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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et

libert chez Leibniz


Cours 2009 et 2010

Jacques Bouveresse
Jean-Matthias Fleury (d.)

diteur : Collge de France


Date de mise en ligne : 4 avril 2013
Collection : Philosophie de la connaissance
ISBN lectronique : 9782722601611

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BOUVERESSE, Jacques. Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz : Cours 2009 et
2010. Nouvelle dition [en ligne]. Paris : Collge de France, (n.d.) (gnr le 03 juin 2014). Disponible
sur Internet : <http://books.openedition.org/cdf/1785>. ISBN : 9782722601611.

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Cest Leibniz lui-mme qui a parl de labyrinthes erreurs propos de deux


problmes philosophiques centraux : celui du continu et celui de la libert. Du premier,
on peut dire en suivant Vuillemin que, depuis la formulation des paradoxes de Znon, il a
domin lhistoire de la philosophie thorique ; du second, qu travers une autre aporie,
celle de Diodore, il a domin lhistoire de la philosophie pratique. Lobjet de ce cours des
annes 2009 et 2010 se situe dune certaine faon directement dans la suite de celui du
cours des deux annes prcdentes, consacr une tentative de rponse la question
Quest-ce quun systme philosophique ? . Le but est dexaminer dans le dtail le genre
de rponse que le systme de Leibniz essaie dapporter laporie de Diodore et, plus
prcisment, la faon dont il sefforce de dfendre et de protger la libert contre la
menace du ncessitarisme, en particulier du ncessitarisme spinoziste.

JACQUES BOUVERESSE
Professeur honoraire au Collge de France, chaire de Philosophie du langage et de la
connaissance

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SOMMAIRE
Note ditoriale
Ouverture I : rsum du cours de lanne 2009
Cours 1. Le meilleur des mondes possibles et le problme du mal
Cours 2. Dieu ne pouvait-il rellement pas mieux faire ?
Cours 3. Le calcul du meilleur et le problme de la quantification de la perfection
Cours 4. Leibniz peut-il avoir eu vritablement deux philosophies ?
Cours 5. Lintellect, la volont et les possibles
Cours 6. Le bien et le mal peuvent-ils tre sous la dpendance de la volont ?
Cours 7. La libert de Dieu et la ntre
Cours 8. Le rationalisme thique dogmatique et le constructivisme moral
Cours 9. Le labyrinthe de la libert
Cours 10. Laspect ontologique et laspect pistmique de la question du dterminisme.
Cours 11. La prdtermination et la prescience nempchent pas la libert
Cours 12. Le Dominateur, les possibles et le problme de la libert
1. La solution de Diodore
2. La solution de Chrysippe
3. La solution de Clanthe

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Cours 13. Do vient lerreur commise par les adeptes du ncessitarisme ?


Ouverture 2 : rsum du cours de lanne 2010
Cours 14. Sellars, Leibniz et Spinoza
Cours 15. Les trois espces de ncessit
Cours 16. Ncessit hypothtique, contingence et libert
Cours 17. Le Dieu de Leibniz peut-il avoir encore quelque chose faire dans le gouvernement
du monde ?
Cours 18. Le possibilisme, le dterminisme et le problme de la dlibration
Cours 19. Toutes les propositions vraies sont-elles analytiques ?
Cours 20. Le spectre du dterminisme, la finalit et le problme de la libert
Cours 21. Causes efficientes et causes finales
Cours 22. Peut-il y avoir une tlologie non mtaphysique ?
Cours 23. Vrits de raison et vrits de fait
Cours 24. Comment les propositions contingentes sont-elles possibles ?
Cours 25. Le vrai, le possible et le faux
Cours 26. La solution leibnizienne de laporie de Diodore
Bibliographie

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Note ditoriale

Les cours publis dans le prsent ouvrage sont ceux des annes acadmiques 2008-2009 et
2009-2010. Ils ont t donns du 7 janvier au 25 mars 2009, et du 13 janvier au 7 avril 2010.

Jacques Bouveresse donne ses cours aprs les avoir toujours entirement crits, et diviss
en chapitres. Il les lit, en les commentant parfois et en faisant quelques digressions.

Cest la version crite que lon trouvera ici : les cours tels quils ont t rdigs et lus. Ces
textes ont t relus par lauteur pour la prsente dition. Il ne les a pas modifis ; il a juste
effectu quelques lgres corrections.

(Pour la version orale, il existe des enregistrements audio de tous ces cours, qui peuvent
tre tlchargs sur http://www.college-de-france.fr/site/audio-video/index.htm (ou :
Collge-de-France / Institution / Professeurs honoraires / Jacques Bouveresse / AudioVido.)

ces 26 chapitres (13 pour chaque anne), on a joint ici les rsums, rdigs par lauteur,
de ces deux annes de cours, tels quils ont t publis dans lAnnuaire du Collge de
France (http://annuaire-cdf.revues.org/ ) ; ils sont repris ici sous le titre Ouverture au
dbut de chacune des deux annes.

Une bibliographie complte des ouvrages cits, quils soient de Leibniz ou dautres auteurs,
figure la fin de ce livre. On y trouvera galement la liste des abrviations utilises. Dans
les notes, on a indiqu chaque fois uniquement le nom de lauteur, le titre du livre, le plus
souvent son anne ddition, et la pagination. Toutes les autres informations (lieu
ddition, diteur, et, pour les articles les rfrences de la revue ou du volume o ils sont
publis) sont donnes dans la bibliographie.

Dans les citations de Leibniz qui sont tires des recueils dits par Couturat (Opuscules et
fragments indits, 1903) et de Grua (Textes indits, 1948), on a reproduit scrupuleusement
les marques typographiques utilises : les crochets [] enferment des mots ou des phrases
supprims par Leibniz, et les chevrons <> des mots ou des phrases ajouts par lui. Les
parenthses jouent leur rle habituel.

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Ouverture I : rsum du cours de


lanne 2009

Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus


(Quand DIEU calcule et exerce sa pense, le monde
se fait)1.
La libert suppose que quelquun mis exactement
ma place ferait autre chose que moi. Mais qui
dfinira cette place2 ?
1

Le cours de lanne 2008-2009 a t consacr Leibniz et, plus prcisment, la solution


quil a essay dapporter au problme de la ncessit, de la contingence et de la libert.
Cest Leibniz lui-mme qui a parl de labyrinthes erreurs propos de deux
problmes philosophiques centraux : celui du continu, dont on peut dire en suivant
Vuillemin que, depuis la formulation des paradoxes de Znon, il a domin lhistoire de la
philosophie thorique, et celui de la libert, qui travers une autre aporie, celle de
Diodore, a domin lhistoire de la philosophie pratique. Lobjet de ce cours se situait dune
certaine faon directement dans la suite de celui du cours des deux annes prcdentes,
qui avait t consacr une tentative de rponse la question Quest-ce quun systme
philosophique ? 3 . Le but tait dexaminer dans le dtail le genre de rponse que le
systme de Leibniz essaie dapporter laporie de Diodore et, plus prcisment, la faon
dont il sefforce de dfendre et de protger la libert contre la menace du ncessitarisme,
en particulier du ncessitarisme spinoziste.

Nietzsche dit que, quand nous admirons les grands philosophes du pass, cest souvent
moins cause du but quils ont essay datteindre, que nous ne partageons pas, qu cause
des moyens quils ont utiliss pour le faire. Si on considre que le but du systme
leibnizien est quelque chose comme la dmonstration du fait que nous vivons dans un
monde qui est le meilleur de tous ceux qui auraient exist et qui a pour auteur un
crateur la fois tout-puissant et infiniment juste et sage, il est permis de considrer
quun tel objectif philosophique nous est devenu prsent passablement tranger, mme
sil est vrai que lon sest mpris de bien des faons et souvent de manire radicale sur ce
que Leibniz veut dire quand il affirme que nous vivons dans le meilleur des mondes
possibles. On a commenc, dans le cours, par examiner de prs la signification relle de
cette thse leibnizienne et les raisons pour lesquelles elle est bien moins choquante quon

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ne le croit la plupart du temps. Il nest pas inutile de rappeler, ce propos, en citant le


livre dArthur Lovejoy, The Great Chain of Being, que ce quon est convenu dappeler
l optimisme leibnizien ne correspond pas vraiment, chez les hritiers que Leibniz a
eus au XVIIIe sicle, lusage que lon fait habituellement du mot optimisme :
Les philosophes de loptimisme [] ntaient pas de faon gnrale de temprament
romantique ; et ce quils taient dsireux de prouver tait que la ralit est
rationnelle de part en part, que tout fait ou existence, aussi dsagrable quil puisse
tre, est fond dans une certaine raison aussi claire et vidente quun axiome de
mathmatiques. Mais les exigences de largument qui aboutit cette conclusion les
ont contraints attribuer la Raison Divine une conception du bien extrmement
diffrente de celle qui a t la plus courante parmi les hommes, et frquemment
parmi les philosophes ; et ils ont t ainsi amens, souvent contre leur
temprament original, imprimer dans lesprit de leur gnration une thorie
rvolutionnaire et paradoxale du critre de toute valeur, qui peut tre rsume
dans les mots dun homme de notre poque amoureux du paradoxe romantique au
plus haut degr : Une seule chose est ncessaire : toute chose. Le reste est vanit
4
des vanits .
3

Quoi quil en soit, dans le cas dun philosophe comme Leibniz, mme si lon dsapprouve
compltement le but ultime, il est difficile de ne pas prouver de ladmiration pour les
moyens impressionnants qui ont t utiliss pour latteindre, en particulier la matrise et
linventivit avec lesquelles il a mobilis les ressources les plus sophistiques de la science
et de la logique, sous leur forme la plus dveloppe commencer, bien entendu, par
celles qui rsultent de ses propres dcouvertes pour essayer de latteindre.
Contrairement ce que lon pourrait croire premire vue, ce nest pas ncessairement la
communaut des buts poursuivis qui rapproche le plus entre eux les philosophes et ce ne
sont pas non plus les buts, mais plutt les moyens qui ont t mis leur service, qui
rsistent le plus efficacement laction de lhistoire. Mais il faut, bien entendu, souligner
galement que les questions discutes dans des ouvrages comme la Thodice ne perdent
la plupart du temps rien de leur importance et de leur intrt philosophiques une fois
quelles ont t dpouilles du revtement thologique qui les habille et dissocies des
controverses thologiques auxquelles elles pourraient sembler premire vue
intrinsquement lies.

Quand on parle de moyens propos de Leibniz, le premier auquel on songe est


videmment les mathmatiques. Ce qui est probablement le plus impressionnant, le plus
rvolutionnaire et le plus moderne chez lui est lextension spectaculaire quil a fait subir
lide que lon se faisait avant lui du genre de problmes que lon peut se proposer de
formuler et de traiter mathmatiquement. Leibniz a montr quil tait possible de penser
et de parler de faon mathmatique sur une multitude dobjets propos desquels
personne avant lui naurait pu envisager dessayer de le faire. Au premier rang des
questions quil faudrait, autant que possible, russir traiter de cette faon, figuraient,
bien entendu, pour lui les questions philosophiques, y compris les plus mtaphysiques
dentre elles. Mais cest une ide pour laquelle les philosophes, mme quand ils se
prsentent comme des admirateurs de Leibniz, nprouvent gnralement pas beaucoup
de sympathie et quils ont, bien entendu, encore moins envie dessayer de mettre en
application.

Leibniz dit dans une lettre (non envoye) Malebranche :


Pour moy, je me trouve forc destimer galement toutes les vrits proportion
des consquences quon en peut tirer ; et, comme il ny a rien de si fcond ny de si
important que les vrits gnrales de mtaphysique, je les aime au-del de ce

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quon scauroit croire. Mais je souhaiterais de les voir tablies avec cette rigueur
dont Euclide sest servi en Gomtrie5.

Leibniz nest videmment pas le seul, lpoque, estimer quil est dune importance
cruciale en philosophie dessayer dtre dmonstratif. Mais ce qui rend son cas
particulirement intressant est quil a une ide nettement plus prcise et plus conforme
celle que nous avons aujourdhui de ce que signifie tre dmonstratif que la plupart
de ses contemporains, et en particulier que des philosophes comme Descartes et Spinoza.
6

Cest un point auquel il faut accorder une grande importance dans la confrontation avec
Spinoza, sur laquelle on sest attard assez longuement dans le cours. Leibniz pense que
les dfinitions que Spinoza donne de notions cruciales comme celles de ncessit et de
contingence sont imprcises et fluctuantes, et que ses dmonstrations sont souvent
fautives. Russell considre que Leibniz nest malheureusement pas trs bien plac pour
faire la leon Spinoza sur ce point et dit de lui, dans la prface de son livre, qu il est
tomb dans le spinozisme toutes les fois quil sest autoris tre logique ; dans ses
uvres publies, par consquent, il a pris soin dtre illogique6 . Autrement dit, au
moins dans ceux de ses crits qui taient destins la publication, Leibniz aurait accept
dtre illogique pour ne pas risquer dapparatre comme spinoziste, et ne pas avoir
assumer des conclusions qui avaient toutes les chances dtre considres comme
inacceptables par les autorits religieuses et, du mme coup, galement par les autorits
politiques.

Cest donc la proccupation pour lorthodoxie religieuse de sa philosophie qui est


effectivement vidente et constante chez lui qui laurait emport, en loccurrence, sur
son souci de respecter jusquau bout la logique. Mais Leibniz tait manifestement
convaincu, pour sa part, quil ntait parvenu viter le spinozisme quen faisant preuve
dune rigueur logique nettement plus grande que celle de lauteur dune thique qui tait
pourtant suppose avoir t dmontre more geometrico. Russell nest videmment pas le
premier des commentateurs et interprtes de Leibniz avoir estim que, sil avait t
rellement logique et prt assumer pleinement les consquences de ses propres
prmisses, Leibniz aurait t spinoziste. On sest interrog longuement, dans le cours, sur
les raisons pour lesquelles il ne la pas t et ne voulait aucun prix ltre, tout en tant
conscient du fait que les conceptions quil dfend sapprochent parfois dangereusement
de celles de Spinoza. Et on a essay, en utilisant notamment les indications contenues
dans la biographie rcente de Maria Rosa Antognazza7 dy voir un peu plus clair sur ce qui
pourrait justifier le soupon, qui a t formul rgulirement contre Leibniz, davoir fait
preuve de duplicit et dopportunisme, et davoir eu deux philosophies, lune avoue et
lautre non, et utilis deux langages diffrents, en fonction du public auquel il sadressait
et des circonstances.
Dans sa propre conception crit Maria Rosa Antognazza son systme
philosophique supportait et confirmait les doctrines chrtiennes. Son acceptation
du christianisme, loin dtre une concession faite du bout des lvres des
protecteurs puissants, tait inextricablement entremle avec ses doctrines
philosophiques et ses activits pratiques8.

Cela semble difficilement contestable.


8

Max Planck, dans un article fameux de 1915 consacr au principe de moindre action, se
rfre Leibniz dans les termes suivants :
Parmi les lois plus ou moins gnrales qui caractrisent les conqutes de la science
physique dans lvolution des derniers sicles, le principe de moindre action est
sans doute actuellement celui qui, par la forme et le contenu, peut lever la

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prtention de sapprocher le plus prs de ce but final de la recherche thorique. Sa


signification, comprise dans une gnralit approprie, ne stend pas seulement
aux phnomnes mcaniques, mais galement aux phnomnes thermiques et
lectrodynamiques, et, dans tous les domaines o il est appliqu, il ne donne pas
seulement un claircissement sur certaines proprits des processus physiques
concerns, mais il rgit leur droulement spatial et temporel de faon parfaitement
univoque, ds lors que sont donnes les constantes ncessaires de mme que les
conditions externes arbitraires. []
Or il va de soi que le contenu du principe de moindre action ne reoit un sens
dtermin que lorsque aussi bien les conditions prescrites auxquelles doivent tre
soumis les mouvements virtuels que la grandeur caractristique qui pour toute
variation arbitraire du mouvement rel doit disparatre sont indiques exactement,
et la tche consistant noncer ici les stipulations correctes a constitu depuis
toujours la difficult vritable dans la formulation du principe de moindre action.
Mais il ne devrait pas sembler moins clairant que dj lide de rassembler dans un
unique principe de variation toute la collection des quations qui sont requises
pour la caractrisation des mouvements de systmes mcaniques compliqus
arbitraires, prise uniquement en elle-mme, soit dune importance minente et
reprsente un progrs important dans la recherche thorique.
Dans ce contexte, on peut srement rappeler la Thodice de Leibniz, dans laquelle
est formul le principe selon lequel le monde rel, parmi tous les mondes qui
auraient pu tre crs, est celui qui, ct du mal invitable, contient le maximum
de bien. Ce principe nest rien dautre quun principe de variation, et plus
prcisment un principe qui est dj tout fait de la forme du principe de moindre
action qui est apparu plus tard. La liaison (Verkettung) invitable du bien et du mal
joue dans cette affaire le rle des conditions prescrites, et il est clair qu partir de
ce principe toutes les particularits du monde pourraient tre dduites jusque dans
le dtail, ds lors que lon russirait formuler mathmatiquement avec prcision,
dune part ltalon de mesure pour la quantit de bien, dautre part les conditions
prescrites. La deuxime chose est aussi importante que la premire 9.
9

Leibniz a donc eu le mrite considrable danticiper clairement lide que lexplication


par excellence en matire thorique pourrait bien tre finalement, pour les raisons que
rappelle Planck, celle qui peut tre donne sous la forme dun principe de variation
capable de slectionner une solution unique parmi une multitude dautres solutions
galement possibles en thorie. Il a appliqu cette ide la forme que doit prendre
lexplication ultime, qui pour lui ne pouvait tre que mtaphysique et mme thologique.
Mais il a insist galement sur le fait quelle est illustre dj de faon concrte par des
processus tout fait familiers, qui nous montrent en quelque sorte le principe du meilleur
luvre dans la nature elle-mme. Cest cependant une question dlicate et qui na pu
tre aborde que superficiellement cette anne que de savoir si Leibniz ne sest pas, tout
compte fait, servi davantage de lide qui est au principe du calcul variationnel dans sa
mtaphysique quil ne la fait concrtement dans sa science.

10

Une rflexion sur le problme de la ncessit, de la contingence et de la libert chez


Leibniz impliquait videmment un examen approfondi des principes de sa philosophie
morale. On a discut longuement, en la mettant en rapport avec celle dauteurs plus
rcents, comme G.E. Moore dans les Principia ethica (1903) et Arthur Prior, dans Logic as the
Basis of Ethics (1949), la critique systmatique et radicale que Leibniz formule contre le
volontarisme moral, ce qui lamne sopposer de faon frontale Descartes, Hobbes et
galement Spinoza. On sest intress de prs la proximit remarquable qui existe
entre la critique de Leibniz et celle de Cudworth contre le sophisme sur lequel repose
lidentification pure et simple de ce qui est bien ce qui est voulu ou ce qui est
command par quelquun.

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Le naturalisme inconsistant que Cudworth a critiqu crit Prior a pris la forme


dune identification du bien ou du juste [] avec lobissance la volont de
quelquun, celle du souverain civil ou de Dieu couple avec une insistance, comme
si ctait une insistance sur une chose de premire importance, sur le fait quobir
cette personne est bon ou juste, et que lui dsobir est mauvais ou injuste une
insistance, en bref, sur le fait que nous avons en un sens important un devoir de lui
obir. Hobbes, en particulier, a parl parfois de cette faon propos du
gouvernement civil, et Descartes et des thologiens divers propos de Dieu 10.

Nous avons l un mode de raisonnement circulaire dont la dnonciation par Cudworth


ressemble de prs certaines dclarations trs typiques de Leibniz qui sont dirige, elles
aussi, principalement contre des auteurs comme Hobbes et Descartes.
11

Cudworth est un contemporain plus g de Leibniz, puisquil est n en 1617 et mort en


1688. Il appartient ce quon appelle lcole platonicienne de Cambridge et sa
contribution la plus connue la thorie morale est expose dans un livre intitul A
Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, qui est paru seulement en 1731 et que,
par consquent, Leibniz, qui tait mort en 1716, na pas pu lire. Mais il a lu et cite un autre
livre de lauteur, paru en 1678, The True Intellectual System of the Universe ; et il a t en
correspondance avec sa fille, lady Masham, qui lui a dailleurs fait parvenir en 1704 un
exemplaire du livre, dont il avait pris connaissance pour la premire fois lors de son
sjour Rome en 1689-1690. Cudworth soutient que, bien quil soit vrai que Dieu veut
effectivement ce qui est bon, la bont de ce quil veut nest pas constitue par le fait quil
le veut ; au contraire, il veut ce qui est bon parce quil est bon. Il est videmment tout
fait conscient de la dette quil a sur ce point envers lEutyphron de Platon et il va sans dire
que Leibniz, qui dit la mme chose que lui, lest aussi. Leibniz a recopi et annot des
passages du livre de 1678 ; et son attention a t attire notamment par ce que lauteur dit
propos de Hobbes dans les dernires pages de son livre :
Platon expose de faon lgante la doctrine hobbesienne (de rep. lib. 2, p. 358-359).
Certains dcrtent quinfliger un tort est bon, mais le subir est mauvais. Mais
comme il y a plus de mal dans le fait de subir que de bien dans le fait dinfliger, il
faut pour cette raison entrer enfin dans des contrats (pacta), afin quils ne soient
infligs ou subis par personne, mais respects de faon gale. De la sorte, celui qui
serait suffisamment puissant ou qui serait cach pourrait faire ce quil voudrait. Ces
choses-l sont, dit lauteur, dans lesprit de Hobbes, mais on ne voit pas pourquoi
quelquun serait oblig par des contrats sil ny a pas de force de la justice, si la
nature nordonne pas de respecter les contrats. Mais si elle ordonne cela, pourquoi
nordonnerait-elle pas galement dautres choses ? De rien rien ne peut venir (Ex
nihilo nihil fit) ; sil ny a pas de justice naturelle, il ny aura pas non plus de justice
artificielle11.

12

Bien quil soit rarement considr sous cet aspect, Leibniz peut donc tre considr
lgitimement comme un des philosophes qui ont anticip clairement la critique du
sophisme naturaliste , telle quon la trouve chez Moore, autrement dit, de largument
qui consiste croire quil est possible de dduire une conclusion thique dune prmisse
ou dun ensemble de prmisses entirement non thiques. Leibniz soutient, comme le fait
Cudworth, quun commandement peut faire dune chose qui est bonne une chose qui est
obligatoire ; mais aucun commandement ne peut, par lui-mme, rendre bon ce quil
ordonne sil ne ltait pas dj, puisquon ne pourrait manifestement pas rpondre la
question de savoir sil est bon dobir au commandement en lui appliquant cette notion
du bien et en disant quil est bon de lui obir parce quil commande dtre obi.

13

Pour Leibniz, Dieu ne dispose daucun pouvoir de cration sur les natures ou les essences.
Et cela vaut aussi bien pour la nature ou lessence du bien et du vrai que pour celle du

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triangle ou du cercle. Il peut dcider de crer ou de ne pas crer des objets de forme
circulaire, mais il ne peut pas dcider des proprits du cercle, en tant que tel. Et cela na
mme pas rellement de sens de dire quil a donn au cercle sa nature. Car, objecte
Leibniz, quoi la-t-il donne au juste ? Faut-il supposer que cest un objet qui avant cela
ntait pas un cercle ?
Il est absurde de dire que Dieu a donn au cercle (cest--dire la figure qui a toutes
ses extrmits quidistantes dun point) ce privilge quil est de toutes les figures
planes qui ont la mme priphrie celle qui a le plus grand contenu. Elle a en effet
ce privilge de par sa nature, et le contraire implique contradiction. Mais, si
quelquun disait que Dieu a donn au cercle lui-mme sa nature, coup sr il ne sait
pas ce quil dit. quoi en effet, je vous en conjure ? Au cercle lui-mme. Il est donc
ncessaire que le cercle soit dj quelque chose; et dot dune certaine nature avant
quon lui donne quelque chose. De telles choses peuvent se dire, mais elles nont
absolument aucun sens12.

Par consquent, aussi bien le volontarisme moral, qui met le bien, en dernier ressort, sous
la dpendance de la volont de Dieu et fait ressembler celui-ci beaucoup plus un
potentat arbitraire et mme tout simplement au Diable qu un souverain clair et juste,
que la doctrine de la cration des vrits ternelles, qui affirme que Dieu aurait pu rendre
vraies des choses qui contredisent la nature mme du vrai, sont en ralit, du point de
vue de Leibniz, des non-sens.
14

La position intellectualiste que dfend Leibniz soulve des problmes bien connus et
souvent discuts, en particulier celui qui a trait la faon de comprendre ce quon appelle
lakrasie (la faiblesse de volont ). Leibniz dfend une position qui consiste soutenir
que la volont ne peut tre dtermine que par un objet qui a t reconnu comme tant
un bien, mme si le bien en question nest pas forcment rel, mais seulement apparent.
La mauvaise action est donc toujours elle-mme de la nature dune erreur ou elle est en
tout cas prcde dune erreur ou dune tourderie quelconque. Mais quen est-il des cas
dans lesquels, bien quil soit reconnu clairement comme tel et comme tant par
consquent ce que lon devrait choisir, le bien nest cependant pas ce que lon choisit ?

15

On a regard de prs les lments de rponse que Leibniz apporte cette question et la
faon dont ses ides sur elle ont pu voluer. On peut distinguer sur ce point, comme le fait
Jack D. Davidson, une position intellectualiste faible ou en tout cas modre, qui est celle
qui est dfendue dans la Thodice, et une position intellectualiste forte, par laquelle
Leibniz semble avoir t tent au dbut. La premire nie lexistence de ce quon peut
appeler lakrasie synchronique, mais admet celle de lakrasie diachronique. La position
intellectualiste forte les rejette toutes les deux. Comme lcrit Davidson :
Les intellectualistes faibles nient ce que nous pourrions appeler lakrasie forte ou
synchronique : le fait dagir au moment t1 contrairement ce quun agent juge tre
bon au moment t1, les intellectualistes faibles admettent lakrasie faible ou
diachronique : le fait dagir au moment t2 contrairement ce quun agent jugeait
tre bon au moment t1. Je considre quAristote, Thomas et Leibniz sont des
exemplifications de cette tradition. Chacun dentre eux est sensible la dimension
temporelle de la prise de dcision, et explique les conflits entre laction dun agent
et ses valeurs, ses jugements et sa connaissance en distinguant les types de
connaissance auxquels un agent peut prter attention ou quil peut ngliger dans
une priode de dlibration13.

16

Le reste du cours a t consacr, pour une part importante, la discussion de deux


questions centrales : (1) celle du dterminisme et de la libert et (2) celle qui a trait
laporie de Diodore, considre comme fournissant un principe de bifurcation entre les

10

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systmes de philosophie pratique, et aux mrites et aux difficults de la solution


leibnizienne. Comme lcrit John Rawls :
En matire de libert, Leibniz est la fois dterministe et compatibiliste : il ne
peroit pas dincompatibilit entre la libert et un certain type spcifique de
dterminisme. Je parle dun type spcifique de dterminisme parce quil est naturel
dobjecter que son point de vue ressemble beaucoup celui de Spinoza. Mais la
rponse de Leibniz est de dire quil est erron dobjecter au dterminisme en tant
que tel : ce qui importe, cest la nature des puissances actives qui exercent cette
dtermination en ultime instance. Daprs lui, ces puissances actives ultimes sont la
sagesse et la perfection morale de Dieu, associes la grandeur de Dieu (sa
puissance et son omniscience). Ce qui signifie que ce sont une pense vraie et un
jugement sain qui orientent le cours ultime du monde et dterminent sa forme et sa
structure. En outre, les esprits rationnels sont spontans et individuels, et ils
expriment leur propre forme de vie. Qui plus est, leur pense peut tre dtermine
par un raisonnement sain et une dlibration sense14.
17

La distinction importante, pour comprendre la nature de la libert, nest, effectivement,


en aucun cas, pour Leibniz, celle de la dtermination et de lindtermination, celle qui
existe entre le fait dtre dtermin agir et le fait de ne pas ltre, mais celle qui existe
entre le fait dtre dtermin de lextrieur et le fait de ltre de lintrieur :
Car nous tenons lunivers et, comme nous agissons, il faut bien que nous
ptissions aussi. Nous nous dterminons nous-mmes <, et sommes libres> en tant
que nous agissons, et nous sommes dtermins par dehors <et comme assujettis> en
tant que nous ptissons. Mais, dune manire ou dune autre, nous sommes
tousjours dtermins au-dedans ou par dehors <cest--dire plus inclins ce qui
arrive ou arrivera qu ce qui narrivera point.15>

Bien entendu, les actes de volont nchappent pas la rgle et ils sont, eux aussi,
dtermins dune faon ou dune autre. Leibniz souligne que cest une erreur de croire
quils ne peuvent tre ce quils sont censs tre, savoir des actes de volont ou des
volitions, qu la condition dtre dtermins par des dcisions volontaires. Ce quon veut,
explique-t-il, nest pas vouloir, mais faire. Cela nempche, selon lui, nullement que ce qui
est fait, bien que dtermin et prdictible (au moins par Dieu), soit nanmoins fait
librement. On a profit de cette occasion pour sinterroger au passage sur la question de
savoir sil est aussi vident quon le croit la plupart du temps, que lexistence de la libert
est plus facile concilier avec lindterminisme quavec le dterminisme. Ce nest pas du
tout certain et, du mme coup, la position compatibiliste adopte par Leibniz, bien que
certainement difficile, cesse probablement dapparatre comme aussi intenable quelle
pouvait le sembler au premier abord.
18

Une remarque importante qui doit tre faite ici est quil ne faut pas confondre la croyance
que la dlibration laquelle on se livre peut tre causalement efficace avec la croyance
que les actions que lon va effectuer sont indtermines. Lide que la dlibration et la
dcision de quelquun ont t la cause de son action ne concide pas avec lide quelles
ont eu pour rsultat de rendre relle une possibilit indtermine. Les deux choses, en
tout cas, ne sont pas identiques pour Leibniz, qui est convaincu que la dlibration et la
dcision peuvent, du point de vue causal, contribuer de faon essentielle la production
de laction sans pour autant empcher celle-ci dtre bel et bien dtermine. Demandonsnous, par exemple, ce que nous ferions si nous avions des raisons srieuses de penser que
le dterminisme est vrai et que le cours de nos actions, quelles soient ou non dlibres,
est par consquent rigoureusement dtermin. Cesserions-nous pour autant de
dlibrer et dessayer de dcider rationnellement ? Il nest pas certain que le fait de

11

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

dlibrer rationnellement implique ncessairement la croyance lindterminisme.


Leibniz, en tout cas, nest pas du tout convaincu que ce soit le cas.
19

En ce qui concerne laporie de Diodore, le point crucial, pour Leibniz, est quil est
impossible de renoncer la troisime prmisse ( Il y a des possibles qui ne se ralisent
jamais ) sans tre oblig daccepter le ncessitarisme radical et donc de renoncer
sauver la libert. Si tout ce qui est possible arrive un moment ou un autre, alors tout
ce qui narrive pas est impossible ; et cela contredit apparemment de faon directe la
notion mme de la libert, qui sappuie sur lide dun choix effectu entre des possibles,
dont certains auraient pu galement tre raliss sils avaient t choisis, mais qui ne se
raliseront pas dans les faits. (Pour Leibniz, comme on la dit, le fait que le rsultat du
choix soit dtermin nenlve rien la ralit de celui-ci et au rle quil joue dans la
gense de laction.) Sur le problme de lexistence ou de la non-existence de possibles qui
ne se ralisent pas, la position de Leibniz, aprs quelques hsitations initiales, quil a
reconnues lui-mme, na plus vari.
Cicron crit Leibniz dit dans son livre De fato, que Dmocrite, Hraclite,
Empdocle, Aristote, ont cru que le destin emportait une ncessit ; que dautres sy
sont opposs (il entend peut-tre picure et les Acadmiciens), et que Chrysippe a
cherch un milieu. Je crois que Cicron se trompe lgard dAristote, qui a fort
bien reconnu la contingence et la libert, et est all mme trop loin en disant (par
inadvertance, comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs
navaient point de vrit dtermine ; en quoi il a t abandonn avec raison par la
plupart des scolastiques16.

20

Du point de vue de Leibniz, il ny a aucune incompatibilit entre le destin, bien compris,


et la libert. Le destin ne confre, en effet, aucune ncessit aux actions que nous
effectuons, mme sil est vrai quelles se produiront coup sr. Il faut trouver, comme le
dit Leibniz, un juste milieu entre un destin qui ncessiterait, au sens absolu, ce qui arrive
et un destin qui laisserait subsister une indtermination relle dans ce qui va arriver et,
en particulier, dans ce que nous allons faire. Leibniz fait, sur ce point, une diffrence
essentielle entre le destin chrtien, qui est parfaitement compatible avec la libert, et ce
quil appelle le fatum mahometanum ou le destin la turque, qui implique que ce qui doit
arriver arrivera, quoi que je fasse. Le juste milieu entre la ncessit absolue et
lindtermination est constitu prcisment par la ncessit hypothtique, qui permet
dliminer toute espce dincertitude et dindtermination dans ce qui arrivera sans le
rendre pour autant ncessaire. Leibniz reconnat lui-mme que sa conception est, somme
toute, assez proche de celle de Chrysippe, dont elle fournit une version amliore :
Si nous tions assez informs des sentiments des anciens philosophes, nous y
trouverions plus de raison quon ne croit17.

21

Vuillemin remarque, propos de ce qui rapproche et de ce qui distingue lun de lautre


Chrysippe et Leibniz :
Ni pour lun ni pour lautre, prvision et prordination providentielle nentranent
le ncessitarisme. Tous deux admettent que les reprsentations inclinent sans
ncessiter. Aux confatalia correspondent les compossibles, et la prformation
leibnizienne a ses origines dans lordre des natures, selon Znon et selon Clanthe,
suivis par Chrysippe. Il arrive mme assez souvent que Leibniz exprime sous forme
ngative la conditionnelle ncessaire : Ils disent, crit-il, que ce qui est prvu ne
peut pas manquer dexister, et ils disent vrai ; mais il ne sensuit pas quil soit
ncessaire. Leibniz comme Chrysippe explique le mal par la concomitance et
rpte ladage du droit : Incivile est nisi tota lege inspecta judicare. Une diffrence
cependant les oppose. Leibniz retient la dfinition croise des modalits et chappe
au ncessitarisme en distinguant deux sortes de ncessit, dont la premire ou

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ncessit brute et mtaphysique remonte au principe de non-contradiction, tandis


que la seconde ou ncessit conditionnelle qui peut et finalement doit tre morale
relve du principe du meilleur. Au contraire, Chrysippe ne parat pas faire cette
distinction18.
22

Leibniz ne cde en aucune faon la tentation trs rpandue de conclure de lomniscience


divine, qui implique, chez celui qui la possde, la connaissance pralable et certaine de
tout ce qui arrivera, la ncessit de ce qui arrivera. Il est important de remarquer quil
ne commet pas non plus lerreur de conclure, comme on peut galement tre tent de le
faire, de lomniscience divine la bivalence. La validit universelle du principe de
bivalence na aucun besoin, ses yeux, de lomniscience divine pour tre labri de toute
espce de contestation possible. Elle dcoule, en effet, directement de la nature mme de
la vrit. Autrement dit, que toute proposition, y compris les propositions qui dcrivent
des vnements futurs contingents, est soit vraie ou fausse, ne peut faire aucun doute, si
cest bien de la vrit que lon parle. Cela ressort clairement de la faon dont Leibniz
procde dans les Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum (1686), o le
principe de bivalence est dduit de quatre propositions initiales prsentes comme
constituant une dfinition partielle de la notion de vrit.

23

Bien entendu, si Dieu sait propos de toute proposition si elle est vraie ou fausse, cela
implique clairement que toute proposition est soit vraie soit fausse. Mais sil sait que les
choses sont ainsi, cest parce quelles sont effectivement ainsi, et non pas parce quil sait
quelles sont ainsi quelles le sont. Ce nest pas la prescience divine, mais le caractre
dtermin de la vrit qui entrane comme consquence que les propositions qui
dcrivent des vnements futurs ont une valeur de vrit qui est tout aussi dtermine
que celle des propositions qui dcrivent des vnements passs. Mais le fait que Dieu
connaisse la valeur de vrit de toutes les propositions nimplique pas ncessairement
que cette valeur de vrit ne puisse tre que le vrai ou le faux. Voir, sur ce point, ce que
dit Michael Dummett :
Jai entendu soutenir que [la mise en question du principe de bivalence] est une
doctrine athe, pour la raison que Dieu, qui nest pas sujet nos limitations, doit
savoir propos de toute proposition si elle est vraie ou fausse, de sorte que notre
incapacit de dterminer cela ne devrait pas conduire un thiste mettre en doute
la bivalence. Cet argument commet une ptition de principe en assumant que toute
proposition est soit vraie soit fausse. Pour dire les choses de faon un peu
irrvrencieuse, Dieu ne parle pas notre langage ; ses penses ne sont pas nos
penses. Le recours la connaissance de Dieu ne sert en aucune faon expliquer
en quoi consiste notre connaissance des conditions qui doivent tre remplies pour
que nos propositions soient vraies, sil ny a pas dexplication de cela sans le recours
en question. Le recours est pertinent pour ce qui est de la distinction entre la ralit
telle quelle nous apparat et la ralit telle quelle est en elle-mme. Nous aspirons
nous rapprocher le plus possible dune apprhension de la faon dont elle se
prsente en elle-mme, mais cette expression na pas de sens dfendable dans un
univers incr ou sautocrant. Tout comme il ny a pas de faille entre la vrit
dune proposition et la connaissance que Dieu a du fait quelle est vraie, lexpression
comment les choses sont en elles-mmes na, en fin de compte, pas de
signification distincte de comment Dieu les apprhende comme tant. Sauf dans
cette interprtation, la prtention davoir dcrit le monde comme il est en luimme une description qui assumera un caractre mathmatique toujours plus
purement formel, dans la mesure o il est progressivement vid des termes dont les
significations drivent de nos facults dobservation na aucun caractre
intelligible. Mais il ny a pas de raison pour laquelle Dieu, en crant lunivers,
devrait avoir rempli tous les dtails, avoir fourni des rponses toutes les questions

13

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

concevables, pas plus quun artiste humain un peintre ou un romancier nest


contraint de le faire. La conception dun univers cr, mais partiellement
indtermin, est plus facile comprendre que celle dun univers incr et
partiellement indtermin19.

Mais, naturellement, lide dun monde cr qui ressemblerait celui dun romancier, en
ce sens que son crateur na pas jug bon de remplir tous les dtails et de fournir des
rponses toutes les questions concevables, est tout fait trangre Leibniz. Son Dieu
lui peut tre compar un mathmaticien capable de dcider par le calcul toutes les
questions qui pourraient se poser, et non un auteur de roman. Et il fallait quil soit
capable de dcider au dpart toutes les questions susceptibles de se poser propos de ce
qui arrivera ou narrivera pas pour pouvoir tre certain que le monde quil a dcid de
crer tait le bien le meilleur de tous les mondes concevables.
24

Dautres solutions que celles qui sont mentionnes par pictte dans sa prsentation de
laporie de Diodore sont possibles pour elle. Platon, par exemple, sacrifie le principe de
ncessit conditionnelle. Dautres distinguent entre plusieurs types de ncessit et
invalident lun des principes fondamentaux de la logique : le principe de bivalence
(Aristote) ou le principe du tiers exclu (picure). Leibniz, pour sa part, refuse
catgoriquement de remettre en question lun ou lautre de ces deux principes et il
attribue une tourderie regrettable, de la part dAristote, le fait quil ait jug ncessaire
de soustraire les propositions dcrivant des vnements futurs contingents la
juridiction du principe de bivalence. Cela ntait pas ncessaire, puisquon peut, daprs
Leibniz, viter le ncessitarisme en distinguant simplement entre deux espces de
ncessit la ncessit absolue ou mtaphysique et la ncessit hypothtique et en
conservant la fois le principe de bivalence et le principe du tiers exclu. Leibniz soutient,
contre Spinoza, que la libert nimplique pas seulement labsence de contrainte, mais
galement labsence de ncessit. Pour lui, cependant, ce qui pourrait mettre en pril la
libert est uniquement la ncessit absolue, celle des propositions dont la ngation
implique contradiction ; la ncessit hypothtique ne constitue une menace relle ni pour
la libert ni pour la contingence.

25

On a regard dun peu plus prs la faon dont Leibniz traite le principe de ncessit
conditionnelle, et on sest interrog sur la nature exacte de la relation qui existe entre la
ncessit hypothtique et la ncessit dont il est question dans lnonc du principe de
ncessit conditionnelle. Cette dernire a videmment un caractre hypothtique,
puisque ce qunonce le principe est que, si lvnement a lieu, il est ncessaire, mais
seulement pour autant que et pendant quil a lieu. Mais toutes les ncessits que Leibniz
qualifie dhypothtiques ne sont pas, bien entendu, des ncessits conditionnelles en ce
sens-l. Les lois de la nature, par exemple, ont une ncessit qui est hypothtique,
puisquelles ne sont valides et ncessaires que compte tenu du fait que Dieu a choisi de
crer, parmi tous les mondes possibles, celui qui est le meilleur. Mais leur ncessit nest
pas lie une condition temporelle : partir du moment o Dieu a fait son choix, elles
sont et resteront en vigueur jusqu la fin des temps. Certains commentateurs ont estim
que Leibniz supprime llment temporel qui intervient dans lnonc du principe de
ncessit conditionnelle, tel quil est formul par Aristote Que ce qui est soit, quand il
est, et que ce qui nest pas ne soit pas, quand il nest pas, est ncessaire en remplaant
le quand par un si. Chez Aristote, une chose qui a lieu est ncessaire pendant quelle a
lieu ; chez Leibniz, elle est ncessaire si elle a lieu. Mais, dans ces conditions, le principe
de ncessit conditionnelle se transforme en une vrit logique du type Ncessairement
(si p a lieu, alors p a lieu) , qui na plus aucun rapport particulier avec la question des

14

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

relations entre lacte et la puissance. Et il est difficile de croire que Leibniz ait pu ignorer
quen interprtant de cette faon le principe de ncessit conditionnelle on le vide tout
simplement de son contenu spcifique.
26

Une question qui est videmment encore beaucoup plus importante est celle du rle
crucial que Leibniz fait jouer, dans son entreprise de sauvetage de la contingence et de la
libert, la distinction des deux espces de ncessit : la ncessit absolue et la ncessit
hypothtique. Cette question se dcompose elle-mme en deux sous-questions. (1) La
distinction que Leibniz cherche faire est-elle suffisamment claire et convaincante ? (2)
Permet-elle rellement de rsoudre les problmes dont Leibniz soutient quelle constitue
la solution, en particulier celui de la libert ? Des doutes srieux ont t mis sur chacun
de ces deux points par certains commentateurs. Le temps a manqu cette anne pour
aller rellement au fond de la question. Cest donc sur elle que reprendra la discussion
dans le cours de lanne prochaine.

NOTES
1. Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 191, note.
2. Valry, Analecta, 1935, p. 296.
3. Jacques Bouveresse, Quest-ce quun systme philosophique ? Cours 2007 et 2008, La philosophie de la
connaissance au Collge de France, 2012, http://philosophie-cdf.revues.org/84
4. Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 226.
5. Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 337.
6. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VII.
7. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, Cambridge University Press, 2009.
8. Ibid., p. 546.
9. Planck, Das Prinzip der kleinsten Wirkung , 1991, p. 51-54.
10. Prior, Logic as the Basis of Ethics, 1949, p. 13.
11. Leibniz, TI (Grua), I, p. 529.
12. Ibid., p. 15.
13. Davidson, Video Meliora Proboque, Deteriora Sequor , 2005, p. 250.
14. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 133.
15. Leibniz, TI (Grua), II, p. 480.
16. Leibniz, Thodice, III, 331, p. 312.
17. Leibniz, Thodice, III, 335, p. 315.
18. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 143-144.
19. Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, 1991, p. 318-319.

INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, compatibilisme, intellectualisme, optimisme, principe de
moindre action, spinozisme, volontarisme, Maria Rosa Antognazza, Jack Davidson,
Michael Dummett, Arthur Lovejoy, Leibniz, Max Planck, John Rawls, Bertrand Russell,
Paul Valry, Jules Vuillemin

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 1. Le meilleur des mondes


possibles et le problme du mal

La courbe qui sest inflchie vers le bas slvera


nouveau inclinata resurget. Cest avec ces mots,
symboliss par une spirale et gravs sur son
cercueil, que Leibniz a t accompagn son
dernier repos [le 14 dcembre 1716] par une
poigne de gens, au milieu de lindiffrence de la
ville et de la cour de Hanovre. Nanmoins, la
devise et la spirale sur son cercueil pourraient
difficilement avoir t plus appropries. Le
pathtique invitable de son dclin dans la froide
solitude de Hanovre, avec dans ses mains
dinnombrables projets inachevs et non publis,
allait tre adouci par la fcondit apparemment
inpuisable de sa pense pour le progrs
philosophique et scientifique des gnrations
futures1.
1

Je vais donc essayer, pendant les deux dernires annes denseignement qui me restent
assurer dans cette institution, de tenir la promesse que je mtais faite quand jy suis
entr, en 1995, savoir de terminer par un cours sur un philosophe qui fait partie de ceux
pour lesquels jai toujours prouv un intrt et une admiration particuliers, savoir
Leibniz. Ce nest pas seulement une faon de lui rendre lhommage quil mrite. Cest
aussi, je lavoue, une occasion pour moi de minterroger sur les raisons exactes de la
fascination quil a exerce pratiquement depuis le dbut sur moi, alors que celles que je
pouvais avoir, premire vue, de lui opposer une rsistance assez forte ne manquaient
certainement pas.
Certains dentre vous se souviennent peut-tre que jai cit lanne dernire, propos des
raisons de ladmiration que nous continuons prouver pour les grands systmes
philosophiques du pass, ce que dit Nietzsche, dans La philosophie lpoque tragique des
Grecs :

16

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Quand il est question de gens qui ne nous concernent que de loin, il nous suffit de
savoir quels sont leurs buts pour les approuver ou les rejeter en totalit. Quant
ceux qui nous sont plus proches, nous les jugeons daprs les moyens quils
emploient pour parvenir leurs fins ; souvent nous dsapprouvons leurs objectifs,
mais nous les aimons en raison des moyens quils emploient et du type de vouloir
qui est le leur. Or les systmes philosophiques ne sont tout fait vrais que pour
ceux qui les ont fonds : les philosophes ultrieurs ny voient tous habituellement
quune seule et monumentale erreur ; les esprits les plus faibles, une somme
derreurs et de vrits. Mais leur but ultime est considr en tout cas comme une
erreur, et cest dans cette mesure-l quil est rejet. Cest pourquoi bien des gens
rprouvent tel philosophe car son but nest pas le leur : ce sont ceux-l qui ne nous
concernent que de loin. En revanche, celui que rjouit la frquentation des grands
hommes se rjouit galement au contact de ces systmes, fussent-ils mme tout
fait errons. Car, nanmoins, ils renferment quelque point absolument irrfutable,
une tonalit, une teinte personnelles qui nous permettent de reconstituer la figure
du philosophe comme on peut conclure de telle plante en tel endroit au sol qui la
produite. En tout cas, cette manire particulire de vivre et denvisager les
problmes de lhumanit a dj exist ; elle est donc possible. Le systme ou tout
au moins une partie de ce systme est la plante issue de ce sol 2.
2

Il ma toujours t impossible dprouver une sympathie quelconque pour certains des


objectifs que poursuit Leibniz, et notamment celui qui consiste tablir que nous vivons
dans un monde qui est luvre dun tre tout-puissant et sage, et dans lequel la quantit
de mal qui existe naurait pas pu, en dpit de toutes les apparences du contraire, tre plus
petite quelle nest. Whitehead a crit, dans Process and Reality, propos de lide que nous
vivons dans le meilleur des mondes possibles :
Le flux rel [des formes] se prsente avec le caractre consistant dans le fait dtre
simplement donn. Il ne rvle aucun caractre particulier de perfection. Au
contraire, limperfection du monde est le thme de toute religion qui offre une
chappatoire et de tout sceptique qui dplore la superstition rgnante. La thorie
leibnizienne du meilleur des mondes possibles est une sottise audacieuse qui a t
produite dans le but de sauver la face dun Crateur construit par des thologiens
contemporains et antrieurs3.

