dans chacune des
cultures en prsence et la rorganisation culturelle constante qu'elle
impose chacune d'elles, l'acculturation ne peut d'aucune manire
conduire au processus d'uniformisation que les relativistes craignent
tant. Si les socits en voie de dveloppement, dans leur immense majorit, aspirent intgrer les exigences matrielles et spirituelles de la
modernit, elles cherchent, consciemment ou inconsciemment, inventer, partir la fois de leur patrimoine propre et des acquisitions
nouvelles, un style de vie original dans lequel elles se reconnaissent.
Si les socits occidentales, au contact du tiers monde, sont amenes
rviser leur manire de vivre la modernit, elles le font selon un style
particulier conditionn par leur patrimoine. L'acculturation est en
mme temps facteur de rapprochement et de distanciation, d'identification et de diffrenciation. C'est l'acculturation, crit Roger Bastide, qui transforme les socits fermes en socits ouvertes : la rencontre des civilisations, leurs mtissages, leurs interpntrations sont
facteurs de progrs, et la maladie, quand maladie il y a, n'est que l'envers de la dynamique sociale ou culturelle 218.
218

BASTIDE Roger, Le rve, la transe et la folie, Paris, Flammarion, 1972, p.


231.

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Droits de l'homme et sciences humaines


Retour la table des matires

J'ai conscience d'avoir prsent le processus d'acculturation sous


un jour idal. C'tait ncessaire pour dfinir les conditions de son succs en tant que lieu privilgi de promotion des Droits de l'homme et
des valeurs qui s'y [134] rfrent. Il reste que les relations interculturelles les mieux intentionnes et les mieux planifies courent le risque
de manquer cet objectif, si l'ide d'homme, en tant qu'tre raisonnable
et libre, cesse de prsider leur droulement et de leur servir de principe rgulateur. Or cette ide qui, comme le craignait Horkheimer, n'a
cesse d'tre battue en brche par les courants no-positivistes, a subi
une certaine clipse dans tous les domaines de la pense occidentale
et, partant, dans les pays du tiers monde en voie d'occidentalisation.
De cette clipse, les sciences humaines sont en partie responsables, et
c'est cette responsabilit que je voudrais tenter de dfinir. Il ne s'agit
certes pas d'attendre des sciences humaines un discours sur l'homme
en gnral, qui ne relve pas de leur comptence, mais de souhaiter,
au contraire, qu'elles ne prtendent ni tenir un tel discours, ni en dispenser, comme elles tendent le faire en confrant leurs prsupposs mthodologiques une porte ontologique et en fermant ainsi la
porte aux autres types de recherche et de rflexion qui permettent prcisment la dcouverte de l'humain. Prendre des principes de mthode pour des affirmations sur le fond des choses [...], crit Emmanuel Lvinas, est, certes, le fait d'esprits simples et htifs 219.
L'auteur montre par quel mcanisme les spcialistes en sciences
humaines passent de la rduction mthodologique, certes lgitime, au
rductionnisme ontologique, qui ne l'est pas. Au point de dpart, les
motivations du choix mthodologique : Un souci de rigueur, crit-il,
rend mfiants psychologues, sociologues, historiens et linguistes
l'gard d'un Moi qui s'coute et se tte, mais reste sans dfense contre
les illusions de sa classe et les fantasmes de sa nvrose latente. Un
219

LVINAS Emmanuel, Humanisme de l'autre homme, Paris, Fata Morgana,


1972, p. 96.

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formalisme s'impose pour apprivoiser la prolifration sauvage des


faits humains qui, abords [135] dans leur contenu, troublent la vue
des thoriciens 220. A l'arrive, lvacuation ontologique du Moi :
La nostalgie du formalisme [...], poursuit l'auteur, consiste prfrer, jusque dans l'ordre humain, les identits mathmatiques, identifiables du dehors, la concidence de soi avec soi Dsormais, le sujet
s'limine de l'ordre des raisons. Le psychisme et ses liberts (o se
dploie cependant la pense exploratrice du savant lui-mme) ne seraient qu'un dtour emprunte par les structures pour s'enchaner en
systme et pour se montrer la lumire. Ce n'est plus l'homme, vocation propre, qui chercherait ou possderait la vrit, c'est la vrit
qui suscite et tient l'homme (sans tenir lui !) [...] Tout l'humain est
dehors. Cela peut passer pour une formulation trs ferme du matrialisme 221. Si une telle extrapolation est possible, c'est que l'affirmation matrialiste, prsente comme une conclusion scientifique, est en
ralit une option philosophique antrieure au choix mthodologique,
qu'elle dtermine et oriente. Elle consiste dans le refus du sens de
l'histoire et de l'homme comme sujet de l'histoire, refus qui s'exprime
dans les slogans de la mort de l'homme , c'est--dire la fin de l'humanisme, et de la mort de Dieu , c'est--dire la fin de la mtaphysique, proclames grand renfort de publicit par la haute socit intellectuelle 222.
Si le formalisme et le positivisme qui lui sert de fondement idologique visent liminer la subjectivit de l'homme sur le plan ontologique, ils excellent, sur le plan pistmologique, luder toute rfrence l'ide d'homme. Ainsi, par exemple, pour mriter leur nom, les
sciences humaines sont-elles supposes prendre, comme cadre de rfrence de leurs interprtations, le concept d'homme tel qu'il apparat
l'horizon des tudes compares des socits et des cultures, ce qui a
pour effet de [136] relativiser chaque socit et chaque culture et d'en
mesurer les valeurs l'talon de ce concept qui, lui, est pris en charge
et labore par la philosophie. La perspective que se donnent les sciences humaines est fonction des relations dialectiques que, consciemment ou inconsciemment, elles entretiennent avec la pense philoso220
221