Sil mest permis de parler de faon un peu personnelle, loptimisme, mme sous sa forme
leibnizienne qui, comme nous aurons loccasion de nous en rendre compte, na pas
ncessairement grand-chose voir avec ce quon veut dire habituellement quand on dit
de quelquun quil est optimiste ou quil est un optimiste est une attitude que jai du mal
et que jai mme en vieillissant de plus en plus de mal non pas seulement partager, mais
mme simplement comprendre. Jai toujours t tent, sur ce point, de dire peu prs la
mme chose que Bernanos :
Jessaie de comprendre. Je crois que je mefforce daimer. Il est vrai que je ne suis
pas ce quon appelle un optimiste. Loptimisme mest toujours apparu comme lalibi
sournois des gostes, soucieux de dissimuler leur chronique satisfaction deuxmmes. Ils sont optimistes pour se dispenser davoir piti des hommes, de leur
malheur4.

Il est vrai que je ne suis pas non plus tout fait certain de comprendre rellement ce
quon entend exactement par le problme du mal, et plus prcisment le problme
philosophique du mal. part celui de lobligation que devrait ressentir en principe tout
tre humain, pour autant que cela dpend de lui, de le combattre et dessayer den
diminuer le plus possible la quantit, je ne vois pas trs bien ce que signifie au juste, sauf
justement pour quelquun qui pense de faon religieuse, ce quon est convenu dappeler
le problme du mal .

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Alvin Plantiga, dans un livre paru en 1974 sous le titre The Nature of Necessity, a consacr
un chapitre entier une rfutation de la thse qui consiste soutenir que lexistence du
mal est incompatible avec celle de Dieu, en tout cas avec celle dun Dieu tout-puissant et
souverainement bon. Selon lui, la quantit de mal quil y a dans le monde, combine avec
dautres choses que nous savons par ailleurs, ne rend ni logiquement impossible ni mme
improbable lexistence de Dieu. Mais il va sans dire que cela ne la rend pas pour autant
trs probable et encore moins certaine. Et cela laisse, de toute faon, le croyant aux prises
avec un problme que lathe na pas, et dont il nest pas certain que la philosophie puisse
laider de faon significative le rsoudre. Plantiga conclut :
Le rsultat est, me semble-t-il, quil ny a pas de bon argument athologique partir
du mal. Lexistence de Dieu nest ni exclue ni rendue improbable par lexistence du
mal. Bien entendu, la souffrance et le malheur peuvent nanmoins constituer un
problme pour quelquun qui croit en Dieu ; mais le problme nest pas celui que
prsentent des croyances qui sont logiquement ou probabilistiquement
incompatibles. Il peut trouver un problme religieux dans le mal ; en prsence de sa
propre souffrance ou de celle de quelquun qui est proche de lui, il peut chouer
conserver une attitude correcte lgard de Dieu. Confront une souffrance ou
un malheur personnels importants, il peut tre tent de se rebeller contre Dieu, de
le menacer du poing, de maudire Dieu. Il peut dsesprer de la bont de Dieu, ou
mme abandonner compltement la croyance en Dieu. Mais cest un problme
dune dimension diffrente. Un tel problme demande un conseil pastoral plutt
que philosophique5.

Cest une conclusion dont on peut apprcier la modestie. Mais elle ne facilite pas
ncessairement la comprhension dun philosophe comme Leibniz, qui, sur ce genre de
questions, peut donner limpression davoir adopt avec un peu trop dempressement le
rle du pasteur, au dtriment, selon certains, de celui du philosophe.
5

Jai toujours t je le reconnais ma honte absolument insensible largument


esthtique ou quasi-esthtique que Leibniz utilise assez rgulirement et qui consiste
faire remarquer que, tout comme il faut des ombres dans un tableau et des dissonances
dans une uvre musicale, la quantit de mal qui ne peut manquer de subsister mme
dans le meilleur des mondes possibles a aussi sa justification en ce sens quelle fait
ressortir davantage la perfection et la beaut de lensemble. Leibniz soutient par exemple
que :
Les pchs mmes ne sont des maux que pour ceux qui pchent, et absolument
parlant ils augmentent la perfection des choses, comme les ombres sont bonnes
dans un tableau pour rehausser les jours. Deus non permitteret malum, nisi majus
bonum procuraret ex malo (Dieu ne permettrait pas le mal sil ne produisait pas un
bien plus grand partir du mal)6.
De mme que le musicien ne veut pas les dissonances par elles-mmes, mais
seulement par accident, quand par elles, une fois quelles ont t ensuite corriges,
la mlodie est rendue plus belle quelle ne laurait t sans elles, de mme Dieu ne
veut pas les pchs, si ce nest sous condition de la peine qui les corrige, et
seulement par accident comme des choses requises pour complter la perfection de
la srie7.

Ce que dit Leibniz peut sembler trange. Ne devrait-on pas dire plutt que des choses
comme le pch et le mal sont mauvaises intrinsquement et absolument, savoir si on
les considre en elles-mmes, mais peuvent nanmoins tre bonnes relativement, cest-dire si on les considre par rapport au tout ? Mais pour Leibniz, bien entendu,
absolument parlant veut dire justement eu gard au tout . Et, si on y rflchit un
instant, on se rend compte que, considrs du point de vue du tout, la souffrance, le mal,
le pch, etc., non seulement peuvent paratre moins mauvais, mais encore ne sont pas du

18

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

tout mauvais puisquon ne considrerait srement pas comme des dfauts que lon est
contraint daccepter les dissonances dans une uvre musicale ou les ombres dans un
tableau. Pour quelquun qui regarde les choses dans leur ensemble, le mal napparat pas
simplement comme tant un moindre mal, mais comme ntant finalement pas du tout un
mal, puisquil contribue augmenter encore le bien total et la qualit de luvre ralise.
Il nest effectivement, comme le dit Leibniz, un mal que pour celui qui le fait ou le subit.
Mais il vaut naturellement mieux ne pas essayer de sappesantir sur des questions comme
la suivante : quelle est la proportion de dissonances que peut comporter au juste une
uvre musicale tout en restant nanmoins belle et en devenant mme dautant plus
belle ? Leibniz serait pour le moins surpris de la rponse que nous donnons aujourdhui
ce genre de question, pour autant que nous prouvions le besoin den donner une, et
mme quelle ait tout simplement un sens.
6

Pour tre capable de considrer les choses de la faon quil recommande, il faudrait
pouvoir adopter la perspective correcte, qui nest malheureusement pas notre porte et
que Dieu seul possde rellement. Mais il soutient que nous avons malgr tout la
possibilit, avec les moyens limits dont nous disposons, de nous en rapprocher plus ou
moins, et que cest ce que nous devons essayer de faire :
Mais comme on ne saurait remarquer la beaut dune perspective lorsque lil nest
point plac dans une situation propre la regarder, il ne faut point trouver
estrange que le mme nous arrive dans cette vie <si courte lgard de lordre
gnral>. Cependant, il y a lieu de croire que nous serons plus prs un jour du
vritable point de vue des choses pour les trouver bonnes, non seulement par la foy,
ny seulement par cette science gnrale que nous en pouvons avoir prsent, mais
par lexprience mme <du dtail>, et par le sentiment vif de la beaut de lunivers,
mme par rapport nous ; ce qui seroit une bonne partie de la flicit quon se
promet.
Pour ce qui est des difficults qui semblent naistre de quelques passages de
lcriture sainte et de nos articles de foy, joserois dire que, si nous trouvons
quelque chose de contraire aux rgles de la bont et de la justice, il faut en conclure
que nous nemployons pas le vritable sens de ces passages de lcriture et de ces
articles de la foy8.

Ce problme de lacquisition de la perspective correcte comporte la fois un aspect


thorique et un aspect pratique. Et le premier est, aux yeux de Leibniz, absolument
dterminant. Nous avons besoin den savoir plus pour voir mieux et russir, du mme
coup, galement agir mieux. Et il est tout fait possible que nous nen soyons encore, de
ce point de vue, quau dbut et mme au tout dbut du processus. Leibniz cite, sur ce
point, lexemple du roi de Castille, Alphonse, qui a fait dresser les Tables Astronomiques
qui portent son nom et qui est cens avoir dit que, pour ce qui est de la conception du
systme cleste, il aurait pu donner de bons conseils Dieu sil avait t consult lors de
la cration du monde. Leibniz constate quil se trouve simplement quil ntait pas
satisfait du systme ptolmaque qui rgnait alors et que, sil avait connu le systme
copernicien, les dcouvertes de Kepler, etc., il naurait plus rien trouv redire la faon
dont Dieu a procd :
Cest peu prs lerreur du fameux Alphonse, roi de Castille, lu roi des romains par
quelques lecteurs, et promoteur des Tables astronomiques qui portent son nom.
Lon prtend que ce prince a dit que, si Dieu let appel son conseil quand il fit le
monde, il lui aurait donn de bons avis. Apparemment, le systme du monde de
Ptolme, qui rgnait en ce temps-l, lui dplaisait. Il croyait donc quon aurait pu
faire quelque chose de mieux concert, et il avait raison. Mais sil avait connu le
systme de Copernic avec les dcouvertes de Kepler, augmentes maintenant par la

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

connaissance de la pesanteur des plantes, il aurait bien reconnu que linvention du


vrai systme est merveilleuse. Lon voit donc quil ne sagissait que du plus et du
moins, quAlphonse prtendait seulement quon aurait pu mieux faire, et que son
jugement a t blm de tout le monde9.
8

Il nest pas ncessaire dinsister sur limportance que Leibniz accorde cet exemple. Pour
comprendre le cheminement des corps clestes, il a fallu, dit-il, consentir arracher son
regard la terre et mettre en quelque sorte lil dans le soleil (das Auge in die Sonne
stellen)10 . Tout ce qui peut nous donner limpression dtre une faute dans la manire
dont le monde a t conu est susceptible de se rvler, avec les progrs de la
connaissance, avoir t en ralit une faute de notre entendement, qui reposait
essentiellement sur la tendance quil a raisonner de faon beaucoup trop gocentrique
et anthropocentrique. Leibniz na aucun doute sur le fait que les progrs de la
connaissance objective contribueront galement au progrs de la connaissance morale et,
pour finir, de la morale elle-mme. Et cest une conviction dont il faut bien reconnatre
que nous lavons largement, pour ne pas dire compltement, perdue, ce qui a pour effet
de compliquer srieusement la comprhension que nous pouvons avoir aujourdhui de
son uvre, et en particulier de sa philosophie morale. Une des convictions les plus
fondamentales de Leibniz est que dun entendement toujours plus clair et dune volont
toujours plus entrane agir selon les lumires de lentendement ne peut rsulter quun
progrs constant en sagesse et en vertu et, par consquent, galement en perfection et en
joie. Il ny a donc pas de coupure relle entre le progrs de la connaissance thorique et le
progrs moral ; et le but ultime de la philosophie, considre de ce point de vue, est
minemment pratique et mme le plus pratique qui soit :
Rien ne sert davantage au bonheur que lillumination de lentendement et
lentranement de la volont agir toujours selon lentendement, et [] une telle
illumination est chercher particulirement dans la connaissances des choses qui
peuvent amener notre entendement toujours plus loin vers une lumire suprieure,
puisquil nat de cela un progrs constant en sagesse et en vertu, galement par
consquent en perfection et joie, dont le profit reste lme galement aprs cette
vie11.

On pourrait facilement tre tent de croire que cette hgmonie de lentendement, qui
est cens rgner, dans lidal, la fois sur le monde de la thorie et sur celui de la
pratique, amne Leibniz adopter une position intellectualiste et mme hyperintellectualiste qui mconnat le rle essentiel de la connaissance sensible et de la
sensibilit. Mais, bien que ce genre de reproche ait t adress frquemment sa
philosophie, cest presque exactement le contraire de cela qui est vrai. Il souligne
rgulirement que ce que les perceptions sensibles peuvent comporter dagrable, et qui
rend leurs objets attirants, consiste, lui aussi, dans lapprhension plus ou moins confuse
dun ordre et dune perfection qui ne nous apparaissent pas compltement, ce qui signifie
que lusage raisonn des choses agrables est lui-mme tout fait dans lordre et
conforme aux exigences de lordre gnral :
Il ne faut pas douter qugalement dans le toucher, le got et lodorat la douceur (
Sssigkeit) consiste dans un ordre et une perfection, ou encore une commodit que
la nature a mis en eux pour nous attirer nous et les animaux vers ce qui est nous est
ncessaire par ailleurs, et que, par consquent, un usage appropri de toutes les
choses agrables nous est rellement trs profitable, bien que labus et
lintemprance puissent produire trs souvent des dommages beaucoup plus grands
12.

Autrement dit, on peut raisonnablement supposer que ce qui se passe dans le cas de loue
avec la musique a son quivalent dans le cas de tous autres sens, qui doivent avoir, eux

20

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

aussi, la capacit de nous donner, travers le plaisir quils nous procurent, un certain
pressentiment de lordre et de lharmonie de lunivers, mme si nous ne connaissons pas,
en loccurrence, la raison vritable de la satisfaction que nous prouvons. Cest
exactement ce qui se passe, selon Leibniz, dans le cas de la musique, quil dcrit comme
arithmtique inconsciente pratique par une me qui ignore que cest ce quelle est en
train de faire :
La musique nous charme, quoique sa beaut ne consiste que dans les convenances
des nombres, et dans le compte, dont nous ne nous apercevons pas et que lme ne
laisse pas de faire, des battements ou vibrations des corps sonnants qui se
rencontrent par certains intervalles. Les plaisirs que la vue trouve dans les
proportions, sont de la mme nature ; et ceux que causent les autres sens,
conviendront quelque chose de semblable, quoique nous ne puissions pas
lexpliquer si distinctement13.
La musique donne un bel exemple de cela. Tout ce qui rsonne a en soi un
tremblement ou un mouvement de va-et-vient, comme on le voit sur les cordes ; et,
par consquent, ce qui rsonne, cela fait des coups invisibles ; si maintenant ces
coups ont lieu non de faon inaperue, mais se rencontrent de faon ordonne et
avec une certaine alternance, ils sont agrables, comme on observe galement par
ailleurs une certaine alternance des syllabes longues et des syllabes courtes et une
certaine rencontre des rimes dans les vers, qui contiennent en quelque sorte en eux
une musique silencieuse et, quand ils sont corrects, tombent mme sans chant de
faon agrable. Les coups sur le tambour, le rythme et la cadence dans les danses et
les autres mouvements du mme genre qui obissent la mesure et la rgle tirent
leur agrment de lordre, car tout ordre est bnfique pour lesprit, et un ordre
rgulier, quoique invisible, se trouve galement dans les coups et les mouvements
provoqus avec art des cordes, des tuyaux ou des cloches vibrants ou tremblants, et
mme de lair, qui est agit par l de faon rgulire et qui, par consquent, produit
en outre en nous, par lintermdiaire de loue, un cho qui rsonne de faon
concordante, par lequel nos esprits vitaux sont galement agits. Cest pourquoi .la
musique est si commode pour mouvoir les esprits, bien que de faon gnrale ce
genre de but principal ne soit pas suffisamment observ ni cherch 14.
10

Leibniz nignore pas une objection possible, qui est que nous pourrions souhaiter que la
nature relle de lordre et de la perfection qui se trouvent dans les choses agrables et
leur explication vritable puissent nous tre rendus galement sensibles, et ne soient pas
accessibles, en dernier ressort, uniquement lentendement. Les sens ont la jouissance de
lordre, mais pas la connaissance de ce en quoi il consiste et qui est lorigine du plaisir
quils prouvent. Lentendement peut avoir la connaissance et la comprhension de
lordre, mais pas la jouissance, en tout cas le genre de jouissance que nous procurent les
sens. On pourrait souhaiter que les choses se passent autrement. Mais Leibniz rpond,
comme on pouvait sy attendre, que nous devons considrer quun monde dans lequel les
choses se passeraient de cette faon serait justement moins bon que celui dans lequel
nous vivons.

11

Ce qui vient dtre dit suffit dj expliquer pourquoi il ny a pas de place, dans la morale
de Leibniz, pour une condamnation ou mme simplement une dvalorisation du plaisir
sensible. Cela se comprend dautant mieux quil ny a pas, ses yeux, une diffrence de
nature, mais seulement une diffrence de degr, entre le plaisir des sens et celui de
lintellect :
Les plaisirs mme des sens se rduisent des plaisirs intellectuels confusment
connus15.

Et pour ce qui est de la douleur, elle est toujours lie, au moins de faon confuse, la
perception dun dsordre dune certaine sorte :

21

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Le plaisir de celui qui comprend nest rien dautre que la perception de la beaut. Et
toute douleur contient quelque chose de dsordonn <mais relativement au
16
percevant>, alors que, absolument parlant, toutes les choses sont ordonnes .
Le plaisir est le sens de la perfection en train de crotre. La douleur est le sens de la
17
perfection diminue .
12

Il faut rendre Leibniz cette justice que, contrairement ce quon lui a fait dire assez
souvent, il ne dit pas que la quantit de mal que comporte notre monde est peu
importante, voire mme ngligeable. Considre en elle-mme, elle peut tre aussi
importante que le pensent et le disent les plus pessimistes, et mme, dune certaine faon,
aussi importante quon veut. Cest la raison pour laquelle le moins que lon puisse dire de
Voltaire est quil na pas fait beaucoup defforts pour essayer de comprendre ce que
Leibniz cherchait rellement dire. Ce que nous demande dadmettre lauteur de la
Thodice est seulement quaussi considrable que puisse tre ou en tout cas paratre la
quantit de mal existante si on la considre indpendamment du reste, elle est toujours
compense largement et tend mme rendre le meilleur encore meilleur en crant un
contraste qui le fait ressortir davantage.

13

Boutroux, dans les Cours quil a donns la Sorbonne en 1887-1888, parle propos de
Leibniz dun optimisme relatif et dit mme que sa doctrine est une tape dans
lvolution qui devait conduire Schopenhauer18 . Comme il lexplique :
Le monde est le meilleur entre tous les mondes possibles, et voici en quoi a consist
la dlibration divine. Les biens et les maux sont comme des quantits
mathmatiques. Reprsentons par m le mal et par b le bien. Dieu soustrait m de b et
choisit celui dentre les possibles qui prsente une quantit b m plus grande que
celle que prsentent tous les autres possibles. Cette diffrence la plus leve quil
soit possible dobtenir est le fondement de cet optimisme relatif. Il se peut que, dans
le monde cr par Dieu, la quantit des maux lemporte sur la quantit des biens,
mais rien ne soppose vritablement ce que la quantit des biens surpasse celle
des maux19.

Cette dernire prcision est importante. Du point de vue de Leibniz, nous ne sommes pas
en mesure de dmontrer que, dans le monde rel, la quantit de bien est effectivement
plus grande que la quantit de mal. Mais il suffit que lon puisse dmontrer quil est
possible quelle le soit ou peut-tre, plus exactement, que lon ne puisse pas dmontrer
quil est impossible quelle le soit.
14

Une chose encore remarquer est que Leibniz ne dit pas que celui qui se plaint du monde,
tel quil est, fait cela parce quil ne sait pas ou ne veut pas savoir quil a t cr par
quelquun qui ne pouvait rellement pas faire mieux. Ce quil faut dire, daprs lui, est
plutt que celui qui est mcontent du monde et le trouve mal fait indique par l quil est,
sans le savoir, mcontent de Dieu et se trompe par consquent sur lobjet rel de son
mcontentement. Har lharmonie universelle est, pour Leibniz, la mme chose que har
Dieu lui-mme, et aimer le monde nest par consquent pas non plus trs diffrent
daimer Dieu, mme si on ne sait pas forcment que cest lui que lon aime :
Il faut tenir pour assur que tous ceux auxquels ne plat pas le gouvernement de
notre globe, auxquels il semble que Dieu aurait pu mieux faire certaines choses, et
ceux aussi qui prennent argument du dsordre des choses quils imaginent en
faveur de lathisme, sont des hasseurs de Dieu ; do il est clair encore que la haine
contre Dieu convient aux athes ; car, quoi que ce soit quils croient ou disent,
pourvu que la nature et ltat des choses leur dplaisent, par l mme ils hassent
Dieu, bien quils nappellent pas Dieu ce quils hassent 20.
Il hait donc Dieu celui qui veut autres la nature, les choses, le monde, le prsent, il
souhaite un monde autre quil nest. Qui meurt mcontent, meurt hassable de Dieu 21.

22

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

15

Un point qui est dune importance cruciale dans la doctrine de Leibniz est le fait que le
monde dans lequel nous vivons tait dtermin objectivement comme tant le meilleur
avant que Dieu ne dcide de le crer, et de faon compltement indpendante du choix
quil a fait. Leibniz insiste particulirement sur le fait que, sil ny avait pas eu un monde
de cette sorte, Dieu naurait pas eu de raison suffisante de le crer, de prfrence
nimporte quel autre, et par consquent ne laurait pas fait. Cela signifie (1) que ce monde
est rellement le meilleur de tous ceux qui auraient pu exister, (2) que la volont ou le
bon plaisir de Dieu ne sont pour rien dans le fait quil lest, puisquils ne sont intervenus
que dans la dcision de le faire exister, et (3) que nous sommes capables, puisque la
diffrence entre Dieu et nous est sur ce point une diffrence de degr et non de nature, de
comprendre, au moins dans une certaine mesure, quil est effectivement le meilleur de
tous. Cela ne serait videmment pas le cas si le meilleur tait le meilleur simplement pour
la raison que Dieu la choisi, sans que nous soyons autoriss nous demander pourquoi il
la fait et esprer une rponse quelconque.

16

Leibniz soutient qu partir du moment o on sait que le monde a t cr par Dieu, on


sait aussi quil est le meilleur des mondes possibles. Ce nest videmment pas la mme
chose que daffirmer que nous avons les moyens de nous rendre compte quil est le
meilleur des mondes possibles et pouvons conclure de cela lexistence de Dieu. Mais il
est important de remarquer quune fois que nous sommes arrivs la certitude que le
monde rel est le meilleur de tous ceux qui auraient pu exister, il lest de faon objective
et compltement indpendante du fait quil a t cr par un tre tout-puissant et sage. Il
nest pas le meilleur parce quil a t cr par un tre de cette sorte ; il a t cr par lui
parce quil tait le meilleur et na dpendu de sa volont que pour son existence, et non
pour son contenu. Il ne faut pas sous-estimer les risques rels qua pris sur ce point
Leibniz, dans la mesure o son ide dun Dieu qui ne pouvait pas crer un autre monde
que celui dont il ne pouvait pas non plus ne pas reconnatre quil tait le meilleur risquait
de porter atteinte lide que les reprsentants de lorthodoxie religieuse du temps se
faisaient souvent du genre de pouvoir absolu et sans limites qui doit tre attribu Dieu.

17

Il est intressant de comparer par exemple, sur ce point, la position de Leibniz avec celle
de Fnelon :
Pour concevoir ce que Dieu peut produire hors de lui, il faut se le reprsenter
comme voyant des degrs infinis de perfection au-dessous de la sienne. En quelque
degr quil sarrte, il en trouve dinfinis en remontant vers lui, et en descendant
au-dessous de lui. Ainsi il ne peut fixer son ouvrage aucun degr qui nait une
infriorit infinie son gard. Tous ces divers degrs sont plus ou moins levs les
uns lgard des autres ; mais tous sont infiniment infrieurs ltre suprme.
Ainsi, on se trompe manifestement quand on veut simaginer que ltre infiniment
parfait se doit lui-mme, pour la conservation de sa perfection et de son ordre, de
donner son ouvrage le plus grand ordre et la plus haute perfection quil peut lui
donner. Il est certain tout au contraire que Dieu ne peut jamais fixer aucun ouvrage
un degr certain de perfection, sans lavoir pu mettre un autre degr suprieur
dordre et de perfection, en remontant toujours vers linfini, qui est lui-mme. Ainsi
il est certain que Dieu, loin de vouloir toujours le plus haut degr dordre et de
perfection, ne peut jamais aller jusquau plus haut degr, et quil sarrte toujours
un degr infrieur dautres qui remontent sans cesse vers linfini. Faut-il donc
stonner si Dieu na pas fait la volont de lhomme aussi parfaite quil aurait pu la
faire ? Il est vrai quil aurait pu la faire dabord impeccable, bienheureuse, et dans
ltat des esprits clestes. En cet tat, les hommes auraient t, je lavoue, plus
parfaits et plus participants de lordre suprme. Mais lobjection quon fait resterait
toujours toute entire, puisquil y a encore, au-dessus des esprits clestes qui sont

23

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

borns, des degrs infinis de perfection, en remontant vers Dieu, dans lesquels le
crateur aurait pu crer des tres suprieurs aux anges. Il faut donc ou conclure
que Dieu ne peut rien faire hors de lui, parce que tout ce quil ferait serait
infiniment au-dessous de lui, et par consquent infiniment imparfait ; ou avouer de
bonne foi que Dieu, en faisant son ouvrage, ne choisit jamais le plus haut de tous les
degrs dordre et de perfection. Cette vrit suffit seule pour faire vanouir
lobjection. Dieu, il est vrai, aurait fait lhomme plus parfait et plus participant de
son ordre suprme en le faisant dabord impeccable et bienheureux, quen le faisant
libre ; mais il ne la pas voulu, parce que son infinie perfection ne lassujettit
nullement donner toujours un degr de perfection sans quil y en ait dautres
linfini au-dessus de lui. Chaque degr a un ordre et une perfection digne du
Crateur, quoique les degrs suprieurs en aient davantage. Lhomme libre est bon
en soi, conforme lordre, et digne de Dieu, quoique lhomme impeccable soit
encore meilleur22.

Fnelon, comme on le voit, soutient (1) que Dieu ntait pas tenu de crer le meilleur des
mondes possibles, tout simplement parce quil ny en a pas : pour nimporte quel degr de
perfection qui aurait pu tre confr au monde cr, il y en aurait eu encore une infinit
dautres qui lui sont suprieurs et qui taient galement possibles ; et (2) que chaque
degr de perfection, mme sil nest pas le plus lev possible, tait digne du crateur et
nous navons pas lui demander de comptes sur ce point. Pour Leibniz, le choix de Dieu
tait entre crer le meilleur des mondes possibles et ne rien crer du tout. Pour Fnelon,
au contraire, si Dieu avait t assujetti lobligation de crer le meilleur, il naurait rien
pu crer du tout.
18

Je reviendrai plus tard sur le genre dargument que Leibniz utilise pour dmontrer quil y
avait bien un monde dtermin qui tait le meilleur de tous et devait par consquent tre
choisi par Dieu. Il nous suffira pour linstant de considrer ce quil dit dans la Thodice :
Quelquun dira quil est impossible de produire le meilleur, parce quil ny a point de
crature parfaite, et quil est toujours possible den produire une qui le soit
davantage. Je rponds que ce qui se peut dire dune crature ou dune substance
particulire, qui peut toujours tre surpasse par une autre, ne doit pas tre
appliqu lunivers, lequel, se devant tendre par toute lternit future, est un
infini. De plus, il y a une infinit de cratures dans la moindre parcelle de la
matire, cause de la division actuelle du continuum linfini. Et linfini, cest--dire
lamas dun nombre infini de substances, proprement parler, nest pas un tout;
non plus que le nombre infini lui-mme, duquel on ne saurait dire quil est pair ou
impair. Cest cela mme qui sert rfuter ceux qui font du monde un dieu, ou qui
conoivent Dieu comme une me du monde ; le monde ou lunivers ne pourrait pas
tre considr comme un animal ou comme une substance23.

19

Pour ce qui est de lide que Dieu na pas de comptes nous rendre, Leibniz la rcuse
catgoriquement quand elle est comprise comme impliquant que la puissance peut un
moment donn tenir lieu de justice et quil peut y avoir une diffrence de catgorie entre
ce que nous appelons la justice et ce que Dieu appelle de ce nom. Pour lui, laction qui a
consist crer le monde peut tre dite juste dans un sens qui est bien celui que nous
donnons au mot et que nous pouvons prtendre lgitimement comprendre :
Il sagit donc de trouver cette raison formelle, cest--dire le pourquoi de cet
attribut [la justice], ou cette notion qui doit nous apprendre en quoi consiste la
justice et ce que les hommes entendent, en appelant une action juste ou injuste. Et
il faut que cette raison formelle soit commune Dieu et lhomme. Autrement on
aurait tort de vouloir attribuer sans quivoque le mme attribut lun et lautre.
Ce sont l les rgles fondamentales du raisonnement et du discours 24.

24

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Comme on le voit, pour Leibniz, qui tait juriste de formation et juriste dans lme, mme
ltat qui est dirig par Dieu doit tre et rester un tat de droit ; et il ne peut, par
consquent pas y avoir de droit absolu, pour celui qui le gouverne.

NOTES
1. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 543.
2. Nietzsche, La philosophie lpoque tragique des Grecs, 1975, p. 9.
3. Whitehead, Process and Reality, 1978, p. 47.
4. Bernanos, Les grands cimetires sous la lune, 1938, p. 24.
5. Plantinga, The Nature of Necessity, 1974, p. 195.
6. Leibniz, TI (Grua), I, p. 138.
7. Leibniz, Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio [Nicolas Stensen] de Libertate
(novembre-dcembre 1677), AA, VI, 4, p. 1378.
8. Leibniz, TI (Grua), I, p. 380.
9. Leibniz, Thodice, II, 193, p. 232-233.
10. Leibniz, Von der Verhngnisse , L (Heer), p. 201.
11. Leibniz, Von der Weisheit , L (Heer), p. 205.
12. Ibid., p. 204.
13. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grce, 17.
14. Leibniz, Von der Weisheit , L (Heer), p. 204.
15. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grce, 17.
16. Leibniz, OFI (Couturat), p. 535.
17. Leibniz, TI (Grua), II, p. 603.
18. Boutroux, La philosophie allemande au XVIIe sicle, 1948, p. 167.
19. Ibid., p. 161.
20. Leibniz, Confessio philosophi, p. 90.
21. Ibid, p. 93.
22. Fnelon, Lettres sur la religion, 1810, p. 365-366.
23. Leibniz, Thodice, II, 195, 1969, p. 233-234.
24. Leibniz, Mditation sur la notion commune de justice (1702), in Leibniz, Le droit de la raison,
1994, p. 111-112.

INDEX
Mots-cls : meilleur des mondes possibles, optimisme, problme du mal, Maria Rosa
Antognazza, Georges Bernanos, mile Boutroux, Franois Fnelon, Leibniz, Nietzsche,
Alvin Plantinga, Alfred North Whitehead

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Cours 2. Dieu ne pouvait-il rellement


pas mieux faire ?

La faute initiale et principale de lathe, selon Leibniz, est, comme je lai dit, dtre
mcontent du monde, tel quil est. Mais Leibniz insiste sur le fait que la doctrine selon
laquelle le monde dans lequel nous vivons est le meilleur possible ne peut en aucun cas
constituer une raison de se rsigner et de renoncer essayer de rformer les choses. Il
faut, au contraire, faire tout son possible pour cela et prsumer que ce qui, pour des
raisons que nous ignorons, ne devait pas tre rform hier devra ltre et le sera
probablement plus tard. Et si quelquun stonne que les choses ne soient pas dj
devenues meilleures, la rponse est que nous ne sommes pas autoriss prescrire des
dates Dieu, dit le Philosophe dans la Confessio Philosophi. Autrement dit, si on pense que
les choses ne sont pas ce quelles devraient tre, il faut se dire quelles peuvent toujours
samliorer et le feront peu prs certainement, mais ne pas exiger quelles le fassent
avant le moment qui a t prvu pour cela. Il rsulte de cela, cependant, que lide de
lharmonie universelle et donc celle de Dieu, qui ne sen distingue pas vraiment, ont un
statut qui est comparable celui dune hypothse qui est peu prs impossible rfuter,
puisquon peut toujours objecter celui qui essaie de le faire quil na pas encore adopt
un point de vue suffisamment global ou quil manque de patience, autrement dit, quil
continue privilgier abusivement une simple partie par rapport au tout ou ltat prsent
du monde par rapport son histoire complte. Si on se donne non seulement un espace,
mais galement un temps suffisamment grands et mme potentiellement illimits, il
devient pour le moins difficile de contester que le monde rel puisse tre le meilleur des
mondes possibles, puisque tout mal qui nest pas compens ici et maintenant peut en
principe ltre ailleurs ou plus tard.

Ce qui est clair, en tout cas, est que lexpression le meilleur des mondes possibles ne
peut pas constituer une description de ltat du monde, tel quil se trouve tre un
moment quelconque. La perfection suppose du monde inclut, pour une part essentielle,
sa perfectibilit indfinie. Cest vident en ce qui concerne le royaume des esprits ou des
monades, dont le comportement est gouvern justement, pour une part essentielle, par la
poursuite de fins dont la plus importante est la recherche dune plus grande perfection.
Pour Leibniz, le meilleur des mondes possibles est un monde dans lequel les tres libres
que nous sommes sont capables de dvelopper toujours davantage leurs capacits de

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

connaissance et de comprhension, et du mme coup, car les deux choses ne sont pas
sparables, de progresser et de samliorer du point de vue moral.
3

Leibniz semble certains moments tre tout fait conscient des objections que lon
pourrait tre tent de lui faire et quon na effectivement pas manqu de lui faire. Mais il
pense que la charge de la preuve incombe, en loccurrence, lobjecteur ; et il soutient
que celui-ci na aucune chance de russir dmontrer que le monde dans lequel nous
vivons nest pas le meilleur possible.
Dans la question de lorigine du mal, celui qui voudrait apporter une objection
invincible contre la bont et la sagesse de Dieu devrait prouver par exemple que le
mal pouvait tre vit [par un tat qui dailleurs ntait pas infrieur celui que
Dieu a choisi] sans perdre quelque bien plus considrable. Mais pour prouver cette
thse, il ne suffirait pas de dire quun autre ne saurait prouver le contraire, ni faire
voir la connexion de ces maux avec des plus grands biens, car cest assez quon
puisse dire que cette connexion est possible jusqu ce que le contraire soit prouv,
ce quon na garde de faire, dautant quil sen suivrait une absurdit, c'est--dire
que Dieu naurait pas agi conformment la plus parfaite sagesse, puisquil est vrai
quil y a un Dieu infiniment parfait qui a permis le mal, il faut bien quon dise avec
S. Augustin quil la fait pour un plus grand bien, quoiquil soit au-dessus des forces
de la raison <humaine> de montrer a priori et en dtail en quoi il consiste. Car il
suffit quon sache en gros et a posteriori quil faut que cela soit puisque le mal est
arriv effectivement<et que Dieu> existe1.

Les passages de cette sorte montrent bien la difficult de la position que Leibniz se trouve
oblig de dfendre. Comme il le dit, sil est vrai quil y a un Dieu qui a voulu et cr le
meilleur, ce qui impliquait invitablement lacceptation dune certaine quantit de mal, il
faut bien que tout mal existant puisse tre compens par un bien (prsent ou venir) plus
grand. Mais cela ne peut malheureusement tre daucun secours pour ceux qui aimeraient
bien pouvoir argumenter du monde tel quils le trouvent devant eux au moment
considr lexistence dun tre souverainement bon, juste et sage qui en est lauteur.
4

Dans la Confessio Philosophi, le Philosophe donne un commencement de rponse


lobjection que jai formule, partir de lexemple de la dissonance ; et il explique son
interlocuteur thologien que :
Bien que lharmonie soit agrable, cependant il nen rsulte pas aussitt que tout ce
qui provient de lharmonie soit agrable. Si le tout est agrable, la partie ne lest pas
aussi. Bien que lensemble harmonieux soit agrable, les dissonances ne le sont
pourtant pas, encore quelles simmiscent en lui selon les rgles de lart. Mais le
dsagrment quelles comportent est supprim dans le tout par lexcs ou, plutt,
par le progrs et de l laugmentation de lagrment. En ce mlange, la
dissonance devient donc, par compensation, de dsagrable indiffrente, de
condamne permise ; seul le tout est agrable, seul le tout est harmonique, seule la
configuration, pour ainsi dire, du tout est harmonie2.

Autrement dit, tout ne peut pas tre bon dans le bien, tout ne peut pas tre harmonieux
dans lharmonie et tout ne peut pas tre agrable dans lagrment. Il ne faut pas
demander des proprits qui nont de signification et de ralit que globales dtre
exemplifies aussi tous les niveaux de faon locale.
La partie du plus court chemin entre deux extrmits est aussi le plus court chemin
entre les extrmits de cette partie ; mais la partie du meilleur tout nest pas
ncessairement le meilleur quon pouvait faire de cette partie, puisque la partie
dune belle chose nest pas toujours belle, pouvant tre tire du tout, ou prise dans
le tout, dune manire irrgulire. Si la bont ou la beaut consistaient toujours
dans quelque chose dabsolu et duniforme, comme ltendue, la matire, lor, leau,
et autres corps supposs homognes ou similaires, il faudrait dire que la partie du

27

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puisquelle serait toujours
ressemblante au tout ; mais il nen est pas ainsi dans les choses relatives 3.
5

Mais, sil est vrai que Dieu a tout lieu dtre satisfait de son ouvrage et ne souffre, pour sa
part, de rien, cela pourrait difficilement tre utilis comme une justification et une
consolation pour la souffrance de ceux qui souffrent. Plus loin, le Thologien caractrise
la position du Philosophe comme consistant soutenir que les malheureux, et plus
particulirement les damns, peuvent avoir assurment de quoi se plaindre, mais pas de
qui se plaindre, puisquon peut dmontrer que le crateur a tout fait pour le mieux et ne
peut, par consquent, pas tre blm :
Vous mavez persuad quil ne reste aux damns aucune couleur dexcuse, quils
nont point de raison de se plaindre, quils en ont pourtant de sindigner, ou plutt
quils ont de quoi se plaindre, ils nont pas de qui se plaindre ; ils ont la colre du
chien contre le caillou, des sots joueurs de d contre le hasard, des dsesprs
contre eux-mmes ; telle est leur colre contre lharmonie universelle conforme la
nature mme des choses ; colre tout aussi folle que si un homme, qui compterait
mal et verrait que les preuves rpondent aussi peu que possible au rsultat de son
opration, sindignait contre larithmtique plutt que contre lui, et dplorait en
vain que trois fois trois ne fassent pas dix plutt que neuf, car mme lharmonie
universelle nait de tels rapports ncessaires4.

Jaurai loccasion de revenir plus tard sur la question de la valeur exacte de largument
qui consiste prsenter le mal comme une consquence, qui nest ni voulue ni non
voulue, de lharmonie universelle. Lathe objectera, naturellement, quil ny a
effectivement pas de qui se plaindre, mais que cest justement parce que le monde na pas
dauteur dont on pourrait songer se plaindre, et non pas parce que son auteur a ralis
une uvre irrprochable. Et il ajoutera probablement que, si le monde avait le genre
dauteur que dcrivent les religions, ou en tout cas certaines dentre elles, il y aurait, en
revanche, srement des raisons de se plaindre de lui.
6

Sur ce genre de question, jai toujours eu personnellement tendance voir les choses la
faon de Lichtenberg, qui pensait que, sil est ncessaire dattribuer au monde un auteur,
il vaudrait probablement mieux, tout prendre, se le reprsenter comme un tre trs
imparfait qui sest livr un essai plus ou moins russi et dont on ne sait pas encore trs
bien ce quil donnera finalement.
Notre monde dit Nietzsche ne serait-il pas plutt, comme Lichtenberg la dfini
une fois, luvre dun tre subordonn, ne comprenant pas encore trs bien la
chose, donc un essai ? Une preuve laquelle lon serait encore en train de
travailler5 ?

Nietzsche fait allusion ici une remarque dans laquelle Lichtenberg dit :
Il y a dj bien des annes, jai pens que notre monde pourrait tre luvre dun
tre subordonn, et je ne peux toujours pas revenir sur cette pense. Cest une
sottise de croire quaucun monde nest possible dans lequel il ny aurait pas de
maladie, pas de souffrance et pas de mort. Ne se reprsente-t-on pas pourtant bel et
bien le Ciel ainsi ? Parler dun temps dpreuve, de formation graduelle veut dire
penser de faon trs humaine propos de Dieu et est du pur verbiage. Pourquoi ne
devrait-il pas y avoir des degrs desprits allant vers le haut jusqu Dieu et
pourquoi notre monde ne devrait-il pas pouvoir tre luvre dun qui ne
comprenait pas encore trs bien la chose, un essai (ein Versuch) ? Je veux dire notre
systme solaire ou notre nbuleuse toute entire, qui sarrte la voie lacte. Peuttre que les nbuleuses que Herschel a vues ne sont que des spcimens qui ont t
livrs ou des spcimens auxquels on travaille encore. Quand je considre la guerre,
la famine, la pauvret et la peste, il mest impossible de croire que tout est luvre
dun tre suprmement sage, ou bien il doit avoir trouv un matriau indpendant
de lui, par lequel il a t dans une certaine mesure limit, de telle sorte que ceci ne

28

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

serait le meilleur monde que relativement, comme cela a t effectivement dj


souvent enseign6.

On peut, bien entendu, objecter ceux qui raisonnent la faon de Lichtenberg et


Leibniz le fait assez souvent quun monde dans lequel il ny aurait pas de maladie, pas de
souffrance, pas de mort et pas de mal en gnral, serait uniforme, ennuyeux et terne.
Mais il peut y avoir, semble-t-il, des choses bien pires, pour un univers que dtre
uniforme, ennuyeux et terne. Et un monde qui comporterait beaucoup moins de mal
serait sans doute, si on suit le raisonnement de Leibniz, moins beau ; mais il serait
probablement aussi plus supportable et plus agrable habiter. Il ne va pas de soi quun
monde moins beau serait ncessairement aussi un monde moins bon. Mais comme nous
touchons ici la grande et difficile question des relations entre le beau et le bien, je ne
veux pas, pour le moment, mattarder plus longuement sur ce sujet.
7

Quand il discute ce genre de problme, Leibniz exprime rgulirement sa sympathie pour


la conception des Stociens et cherche les dfendre contre les attaques dont ils ont t
victimes. Dans ses Remarques critiques sur le Dictionnaire de Bayle, il crit :
Plutarque objecte que Jupiter rend souvent les hommes malheureux 7. (Nous ne le
sommes peut-estre pas, quand nous le serions, nous sommes une portion trs peu
considrable de linfini.8)

On est tent de rpondre que cela peut, certes, nous inciter avec raison relativiser le mal
que nous pouvons avoir supporter, tant donn la petitesse et mme linsignifiance de
ce que nous reprsentons par rapport lunivers, considr dans sa totalit. Mais cest
une ide qui peut donner limpression daller, aprs tout, beaucoup plus naturellement
dans le sens de la conception selon laquelle il ne faut pas demander trop un univers qui
pourrait bien tre essentiellement le produit du hasard et de la ncessit, et dans lequel
nous noccupons quune place peu prs ngligeable, que dans celui de la conception que
Leibniz cherche dfendre : celle qui veut quil ait t cr par un tre tout-puissant et
infiniment sage, dont on doit dailleurs supposer que la partie de lunivers constitue des
tres dous de raison et de libert a bnfici dune attention tout fait spciale de sa
part. Leibniz pourrait, du reste, donner limpression de dfendre une ide dont le moins
que lon puisse dire est quelle nest pas trs chrtienne, quand son philosophe rpond au
thologien qui demande :
Sil tait ncessaire que tant de cratures prissent, si autrement la raison du
monde ne subsistait, du moins et-il fallu tirer au sort les malheureux !
Ainsi en a-t-il t, car il revient au mme quune chose arrive par quelque destin
ou sort et cause de lharmonie universelle9.
8

Il peut tre intressant de citer aussi, sur ce point, ce que dit Williams James dans La
Volont de croire :
Il fut un temps o des Leibniz aux ttes enfouies dans dimmenses perruques
pouvaient composer des Thodices, o les ministres dun culte tabli pouvaient
prouver par le moyen des valvules du cur ou du ligament de Bertin lexistence
dun Crateur moral et intelligent . Mais ces temps sont passs ; au sicle actuel,
avec nos thories volutionnistes et notre philosophie mcanique, nous
connaissons la nature trop impartialement et trop bien pour adorer sans rserve un
Dieu dont elle exprimerait les caractres dune manire adquate. En vrit, tout ce
que nous savons du Bien et du Devoir procde de la nature ; mais il en est de mme
de tout ce que nous savons du Mal. La nature visible est toute entire plasticit et
indiffrence ; on serait tent de lappeler un multivers moral plutt quun
univers moral10.

Ce que veut dire William James est quil ne nous est pas plus possible dsormais daimer
uniformment et inconditionnellement le monde lui-mme quil ne nous est possible

29

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

daimer uniformment et inconditionnellement lauteur quil est suppos avoir, aux yeux
de certains. cela sajoute le fait que lon peut aussi avoir le sentiment quil est, tout
compte fait, plus facile daffronter et de supporter le mal en lui-mme que davoir
accepter en plus de cela le fait, qui peut ressembler davantage une circonstance
aggravante qu une consolation relative, quil a t voulu ou en tout cas permis par un
crateur moral et intelligent :
Le Mal tant simplement considr en lui-mme, les relations entre lhomme et lui
se trouvent simplifies parce quelles se limitent lordre pratique ; il abandonne
son apparence spectrale, son expression obsdante et nigmatique ds que lesprit
en aborde sparment les diverses manifestations et cesse de se proccuper de leur
filiation par rapport la Puissance Une et Exclusive 11.
9

Quand je rflchis au genre de problme que nous sommes en train de considrer, jai
tendance me dire, conformment la suggestion que fait Nietzsche, que, dans le cas du
systme leibnizien, qui est celui dun philosophe dont je me sens proche et mme plus
proche que de beaucoup dautres, ce que jadmire nest pas le but ultime, qui mest
passablement tranger, mais plutt les moyens impressionnants utiliss par lauteur pour
latteindre, en particulier la matrise et linventivit avec lesquelles il mobilise les
ressources les plus sophistiques de la science et de la logique, sous leur forme la plus
dveloppe, commencer, bien entendu, par celles qui rsultent de ses propres
dcouvertes, pour essayer de latteindre. Je me souviens dune conversation que jai eue il
y a un certain nombre dannes avec Jules Vuillemin propos de ladmiration particulire
que nous reconnaissions prouver lun et lautre pour la Thodice de Leibniz. La seule
faon dont jexplique cela, en ce qui me concerne, est, comme je lai dit, le fait que,
contrairement ce que lon pourrait croire premire vue, ce nest pas ncessairement la
communaut des buts poursuivis qui rapproche le plus entre eux les philosophes et ce ne
sont pas non plus les buts, mais plutt les moyens qui ont t mis leur service, qui
rsistent le plus efficacement laction de lhistoire. Mais il faut, bien entendu, souligner
galement que des questions comme celles qui sont discutes dans la Thodice ne perdent
la plupart du temps rien de leur importance et de leur intrt philosophiques une fois
quelles ont t dpouilles du revtement thologique qui les habille et dissocies des
controverses thologiques auxquelles elles pourraient sembler premire vue
intrinsquement lies.