Ibid., pp. 95-96.


Ibid., pp. 96-97.
222 L'expression est de Lvinas, ibid., p. 95.

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phique ambiante. Or en prtendant invalider le concept d'homme tel


que la philosophie le rvalue et le rlabore sans cesse partir de
leurs propres dcouvertes, les sciences humaines tendent se convertir en simples sciences sociales, exclusivement attentives au fonctionnement de la socit et de la culture et prenant ces formations, dans
chaque cas, pour seul cadre de rfrence de leur lecture du rel. Le cas
est particulirement frappant dans le monde anglo-saxon, en particulier aux tats-Unis o, comme le montre magistralement Herbert
Marcuse, les sciences humaines tendent s'aliner dans l'empirisme
thrapeutique 223. Les faits humains sont analyss en termes de
fonctions et de dysfonctions par rapport l'ordre tabli ; les protestations, les revendications, les rvoltes, les nvroses sont interprtes
comme des inadaptations individuelles ou sectorielles auxquelles il
faut porter remde pour que les structures en place continuent fonctionner, alors qu'elles ont souvent la porte d'une mise en question de
ces structures elles-mmes, devenues inadquates aux exigences de la
raison et de la libert, c'est--dire au Droit naturel tel qu'il est spontanment vcu ici et maintenant. Cette alination des sciences humaines
est le signe d'un abandon et d'une peur : abandon de la raison spculative ou dialectique, qui confronte sans cesse le rel au possible, l'tre
au devoir-tre ; peur de l'inconfort que cet cart critique peut introduire dans l'ordre socio-culturel tabli. Le rsultat en est ce que Marcuse
appelle le triomphe de la pense positive 224 , c'est--dire d'une philosophie qui a cesse de [137] s'interroger sur le statut que la science
assigne la vrit. Or ne pas poser la science la question de la
science, crit Franois Wahl, ce serait encore philosophie positiviste 225 . C'est cette philosophie positiviste, fortement marque par le
fonctionnalisme et le behaviourisme qui, dans le monde anglo-saxon,
a dtermin une clipse de l'ide d'homme, dont les effets sont encore
sensibles aujourd'hui.
Il n'en va pas de mme en France, o l'clipse de l'ide d'homme
aura t relativement de courte dure, car le prsuppos positiviste li
aux sciences structurales n'a gure russi disqualifier la tche spcifique de la philosophie. Dj en 1968, Franois Wahl crivait : Il
223
224

MARCUSE Herbert, L'homme unidimensionnel, op. cit., pp. 128-144.


Ibid., chap. VII, pp. 193-223.
225 WAHL Franois, Qu'est-ce que le structuralisme ? 5. La philosophie, Paris,
Seuil, 1968, p. 13, note 1.

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semble que, pendant quelques annes, la philosophie mduse n'ait


fait que rpter et assimiler ce qu'elle lisait dans Lvi-Strauss, dans
Saussure, qu'elle se soit mise au service du renversement pistmologique en cours sur un terrain que nagure encore elle tenait pour sien.
Mais aujourd'hui (et nous l'prouvons tout le premier), il y a chez les
philosophes une lassitude devant le ressassement des connaissances
positives, voire de leur mthodologie, et une volont de reprendre le
travail sur les concepts fondateurs. [...] Le grand jeu du Mme et de
l'Autre, de l'un et du plusieurs, du plein et du manque, du donn et de
l'origine a repris son cours 226. Qui plus est, dj cette poque,
Wahl percevait, dans le champ des sciences structurales elles-mmes,
l'mergence d'une subversion du positivisme ; il la voyait s'oprer
travers la psychanalyse lacanienne, dans la mesure o celle-ci pose le
mouvement du Sujet au principe de la chane des signifiants et restaure, au sein de cette subjectivit pure qui chappe toute reprsentation, la tradition hglienne du sujet affront l'Autre, du sujet qui a
se mesurer avec l'Autre et [138] passer par le moment de l'alination 227 . C'est peut-tre d'ailleurs grce leur confrontation avec la
psychanalyse en tant qu'hermneutique que, paralllement au mouvement structuraliste et sans en ignorer les acquis scientifiques, des anthropologues tels que Roger Bastide et Roger Caillois, des philosophes tels que Paul Ricur et Emmanuel Lvinas n'ont jamais cess de
rlaborer la notion de subjectivit et d'expliciter la richesse inhrente
l'ide d'homme.
La faiblesse du formalisme, quand il mane d'un prsuppos positiviste, c'est, comme le dit Serge Doubrowski, de penser pouvoir
rendre compte, par un combinat de figures et de signes opratoires, du
mouvement concret de l'existence relle, c'est de reposer sur l'illusion
que la ralit humaine est justiciable, en dernier ressort, d'une comprhension scientifique, alors qu'elle ne devrait relever que d'une
comprhension dialectique 228 . La comprhension dialectique,
proprement parler, relve de l'approche philosophique. Celle-ci peut
tre prolonge, sur le mode de l'intuition platonicienne, par l'expression artistique ou la contemplation religieuse. Comme le montrait dj
226
227