10

Quand on parle de moyens propos de Leibniz, le premier auquel on songe est


videmment les mathmatiques. Ce qui est probablement le plus impressionnant, le plus
rvolutionnaire et le plus moderne chez lui est lextension spectaculaire quil a fait subir
lide que lon se faisait avant lui du genre de problmes que lon peut se proposer de
formuler et de traiter mathmatiquement. Leibniz a montr quil tait possible de penser
et de parler de faon mathmatique sur une multitude dobjets propos desquels
personne avant lui naurait pu envisager dessayer de le faire. Au premier rang des
questions quil faudrait, autant que possible, russir traiter de cette faon, figurent, bien
entendu, pour lui les questions philosophiques. Mais cest une ide pour laquelle les
philosophes, mme quand ils se prsentent comme des admirateurs de Leibniz,
nprouvent la plupart du temps pas beaucoup de sympathie et quils ont, bien entendu,
encore moins envie dessayer de mettre en application.

11

Comme lcrivait Heinrich Scholz, dans un article sur Leibniz publi en 1942 :
Ils savent quun philosopher qui doit tre pris au srieux ne peut dans tous les cas
qutre le rsultat dune longue peine ; mais ils rsistent aussi, lexception dun
nombre infinitsimal dentre eux, avec opinitret la reconnaissance du contenu

30

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

philosophique ou du caractre philosophique dune question, ds quil savre que


cette question ne peut tre matrise sans mathmatiques.
On nest dans tous les cas un philosophe au sens leibnizien que si on a le courage de
reconnatre la question de Leibniz qui nous occupe comme une question
philosophique de premier ordre, et pas seulement le courage quexige cette
reconnaissance, mais galement le talent et la volont ferme de sapproprier la
formation mathmatique complte qui est requise pour un clairage exact de cette
question. Cela me semble faire partie des choses les plus illuminantes et en mme
temps les plus rvolutionnaires chez Leibniz quil ait aiguis et approfondi dans ce
sens les exigences qui simposent aux philosophes. Combien grand a t son horizon
par rapport lhorizon de tout philosophe dont la position est dicte par la peur des
mathmatiques ! Et plus forte raison par rapport tout philosophe dont la
position est dicte par la haine des mathmatiques ! Leibniz na jamais connu la
peur et la haine. Il a su ce que tant de gens ne veulent en aucune faon apprendre, il
a su ce que mme Goethe na pas pu comprendre, quil ny a dans le monde entier
pas de dmonstration plus pntrante du srieux de leffort fait pour sortir de
lobscurit et accder la clart que le passage charg de sens par les
mathmatiques, dans tous les cas dans lesquels il est possible, et de faon
compltement indpendante de ce que les philistins ont dire l-dessus 12.
12

la base de ce quon appelle luniversalit de Leibniz, il y a avant tout lide que les
vrits, quelle que soit leur provenance et leur nature, sont toutes importantes et quil ne
peut jamais y avoir de conflit rel et, bien entendu, encore moins de contradiction entre
elles. Sur ce que Scholz appelle la largeur de son horizon, Leibniz dclare ainsi, dans un
passage o il est question de Descartes et de la mtaphysique :
En effet, jai une amour dmesure pour cette divine science : et je mtonne de voir
quelle est si peu estime. Les hommes sont partags ordinairement : ceux qui
aiment les belles lettres, la jurisprudence, les histoires ou affaires, ne sauraient
presque souffrir quon leur parle des sciences relles ; un physicien ou Machiniste,
se moque des subtilits des Gomtres, et les Gomtres ordinairement tiennent
que les abstractions ne sont que des rveries. Pour moi, je me trouve forc
destimer galement toutes les vrits proportion des consquences quon en peut
tirer ; et comme il ny a rien de si fcond ni de si important que les vrits gnrales
de mtaphysique, je les aime au-del de ce quon saurait croire. Mais je souhaiterais
de les voir tablies avec cette rigueur dont Euclide sest servi en gomtrie 13.

Il relve chez Spinoza le manque de rigueur dmonstrative :


Parfois il paralogise, ce qui provient du fait quil sloigne de la rigueur
dmonstrative ; pour ma part, je crois assurment quil est utile dans les Choses
Gomtriques de scarter de la rigueur, parce quen elles il est facile de se garder
des erreurs, mais dans les Choses Mtaphysiques et thiques, je pense quil faut
suivre la rigueur dmonstrative son degr le plus lev, parce quen elles il est
facile de faire un faux pas ; si toutefois nous avions une Caractristique constitue,
nous raisonnerions avec une gale sret dans les Choses Mtaphysiques et dans les
Choses Mathmatiques14.

Leibniz dit aussi, de faon, si possible, encore moins aimable :


Spinoza a prtendu dmontrer, quil ny a quune seule substance dans le monde :
mais ces dmonstrations sont pitoyables ou non-intelligibles 15.
13

Dans un article qui est paru en 1986, Ian Hacking crit :


Leibniz savait ce quest une dmonstration ; Descartes ne le savait pas 16.

Le concept leibnizien de la dmonstration est dj presque le mme que le ntre, et il na


pas exist avant une poque qui est en gros la sienne. Descartes, en tout cas, ne lavait pas
et ntait pas intress par ce quil reprsente. Mais cela nempche pas que, quand on
compare les faons de faire respectives de Descartes et de Leibniz, on soit oblig de
constater que ce nest pas, de faon gnrale, le deuxime, mais plutt le premier qui se

31

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

montre, dans la pratique, le plus strict et le plus respectueux des exigences de la


dmonstration exacte. Leibniz, qui est souvent trop rapide, tourdi ou ngligent, nest pas
forcment un exemple imiter lorsquil sagit de produire des dmonstrations
formellement correctes, alors que Descartes, qui mprisait le formalisme, est, en
revanche, presque toujours formellement correct. Lexplication de cela se trouve, mon
avis, au moins en partie dans le passage cit un peu plus haut. Leibniz pense que, dans les
mathmatiques, il ny a pas lieu de sastreindre une exigence de rigueur formelle
absolue, parce que les erreurs sont relativement faciles reprer et corriger. Dans la
mtaphysique, au contraire, o les erreurs sont aussi frquentes que difficiles
reconnatre et rectifier, la rigueur dmonstrative est une exigence avec laquelle il est
impossible de prendre des liberts quelconques. Aussi paradoxal que cela puisse sembler
premire vue, le rigorisme formel constituerait une incongruit et un handicap pour les
sciences qui sont par nature exactes ; mais il constitue une obligation pour la
mtaphysique, qui ne lest pas et doit sefforcer de le devenir.
14

La grande question de Leibniz laquelle Scholz fait allusion dans le passage que jai cit
est une question qui se dcompose en deux parties : (1) Comment parvenir une
caractrisation la plus exacte et la plus complte possible de ce qui rattache notre monde
lensemble des mondes possibles ? (2) Comment parvenir un claircissement
comparable de ce qui distingue notre monde dans cet ensemble qui contient tous les
mondes possibles ? Il est bien connu que la rponse ces deux questions peut en principe,
selon Leibniz, tre obtenue de faon mathmatique et que nous disposerions de la
rponse complte si nous connaissions et tions capables de matriser le genre de calcul
que Dieu a effectu pour parvenir la cration du monde. Cest ce que signifie la formule
fameuse de Leibniz :
Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus (Quand Dieu calcule et exerce sa
pense, le monde se fait)17.

Comme le dit Scholz :


La cration du monde rel, si cette spculation thologique vnrable peut tre
vrifie par le calcul au sens leibnizien, est effectivement luvre dun
arithmticien divin sublime18.
15

Mais en quel sens le meilleur des mondes possibles peut-il tre dit exactement le
meilleur ? Scholz nous dit que le meilleur des mondes possibles au sens leibnizien est le
plus transparent pour notre intellect19 . On pourrait dire, de faon encore plus prcise,
que cest celui qui est le mieux conu et le plus satisfaisant pour une intelligence
mathmatique qui dispose des capacits requises et a effectu le calcul ncessaire. Mais
quelle relation y a-t-il au juste, est-on tent de se dire, entre cela et le fait quil soit aussi
le meilleur au sens que lon peut appeler moral du terme ? Il se pourrait bien,
toutefois, que cette question ne soit dj plus vraiment leibnizienne, puisque Leibniz ne
distingue pas de la mme faon que nous avons tendance le faire aujourdhui entre la
question de ltre et celle de la valeur : pour lui la quantit de bien ou de perfection et la
quantit de ralit sont deux choses qui ne diffrent pas vraiment lune de lautre. Le mal
est dabord un dfaut dtre ou de ralit :
Toute perfection <des cratures> dcoule immdiatement de Dieu [comme tre,
force, ralit, grandeur, savoir, vouloir].
Les dfauts [imperfections] adhrents dcoulent des cratures elles-mmes et de
leurs bornes ou non plus ultra, que la limitation [finitude] amne avec soi [, comme
les limites de ltre, la rsistance la force, la passivit dans le cas de la ralit, la
rduction force de la grandeur, lobscurit dans le cas du savoir, le flchissement
dans le cas du vouloir]20.

32

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

16

Il va sans dire que Leibniz nest pas le premier philosophe avoir soutenu quil est
absurde ou impie de se plaindre du monde dans lequel nous vivons en sappuyant sur
limpression superficielle et trompeuse quil aurait pu tre meilleur quil nest. Mais il est
incontestablement le premier avoir affirm quil est possible dinterprter de faon
mathmatique prcise lide que le monde rel est le meilleur des mondes possibles. Cest,
daprs Scholz, cette ide qui constitue, pour lui, le fondement, et cest le fait dy adhrer
qui constitue le contenu fondamental et principal de ce quon appelle loptimisme
leibnizien :
Tout le reste est pour Leibniz secondaire, nest pas original, mais emprunte son
existence au fonds de pense du Portique et du noplatonisme, et est dune espce
telle quil me sera permis de dire : une concession faite au public. Il me semble que
ce que Leibniz a eu lesprit en faisant ces concessions a t mis seulement par
Goethe sous une forme pure, approprie. La nature, a dit une fois Goethe, remplit
avec sa productivit illimite tous les espaces. [] Tout ce que nous appelons
mauvais, malheureux vient de ce quelle ne peut pas donner place tout ce qui nat,
et encore moins lui octroyer une dure.21

Goethe dit aussi que :


Tout ce qui nat se cherche un espace et veut une dure ; cest pourquoi il carte
une autre chose de la place et courte sa dure22.

Ce qui est effectivement leibnizien dans cette formulation de Goethe est lide que le mal
na rien de positif et ne rsulte que de limpossibilit de faire entrer en mme temps
davantage de choses dans un volume donn.
17

Bien entendu, Scholz ne fait aucune violence Leibniz en lui imputant lide que la forme
du principe de dtermination suprme et, par consquent, dexplication ultime doit tre
celle dun principe de maximum ou de minimum. Leibniz dit lui-mme dans le De rerum
originatione radicali :
Il y a toujours [] dans les choses un principe de dtermination quil faut chercher
dans le Maximum ou le Minimum, savoir que le plus grand effet soit obtenu, pour
23
ainsi, dire avec la moindre dpense .

Mais ce ne sont apparemment pas la philosophie morale ni mme la mtaphysique, mais


plutt les mathmatiques et la physique, qui ont profit en premier lieu du gnie
divinatoire dont Scholz crdite sur ce point Leibniz :
Nous devons crit-il penser avec Leibniz aux processus naturels qui doivent tre
clairs par la physique thorique. Quand dirons-nous que cet claircissement
obtenu sur eux satisfait notre intellect dune faon qui ne laisse plus rien dsirer ?
Si nous avanons avec Leibniz, quand et seulement quand nous russissons
comprimer toujours nouveau notre savoir qui progresse de faon ininterrompue
sur les choses physiques dune manire telle que toutes les lois physiques connues
peuvent tre drives en une suite sans failles partir dun seul principe qui nonce
que les processus physiques rels par rapport aux processus qui doivent tre
reconnus comme possibles dans un sens qui est dtermin exactement de cas en cas
se droulent dune manire telle quils satisfont la condition quune certaine
grandeur physique bien dfinie devient un maximum ou un minimum ou plus
brivement un extremum. On appelle de tels principes des principes extrmaux.
Pour la matrise mathmatique de ces principes, une thorie mathmatique
spcifique a t dveloppe : ce quon appelle le calcul des variations. Cest pour
cette raison quon appelle galement les principes extrmaux principes de
variation. Ils appartiennent la classe de ce quon appelle les principes intgraux
de la physique thorique24.
18

On reconnat videmment l, au premier coup dil, une ide que Leibniz a utilise une
poque o mme les commencements du calcul en question nexistaient pas encore

33

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

rellement. Il a caractris le monde rel comme tant le monde qui, par rapport aux
autres mondes possibles, prsente la particularit dtre tel que tout ce qui y existe et
tout ce qui sy passe a t conu au dpart de faon confrer une valeur maximum une
grandeur donne, qui est en un sens la plus importante de toutes, savoir le bien ou la
perfection. Il nest donc pas surprenant que Max Planck, dans un article fameux de 1915
consacr au principe de moindre action, se rfre Leibniz dans un passage que Scholz
prouve le besoin de citer longuement et que je vais me permettre de citer galement :
Depuis quil y a une science physique, elle a eu lesprit comme but suprme
mritant dtre poursuivi la rsolution du problme consistant rassembler tous
les phnomnes naturels observs ou encore observer dans un unique principe
simple qui permette de calculer aussi bien les processus passs qugalement et
particulirement les processus futurs partir des processus prsents. Il rside dans
la nature de la chose que ce but ne soit ni atteint aujourdhui ni susceptible dtre
atteint un jour compltement. Mais il est sans doute possible de sen rapprocher
toujours davantage, et lhistoire de la physique thorique montre que par cette voie
un nombre lev de rsultats importants ont dj pu tre obtenus, qui parlent
clairement en faveur de lide que le problme idal nest pas un problme
purement utopique, mais plutt un problme minemment fcond et doit par
consquent justement, du point de vue pratique, tre gard constamment en vue.
Parmi les lois plus ou moins gnrales qui caractrisent les conqutes de la science
physique dans lvolution des derniers sicles, le principe de moindre action est
sans doute actuellement celui qui, par la forme et le contenu, peut lever la
prtention de sapprocher le plus prs de ce but final de la recherche thorique. Sa
signification, comprise dans une gnralit approprie, ne stend pas seulement
aux phnomnes mcaniques, mais galement aux phnomnes thermiques et
lectrodynamiques, et, dans tous les domaines o il est appliqu, il ne donne pas
seulement un claircissement sur certaines proprits des processus physiques
concerns, mais il rgit leur droulement spatial et temporel de faon parfaitement
univoque, ds lors que sont donnes les constantes ncessaires de mme que les
conditions externes arbitraires. []
Or il va de soi que le contenu du principe de moindre action ne reoit un sens
dtermin que lorsque aussi bien les conditions prescrites auxquelles doivent tre
soumis les mouvements virtuels que la grandeur caractristique qui pour toute
variation arbitraire du mouvement rel doit disparatre sont indiques exactement,
et la tche consistant noncer ici les stipulations correctes a constitu depuis
toujours la difficult vritable dans la formulation du principe de moindre action.
Mais il ne devrait pas sembler moins clairant que dj lide de rassembler dans un
unique principe de variation toute la collection des quations qui sont requises
pour la caractrisation des mouvements de systmes mcaniques compliqus
arbitraires, prise uniquement en elle-mme, soit dune importance minente et
reprsente un progrs important dans la recherche thorique.
Dans ce contexte, on peut srement rappeler la Thodice de Leibniz, dans laquelle
est formul le principe selon lequel le monde rel, parmi tous les mondes qui
auraient pu tre crs, est celui qui, ct du mal invitable, contient le maximum
de bien. Ce principe nest rien dautre quun principe de variation et, plus
prcisment, un principe qui est dj tout fait de la forme du principe de moindre
action qui est apparu plus tard. La liaison (Verkettung) invitable du bien et du mal
joue dans cette affaire le rle des conditions prescrites, et il est clair qu partir de
ce principe toutes les particularits du monde pourraient tre dduites jusque dans
le dtail, ds lors que lon russirait formuler mathmatiquement avec prcision,
dune part, ltalon de mesure pour la quantit de bien, dautre part, les conditions
prescrites. La deuxime chose est aussi importante que la premire 25.
19

Leibniz a donc eu le mrite considrable danticiper clairement lide que lexplication


par excellence en matire thorique pourrait bien tre finalement, pour les raisons que

34

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

rappelle Planck, celle qui peut tre donne sous la forme dun principe de variation
capable de slectionner une solution unique parmi une multitude dautres solutions
galement possibles en thorie. Il a appliqu cette ide la forme que doit prendre
lexplication ultime, qui pour lui ne pouvait tre que mtaphysique et mme thologique.
Mais il a insist galement sur le fait quelle est illustre dj de faon concrte par des
processus tout fait familiers, qui nous montrent en quelque sorte le principe du meilleur
luvre dans la nature elle-mme. Voici par exemple ce quil crit dans le Rsum de
mtaphysique :
Du conflit de tous les possibles qui exigent lexistence, il suit au moins ceci quexiste
la srie de choses par laquelle le maximum existe, ou la srie de tous les possibles la
plus grande.
Cette srie est aussi la seule qui soit dtermine, comme la droite parmi les lignes,
langle droit parmi les angles, la figure qui a le plus grand contenu parmi les
figures, savoir le cercle ou la sphre. Et de mme que nous voyons les liquides par
une spontanit naturelle se rassembler en gouttes sphriques, de mme dans la
nature <de lunivers> existe la srie qui a le plus grand contenu (series maxime capax)
26.
20

Le problme de lisoprimtre, auquel Leibniz se rfre frquemment, constitue


justement un des exemples les plus les plus familiers et les plus anciens de problme
variationnel. Il snonce de la faon suivante : dterminer dans le plan la forme que doit
avoir une courbe ferme de longueur donne pour quelle contienne la plus grande aire
possible. La rponse est quelle doit avoir la forme dun cercle. Un autre exemple, que
Leibniz connaissait bien, pour avoir fait partie de ceux qui ont donn la solution, est le
problme de la brachistochrone, qui a t propos par Jean Bernoulli en 1696. Il consiste
trouver la trajectoire (sans frottement) quil faut imposer dans un plan vertical un point
pesant pour quil aille dun point A un point B dans un temps minimal. La rponse est :
celle dune cyclode qui a une base horizontale, un point de rebroussement au point de
dpart A et qui passe par le point B. On peut citer encore lexemple du problme de la
surface minimale, dont lnonc est : une courbe ferme tant donne dans lespace,
dterminer la surface daire minimale qui sappuie sur elle. La rponse est : une surface
courbure moyenne nulle. Cest un exemple qui prsente un intrt spcial si on considre
les choses dans une perspective leibnizienne, puisque, comme dans le cas des gouttes
deau qui prennent spontanment une forme sphrique, la solution peut tre en quelque
sorte visualise : la forme cherche est celle que prend spontanment une bulle de savon
qui sappuie sur un cadre en fil mtallique, ce qui correspond une minimisation de
lnergie de surface. Leibniz affectionne particulirement les situations de cette sorte,
dans lesquelles un processus qui peut en principe tre expliqu de faon purement
mcanique constitue en mme temps une sorte dillustration visuelle de lapplication du
principe du meilleur par la nature elle-mme, en ce sens que tout se passe comme si elle
choisissait spontanment la solution qui permet dobtenir le maximum de rsultat avec le
minimum deffort.

21

Il faut prendre tout fait la lettre la comparaison de la cration du monde la


rsolution dun problme variationnel dont la complexit nous dpasse et dont nous ne
sommes pas en mesure de reconnatre la solution, bien que nous layons justement sous
les yeux, sous la forme du monde rel. Leibniz pense quil y a un monde qui est dtermin
comme tant le meilleur de tous ceux qui sont possibles et qui est unique, exactement au
sens o il y a un et un seul angle qui est le plus grand des angles aigus, savoir langle
droit, une ligne qui est la plus droite de toutes, savoir la droite, une figure qui contient

35

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

la plus grande surface possible pour un primtre donn, savoir le cercle, un corps qui
enferme le plus grand volume possible pour une superficie donne, savoir la sphre, etc.
Le monde en question est dtermin parce quil est le meilleur au regard de ce que lon
peut appeler la mathmatique de la perfection et quil ny en a pas dautre qui possde
galement cette caractristique. Il faut bien quil en soit ainsi, puisque Dieu naurait pas
eu de raison de le prfrer des candidats qui possderaient le mme degr de perfection
que lui.
22

Si nous tions capables, comme Dieu la fait, dutiliser le principe du meilleur comme un
principe de variation exprimable en termes mathmatiques, nous serions en mesure
dexpliquer jusque dans le plus petit dtail tout ce qui se passe dans le monde dans lequel
nous vivons. Nous russirions savoir chaque fois pourquoi telle ou telle chose arrive
plutt que telle ou telle autre, parce que nous aurions la possibilit dtablir que la
premire est la seule qui soit compatible avec lexigence de maximisation du bien. Tout
droulement des vnements de lunivers qui scarterait, aussi peu que ce soit, de celui
qui a lieu rellement aurait pour effet une diminution de la valeur de la quantit
concerne et est, par consquent, exclu.

23

Mais le problme est que, comme le remarque Planck, il faudrait pour cela que deux
conditions soient ralises, savoir, dune part, que nous disposions dun instrument de
mesure appropri pour valuer de faon prcise la grandeur dont tout dpend, autrement
dit, la quantit de bien, et, dautre part, que nous sachions tout ce quil y a savoir sur les
liaisons qui unissent entre eux de faon indissociable le bien et le mal, et qui sont
autrement plus complexes quelles ne le seraient si le bien et le mal sexcluaient
simplement lun lautre dune manire telle que toute augmentation du premier implique
une diminution correspondante du deuxime, et inversement. Ce nest videmment pas le
cas, puisque la prsence dun mal peut contribuer et contribue frquemment augmenter
la quantit totale de bien. Aucune des deux conditions indiques nest ralise dans les
faits, ce qui a pour consquence que nous pouvons savoir avec certitude que les processus
qui ont lieu dans le monde rel sont gouverns en dernier ressort par un principe de
variation qui occupe une position suprme ; mais nous ne sommes pas en mesure de
connatre son contenu et sa forme prcises ni par consquent de lappliquer. Cest un
privilge qui est rserv Dieu seul.

NOTES
1. Leibniz, Lettre Jaquelot, 6 octobre 1706, TI (Grua), I, p. 66.
2. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 63.
3. Leibniz, Thodice, II, 213, p. 246-247.
4. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 82-83.
5. Nietzsche, Considrations inactuelles, I, 7, 2000, p. 462.
6. Lichtenberg, Aphorismen, 1976, p. 210-211.
7. Cf. Plutarque, Des Contradictions des Stociens : Or remarquez quil [Chrysippe] donne toujours
Dieu de beaux titres indiquant son amour de lhomme, mais quil lui prte des actions de sauvage,
de barbare et de Galate. (1962, p. 120)
8. Leibniz, Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle , LO (Foucher de Careil),
p. 185.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

9. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 79.


10. James, La Volont de croire, 2005, p. 74-75.
11. Ibid., p. 77.
12. Scholz, Leibniz , 1961, p. 135.
13. Leibniz, Lettre Malebranche, 23 juin 1679, PS (Gerhardt), I, p. 337.
14. Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 119.
15. Leibniz, Considrations sur la doctrine dun Esprit Universel unique [1702], PS (Gerhardt),
VI, p. 531.
16. Hacking, Leibniz and Descartes : Proof and eternal truths , 1986, p. 47.
17. Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 191n.
18. Scholz, Leibniz , 1961, p. 138.
19. Ibid., p. 137.
20. Leibniz, TI (Grua), I, p. 147.
21. Scholz, Leibniz , 1961, p. 139. Goethe, Maximen und Reflexionen, 1251.
22. Goethe, Maximen und Reflexionen, 1252.
23. Leibniz, De rerum originatione radicali [1697], PS (Gerhardt), VII, p. 303.
24. Scholz, Leibniz , 1961, p. 137.
25. Planck, Das Prinzip der kleinsten Wirkung , 1991, p. 51-54.
26. Leibniz, OFI (Couturat), p. 534.

INDEX
Mots-cls : meilleur des mondes possibles, principe de moindre action, problme du mal,
Ian Hacking, William James, Leibniz, Lichtenberg, Nietzsche, Max Planck, Plutarque,
Heinrich Scholz

37

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 3. Le calcul du meilleur et le


problme de la quantification de la
perfection

Leibniz distingue, dans la Thodice, trois espces de mal : le mal mtaphysique, le mal
physique et le mal moral.
On peut prendre le mal mtaphysiquement, physiquement, et moralement. Le mal
mtaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la
souffrance, et le mal moral dans le pch1.

Peut-tre faudrait-il, du reste, ajouter encore au mal mtaphysique, au mal physique et au


mal moral un quatrime mal, que lon pourrait appeler le mal esthtique, savoir la
laideur. Comme on la vu, cest un aspect du problme qui est, pour Leibniz, tout sauf
ngligeable, puisque le meilleur des mondes possibles est, pour lui, celui qui est capable
dapporter un degr de satisfaction maximum la fois lintellect thorique (il est,
comme le dit Scholz, le plus transparent pour lui), au jugement moral et au jugement
esthtique. Leibniz, bien entendu, ne doute pas que toutes ces exigences puissent tre
satisfaites dun coup et laient t lors de la cration. Le manque de clart intellectuelle,
limperfection morale et le dfaut dharmonie, au sens esthtique du terme, ne sont pas
pour lui des grandeurs distinctes, mais trois aspects diffrents dune seule et mme
grandeur. Il reproche Bayle de navoir pas compris ou davoir oubli que le systme de
lharmonie universelle permet non seulement dharmoniser entre elles toutes les choses
qui existent et toutes celles qui arrivent, mais galement dharmoniser entre eux, si lon
peut dire, tous les aspects de lharmonie.
[Il implique] que le rgne des causes efficientes et celui des causes finales sont
parallles entre eux ; que Dieu na pas moins la qualit du meilleur monarque que
celle du meilleur architecte ; que la matire est dispose en sorte que les lois du
mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits ; et quil se trouvera par
consquent quil a obtenu le plus de bien quil est possible, pourvu quon compte les
biens mtaphysiques, physiques et moraux ensemble2.

Dans les Principes de la nature et de la grce, il crit :


Il [sen]suit de la Perfection Suprme de Dieu, quen produisant lUnivers il a choisi
le meilleur Plan possible o il y ait la plus grande varit [possible] ; le terrain, le
lieu, le temps, les mieux mnags ; le plus deffect produit par les voyes les plus
simples ; le plus de puissance, le plus de connaissance, le plus de bonheur et de

38

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

bont dans les cratures que lunivers en pouvoit admettre. Car tous les Possibles
prtendans lexistence dans lentendement de Dieu proportion de leurs
perfections, le rsultat de toutes ces prtensions doit tre le Monde Actuel le plus
parfait qui soit possible3.
2

Quand nous parlons aujourdhui du problme du mal et de lobjection quil peut sembler
constituer contre la supposition de lexistence de Dieu, nous avons tendance penser en
priorit au mal physique et au mal moral. Mais il faut remarquer que ce nest pas de cette
faon que Leibniz considre les choses et que cela entre srement pour une part
importante dans la difficult que nous avons comprendre ce quon appelle son
optimisme. Comme le souligne Lovejoy dans son livre sur le principe de plnitude, The
Great Chain of Being4 ni ce quon appelle habituellement le bien moral, ni le plaisir ne sont
pour Leibniz les choses les plus importantes au monde. Autrement dit, sa thorie des
valeurs est aussi loigne de lhdonisme que du genre de moralisme abstrait qui a t
dvelopp plus tard par des philosophes comme Kant et Fichte. La vertu et le bonheur ont
assurment leur place dans lchelle des valeurs. Mais ce ne sont pas les seules choses
importantes ni mme forcment les plus importantes.

Dans la Thodice, Leibniz soulve explicitement la question :


Mais pourquoi ne se pourrait-il pas que le surplus du bien dans les cratures non
intelligentes, qui remplissent le monde, rcompenst et surpasst mme
incomparablement le surplus du mal dans les cratures raisonnables ? Il est vrai
que le prix des dernires est plus grand ; mais, en rcompense, les autres sont en
plus grand nombre sans comparaison, et il se peut que la proportion du nombre et
de la quantit surpasse celle du prix et de la qualit5.

En dautres termes, nous avons tendance, de faon gnrale, attribuer une importance
excessive la question du bien, et plus prcisment du bien physique et moral, des seules
cratures raisonnables. Leibniz indique clairement que ce qui compte le plus ses yeux
nest pas le bien ou le mal physique ou moral des cratures raisonnables, mais le bien ou
le mal qui sont purement mtaphysiques, cest--dire qui consistent dans la perfection ou
limperfection de toutes les cratures, prises ensemble.
Le mal qui est dans les cratures raisonnables narrive que par concomitance, non
pas par des volonts antcdentes, mais par une volont consquente, comme tant
envelopp dans le meilleur plan possible ; et le bien mtaphysique, qui comprend
tout, est cause quil faut donner place quelque fois au mal physique et au mal moral,
comme je lai dj expliqu plus dune fois6.
Bien que les attributs des corps qui sont confus puissent tre ramens des
attributs distincts, il faut savoir que les attributs distincts sont de deux genres ; les
uns, en effet, doivent tre emprunts la Science Mathmatique, les autres la
Mtaphysique. la Science Mathmatique assurment la grandeur, la figure, la
situation et leurs variations ; mais la mtaphysique lexistence, la dure, laction
et la passion, la puissance dagir et la perception de la fin de laction ou de lagent.
Cest pourquoi jestime quil y a dans tout corps un certain sens ou apptit, ou
encore une me, et que par consquent attribuer au seul homme la forme
substantielle et la perception ou lme est aussi ridicule que de croire que toutes les
choses ont t faites cause de lhomme et que la terre est le centre de lunivers.
Mais, dun autre ct, je suis davis quune fois que nous aurons dmontr, partir
de la sagesse de Dieu et de la nature de lme, des lois de la nature mcaniques
gnrales, recourir partout dans lexplication de phnomnes particuliers de la
nature une me ou une forme substantielle est aussi inepte que de recourir en
tout une volont de Dieu absolue7.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Si Dieu ne stait proccup que du bien physique et moral des tres raisonnables, il
aurait peut-tre cr un monde sans pch et sans malheur ; mais ce monde-l naurait
pas t le meilleur des mondes possibles :
Il se trouve que, sil ny avait que vertu, sil ny avait que cratures raisonnables, il y
aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche, quand il neut que de lor. Outre
que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la mme chose, quelque noble
quelle puisse tre, ce serait une superfluit, ce serait une pauvret : avoir mille
Virgile bien relis dans sa bibliothque, chanter toujours les airs de lopra de
Cadmus et dHermione, casser toutes les porcelaines pour navoir que des tasses
dor, navoir que des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que
du vin de Hongrie ou de Shiras ; appellerait-on cela raison ? La nature a eu besoin
danimaux, de plantes, de corps inanims ; il y a dans ces cratures non
raisonnables des merveilles qui servent exercer la raison. Que ferait une crature
intelligente, sil ny avait point de choses inintelligentes ? quoi penserait-elle sil
ny avait ni mouvement, ni matire, ni sens ? Si elle navait que des penses
distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes ; cest une des suites de
mes mditations. Aussitt quil y a un mlange de penses confuses, voil les sens,
voil la matire. Car ces penses confuses viennent du rapport de toutes les choses
entre elles suivant la dure et ltendue. Cest ce qui fait que, dans ma philosophie,
il ny a point de crature raisonnable sans quelque corps organique, et quil ny a
point desprit cr qui soit entirement dtach de la matire. Mais ces corps
organiques ne diffrent pas moins en perfection que les esprits auxquels ils
appartiennent. Donc, puisquil faut la sagesse de Dieu un monde de corps, un
monde de substances capables de perception et incapables de raison ; enfin
puisquil fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet
ensemble, et que le vice y est entr par cette porte ; Dieu naurait pas t
parfaitement bon, parfaitement sage, sil lavait exclu8.

Le commentaire de Lovejoy sur ce passage, qui fait de la varit une composante


essentielle de la sagesse, est assez intressant :
Quelque chose de trs semblable cela [la conception ou le prjug que Leibniz
critique] avait, dans les faits, t considr comme lessence de la raisonnabilit la
fois par les thoriciens esthtiques noclassiques et par une multitude de
moralistes influents. Il aurait difficilement sembl vident aux premiers que deux
exemplaires de Virgile ont moins de valeur quun exemplaire plus un exemplaire de
la plus mauvaise pope qui ait jamais t crite encore moins quune lecture du
premier suivie dune lecture du second soit prfrable deux lectures de Virgile. Et
lobjet apparent de lentreprise dune bonne partie de lenseignement thique avait
t de produire une approche troite de luniformit dans le caractre et le
comportement humains, et dans les institutions politiques et sociales des hommes 9.
5

Lovejoy observe quau dix-huitime sicle les philosophes et les thologiens qui ont
dfendu lide que notre monde est le meilleur des mondes possibles et les potes qui ont
popularis leurs raisonnements ont fait reposer leur assertion en dernier ressort
essentiellement sur la richesse et la varit des tres dont il est peupl. Ce ntaient donc
pas ncessairement des optimistes, au sens que nous donnons la plupart du temps au
mot :
Les philosophes de loptimisme, en bref, ntaient pas de faon gnrale de
temprament romantique ; et ce quils taient dsireux de prouver tait que la
ralit est rationnelle de part en part, que tout fait ou existence, aussi dsagrable
quil puisse tre, est fond dans une certaine raison aussi claire et vidente quun
axiome de mathmatiques. Mais les exigences de largument qui aboutit cette
conclusion les ont contraints attribuer la Raison Divine une conception du bien
extrmement diffrente de celle qui a t la plus courante parmi les hommes, et
frquemment parmi les philosophes ; et ils ont t ainsi amens, souvent contre

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

leur temprament original, imprimer dans lesprit de leur gnration une thorie
rvolutionnaire et paradoxale du critre de toute valeur, qui peut tre rsume
dans les mots dun amoureux du paradoxe romantique au plus haut degr de notre
poque : Une seule chose est ncessaire : toute chose. Le reste est vanit des
10
vanits .
6

Sur loptimisme, au sens du dix-huitime sicle, Lovejoy explique que :


La thse commune des optimistes du dix-huitime sicle tait, cest une chose bien
connue, la proposition selon laquelle ce monde est le meilleur des mondes
possibles ; et ce fait, en combinaison avec la connotation que le terme
optimisme en est venu prendre dans lusage populaire, a donn naissance la
croyance selon laquelle les gens qui adhraient cette doctrine doivent avoir t
des personnes dune gat exubrante, dune ccit stupide lgard des ralits de
lexprience humaine et de la nature humaine, ou insensibles toute la souffrance,
la frustration et le conflit qui sont manifestes travers toute ltendue de la vie
doue de sensation. Pourtant il ny avait en fait rien dans le credo optimiste qui
exigeait de lui logiquement quil ferme les yeux sur les faits que nous appelons
ordinairement le mal ou quil les minimise. Bien loin dasserter la non-ralit des
maux, loptimiste philosophique du dix-huitime sicle tait principalement occup
dmontrer leur ncessit. Asserter que ce monde est le meilleur des mondes
possibles nimplique rien quant la bont absolue de ce monde ; cela implique
uniquement que nimporte quel autre monde qui est mtaphysiquement capable
dexister serait pire. Le raisonnement de loptimiste tait orient moins en vue de
montrer quelle quantit importante de ce que les hommes comptent ordinairement
comme bon il y a dans le monde de la ralit que de montrer quelle quantit rduite
de cela il y a dans le monde de la possibilit dans cet ordre logique ternel qui
contient les ides de toutes les choses possibles et compossibles dont on pensait que
lesprit de Dieu les avait contemples avant la cration , et par les ncessits
duquel, inluctables mme dans le cas de lOmnipotence, sa puissance cratrice
tait restreinte11.

Loptimisme de Leibniz, si cest bien le terme qui convient, est srement trs loign de
celui qui a exist pendant longtemps et qui a consist privilgier de faon systmatique
le sort de lespce humaine et le progrs de celle-ci, y compris lorsquil se paie du prix de
la destruction des autres espces et de la dgradation de lenvironnement. Ce nest pas du
tout de cette faon que Leibniz voyait les choses. Le point de vue correct, pour lui, est
celui qui consiste poser la question du bien en rfrence lunivers dans son ensemble.
Et si, comme on peut lesprer, nous sommes devenus rellement plus respectueux des
autres formes de vie, de la varit des espces animales et vgtales, de la qualit de
lenvironnement et de celle de la nature en gnral, on peut dire que nous sommes
probablement devenus plus pessimistes sur ce que lon peut attendre de lhumanit en
gnral et ce quoi elle peut elle-mme sattendre, mais nous sommes peut-tre devenus
en mme temps, dune faon qui pourrait sembler premire vue paradoxale, plus
proches de Leibniz et de loptimisme, tel que lui-mme et ses hritiers le comprenaient.
7

voquer le calcul des variations propos de ce que Leibniz a essay de faire est, bien
entendu, tout fait naturel, puisque, comme nous lavons vu, on peut dire que le
problme que Dieu a eu rsoudre, selon lui, lors de la cration du monde constitue un
exemple typique de ce quon appelle un problme doptimisation sous contraintes, la
premire des contraintes en question tant videmment le fait que la ralit quil
sagissait damener lexistence ne pouvait tre par essence quune ralit cre et par
consquent finie. Leibniz dit et rpte que la ralit premire vue si frappante et si
choquante du mal ne provient en fait que de la crature et nest au fond que celle des

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

limites infranchissables qui ont empch Dieu de produire une quantit plus grande de
bien. Voyez le passage, dj cit :
Toute perfection <des cratures> dcoule immdiatement de Dieu [comme tre,
force, ralit, grandeur, savoir, vouloir].
Les dfauts [imperfections] adhrents dcoulent des cratures elles-mmes et de
leurs bornes ou non plus ultra, que la limitation [finitude] amne avec soi [, comme
les limites de ltre, la rsistance la force, la passivit dans le cas de la ralit, la
rduction force de la grandeur, lobscurit dans le cas du savoir, le flchissement
dans le cas du vouloir]12.
8

On peut mme essayer de donner au principe du meilleur, considr comme un principe


variationnel, un sens plus prcis en le comparant par exemple, comme le fait Vuillemin,
lexemple le plus classique des principes de cette sorte, savoir le principe de Hamilton.
La finalit qui rsulte de la vision globale des choses que Leibniz nous invite adopter,
soumet le tout de la cration choisie par Dieu un principe de maximum de perfection
parmi tous les mondes qui sont intrinsquement possibles. De ce fait, comme lcrit
Vuillemin :
Les fins, au lieu de distinguer les dispositions individuelles russies lintrieur de
la ralit, sidentifieront la ralit mme. Sous sa forme la plus gnrale, le
principe de finalit nonce alors que la diffrence entre lacte et la puissance est
toujours un minimum. Car cest cette seule condition que des tres imparfaits et
qui contiennent quelque puissance du fait quils appartiennent un tout qui les
dpasse, rduiront cette puissance autant quils le peuvent. En dautres termes, ils
obiront aux lois extrmales du calcul des variations13.

Dans le cas du mouvement, le principe concern est le principe de Hamilton et, si on


identifie lacte avec lnergie cintique et la puissance avec lnergie potentielle, on
pourra dire que le principe de finalit constitue une sorte dquivalent mtaphysique du
principe de Hamilton, qui nonce que, dans les systmes mcaniques concerns, le
mouvement naturel seffectue dune manire telle que lintgrale, calcule sur le temps
du mouvement, de la diffrence entre lnergie cintique et lnergie potentielle prend
une valeur minimale.
9

Pour des raisons que vous comprendrez sans peine, Scholz, qui crit en 1942, utilise
lexemple de Leibniz, entre autres choses, pour rappeler la philosophie, et plus
particulirement la philosophie allemande, qui a, selon lui, gravement failli sur ce point,
au sens des obligations quelle a en matire de clart, de prcision et dexactitude. Son
article aurait pu sintituler aussi Leibniz ducateur . Ce que nous avons plus que jamais
apprendre de Leibniz, qui a donn de cela lexemple le plus impressionnant, est, daprs
lui, la faon dont la plus grande clart peut tre combine avec la plus grande profondeur.
Larticle de Scholz se termine, de faon trs rvlatrice, par la phrase suivante :
Celui qui prend parti pour ce Leibniz-l prend parti pour une figure de lesprit
allemand qui na sexcuser dans aucun monde possible pour son existence 14.

10

Il peut tre intressant de noter ce propos que, dans le cours dont jai dj cit un
extrait, Boutroux commence par discuter trs srieusement la question de savoir si
Leibniz doit tre considr plutt comme un philosophe franais ou comme un
philosophe allemand et par justifier sa dcision de linclure dans une srie de cours qui
est consacre la philosophie allemande. Il faut remarquer que les Franais ne sont pas
les seuls stre pos la question de Boutroux et stre demand si un expos de
lhistoire de la philosophie allemande ne devrait pas passer directement de lexposition
des systmes dEckhart, Paracelse et Boehme celle du systme de Kant. Les Allemands

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

eux-mmes ont eu parfois des difficults relles accorder Leibniz la place minente qui
lui revient dans la philosophie allemande.
1. Cest dit Boutroux une opinion, reue chez nous, que Leibniz se rattache la
Philosophie Franaise. M. Cousin dit quil est aux trois quarts cartsien. Selon
Saisset [cf. Prcurseurs et disciples de Descartes, Paris, 1862], Leibniz a corrig la
philosophie cartsienne en y introduisant lide de force trop nglige par
Descartes. Enfin M. Bouillier appelle le Leibnizianisme une rforme de la
philosophie de Descartes. Au Mcanisme fut substitu le Dynamisme. Or, tout en
admettant que Leibniz a corrig ou rform Descartes, on ne fait pas moins de
celui-l un disciple de celui-ci. La dpendance par voie de raction nest pas moins
relle que la dpendance de matre disciple. Leibniz peut avoir rform la
philosophie de Descartes et appartenir toutefois la Philosophie Franaise.
2. Il y a une autre opinion daprs laquelle il ny aurait pas un abme entre Leibniz et
Kant. [] Il est inutile dajouter que les Allemands font de Leibniz un philosophe
allemand, quoi quil ait crit en franais15.
11

Jai cit larticle de Scholz qui ma amen voquer cette curieuse question
essentiellement pour deux raisons. La premire est que je crois que Leibniz na pas t
desservi auprs du public philosophique uniquement par ce quon est convenu dappeler
son optimisme et qui est devenu pour nous une chose difficile comprendre et plus
encore accepter, mais galement par sa considration pour la logique et son amour de la
prcision. La deuxime raison est que larticle en question a jou un rle non ngligeable
dans la dcouverte ou la redcouverte que jai faite un moment donn de luvre de
Leibniz. Je lai lu peu de temps aprs avoir commenc mintresser de prs la logique
mathmatique et un moment o je me demandais, moi aussi, avec inquitude si lon
devait rellement se rsigner voir la philosophie condamne une fois pour toutes tenir
un discours aussi inexact et souvent mme aussi relch et presque compltement
rhtorique. Ce nest videmment pas un hasard si peu prs tous les philosophes qui
taient persuads de limportance de la logique et de lutilisation des mthodes logiques
pour la philosophie, et qui croyaient la possibilit et la ncessit de rendre la
philosophie exacte ou en tout cas plus exacte ont rendu hommage Leibniz. Cest ce
quont fait par exemple, de faon trs typique, les philosophes du cercle de Vienne et on
peut srement dire deux aussi que ce quils ont admir dans sa philosophie tait bien
moins les objectifs, qui sont avant tout mtaphysiques et thologiques, que les moyens
mis en uvre pour les atteindre. Mme si ce ntait videmment pas par amour de la
mtaphysique traditionnelle et avec lide de rtablir celle-ci dans ses droits, cest
nanmoins bel et bien quelque chose comme un retour Leibniz par-del Kant quils
songeaient. Mais on peut remarquer en mme temps que Gdel, qui tait un dfenseur
enthousiaste et peu prs inconditionnel de Leibniz, ne sest pas content, pour sa part,
dadmirer la faon dont il a russi perfectionner les moyens de la philosophie, et en
particulier la logique. Il a galement approuv le but et plaid pour le retour un grand
programme mtaphysique de type rationaliste et dinspiration ouvertement leibnizienne.

12

L encore, bien entendu, on peut reconnatre sans difficult que Leibniz nest pas le seul
ni le premier philosophe avoir rv de rendre la philosophie dmonstrative et exacte.
Mais il a le mrite essentiel davoir eu une ide beaucoup plus prcise et plus adquate
que ses prdcesseurs de ce que peuvent signifier rellement lexactitude et la
dmonstrativit dans les mathmatiques proprement dites et en dehors delles, et des
instruments aussi bien linguistiques que conceptuels dont il faudrait commencer par se
doter et consentir se servir pour se rapprocher dun idal de cette sorte. Il est important
de rappeler, en tout cas, mme si un certain nombre de ses interprtes semblent lavoir

43

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

un peu oubli, quil tait convaincu que le vague na pas plus sa place dans la
mtaphysique que dans les mathmatiques, et que les progrs que lon peut esprer
raliser en mtaphysique devront consister, pour une part essentielle lliminer :
Je pense quil y a eu un temps o les hommes ne parlaient pas des Choses
Gomtriques de faon moins vague quils ne le font aujourdhui des Choses
Mtaphysiques. Cest pourquoi il nest pas vrai que la Gomtrie soit aujourdhui
tellement bien tablie, alors que la Mtaphysique erre, en revanche, de faon si
incertaine. Je crois, en effet, quil viendra peut-tre un temps o la Mtaphysique
ne sera pas moins bien tablie que la Gomtrie. Du fait que la Mtaphysique na pas
encore t tablie par tant de sicles (une chose qui nest pas si tonnante que cela)
on ne doit pas conclure quil faut dsesprer du succs. Car peut-tre sommes-nous
rests jusqu prsent dans une certaine enfance du Monde. Et de mme que les
balbutiements de ses prdcesseurs nont pas fait peur Pythagore (si cest lui le
premier) au point de le dissuader dtablir la Gomtrie sur des dmonstrations
rigoureuses, de mme la confusion prsente ne doit pas nous dissuader dtablir la
Mtaphysique16.
13

Comme je lai dj suggr plus ou moins explicitement, chez Leibniz, les moyens,
logiques ou autres, qui sont utiliss peuvent sembler la plupart du temps nettement plus
novateurs et mme rvolutionnaires que le but final une impression quil faut mettre en
rapport avec la tendance que lon a le percevoir comme plus conservateur et mme
conformiste que dautres grands philosophes de la mme poque, comme Descartes et
Spinoza. Scholz insiste, lui aussi, sur lorientation profondment conservatrice de sa
philosophie, mais le prsente comme un conservateur que cela na pas empch dtre en
mme temps plus rvolutionnaire que la plupart des rvolutionnaires reconnus comme
tels :
Il a t un rvolutionnaire comme Descartes. Il a t plus que cela. galement
comme rvolutionnaire il est plus grand que Descartes. Et pourtant il est
conservateur jusqu la base. On ne pourra pas invoquer un autre grand homme qui
fasse cet effet, qui ait su plus exactement que Leibniz quel point on peut avancer
dans le monde quand on appelle bon le bien l o il se montre, et le rend en mme
temps meilleur dans tous les cas essentiels quon ne lavait fait auparavant.
Leibniz est le rvolutionnaire le plus conservateur de lhistoire intellectuelle
occidentale. Faisant jaillir des tincelles de tout silex et, dune faon qui lui est
propre, allumant partout avec ces tincelles des lumires que personne avant lui
navait encore allumes. Un grand positiviste qui illumine les choses, si on entend
par un positiviste un homme qui partout voit et met en honneur le positif.
Cette attitude sest transmise son lve le plus clbre, Christian Wolff
(1678-1754). Elle est le meilleur de tout ce qui du grand style de Leibniz est pass
ce philosophe, autrefois surabondamment clbr, qui a jou le rle directeur dans
lAufklrung allemande17.

14

En parlant du conservatisme de Leibniz, je ne songeais videmment pas uniquement la


faon dont il sexprime sur des questions comme celle de savoir si lon peut ou non avoir
raison, dans certains cas, de rsister au pouvoir en place.
Le parti le plus raisonnable crit-il a t pris de ceux qui ont jug avec [les
Anciens] Aristote que le droit de souverainet pouvait se trouver non seulement
dans le peuple, mais encore dans un Prince ou un Grand Conseil, et qui ont cru que
rgulirement et ordinairement les Souverains doivent passer pour irrsistibles 18.

Ctait lopinion de Grotius. Il sest cru, cependant, oblig galement dajouter quil
pouvait y avoir des circonstances dans lesquelles la rsistance au souverain devient
lgitime, parce que son comportement risque de provoquer la destruction du peuple.
Mais commente Leibniz , la grande difficult est [tousjours] de reconnatre ce
cas. Et, par consquent, on doit tousjours estre plus port incomparablement

44

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

souffrir les caprices des suprieurs, qu mettre tout en dsordre pour leur rsister,
le remde ayant coustume destre pire que le mal19.
15

Leibniz, dans toute son uvre, ne perd pas une occasion de manifester sa considration
pour les faons de parler, les croyances et les connaissances ordinaires, les doctrines
philosophiques de ses prdcesseurs et la tradition philosophique en gnral, et, semblet-il, avant toute chose pour lautorit de la religion. Scholz a raison de suggrer que, chez
lui, le conservatisme est mettre directement en relation avec la tendance chercher
dans tous les cas et lart de trouver presque chaque fois quelque chose de bon mme
dans ce qui est apparemment le plus mauvais, et une certaine part de vrit mme dans
ce qui est apparemment le plus faux. Et une telle attitude est, bien entendu, elle-mme
mettre en rapport avec sa conviction que nous vivons dans un monde qui est rellement
le meilleur des mondes possibles.

16

Pour ce qui concerne son rapport au pass de la philosophie, voyez par exemple la lettre
Rmond du 14 janvier 1710 :
Outre que jay eu soin de tout diriger ldification, jay tach de dterrer et de
runir la vrit ensevelie et dissipe sous les opinions des diffrentes sectes de
philosophes, et je crois y avoir adjout quelque chose du mien pour faire quelques
pas en avant. Les occasions de mes tudes, ds ma premire jeunesse, my ont
donn de la facilit. tant enfant, jappris Aristote, et mme les Scolastiques ne me
rebutrent point ; et je nen suis point fch prsentement. Mais Platon aussi ds
lors, avec Plotin, me donnrent quelque contentement, sans parler dautres anciens
que je consultay par aprs. tant mancip des coles Triviales, je tombay sur les
Modernes, et je me souviens que je me promenais seul dans un bocage prs de
Leipzig, appel le Rosendal lge de 15 ans, pour dlibrer si je garderais les
formes substantielles. Enfin, le Mcanisme prvalut et me porta mappliquer aux
Mathmatiques. Il est vrai que je nentrais dans les plus profondes quaprs avoir
convers avec M. Huygens Paris. Mais quand je cherchais les raisons dernires du
Mcanisme et des lois mmes du mouvement, je fus tout surpris de voir quil tait
impossible de les trouver dans les Mathmatiques, et quil fallait retourner la
Mtaphysique. Cest ce qui me ramena aux Entlchies, et du matriel au formel, et
me fit enfin comprendre, aprs plusieurs corrections et avancements de mes
notions, que les Monades, ou les substances simples, sont les seules vritables
substances, et que les choses matrielles ne sont que des phnomnes, mais bien
fonds et bien lis. Cest de quoi Platon et mme les Acadmiciens postrieurs, et
encore les Sceptiques, ont entrevu quelque chose, mais ces Messieurs, venus aprs
Platon, nen ont pas us si bien que lui20.

17

Robert Sleigh, dans le livre quil a consacr la correspondance entre Leibniz et Arnauld,
cite une dclaration de T.S. Eliot, qui observe, propos de Leibniz, que :
Sa proccupation pour lorthodoxie de sa philosophie ntait pas seulement de la
politique ou de la timidit ; ses discussions thologiques ne sont pas simplement un
habillement qui recouvre des problmes logiques21.

Cest certainement vrai ; et je ne crois, pour ma part, ni que cette proccupation pour
lorthodoxie de sa philosophie, qui est incontestable et vidente, doive tre souponne
ncessairement de manquer de sincrit, bien que ce soit ce que lon a suppos assez
souvent, ni quelle soit de nature compromettre de quelque faon que ce soit
loriginalit et limportance de sa philosophie.
18

Le contraste qui semble avoir exist au moins premire vue, chez Leibniz, entre
lhtrodoxie des moyens, dont jai parl, et lorthodoxie des buts, en particulier du but
final, peut conduire assez facilement lide quil na pas accept ou na pas voulu
exprimer les conclusions auxquelles les moyens rvolutionnaires dont il stait dot
devaient normalement le conduire. Bertrand Russell, dans le livre quil a publi en 1900, A

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, a parl, propos de Leibniz, dune dualit
gnrale et a affirm quil a eu en ralit deux philosophies, dont il se trouve que la plus
connue ntait justement pas la meilleure :
Il avait une bonne philosophie que (aprs les critiques dArnauld) il a garde pour
lui, et une mauvaise philosophie quil a publie avec en perspective la clbrit et
largent. En cela, il a montr sa perspicacit habituelle : sa mauvaise philosophie a
t admire pour ses mauvaises qualits, et sa bonne philosophie, qui tait connue
uniquement des diteurs de ses manuscrits, a t considre par eux comme
dpourvue de valeur, et est reste non publie22.

Aux yeux de Russell, ce quil y avait de meilleur et de plus rvolutionnaire dans la


philosophie de Leibniz tait constitu, pour lessentiel, par ses dcouvertes en logique,
dont on na peu prs rien su sur le moment et qui nont t redcouvertes que beaucoup
plus tard, notamment grce au travail effectu par Couturat. La consquence regrettable
de cela a t quelles ont t souvent attribues dautres que lui. La thse principale du
livre de Russell est que la philosophie de Leibniz a t drive presque entirement de sa
logique. Et il considre quelle a t confirme totalement par la publication des deux
livres de Couturat, La Logique de Leibniz (1901), et les Opuscules et fragments indits de Leibniz
(1903). Mais Leibniz a eu, selon Russell, tendance garder pour lui ses dcouvertes les
plus importantes, parce quelles ntaient pas de nature lui assurer la clbrit quil
cherchait, et il a accord, par consquent, sa prfrence ce qui, dans sa philosophie,
tait le plus susceptible de lui procurer une popularit acquise bon compte.
Je crois probable crit Russell - qu mesure quil vieillissait, il a oubli la bonne
philosophie quil avait garde pour lui, et ne sest souvenu que de la version
vulgarise par laquelle il a gagn ladmiration des Princes et (plus encore) des
Princesses. Si luvre de Couturat avait pu tre publie de son vivant, il laurait,
jen suis sr, hae, non pas comme tant inexacte, mais comme tant indiscrtement
exacte23.

NOTES
1. Leibniz, Thodice, I, 21, p. 116.
2. Leibniz, Thodice, III, 247, p. 265.
3. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grce, 10.
4. Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936.
5. Leibniz, Thodice, Abrg II, p. 365.
6. Leibniz, Thodice, I, 209, p. 243. Voir aussi Thodice, Abrg II, p. 365.
7. Leibniz, Cogitationes de Physica Nova Instauranda [1678-1682], Vorausedition zur Reihe VI in
der Ausgabe der Akademie, Fascicule 3, 1984, p. 642.
8. Leibniz, Thodice, II, 124, p. 180-181.
9. Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 224.
10. Ibid, p. 226.
11. Ibid, p. 209
12. Leibniz, TI (Grua), I, p. 147.
13. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 317-318.
14. Scholz, Leibniz , 1961, p. 151.
15. Boutroux, La Philosophie allemande du XVIIe sicle, 1948, p. 4.
16. Leibniz, TI (Grua), I. p. 272.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

17. Scholz, Leibniz , 1961, p. 129-130.


18. Leibniz, TI (Grua), II, p. 886.
19. Ibid.
20. Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 606.
21. T.S. Eliot, cit par Robert Sleigh, Leibniz and Arnauld, 1990, p. 186.
22. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VI.
23. Ibid.

INDEX
Mots-cls :
meilleur des mondes possibles, optimisme, problme du mal, mile Boutroux, Leibniz,
Arthur Lovejoy, Bertrand Russell, Heinrich Scholz, Jules Vuillemin

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 4. Leibniz peut-il avoir eu


vritablement deux philosophies ?

Russell nest videmment pas le seul stre pos des questions sur la sincrit et
lhonntet relles de Leibniz. Ce nest dailleurs pas seulement propos de lui mais
galement propos de Descartes et de Spinoza que lon sest demand dans quelle mesure
ce quils ont crit correspond ce quils pensaient rellement. Mais la diffrence entre le
cas de Spinoza et celui de Leibniz est que lon a tendance penser que, sil y a peut-tre
galement dans le cas de Spinoza une certaine diffrence entre les deux choses, cest,
dans le pire des cas, simplement parce quil a t prudent, alors quon souponne souvent
Leibniz davoir t tout bonnement hypocrite. Ne disposant, sur ce point, ni de lumires
spciales ni de convictions particulires, je me contenterai de renvoyer ce que dit
Patrick Rdel dans sa biographie imaginaire de Spinoza :
De cette mfiance, Spinoza ne sest jamais dparti. Est-elle le fruit de lhritage
marrane et de cette longue habitude de tenir ouvertement des propos fort loigns
de sa pense profonde que les circonstances interdisent en tout cas de manifester ?
Peut-tre. Est-elle rapprocher de lattitude des philosophes anciens qui
dispensaient un enseignement exotrique au plus grand nombre et rservaient leur
enseignement sotrique au petit nombre des initis ? Cela nest pas sr.
personne il na accord une confiance absolue au point de lui divulguer le fond de
sa doctrine : sa mfiance est plus ou moins grande, mais elle est toujours prsente.
[]
Est-ce simple prudence quon expliquerait par le contexte troubl de lpoque ? Ce
serait trop facile. Cest dans le sentiment de possder quelque chose que les autres
nont pas, quelque chose qui ne sera jamais donn au public, de son vivant, parce
quil est bien incapable de le comprendre, quelque chose quil tient secret, scell, au
cur mme du dispositif gomtrique qui en constitue larmure protectrice
inviolable, jusquau moment, assez improbable, o se rencontrera celui qui sera
digne de lentendre, que sprouve le sentiment de la puissance, revanche dun
corps malingre et souffreteux. Le systme de Spinoza est un systme secret,
comme on le dit de certains secrtaires ; il faut bien des manipulations pour
manuvrer le ressort dissimul qui permet louverture de la cavit o se trouve le
trsor cach. Mais la difficult vient de ce quil ny a pas de mode demploi et que
rien nindique quil y a un secret1.

Au nombre de ceux qui ont adopt, sur Leibniz, un point de vue assez proche de celui de
Russell, figure un auteur dont je vous ai dj parl et dont jaurai vous reparler, Arthur

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Lovejoy, dans le livre quil a consacr lhistoire de ce quon appelle le principe de


plnitude, The Great Chain of Being (1936) :
Leibniz manquait de la franchise et du courage requis pour exprimer le rsultat
certain, et presque vident, de ses raisonnements, dans ses crits plus populaires,
sans lobscurcir par une phrasologie trompeuse, bien qudifiante spcialement
par la distinction verbale, absolument dnue de sens la lumire de ses autres
doctrines, entre des raisons ncessitantes et des raisons qui inclinent
infailliblement . La signification relle, dans son systme, du principe de raison
suffisante se ramne par consquent la proposition selon laquelle lexistence de
tout ce qui existe, et galement ses attributs, son comportement et ses relations,
sont dtermins par une vrit ncessaire ou par un systme de vrits de cette
sorte. []
Le mme dterminisme cosmique est manifeste dans une thse logique de Leibniz
exprime de la faon la plus claire qui soit dans certains de ses crits, qui ont t
publis seulement dans les cinquante dernires annes. Cette thse est que toutes
les vrits contingentes sont, en fin de compte, rductibles des vrits ncessaires
ou a priori2.

Il ny a srement plus beaucoup, aujourdhui, de commentateurs srieux qui seraient


prts dfendre lide russellienne dune dualit relle entre un Leibniz priv et qui
aurait choisi dlibrment de le rester, dans lequel on trouverait ce qui est la fois le plus
ignor et le plus important, et un Leibniz public, qui contiendrait le plus connu et le
moins bon. Mais ce que dit Russell a au moins le mrite de soulever deux questions
importantes qui ne sont toujours pas vraiment rsolues. La premire est celle de
limportance exacte quil convient daccorder, dans la philosophie de Leibniz, sa logique.
La deuxime est celle du rapport exact quil a entretenu avec la religion.
3

En ce qui concerne la question de la logique, ce qui peut donner limpression daller dans
le sens de Russell est le fait quil est arriv Leibniz lui-mme de souligner effectivement
non seulement que sa logique tait le fondement vritable de sa mtaphysique, mais
encore que la vraie mtaphysique nest au fond rien dautre que la logique elle-mme :
Je viens la mtaphysique et je peux dire que cest pour lamour delle que jay
pass par tous ces degrs ; car jai reconnu que la vraye mtaphysique nest gure
diffrente de la vraye logique, cest--dire de lart dinventer en gnral ; car en
effet la mtaphysique est la thologie naturelle et le mme Dieu qui est la somme de
tous les biens est aussi le principe de toutes les connaissances 3.

Il est vrai que Leibniz dit aussi, dans une lettre au marquis de lHospital du 27 novembre
1694 :
Ma mtaphysique est toute mathmatique pour dire ainsi ou le pourrait devenir 4.

Mais cest que justement il ne fait pas le genre de diffrence que nous faisons aujourdhui
entre la logique et les mathmatiques. crire mathmatiquement en dehors des
mathmatiques par exemple, comme on devrait apprendre le faire, en mtaphysique
ne signifie pour lui rien dautre qucrire sur des sujets qui ne sont pas mathmatiques et
pourraient mme tre quelconques sous forme dargumenta in forma, ce qui implique le
recours une logique gnrale qui peut diffrer de celle des scolastiques peu prs
autant que lalgbre ou le calcul infinitsimal de larithmtique des petits enfants.
Il faut savoir crit-il que par les arguments en forme, je nentends pas seulement
cette manire scolastique dargumenter dont on se sert dans les collges, mais tout
raisonnement qui conclut par la force de la forme, et o lon na besoin de suppler
aucun article, de sorte quun sorite, un autre tissu de syllogisme qui vite la
rptition, mme un compte bien dress, un calcul dalgbre, une analyse des
infinitsimales me seront peu prs des arguments en forme, parce que leur forme
de raisonner a t prdmontre, de sorte quon est sr de ne sy point tromper 5.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Lidal serait, pour reprendre une expression de Leibniz, de pouvoir dans tous les cas
quitter la mthode des disputes pour celle des comptes et raisonnements6 , cest--dire
pour la mthode logique, au sens le plus large du terme.
7

Un deuxime obstacle est limperfection de lArt Logique, je suis davis, en effet, que la
Logique que lon manie dans les coles est aussi loigne de la Logique utile pour
diriger lesprit en ce qui concerne la recherche de vrits diverses que
lArithmtique enfantine de lAlgbre du Mathmaticien suprieur 8.

Le propre de la dmonstration est de rendre la vrit en quelque sorte perceptible aux


yeux en faisant en sorte quelle devienne directement lisible dans les signes eux-mmes.
Les signes constituent le fil sensible qui permet de sorienter avec sret dans le
labyrinthe de la pense. Leibniz dit, dans une formule trs remarquable, que :
Toute Vrit Mathmatique pure peut tre transfre par des nombres de la raison
une exprience oculaire. (Omnis Veritas Mathematica pura per numeros a ratione
transferri potest ad oculare experimentum)9.

Dans la mesure o les concepts peuvent toujours tre reprsents par des nombres, sur
lesquels on peut alors oprer dune manire telle que la dmonstration se transforme en
un simple calcul numrique, il sagit dun idal auquel la philosophie elle-mme devrait
sefforcer de plus en plus de satisfaire.
Tout raisonnement humain est effectu laide de certains signes ou caractres.
Non seulement en effet les choses elles-mmes, mais galement les ides des choses
ne peuvent ni ne doivent tre toujours observes de faon distincte par lme, et
cest pourquoi, pour abrger, des signes sont utiliss leur place 10.
5

Puisque dmontrer une proposition signifie la rduire une identit explicite par
lintermdiaire de dfinitions, il nest pas surprenant que lon rencontre frquemment
dans les textes de Leibniz de longues listes de dfinitions de notions. Si lon met part les
axiomes, qui sont des identits explicites, tout repose, en effet, dans la dmonstration sur
la possession de dfinitions appropries. Il ne faudrait pas en conclure, cependant, que
lon trouve, chez Leibniz de trs nombreux exemples de dmonstrations in forma. Comme
cest le cas la plupart du temps chez les philosophes, il en dit, lui aussi, nettement plus sur
ce quil faudrait faire en principe quil ne le fait rellement. Mais il est convaincu, en tout
cas, de faire beaucoup mieux, sur ce point, que ses prdcesseurs. Si ce qui compte est
uniquement dessayer dtre dmonstratif, au sens propre du terme, il ny a pas grandchose attendre, selon lui, de la mthode cartsienne. Et, pour ce qui est de Spinoza, bien
quil soit lauteur dune thique qui est cense tre more geometrico demonstrata, Leibniz
nhsite pas affirmer qu coup sr il nest pas un grand matre dans lart de
dmontrer (non est magnus demonstrandi artifex11), que son livre pche frquemment
contre les exigences de la mthode dmonstrative et quil comporte de nombreux
paralogismes.

Leibniz souligne que la logique, comprise au sens de lart dinventer, doit tre pratique
en vue de la mtaphysique, avec laquelle elle tend, du reste, se confondre ; mais comme
il ajoute que la mtaphysique se confond son tour plus ou moins avec la thologie
naturelle, cela oblige se poser nouveau la question de son rapport la thologie et, du
mme coup galement, celle de sa sincrit, sur laquelle certains interprtes continuent
avoir des doutes, notamment en ce qui concerne la Thodice. Entre avril et octobre 1686,
alors quil tait en train dchanger avec Arnauld une correspondance qui a eu une
importance particulire, Leibniz a projet la rdaction dune sorte de grand Trait de
thologie, intitul Examen Religionis Christianae, dont linspiration tait nettement
catholique romaine, et cela bien quil ait t lui-mme et soit rest jusquau bout de
confession luthrienne. Maria Rosa Antognazza, dans la biographie intellectuelle de

50

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Leibniz quelle vient tout juste de publier, interprte de la faon suivante la faon dont il
sest comport en loccurrence :
LExamen semble avoir fait partie de la stratgie utilise depuis longtemps par
Leibniz qui consistait convaincre ses protecteurs, amis et correspondants
catholiques que sa philosophie, de mme que ses convictions religieuses, pouvaient
en toute bonne conscience saccorder avec tous les points doctrinaux principaux du
Catholicisme Romain quand ces points taient exposs de faon approprie. Si lon
se souvient que, jusquen 1686, la grande majorit de ses protecteurs et de ses
soutiens rels ou potentiels les plus importants avaient t des Catholiques
Romains Philipp von Schnborn, Boineburg, le duc Johann Friedrich, le landgrave
Ernst, lempereur Leopold, Arnauld , la raison pour laquelle il tait si important
pour Leibniz dobtenir la confiance entire de ce parti dfaut de se convertir
rellement au catholicisme devient claire. LExamen semble donc avoir t un
exercice dans cette sorte dexposition approprie qui, dun ct, concdait
autant quil est possible aux doctrines et mme aux pratiques de lglise romaine,
et, de lautre, colorait le catholicisme romain dans des tons distinctement
leibniziens. Dun point de vue philosophique, lExamen donnait une prsentation
dun bon nombre de doctrines mtaphysiques clairement leibniziennes dont la
similitude avec celles du Discours de mtaphysique tait frappante. Dun point de vue
plus strictement thologique, il proposait une thologie de lamour distinctement
leibnizienne, dans laquelle lamour de Dieu, au-dessus de toute autre chose, tait
considr comme le principe de la vraie religion. Bref, lExamen ne semble pas avoir
t crit dans lespoir dobtenir lapprobation de toutes les confessions chrtiennes
principales, mais comme une exposition des croyances philosophiques et
religieuses fondamentales de Leibniz qui nentraient pas en conflit avec les
doctrines centrales du catholicisme romain12.
7

Si Leibniz avait t le genre dopportuniste que certains de ses interprtes lont parfois
souponn dtre, la solution la plus confortable pour lui aurait probablement t de se
convertir au catholicisme. Mais il ne la pas fait et, daprs ce quil a dit ses amis
catholiques, il ntait pas prt le faire avant davoir acquis la certitude, quil nest pas
parvenu obtenir, que ses conceptions philosophiques ne seraient pas considres par
lglise romaine comme opposes la doctrine chrtienne. Il a galement dit et rpt
que, sil tait n dans la religion catholique, il ne laurait pas quitte, cest--dire ne serait
pas devenu protestant, mais que, puisque ce ntait pas le cas, il ne pouvait pas
honntement choisir dy adhrer. Ce genre de dclaration a t interprt parfois comme
une marque dindiffrence fondamentale lgard des doctrines spcifiques de la
rvlation chrtienne ou des points de dsaccord qui sparaient les unes des autres les
diffrentes glises chrtiennes. Autrement dit, Leibniz, qui naccordait, pas, semble-t-il,
une importance considrable, la pratique religieuse, a t souponn de ne pas en
accorder beaucoup plus au contenu des croyances elles-mmes. Mais on ne voit pas trs
bien comment quelquun qui aurait manifest une indiffrence de cette sorte aurait pu
sattaquer en mme temps, avec autant de srieux et de persvrance, la discussion de
questions thologiques prcises et sengager avec autant de dtermination dans une
tentative de rconciliation et de runification entre les diffrentes versions de la doctrine
chrtienne. Comme le dit Maria Rosa Antognazza :
Dans la conception de Leibniz, les dsaccords thologiques entre les confessions
chrtiennes nempchaient pas la runification, non pas parce quil se souciait peu
des points de thologie dlicats, mais parce quil croyait quen regardant les choses
de prs on verrait apparatre un degr de concordance suffisant pour la
runification. De plus, spcialement jusqu la fin des annes 1690, Leibniz a t
particulirement convaincu de la proximit entre les confessions luthrienne et
catholique sur les questions fondamentales13.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Mais il est clair que, de mme quil a t amen proposer, dans certains cas, une version
plus ou moins leibnizianise de la doctrine chrtienne, Leibniz aurait pu se trouver
galement contraint de proposer, au moins dans ses crits publis, une version quelque
peu attnue et convenablement christianise de ses conceptions philosophiques relles.
Voici, par exemple, ce qucrit sur ce point, en rfrence la Thodice, Robert Adams,
dans son article classique sur les thories leibniziennes de la contingence :
Lusage frquent et non lucid que fait le livre des termes ncessit morale ,
ncessit hypothtique et incline sans ncessit laisse le lecteur avec une
impression moins ncessitarienne de la pense de Leibniz que celle que laisseraient
ces termes sils taient accompagns des explications de leur signification qui sont
prsentes ou suggres dans ses crits moins publics. On nest pas rassur sur la
sincrit de Leibniz quand on lit, dans une lettre Leibniz Des Bosses, qui discute
lusage de lexpression ncessit morale dans la Thodice, le commentaire : Et
in universum vocabula ita interpretari malim, ne quid consequatur, quod male
sonet. (Et, au total, je prfrerais que les mots soient interprts dune manire
telle quil nen rsulte rien de malsonnant.). 14
8

Le passage qui conclut larticle dAdams mrite galement dtre cit. Mais avant de le
faire, je voudrais citer dabord un extrait dune note de Leibniz, quHenri Lestienne a
publie et commente dans son dition critique du Discours de mtaphysique.
La mtaphysique doit tre crite laide de dfinitions et de dmonstrations
exactes ; mais il ne faut rien y dmontrer en dehors de ce qui ne rpugne pas trop avec des
opinions acceptes. De cette faon, en effet, cette mtaphysique pourra tre reue ;
une fois quelle aura t approuve, une fois les conclusions agres, plus tard, si
certains explorent les choses plus en profondeur, ils enseigneront que les consquences
sont ncessaires15.

Lestienne pense, pour sa part, que la dcision qua prise, apparemment trs tt, Leibniz de
garder pour lui certaines choses essentielles sexplique entirement par des motifs
respectables (ce nest pas tout fait, comme la vu, lavis dAdams) :
La preuve tait suffisamment faite pour Leibniz que, dans le monde des
philosophes, le terrain ntait pas encore prt recevoir les bases profondes de sa
doctrine de la substance. Cest ce qui fait quune uvre dont elles occupent le
centre et forment le principal soutien, uvre pleine, dailleurs, dautres matriaux
infiniment prcieux, uvre crite denthousiasme, et dune plume courante en un
jour de confiance, crite en franais, c'est--dire dans une vidente intention de
publicit, le Discours de Mtaphysique devait dans lintrt mme de la cause
leibnizienne rester jusqu la fin le JARDIN FERM de son auteur 16.

Voici prsent la raction dAdams propos de ce passage effectivement curieux :


Le manque de franchise dans la Thodice est vident ; les motifs pour cela, quils
soient pdagogiques ou lis au dsir se protger soi-mme ne le sont pas. Il est
intressant que Leibniz ait crit un moment donn, probablement au cours des
annes 1675-1677 : La mtaphysique doit tre crite laide de dfinitions et de
dmonstrations exactes ; mais il ne faut rien y dmontrer en dehors de ce qui ne rpugne
pas trop avec des opinions acceptes. De cette faon, en effet, cette mtaphysique
pourra tre reue ; une fois quelle aura t approuve, plus tard, si certains explorent
les choses plus en profondeur, ils enseigneront que les consquences sont ncessaires.
Une des difficults de la Thodice, toutefois, est quun nombre si grand des
dfinitions exactes de Leibniz sont omises quil faut se tourner vers dautres
uvres pour trouver le matriau ncessaire pour un examen plus profond 17.

Il y a au moins une chose que lon peut considrer, malgr tout, comme rconfortante,
cest le fait que lon dispose dun nombre toujours plus grand dautres uvres qui
permettent de se faire une ide plus prcise de ce que pouvaient tre les conceptions
philosophiques et religieuses vritables de Leibniz.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Jai dit que les commentateurs et les interprtes daujourdhui taient nettement moins
enclins que cela na t le cas pendant un temps imputer Leibniz une forme de
pusillanimit, de dissimulation ou de duplicit caractrise. En ce qui concerne les
conditions dans lesquelles a t rdige et publie la Thodice, Maria Rosa Antognazza
rappelle, dans sa biographie, que bien que le livre ait t crit de faon trs prudente et
ait t destin un public de non spcialistes (que Leibniz ne souhaitait pas choquer en
exposant des conceptions philosophiques un peu trop provocantes), il a nanmoins jug
plus sage de ne pas faire figurer le nom de lauteur sur les exemplaires de la premire
dition. Mais lanonymat na pas t prserv longtemps et presque tout le monde a su
assez rapidement que lauteur tait Leibniz. De toute faon, ses craintes se sont rvles
peu prs infondes. Louvrage a t reu de faon trs positive par des thologiens
importants appartenant aux trois grandes confessions chrtiennes. Faut-il conclure de
cela que cela na t possible, justement, que parce que Leibniz avait pris soin ddulcorer
suffisamment celles de ses thses qui auraient suscit presque fatalement des ractions de
rejet, et en particulier sa position relle sur le problme de la ncessit et de la
contingence ? Ce nest pas lopinion de sa biographe, qui estime plutt que Leibniz pensait
tout ce quil a crit dans la Thodice, mais ne pouvait pas et na pas voulu, pour des
raisons que lon peut comprendre facilement, dire tout ce quil pensait :
Si dans la Thodice, il na (comme dhabitude) pas racont lhistoire complte de sa
philosophie, dun autre ct, il tait convaincu de ce quil disait et le considrait
comme suffisant pour le but quil se proposait : dfendre la justice de Dieu et la
religion Chrtienne pour le public gnral duqu. Avec toutes les prcautions quil
avait prises, il avait t nanmoins tout fait franc en disant certains de ses
correspondants que cette uvre ntait pas lendroit requis pour une explication
des aspects plus complexes et plus techniques de son systme philosophique : la
Thodice tait simplement une partie dune image plus englobante. Nanmoins, elle
contenait une partie importante du puzzle complet. [] En dpit de labsence
daspects importants du systme de Leibniz dans la Thodice, ce qui y tait inclus
correspondait des conceptions authentiques dfendues par le philosophe, la
plupart dentre elles attestes dans une vaste panoplie de notes prives et de lettres
crites pendant des annes18.

Il est intressant de remarquer que, daprs ce quil a crit un de ses correspondants,


Charles Hugony, dans une lettre de novembre 171019, Leibniz a song srieusement
donner de la Thodice une version qui sadresserait cette fois un public nettement plus
spcialis, serait crite en latin et aurait une forme rigoureusement dmonstrative. Il ne
sagissait, en fait, de rien de moins que de produire un expos en rgle de lintgralit de
son systme, dont la Thodice navait prsent que des parties dans un style
suffisamment populaire pour tre compris dun public plus ou moins profane. la fin de
lt 1715, un peu plus dun an avant sa mort, Leibniz caressait apparemment encore le
projet dune exposition des ides dveloppes dans la Thodice qui satisferait
rigoureusement les exigences de la mthode dmonstrative. Lide ne sest
malheureusement pas ralise. Mais que se serait-il pass sil avait fait ce quil envisageait
de faire ?
10

Russell est convaincu que Leibniz, sil stait astreint une bonne fois procder de faon
strictement logique, se serait trouv dans limpossibilit de maintenir certaines des
conclusions les plus importantes qui sont exposes et dfendues dans ses ouvrages les
plus populaires, en particulier en ce qui concerne le problme de la ncessit et de la
contingence. Mais Leibniz lui-mme mme sil nest jamais parvenu raliser le projet,
qui la hant diffrents moments, dun ouvrage susceptible dtre considr comme un

53

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

expos de son systme, et non plus seulement de lune ou lautre de ses parties ou de lun
ou lautre de ses aspects ne semble pas avoir eu le moindre doute sur la possibilit de
mener bien cette tche sans avoir se djuger de quelque faon que ce soit. Donald
Rutherford a dfendu lide que le choix de Leibniz de renoncer une mthode
dexposition rigoureusement dmonstrative quil considrait comme la seule qui soit
absolument correcte en philosophie en faveur dun style plus comprhensible pour le
grand public a t motiv par son adhsion aux valeurs de charit et de rconciliation qui
constituaient un aspect important de son thique20. Cest assez plausible. Leibniz, qui
tait la fois un avocat et un diplomate, tait srement aussi un homme soucieux de faire
preuve de charit, y compris dans le traitement et la discussion des questions
intellectuelles. Et il ne faut jamais perdre de vue que, mme sil passe gnralement pour
un philosophe particulirement spculatif et abstrait, il a toujours insist sur le fait quil
tenait particulirement ce que sa philosophie soit utile au plus grand nombre et
contribue, de la faon la plus concrte possible, lamlioration du sort de lhumanit par
la contribution quelle tait capable dapporter non seulement au progrs des sciences et
des techniques, mais galement celui de la morale. Mais on ne peut sans doute pas
carter totalement la possibilit que la volont de concilier deux choses qui vont
rarement tout fait bien ensemble le respect absolu de la vrit, qui constituait
galement un des principes fondamentaux de son thique, et lexigence de charit lui ait
pos des problmes difficiles et quil na peut-tre pas russi rsoudre de faon
entirement satisfaisante.
11

Puisque le sujet que jai choisi de traiter cette anne est : Ncessit, contingence et
libert chez Leibniz , et que je serai amen, par consquent, parler assez longuement
de sa philosophie morale, jaimerais citer ce que dit, au sujet de celle-ci, John Rawls, dans
ses Leons sur lhistoire de la philosophie morale, auxquelles javais dj eu loccasion de me
rfrer lanne dernire :
Chacun des auteurs que nous tudions se sent concern au premier chef par la
relation entre, dune part, la science moderne, et, dautre part, le christianisme et
les croyances morales acceptes par les gens. Spinoza, Leibniz et Kant donnent
chacun une rponse diffrente cette question, mais tous font face au mme
problme. [] Parmi les auteurs en question, Leibniz est le grand conservateur, au
meilleur sens du terme. Il accepte totalement la perspective morale du
christianisme orthodoxe tout en se confrontant avec succs puisquil va mme
jusqu y apporter sa contribution la nouvelle science du jour en la mettant au
service de la thologie philosophique. Il est minemment conservateur au sens o
Thomas dAquin ltait au XIIIe sicle, savoir que saint Thomas se confronta la
nouveaut de laristotlisme mdival et le mit au service de ses propres objectifs
intellectuels dans sa magnifique Somme, qui est une reformulation intgrale de la
thologie chrtienne. Cest de la mme manire que Leibniz incorpore la science
la thologie philosophique traditionnelle ; et cest dans le cadre de cette rvision et
de cet enrichissement doctrinal quil essaie de rsoudre les problmes majeurs qui
se posent lui. Ainsi, par exemple, il a recours la nouvelle science dans sa
dfinition de la vrit, dans sa distinction entre vrits ncessaires et vrits
contingentes, dans son explication du libre arbitre et de la prescience divine, ainsi
que dans sa dfense de Dieu dans la Thodice. Leibniz va mme plus loin dans le
Discours, qui, dans son esprit, faisait partie dun vaste programme de runification
des diverses branches du protestantisme et, au-del, du catholicisme et du
protestantisme21.

Dans le domaine de la philosophie morale, Leibniz dfend une conception qui est
videmment beaucoup moins radicale et rvolutionnaire que, par exemple, celle de
Spinoza et galement, bien entendu, que celle de Hume ou de Kant. Le problme trs

54

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

discut qui se pose, en ce qui concerne son rapport Spinoza, dont il ne voulait surtout
pas donner limpression dadopter de prs ou de loin les thses, est le suivant : ses
prmisses lobligeaient-elles ou non adopter, sil avait consenti tre tout fait logique,
une position voisine du ncessitarisme spinoziste, pour ne pas dire identique lui ? Et
est-ce parce quil stait rendu compte de cela quil a choisi de biaiser, pour ne pas dire de
dissimuler, et de sabstenir de donner le genre de dfinitions et de dmonstrations
exactes quil considrait en principe comme indispensable dans la mtaphysique ?
12

Russell na pas, pour sa part, beaucoup dhsitations sur la rponse quil convient de
donner la premire question. Puisque, chez Leibniz, le possible semble tre dfini
comme tant lens maxime possibile, autrement dit, celui qui est compatible avec le plus
grand nombre de choses, et que tous les possibles tendent naturellement lexistence en
fonction du degr de perfection quils comportent, quest-ce qui peut bien rendre
ncessaire, en plus de cela, la postulation dun acte de cration ? Voyez par exemple, sur
ce point, ce passage tir des Opuscules et fragments indits, publis par Louis Couturat :
On demande ce que signifie existens, car lExistant (Existens) est en tout cas ltre (
Ens) ou le possible, et quelque chose en plus. Or, tout bien considr, je ne vois pas
ce qui est conu dautre dans lExistant quun certain degr dtre, puisquil quil
peut tre appliqu des tres varis. Encore que je ne veuille pas dire que quelque
chose qui existe est possible ou est une Existence possible, celle-ci en effet nest rien
dautre que lessence elle-mme ; or ce que nous entendons est lExistence <actuelle
ou encore> quelque chose dajout en plus la possibilit ou lEssence, de sorte
quen ce sens lexistence possible <sera> la mme chose que lactualit coupe de
lactualit, ce qui est absurde. Je dis donc que lExistant est ltre qui est compatible
avec le plus grand nombre de choses, ou ltre possible au plus haut degr, cest
pourquoi tous les co-existants sont galement possibles. Ou, ce qui revient au
mme, lexistant est ce qui plat un tre intelligent et puissant ; mais il est
prsuppos, de ce fait, que lui-mme existe22.

Sil sagissait bien, pour Leibniz, de donner, au sens strict du terme, une dfinition de
lexistant, lobjection vidente, selon Russell, est la suivante :
Il ny a pas eu dacte de cration : les relations des essences font partie des vrits
ternelles, et cest un problme dans la logique pure que de construire le monde qui
contient le plus grand nombre dessences coexistantes. Il sensuivrait que ce monde
existe par dfinition, sans quil y ait besoin dun quelconque dcret divin ; de plus, il
est une partie de Dieu, puisque les essences existent dans lesprit de Dieu. L,
comme ailleurs, Leibniz est tomb dans le spinozisme toutes les fois quil sest
autoris tre logique ; dans ses uvres publies, par consquent, il a pris soin
dtre illogique23.
13

Si Leibniz tenait particulirement tre considr comme un bon chrtien et mme ce


que sa philosophie soit considre comme la meilleure dfense possible pour la vraie
religion, cest--dire, pour lui, le christianisme, il nest pas difficile de comprendre
pourquoi il a dpens autant dnergie pour se dfendre contre le soupon dadhrer
une forme de ncessitarisme. Il suffit, pour cela, de lire, par exemple, le dbut de la
prface quEdward Chandler a crite pour le livre de Ralph Cudworth, le Treatise
concerning Eternal and Immutable Morality (1731), qui montre de faon particulirement
claire que tout ce qui donne limpression daller dans le sens du ncessitarisme est
interprt peu prs immanquablement lpoque comme allant galement dans le sens
de lathisme et de lamoralisme :
Car, ainsi quil [Cudworth] le dplore lui-mme, cest la doctrine enseignant la
ncessit fatale de toutes les actions et de tous les vnements qui a, de son point de
vue constitu la racine sur laquelle ont fleuri et prospr en son temps la dbauche,
le scepticisme et linfidlit. Quels que soient les fondements ou principes sur

55

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

lesquels on la fondait, cette croyance servait, son avis, le propos de lathisme et


minait les fondements du christianisme et de toute religion ; en effet, elle
supprimait, selon lui, toute culpabilit et tout blme, tout chtiment et toute
rcompense, et rendait manifestement ridicule lhypothse dun jour de jugement.
Et il estimait vident que certains, qui, en ce temps-l, laboraient ces notions,
poursuivaient bien ce but24.
14

Cudworth est un philosophe qui nous intresse ici, parce que Leibniz lavait lu et
lapprciait, et que sa conception de la morale et de la politique est, sur bien des points,
trs proche de la sienne et pourrait avoir t influence par elle. Cudworth a consacr des
efforts considrables rassembler et rfuter, aussi bien chez les philosophes et les
moralistes de lAntiquit que chez les modernes, tous les arguments qui parlaient en
faveur de la ncessit des actions humaines et des vnements humains en gnral.
Comme lexplique Chandler, il a distingu trois grandes espces de fatalisme : le fatalisme
naturaliste ou matrialiste, le fatalisme thologique et le fatalisme stocien :
Il distinguait, en consquence, trois sortes de fatalit, de manire les traiter
chacune sparment. Il citait dabord celle qui est naturelle ou matrielle et qui
excluant Dieu du systme et supposant que la matire sans vie et mue
mcaniquement est le principe premier et la cause premire de toutes choses
constitue vraiment et proprement parler le fatalisme athe. Epicure en avait,
estimait-il, t le dfenseur dans lAntiquit et cest afin de rfuter ce penseur ainsi
que les autres partisans de la ncessit matrielle atomiste quil publia son livre
rudit et sans rplique, auquel il donna le titre de Vritable systme intellectuel de
lunivers.
Venait en second le fatalisme thologique ou divin, qui, certes, admet vritablement
lexistence de cet tre intellectuel, distinct de la matire, que nous appelons Dieu,
mais qui pourtant, en affirmant que ce dernier dcrte et dtermine, sans tenir
compte de quoi que ce soit, toutes choses, les bonnes comme les mauvaises, rend,
en fait, toutes les actions galement ncessaires pour nous. En consquence, la
volont de Dieu nest pas rgle par sa bont et sa justice essentielles et immuables :
Dieu est une volont toute puissante et arbitraire ; et, par rapport nous, le bien et
le mal, en matire de morale, ne sont pas ce quils sont de par leur propre nature ;
ils constituent des choses positives, c'est--dire que les actes sont bons ou mauvais
parce quils sont ordonns ou interdits et que ce qui est maintenant bon aurait pu
tre mauvais et ce qui est mauvais bon, si la volont de Dieu, et elle seule, navait
pas dtermin que ces choses soient comme elles le sont prsent.
Troisimement, il considre le fatalisme stocien qui soumet, lui aussi, les actions
naturelles et morales de lunivers la contrainte, et envisage la ncessit comme
intrinsque la nature de chaque chose, de sorte quaucun tre ou aucun acte ne
pourrait tre diffrent de ce quil est. Car tout, dans cette conception, dpend dune
chaine de causes, chacune ncessaire en elle-mme, depuis le principe premier de
ltre, qui a prordonn tout vnement avant quil ne se produise, de faon ne
laisser aucune place la libert ou la contingence, o que ce soit dans le monde 25.

15

Leibniz avait lu le livre de Cudworth auquel Chandler fait allusion, The True Intellectuel
System of the Universe (1678), et il a exprim diffrentes reprises son approbation
complte de la critique qui y est dveloppe contre le fatalisme matrialiste et mcaniste.
Je suis venu insensiblement expliquer mon sentiment de la formation des plantes
et des animaux, puisquil paroist par ce que je viens de dire, quils ne sont jamais
forms tout de nouveau. Je suis donc de lavis de Monsieur Cudworth (dont
lexcellent ouvrage me revient extrmement dans la plus grande partie) que les lois
du Mchanisme toutes seules ne sauroient former un animal, l o il ny a rien
encore dorganis ; et je trouve, quil soppose avec raison ce que quelques anciens
ont imagin sur ce sujet, et mme Mons. Des Cartes dans son homme, dont la
formation luy couste si peu, mais approche aussi trs peu de lhomme vritable 26.

56

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Comme jaurai loccasion dy insister plus tard, Leibniz approuve aussi entirement la
critique du fatalisme thiste ou thologique, qui est certains gards encore plus
pernicieux, puisque tout en admettant verbalement lexistence de Dieu, il fabrique un
Dieu dont la puissance nest pas limite et rgle par sa bont et sa justice, et qui se
conduit par consquent tout simplement comme un potentat arbitraire et despotique.
16

Leibniz a clairement senti certains moments quel point sa conception pouvait donner
limpression de sapprocher dangereusement de celle de Spinoza, et il a cherch alors
sen loigner au maximum en expliquant que ce nest pas la ncessit qui a, si lon peut
dire, choisi entre les possibles en fonction de leur nature, et plus prcisment de leur
degr de perfection. Il a fallu rellement que quelquun, en loccurrence Dieu, choisisse.
Voyez, par exemple, le passage souvent cit du Dialogue de Thophile avec Polidore (octobre
1679 ?) :
Mais les choses possibles nayant point dexistence nont point de puissance <pour
se faire exister>, et par consquent, il faut chercher le choix et la cause de leur
existence dans un tre dont lexistence est <dj fixe et par consquent> ncessaire
elle-mme27.

Leibniz souligne quil ne faut pas se reprsenter les possibles comme des puissances
aristotliciennes qui tendent par elles-mmes sactualiser. Il ny a que des choses qui
existent et les puissances ne peuvent tre relles et agissantes que quand elles sont dans
des tres existants qui possdent ce genre de capacit. Mais les dclarations de Leibniz
sur ce point ne concordent pas toujours entre elles. Il lui arrive aussi de parler de
lexistence comme dune exigence de lessence et dvoquer une sorte de tendance
intrinsque que les possibles ont lexistence et qui nest empche de se raliser qu
cause de la comptition dans laquelle ils entrent, sur ce point, avec dautres possibles qui
ont galement cette prtention. Il crit ainsi, par exemple :
De mme que le principe dindividuation est la diffrence spcifique, de mme le
principe dExistence est lEssence des choses. Il est certain que toute essence ou
ralit exige lexistence, de mme que tout effort (conatus) exige le mouvement ou
la ralisation, moins, bien entendu, que quelque chose ne lempche. Et tout
possible implique non pas seulement la possibilit, mais galement leffort pour
exister en acte, non pas comme si les choses qui ne sont pas avaient un conatus,
mais parce que cest ce que demandent les ides des essences qui existent en acte en
Dieu, aprs que Dieu a dcrt librement de choisir ce qui est le plus parfait. Par
consquent, de mme que dans la balance chaque poids produit un effort obstin
sur son plateau en proportion de sa lourdeur, et exige la descente, dune manire
telle, cependant, que ce qui lemporte est le plus lourd, de mme toute chose aspire
lexistence en proportion de sa perfection28.

NOTES
1. Rdel, Spinoza. Le masque de la sagesse, 1998, p. 78-79.
2. Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 174.
3. Leibniz, Discours sur la dmonstration de lexistence de Dieu par Descartes , NLO (Foucher
de Careil), p. 25.
4. Leibniz, MS (Gerhardt), II, p. 258.
5. Leibniz, Nouveaux Essais, II, XVII, 4, p. 425.
6. Leibniz, OFI (Couturat), p. 177

57

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

7. Le premier obstacle est le manque de volont srieuse chez les hommes (ibid., p. 418).
8. Ibid., p. 419.
9. Ibid., p. 336.
10. Leibniz, Fundamenta calculi rationalis [1688-1689], PS (Gerhardt), VII, p. 204.
11. Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 148.
12. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 257.
13. Ibid., p. 278.
14. Adams, Leibnizs Theories of Contingency 1982, p. 279 ; citation tire de Leibniz, PS
(Gerhardt), II, p. 419-20.
15. Cit in Henri Lestienne, Hortus conclusus , introduction Leibniz, Discours de mtaphysique,
1967, p. 14n.
16. Lestienne, ibid, p. 14.
17. Adams, Leibnizs Theories of Contingency , 1982, p. 279.
18. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 483-484
19. Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 321.
20. Donald Rutherford, Demonstration and Reconciliation : The Eclipse of the Geometrical
Method in Leibniz Philosophy , 1996.
21. Rawls, Leons sur lhistoire sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 110-111.
22. Leibniz, OFI (Couturat), p. 375-376.
23. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VII.
24. Edward Chandler, Prface de lditeur [1731], in Cudworth, Trait de morale & trait du libre
arbitre, 1995, p. 37.
25. Ibid., p. 38-39.
26. Leibniz, Considrations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques, par lAuteur
du Systme de lHarmonie prtablie , PS (Gerhardt), VI, p. 543-544.
27. Leibniz, TI (Grua), I, p. 286.
28. Leibniz, TI (Grua), I, p. 324.