Ibid., p. 14.
Ibid., p. 136.
228 DOUBROWSKI Serge, Pourquoi la nouvelle critique ?, Paris, Denol/Gonthier, 1972, p. 36.

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Hegel, philosophie, art et religion sont, sur des registres diffrents,


trois formes de dpassement de la connaissance scientifique qui ouvrent, par-del les contingences historiques et culturelles, sur la dcouverte de l'humain et le dchiffrage du sens. C'est encore Lvinas
qui exprime le mieux la porte de ce dpassement : La sarabande
des cultures innombrables et quivalentes, chacune se justifiant dans
son propre contexte, cre un monde, certes, ds-occidentalis, mais
aussi un monde dsoriente 229 ; l'absurdit consiste non pas dans le
non-sens, mais dans l'isolement des significations innombrables, [139]
dans l'absence d'un sens qui les oriente 230. Or la signification
l'intelligible consiste pour l'tre se montrer dans sa simplicit non
historique, dans sa nudit inqualifiable et irrductible, exister
avant l'histoire et avant la culture 231 . Mais cet homme nu, ontologiquement antrieur l'histoire et la culture, c'est l'homme abstrait,
l'homme sans dtermination, dont nous avons vu qu'il tait spcifie
par la raison et la libert, c'est--dire aussi bien hant par l'impratif
moral de l'universalit. C'est bien ce qu'exprime le philosophe dans un
raccourci limpide de toutes les tensions entre le relatif et l'absolu que
nous avons vu s'instaurer divers niveaux : entre le rel et l'idal, le
moi concret et le moi transcendantal, le Droit positif et le Droit naturel, le citoyen et l'homme : Ni les choses, dit-il, ni le monde peru,
ni le monde scientifique ne permettent de rejoindre les normes de l'absolu. uvres culturelles, ils sont baigns par l'histoire. Mais les normes de la morale ne sont pas embarques dans l'histoire et la culture.
Elles ne sont mme pas des lots qui en mergent, car elles rendent
possible toute signification, mme culturelle, et permettent de juger
les Cultures 232.
Il reste dire que l'homme abstrait, source de l'impratif moral, ne
se rvle concrtement, comme horizon de toute pense en qute d'intelligibilit, qu' travers la relation l'Autre, prsent ma conscience
comme cet autre qui est moi-mme sans cesser d'tre diffrent de moi.
Entre l'un que je suis et l'autre dont je rponds, be une diffrence
sans fond, qui est aussi la non-indiffrence de la responsabilit, signifiance de la signification, irrductible un quelconque systme. Non229

LVINAS Emmanuel, Humanisme de l'autre homme, op. cit., p. 60.


Ibid., p. 40.
Ibid., p. 42.
232 Ibid., pp. 60-61.
230
231

Slim Abou, Cultures et droits de lhomme. (1992)

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in-diffrence qui est la proximit du prochain, par laquelle se dessine


seulement un fond de communaut entre l'un et l'autre, l'unit du [140]
genre humain, redevable la fraternit des hommes 233.
Vivre humainement les Droits de l'homme, c'est, tout en tant imprgne du sens de cette fraternit humaine, reprendre son compte, en
guise de rgle de conduite, la clbre devise de Montesquieu :
Si je savais quelque chose qui me ft utile et qui ft prjudiciable ma
famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose qui ft
utile ma famille et qui ne le ft pas ma patrie, je chercherais l'oublier.
Si je savais quelque chose qui ft utile ma patrie et qui ft prjudiciable
l'Europe, ou bien qui ft utile l'Europe et prjudiciable au Genre humain, je la regarderais comme un crime 234.

Fin du texte

233
234

Ibid., p. 11.
MONTESQUIEU, Cahiers 1716-1765, textes recueillis et prsents par
Bernard Grasset, Paris, d. Grasset, 1941, p. 10.