INDEX
Mots-cls : dmonstration, mathmatiques, mtaphysique, religion, Robert Adams,
Maria Rosa Antognazza, Ralph Cudworth, Leibniz, Henri Lestienne, Arthur Lovejoy, John
Rawls, Patrick Rdel, Bertrand Russell, Donald Rutherford

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 5. Lintellect, la volont et les


possibles

Russell, de toute vidence, na pas t convaincu par les prcautions que Leibniz a prises
pour ne pas tre suspect de professer une forme de spinozisme qui ne savoue pas
comme telle. Il est rest persuad que toute la philosophie de Leibniz le contraignait, en
fait, accepter le ncessitarisme, mais quil sest refus avec opinitret le faire pour
des raisons qui sont beaucoup plus religieuses que vritablement philosophiques :
Leibniz a reconnu comme tout philosophe soigneux devrait le faire que tous les
vnements psychiques ont leur cause, tout comme les vnements physiques les
ont, et que la prdiction est aussi possible, thoriquement, dans un cas que dans
lautre. Il a t engag cela par toute sa philosophie, et spcialement par
lharmonie prtablie. Il souligne que le futur doit tre dtermin, puisque toute
proposition le concernant doit dj tre vraie ou fausse. Les philosophes
conviennent aujourdhui que la vrit des futures contingents est dtermine, cest
dire que les futurs contingents sont futurs, ou bien quils seront, quils arriveront ;
car il est aussi sr que le futur sera quil est sr que le pass a t. 1 Et de cela, sil
navait pas t rsolu sauver la volont libre, il aurait pu se contenter. Toute la
doctrine de la contingence aurait pu tre limine avec profit. Mais cela aurait
men une ncessit spinoziste, et aurait contredit le dogme chrtien. En
consquence, il a soutenu comme la connexion entre lanalytique et le ncessaire
le conduisait galement le faire que toutes les propositions existentielles et
toutes les connexions causales sont contingentes, et que, par consquent, bien que
les volitions aient des causes invariables, elles ne suivent pas ncessairement de ces
causes. Il a rejet entirement la libert dindiffrence la doctrine selon laquelle la
volont peut tre non cause et a mme soutenu quune telle chose se contredisait
elle-mme. Car il est ncessaire que tout vnement ait une cause, bien quil soit
contingent que la cause produise son effet2.

Nous avons constat la dernire fois que la faon dont Leibniz sexprime propos des
possibles qui aspirent en quelque sorte par nature lexistence et entrent en
comptition les uns avec les autres pour y accder exposait sa doctrine au risque de
devenir difficile, pour ne pas dire impossible, distinguer dune forme de ncessitarisme
spinoziste. Comme le remarque David Blumenfeld, Leibniz donne limpression de
formuler six thses, qui sont troitement relies les unes aux autres :
(1) que toute chose possible a une impulsion interne exister ; (2) que cette
impulsion est exactement proportionnelle son degr de perfection ; (3) que les

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

possibles se disputent les uns avec les autres pour lexistence en combinant leurs
forces avec autant dessences quil y en a avec lesquelles ils sont compatibles ; (4)
quil y a une srie unique dessences compossibles, qui a la plus grande perfection
globale et, par consquent, exerce la pousse totale la plus grande ; (5) que le
rsultat invitable de la lutte est que la srie qui possde la perfection maximale
(cest--dire, le meilleur monde possible) se ralise ; (6) qu moins que les choses
possibles ne contiennent une telle impulsion et ne se comportent de la faon qui a
t dcrite, aucun monde rel nexisterait de quelque faon que ce soit 3.

Mais le problme est que Leibniz semble soutenir, dun ct, que le passage qui seffectue
de la possibilit la ralit pourrait sexpliquer dj simplement par la tendance
intrinsque quont les possibles exister et, de lautre, quil requiert de faon essentielle
lintervention dune force extrieure indpendante, savoir la volont de Dieu, qui
choisit de faire exister la combinaison qui possde le degr de perfection totale le plus
lev. Dans la premire interprtation, celle de ce que les commentateurs appellent
parfois la thorie du Daseinstreben des possibles, le rle de Dieu risque de se rduire peu
de chose prs celui dun simple spectateur passif, qui laisse, si lon peut dire, les
possibles sexpliquer et se dpartager entre eux. Dans la deuxime, il est impliqu
activement dans le processus et y joue mme un rle absolument essentiel.
3

Il nest pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz se trouve ici dans une position un
peu dlicate. Il lui faut trouver pour les possibles un statut qui soit le plus loign possible
de celui de simples fictions sans aller jusqu leur attribuer pour autant une sorte de
capacit de sautoraliser, qui ne serait limite que par leur degr plus ou moins grand de
perfection et par le fait quils peuvent tre empchs dexister par dautres possibles avec
lesquels ils entrent en conflit. Il est tout fait exclu, pour Leibniz, que les possibles se
rduisent de simples fictions qui sont le produit de limagination de Dieu ou de la ntre.
Sans cela, on ne voit pas trs bien comment ils pourraient constituer le fondement et
lorigine mtaphysiques de tout ce qui existe, et galement la base de tout son systme. Ils
doivent avoir une ralit objective dune certaine sorte ; et ils en ont effectivement une,
puisque, pour Leibniz, ils existent de toute ternit dans lentendement de Dieu et ne sont
en aucune faon sous la dpendance de dcisions quil pourrait prendre leur sujet.
Leibniz tient particulirement ce que lon attribue au possible une antriorit par
rapport au rel et ne le considre pas simplement comme une chose qui a t drive du
rel par abstraction. Voyez par exemple ce quil dit dans le dialogue avec Gabriel Wagner
de mars 1698 :
Wagner : Il y a une question propos des choses de lunivers prises toutes
ensemble, cest--dire du monde, celui-ci avec ses possibilits est tout fait ternel.
Et ces possibilits elles-mmes proviennent du monde et de sa ncessit absolue,
intrinsque au monde, et le monde est antrieur toutes les possibilits []
L. : Ces choses-l seraient vraies si on prenait le mot de Monde dune manire telle
quil comprenne mme Dieu. Mais cette faon de parler ne convient pas. Sous le
nom de Monde on comprend dordinaire lagrgat des choses changeantes ou
sujettes limperfection. Cest pourquoi les possibilits ne sont pas abstraites par
lesprit partir du monde constitu, mais jaillissent plutt de lesprit pour
constituer un monde. [] Les essences ternelles sont antrieures aux choses
changeantes. Mais en Dieu lessence et lexistence sont ncessairement connectes
lune lautre4.

Y a-t-il rellement, comme laffirment Lovejoy et Russell, une incompatibilit entre la


thse du Daseinstreben des possibles et celle de la libre cration du monde par Dieu ?
Certains commentateurs soutiennent que lincompatibilit est seulement apparente. Cest
ce que pense par exemple Nicolas Rescher, pour qui les deux assertions peuvent tre

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

concilies assez facilement lune avec lautre si lon veut bien admettre que la thse du
Daseinstreben est une thse secondaire et drive, qui doit tre prise dans un sens
seulement figur :
Cette approche [celle des interprtes comme Lovejoy] commet une erreur de
conception srieuse sur la question pose, car cest seulement parce que Dieu
compte tenu de sa perfection morale a choisi de souscrire un certain critre de
perfection mtaphysique, en choisissant un monde possible pour lactualiser, que les
substances possibles en viennent avoir une prtention (figure) lexistence.
La relation entre la quantit dessence ou la perfection des substances, dune
part, et, de lautre, leur prtention lexistence ou leur exigence dexister nest pas
du tout une liaison logique une thse qui rduirait le systme de Leibniz un
ncessitarisme spinoziste mais une connexion mdiatise par un acte de volont
libre de la part de Dieu5.
5

Je pense que la conception dfendue par Rescher est pour lessentiel correcte, et quil y a
une diffrence relle entre le dterminisme leibnizien et le ncessitarisme spinoziste.
Mais, avant dessayer de dire des choses plus prcises sur cette question, il nous faut
dabord regarder dun peu plus prs ce que disent les textes. Comme nous avons pu le
constater, Russell a suggr que Leibniz avait t amen dfendre, contre Spinoza, la
ralit de la contingence, parce quil voulait sauver la libert ; et il voulait sauver la
libert, parce quil ne voulait pas prendre le risque dentrer en contradiction avec la
doctrine chrtienne. Sil avait t plus cohrent et radical, il aurait franchi le pas qui
consistait sacrifier la contingence et, du mme coup galement, la libert. Cette faon de
prsenter les choses ne semble pas trs satisfaisante, au moins pour trois raisons. Dune
part, il peut y avoir, heureusement, des raisons srieuses et non religieuses de chercher
sauver la contingence. Dautre part, on peut tout fait soutenir que Leibniz ntait pas
seulement proccup de ne pas entrer en conflit avec la religion chrtienne, mais
galement de ne pas entrer en conflit aussi radicalement que peut sembler le faire
Spinoza avec notre ide ordinaire de la libert et avec nos ides morales ordinaires en
gnral. Voici, par exemple, un des arguments importants de Leibniz en faveur du
maintien du principe selon lequel il y a des possibles qui ne se ralisent pas :
Il reste [] que lArgnide na pas t impossible, encore quelle nait jamais exist.
Ceux qui pensent autrement, dtruisent, cela est invitable, la distinction du
possible et du vrai, du ncessaire et du contingent, et, ayant fauss le sens des mots,
ils sopposent lusage quen fait le genre humain6.

Enfin, Spinoza tait certainement tout aussi proccup que Leibniz de sauver la libert, la
vraie libert en tout cas, qui est en mme temps la seule qui soit concevable et na pas
grand-chose voir avec le libre arbitre, tel quon se le reprsente la plupart du temps. Ce
qui est vrai est quil pensait que lon peut parfaitement le faire en sacrifiant la
contingence et mme quon ne peut le faire que de cette faon, alors que Leibniz, pour sa
part, ne le croyait pas : la ralit de la contingence est, pour lui, une des conditions de
possibilit essentielles de la libert.

On ne peut certainement pas, au moins premire vue, donner tort aux partisans de
Spinoza et Spinoza lui-mme quand ils souponnent ceux qui lui reprochent dtre
athe et de nier la libert, en dpit de tout ce quil a pu crire propos de choses comme
lamour de Dieu et les moyens de parvenir la vraie libert, de ne lavoir tout simplement
pas lu ; mais cela na, bien entendu, pas empch ces deux griefs de continuer tre
formuls rgulirement contre lui :
LA POSSIBILITE ET LA CONTINGENCE NE SONT RIEN QUE DES DEFAUTS DE NOTRE
ENTENDEMENT. Si on voulait le nier, il ne serait pas difficile de rfuter cette erreur.

61

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Si lon considre la nature, en effet, comme elle dpend de Dieu, on ne trouvera


dans les choses rien de contingent, cest--dire qui, du ct de ltre rel (ex parte rei
), puisse exister ou ne pas exister, ou, comme on dit, soit contingent rellement 7.
Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule ncessit
de sa nature, et contrainte cette chose qui est dtermine par une autre exister et
agir selon une modalit prcise et dtermine. Dieu, par exemple, existe
librement (quoique ncessairement) parce quil existe par la seule ncessit de sa
nature. De mme encore, Dieu connat soi-mme et toutes choses en toute libert,
parce quil dcoule de la seule ncessit de sa nature quil comprenne toutes choses.
Vous voyez donc que je ne situe pas la libert dans un libre dcret, mais dans une
libre ncessit8.
8

La raction de Leibniz la ngation de la ralit de la contingence, dans la Proposition


XXIX du Livre I de lEthique de Spinoza, est la suivante :
Proposition 29. Dans la nature des choses il ny a rien de contingent, mais toutes
les choses de par la ncessit de la nature divine sont dtermines une certaine
faon dexister et doprer. La dmonstration est obscure et abrupte, mene
travers des propositions prcdentes abruptes, obscures et douteuses. La chose
dpend de la dfinition du contingent quil na donne nulle part. En ce qui me
concerne, je prends avec dautres le contingent pour ce dont lessence nimplique
pas lexistence. En ce sens les choses particulires seront contingentes selon
Spinoza lui-mme en vertu de la proposition 34. Mais si on prend le contingent la
faon de certains Scolastiques, inconnue dAristote et des autres hommes et de
lusage de la vie, pour ce qui arrive dune manire telle quon ne peut rendre raison
en aucune manire du fait quil sera arriv ainsi plutt quautrement, et dont la
cause, tous les rquisits aussi bien lintrieur qu lextrieur delle-mme tant
poss, est galement dispose agir et ne pas agir, je pense quun tel contingent
implique contradiction9.

Et, propos de la proposition XXXIII du mme livre I de lthique ( Les choses nauraient
pu tre produites [par Dieu] daucune autre manire et selon aucun un autre ordre que
ceux selon lesquels elles ont t produites. ), Leibniz crit encore :
Cette proposition est vraie ou fausse, selon la faon dont on lexplique. En vertu de
lhypothse de la volont divine qui choisit les choses les meilleures ou qui opre de
la faon la plus parfaite, il est certain que ces choses-ci sont les seules avoir pu
tre produites ; mais, selon la nature mme des choses considre en elle- mme,
les choses pouvaient tre produites autrement. De la mme faon que nous disons
que les anges confirms ne peuvent pas pcher, sans que cela porte atteinte leur
libert : ils pourraient sils voulaient, mais ils ne veulent pas 10.
9

De lami de Schuller qui discute sa conception de la libert, apparemment sans lavoir


rellement comprise, Spinoza dit :
Sil appelle contraint celui qui, quoique selon son gr, agit pourtant par ncessit
(comme je lai expliqu plus haut), je nie que nous soyons libres en aucun cas 11.

Le point crucial de sa dmonstration est donc quil ny a pas dincompatibilit entre le fait
dagir selon son gr et par consquent librement, et le fait dagir par ncessit. Mais il y a
bel et bien des faons dagir qui sont libres autrement dit, non contraintes, bien que
ncessaires et dautres qui ne le sont pas. Tout cela, cependant, nempche pas quil y ait
effectivement un dsaccord rel et important, sur la question de la libert et de la
ncessit, entre Leibniz et Spinoza. Voici, par exemple, ce qucrit l-dessus Robert
Adams :
Plus tard sa raison principale [celle de Leibniz] pour insister sur une certaine espce
de contingence en relation avec laction libre semble avoir t dassurer la ralit
du choix dassurer que ce qui arrive est rellement influenc par des causes
finales et des jugements de valeur. Cest le point sur lequel Leibniz insiste le plus
souvent quand il distingue ses ides sur la ncessit de celles de Spinoza. Spinoza

62

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

soutenait quil ny a pas de causes finales dans la nature, que Dieu nagit pas en vue
dune fin, et que les choses sont appeles bonnes ou mauvaises uniquement en
rapport avec la faon dont elles nous affectent, tant donn quelles sont tout fait
indiffrentes Dieu (thique, I, Appendice)12.

Adams conclut, avec raison, me semble-t-il, que :


Si nous voulons autoriser Leibniz tre en dsaccord avec Spinoza sa faon
propre, plutt que dune faon que nous pourrions lui imposer, cela devrait tre
suffisant pour montrer que son dterminisme ne peut pas tre appel proprement
spinoziste13.
10

La diffrence entre Leibniz et Spinoza nest pas que Leibniz adopte une forme de
dterminisme moins rigoureuse et qui premire vue pourrait sembler plus facile
rconcilier avec la libert. Son dterminisme est en ralit tout aussi strict. Il dit, dans
Von dem Verhngnisse :
Que tout soit produit par un destin arrt est aussi certain que trois fois trois font
neuf. Car le destin consiste en ceci que toutes les choses tiennent entre elles comme
une chane et arriveront tout aussi infailliblement, avant quelles arrivent, quelles
sont arrives infailliblement, quand elles sont arrives. []
On voit [] que tout est mathmatique, cest--dire, que tout arrive infailliblement
dans le vaste monde tout entier, de telle sorte que, si quelquun pouvait avoir une
vue suffisante des parties intrieures des choses et en mme temps suffisamment
de mmoire et de comprhension, il serait un prophte et verrait le futur dans le
prsent en quelque sorte comme dans un miroir.
Car de mme quil se trouve que les fleurs, comme les animaux eux-mmes, ont dj
une formation dans la semence, qui peut certes se modifier quelque peu en vertu
dautres accidents, on peut dire que tout le monde futur est contenu dans le monde
prsent et compltement prform, parce quaucun accident ne peut venir sajouter
de lextrieur, car il ny a rien en dehors de lui14.

Le fait que Leibniz dcrive la situation en disant que tout est mathmatique pourrait
induire en erreur un lecteur un peu superficiel, puisquil tient par-dessus tout
distinguer la ncessit logique, gomtrique ou mtaphysique, qui peut certainement tre
attribue aux propositions de mathmatiques pures, de la ncessit simplement morale
qui appartient aux propositions contingentes. Mais quand il dit que tout dans le monde a
lieu de faon mathmatique, il veut dire videmment que tout arrive dune faon qui est
prdictible et calculable, mais seulement pour quelquun qui serait capable de matriser
et dappliquer ce que jai appel le calcul du meilleur et le genre de procdures infinies
quil implique, un privilge que nous ne possdons videmment pas et que tous les
progrs possibles et imaginables de notre science mathmatique et physique ne nous
permettront jamais de possder. Nanmoins, bien que, pour Leibniz galement, tout ce
qui arrive soit dtermin et en principe prdictible et calculable, cela nempche pas,
pour les raisons que jai indiques, son dterminisme de pouvoir diffrer malgr tout bel
et bien et de faon dcisive de celui de Spinoza.
11

Jai parl de la faon dont Leibniz cherche maximiser la distance qui existe entre sa
propre philosophie et celle de Spinoza. Il faut ajouter cela le fait quil sefforce de
maximiser galement la distance qui existe entre sa philosophie et celle de Descartes, et il
le fait le plus souvent en insistant prcisment sur ce qui entrane dj nettement plus
quil ne le faudrait la philosophie de Descartes dans la direction du spinozisme. Sa
critique, sur ce point, porte plus spcialement sur deux points, qui sont dailleurs lis
entre eux : le rejet des causes finales et lide que la matire passe successivement par
toutes les formes possibles, qui semble impliquer quaucune dentre elles nest privilgie
et que mme des tats de dsordre complet sont en principe possibles.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

12

Le passage de Descartes auquel il se rfre, pour ce qui concerne le deuxime point, se


trouve dans les Principes de la philosophie :
Et pour ce quil ny a aucune proportion, ni aucun ordre qui soit plus simple et plus
ais comprendre que celui qui consiste en une parfaite galit, jai suppos ici que
toutes les parties de la matire ont au commencement t gales entre elles, tant en
grandeur quen mouvement, et nai voulu voir aucune autre ingalit en lunivers
que celle qui est en la situation des toiles fixes, qui parait si clairement ceux qui
regardent le ciel pendant la nuit, quil nest pas possible de la mettre en doute. Au
reste, il importe fort peu de quelle faon je suppose ici que la matire ait t
dispose au commencement, puisque la disposition doit par aprs tre change
suivant les lois de la nature, et qu peine on saurait en imaginer aucune, de
laquelle on ne puisse prouver que, par ces lois, elle doit continuellement se changer,
jusqu ce quenfin elle compose un monde entirement semblable celui-ci ( bien que
peut-tre, cela serait plus long dduire dune supposition que dune autre) ; car
ces lois tant causes que la matire doit prendre successivement toutes les formes
dont elle est capable, si on considre par ordre toutes ces formes, on pourra enfin
parvenir celle qui se trouve prsent en ce monde15.

Leibniz commente ce passage en ces termes :


[ propos de larticle 47 de Principes III :] Je ne crois pas quon puisse former une
proposition plus prilleuse que celle-l. Car si la matire reoit toutes les formes
possibles successivement, il sen suit quon ne puisse rien imaginer dassez absurde
et dassez bizarre et contraire ce que nous appelons justice, qui ne soit arriv et
qui narrive un jour. Ce sont justement les sentiments que Spinoza a expliqu plus
clairement, savoir que justice, beaut, ordre, ne sont que des choses qui se
rapportent nous, mais que la perfection de Dieu consiste dans cette amplitude de
son opration, en sorte que rien ne soit possible ou concevable quil ne produise
actuellement. Ce sont aussi les sentiments de M. Hobbes qui soutient que tout ce qui
est possible, est pass, prsent, ou futur, et il ny aura pas lieu de se rien promettre
de la Providence, si Dieu produit tout et ne fait point de choix parmi les tres
possibles. M. Descartes sest bien donn de garde de parler si nettement, mais il na
pu sempcher de dcouvrir ses sentiments en passant avec une telle adresse quil
ne sera entendu que de ceux qui examinent profondment ces sortes de choses.
Cest mon avis le 16 et le fondement de la philosophie athe, qui ne
laisse pas de dire de Dieu des belles choses en apparence. Mais la vritable
philosophie nous doit donner une tout autre notion de la perfection de Dieu qui
nous puisse servir et en physique et en morale, et je tiens moi que, bien loin quon
doive exclure les causes finales de la considration physique, comme le prtend M.
Descartes (part. I, art. 28), cest plutt par elles que tout doit se dterminer, puisque
la cause efficiente des choses est intelligente, ayant une volont et par consquent
tendant au bien, ce qui est encore loign du sentiment de M. Descartes, qui tient
que la bont, la vrit et la justice ne le sont que par ce que Dieu les a tablies par
un acte libre de sa volont, ce qui est bien trange17.
13

En ce qui concerne la morale, il est raisonnable de penser que, quand Leibniz reproche
la morale de Descartes dtre essentiellement une morale de la patience laquelle il
manque la dimension de lesprance et qui emprunte finalement plus la philosophie des
Stociens et des picuriens qu la doctrine chrtienne , il noublie pas quel point sa
propre philosophie morale peut sembler proche de celle des Stociens, auxquels il rend du
reste rgulirement hommage. Il est, par consquent, dautant plus important pour lui de
russir introduire, sur ce point-l aussi, le maximum de distance entre sa conception et
celle de Descartes.
On na qu voir lincomparable manuel dpictte et lpicure de Larce pour
avouer que Descartes na pas avanc la pratique de la morale. Mais il me semble que
cet art de la patience, dans lequel il fait consister lart de vivre, nest pas encore le
tout. Une patience sans esprance ne dure et ne console gure, et cest en quoi

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Platon, mon avis, passe les autres. Il nous fait esprer une meilleure vie par de
bonnes raisons et approche le plus du christianisme. [] On me dira, Descartes
tablit si bien lexistence de Dieu et limmortalit de lme. Mais je dirais que
japprhende quon ne me trompe sous ces belles paroles : car le Dieu ou ltre
parfait de Descartes, qui na pas la volont ni lentendement, puisque, selon
Descartes, il na pas le bien pour objet de la volont, ni le vrai pour objet de
lentendement, nest pas un Dieu comme on se limagine et comme on le souhaite,
cest--dire juste et sage, faisant tout pour le bien des cratures autant quil est
possible, mais plutt quelque chose approchant du Dieu de Spinoza, savoir le
principe des choses et mme certaine souveraine puissance qui met tout en action
et fait tout ce qui est faisable. Cest pourquoi un Dieu fait comme celui de Descartes
ne nous laisse point dautres consolations que celle de la patience par force. Il dit en
quelque endroit que la matire passe successivement par toutes les formes
possibles, c'est--dire que son Dieu fait tout ce qui est faisable et passe, suivant un
ordre ncessaire et fatal, par toutes les combinaisons possibles. Mais cela il
suffisait la seule ncessit de la matire, ou plutt, son Dieu nest que cette
ncessit ou ce principe de la ncessit agissant dans la matire comme il peut. Il ne
faut donc pas dire que Dieu ait quelque soin des cratures intelligentes plus que des
autres, chacune sera heureuse ou malheureuse selon quelle se trouvera enveloppe
dans les grands torrents ou tourbillons, et il a raison de nous recommander la
patience au lieu de flicits sans esprance.
Mais quelquun des plus gens de bien abus par les beaux discours de son matre me
dira quil tablit pourtant si bien limmortalit de lme et par consquent une
meilleure vie. Quand jentends ces choses, je mtonne de la facilit quil y a de
tromper le monde lorsquon peut jouer seulement adroitement des paroles
agrables, quoiquon en corrompe le sens, car comme les hypocrites abusent de la
pit et les hrtiques de lcriture et les sditieux du mot de libert, de mme
Descartes a abus de ce grand mot de lexistence de Dieu et de limmortalit de
lme. Il faut donc dvelopper ce mystre et leur faire voir que limmortalit de
lme suivant Descartes ne vaut gure mieux que son Dieu. Je crois bien que je ne
ferais point plaisir quelques-uns, car les gens ne sont pas bien aise dtre veills
quand ils ont lesprit occup dun songe agrable. Mais que faire ? Descartes veut
quon dracine les fausses penses avant que dy introduire les vritables ; il faut
suivre son exemple et je croirais de rendre un service au public si je pouvais le
dsabuser de dogmes si dangereux. Je dis donc que limmortalit de lme telle
quelle est tablie par Descartes ne sert de rien et ne nous saurait consoler en
aucune faon ; car supposons que lme soit une substance et que point de
substance ne dprisse ; cela tant, lme ne se perdra point, aussi en effet rien ne
se perd dans la nature ; mais comme la matire, de mme lme changera de faon
et comme la matire qui compose un homme a compos autrefois des plantes et
dautres animaux, de mme cette me pourra tre immortelle en effet, mais elle
passera par mille changements et ne se souviendra point de ce quelle a t. Mais
cette immortalit sans souvenance est tout fait inutile la morale ; car elle
renverse toute la rcompense et tout le chtiment. quoi vous servirait-il,
monsieur, de devenir roi de la Chine condition doublier ce que vous avez t 18 ?
14

Un univers dans lequel les lois de la nature dcouleraient uniquement des proprits de
ltendue et de la matire, et ne feraient intervenir en aucune faon le principe de
convenance ou de perfection serait soumis des lois bien diffrentes de celles que nous
constatons, et les vnements sy passeraient par consquent aussi de faon bien
diffrente. Cest une des objections majeures de Leibniz contre Descartes :
Pour ce qui est des lois du mouvement, on peut le dmontrer en faisant certaines
suppositions, mais chacune a quelque chose dindpendant de la ncessit
gomtrique et dpendant du principe de la convenance ou de la perfection. [] On
pouvait feindre bien dautres lois et sans parler de celles de Descartes ou de la
recherche de la vrit, jay dmontr autres fois et rpt en peu de mots dans un

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

des journaux des savants, comment tout devrait aller naturellement dans le
concours, sil ny avait dans les corps que matire ou passif, cest--dire tendue et
impntrabilit, mais ces lois ne sont pas compatibles avec les nostres et
produiroient les effets les plus absurdes et irrguliers du monde, et violeroient
entre autres la loi de continuit que je crois avoir introduit le premier, et qui aussi
nest pas en tout de ncessit gomtrique, comme lorsquelle ordonne quil ny ait
point de changement per saltum 19.
15

Cest une des raisons essentielles quil y a de ne pas croire que tout possible, aussi absurde
quil puisse tre, peut nanmoins arriver. Il y a eu au dpart une slection qui a t faite
entre les mondes possibles, et qui a t gouverne par le principe du meilleur. Parmi tous
les mondes possibles, il y en a un et un seul qui a t choisi initialement, parce quil tait
le plus parfait ; et cela signifie que toutes les possibilits qui se seraient ralises si lun ou
lautre des mondes possibles qui nont pas t choisis lavait t ont t cartes au
dpart. Ce ne sont donc pas simplement un petit nombre de possibilits qui comptent
parmi les plus extravagantes qui ont t exclues, mais une infinit, dont la plupart nont
rien dabsurde, mais ont simplement le dfaut de faire partie dun monde possible moins
bon.

NOTES
1. Leibniz, Thodice, I, 36, p. 124.
2. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. 192-193.
3. Blumenfeld, Leibniz Theory of the Striving Possibles , 1981, p. 77.
4. Leibniz, TI (Grua) I, p. 396-397. Leibniz crit galement : Une possibilit authentique nest pas
une fiction ; cest lexistence de la chose concerne qui peut tre une fiction, puisque tous les
possibles ne se ralisent pas. Quand nous dlibrons, nous dlibrons sur des choses possibles, et
non sur des fictions. (Ibid., p. 392-393)
5. Rescher, Leibniz, Blackwell, Oxford, 1979, p. 34.
6. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 59.
7. Spinoza, Les Penses mtaphysiques , uvres compltes, 1954, p. 255-256.
8. Spinoza, Lettre Schuller , uvres compltes, 1954, p. 1251.
9. Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 148.
10. Ibid., p. 149.
11. Spinoza, Lettre Schuller , uvres compltes, 1954, p. 1253.
12. Adams, Leibnizs Theories of Contingencies , 1982, p. 252.
13. Ibid., p. 263.
14. Leibniz, Von dem Verhngnisse (1697 ?), L (Heer), p. 199.
15. Descartes, Principes de la philosophie, III, 47 (Adam & Tannery, IX-2, p. 126).
16. Le premier mensonge.
17. Leibniz, Lettre Philipp, janvier 1680, PS (Gerhardt), IV, p. 283-284.
18. Leibniz, Lettres de Leibniz sur Descartes et le cartsianisme , NLO (Foucher de Careil),
p. 4-6. Voir galement, PS (Gerhard), IV, p. 299-300.
19. Leibniz, Lettre Fontenelle, 7 avril 1703, LO (Foucher de Careil), p. 225 & 227.

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INDEX
Mots-cls : dterminisme, libert, ncessitarisme, possibles, volont, Robert Adams,
David Blumenfeld, Descartes, Leibniz, Nicolas Rescher, Bertrand Russell, Spinoza

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Cours 6. Le bien et le mal peuvent-ils


tre sous la dpendance de la volont ?

Si tous les possibles taient susceptibles de se raliser, il ny aurait pas, affirme Leibniz, de
raison de penser que Dieu est bon plutt que mchant :
Sur le vide des formes il nest pas inutile de disserter, de faon montrer que toutes
les choses <possibles par soi> ne peuvent pas exister avec toutes les autres, sans
quoi il pourrait y avoir une multitude de choses absurdes, on ne pourrait rien
imaginer de si draisonnable quil ne soit pas dans le monde, non seulement des
monstres, mais galement des esprits mauvais et misrables, et galement des
injustices, et il ny aurait pas de raison pour laquelle Dieu serait dit bon plutt que
mauvais, juste plutt quinjuste. Il y aurait un monde dans lequel tous les bons
seraient punis par des peines ternelles, et tous les mchants rtribus, ils
paieraient leurs forfaits du bonheur comme chtiment. [] Si tous les possibles
existaient, il ny aurait pas besoin de raison dexister et la possibilit suffirait elle
seule. Cest pourquoi Dieu ne serait pas non plus, si ce nest en tant quil est
possible. Mais un Dieu tel quil est considr chez les hommes pieux ne serait pas
possible, si lopinion de ceux qui pensent que tous les possibles existent est la vrit
1.

Sur les raisons de la critique de la conception gomtrique des sciences de la nature,


Margaret D. Wilson explique :
Fondamentalement, Leibniz tait soucieux de sopposer spcialement pour des
raisons religieuses la conception gomtrique de la science naturelle
exemplifie ( des degrs divers) par ses prdcesseurs Descartes et Spinoza.
Autrement dit, il tait soucieux de sopposer lassimilation de la physique la
gomtrie, et de la ncessit physique la ncessit gomtrique. Leibniz
partageait avec un bon nombre de ses contemporains la conception selon laquelle
les axiomes de la gomtrie euclidienne font partie des vrits ternelles : dans le
systme de Leibniz cette conception apparat sous la forme de la doctrine selon
laquelle les axiomes de la gomtrie sont vrais de tous les mondes possibles (cest-dire, concevables de faon consistante) pour des raisons qui sont lies au concept
despace. Il croyait quil pouvait tablir que ce statut nest pas partag par les lois de
la mcanique. Leibniz croyait que sa Dynamique fournissait cette conclusion par le
fait quelle montrait (1) que la matire ne peut pas tre conue adquatement en
termes purement gomtriques que lessence de la matire ne consiste pas dans
la seule extension ; et (2) que les lois physiques manifestent des caractres
d ajustement et de proportion qui non seulement sont inconsistants avec la

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conception gomtrique, mais en outre ne peuvent tre expliqus quen rfrence


aux desseins dun sage auteur de la nature. (Il affirme par consquent avoir
dcouvert une version nouvelle actualise de lArgument de la Finalit [Argument
from Design].) Que son raisonnement sur ces questions soit logiquement impeccable,
ne peut gure tre affirm ; dun autre ct, le raisonnement a, pour la plus grande
part, un caractre contraignant ad hominem dtermin contre les assomptions de
ses opposants2.
3

La conviction davoir renouvel lArgument de la Finalit repose, chez Leibniz, sur la


certitude davoir tabli le caractre intrinsquement tlologique des principes
fondamentaux de la physique. Mais, comme le fait remarquer Margaret Wilson, il ne sest
pas content daffirmer la possibilit dinfrer de ce quil avait dcouvert dans sa
Dynamique lexistence dun crateur dont lintelligence, la sagesse et le sens esthtique
se manifestent directement dans le cours des vnements naturels :
Il considre galement que sa Dynamique rvle que les causes sous-jacentes des
phnomnes naturels doivent tre trouves dans des entits immatrielles ou ayant
la nature dmes, qui sont gouvernes par des causes finales et peuvent tre
identifies avec des formes ou des entlchies aristotliciennes. Il considre
galement ce genre de finalit immanente comme incompatible avec la
dtermination par la ncessit gomtrique 3.

Le problme qui se pose ici est celui du passage que Leibniz effectue, sans donner
dexplication relle sur ce qui le justifie, de la notion de force, dont il a tabli le caractre
indispensable dans sa Dynamique, celle de forme ou dentlchie, au sens dAristote. En
dautres termes, il ne semble pas prt envisager la possibilit quil y ait rellement
dautres options possibles que le gomtrisme et le mcanisme cartsien, dun ct, et, de
lautre, le genre danimisme universel quil propose. Margaret Wilson se rfre sur ce
point la critique svre de Russell et conclut son article de la manire suivante :
Entlchie et me connotent invariablement pour Leibniz les qualits
clairement mentales de sensibilit et dapptition. Linfrence obscure de celles-ci
partir des concepts de la Dynamique est un aspect intrinsquement important de sa
pense ; malheureusement, cest aussi, comme le remarque Russell, un des points
les plus faibles dans son systme 4.
4

Revenons prsent la raison pour laquelle Leibniz refuse catgoriquement de remettre


en question la proposition selon laquelle il y a des possibles qui ne se ralisent pas. Outre
quelle a un caractre intrinsquement peu plausible et mme invraisemblable, la
ngation de cette proposition entrane une consquence qui est, ses yeux, tout fait
inacceptable et sur laquelle jai dj attir lattention plusieurs reprises : si tous les
possibles devaient se raliser un moment ou un autre, cela signifierait que le principe
du meilleur nopre en aucune faon. Il faut donc maintenir fermement quil y a des
possibles qui sont possibles logiquement, mais ne le sont pas moralement, en ce sens que
le choix du meilleur devait ncessairement les exclure. Leur non-ralisation correspond
donc ce que Leibniz appelle une ncessit morale. Un point important, et sur lequel il
faut insister nouveau ici, est quil rcuse totalement lide que Dieu, dans la procdure
dvaluation quil a applique, pourrait avoir utilis des ides de la bont et de la justice
qui sont fondamentalement diffrentes des ntres et dont nous ne pouvons avoir aucune
ide relle, ce qui, bien entendu, devrait nous interdire, de juger de quelque faon que ce
soit ce quil a fait. En ralit, affirme Leibniz, ce que Dieu a choisi comme tant le meilleur
est quelque chose que nous pouvons aussi, bien que ce soit dans une mesure videmment
beaucoup plus limite, reconnatre comme tant le meilleur :
Quand on dit que les voyes de Dieu ne sont pas nos voyes [], il ne faut pas entendre
comme sil avait dautres ides que nous de la bont et de la justice, il a les mmes

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ides que nous, et nous le savons de lui comme celles des grandeurs et des nombres,
mais nous nentendons pas comment il les applique, parce que nous ne sommes pas
informs du fait dont la trop grande tendue passe notre comprhension 5.

En dautres termes, nous savons que le meilleur a t dcid dans tous les cas, mais nous
ne savons gnralement pas comment lide du meilleur a t applique dans le dtail.
5

Considrons encore, sur cette question, la faon dont Leibniz, dans sa Mditation sur la
notion commune de justice, sinquite de la facilit avec laquelle on cde la tentation de se
reprsenter, de faon blasphmatoire, la puissance de Dieu sur un modle qui la rend au
fond peu diffrente de celle du Diable :
On convient que tout ce que Dieu veut, est bon et juste. Mais on demande sil est
bon ou juste parce que Dieu le veut, ou si Dieu le veut parce quil est bon et juste,
cest--dire si la bont ou la justice est arbitraire, ou si elle consiste dans les vrits
ncessaires et ternelles de la nature des choses, comme les nombres et les
proportions. La premire opinion a t suivie par quelques philosophes et par
quelques thologiens romanistes et rforms, mais les rforms daujourdhui
rejettent ordinairement cette doctrine, comme font aussi tous nos thologiens et la
plupart de ceux de lglise romaine.
En effet, elle dtruirait la justice de Dieu. Car, pourquoi le louer parce quil agit
selon la justice si la notion de justice chez lui najoute rien celle de laction ? Et de
dire stat pro ratione voluntas6, ma volont me tient lieu de raison, cest proprement la
devise dun tyran. De plus, cette opinion ne discernerait point assez Dieu et le
diable. Car si le diable, c'est--dire une puissance intelligente, invisible, fort grande
et fort malfaisante, tait le matre du Monde, ce diable ou ce Dieu ne laisserait pas
dtre mchant, bien quil faudrait lhonorer par force, comme quelques peuples
honorent de tels dieux imaginaires, dans lopinion de les porter par l faire moins
de mal. []
Dire que juste est ce qui plat au plus puissant, nest autre chose que de dire quil ny
a point de justice certaine et dtermine, et qui dfende de faire ce quon veut faire
et peut faire impunment, quelque mchant quil soit. Ainsi trahisons, assassinats,
empoisonnements des innocents, tout sera juste sil russit. [] Il est vrai que dans
lunivers tout entier ou dans le gouvernement du monde, il se trouve heureusement
que celui qui est le plus puissant, est juste en mme temps et ne fait rien dont on ait
le droit de se plaindre. Et il faut ternir pour certain quon trouverait, si lon
entendait lordre universel, quil nest point possible de rien faire de mieux que ce
quil fait. Mais la puissance nest pas la raison formelle qui le rend juste. Autrement,
si la puissance tait la raison formelle de la justice, tous les puissants seraient
justes, chacun proportion de sa puissance, ce qui est contre lexprience 7.

Ce qui scandalise particulirement Leibniz dans lide que certains philosophes se font de
Dieu est quelle assimile la cration une opration qui a t, si lon peut dire,
uniquement une dmonstration de puissance, et non pas une dmonstration de puissance
et en mme temps une dmonstration de sagesse et de justice. Le rejet des causes finales
conduit, de ce point de vue, des consquences qui sont particulirement dangereuses.
Dans le Discours de mtaphysique (1686), Leibniz dit :
Comme je naime pas de juger des gens en mauvaise part, je naccuse PAS nos
nouveaux philosophes, qui prtendent de bannir les causes finales de la physique,
mais je suis nanmoins oblig davouer que les suites de ce sentiment me paraissent
dangereuses, surtout quand je le joins celuy que jai rfut au commencement de ce
discours, qui semble aller les oster tout fait, comme si Dieu ne se proposait aucune fin ni
bien, en agissant, OU COMME SI LE BIEN NTAIT PAS LOBJET DE SA VOLONT . Et pour moy je
tiens au contraire que cest l o il faut chercher le principe de toutes les existences
et des loix de la nature, parce que Dieu se propose tousjours le meilleur et le plus
parfait8.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Car on trouveroit que cette dmonstration DE CE PREDICAT DE CSAR nest pas aussi
absolue que celle des nombres ou de la gomtrie, mais quelle suppose la suite des choses
que Dieu a choisie librement, et qui est fonde sur le premier dcret libre de Dieu,
qui porte de faire toujours ce qui est le plus parfait, et sur le dcret que Dieu a fait (
en suite du premier) lgard de la nature humaine, qui est que lhomme fera tousjours
(quoyque librement) ce qui paroistra le meilleur9.
7

Il y a donc un sens auquel on peut dire que Dieu ne peut pas ne pas choisir le meilleur,
bien quil le choisisse librement ; et, en ce qui nous concerne, ce quil faut dire nest pas,
bien sr, que nous ne pouvons pas ne pas choisir le meilleur, car il est bien connu que
nous choisissons frquemment le moins bon et mme parfois le pire, mais seulement que
nous ne pouvons pas ne pas choisir ce qui nous apparat comme tant le meilleur, et que
nous le faisons nanmoins galement de faon libre. Cela signifie que ce nest srement
pas la volont, et elle seule, qui dcide de ce qui est en loccurrence le bien ; cest le
jugement qui le fait ; et la volont ne peut pas ne pas faire ce qui a t reconnu, peut-tre
tort, comme tant le bien.
tant donn, par consquent, que Dieu est affranchi de la ncessit dans le choix
quil fait du bien qui est vritablement le meilleur, lhomme, lui aussi, sera affranchi
de la ncessit dans le choix quil fait du bien apparent, cr comme il lest limage
de Dieu, bien quil choisisse toujours coup sr ce qui apparat comme le meilleur 10
.

La volont de Dieu est cause delle-mme, la ntre est cause. Cest, comme on a dj pu
sen rendre compte, un point qui est particulirement important pour Leibniz et qui a des
consquences cruciales.
Dans la Confessio Philosophi, il dclare :
Bien quil soit en notre pouvoir de faire ce que nous voulons, il nest cependant pas
en notre pouvoir de vouloir ce que nous voulons, mais ce que nous sentons agrable
ou que nous jugeons tre bon. Or juger ou ne pas juger bon quelque chose nest pas
en notre pouvoir ; personne, pas mme en sy chinant, quil le veuille ou non, ne
ferait sans raisons que ce quil croit il ne le croie pas. Puisque donc la croyance nest
pas au pouvoir de la volont, la volont non plus nest pas au pouvoir de la volont.
Et mettez que nous voulons parce que nous voulons : pourquoi voulons-nous
vouloir ? Est-ce, derechef, en vertu dune autre volont, ou en vertu de rien, cest-dire sans raison11 ?

Il affirme la mme chose dans la Thodice :


Nous voulons agir, parler juste, et nous ne voulons point vouloir ; autrement nous
pourrions encore dire que nous voulons avoir la volont de vouloir, et cela irait
linfini12.

Ce quil faut dire est, par consquent, que nous pouvons agir librement ou
volontairement, mais nous ne pouvons pas vouloir librement ou volontairement.
9

Il ny a pas sur ce point prcis, il faut le souligner, de dsaccord rel avec Spinoza, qui
insiste, lui aussi sur le fait que nous ne sommes en aucune manire libres de vouloir ou de
ne pas vouloir :
Dans lesprit nulle volont nest absolue, autrement dit libre ; mais lesprit est
dtermin vouloir ceci ou cela par une cause qui elle aussi est dtermine par une
autre, et celle-ci son tour par une autre, et ainsi linfini 13.

Spinoza crit ainsi dans sa Lettre Schuler :


Il [lami dont Schuller expose le point de vue sur les doctrines de la libert de
Descartes et de Spinoza] dit [] que les causes qui ont appliqu son esprit lacte
dcrire lont pouss, mais ne lont pas contraint ; mais si lon veut examiner la
chose pondrment, tout cela ne signifie rien dautre que ce fait : son esprit tait
constitu ce moment de telle sorte que des causes impuissantes le flchir dans

71

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

dautres circonstances, lors dun conflit contre une grande passion, par exemple,
ont eu, ce moment, le pouvoir de le faire cder. Cela signifie que des causes
impuissantes le contraindre dans dautres cas lont contraint, ici, non pas crire
contre sa volont, mais avoir ncessairement le dsir dcrire 14.

Leibniz est daccord sur le fait que, comme tous les autres actes psychiques, les volitions
sont dtermines par des causes qui ne dpendent pas leur tour de la volont :
Il nest pas douteux quil y a en tout homme une libert de faire ce quil veut [ou de
faire les choses quil juge les meilleures. On demande sil y a aussi en lhomme une
libert de vouloir.]
La volont est un effort pour agir dont nous sommes conscients. De la volont et de
la facult suit ncessairement la chose faite. Il ny a pas de volont dans laquelle
tous les rquisits pour vouloir ou ne pas vouloir sont gaux. Il y a nanmoins une
indiffrence, ou encore tous les rquisits pour agir tant poss, laction peut
cependant tre empche par des rquisits contraires qui existent. Lhomme ne
rsiste aux raisons que par loubli. Ou par le fait que lme se dtourne delles. Cest
pourquoi on peut en tout cas rsister aux raisons15.
10

Il est nanmoins tout fait possible de parler dune libert de la volont, condition de
ne pas interprter le fait de vouloir librement comme consistant dans la capacit
quaurait la volont de se dterminer elle-mme vouloir, autrement dit dans le fait de
vouloir parce quon veut vouloir plutt que pour une autre raison quelconque. Comme
lexplique Leibniz dans les Nouveaux Essais sur lentendement humain, ce quil faut
comprendre par le fait de vouloir librement est le fait, pour la volont, dtre dtermine
par la prvalence des raisons que lui fournit lentendement, plutt que par la force des
instincts ou des passions :
La libert de vouloir est encore prise en deux sens diffrents. Lun est quand on
loppose limperfection ou lesclavage desprit, qui est une coaction ou
contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions ; lautre sens a lieu
quand on oppose la libert la ncessit. Dans le premier sens, les stociens disaient
que le sage seul est libre ; et, en effet, on na point lesprit libre quand il est occup
dune grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, c'est--dire
avec la dlibration qui est requise. Cest ainsi que Dieu seul est parfaitement libre,
et que les esprits crs ne le sont qu mesure quils sont au-dessus des passions : et
cette libert regarde proprement notre entendement. Mais la libert de lesprit,
oppose la ncessit, regarde la volont nue et en tant quelle est distingue de
lentendement. Cest ce quon appelle le franc arbitre et consiste en ce quon veut
que les plus fortes raisons ou impressions que lentendement prsente la volont
nempchent point lacte de la volont dtre contingent et ne lui donnent point
une ncessit absolue et pour ainsi dire mtaphysique16.

Il y a donc deux sens auxquels on peut comprendre et affirmer la libert du vouloir. Dune
part, la volont nest pas soumise de faon exclusive et irrsistible la force brute qui,
comme cest le cas de celle des passions, ne rsulte pas dune connaissance pralable.
Dautre part, si elle ne peut pas ne pas cder la force des raisons les plus fortes, moins
de les perdre momentanment de vue pour une raison ou pour une autre, les raisons
inclinent, mais ne ncessitent pas.
11

Cest une doctrine constante chez Leibniz, et sur laquelle je reviendrai, que lon ne peut
rsister aux raisons par une simple dcision de la volont. Si elles sont prsentes lesprit
et clairement reconnues, elles ne peuvent pas ne pas dterminer la volont et, par
consquent, laction. Il est possible cependant dy rsister, mais seulement si on les perd
de vue ou si leur perception est estompe ou vince par celle dautres choses. Cest
pourquoi Leibniz dit que la faute est toujours prcde dune erreur ou dune tourderie :
il ny a pas dexemple dans lequel une erreur na pas prcd le pch, ou du moins une

72

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

irrflexion, comme il apparat dans le pch du premier homme, qui croyait quen usant
du fruit il serait semblable Dieu17 .
12

La volont est lactivit qui consiste juger du bien et du mal, le jugement tant considr
ici sous laspect pratique et impliquant dj un effort pour agir.
La volont est le jugement (sententia) du bien et du mal.
Il est vident que cest celui-ci que les hommes comprennent sous le nom de
volont daprs les faons dont on parle, dans lesquelles, si on substitue la
dfinition au dfini, le sens restera ce quil tait. Cest pourquoi nous disons que
toutes les choses dsirent le bien, fuient le mal. Que personne ne veut le mal en tant
que mal. Nous voulons les choses que nous estimons bonnes, et inversement les
choses que nous estimons bonnes, nous les voulons. Or si quelquun rejette cette
notion de la volont, il utilise un autre mot que les hommes nont coutume de le
faire, et peut-tre ne pourra-t-il mme pas dire ce que cest que vouloir.
Le jugement est la pense pratique, ou encore la pense avec un effort pour agir. Il y
a videmment cette distinction entre la simple <pense ou> imagination,
reprsentation, et le jugement que celui qui a form un certain jugement est prt
agir dune faon qui soit conforme ce jugement. []
Si cependant quelquun aime mieux dire que la pense nest pas le jugement du bien
et du mal, mais leffort pour agir lui-mme qui suit immdiatement du jugement, je
ne le combattrai pas, pourvu quil reconnaisse que cet effort nat dun jugement qui
prcde18.

13

Comme je le rappellerai dans un instant, ct de cet accord entre Leibniz et Spinoza sur
limpossibilit dune volont qui disposerait dune facult absolue de vouloir et de ne pas
vouloir, il y a bel et bien un dsaccord essentiel concernant la manire dont la volont est
dtermine. Les volitions, selon Leibniz, ne peuvent tre dtermines que par des objets
qui ont t identifis pralablement comme bons par le jugement. Et cest un principe qui
sapplique aussi Dieu lui-mme. Dieu na pu choisir volontairement que ce que son
intellect lui avait permis de reconnatre pralablement comme tant bon et mme comme
tant le meilleur. Seule une conception qui est la fois absurde et injurieuse peut lui
imputer une action qui aurait consist simultanment dcider par la volont ce qui est
le bien et choisir de le faire.
Quelquun dira que Dieu est la cause des choses, donc aussi de la bont qui est en
elles. Donc sa volont est antrieure la bont des choses. La rponse est facile.
Dieu est la cause [raison] de lexistence des choses, mais non de leur essence, [ou
encore de la nature des choses], et par consquent galement de lexistence des
biens, mais non de [lessence] la bont qui est dcouverte par la pense dans
lessence elle-mme. De mme que Dieu est la cause du fait quun certain triangle
existe, mais nest pas la cause de la nature du triangle, ni de ses proprits. Par
exemple, il est absurde de dire que Dieu a donn au cercle (cest--dire la figure
qui a toutes ses extrmits quidistantes dun point) ce privilge quil est de toutes
les figures planes qui ont la mme priphrie celle qui a le plus grand contenu. Elle
a en effet ce privilge de par sa nature, et le contraire implique contradiction. Mais
si quelquun disait que Dieu a donn au cercle lui-mme sa nature, coup sr il ne
sait pas ce quil dit. quoi en effet, je vous en conjure? Au cercle lui-mme. Il est
donc ncessaire que le cercle soit dj quelque chose; et dot dune certaine nature
avant quon lui donne quelque chose. De telles choses peuvent se dire, mais elles
nont absolument aucun sens.
Si quelquun soutient, en outre, quil rsulte de cela que Dieu nest pas la cause de
toutes les choses qui existent, je rpondrai que Dieu est la cause de toutes les choses
qui existent en dehors de lui-mme, mais il nest pas la cause de son intellect, ni par
consquent des ides qui montrent les essences des choses que lon y dcouvre 19.

Dans la Confessio Philosophi, le Philosophe dit :

73

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Nul nest la cause volontaire de sa volont, car ce quon veut vouloir on le veut dj,
de mme que, comme dit une rgle de droit, celui qui peut pouvoir peut dj 20.
14

Ce point est tout fait crucial pour la comprhension de ce dont nous avons besoin et ce
que nous pouvons raisonnablement exiger en fait de libert :
Rien [] de plus dplac que de vouloir transformer la notion de libre-arbitre en je
ne sais quel pouvoir inou et absurde dagir ou de ne pas agir sans raison ; il faudrait
tre fou pour souhaiter un tel pouvoir. Il suffit, pour sauvegarder le privilge du
libre-arbitre, que nous nous trouvions placs au carrefour de la vie de telle manire
que nous ne puissions faire que ce que nous voulons, et que nous ne puissions
vouloir que ce que nous croyons bon, mais que, dautre part, nous puissions, par le
plus grand usage possible de la raison, nous enqurir de ce quil faut tenir bon :
ainsi avons-nous moins nous plaindre de la nature, que si elle nous avait donn ce
monstrueux pouvoir de quelque irrationalit rationnelle21.

Dire quon ne peut pas agir ou ne pas agir sans raison signifie quon ne peut pas agir ou ne
pas agir avec comme seule raison le fait que notre volont et elle seule la dcid. Mais
nous pouvons nous interroger sur ce quil y a de meilleur faire dans une circonstance
donne, et la rponse peut varier dun moment un autre de la dlibration et dpend
pour une part importante du degr dattention et de srieux avec lequel nous nous
interrogeons.
15

Il ne faut videmment pas se mprendre sur le sens de ce quaffirme Leibniz. Il ne veut


pas dire, dans le passage que je viens de citer, que nous ne disposons daucun pouvoir sur
nos croyances, mais seulement que ce pouvoir ne peut pas appartenir la volont seule,
sans une raison fournie par lintelligence. Nous pouvons, bien sr, modifier nos croyances
et nous le faisons effectivement. Mais, pour cela, il faut des raisons et ce nest pas la
volont qui peut les fournir. Autrement dit, il nest pas question de soutenir que toutes les
croyances que nous avons sont des croyances que nous avons ncessairement ou que nous
ne pourrions pas ne pas avoir, mais seulement que, si je crois une chose x, je ne peux pas,
par la seule volont, faire en sorte de ne pas la croire ; et si je ne crois pas x, je ne peux
pas, par la seule volont, faire en sorte de la croire. Ce nest pas la volont qui peut faire
dune chose quelconque une chose vraie, et par consquent digne dtre crue, ou une
chose bonne, et par consquent digne dtre voulue. Cest ce que signifie le fait quon ne
peut pas vouloir vouloir. On ne peut pas vouloir quune chose soit bonne et du mme coup
devienne une chose voulue. Mais on peut, en revanche, tout fait dcider, quand on croit
quune chose est bonne, dexaminer de plus prs lobjet de la croyance, pour dterminer
si la chose est rellement aussi bonne quelle le parat, et tre amen conclure
finalement quelle ne lest pas. Il faut insister, cependant, encore une fois, sur le fait que
ce nest pas la volont quappartient ce genre de dcision, puisquon ne peut pas, daprs
Leibniz, ne pas vouloir une chose qui a t reconnue comme bonne.
Il y a indiffrence absolue quand la volont se rapporte de la mme faon lun et
lautre de deux opposs, et nincline pas plus lun qu lautre. Quel besoin y a-t-il
de se battre pour ces choses qui ne sont pour ainsi dire jamais donnes ? Je ne crois
pas quune telle indiffrence existe jamais ; ou bien si elle tait donne, aussi
longtemps quelle demeure, laction ne suivrait pas.
Il y a indiffrence relative ou limite quand la volont incline certes davantage vers
lun ou lautre mais peut nanmoins encore agir ou ne pas agir ; bien quil soit peuttre certain quelle agira. Et cette indiffrence-l appartient lessence de la libert.
Il ny a pas, en effet, dans un esprit agissant librement une inclination tellement
grande que laction sensuivrait ncessairement.
Dans tout agent immdiatement avant laction il faut poser une chose dont rsulte
avec certitude laction, dans les circonstances prsentes et sous la supposition dun
dcret divin qui doit tre observ. Car laction a une certaine racine immdiate dans

74

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

lagent, de sorte que lagent qui effectuera laction a est affect autrement que sil
allait effectuer laction b.
Lesprit a la facult non seulement de choisir lune ou lautre de deux choses, mais
encore de suspendre son jugement; il ne peut pas y avoir dapparence de bien (
part celle du bien suprme) tellement vidente que lesprit ne puisse pas, sil le
veut, suspendre son jugement avant la dcision ultime, et cela se produit par le fait
que dautres choses penser soffrent lesprit ; et celui-ci ou bien se laisse
emporter vers elles sans dlibration, ou bien dlibre et conclut quil y a lieu de
penser plutt dautres choses. Si lesprit nest pas dtourn de la dlibration, on
peut savoir avec certitude ce quil choisira, il choisira en effet certainement ce qui
lui apparat meilleur. Et il ny a pas dexemple du contraire. Mais nouveau
comment saura-t-on si lesprit sera diverti ou non ? Du fait certainement que lon
peut savoir si une interruption le fera ou non sortir de ltat dans lequel il tait
dispos de faon gale lgard des choses extrieures. Ensuite, si lon pose quil y
aura une interruption, on peut savoir sil sera diverti sans dlibration, ou avec une
dlibration. Tout cela, en effet, ne dpend pas de la volont, mais dune srie
dactes de lintellect. Sil doit tre diverti sans dlibration, nous avons ce que nous
cherchons, on sait en effet que lesprit ne choisira rien. Si la dlibration qui suivra
porte sur la question de savoir sil faut poursuivre ou modifier la matire penser,
on peut appliquer encore une fois cette nouvelle dlibration le mme
raisonnement et par consquent pour finir ou bien on en arrive une diversion
sans dlibration, qui peut tre prdite partir de la nature de lintellect, ou bien
une conclusion sans diversion, dont on peut prdire ce quelle sera partir de la
nature de la volont. La volont en effet, si elle nest pas dtourne vers dautres
penses, choisira coup sr ce qui apparat le meilleur. Et par ce procd oblique
nous faisons face notre intellect et notre conscience, en modifiant lobjet
penser soit par une rsolution dlibre, soit par une habitude de tomber dans les
choses agrables. La grce nous aide de deux faons, lune en clairant lintellect,
lautre dans la mesure o elle donne lattention et fixe lEsprit de faon ce quil ne
change pas dobjet. Aucune crature ne peut prdire ce quun homme choisira
infailliblement.
On disserte partout dans les coles de faon absurde sur la Libert humaine sans
tenir compte des choses qui se passent dordinaire. Il ny a jamais dindiffrence
parfaite, on pourrait toujours rendre raison du choix, si on observait
soigneusement par quels chemins lesprit y parvient22.
16

Ce quaffirme Leibniz soulve un problme difficile et peut-tre mme insoluble, si on


considre les situations, apparemment frquentes, que lon est tent de dcrire en disant
que lon savait parfaitement ce qutait le meilleur et que lon a choisi malgr tout le
moins bon : Video meliora proboque, deteriora sequor ( Je vois les choses les meilleures et les
approuve, mais je me laisse conduire par les moins bonnes ). Cest ce quon appelle
gnralement le problme de la faiblesse de (la) volont. La rponse de Leibniz cette
objection est que ce qui nous apparat comme le meilleur ne nous apparat pas
ncessairement en permanence comme tel, et peut cesser malheureusement, pour des
raisons diverses, de le faire linstant crucial, savoir au moment o nous prenons notre
dcision.
Bien que la seule chose qui est tout fait vraie soit que lesprit ne choisit jamais ce
qui <parmi les choses prsentes> parat moins bon ; nanmoins il ne choisit pas
toujours ce qui parmi les choses prsentes parat meilleur ; car il peut remettre la
dcision plus tard et suspendre son jugement jusqu une dlibration ultrieure
<et dtourner lme vers la pense dautres choses>. Quil le fasse ou non est une
chose qui nest dtermine suffisamment par aucun indice et aucune loi prfixe ;
dans les Esprits en tout cas qui ne sont pas suffisamment confirms dans le bien ou
le mal. Car pour ce qui est des Bienheureux il faut dire autre chose 23

75

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

17

Pour en revenir la question de savoir si lon peut ou non vouloir vouloir, on peut
remarquer que le problme comporte, comme nous lavons vu, deux aspects. Dune part,
si on suppose que pour vouloir, il faut pralablement avoir voulu vouloir, on est entran
fatalement dans une rgression linfini. Pour pouvoir vouloir vouloir, il faudra
pralablement avoir voulu vouloir vouloir, et ainsi de suite linfini. Mais ce qui est
probablement encore plus important est que ce nest pas la volont qui dcide de ce
quelle doit vouloir et, par consquent, vouloir vouloir. En ce qui concerne le problme de
la rgression linfini, Leibniz note que lon peut dire de Dieu, qui a choisi volontairement
le meilleur, quil a voulu vouloir le choisir. Le regressus ad infinitum (ou la suite infinie de
rflexions, comme lappelle Leibniz), qui est exig en loccurrence ne prsente pas de
danger dans son cas ; mais, dans notre cas, il rendrait tout simplement impossible la
volont. On peut donc dire de la volont de Dieu quelle nest dtermine par rien
dextrieur elle, en tout cas certainement par aucune volont extrieure elle, mais on
ne peut pas le dire de la ntre.
Il est vident que la volont de Dieu exclut quelque chose qui lui soit antrieur, et
quon ne peut pas dmontrer quil y a cette volont divine de dcrter propos du
plus parfait, moins de supposer une autre volont. Mais, du fait que la crature ne
peut produire simultanment des actes infinis, sa libert consiste dans le pouvoir de
dtourner lesprit vers dautres penses. Mais pourquoi le dtourne-t-elle ? cause
dun certain dsagrment quil y a penser cette mme chose, et un certain plaisir
penser lautre chose ? Lesprit nest-il donc pas dtermin par le dsagrment et le
plaisir ? Pas ncessairement. Mme sil incline toujours du ct o un bien prsent
plus grand apparat, il incline nanmoins librement, de telle sorte quil pourrait
choisir autre chose ; car il agit spontanment24.

18

Leibniz pourrait sembler se heurter ici un problme srieux, pour la raison suivante. Si
on demande pourquoi Dieu a cr Adam, la rponse est que cest parce quil a voulu le
meilleur et que la volont de crer Adam tait implique dans la volont de crer le
meilleur. Mais si on demande prsent pourquoi il a voulu le meilleur, que peut-on
rpondre exactement ? Pourrait-on dire nouveau quil la fait parce que crer le
meilleur faisait partie de ce qui tait le meilleur ? Cette rponse, qui apparemment nen
est pas une, est en fait la bonne, ce qui signifie quil ny a pas vraiment de rponse. Leibniz
soutient que la proposition qui nonce que Dieu a choisi le plus parfait est une
proposition dont on ne peut pas rendre raison, sinon en disant que cest parce quil la
voulu. Ne pas choisir le meilleur, de la part de Dieu, naurait pas impliqu de
contradiction et ntait donc pas impossible, mais cela aurait contredit sa volont. La
proposition Dieu a choisi le meilleur , qui est contingente, est, dit-il, la premire de
toutes les vrits de fait :
Le premier principe ayant trait aux Existences est cette proposition-ci : Dieu veut
choisir le plus parfait. Cette proposition ne peut tre dmontre. Elle est la premire
de toutes les propositions de fait, ou lorigine de toute existence contingente. Cest
tout fait la mme chose de dire que Dieu est libre, et de dire que cette proposition
est un principe indmontrable. Car si on pouvait rendre raison de ce premier dcret
divin, du mme coup Dieu naurait pas dcrt librement. [Ce nest pourtant pas par
accident que cette volont est contenue en Dieu.] Je dis donc que cette proposition
peut tre compare aux propositions identiques. De mme en effet que cette
proposition A est A ou Une chose est gale elle-mme ne peut tre
dmontre, de mme cette proposition [la volont de Dieu choisit] Dieu veut le
meilleur . Cette proposition est lorigine du passage de la possibilit lexistence
des cratures25.

Leibniz dit aussi :

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Il faut tenir quest possible tout ce qui inclut un certain degr de perfection ; mais
quarrive le possible qui est plus parfait que son oppos, et cela non en vertu de sa
nature, mais en vertu dun dcret gnral de Dieu de produire les choses les plus
parfaites. La perfection ou lessence est lexigence de lexistence, de laquelle prise
en soi rsulte assurment lexistence, pas ncessairement cependant, mais [sous
lhypothse dun Dieu producteur ou] si on nie que quelque chose de plus parfait
lempche. Et toutes les vrits physiques sont de cette sorte, comme lorsque nous
disons quun corps continue la vitesse avec laquelle il a commenc, si rien ne
lempche26.
Je dis donc quest possible ce dont il y a une certaine essence, ou ralit, ou qui peut
tre compris de faon distincte. Par exemple, si nous imaginions quaucun
pentagone exact na jamais t ni ne sera dans la nature, nanmoins le pentagone
resterait possible. Il faut cependant donner une raison pour laquelle aucun
pentagone na jamais exist ni nexistera. La raison de cette chose nest autre que le
fait que le pentagone est incompatible avec dautres choses qui incluent une plus
grande perfection, ou enveloppent plus de ralit, dont il est certain quelles
existent de prfrence lui. Mais tu infreras : donc il est ncessaire quil nexiste
pas ; je le concde si [ncessaire est la mme chose que certainement vrai, ou vrai
pouvant tre dmontr] le sens est ; cette proposition : Le pentagone nexistera
pas et na pas exist est ncessaire, mais fausse si le sens est cette proposition
Aucun pentagone nexiste (qui fait abstraction du temps) est ncessaire. Je nie
en effet que cette proposition puisse tre dmontre ; et en effet le pentagone nest
pas impossible absolument, et il nimplique en effet pas de contradiction, mme sil
rsulte de lharmonie des choses quil ne peut trouver aucune place dans les choses,
ce qui peut tre illustr excellemment par lanalogie avec les racines imaginaires 27.

NOTES
1. Leibniz, OFI (Couturat), p. 529-530.
2. Wilson, Leibniz Dynamics and Contingency in Nature , 1981, p. 122-123.
3. Ibid., p. 123.
4. Ibid., p. 138.
5. Leibniz, Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle , LO (Foucher de Careil),
p. 181.
6. Juvnal, Satires, VI, 223.
7. Leibniz, Mditation sur la notion commune de justice , Le Droit de la raison, Ren Sve (d.),
Vrin, 1994, p. 107-113.
8. Leibniz, Discours de Mtaphysique, XIX, 1967, p. 59.
9. Ibid., XII, p. 45.
10. Leibniz, TI (Grua), I , p. 299-300.
11. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 68-69.
12. Leibniz, Thodice, I, 51, p. 132.
13. Spinoza, thique, II, Proposition XLVIII (1988, p. 183).
14. Spinoza, Lettre Schuller , uvres, 1955, p. 1253.
15. Leibniz, TI (Grua) I, p. 287.
16. Leibniz, Nouveaux essais, II, XXI, 8, p. 148.
17. Leibniz, TI (Grua), I, p. 298.
18. Leibniz, Elementa verae pietatis sive de amore Dei super omnia , TI (Grua), I, p. 14-15.
19. Ibid.

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20. Leibniz, Confessio philosophi, p. 81.


21. Ibid., p. 69-71
22. Leibniz, De libertate et gratia (t 1680 t 1684), AA, VI, 4, p. 1456-1457.
23. Leibniz, OFI (Couturat), p. 21.
24. Leibniz, TI (Grua), I, p. 302.
25. Ibid., p. 301-302
26. Ibid., p. 288
27. Ibid., p. 289.

INDEX
Mots-cls : finalit, libert, problme du mal, possible, volont, Leibniz, Spinoza,
Margaret Wilson

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Cours 7. La libert de Dieu et la ntre

Ce qucrit Leibniz dans un des derniers extraits que jai cits a de quoi surprendre plus
dun titre. Il semble dire, en effet, que, si la volont qua eue Dieu de choisir le meilleur
pouvait tre explique par des raisons, alors la dcision quil a prise ne serait plus libre.
Mais il est le premier souligner, par ailleurs, quune action peut tre dtermine
compltement et, par consquent, tre explicable par des raisons ou des causes et
rester nanmoins tout fait libre. Dautre part, il est clair que, pour lui, on doit pouvoir
dire de la volont de Dieu la fois quelle est absolument souveraine et quelle ne
comporte absolument rien darbitraire (autrement dit, quelle est parfaitement motive).
On peut cependant comprendre sans trop de difficult pourquoi il y a ici un problme.
Une fois que lon a admis que Dieu a voulu et choisi le meilleur, on peut en principe
rendre compte de tout ce qui arrive, en montrant que rien dautre naurait t compatible
avec le meilleur. Le principe du meilleur est donc le principe explicatif suprme et le
fondement ultime de toute explication, pour toutes les choses qui appartiennent au
domaine de la contingence. Dans ces conditions, quelle rponse peut-on esprer tre en
mesure de donner quelquun qui demande une explication ou une justification de ce
principe lui-mme ? Cela ne nous avancerait videmment rien dutiliser le principe du
meilleur pour sa propre explication et de dire que le meilleur a t choisi parce quil tait
meilleur de le choisir (autrement dit, de choisir le meilleur), puisquon nchapperait pas
la question de savoir pourquoi ce choix tait meilleur et pourquoi cest celui que Dieu a
fait. Toute tentative dexplication nous condamne, en fait, une rgression linfini de
lespce suivante : (1) Dieu a voulu crer le monde que nous connaissons parce quil tait
le meilleur ; (2) il a voulu cela parce quil a voulu vouloir crer le meilleur (autrement dit,
vouloir ce quil tait meilleur de vouloir) ; (3) il a voulu vouloir crer le meilleur parce
quil a voulu ce quil tait meilleur de vouloir vouloir. Et ainsi de suite linfini.

Le seul moyen de se sortir de cette difficult est celui qui consiste confrer la
proposition qui affirme que Dieu a voulu choisir le plus parfait le statut dun axiome ou
dune proposition primitive indmontrable. Il pourrait sembler, malgr tout, surprenant
de proposer, comme le fait Leibniz, de comparer cette proposition une identit formelle
ou explicite comme A est A . Car elles nont apparemment rien en commun ni en ce qui
concerne la forme ni en ce qui concerne le contenu. La proposition A est A est une
proposition ncessaire et son contraire implique contradiction. La proposition Dieu a
voulu choisir le plus parfait est une proposition contingente et on ne pourrait pas

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dduire une contradiction de sa ngation : il naurait pas t contradictoire que Dieu fasse
un autre choix que celui du meilleur. Ce qui rapproche lune de lautre ces deux
propositions, dans lesprit de Leibniz, cest essentiellement le fait quelles ont lune et
lautre le statut de propositions vraies par soi et indmontrables. Les identits formelles
ou explicites constituent les vrits logiques primitives auxquelles toutes les propositions
ncessaires peuvent tre ramenes en dernier ressort par la procdure de la
dmonstration. Le principe selon lequel Dieu a voulu choisir le meilleur qui est, pour sa
part, une vrit factuelle, et non pas logique constitue le principe premier auquel toutes
les vrits de fait peuvent tre ramenes en fin de compte, au moins par Dieu, qui est en
mesure de les dmontrer, elles aussi, a priori, bien que nous ne puissions pas le faire nousmmes parce que cela impliquerait leffectuation une analyse infinie.
3

Ces quelques claircissements nous permettront, je lespre, de comprendre un peu


mieux le dveloppement un peu dconcertant et nigmatique qui figure immdiatement
aprs un des passages que jai cits :
[La volont de Dieu choisit] Dieu veut le plus parfait . Cette proposition est
lorigine du passage de la possibilit lexistence des cratures. Mais tu demanderas
si le contraire implique contradiction, savoir que Dieu choisit ce qui nest pas le
plus parfait. Je dis que cela nimplique pas contradiction, moins davoir dj pos
la volont de Dieu. Dieu, en effet, veut vouloir choisir le plus parfait, et il veut la
volont de vouloir, et ainsi de suite linfini, car ces rflexions infinies saccordent
avec Dieu, mais elles ne saccordent pas avec la crature. Tout le secret consiste
donc en ceci que Dieu a non seulement dcrt de faire le plus parfait, mais encore
a dcrt de dcrter. Et par consquent on ne peut imaginer aucun signe, par
rapport auquel ne soit pas donn un autre signe antrieur par nature dans lequel il
y a dj un dcret. De faon gnrale, en effet, il faut statuer quil ny a pas de
dcret que Dieu nait pas dcrt par un dcret antrieur par nature, <de par la
nature de la libert parfaite>. Et cela permettra de rpondre parfaitement tous
ceux qui ruinent la libert de Dieu, et la place du cercle Vasquezien (Vasquez a
cru, en effet, que Dieu veut une chose parce quelle aura lieu, et que la chose aura
lieu parce que Dieu la veut), on a un processus qui va linfini 1.

Leibniz crit galement :


Si toutes les propositions mme contingentes se rsolvent en propositions
identiques, ne sont-elles pas toutes ncessaires ? Je rponds, pas vraiment, car bien
quil soit certain quexistera ce qui est le plus parfait, cependant, le moins parfait
est malgr tout possible. Dans les propositions de fait est enveloppe lexistence. Or
la notion de lexistence est telle quest existant ltat de lunivers qui plait DIEU.
Or DIEU plat librement ce qui est plus parfait. Cest pourquoi une action libre est
prcisment implique. Mais ne peut-on pas rendre raison de cette mme action
libre ? Assurment, si nous prenions laction libre comme tant dans le temps, la
raison sera une autre action pareillement libre de Dieu qui a prcd, et ainsi de
suite. Si nous prenions une action libre ternelle, quelle raison y a-t-il pour que
DIEU [ait choisi] ait form plutt depuis toujours une telle action ? Cest
incontestablement la nature mme ou la perfection divines, et il faut dire que dans
les contingents le prdicat ne peut certes pas tre dmontr partir du sujet, mais
on peut seulement en rendre une raison qui ne ncessite pas, mais incline.
Lhomme agit librement toutes les fois que quelque chose rsulte de son choix. Or
ce qui dans lhomme se fait librement se fait dans le corps par une ncessit
physique sous lhypothse dun dcret divin.
Les choses que dit Descartes comme quoi lesprit pourrait dterminer le cours des
esprits animaux sont vides. Il est ncessaire, en effet, que [le mouvement] la
dtermination dun corps soit modifie par un autre mouvement. Et il faut savoir
que non seulement la mme quantit de mouvement, mais galement la mme
dtermination au total est conserve dans le monde2.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Comme on a pu le voir, Leibniz distingue pour la doctrine du rejet des causes finales (quil
critique svrement) deux formes diffrentes, dont lune est nettement plus dangereuse
que lautre. La premire que lon peut appeler, en gros, cartsienne admet que le
comportement de Dieu est orient par des causes finales, et se contente daffirmer que
nous ne pouvons pas les connatre et que nous ne devons pas non plus essayer de le faire.
La deuxime que lon peut rattacher Spinoza affirme que le comportement de Dieu
nest dirig par aucune fin ; et le ntre ne lest pas non plus, en ce sens quil nest pas vrai
que, quand nous voulons une chose, nous la voulons parce que nous jugeons quelle est
bonne et pour cette raison digne dtre dsire.
Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforons une chose, quand nous
la voulons ou aspirons elle, ou la dsirons, ce nest jamais parce que nous jugeons
quelle est bonne ; mais, au contraire, si nous jugeons quune chose est bonne, cest
prcisment parce que nous nous y efforons, nous la voulons, ou aspirons elle, ou
la dsirons3.

Dans les annotations quil a rdiges dans les annes 1678-1679 sur lthique de Spinoza,
Leibniz commente lassertion de lauteur, selon laquelle non conamur, volumus, appetimus,
quia bonum judicamus, sed contra bonum judicamus quia conamur. Et il le fait non pas en
inversant la proposition de Spinoza et en affirmant que nous nous efforons une chose,
la voulons ou aspirons elle parce que nous la jugeons bonne, mais en expliquant que le
parce que na pas lieu dtre ici. Aucune de ces deux choses ne peut, en effet, tre
considre comme la cause de lautre4.
5

Leibniz dit aussi dans les Elementa verae pietatis (1679 ?) quon peut tablir une quivalence
entre juger que quelque chose est bon et le vouloir5. Cette quivalence pourrait tre
conteste de deux faons : (1) on peut juger quune chose est la meilleure et ne pas la
vouloir ou, en tout cas, ne pas la vouloir suffisamment pour la choisir, de prfrence des
choses reconnues comme moins bonnes ; et (2) on peut vouloir rellement le mal ou, en
tout cas, le moins bon. Jaurai loccasion de revenir plus tard sur la faon dont Leibniz sy
prend pour essayer de rpondre ces deux objections.
Pour avoir une chance de comprendre comment les choses se passent, il faut distinguer
clairement trois lments : la force, la connaissance et la volont ; et cest une distinction
qui peut tre applique Dieu lui-mme.
La volont nest point la premire source ; cest tout le contraire, elle suit
naturellement la connaissance du bien. Je serais plutt pour ceux qui reconnaissent
en Dieu, comme en tout autre esprit, trois formalits : force, connaissance et
volont. Car toute action dun esprit demande posse, scire, velle. Lessence primitive
de toute substance consiste dans la force ; cest cette force en Dieu qui fait que Dieu
est ncessairement, et que tout ce qui est en doit maner. Ensuite vient la lumire
ou la sagesse, qui comprend toutes les ides possibles et toutes les vrits
ternelles. Le dernier complment est lamour ou la volont, qui choisit parmi les
possibles ce qui est le meilleur, et cest l lorigine des vrits contingentes ou du
monde actuel. Ainsi la volont nat lorsque la force est dtermine par la lumire 6.

En nous, malheureusement, la force est limite et la volont incomplte ; et la premire


nest souvent dtermine que peu ou pas du tout par la seconde.
6

Il faut toujours garder prsent lesprit que ce qui choque Leibniz dans une conception
comme celle de Spinoza nest pas le fait que tout ce qui se passe dans le monde a t
dtermin rigoureusement ds le dpart et se produit dune faon qui peut tre qualifie
dinluctable. Car cest aussi ce quil pense lui-mme. Dans la Confessio Philosophi, le
Philosophe dit :

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Il est, en effet, manifeste que la raison dernire de la volont est hors de celui qui
veut. Et il est dmontr quen fin de compte tout remonte la srie des choses, ou
harmonie universelle7.

Mais cette rfrence lharmonie universelle est justement cruciale. Ce qui est
inacceptable, pour Leibniz dans lide que Spinoza se fait de Dieu est que, si celui-ci
constitue la raison dernire de ce qui existe, son intelligence et sa volont ne sont pour
rien dans le fait quelles existent et dans ce quelles sont. Puisque Dieu nest pas leur
auteur et quelles existent du simple fait quil existe, elles ne peuvent pas tre considres
comme le rsultat dun choix qui a fait intervenir le jugement et la volont, la
reconnaissance de ce qui est le meilleur et la dcision de lui confrer lexistence.
Voyez sur ce point ce qui est dit dans la Rfutation indite de Spinoza :
Spinoza commence l o finit Descartes : dans le naturalisme. Il a tort aussi de dire
(lettre 54 Hugo Boxel) que le monde est leffet de la nature divine, bien quil laisse
entendre quil ne lest pas du hasard. Il y a un milieu entre ce qui est ncessaire et
ce qui est fortuit : cest ce qui est libre. Le monde est un effet volontaire de Dieu,
mais cause de raisons inclinantes ou prvalentes. Quand bien mme on
supposerait la perptuit du monde, il ne serait pas ncessaire. Dieu pouvait ou ne
pas crer, ou crer autrement ; mais il ne devait pas le faire. Il [Spinoza] pense que
(lettre 75 Oldenbourg) Dieu produit le monde de la mme ncessit quil a
lintelligence de soi-mme . Mais il faut rpondre que les choses sont possibles en
beaucoup de manires, tandis quil tait tout fait impossible que Dieu net pas
lintelligence de soi. Spinoza dit donc (thique, I, prop. 17, scolie) : Je sais que
plusieurs philosophes croient pouvoir dmontrer que la souveraine intelligence et
la libre volont appartiennent la nature de Dieu ; car, disent-ils, nous ne
connaissons rien de plus parfait attribuer Dieu que cela mme qui est en nous la
plus haute perfection [] et cest pourquoi ils ont mieux aim faire Dieu indiffrent
toutes choses et ne crant rien dautre que ce quil a rsolu de crer par je ne sais
quelle volont absolue. Pour moi, je crois avoir assez clairement montr que de la
souveraine puissance de Dieu, toutes choses dcoulent dune gale ncessit, de la
mme faon que de la nature du triangle il rsulte que ses trois angles galent deux
droits. Ds les premiers mots, on voit clairement que Spinoza refuse Dieu
lintelligence et la volont. Il a raison de ne pas vouloir dun Dieu indiffrent et
dcrtant toutes choses par une volont absolue ; il dcrte par une volont qui
sappuie sur des raisons. Spinoza ne donne point de preuves de ce quil avance que
les choses dcoulent de Dieu comme de la nature du triangle en dcoulent les
proprits. Il ny a point danalogie dailleurs entre les essences et les choses
existantes8.
7

Comme nous lavons vu, Leibniz a exprim clairement son dsaccord avec la doctrine
spinozienne qui veut que nous jugions une chose bonne parce que nous la voulons, et non
linverse. Et il a rejet avec la mme vigueur lide de Hobbes que quel que soit lobjet de
lApptit ou du Dsir dun homme quelconque, il sagit toujours, pour ce dernier, de ce
quil considre comme tant bon9 . La position que dfend, sur ce point, Leibniz est celle
dAristote :
Nous dsirons une chose parce quelle nous semble bonne, plutt quelle ne nous
semble bonne parce que nous la dsirons : le principe, cest la pense 10.

Cela suffit, comme je lai dit, distinguer de faon importante, et mme essentielle, le
dterminisme de Leibniz de celui de Spinoza.
8

Mais le dterminisme reste, bien entendu, le dterminisme, et le problme qui consiste


le distinguer du ncessitarisme risque de continuer se poser. Si la volont ne peut pas
ne pas tre dtermine par un bien apparent, il est essentiel de russir donner un sens
lide quelle lest dune faon qui, comme dit Leibniz, incline seulement mais ne ncessite
pas, et cela en dpit du fait que ce quelle fera est tout fait certain et connaissable a

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

priori, sinon par nous, du moins par Dieu. Il semble que Leibniz ait mis quelque temps se
rendre compte que la prservation de la libert impliquait ncessairement celle de la
contingence. Dans une lettre Magnus Wedderkopf de 1671 (probablement du mois de
mai), il semble dfendre encore une conception ncessitariste, quil a ensuite
reconsidre et amende :
Le Destin est le Dcret de Dieu ou la ncessit des vnements. Les Choses fatales
celles qui arriveront ncessairement. Il y a deux voies difficiles qui se prsentent.
Ou bien Dieu ne dcide pas propos de toutes choses, ou bien, sil dcide propos
de toutes choses, il est de faon absolue lauteur de toutes choses. Car, sil dcide
propos de toutes choses et si les choses sont en dsaccord avec son dcret, il ne sera
pas tout-puissant. Mais, sil ne dcide pas propos de toutes choses, il semble en
rsulter quil nest pas omniscient. Il est en effet impossible quun tre omniscient
suspende son jugement sur une chose quelconque. Le fait que nous suspendions
souvent nos jugements provient de lignorance. Il suit de cela que Dieu ne peut
jamais se comporter de faon purement permissive. Il sensuit mme quaucun
dcret de Dieu nest vritablement non absolu. Nous, en effet, nous suspendons nos
jugements des conditions et des alternatives, parce que nous avons affaire des
circonstances des choses qui sont trs peu explores. Mais ces choses-l sont
dures ? Je le confesse. Quen est-il donc ? Voil que Pilate est damn. Pourquoi ?
Parce quil manque de foi. Pourquoi en manque-t-il ? Parce quil manque
dattention de la volont. Pourquoi manque-t-il de celle-ci ? Parce quil ne
comprend pas la ncessit de la chose (lutilit de faire attention). Pourquoi il ne
comprend pas, cest parce quil manque la cause de la comprhension. Il est
ncessaire, en effet, que toutes les choses se ramnent quelque raison, et elle ne
peut exister avant que lon arrive une raison premire, ou bien il faut admettre
que quelque chose peut exister sans raison suffisante de son existence, ce qui, une
fois admis, ruine la dmonstration de lexistence de Dieu et dun bon nombre de
thormes Philosophiques. Quelle est donc la raison ultime de la volont divine ?
Lintellect divin. Dieu, en effet, veut les choses quil comprend comme les
meilleures en mme temps que les plus harmonieuses et il les slectionne, en
quelque sorte, parmi le nombre infini de tous les possibles. Quelle est donc la raison
ultime de lintellect divin ? Lharmonie du monde. Quelle est celle de lharmonie ?
Rien. Par exemple, que le rapport de 2 4 soit celui de 4 8, de cela on ne peut
rendre aucune raison, pas mme partir de la volont de Dieu. Cela dpend de
lEssence ou Ide des choses elles-mmes. Les Essences des choses sont, en effet,
comme les nombres, et elles contiennent la possibilit mme des tres que Dieu ne
fait pas, mais il fait lexistence, tant donn que ces mmes possibilits ou Ides des
choses concident plutt avec Dieu lui-mme.
Or, comme Dieu est lesprit le plus parfait, il est impossible quil ne soit pas affect
par lharmonie la plus parfaite, et que de ce fait il ne soit pas ncessit au meilleur
par lidalit mme des choses. Ce qui nenlve rien sa libert. La libert la plus
haute est, en effet, dtre contraint au meilleur par une raison droite ; celui qui
dsire une autre libert est fou. Il rsulte de cela que tout ce qui a t fait, se fait ou
se fera, est le meilleur et, par consquent, ncessaire ; mais, comme je lai dit, dune
ncessit qui nenlve rien la libert, car elle nenlve rien non plus la volont et
lusage de la raison. Il nest au pouvoir de personne de vouloir ce quil veut, mme
sil lest parfois de pouvoir ce quil veut. Qui plus est, personne ne souhaite pour lui
cette libert de vouloir ce quil veut, mais plutt la libert de vouloir les choses les
meilleures. Pourquoi donc ajoutons-nous Dieu de faon imaginaire des choses que
nous ne souhaitons mme pas nous-mmes ? Il est par consquent vident quune
volont absolue ne dpendant pas de la bont des choses est monstrueuse, et que,
au contraire, il ny a pas dans un tre omniscient de volont permissive, si ce nest
pour autant que Dieu se conforme lidalit ou loptimalit mmes des choses. Il
ne faut donc pas croire quil y ait rien dabsolument mauvais, sans quoi Dieu ou bien
ne sera pas suprmement sage quand il sagit de dtecter, ou bien ne sera pas

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

suprmement puissant quand il sagit dliminer. Que cela ait t le jugement


dAugustin, je nen doute en aucune faon. Les pchs sont mauvais, non pas
absolument, non pas pour le monde, non pas pour Dieu, sans quoi il ne les
permettrait pas, mais pour celui qui pche. Dieu hait les pchs, non pas comme sil
ne pouvait mme pas supporter de les avoir sous les yeux, comme cest le cas pour
nous avec les choses qui nous rpugnent, sans quoi il les liminerait, mais parce
quil les punit. Les pchs sont bons, cest---dire harmonieux, sils sont pris avec la
peine ou lexpiation. Il ny a, en effet, pas dharmonie si ce nest partir des
contraires. Mais je te dis ces choses Toi : je ne voudrais pas, en effet, que ce soit
divulgu. Car mme les choses les plus justes ne sont pas comprises par nimporte
qui11.

Belaval, dans sa prsentation de la Confessio Philosophi, commente de la faon suivante


cette lettre de Leibniz :
En mai ( ?) 1671, il [Leibniz] crit Magnus Wedderkopf, professeur de droit Kiel,
une brve lettre o se condensent les thses principales de notre Confessio : les
dcrets de Dieu sont absolus, Pilate est damn parce quil a manqu de foi, par faute
de volont dattention ; rien na lieu sans raison et lultime raison est lintellect
divin ; Dieu choisit le meilleur, le plus harmonique entre une infinit de possibles ;
la libert consiste tre contraint au meilleur par une raison droite ; tout na donc
lieu que par une ncessit hypothtique ; on ne veut pas vouloir, on veut le
meilleur ; Dieu nest pas lauteur du pch, il le permet en vue du meilleur tout 12.

Mais Belaval ne dit rien de la prcision que Leibniz juge ncessaire dintroduire dans une
note sa lettre :
Jai corrig ces choses-l plus tard, cest en effet une chose que les pchs arrivent
infailliblement, cen est une autre quils arrivent ncessairement 13.
9

Adams pense que la lettre indique que Leibniz tait bel et bien tomb au dbut, sans sen
rendre compte, dans le prcipice du ncessitarisme :
Trois points mritent dtre comments ici.
(1) Dans cette lettre, Leibniz avait dj gliss par-dessus le bord du prcipice. Il dit
carrment et sans rserve que tout ce qui arrive un moment ou un autre est
ncessaire. Cest sa solution la plus simple au problme de la contingence. Sil ny a
pas de contingence, il nest pas ncessaire de rendre compte delle ou dexpliquer sa
nature.
Mais Leibniz nest pas rest content de cette position. Sur sa propre copie de la
lettre Wedderkopf il a crit plus tard : Jai depuis corrig cela ; car cest une
chose pour les pchs de devoir arriver infailliblement, et une autre chose pour eux
de devoir arriver ncessairement. Il a continu attribuer la ncessit toutes les
choses, mais seulement avec certaines restrictions : Ce qui est rel [actual] est
dune certaine faon ncessaire (Actu est quod aliquo modo necessarium est) 14 ; sur la
mme page, Leibniz dit aussi : Omne contingens aliquo modo necessarium est. Mme
dans les actions morales, il est admis quil y ait une ncessit hypothtique et
morale , mais non une ncessit absolue ou mtaphysique 15.
(2) Leibniz tait un compatibiliste, qui a soutenu jusqu la fin de sa vie 16 que tout
vnement est dtermin, mais que certains actes nen sont pas moins libres. Selon
la formule de sa maturit, la libert consiste dans lintelligence (la comprhension
de lobjet de la dlibration), la spontanit (dans la mesure o la source de laction
est lintrieur de lagent) et la contingence (qui exclut la ncessit absolue,
logique ou mtaphysique, mais pas la ncessit hypothtique ou morale) 17. Dans la
lettre Wedderkopf, cependant, nous rencontrons un compatibilisme plus extrme,
qui ne fait pas de la contingence une condition ncessaire de la libert. Dans cette
uvre de jeunesse, le caractre volontaire et lintelligence semblent suffire pour la
libert : la ncessit nenlve rien la libert, parce quelle nenlve rien la
volont et lusage de la raison. Laddition plus tardive de la contingence comme
une condition de la libert est srement relie au changement dans le
consentement de Leibniz lacceptation sans conditions de la ncessit de tous les

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

vnements, mais la deuxime volution dans sa pense intervient plus tt que la


premire. Dans une uvre de 1673, dans laquelle il argumente vigoureusement
contre laffirmation que les pchs sont ncessaires (sans restriction), il dit encore :
Il suffit, pour sauvegarder le privilge du libre-arbitre, que nous nous trouvions
placs au carrefour de la vie dune manire telle que nous ne puissions faire que ce
que nous voulons, et que nous ne puissions vouloir que ce que nous croyons bon. 18
Par la suite, cependant, Leibniz a distingu un sens auquel la libert est oppose la
ncessit et un sens auquel elle est oppose uniquement la contrainte [] ; et,
dans plusieurs textes des annes 1681-1685 [] et plus tard [], il attribue les deux
espces de libert aux agents humains.
(3) Dans la lettre Wedderkopf, largument en faveur de la ncessit de tous les
vnements nest pas fond (du moins pas explicitement) sur la thorie analytique
de la vrit, mais plutt sur la nature de Dieu et sur le principe de raison suffisante.
Ce deuxime argument, plus thologique, contre la contingence est de beaucoup
celui qui est considr le plus souvent par Leibniz dans ses crits, et nous aurons
nous en occuper pendant la plus grande partie de cet essai 19.

Si lon en croit Adams :


La lettre Wedderkopf est un texte exceptionnel. Il est difficile de considrer
comme propose simplement titre dessai une conception que Leibniz a
communique une personne minente dont il ntait en aucun cas un intime. Mais
il se peut quil nait pas dfendu la position ncessitarienne extrme pendant un
temps dune quelconque longueur. Elle ne semble pas avoir t dfendue dans un
fragment sur la volont libre20 crit juste quelques mois aprs ou avant la lettre. 21

Ntant moi-mme ni un historien de la philosophie ni un spcialiste de la philosophie de


Leibniz, je ne vais pas, vous vous en doutez, me lancer dans une longue discussion sur la
question de savoir si oui ou non et pendant combien de temps au juste Leibniz a pu
adhrer une conception ncessitariste plus ou moins radicale. Mais jaurai
naturellement vous reparler longuement de la faon dont il procde, dans les uvres de
la maturit, pour essayer dchapper laccusation dtre tomb bel et bien, malgr tous
ses efforts, dans le prcipice du ncessitarisme, et du degr auquel on peut penser quil a
russi finalement lviter ou en sortir.
10

Ce que la lettre Wedderkopf suggre, en tout cas, est quil ntait pas encore arriv,
cette poque, la doctrine qui est dfendue notamment dans la Thodice et qui fait
consister la libert dans la runion de trois lments : lintelligence, la spontanit et la
contingence :
Nous avons fait voir que la libert, telle quon la demande dans les coles
thologiques, consiste dans lintelligence, qui enveloppe une connaissance distincte
de lobjet de la dlibration ; dans la spontanit, avec laquelle nous nous
dterminons ; et dans la contingence, c'est--dire dans lexclusion de la ncessit
logique ou mtaphysique22.

Dans la lettre Wedderkopf, Leibniz semble considrer encore que la libert est
compatible avec la ncessit et ne requiert par consquent pas la contingence. La position
laquelle il est arriv dans les uvres de sa maturit est que la libert exige assurment
la contingence ; mais la seule forme de ncessit qui est exclue par la contingence est la
ncessit logique ou mtaphysique. La contingence est, par consquent, compatible avec
ce quil appelle la dtermination infaillible de tout ce qui arrive, y compris, bien entendu,
des actes libres.
11

Le parcours que nous avons effectu jusqu prsent nous a ramens, comme vous vous en
tes peut-tre dj rendu compte, une question qui avait t au centre des rflexions
que je vous ai prsentes lanne dernire, savoir celle de lopposition qui existe, dans le
domaine de la philosophie pratique aussi bien que de la philosophie thorique, entre deux

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

espces de rponse : les rponses que lon peut appeler, en reprenant la terminologie de
Vuillemin, la rponse dogmatique et la rponse intuitionniste23. Dans le cas de la morale,
comme javais dj eu loccasion de lindiquer, la rponse de Leibniz est clairement de la
premire espce et celle de Descartes de la deuxime. Rappelons que, dans le domaine en
question, lintuitionnisme a pour particularit de subordonner le souverain bien aux
rgles de la libert.
Ou plutt comme le prcise Vuillemin tant donn quil est sous le contrle de
notre volont, le souverain bien nest rien dautre que la lgislation de notre
volont, alors que la privation de notre volont libre est le principe du mal 24.

Cela implique clairement que le bien et le mal ne peuvent pas tre des proprits
susceptibles dappartenir une chose ou une action dune faon qui risquerait de
transcender dfinitivement toute possibilit pour nous de reconnatre quelles le font et
de nous dterminer en consquence. Dans le cas de la raison pratique galement, la
rfrence la mthode en loccurrence, la mthode par laquelle la conscience morale
arrive au bien et la procdure de dcision par laquelle elle se dtermine en sa faveur
est absolument cruciale.
12

Le dogmatisme soutient, au contraire, quil existe un bien et un ordre des perfections


dtermins indpendamment de nous et sur lesquels notre volont na pas de prise.
Leibniz affirme, du reste, comme on la vu, que la situation nest pas diffrente, sur ce
point, pour Dieu lui-mme : sa volont na pas non plus de pouvoir sur la dtermination
de ce qui constitue le bien et la perfection. Cest, du reste, pour cette raison quil ny a pas
lieu de craindre quil puisse exister une certaine incommensurabilit entre lide que Dieu
a du bien et celle que nous en avons nous-mmes. Cela pourrait, en revanche, tout fait
tre envisag si la nature du bien et du mal rsultait dune dcision de Dieu dont la
comprhension dpasse peut-tre nos capacits. Bien entendu, il est question ici
uniquement de la comprhension que nous pouvons avoir de la nature du bien en
gnral, et non de celle que nous avons de ce qui, dans des circonstances dtermines,
constitue le bien pour nous, une question sur laquelle nous pouvons trs bien tre
condamns ignorer largement des choses que Dieu est le seul savoir.

13

Lintuitionnisme moral, tel que je viens de le caractriser, est videmment aux antipodes
du genre de ralisme qui comme cest le cas dans la morale chrtienne, telle que la
dcrit Nietzsche admet un bien et un mal que seul Dieu est, en toute rigueur, capable de
connatre et sur lequel notre libert ne peut exercer aucun pouvoir lgislatif et aucune
action critique :
Le christianisme est un systme, un ensemble dides et dopinions sur les choses. Si
lon en arrache un concept essentiel, la croyance en Dieu, on brise en mme temps
le tout : on ne garde plus rien de ncessaire entre les doigts. Le christianisme admet
que lhomme ne sache point, ne puisse point savoir ce qui est bon, ce qui est mauvais
pour lui : il croit en Dieu qui seul le sait. La morale chrtienne est un
commandement ; son origine est transcendante ; elle est au-del de toute critique,
de tout droit la critique ; elle ne renferme que la vrit, en admettant que Dieu
soit la vrit, elle existe et elle tombe avec la foi en Dieu 25.

Dans ce passage, Nietzsche, comme vous lavez peut-tre remarqu, passe de faon un peu
abrupte de lide que Dieu est seul savoir ce qui est bon ou mauvais pour nous lide
que la morale est un commandement quil nous adresse et sur lequel il na pas nous
donner dclaircissements ou dexplications quelconques. Cela soulve invitablement la
question de savoir si le bien est une notion qui transcende nos capacits de
comprhension parce quil requiert une forme de connaissance que nous ne possdons
que partiellement ou mme peut-tre pas du tout, ou bien parce quil mane dune

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

autorit souveraine qui dcide sans avoir nous rendre de comptes de ce que nous
devons considrer comme bon ou mauvais pour nous et galement en gnral.
14

Aux yeux de Nietzsche, la rponse est tout fait claire, puisque, pour lui, lorigine de ce
quon appelle la conscience morale rside, en fait, entirement dans lautorit, et dans
une autorit que les morales religieuses prsentent comme transcendante, bien quelle ne
le soit en ralit en aucune faon :
Le contenu de notre conscience morale est tout ce qui, dans les annes denfance, a
t exig de nous rgulirement sans raison par des personnes que nous
respections ou craignions. [] La croyance des autorits est la source de la
conscience morale (Gewissen) ; ce nest donc pas la voix de Dieu dans le cur de
lhomme, mais la voix de certains hommes dans lhomme 26.

Dire que la morale est un commandement, cest dire que cest la volont seule qui sy
exprime et quelle le fait sans avoir donner des raisons. Mais Leibniz soutient justement
que rien de tel ne peut tre dit de la morale chrtienne. Elle provient, selon lui, de la
raison, et non pas de la seule volont dun tre tout-puissant qui commande ; et elle
sadresse la raison, et non pas simplement la volont de quelquun qui reoit des
ordres et est cens se soumettre. Cela suppose, bien entendu, que les exigences de la foi
chrtienne puissent tre concilies avec celles de la raison. Mais cest un point qui, pour
Leibniz, ne fait aucun doute. Par consquent, le bien est certes indpendant de notre
volont, comme il lest galement de celle de Dieu, mais il nest en aucune faon
inaccessible la raison (mme finie) et inconnaissable par elle.

NOTES
1. Leibniz, TI (Grua), I, p. 302.
2. Leibniz, OFI (Couturat), p. 405.
3. Spinoza, thique, III, Proposition IX, Scolie.
4. Imo videtur neutrum alterius esse causa, sed se comitari, ut cogitatio et motus. Leibniz, TI
(Grua) I, p. 282.
5. Voir sur ce point le cours prcdent, no6, 10 14.
6. Leibniz, Lettre Morell, septembre 1698, TI (Grua), I, p. 139.
7. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 77.
8. Leibniz, Rfutation indite de Spinoza, 1999, p. 31-32.
9. Whatsoever is the object of any mans Appetite or Desire, that is it, which he for his part
calleth Good. Hobbes, Leviathan, I, 6, Macpherson (d.), 2002, p. 110.
10. Aristote, Mtaphysique, , 7, 1072a (traduction Tricot, vol. II, p. 678).
11. Leibniz, Lettre Magnus Wedderkopf, mai (?) 1671, AA, II, 1, p. 117-118.
12. In Leibniz, Confessio Philosophi, 2002, p. 16-17.
13. Leibniz, AA, II, 1, p. 118.
14. Leibniz, TI (Grua), II, p. 536.
15. Leibniz, Prface la Thodice, p. 37. ( La ncessit absolue, quon appelle aussi logique et
mtaphysique, et quelquefois mtaphysique, et qui serait seule craindre, ne se trouve point
dans les actions libres. [] La ncessit hypothtique et la ncessit morales qui restent dans les
actions libres nont point dinconvnient. )
16. Leibniz, Correspondance avec Clarke , PS (Gerhardt), VII, p. 390.
17. Leibniz, Thodice, III, 288-290, p. 290-292

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

18. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 71.


19. Adams, Leibnizs Theories of Contingency , 1982. p. 245-246.
20. Leibniz, AA, VI, I, p. 540 sq.
21. Adams, op. cit., p. 246.
22. Leibniz, Thodice, III, 288, p. 290.
23. Sur le sens et lusage de cette distinction chez Vuillemin, voir Jacques Bouveresse, Quest-ce
quun systme philosophique ?, cours no19 ( partir du 13) et no20, http://philosophiecdf.revues.org/134 et http://philosophie-cdf.revues.org/135
24. Vuillemin, Kants Moral Intuitionism , 1994, p. 57.
25. Nietzsche, Le Crpuscule des idoles, 1970, p. 78.
26. Nietzsche, Humain, trop humain II, Deuxime partie : Le voyageur et son ombre , 52.

INDEX
Mots-cls : finalit, dterminisme, intuitionnisme, libert, meilleur des mondes
possibles, ncessit, volont, Robert Adams, Leibniz, Nietzsche, Spinoza, Jules Vuillemin

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 8. Le rationalisme thique


dogmatique et le constructivisme moral

Javais indiqu lanne dernire1 que Rawls, dans ses Leons sur lhistoire de la philosophie
morale, parle dune opposition fondamentale entre deux doctrines quil appelle l
intuitionnisme rationnel et le constructivisme moral, et dont il remarque avec justesse quelle
nest pas une opposition entre lobjectivisme et le subjectivisme, puisque toutes les deux
reposent sur une conception de lobjectivit et la comprennent simplement de deux
faons diffrentes. Lintuitionnisme rationnel est appel de ce nom parce que les
doctrines qui en relvent sappuient toutes, dune manire ou dune autre, sur une
intuition intellectuelle, par laquelle nous avons une connaissance directe du contenu
objectif dides comme celle du bien ou de la perfection, alors que Kant, justement, refuse
catgoriquement de nous attribuer une intuition de cette sorte et de faire reposer sur elle
la loi morale laquelle nous sommes tenus de nous soumettre. Ayant choisi dutiliser le
terme d intuitionnisme pour qualifier les doctrines de cette sorte, Rawls ne peut
videmment pas lutiliser nouveau pour qualifier celle de Kant et choisit donc de parler,
son sujet, de constructivisme moral . Mais lopposition quil dcrit est, pour
lessentiel et la terminologie prs, la mme que celle que fait Vuillemin entre les
philosophies morales dogmatiques et celles qui peuvent tre appeles, au contraire,
intuitionnistes.
Rawls estime tort, me semble-t-il quon ne sest gnralement pas assez rendu
compte que Kant reprocherait tout aussi fermement son caractre htronome
lintuitionnisme rationnel et par consquent des doctrines comme celle de Leibniz
quil le fait dans le cas du naturalisme psychologique de Hume2. Les adversaires de Kant,
sur ce point, sont des philosophes comme Cudworth, Leibniz et Clarke, qui dfendent une
position dogmatique quil accuse de conduire fatalement la ngation du principe
dautonomie pour la raison suivante :
Dans le constructivisme moral de Kant, lhtronomie commence ds que les
premiers principes sont fonds sur des relations entre les objets dont la nature est
affecte ou dtermine par autre chose que notre conception de nous-mmes en
tant que personnes raisonnables et rationnelles (possdant les facults de la raison
pratique) et que par celle du rle public des principes moraux dans un possible
royaume des fins. Pour Kant, lide dautonomie exige labsence dun ordre moral
pralable ou indpendant de ces conceptions, lesquelles dterminent la forme

89

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de la procdure qui spcifie le contenu des devoirs de justice et des devoirs de


vertu. Il y a htronomie non seulement quand ces premiers principes sont
dtermins par notre constitution psychologique spcifique, en tant quelle nous
distingue des autres personnes rationnelles, comme chez Hume, mais aussi quand
ils sont dtermins par une hirarchie de valeurs morales saisie par lintuition
rationnelle, comme ladquation des choses chez Clarke ou la hirarchie des
perfections chez Leibniz3.

Cela semble tout fait incontestable. Lerreur de toutes les conceptions traditionnelles,
selon Kant, est davoir fait commencer la philosophie morale par une interrogation sur la
nature du souverain bien, considr comme lobjet susceptible de constituer le principe
dterminant de la volont, alors quil aurait fallu procder en sens inverse.
Ils [les philosophes de la morale] ont cherch un objet de la volont, pour en faire la
matire et le fondement dune loi (qui alors ne devait pas tre immdiatement, mais
seulement par lintermdiaire de cet objet apport avec le sentiment du plaisir ou
du dplaisir, le principe dterminant de la volont), au lieu de chercher, comme ils
auraient d le faire, une loi qui dtermine a priori et immdiatement la volont, et,
conformment celle-ci, avant que quoi que ce soit dautre le fasse lobjet. Or ils
pouvaient bien mettre cet objet du plaisir, qui tait cens fournir le concept
suprme du bien, dans le bonheur, dans la perfection, dans la loi morale ou dans la
volont de Dieu, leur principe nen tait pas moins chaque fois lhtronomie ; ils
ne pouvaient pas ne pas tomber invitablement sur des conditions empiriques
dune loi morale : pour la raison quils ne pouvaient nommer bon ou mauvais leur
objet, comme principe dterminant immdiat de la volont, que daprs son rapport
immdiat avec le sentiment, qui est toujours empirique. Seule une loi formelle,
cest--dire une loi qui ne prescrit la raison rien dautre que la forme de sa
lgislation universelle pour la dtermination suprme des maximes peut tre a
priori un principe dterminant de la raison pratique4.
3

Le fait que le sentiment du plaisir ou de lutilit puisse constituer dans la plupart des cas
le principe dterminant de la volont et mme jouer un rle essentiel dans la morale ne
constitue srement pas une chose qui pourrait gner rellement Leibniz. Nous avons dj
eu loccasion de nous rendre compte quil ny avait pas de place, dans son systme, pour
une opposition relle entre le bien naturel, si lon appelle de ce nom celui qui consiste
dans la satisfaction normale des instincts et des dsirs naturels, et le bien moral, celui qui
consiste dans lobissance la loi morale et pour finir aux commandements de Dieu.
Lhonntet, elle-mme nest rien dautre que le plaisir de lme 5.

Comme lcrit Ren Sve :


Pour lui, la notion de devoir se dissout dans une conception globale des finalits de
la substance spirituelle. Mme si ces dernires sont supra-mondaines, il demeure
que lagent tend vers son bien sans quil y ait lieu de distinguer entre un principe
naturel dutilit et un principe supranaturel de moralit : Il est ncessaire que
tout devoir soit utile ; Ajoutez que personne ne peut tre oblig sinon en ce qui
concerne son bien6 ; Tout ce dont dcoule ncessairement le bonheur de lagent
est licite, ou bien personne ne doit tre empch dtre heureux 7 8.

Chacune de ces formules peut, bien sr, tre interprte, du point de vue kantien, comme
une contestation directe du principe de lautonomie de la raison pratique. Leibniz
nhsite pas soutenir quil ne peut y avoir aucune incompatibilit relle entre le bien
moral et le plaisir. Faire le bien peut tre agrable et mme, dune certaine faon, doit
ltre.
Lhonntet elle-mme nest rien dautre que le plaisir de lme. [] Mais quest-ce
donc qui, dans toutes ces choses, doit tre recherch pour lui-mme (pour luimme, dis-je, car il est aussi un autre fruit de la gloire, cest quelle augmente la
puissance et, en effet, elle fait que nous sommes aims ou craints) en dehors du
plaisir9 ?

90

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Le passage de Rawls que jai cit fournit, somme toute, un assez bon rsum de ce qui fait
du systme kantien, en matire pratique, un systme intuitionniste, et du systme
leibnizien un systme dogmatique, au sens que Vuillemin donne ces deux mots dans sa
classification. Et nous comprenons galement pourquoi la question de la contribution que
lintellect et le jugement, dune part, et la volont, dautre part, apportent respectivement
la dtermination du bien conserve toute sa signification et son importance, mme
quand le langage dans lequel elle est discute ne fait aucune rfrence Dieu et ne
comporte plus rien de thologique.

Il y a une controverse fameuse, laquelle nous sommes habitus depuis un bon moment
dj en philosophie morale, qui a trait la discussion de ce que lon peut appeler, en
reprenant lexpression utilise par George Edward Moore, dans les Principia Ethica (1903),
lerreur ou le sophisme naturaliste. Arthur Prior, dans un livre qui a t publi en 1949,
Logic as the Basis of Ethics, caractrise de la faon suivante lerreur que Moore a entrepris
de dnoncer :
Ce que le Professeur Moore entend par l erreur naturaliste est la supposition
que, du fait quune certaine qualit ou combinaison de qualits accompagne
invariablement et ncessairement la qualit de bont, ou est ncessairement
accompagne par elle, cette qualit ou combinaison de qualits est identique la
bont. Si, par exemple, on croit que tout ce qui est agrable est et doit tre bon, ou
que tout ce qui est bon est et doit tre agrable, ou les deux, cest commettre
lerreur naturaliste que dinfrer de cela que la bont et lagrment sont une seule
et mme qualit. Lerreur naturaliste est la supposition que, du fait que les mots
bon et, par exemple, agrable dcrivent les mmes objets, ils doivent leur
attribuer la mme qualit. Nous pourrions, avec Mill, appeler les objets auxquels un
terme est applicable la dnotation du terme, et les caractristiques quun tel objet
doit avoir pour que le terme lui soit applicable la connotation du terme. Ce dont
lhomme qui commet lerreur naturaliste ne se rend pas compte est que bon et
un autre adjectif peuvent dnoter les mmes choses ou leur tre applicables, et ne
pas connoter cependant la mme qualit. La diffrence entre lidentit de
dnotation et lidentit de connotation peut tre exprime, comme le montre le
professeur Moore, par la simple considration suivante. Si le mot bon et, par
exemple, le mot agrable sappliquent aux mmes choses, mais ne leur
attribuent pas la mme qualit, alors dire que ce qui est agrable est bon, ou que ce
qui est bon est agrable, cest formuler un nonc significatif, aussi vidente que sa
vrit puisse paratre beaucoup de gens. Mais si le mot bon et le mot
agrable nont pas seulement la mme dnotation mais galement la mme
connotation ou signification autrement dit, si la qualit dagrment est
identique la qualit de bont , alors dire que ce qui est bon est agrable, ou que
ce qui est agrable est bon, cest formuler une tautologie vide, ou, comme
lappellerait Mill, une proposition purement verbale ; car les deux assertions, si
lon fait cette supposition, sont simplement des faons de dire que ce qui est
agrable est agrable10.

Les gens auxquels sen prend Moore sont ceux qui commencent par affirmer, en donnant
limpression quil sagit dune vrit essentielle et rvolutionnaire, quil ny a rien de bon
en dehors du plaisir ou de ce qui favorise la survie biologique, et qui, quand on leur
demande comment ils peuvent tre aussi certains de cela, rpondent que cest ce que
signifie prcisment le mot bon . On a, bien sr, mme aprs la critique de Moore, le
droit de continuer dfendre une position naturaliste, mais ce que Moore nadmet pas est
que lon soit un naturaliste inconsistant, au sens que je viens dindiquer.
6

Moore a tir de sa critique du sophisme naturaliste la conclusion que bon tait un


prdicat simple et indfinissable :

91

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Si on me demande Quest-ce que bon ? , ma rponse est que bon est bon et que
cest la fin de lhistoire. Ou si on me demande Comment bon doit-il tre dfini ? ,
ma rponse est quil ne peut pas tre dfini, et cest tout ce que jai dire sur lui.
Mais, aussi dcevantes que ces rponses puissent paratre, elles sont de la plus
grande importance. Pour les lecteurs qui sont familiariss avec la terminologie
philosophique, je peux exprimer leur importance en disant quelles reviennent
ceci : que les propositions concernant le bien sont toutes sans exception
synthtiques et non analytiques, et ce nest manifestement pas une affaire triviale.
Et la mme chose peut-tre exprime de faon plus populaire, en disant que, si jai
raison, alors personne ne peut nous refiler un axiome tel que Le plaisir est le seul
bien ou Le bien est ce qui est dsir en prtendant que cest la signification
prcise du mot 11.
7

Bien que Leibniz critique avec virulence la tendance quont certains philosophes
identifier le bien avec ce qui est voulu ou ce qui est command en particulier ce
qui est voulu ou command par une autorit suprme , il ne manifeste, pour sa part,
aucune tendance considrer le prdicat bon comme un prdicat primitif et
indfinissable ; et cest, du reste, une conclusion que, quelle que soit limpression que
peut donner, sur ce point, la dmarche philosophique de Moore, la critique du sophisme
naturaliste noblige certainement pas par elle-mme adopter. Leibniz se contente de
soutenir quil y a une faon dont on ne peut srement pas dfinir le bien, cest celle qui
est adopte par les dfenseurs de la conception volontariste quil dnonce. Il ne dit pas
quil ne peut tout simplement pas tre dfini. On trouve frquemment, chez lui,
lintrieur de ce qui se prsente comme une liste de dfinitions, des affirmations comme :
Bonum est quod confert ad voluptatem (Est bon ce qui contribue au plaisir) et Malum est
quod confert ad dolorem (Le mal est ce qui contribue la douleur) 12.

un autre endroit, dans une Table de dfinitions qui, daprs Couturat, doit dater des
annes 1702-1704, Leibniz dit : BONUM quod confert ad perfectionem percipientis, <seu
conveniens percipienti> (Est BON ce qui contribue la perfection du percevant, <ou qui
convient au percevant> et MALUM quod ad imperfectionem. INDIFFERENS quod neutrum (Est
MAUVAIS ce qui contribue limperfection. INDIFFRENT ce qui ne fait ni lun ni lautre) .
Mais il ne va videmment pas de soi pour tout le monde que ce qui contribue au plaisir
soit aussi ncessairement ce qui contribue la perfection, et inversement. Dans la mme
liste, Leibniz dfinit le BEAU comme ce dont la contemplation est agrable ( PULCHRUM
cujus contemplatio jucunda est) et lAGRABLE comme ce qui contient la perception de la
perfection (JUCUNDUM quod continet perceptionem perfectionis) 13.

Dans les Nouveaux essais sur lentendement humain, Philalthe, le reprsentant de Locke,
dit :
Le bien est ce qui est propre produire et augmenter le plaisir en nous, ou
diminuer et abrger quelque douleur. Le mal est propre produire ou augmenter la
douleur en nous ou diminuer quelque plaisir.

Et Thophile, le reprsentant de Leibniz se dclare daccord avec cela :


Je suis aussi de cette opinion. On divise le bien en honnte, agrable et utile, mais
dans le fond je crois quil faut quil soit ou agrable lui-mme, ou servant quelque
autre, qui nous puisse donner un sentiment agrable, cest--dire le bien est
agrable ou utile, et lhonnte lui-mme consiste dans un plaisir desprit 14.

Comme on le voit, Leibniz ne serait srement pas prt soutenir, comme le font les
naturalistes inconsistants, que bon et agrable ou bon et utile sont deux
termes qui ont la mme signification ; mais il pense quil y a entre les deux proprits
concernes, de mme quentre elles et le beau, une connexion qui nest rien moins
quaccidentelle. Sil est vrai que toutes les choses qui prsentent la caractristique dtre

92

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

bonnes prsentent galement celles dtre agrables, et inversement, cela ne peut pas
tre en vertu dun simple accident. Ce quil faut dire, propos de la relation qui existe
entre le plaisir et le bien, est probablement que le plaisir est bon par essence, mais peut
tre mauvais par accident, par exemple lorsquon en fait un usage intemprant. Mais il ne
peut, en tout cas, pas y avoir dantagonisme intrinsque entre la recherche du bien et
celle du plaisir.
10

Ce nest, cependant, pas pour discuter ce problme que je vous ai parl de la critique
fameuse que Moore a formule contre lerreur naturaliste, mais cause de la faon dont
une critique du mme genre avait dj t formule par un auteur qui, en philosophie,
dfend des conceptions qui sont, sur certains points, trs proches de celles de Leibniz,
savoir Ralph Cudworth. Vous allez comprendre immdiatement de quoi il sagit si je vous
cite ce que dit sur ce point Prior :
Le naturalisme inconsistant que Cudworth a critiqu a pris la forme dune
identification du bien ou du juste [] avec lobissance la volont de quelquun,
celle du souverain civil ou de Dieu couple avec une insistance (comme si ctait
une insistance sur une chose de premire importance) sur le fait quobir cette
personne est bon ou juste, et que lui dsobir est mauvais ou injuste une
insistance, en bref, sur le fait que nous avons, en un sens important, un devoir de
lui obir. Hobbes, en particulier, a parl parfois de cette faon propos du
gouvernement civil, et Descartes et des thologiens divers propos de Dieu 15.

Nous avons l un mode de raisonnement circulaire dont la dnonciation par Cudworth


vous rappellera, je lespre, certaines dclarations trs typiques de Leibniz que jai cites
antrieurement et qui sont diriges, elles aussi, principalement contre des auteurs
comme Hobbes et Descartes.
11

Cudworth est un contemporain plus g de Leibniz, puisquil est n en 1617 et mort en


1688. Il appartient ce quon appelle lcole platonicienne de Cambridge, et sa
contribution la plus connue la thorie morale est expose dans un livre intitul A
Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, qui est paru seulement en 1731 et que,
par consquent, Leibniz, qui tait mort en 1716, na pas pu lire. Mais il a lu et cite un autre
livre de lauteur, paru en 1678, The True Intellectual System of the Universe ; et il a t en
correspondance avec sa fille, lady Masham, qui lui a dailleurs fait parvenir en 1704 un
exemplaire du livre, dont il avait pris connaissance pour la premire fois lors de son
sjour Rome en 1689-1690. Cudworth soutient que, bien quil soit vrai que Dieu veut
effectivement ce qui est bon, la bont de ce quil veut nest pas constitue par le fait quil
le veut ; au contraire, il veut ce qui est bon parce quil est bon. Il est videmment tout
fait conscient de la dette quil a sur ce point envers lEutyphron de Platon, et il va sans dire
que Leibniz, qui dit la mme chose que lui, lest aussi. Leibniz a recopi et annot des
passages du livre de 1678 ; et son attention a t attire notamment par ce que lauteur dit
propos de Hobbes dans les dernires pages de louvrage :
Platon expose de faon lgante la doctrine hobbesienne (de rep. lib. 2, p. 358-359).
Certains dcrtent quinfliger un tort est bon, mais le subir est mauvais. Mais
comme il y a plus de mal dans le fait de subir que de bien dans le fait dinfliger, il
faut pour cette raison entrer enfin dans des contrats (pacta), afin quils ne soient
infligs ou subis par personne, mais respects de faon gale. De la sorte, celui qui
serait suffisamment puissant ou qui serait cach pourrait faire ce quil voudrait. Ces
choses-l sont, dit lauteur, dans lesprit de Hobbes, mais on ne voit pas pourquoi
quelquun serait oblig par des contrats sil ny a pas de force de la justice, si la
nature nordonne pas de respecter les contrats. Mais si elle ordonne cela, pourquoi
nordonnerait-elle pas galement dautres choses ? De rien rien ne peut venir (Ex

93

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nihilo nihil fit); sil ny a pas de justice naturelle, il ny aura pas non plus de justice
artificielle16.

Comme lcrit Prior :


Il y a l une curieuse anticipation de Nietzsche non que Cudworth ait t un
nietzschen (le prcurseur rel de Nietzsche dans cette priode, ou peu de temps
aprs, est Mandeville) ; mais il a vu que, si un homme devait tre un amoraliste ,
alors il pourrait trs bien tre constitu dune manire telle quil aimerait la
guerre de tous contre tous , dont Hobbes pensait quelle serait ltat des hommes
sans gouvernement (et que les darwiniens du dix-neuvime sicle considraient
comme prdominante dans le monde biologique), de sorte que, pour autant quun
homme de cette sorte soit concern, les thormes ou les recettes de Hobbes
pour vivre en paix tomberaient dans les oreilles dun sourd 17.
12

Comme on pouvait le prvoir, Leibniz na rien objecter la critique qui consiste faire
remarquer que le bien et le mal moraux, le juste et linjuste, lhonnte et le dshonnte ne
peuvent pas tre de simples noms diffrents pour ce qui est voulu et command. Hobbes
et Descartes pensent que le terme obligation a une signification distincte, dont nous
pouvons nous servir pour clairer le sens du mot bon , et que nous avons lobligation
dobir nos dirigeants civils ou Dieu. Mais cette obligation ne peut, comme le dit
Cudworth, srement pas tre cre partir de rien par leur volont et leur
commandement.

13

Considrons, prsent, le passage suivant du Treatise Concerning Eternal and Immutable


Morality, que cite Prior :
Il est impossible que le bien et le mal moral [.] soient des choses arbitraires, faites
par la volont sans la nature; car il est universellement vrai que les choses sont ce
quelles sont non par la volont, mais par nature. Comme par exemple, les choses
sont blanches par la blancheur, et noires par la noirceur, triangulaires par la
triangularit, et rondes par la rotondit, semblables par la similitude, et gales par
lgalit, cest--dire en vertu de certaines natures quelles ont en propre. Et
lOmnipotence elle-mme (pour parler avec respect) ne peut pas non plus par la
simple volont rendre une chose blanche ou noire sans la blancheur ou la noirceur
[]. Ou, [] pour prendre lexemple de choses seulement relatives, la volont toutepuissante ne peut pas rendre les choses semblables ou gales entre elles sans la
similitude ou lgalit. La raison de cela est vidente, puisque toutes ces choses
impliquent une contradiction manifeste : que des choses soient ce quelles ne sont
pas. Or les choses peuvent aussi bien tre rendues blanches ou noires par la simple
volont, sans la blancheur ou la noirceur, gales et ingales, sans lgalit et
lingalit, que moralement bonnes et mauvaises, justes et injustes, honntes et
malhonntes, obligatoires et illicites, par la simple volont, sans une quelconque
nature de la bont, de la justice, de lhonntet. [] Et, puisquune chose ne peut
pas tre faite une chose quelconque par la simple volont sans un tre ou une
nature, toute chose doit de faon ncessaire et immuable tre dtermine par sa
propre nature, et la nature des choses tre ce quelle est, et rien dautre. Car bien
que la volont et la puissance de Dieu aient une souverainet absolue, infinie et
illimite sur les existences de toutes les choses cres, qui leur permet de les faire
tre ou ne pas tre selon leur convenance, nanmoins, lorsque les choses existent,
elles sont ce quelles sont, ceci ou cela, absolument ou relativement, non par
volont ou commandement arbitraire, mais par la ncessit de leur propre nature.
Il ny a rien de tel quune essence, un mode ou une relation arbitraires, qui peut tre
fait indiffremment une chose quelconque volont ; car une essence arbitraire est
un tre sans nature, une contradiction, et par consquent une non-entit. Do il
suit que les natures de la justice et de linjustice ne peuvent pas tre des choses
arbitraires, qui peuvent tre applicables par la volont indiffremment des
actions ou des dispositions de quelque espce que ce soit 18.

94

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Ce que veut dire Cudworth est que Dieu peut, par sa volont, faire en sorte que des
qualits ou, comme il les appelle, des natures soient exemplifies ou cessent de ltre
par des objets dtermins. Mais il ne peut pas faire en sorte que ces qualits ou natures
cessent dtre ce quelles sont, et rien dautre. Nanmoins, on peut, comme le fait Prior, se
demander ce que ces affirmations ont voir au juste avec la rfutation de Hobbes et de
Descartes. Aprs tout, lobissance et la dsobissance la volont des gouvernants civils
ou celle de Dieu sont aussi des natures , que des actes peuvent possder et cesser de
possder, et les actes obissants sont ce quils sont en vertu de lobissance et les actes
dsobissants en vertu de la dsobissance. Quest-ce qui peut bien empcher, par
consquent, de dire de faon parfaitement doue de sens, mme si ce nest peut-tre pas
vrai, que lobissance et la dsobissance, qui sont, elles aussi, des natures, sont justement
celles auxquelles se rfrent en ralit les termes bon et mauvais ?
14

Moore, dans les Principia Ethica, cite la dclaration fameuse de lvque Joseph Butler
(1692-1752) : Toute chose est ce quelle est et non pas autre chose (Everything is what it is
and not another thing). Mais en quoi le fait que, par exemple, le bien soit la mme chose
que lagrable pourrait-il lempcher dtre ce quil est, si cest cela quil est. Comme le dit
Prior :
Mme lhomme qui identifie la bont avec lagrment, cest--dire qui considre
bon comme un simple synonyme d agrable ne nierait pas quil soit en ce
sens unique . Car lagrment aussi est ce quil est et non autre chose ; et dire
que la bont est lagrment nest pas, dans une telle conception, nier quil soit ce
quil est, ou affirmer quil est autre chose cest simplement nier que lagrment
soit autre chose19.

15

Certains dveloppements de Cudworth soulvent le mme genre de problme et obligent


se demander si lusage du principe didentit et du principe de contradiction permettent
rellement de dmontrer quil ny a pas dautres natures, quelles quelles puissent tre,
dont les termes bien et mal , tout en tant effectivement les noms de choses qui
sont ce quelles sont et rien dautre, pourraient nanmoins bel et bien tre les noms. Peuttre faut-il voir dans des faiblesses de ce genre une des raisons pour lesquelles ce que
Leibniz admirait chez lui tait manifestement plus son rudition impressionnante et sa
connaissance trs prcieuse des auteurs traditionnels que ses capacits de rflexion et
dargumentation. Mais, comme le souligne Prior, Cudworth est sur un terrain plus sr
quand il observe que, si on prend au srieux lide de philosophes comme Descartes et
Hobbes que le terme obligation a une signification distincte et que nous avons une
obligation dobir au gouvernement civil ou Dieu, alors cette obligation elle-mme ne
peut pas tre cre partir de rien par leur volont et commandement. Cela reste vrai
mme quand le commandement rend obligatoire une chose qui ne ltait pas auparavant.
bien y rflchir, nous trouverons que, dans les commandements positifs euxmmes, la simple volont ne rend pas la chose commande juste ou obligatoire, ni
nengendre ou ne cre aucune obligation lobissance, et que cest, au contraire, la
justice ou lquit naturelle qui donne lun le droit ou lautorit de commander et
engendre chez lautre le devoir et lobligation dobir. Donc, comme on peut
lobserver, les lois et les commandements ne visent pas vouloir que cette chose-ci
ou celle-l devienne juste ou injuste, obligatoire ou illgale, ou bien ce que les
hommes soient obligs ou contraints dobir, mais seulement exiger que quelque
chose soit fait ou ne soit pas fait, ou autrement menacer de chtiment ceux qui les
transgressent. Car on na jamais entendu dire que quiconque ait fond toute son
autorit pour commander aux autres, et les autres leur obligation ou devoir dobir
ses commandements, sur une loi quil aurait fabrique lui-mme et selon laquelle
les gens devraient tre somms, obligs ou contraints de lui obir. Donc, puisque ce

95

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

qui est voulu dans toutes les lois nest pas que les hommes soient contraints ou
obligs dobir, cette chose ne peut tre le produit de la simple volont de celui qui
ordonne, mais elle doit procder dune autre source, savoir : le droit ou lautorit
de celui qui ordonne, lesquels se fondent sur la justice et lquit naturelle et sur
une obligation dobir qui prexiste chez les sujets. Tout ceci nest pas produit par
les lois, mais est prsuppos avant toutes les lois pour les rendre valides ; et, sil
fallait imaginer que quelquun fasse une loi positive pour exiger que dautres soient
obligs ou contraints de lui obir, tout le monde jugerait une loi de ce genre ridicule
et absurde ; car, si les sujets taient soumis lobligation antrieurement, alors
cette loi serait nulle et non avenue ; dans le cas contraire, ils ne pourraient tre
obligs par aucune loi positive, puisquils ntaient pas prcdemment contraints
dobir aux ordres dune personne de cette sorte. Ainsi lobligation dobir toutes
les lois positives est-elle plus ancienne que toutes les lois et les prcde ou leur est
prexistante. Ce nest pas non plus quelque chose darbitrairement constitu par la
volont, ou qui peut faire lobjet dun commandement ; cest, au contraire, ce qui ou
bien est, ou bien nest pas par nature. Sil ntait pas moralement bon et juste de par sa
propre nature, avant tout commandement positif de Dieu, que celui-ci doive tre obi
par ses cratures, la pure volont divine ne pourrait elle-mme engendre lobligation
pour quiconque de faire ce quIl veut et commande, parce que les natures des
choses ne dpendent pas de la volont : elles ne sont pas cres arbitrairement, elles
sont. Pour conclure, je dirai donc que mme dans le cas des lois et des
commandements positifs, ce nest pas la simple volont qui oblige, mais les natures
respectives du bien et du mal, du juste et de linjuste, existant rellement dans le
monde.
Par consquent, la distinction frquemment opre entre les choses qui sont bonnes
et mauvaises par nature et celles qui le sont positivement, ou bien (comme dautres la
formulent) entre les choses qui sont ordonnes parce quelles sont bonnes et justes,
et celles qui sont bonnes et justes parce quelles sont ordonnes, a bien besoin dune
explication correcte afin que nous ne soyons pas induits par l en erreur, comme si
lobligation de faire ces choses thtiques et positives provenait, de fait, entirement
de la volont, sans nature. Bien au contraire, ce nest pas simplement la volont et
le bon plaisir de celui qui ordonne qui oblige faire les choses positives ordonnes,
mais la nature intellectuelle de celui auquel on donne lordre. Donc, la diffrence
entre ces choses consiste entirement en ceci, quil y en a certaines dont la nature
intellectuelle oblige delle-mme directement, absolument et perptuellement et qui
sont qualifies de naturellement bonnes et mauvaises, et dautres dont la nature
intellectuelle oblige par accident seulement, et hypothtiquement, sous la
condition de quelque action volontaire accomplie soit par nous-mmes, soit par
dautres personnes, en vertu de laquelle les choses qui taient de par leur nature
indiffrentes, du fait quelles sont hirarchiquement soumises quelque chose qui
est absolument bon ou mauvais et quelles acquirent par l une relation nouvelle
avec la nature intellectuelle, deviennent maintenant des actes qui doivent tre
accomplis ou vits, et ce non par simple volont, mais par nature. Par exemple,
tenir sa promesse et honorer un contrat, cest ce quoi la justice naturelle nous oblige
absolument ; donc, en supposant que quelquun fasse une promesse, qui est de sa
part un acte volontaire, de faire une chose laquelle il ntait pas oblig par la
justice naturelle, du fait de lintervention de cet acte volontaire accompli par lui,
cette chose indiffrente tant maintenant hirarchiquement soumise une autre
qui est absolument bonne, et devenant la matire de la promesse et du contrat, se
trouve prsent dans une relation nouvelle avec la nature rationnelle de celui qui
promet, et devient pour linstant ce qui doit tre fait par lui, ou ce quil est oblig de
faire. Ce nest pas comme si la simple volont ou les simples mots et simple souffle
de celui sengage avaient un pouvoir quelconque de changer les natures morales
des choses, ou une quelconque vertu thique pour obliger. Mais cest que la justice
et lquit naturelles obligent respecter sa parole et honorer ses contrats 20.

Prior estime que cest ce passage qui est paraphras par Adam Smith quand il crit :

96

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

La loi, a observ avec justesse le Dr. Cudworth, ne pourrait pas tre la source
originelle de ces distinctions [cest--dire des distinctions entre bien et mal, louable
et blmable, vertueux et vicieux] puisque, sous la supposition dune telle loi, il doit
ou bien tre bien de lui obir et mal de lui dsobir, ou indiffrent que nous lui
obissions ou lui dsobissions. La loi laquelle il serait indiffrent que nous
obissions ou dsobissions ne pourrait pas, cest vident, tre la source de ces
distinctions ; et celle laquelle il serait bon dobir et mauvais de dsobir ne le
pourrait pas non plus, puisque cela supposerait galement les notions antcdentes
de bon et de mauvais, et que lobissance la loi soit conforme lide du bon, et la
dsobissance celle du mauvais21.
16

Comme lobserve Prior, ce nest pas tout fait le point que cherche souligner Moore,
quand il fait remarquer que, si le caractre obligatoire est un caractre qui peut tre
prdiqu de faon signifiante des commandements de quelquun, alors il ne peut pas
simplement vouloir dire le fait dtre command par cette personne. Ce que voulait
dmontrer Moore est quil est impossible de dduire une conclusion thique de prmisses
entirement non thiques. Nous ne pouvons pas dduire Nous devons faire X de Dieu
commande de faire X , par exemple, moins de lui ajouter la prmisse thique Nous
devons faire ce que Dieu commande , et il est tout fait inutile de la remplacer par une
prmisse non thique supplmentaire telle que, par exemple, Dieu commande que nous
obissions ses commandements .

17

Cudworth soutient que, si Dieu ou le pouvoir civil ordonnent de faire une chose qui
auparavant tait indiffrente, cette chose devient par accident une chose due ou
obligatoire, cest--dire entre dans la catgorie de celles qui doivent tre faites non pas en
leur nom propre, mais au nom de ce que la justice naturelle oblige absolument faire.
Autrement dit, faire une chose X est bon par accident quand elle tombe sous une
promesse, quil est bon par nature de tenir, ou sous un commandement auquel il est bon
par nature dobir. Tomber sous est, remarque Prior, la traduction littrale daccidens
; et quiconque est familiaris avec la logique aristotlicienne se rend compte aisment
que cet usage de lexpression tomber sous voque la prmisse mineure dun
syllogisme. On peut formuler sans grand risque la supposition qu larrire-plan du
raisonnement de Cudworth on trouve les deux syllogismes :
Tenir une promesse est bon / Faire X consiste tenir une promesse /Par
consquent, faire X est bon.

Et :
Obir A est bon / Faire X consiste obir A / Par consquent, faire X est bon.

Cudworth veut dire quil ny a quun nombre limit et bien dtermin de caractristiques
qui ne peuvent pas tre prsentes dans les actions sans que la bont y soit prsente
galement, et que mme une promesse ou un commandement nonc par une autorit
lgitime de faire une chose ayant le caractre X ne peut pas faire que le caractre X soit
un de ces caractres qui rendent laction bonne sil ntait pas dj auparavant un
caractre de cette sorte. Ils peuvent seulement faire en sorte que des actions particulires
ayant le caractre X aient le caractre additionnel consistant dans le fait dtre
laccomplissement dune promesse ou lobissance un commandement de la loi, ledit
caractre tant et ayant toujours t un caractre qui rendait laction bonne.
18

Leibniz, comme on la vu, est entirement daccord avec cela. Il cite avec approbation,
comme je lai indiqu, ce que dit Cudworth contre Hobbes, dans les dernires pages du
livre de 1678, propos des relations entre la justice artificielle et la justice naturelle : Ex
nihilo nihil fit ; si nulla est naturalis justitia, nec erit artificialis (De rien, rien ne peut venir ; sil
ny a pas de justice naturelle, il ny aura pas non plus de justice artificielle). La

97

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

classification par Cudworth des promesses et des contrats comme tant des actes de
volont qui ne peuvent donner lieu une obligation indpendamment dune obligation
plus fondamentale que lon a dagir en conformit avec eux, est dirige contre la tentative
que fait Hobbes de driver toutes nos obligations non pas directement du commandement
de celui qui gouverne, mais de laccord suppos quil y a entre les gouverns pour obir
ses commandements. Voyez la raction de Cudworth dans The True Intellectual System of
the Universe, cit par Prior :
Bien quil soit vrai que, sil y a une justice naturelle, les contrats (covenants)
obligeront, nanmoins, sous la supposition contraire quil ny a rien qui soit
naturellement injuste, rompre les contrats ne pourra pas non plus tre une chose
injuste. Des contrats sans justice naturelle ne sont rien que de simples mots et
paroles (comme effectivement ces politiciens athes eux-mmes les appellent,
dune faon qui est agrable pour leur propre hypothse) ; et, par consquent, ils ne
peuvent avoir aucune force qui leur permette dobliger22.

Cudworth crit galement :


Il est manifeste quel point sont vaines les tentatives de ces politiciens de faire une
justice artificiellement quand il ny a aucune chose de cette sorte naturellement (ce qui
nest effectivement rien dautre que faire Quelque chose partir de Rien) et d
associer par art en corps politiques ceux que la Nature a dissocis les uns des autres : une
chose aussi impossible que de faire des nuds dans le vent ou dans l eau, ou de
construire un palais ou un chteau majestueux avec du sable23.

La conclusion laquelle aboutit Cudworth est que nous ne pouvons pas infrer Nous
devons faire X de Nous avons promis de faire X ou Nous nous sommes engags
faire X sans admettre galement la proposition thique Nous devons tenir nos
promesses ou nos engagements ; et cette dernire proposition ne pourrait pas tre
remplace par une proposition non thique telle que Nous avons promis de tenir nos
promesses ou nos engagements .
19

Pour ne pas tomber sous ce genre de critique, Hobbes admet parfois que le fait de
respecter les accords conclus (ou en tout cas certains dentre eux) est une loi de la
nature autrement dit est obligatoire en vertu de sa propre nature, indpendamment
de toute espce de commandement ou daccord.
De la loi de la nature par laquelle nous sommes obligs de transfrer un autre des
droits tels que, sils sont conservs, ils empchent la paix de lhumanit, il en
rsulte une troisime, qui est celle-ci, que les hommes excutent les contrats quils ont
conclus : faute de quoi, les contrats sont conclus en vain, et ne sont que des mots
vides ; et, le droit de tout homme toutes choses demeurant, nous sommes toujours
dans ltat de guerre.
Et dans cette loi de la nature rside la source et lorigine de la justice. Car, l o
aucun contrat na prcd, aucun droit na t transfr, et tout homme a droit
toute chose ; et par consquent une action ne peut tre injuste. Mais, quand un
contrat est conclu, alors le rompre est injuste : et la dfinition de l INJUSTICE nest
autre que la non-excution du contrat. Et tout ce qui nest pas injuste est juste 24.

20

Mais cette concession ne satisfait pas Cudworth et ne satisfait pas non plus Leibniz, qui,
comme nous lavons vu, cite prcisment la critique que Cudworth formule sur ce point
contre Hobbes. Pour Leibniz non plus, les contrats conclus ne sont pas capables de crer
une obligation relle sil ny a pas une force de la justice naturelle qui les prcde et
contraint les respecter. Cudworth constate que les lois de la nature dont parle
Hobbes nont aucun pouvoir de cette sorte. Ce nest pas leur sens de la justice qui amne
ceux qui le font conclure et excuter le contrat qui est cens garantir la paix et la
scurit pour tout le monde, mais plutt les rgles de leur propre prudence ou de leur
propre couardise. Les lois de la nature dont il est question sont uniquement, dit-il, les

98

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

lois de leur propre complexion timore et lche ; car ceux qui ont du courage et de la
gnrosit en eux [] ne se soumettraient jamais de tels termes hypocrites dgalit et
de sujtion, mais se risqueront la domination, et rsoudront ou bien de gagner la selle
ou bien de perdre le cheval.25
Si la seule raison pour laquelle les souverains civils sont obis est la crainte, alors ceux qui
sont suffisamment courageux pour se rvolter le feront et leur rbellion sera justifie :
Si les souverains civils rgnent uniquement dans la peur de leur propre pe, alors le
droit (Right) quils possdent et dont on parle tant nest en fait rien dautre que le
pouvoir (Might), et leur autorit rien dautre que la force ; et, par consquent, la
rbellion russie et prospre, et tout ce qui peut tre fait par le pouvoir, sera ipso facto
justifi par l26.
21

Leibniz, comme nous lavons constat, est entirement daccord avec Cudworth sur le fait
que le droit des souverains et lobligation corrlative, pour les sujets, de leur obir ne
peuvent pas rsulter uniquement du pouvoir quils dtiennent.

22

Remarquons que Cudworth et Leibniz appliquent galement tous les deux au cas du
prdicat vrai le genre de raisonnement quils ont utilis propos du prdicat bon .
Pas plus que le bien ne peut avoir t rendu bon par le fait que Dieu a voulu et fait quil le
soit, le vrai ne peut tre rendu vrai par le fait que Dieu a voulu et dcrte quil le soit.
Cest une chose qui ne peut pas tre conteste srieusement, tout au moins en ce qui
concerne les vrits ternelles, qui sont des vrits sur lesquelles Dieu na aucune
possibilit dintervention. Lgalit de traitement entre le cas du bien et celui du vrai
apparat tout fait clairement dans le passage suivant de Cudworth, dans lequel Descartes
est accus davoir commis, sur ces deux points, une erreur ou peut-tre, plus exactement,
une faute majeure
Renatus Cartesius (bien que par ailleurs un Philosophe plein dAcuit) na pas t ici
moins Puril (Childish), en affirmant que toutes les choses, quelles quelles puissent
tre, mme les Natures du Bien et du Mal, et toute Vrit et Fausset dpendent tel
point de la Volont et du Pouvoir arbitraires de Dieu que, si cela lui avait plu, Deux fois
Deux nauraient pas fait Quatre, et les Trois Angles dun Triangle Plan nauraient pas
non plus t gaux Deux Angles Droits, et dautres choses de cette sorte : il a
seulement ajout que toutes ces choses malgr tout, une fois quelles ont t
dcides par la volont de Dieu, sont devenues Immuables ; cest--dire, je suppose,
non pas en elles-mmes ou pour Dieu, mais pour nous. Plus Absurde et Irrationnel
que cela, aucun Paradoxe daucun philosophe ancien ne la jamais t : et
certainement si une personne quelconque dsirait persuader le Monde que
Cartesius, en dpit de toutes ses prtentions de dmontrer une Divinit ntait
effectivement rien dautre quun Thiste Hypocrite, ou un Athe Masqu et Dguis, il
ne pourrait pas trouver dans tous ses crits un meilleur argument pour le
prtendre qu cet endroit27.

Dans les extraits quil a recopis, Leibniz a rsum ce passage de la faon suivante en
latin :
Cartesius pueriliter affirmat omnia, etiam naturam boni et mali, veri et falsi, pendere ab
arbitraria Dei voluntate [], et si quis persuadere mundo vellet Cartesium fuisse Hypocritam
et Atheistam occultum, non ex alio ejus scriptorum loco id majore specie probet.
Descartes affirme de faon purile que mme la nature du bien et du mal, du vrai et
du faux, dpend de la volont arbitraire de Dieu [], et, si quelquun voulait
persuader le monde que Descartes a t un hypocrite et un athe dissimul, il ne le
dmontrerait de faon plus rvlatrice par aucun autre endroit de ses crits 28.
23

Dieu a pu, bien entendu, puisquil est le crateur de toutes choses, faire en sorte que
certaines propositions soient vraies et dautres fausses. En crant le monde quil a cr, il
a fait en sorte, par exemple, que la proposition Csar passera le Rubicon devienne

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

vraie, alors quelle aurait trs bien pu ne pas ltre et ne le serait pas sil avait cr un
monde dans lequel Jules Csar nexiste pas. Ce qui rend vraie la proposition que Csar
passera le Rubicon est cependant le fait que, dans le monde quil a cr, Csar existe et
passera effectivement le Rubicon, et rien dautre. Cest une limite que le pouvoir de sa
volont ne peut en aucun cas franchir. Il ne pourrait pas faire quune proposition soit
vraie alors que le fait quelle reprsente nest pas ralis, encore moins quelle soit vraie
alors que le fait quelle reprsente est impossible, comme ce serait le cas sil avait dcid,
par exemple, que la proposition 2 + 2 = 5 doit tre vraie. Cudworth et Leibniz
considrent tous les deux que, si Dieu avait le pouvoir de transformer en une fausset une
vrit logique ou mathmatique, cest--dire une proposition qui ne peut pas ne pas tre
vraie, cela signifierait quil a le pouvoir de changer de faon arbitraire la nature du vrai et
du faux eux-mmes. Comme dans le cas du bien, sa volont na en ralit aucun pouvoir
sur la nature du vrai et ne peut faire de lui autre chose que ce quil est. Il est absurde
dattribuer Dieu le genre de pouvoir absolu quexigerait la possibilit, pour lui, de faire
en sorte que mme les exemples les plus paradigmatiques de ce que nous appelons une
vrit, comme par exemple 2 + 2 = 4, soient des faussets. Une fois encore, Leibniz
soutient que ceux qui voquent des ventualits de cette sorte profrent un non-sens ou
bien parlent dautre chose que de ce dont il est question ici, savoir le vrai.
24

Revenons prsent encore une fois sur la critique que Moore formule contre lusage que
la plupart des thiques philosophiques font du sophisme naturaliste. Moore distingue
deux grandes espces dthique, quil appelle lthique naturaliste et lthique
mtaphysique. Les thiques naturalistes identifient le prdicat bon un prdicat
naturel comme lagrable, alors que les thiques mtaphysiques lidentifient plutt un
prdicat mtaphysique, qui dsigne une proprit suprasensible et supranaturelle. De ces
dernires, Moore dit :
Elles sous-entendent toutes, et un bon nombre dentre elles soutiennent
expressment, que les vrits thiques suivent logiquement de vrits
mtaphysiques que lthique doit tre fonde sur la Mtaphysique. Et le rsultat
est quelles dcrivent toutes le Souverain Bien en termes mtaphysiques 29.

25

Il ne faudrait surtout pas croire que les thiques naturalistes sont les seules commettre
le sophisme naturaliste. Les thiques mtaphysiques le font, elles aussi, la plupart du
temps, dune faon diffrente; et Moore a une ide prcise de la raison pour laquelle elles
le font. Elle rside, selon lui, dans leur tendance assimiler le souverain bien une chose
qui est voulue et commande par une volont supra-sensible :
Dans la supposition que, quand je dis Vous devez faire ceci , je dois vouloir dire
Vous avez lordre de faire ceci , nous avons une des raisons qui ont conduit la
supposition que la proprit suprasensible particulire en rfrence laquelle
bien doit tre dfini est la Volont. Et que des conclusions thiques puissent tre
obtenues en sinterrogeant sur la nature dune Volont qui a une ralit
fondamentale semble tre de loin lassomption la plus commune des thiques
Mtaphysiques de lpoque prsente. Mais cette assomption semble devoir sa
plausibilit, non pas tant la supposition que doit exprime un
commandement , qu une erreur beaucoup plus fondamentale. Cette erreur
consiste supposer quattribuer certains prdicats une chose est la mme chose
que dire que cette chose est lobjet dune certaine espce dtat psychique. On
suppose que dire quune chose est relle ou vraie est dire la mme chose que dire
quelle est connue dune certaine faon ; et que la diffrence entre lassertion
quelle est bonne et lassertion quelle est relle entre une proposition thique,
par consquent, et une proposition mtaphysique consiste dans le fait qualors

100

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

que la deuxime asserte sa relation la Connaissance, la premire asserte sa


relation la Volont30.
26

On commence donc par interprter lobligation comme tant lexpression dun


commandement, et on interprte ensuite le commandement comme manant de la
volont. Mais lobligation peut tre relle sans avoir besoin pour cela dtre lexpression
dun commandement pour lequel il est ncessaire de chercher alors un auteur. Jen ai
assez dit, je crois, pour que vous compreniez clairement ce que peut tre sur ce point la
position de Leibniz. Son thique est assurment une thique mtaphysique, si lon entend
par l quelle repose entirement sur une notion du bien qui est mtaphysique, en ce sens
quelle nest pas analysable, en tout cas srement pas compltement analysable, en
termes naturels. Les notions du bien et du mal sont, pour Leibniz, clairement des notions
mtaphysiques. Dautre part, il accepte tout fait lide du paralllisme entre la faon
dont le vrai dtermine lentendement et celle dont le bien dtermine la volont. Mais,
justement, le bien est pour lui, comme le vrai, une notion objective sur la nature de
laquelle nous navons absolument aucun pouvoir, et Dieu lui-mme nen a pas davantage.
Autrement dit, le bien ne dpend pas plus de la volont que le vrai ne dpend de
lentendement et, dans lassertion quune chose est bonne, il nest pas plus question de la
relation de cette chose la volont que, dans lassertion quune chose est vraie, il nest
question de la relation de cette chose la connaissance. Vrai ne peut en aucun cas tre
identifi connu comme vrai et pas davantage connaissable comme vrai . Les
propositions qui dcrivent les actions futures dun tre libre, par exemple, sont, comme
toutes les autres, vraies ou fausses ; mais elles ne sont gnralement pas connaissables
comme tant vraies ou fausses, en tout cas par nous. Et, pour ce qui concerne le cas du
bien, la raction de Leibniz est, bien entendu, exactement celle laquelle on doit
sattendre de la part dun philosophe qui dfend une position relevant de ce que Rawls
appelle lintuitionnisme rationnel et soppose radicalement toutes les formes de
constructivisme moral. Le bien nest pas le bien parce quil est ce que veut la volont, pas
mme parce quil est ce que veut une volont pure, au sens de Kant, par opposition la
volont empirique, ou ce que veut la volont quand elle est bonne. Avec lentre en scne
de Kant, les choses vont, naturellement, changer, sous les deux aspects, du tout au tout ;
les deux relations, celle du vrai avec le connu, et celle du bien avec le voulu, vont tre
reconsidres de faon radicale.

27

En parlant de Cudworth et Leibniz, jai trait essentiellement dun aspect de la critique du


sophisme naturaliste , comme lappelle Moore, qui est dirig contre la version qui
consiste identifier ce qui est bon avec ce qui est voulu et command par quelquun. Mais
le qualificatif naturaliste risque dtre ici quelque peu trompeur, puisquon ne trouve
chez des philosophes comme Cudworth et Leibniz, aucun contraste du mme genre que
celui que nous avons tendance tablir entre le rgne de la nature et celui de la morale.
Cest un point qui est soulign avec raison par Prior :
Quand Cudworth parle de lois, droits et devoirs naturels comme tant
prsupposs dans le caractre moralement contraignant des lois, droits et devoirs
positifs , il ne contraste pas le domaine naturel avec le domaine moral . Au
contraire, aussi bien lui que dautres auteurs de cette priode utilisent
frquemment naturel et moral comme des synonymes ; il parle, par exemple,
du devoir dobir Dieu la fois comme un devoir moral et comme tant fond
dans la justice naturelle . Cest plutt la loi positive qui est naturelle dans le
sens du Professeur Moore un fait de nature, quil soit moralement bon ou
mauvais. Et ce que Hobbes appelle une loi naturelle , bien que ce soit diffrent
dune loi positive, est encore un fait de nature dans ce sens cest sur ce point que

101

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

son usage diffre de celui de Cudworth. Les lois naturelles de Hobbes, en fait, ne
sont pas trs loignes de ce que les scientifiques modernes appelleraient de ce
nom ce sont des tendances naturelles des hommes et des socits. Mais lusage
de Hobbes nest pas consistant, puisquil semble parfois penser quil a tabli un
devoir naturel (au sens de Cudworth) de respecter les accords conclus, alors que
ce quil a tabli est tout au plus une tendance naturelle , tout au moins chez les
hommes sages, le faire. Je me demande mme si les auteurs qui crivent sur la
morale sont jamais tout fait librs de cette confusion. Le Dr. K. R. Popper, par
exemple, dans le chapitre sur Nature et convention de La Socit ouverte et ses
ennemis, semble parfois sopposer la conception selon laquelle il y a des devoirs
naturels , au sens de Cudworth, pour des raisons ayant trait au fait quil est
impossible dinfrer des devoirs quelconques de tendances naturelles 31.

Prior observe que la tendance raisonner de faon sophistique en thique, et en


particulier tomber dans lerreur naturaliste, est comparable une pidmie en temps de
guerre :
Elle frappe dabord un ct, en donnant un avantage temporaire lautre, mais elle
a une faon de se dplacer en franchissant la ligne de bataille et dinfecter ceux qui
antrieurement avaient la satisfaction den tre prservs. Ce fait est illustr, et
lest mme de faon dramatique, par lhistoire, aprs Cudworth, de la prtention
fallacieuse de dduire des conclusions thiques de prmisses non thiques 32.
28

Cest un fait que, dans la deuxime moiti du dix-huitime sicle, le rationalisme thique
cest--dire la conception selon laquelle lesprit peut percevoir des qualits thiques
relles et distinctes dans les choses et dans les actions est tomb dans le discrdit,
prcisment parce quil a t accus son tour de croire dune autre faon, mais tout
aussi errone, quil tait possible de dduire des conclusions thiques de prmisses non
thiques. Le point culminant de la critique qui a t formule sur ce point est reprsent,
dune certaine faon, par le passage fameux du Trait de la nature humaine, dans lequel
Hume observe que tous les systmes de moralit connus de lui font un usage fondamental
dun mode raisonnement quils sont incapables de justifier, savoir celui qui consiste
passer dnoncs descriptifs en is des noncs prescriptifs en ought. On a appel cela la
is-ought question et limpossibilit de passer directement du premier lment du
couple au deuxime la guillotine de Hume . Dans le passage en question, largument le
plus probant de Cudworth contre Hobbes est retourn, comme le dit Prior, contre les
successeurs de Cudworth, par quelquun qui peut tre considr, au moins, jusqu un
certain point, comme un disciple de Hobbes. Aux yeux de Hume, la distinction entre la
vertu et le vice est naturelle en ce sens quelle nest pas cre par une convention ou
un dcret, mais elle ne signifie rien de plus que ce quelle signifiait chez Hobbes. Ce nest
pas une distinction entre deux qualits contrastes dans les actions elles-mmes, mais
seulement entre la nature des motions suscites en nous par lune et celle des motions
suscites par lautre. Hume soutient que seul un dsir ou une aversion sont susceptibles,
en fin de compte, dentraner la volont laction ou de la dtourner delle. La perception
de lobligation, comme on lappelle, ne peut constituer par elle-mme une incitation
laction. Il faudrait, pour cela, que cette perception constitue elle-mme un dsir.

29

Une critique de cette sorte aurait-elle pu embarrasser Leibniz ? Cest peu probable,
puisquil a rgulirement soulign lui-mme que lattrait exerc par le bien et sa capacit
de dterminer la volont laction ne sexpliqueraient pas si la perception de celui-ci
ntait pas toujours accompagn dun sentiment de plaisir dune certaine sorte. La
perception de la perfection, pour Leibniz, est toujours accompagne dun sentiment de
plaisir dune certaine sorte ; et, inversement, le plaisir est toujours li, au moins de faon
confuse, la perception de la perfection. Mais rien de tout cela, bien entendu, nautorise

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

conclure que le bien et le mal ne sont pas des qualits relles dans les actions, qui se
signalent nous de cette manire, et ne sont constitus en ralit que par les ractions de
plaisir ou de dplaisir que suscitent en nous la contemplation des actions concernes.

NOTES
1. Jacques Bouveresse, Quest-ce quun systme philosophique ?, Cours 19 http://philosophiecdf.revues.org/134
2. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, 2008, p. 233.
3. Ibid., p. 234-235.
4. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, V, p. 64 ; Weischedel (d.), Werkausgabe
, VII, p. 182 ; traduction Picavet, p. 66.
5. Leibniz, lments de droit naturel (1670-1671), in Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 103.
6. Necesse est omne debitum utile esse. Adde nec nisi in bonum suum obligari quemquam.
(Leibniz, Elementa juris naturalis , AA, VI, 1, p. 466).
7. Omne ex quo felicitas agentis necessario sequitur, licitum est, seu nemo felix esse
prohibitur (Leibniz, De summa juris regula (1678 ?), in Mollat, Rechtsphilosophisches aus
Leibnizens ungedruckten Schriften, Leipzig 1885, appendice, p. 90).
8. Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 16-17.
9. Ibid., p. 103.
10. Prior, Logic as the Basis of Ethics, 1949, p. 1-2.
11. Moore, Principia Ethica, 1986, p. 6-7.
12. Leibniz, TI (Grua), II, p. 513.
13. Leibniz, OFI (Couturat), p. 474-475.
14. Leibniz, Nouveaux essais, II, XX, 1, p. 137.
15. Prior, op. cit., p. 13.
16. Leibniz, TI (Grua), II, p. 529.
17. Prior, op. cit., p. 23
18. Cudworth, Trait de morale, 1995, p. 51-52.
19. Prior, op. cit., p. 3.
20. Cudworth, Trait de morale, 1995, p. 54-56.
21. Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, partie VII, section III, chapitre 2.
22. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, V, V, 24, cit in Prior, op. cit., p. 21.
23. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 894.
24. Hobbes, Leviathan, 1946, p. 93-94.
25. Cudworth, cit in Prior, op. cit., p. 22-23.
26. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 895.
27. Cudworth, ibid., p. 646.
28. Leibniz, Extraits de Cudworth [1689, 1704], TI (Grua), I, p. 327-328.
29. Moore, Principia Ethica, 1986, p. 110.
30. Moore, ibid., p. 129.
31. Prior, op. cit., p. 26-27.
32. Ibid., p. 27.

103

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

INDEX
Mots-cls : bien, dogmatisme, intuitionnisme, sophisme naturaliste, volont, Ralph
Cudworth, Thomas Hobbes, G.E. Moore, Kant, Leibniz, Arthur Prior, John Rawls, Adam
Smith

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 9. Le labyrinthe de la libert

Je ne vous ai pas encore parl directement, je crois, de lvocation que lon trouve
diffrentes reprises, chez Leibniz, de deux labyrinthes fameux qui ont t lorigine
dune multitude derreurs philosophiques et dont la plupart des philosophes ne sont pas
parvenus sextraire : le labyrinthe du continu et le labyrinthe de la libert. On peut
reconnatre au premier coup dil un certain paralllisme entre la faon dont Vuillemin
considre les choses et celle dont le faisait Leibniz. Les deux labyrinthes occupent, pour
Vuillemin, comme ctait manifestement dj le cas pour Leibniz, une position privilgie
dans la philosophie et dans lhistoire des doctrines philosophiques. Le labyrinthe du
continu a donn naissance aux paradoxes de Znon, et le labyrinthe de la libert laporie
de Diodore. Les premiers, daprs Vuillemin, ont domin et structur lhistoire de la
philosophie thorique ; la seconde, qui a trait aux ides de ncessit et de contingence,
mais du mme coup galement au problme de la possibilit de la libert, a jou un rle
comparable pour la philosophie pratique :
Les paradoxes de Znon ont domin, ils dominent encore la philosophie des
mathmatiques et de la nature. Une aporie, due Diodore Kronos et rapporte par
pictte, a domin, elle domine encore la philosophie de laction. Les paradoxes de
Znon portent sur le continu et le mouvement. Laporie de Diodore porte sur les
ides de ncessit et de contingence1.

Leibniz formule, pour sa part, les choses de la manire suivante :


Il y a deux labyrinthes fameux o notre raison sgare bien souvent : lun regarde la
grande question du libre et du ncessaire, surtout dans la production et dans
lorigine du mal ; lautre consiste dans la discussion de la continuit et des
indivisibles, qui en paraissent les lments, et o doit entrer la considration de
linfini. Le premier embarrasse presque tout le genre humain, lautre nexerce que
les philosophes. Jaurai peut-tre une autre fois loccasion de mexpliquer sur le
second et de faire remarquer que, faute de bien concevoir la nature de la substance
et de la matire, on a fait de fausses positions qui mnent des difficults
insurmontables, dont le vritable usage devrait tre le renversement de ces
positions mmes. Mais si la connaissance de la continuit est importante pour la
spculation, celle de la ncessit ne lest pas moins pour la pratique ; et ce sera
lobjet de ce trait, avec les points qui lui sont lis, savoir la libert de lhomme et la
justice de Dieu2.
2

Le labyrinthe de la libert consiste principalement dans lexistence dun sophisme


courant, qui conclut de la ncessit de tous les vnements, y compris les vnements

105

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

futurs, linutilit de laction : puisque les choses qui arrivent doivent, de toute faon,
arriver comme elles le font, il est inutile de faire quoi que ce soit pour essayer de modifier
le cours des vnements. Leibniz note que lide que lavenir est ncessaire dans un sens
qui exclut la possibilit dagir sur lui peut provenir de trois sources : (1) lide de la
prdtermination et de la connaissance par Dieu de tout ce qui arrivera : si une chose doit
arriver, Dieu sait quelle arrivera ; et, inversement, sil sait quune chose arrivera, elle ne
peut pas ne pas arriver, puisque X sait que p implique que p ; (2) lide que tout ce qui
arrive est dtermin par une succession de causes qui y conduisent ncessairement : une
succession qui a commenc bien avant que nous nous posions la question de savoir si une
intervention de notre part pourrait ou non modifier dans un sens ou dans lautre le cours
des choses ; (3) le principe de bivalence, qui, pour Leibniz, est constitutif de la nature
mme de la vrit et sapplique par consquent toutes les propositions, y compris celles
qui concernent des vnements futurs contingents.
3

Leibniz soutient quil faut distinguer soigneusement le fatum muhametanum, comme il


lappelle, ou le destin la turque, du destin stocien. la diffrence du premier, le second
ne tombe pas dans le sophisme de la raison paresseuse, et il ne confond pas lacceptation
sereine de ce qui arrive, quand cela arrive, avec le laisser-faire, qui renonce essayer,
pendant quil en est encore temps, de faire son possible pour lorienter dans un sens ou
dans lautre. Sur ce point, le fatum stocum se rvle, tout compte fait, assez proche,
estime-t-il, de la doctrine chrtienne, qui prche galement la tranquillit desprit et le
dtachement, mais seulement lgard des choses sur lesquelles nous navons pas de
prise.
Il y a deux labyrinthes fameux pour les erreurs, dont lun a mis lpreuve avant
tout les thologiens, lautre les philosophes ; celui-l a trait la libert, celui-ci la
composition du continu, pour la raison que celle-l touche la nature intrieure de
lesprit, celle-ci celle du corps. De la mme faon, cependant, que nous pouvons
tre des gomtres et des physiciens, mme si nous ne considrons pas la question
de savoir si la ligne est compose de points, pourvu que, la place dindivisibles,
nous assumions des quantits suffisamment petites pour que lerreur qui pourrait
natre de cela soit plus petite quune erreur donne, ou encore aussi rduite que
nous voulons, de mme les thologiens pourront satisfaire la vrit, en dpit de
lignorance dans laquelle nous sommes de la faon dont les choses et les actions des
choses dpendent de Dieu et entre elles, pourvu que, la place des choses actuelles
elles-mmes, nous assumions des notions ou des ides entires des choses possibles,
dont on ne peut nier quelles soient dans lEsprit divin avant tout dcret de la
volont et toute existence des choses3.

Dans un passage qui est reproduit dans les Opuscules et fragments indits publis par
Couturat, Leibniz distingue, parmi les propositions contingentes, les propositions
singulires et les propositions gnrales, et, parmi les propositions gnrales il distingue
celles qui sont la plupart du temps vraies, celles qui sont presque toujours vraies (vraies
avec exception) et celles qui sont absolument toujours vraies (pour tre complet, il
faudrait sans doute ajouter encore cela la catgorie des propositions qui sont peu prs
aussi souvent vraies que fausses) :
Il ne faut pas penser cependant que seules les Propositions singulires sont
contingentes, il y a en effet et on peut infrer par induction certaines propositions
qui sont la plupart du temps vraies ; il y a galement des propositions qui sont
presque toujours vraies, du moins naturellement, de sorte que lexception est
attribue un miracle ; qui plus est, je crois quil y a certaines propositions dans
cette srie de choses qui sont vraies de la faon la plus universelle, et qui ne
peuvent jamais tre violes mme par un miracle, non pas parce quelles ne

106

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pourraient pas tre violes par DIEU, mais parce que lui-mme, quand il a choisi
cette srie de choses, <du mme coup> a dcid de les observer (en tant que
proprits spcifiques de cette mme srie qui a t choisie). Et par celles-ci <qui
ont t poses en une seule fois en vertu de la force du dcret divin> on peut rendre
compte dautres propositions Universelles ou <mme> de choses arrivant la plupart
du temps qui peuvent tre releves dans cet univers. Car, partir des Lois
premires essentielles la srie vraies sans exception, qui contiennent le projet
entier que DIEU a eu en choisissant lunivers, et qui par consquent incluent mme
les miracles, on peut driver des Lois de la nature <subalternes>, qui ont une
ncessit seulement physique, <auxquelles il nest pas> drog si ce nest par un
miracle du fait de lintuition de quelque cause finale prfrable ; et de celles-ci enfin
on en dduit dautres dont luniversalit est encore moindre, et ces dmonstrations
de propositions universelles de cette sorte <de propositions intermdiaires les unes
partir des autres (dont une partie constitue la science Physique)>, Dieu peut les
rvler mme aux cratures. Mais jamais nous ne pouvons par une analyse
quelconque arriver <des lois de la plus grande universalit ni > des raisons
parfaites des propositions singulires4.

Leibniz parle dans la suite du texte de la libert comme dune sorte de miracle priv
par lequel les substances intelligentes sont en mesure de modifier lenchanement des
causes efficientes dune faon comparable celle dont les miracles divins modifient le
cours de la nature. Parmi les lois qui gouvernent la srie toute entire des choses que Dieu
a dcid de faire exister comme tant la meilleure, il faut distinguer des lois essentielles
la srie, que nous ne sommes pas en mesure de connatre, qui sont vraies sans
exception, qui contiennent tout le projet que Dieu a eu en choisissant lunivers et pour
cette raison incluant mme les miracles . De ces lois suprmes peuvent tre dduites des
lois de la nature subalternes qui nont de ncessit que physique, auxquelles une
drogation ne peut tre apporte que par un miracle en raison de la considration dune
cause finale prfrable 5.
5

Une loi naturelle subalterne, comme par exemple celle qui oblige les corps lourds
tendre vers le bas, permet la prdiction avec un degr de certitude qui nest limit que
par la possibilit que Dieu ait dcid, pour une raison que nous ne connaissons pas, de
faire une exception miraculeuse la loi dans certains cas. Leibniz dit que :
Puisque rien ne se peut faire qui ne soit dans lordre, on peut dire que les miracles
sont aussi bien dans lordre que les oprations naturelles quon appelle ainsi parce
quelles sont conformes certaines maximes SUBALTERNES que nous appelons la
nature des choses. Car on peut dire que cette nature nest quune coustume de Dieu,
dont il se peut dispenser cause dune raison plus forte que celle qui la m se
servir de ces maximes6.

Quand on dit que nous sommes en mesure dacqurir une certaine connaissance de la
nature des choses, cela signifie, par consquent, que nous sommes capables de connatre
jusqu un certain point ce que lon peut appeler les coutumes ou les faons de faire
habituelles de Dieu ; mais, faute de connatre les lois les plus gnrales de lordre, nous ne
savons ni quand ni comment ni pourquoi il peut avoir dcid de sen carter. Nous savons
uniquement que, quand il le fait, cela ne peut tre que pour de bonnes raisons.
6

La caractristique fondamentale de lordre universel est donc quil ne comporte pas


dexceptions daucune sorte ou, plus exactement, il ne comporte que des exceptions
apparentes. Il y a toujours une loi dune gnralit suprieure au regard de laquelle les
exceptions et les irrgularits cessent den tre et peuvent tre expliques et prvues.
Cest ce que Leibniz exprime laide de la comparaison fameuse :
Si quelquun traoit tout dune suite une ligne qui serait tantost droite, tantost
cercle, tantost dune autre nature, il est possible de trouver une notion ou rgle ou

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

quation commune tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle ces mmes
changements doivent arriver. Et il ny a par consquent point de visage dont le contour
NE FASSE PARTIE DUNE LIGNE GOMTRIQUE et ne puisse tre trac tout dun trait par un
certain mouvement rgl. Mais quand une rgle est fort compose, ce qui luy est
conforme passe pour irrgulier7.

On peut remarquer que cest exactement ce qui se passe, selon Leibniz, avec la notion ou
le concept dun individu donn : il nous fournirait, si nous en avions une connaissance
complte, une loi qui permet de dduire tout ce qui va arriver lindividu en question et
tous les changements qui vont laffecter un moment ou un autre, y compris ce qui peut
sembler premire vue le plus exceptionnel ou irrgulier.
7

Il va sans dire quil ne faut pas se reprsenter ici la simplicit et la complexit en fonction
de nos propres critres. Des rgles qui sont, comme dit Leibniz, fort composes nous
sembleront probablement trs vite trop compliques pour pouvoir tre considres
encore comme des rgles, en tout cas comme des rgles utilisables. Mais une rgle
complique pour nous peut videmment tre une rgle tout fait simple pour Dieu. Cela
pose cependant un problme, puisquon ne pourrait srement pas dcrire la situation en
disant quil est toujours possible dliminer les exceptions en compliquant les rgles. La
simplicit des rgles constitue, en effet, une exigence essentielle et fait partie de la
perfection. Leibniz dit que le monde le plus parfait est celui qui est la fois le plus simple
en hypothses et le plus riche en phnomnes. Mais, par la simplicit en hypothses, il
semble entendre gnralement le petit nombre de celles-ci. Et il y a une question qui se
pose galement propos de la simplicit intrinsque dune hypothse, prise
individuellement. Lidal serait, semble-t-il, que tout puisse tre expliqu laide dun
petit nombre dhypothses suffisamment simples.

Lexistence des tres libres introduit premire vue dans la nature une complication
supplmentaire, qui fait que leur comportement ne peut apparemment mme pas tre
soumis des lois naturelles subalternes. Leibniz crit :
<Cette connaissance, en effet,> est ncessairement propre DIEU seul. Et il ne faut
cependant pas tre perturb par le fait que jai dit quil Existait certaines Lois qui
sont essentielles cette Srie de Choses, alors que javais dit pourtant plus haut que
ces mmes Lois ne sont pas ncessaires et essentielles, mais contingentes et
existentielles. Car, comme le fait que cette mme srie existe est contingent et
dpend dun libre dcret de DIEU, mme ses Lois seront contingentes, du moins
absolument, hypothtiquement nanmoins ncessaires et essentielles <seulement>
une fois la srie pose.
Les substances libres ou intelligentes ont quelque chose de plus grand et de plus
admirable limitation de Dieu en un certain sens ; de sorte quelles ne sont lies
par aucune espce de lois de lunivers subalternes certaines, mais agissent pour
ainsi dire par un miracle priv (quasi privato quodam miraculo), spontanment
partir de leur propre puissance et, par la considration dune certaine cause finale,
interrompent lenchanement et le cours des causes qui agissent sur leur volont.
Cest pourquoi il est vrai quil ny a aucune crature 8 qui puisse
prdire coup sr ce quun esprit choisira selon les lois de la nature, de la mme
manire que, par ailleurs, ce que fera un corps, si le cours de la nature nest pas
interrompu, peut tre prdit, au moins par un ange. Car, de mme que le cours de
lunivers par la volont libre de Dieu, le cours de ses penses est modifi par la
volont libre de lesprit, de sorte que, contrairement ce qui se passe dans les
corps, il ny a pas galement dans les esprits de lois universelles subalternes que
lon puisse tablir, qui soient suffisantes pour prdire le choix de lesprit. Cela
nempche pas cependant que, comme Dieu sait ce quil en est de ses actions
futures, il sache galement ce quil en est des actions futures de lesprit, puisquil

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connat parfaitement la puissance (vim) de la srie de choses quil a choisie et donc


de son dcret, et en mme temps comprend galement ce que contient la notion de
cet esprit quil a admis au nombre des choses qui existeraient, laquelle notion
enveloppe, en effet, cette srie de choses elles-mmes et ses lois les plus
universelles9.
9

Cette suggestion que les actes libres pourraient tre considrs en un certain sens comme
des espces de miracles est premire vue surprenante, ne serait-ce que dj simplement
parce que les miracles sont censs constituer des exceptions et mme des exceptions
rarissimes, alors que les actions libres nont apparemment rien dexceptionnel et donnent
limpression de faire partie du comportement le plus normal et le plus rgulier de ltre
humain. Mais il faut se souvenir ici de ce que dit Leibniz dans une formule clbre et
souvent cite, savoir que nous ne sommes quempiriques dans les trois-quarts de nos
actions10 .

10

Les actes vritablement libres si on entend par l, comme le fait Leibniz, ceux qui
impliquent la spontanit jointe la dlibration ne reprsentent effectivement quune
sorte dexception que lon pourrait tre tent de considrer comme un peu miraculeuse.
Des lois qui gouvernent la srie toute entire des choses que Dieu a choisi de faire exister,
on peut, comme nous lavons vu, dduire des lois de la nature subalternes qui nont de
ncessit que physique, auxquelles une drogation ne peut tre apporte que par un
miracle en raison de la considration dune cause finale prfrable 11. Mais, ces
interventions miraculeuses de Dieu doivent justement rester des exceptions. Sans quoi on
ne pourrait srement plus dire du monde rel quil est le meilleur de tous, cest--dire
celui qui se caractrise par la plus grande simplicit des lois combine avec la plus grande
varit des phnomnes ou encore, comme dit aussi Leibniz, par la production du plus
grand effet avec le minimum de dpense. Cest justement une des objections majeures que
Leibniz a contre le systme newtonien de lattraction universelle. De laveu de Newton
lui-mme, ce systme risque dobliger Dieu intervenir constamment pour effectuer des
corrections ponctuelles, qui sont de nature miraculeuse et qui sont ncessaires pour
entretenir le mouvement, faute de quoi il finirait probablement par sarrter. Cela
signifie, aux yeux de Leibniz, quou bien les newtoniens nont pas compris ce quest au
juste un miracle, ou bien leur systme est faux.
Voyez par exemple, sur ce point, sa lettre Jean Bernoulli du 7 juin 1716.
Jai montr [] que, daprs Newton, il faut des miracles frquents pour tenir en
quilibre les comptes de la nature, et les justifications fournies par Clarke me font
comprendre que lui-mme na pas une bonne notion du miracle. Il est davis, en
effet, que les miracles ne diffrent des choses naturelles que de notre point de vue,
comme des choses moins usuelles ; mais, selon les Thologiens et la vrit, les
miracles (du moins, ceux qui relvent dun ordre suprieur, comme de crer,
danantir) transcendent toutes les forces de la nature cre. Cest pourquoi tout ce
qui est inexplicable partir des natures des choses, comme lattraction
Newtonienne gnrale de la matire et les autres choses du mme genre, ou bien est
le fait de miracles, ou bien est absurde12.

Voyez sur ce point galement ce qui est dit dans la Thodice propos de lerreur commise
par Bayle :
Ce travers a fait beaucoup de tort aux raisonnements de M. Bayle, et lui a t le
moyen de sortir de bien des embarras. Cela parat encore par rapport aux lois du
rgne de la nature : il les croit arbitraires et indiffrentes, et il objecte que Dieu et
pu mieux parvenir son but dans le rgne de la grce, sil ne se ft point attach
ces lois, sil se ft dispens plus souvent de les suivre ou mme sil en avait fait
dautres. Il le croyait surtout lgard de la loi de lunion de lme et du corps ; car il

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

est persuad, avec les cartsiens modernes, que les ides des qualits sensibles que
Dieu donne, selon eux, lme loccasion des mouvements du corps, nont rien qui
reprsente ces mouvements ou qui leur ressemble, de sorte quil tait purement
arbitraire que Dieu nous donnt les ides de la chaleur, du froid, de la lumire et
autres que nous exprimentons ou quil nous en donnt de tout autres cette mme
occasion. Jai t tonn bien souvent que de si habiles gens aient t capables de
goter des sentiments si peu philosophes, et si contraires aux maximes
fondamentales de la raison. Car rien ne marque mieux limperfection dune
philosophie que la ncessit o le philosophe se trouve davouer quil se passe
quelque chose, selon son systme, dont il na aucune raison, et cela vaut bien la
dclinaison des atomes dpicure13.
11

Dire que Dieu connat parfaitement la force de son dcret, cest dire que la srie de choses
quil a choisie ne peut comporter aucune indtermination daucune sorte. Si elle reclait
des virtualits qui peuvent aussi bien se raliser que ne pas se raliser, cela signifierait
que Dieu nen a pas eu une connaissance parfaite avant de dcider de la faire exister et,
par consquent, ne pouvait pas tre assur quelle tait rellement la meilleure de toutes.
Il est donc tout fait inconcevable que le monde que Dieu a choisi de crer soit, par
exemple, un monde du genre de celui que dcrit William James dans La Volont de croire,
cest--dire un monde qui comporte des virtualits dont il na pas t dcid au dpart si
elles se raliseraient ou non :
Le plan du Crateur resterait ainsi en blanc quant un grand nombre de ses dtails
actuels, mais toutes les possibilits en seraient enregistres. La ralisation de
certaines dentre elles serait absolument abandonne au hasard ; ce qui veut dire
quelle ne serait dtermine qu la minute prcise de cette ralisation. Dautres
possibilits seraient dtermines de manire contingente, c'est--dire que la
dcision prendre leur gard serait subordonne aux rsultats produits par le
simple hasard. Mais le reste du plan, y compris lissue finale, serait rigoureusement
fix une fois pour toutes. De sorte que le crateur naurait pas besoin de connatre
tous les dtails des phnomnes actuels tant quils ne sont pas raliss ; et,
nimporte quel moment, sa vision de lunivers serait semblable la ntre, c'est-dire compose en partie de faits et en partie de possibilits. Il est une chose,
cependant, dont il pourrait tre assur, cest que son univers est sauf et que, en
dpit de bien des zigzags, il pourra toujours le ramener dans la bonne voie.
Dans cette conception, dautre part, une question demeure du domaine immatriel,
celle de savoir si le crateur entend rsoudre par lui-mme les possibilits au
moment opportun, ou si, au contraire, il entend dlguer ses pouvoirs et laisser
une crature finie telle que lhomme le soin de prendre les dcisions ncessaires. Le
grand point est que les possibilits existent. Peu importe que nous les ralisions
nous-mmes ou quelles soient ralises par le crateur travers nous ces
moments dpreuves o la balance du destin semble trembler et o le bien arrache
la victoire au mal ou se retire sans force de la bataille ; lessentiel est dadmettre
que le rsultat ne saurait tre dcid ailleurs quici et maintenant. Cest l ce qui
donne sa ralit palpitante notre vie morale et ce qui lagite, suivant lexpression
de M. Mallock, dun merveilleux frmissement. Cette ralit, cette excitation sont
prcisment ce que supprime le dterminisme, rude ou adouci, lorsquil prtend
que rien ne se dcide ici et maintenant, et que toutes les choses sont prdestines et
organises depuis longtemps. Sil en est ainsi, il se peut alors que vous et moi nous
ayons t de tout temps prdestins lerreur qui nous fait croire la libert. Il est
heureux, pour lorientation de la controverse, que dans toute discussion sur le
dterminisme, cet argument ad hominem puisse tre le dernier mot de ses
adversaires14.

12

Leibniz souligne avec une insistance particulire que le fait que le monde que Dieu a cr
est le meilleur des mondes possibles devait pouvoir tre connu de lui a priori et la t

110

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

effectivement. Quil soit le meilleur possible ne pouvait pas dpendre de choses dont il
ntait pas possible de savoir au dpart, mais seulement a posteriori, si elles auraient lieu
ou non. Il est donc tout fait possible de dire que nous pouvons et devons contribuer
rendre meilleur le monde dans lequel nous vivons, en ce sens que le fait quil soit le
meilleur dpendra rellement de ce que nous ferons ou ne ferons pas. Mais ce que nous
ferons ou ne ferons pas doit pouvoir tre connu de Dieu a priori, comme tout le reste.
Gen. I, 3, Vidit Deus quod esset bona (Dieu vit que cette chose tait bonne), il a vu, il a
considr, il a pens, part lui certes, mais nanmoins comme un objet diffrent de
lui. La vision est vritablement une certaine production par le verbe de lesprit,
comme on la dj not un certain nombre de fois. Et elle ne doit pas tre prise
comme on a coutume de le faire vulgairement, comme si Elohim avait cr dabord
la lumire, et avait ensuite vu comme par exprience quelle tait bonne. Cette
faon de voir la bont des choses est indigne de Dieu, qui il convient de voir les
choses a priori <qui plus est, il est indigne de tout tre sage de faire dabord et de
considrer ensuite si cela a t bien fait. far primo, e pensar puoi (faire dabord, et
penser ensuite), comme disent les Italiens>. En vrit, par consquent, en voyant, il
a fait, ou en voyant il a dit, en disant il a fait ; ou en voyant que ctait une chose
bonne, il a voulu, en voulant, il a fait15.
13

Leibniz pense que le monde que Dieu a cr ne peut pas comporter dindtermination,
parce que, si ctait le cas, on ne pourrait pas savoir a priori mais seulement aprs coup si
cest ou non le meilleur. Mais cest un point sur lequel on peut videmment avoir des
doutes. Et il ne va pas non plus de soi que la bivalence soit constitutive de la nature mme
de la vrit, et encore moins quelle puisse tre dduite de lomniscience divine. Voyez
par exemple, sur ce point, ce que dit Dummett propos dune objection qui est faite
parfois aux ngateurs de la bivalence :
Jai entendu soutenir que cest une doctrine athe, pour la raison que Dieu, qui nest
pas sujet nos limitations, doit savoir propos de toute proposition si elle est vraie
ou fausse, de sorte que notre incapacit de dterminer cela ne devrait pas conduire
un thiste mettre en doute la bivalence. Cet argument commet une ptition de
principe en assumant que toute proposition est soit vraie soit fausse. Pour dire les
choses de faon un peu irrvrencieuse, Dieu ne parle pas notre langage ; ses
penses ne sont pas nos penses. Le recours la connaissance de Dieu ne sert en
aucune faon expliquer en quoi consiste notre connaissance des conditions qui
doivent tre remplies pour que nos propositions soient vraies, sil ny a pas
dexplication de cela sans le recours en question. Le recours est pertinent pour ce
qui est de la distinction entre la ralit telle quelle nous apparat et la ralit telle
quelle est en elle-mme. Nous aspirons nous rapprocher le plus possible dune
apprhension de la faon dont elle se prsente en elle-mme, mais cette expression
na pas de sens dfendable dans un univers incr ou sauto-crant. Tout comme il
ny a pas de faille entre la vrit dune proposition et la connaissance que Dieu a du
fait quelle est vraie, lexpression comment les choses sont en elles-mmes na,
en fin de compte, pas de signification distincte de comment Dieu les apprhende
comme tant . Sauf dans cette interprtation, la prtention davoir dcrit le monde
comme il est en lui-mme une description qui assumera un caractre
mathmatique toujours plus purement formel, dans la mesure o il est
progressivement vid des termes dont les significations drivent de nos facults
dobservation na aucun caractre intelligible. Mais il ny a pas de raison pour
laquelle Dieu, en crant lunivers, devrait avoir rempli tous les dtails, avoir fourni
des rponses toutes les questions concevables, pas plus quun artiste humain un
peintre ou un romancier nest contraint de le faire. La conception dun univers
cr, mais partiellement indtermin, est plus facile comprendre que celle dun
univers incr et partiellement indtermin16.

111

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Mais, naturellement, lide dun monde cr qui ressemblerait celui dun romancier, en
ce sens que son crateur na pas jug bon de remplir tous les dtails et de fournir des
rponses toutes les questions concevables, est tout fait trangre Leibniz. Son Dieu
lui peut tre compar un mathmaticien capable de dcider par le calcul toutes les
questions qui pourraient se poser, et non un auteur de roman.
14

Les miracles personnels (si lon prend au srieux la formule de Leibniz), dont la libert
rend ltre humain capable, ont leur raison ultime, connue a priori de Dieu, autant que ses
miracles lui. Et les actions libres de lindividu sont inscrites de toute ternit dans sa
notion et se produiront de faon aussi certaine et infaillible que ses actions les plus
contraintes et, dun point de vue humain, les plus prvisibles.
Il faut distinguer entre les sries de choses possibles et les sries de choses
actuelles. Dieu parmi les possibles infinis choisit une certaine srie de lunivers
consistant dans une infinit de substances, dont chacune effectue une srie infinie
doprations. Or, si Dieu navait pas connu lavance ni prordonn la srie des
choses actuelles, il sensuivrait quil a jug avec une connaissance de cause
insuffisante, et a choisi une chose quil navait pas examine assez fond. Et on ne
peut pas excepter du reste les actions libres des Esprits, parce quelles constituent
une partie de la srie des choses, et ont une connexion importante avec toutes les
autres choses, de telle sorte quune chose ne peut tre comprise parfaitement sans
lautre. Et, tant donn que toute srie ordonne implique une rgle de
continuation ou une loi de progression, Dieu en examinant fond nimporte quelle
partie de la srie voit par le fait en elle toutes les choses qui prcdent et toutes
celles qui suivent. Et pourtant la libert des esprits nest pas supprime par l. Une
chose en effet est la certitude infaillible, une autre la ncessit absolue, comme
saint Augustin et le Docteur Thomas, ainsi que dautres savants hommes, lont
reconnu depuis un certain temps. Assurment la vrit ou la fausset des futurs
contingents mme libres serait dtermine, mme si on se limaginait inconnue.
Cest pourquoi la prescience de Dieu, et plus forte raison la prordination, ne
suppriment pas la libert. Il faut savoir du reste que lEsprit nest pas dtermin par
autre chose, mais par lui-mme, et quil ny a aucune Hypothse qui favorise plus
que la ntre la libert humaine. Puisque [] une substance cre nexerce pas
dinfluence sur une autre, et que, bien au contraire, lEsprit tire toutes ses
oprations de son propre fonds, en dpit du fait que sa nature a t ordonne
depuis le dbut de manire telle que ses oprations conspirent avec les oprations
de toutes les autres choses17.

15

On commence peut-tre comprendre un peu mieux, du mme coup, ce qui autorise


Leibniz rapprocher, comme il le fait, le cas des actions de lesprit de celui des miracles. Il
veut dire quaussi bien les actions de lesprit en gnral que les miracles qui ont lieu de
temps autre dans la nature ne peuvent tre prdits que sur la base dune connaissance
des lois les plus universelles de la srie, laquelle il ne nous est pas donn daccder. Mais
il y a, en mme temps, une diffrence importante et qui soulve un problme rel. Nous
pouvons prdire, partir de leur tat actuel et des lois de la nature que nous connaissons
(qui ne sont, rappelons-le, que des maximes subalternes) le comportement futur des
corps physiques. Mais, daprs Leibniz, rien de tel ne peut tre fait en ce qui concerne les
actions de lesprit. Il ny a pas de lois universelles subalternes qui permettraient de les
prdire, mme avec dventuelles exceptions, au sens auquel il y a des lois universelles
subalternes qui permettent de prdire le comportement normal des corps en faisant
abstraction de la possibilit que Dieu ait dcid, pour des raisons suprieures, de faire,
dans le cas considr, une exception miraculeuse. Pour pouvoir expliquer le
comportement des esprits, il faudrait, semble-t-il, tre capable de slever directement
aux lois qui possdent une universalit sans restriction. Loin de constituer des pisodes

112

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

exceptionnels et plus ou moins incomprhensibles, les actions libres sont, en fait,


dductibles de ces lois et explicables partir delles. Mais cela soulve videmment la
question de savoir dans quelle mesure le comportement des esprits est susceptible dtre
gouvern, au moins jusqu un certain point, par des lois que nous sommes en mesure de
connatre. Ne faudrait-il pas plutt admettre que, pour nous, dune certaine faon, il ny a,
justement, que des exceptions sans lois et que les choses se passent, dans ce domaine,
dune faon qui est et restera toujours plus ou moins miraculeuse ?
16

Il y a une tendance concevoir la libert qui associe celle-ci intrinsquement la


fantaisie, limprvisibilit et lirrgularit. On est suppos tre dautant plus libre que les
actions quon effectue sont moins susceptibles dtre expliques par des lois et prvues
partir delles. Cest ce quon pourrait appeler la conception du caporal Trim, en rfrence
ce que celui-ci dit de la libert dans La Vie et les opinions de Tristram Shandy :
Rien de plus triste, poursuivit le caporal, quune prison vie rien de plus doux
que la libert.
Rien, Trim, dit mon oncle Toby rveur
Tant quun homme est libre scria le caporal, tandis que son bton dcrivait le
moulinet page suivante18

17

Jai dj eu loccasion de souligner diffrentes reprises et je me permets de le faire une


fois de plus que Leibniz ne considre pas la libert de cette faon. Pour lui, la question
de la libert na pas grand-chose voir avec la question de savoir si le comportement des
tres libres obit ou non des rgularits et des lois qui permettent, au moins en
principe, de le prdire. Mme si les actions des tres libres taient suffisamment
rgulires pour que lon puisse envisager srieusement de les prdire laide de lois de la
nature subalternes, cela ne les empcherait pas ncessairement dtre libres. Et il faut se
souvenir que, de toute faon, elles obissent bel et bien des lois, quil ne nous est pas
donn de connatre, mais qui sont dune certaine faon encore plus strictes que les lois de
la nature subalternes puisquelles ne comportent absolument aucune exception.

113

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

NOTES
1. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 7
2. Leibniz, Thodice, Prface, p. 29-30.
3. Leibniz, TI (Grua), I, p. 371.
4. Leibniz, Sur les vrits ncessaires et contingentes (non titr et non dat, probablement
1689), OFI (Couturat), p. 19-20 ; et TLM (Rauzy), p. 342-343.
5. Ibid.
6. Leibniz, Discours de mtaphysique, VII, 1967, p. 34.
7. Leibniz, ibid., VI, p. 33.
8. Connaissant le fond des curs.
9. Leibniz, OFI (Couturat), p. 20-21 ; et Leibniz, TLM, p. 343-344.
10. Leibniz, Principes de la nature et de la grce, 5.
11. Leibniz, OFI (Couturat), p. 19.
12. Leibniz, Lettre Jean Bernoulli, 7 juin 1716, MS (Gerhardt), III/2, p. 964.
13. Leibniz, Thodice, III, 340, p. 317.
14. James, La volont de croire, 2005, p. 188-189.
15. Leibniz, Notae in capita quator priora geneseos secundum principia theologiae cujusdam
singularis (aot-septembre 1696 ?), TI (Grua), I, p. 99.
16. Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, 1991, p. 318-319.
17. Leibniz, De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione (mars 1690),
AA, VI, 4, p. 1667-1668.
18. Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, traduction par Charles Maurron,
Flammarion GF, 1982, p. 546-547.

INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, libert, lois de la nature, Michael Dummett, William
James, Leibniz, Laurence Sterne, Jules Vuillemin

114

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 10. Laspect ontologique et


laspect pistmique de la question du
dterminisme.

Pour essayer dy voir un peu plus clair sur cette question, je vais citer ce que dit Rawls
dans ses Leons sur lhistoire de la philosophie morale, propos de limpossibilit dans
laquelle nous sommes de prdire le comportement des tres libres :
Dans le cas de la physique, ces lois sont suffisamment simples pour que nous
puissions prvoir les tats et les configurations futurs des systmes physiques
partir de la connaissance de leur tat prsent. [...] Mais avec les esprits, cette
prescience est impossible : sil existe des principes en vertu desquels les penses et
les actions des esprits peuvent tre prvues par Dieu, ces principes nous sont en
gnral inconnus. Si je comprends bien Leibniz, il semble que ces principes puissent
tre diffrents en fonction des divers individus, mme sil existe des principes
communs (celui qui veut, par exemple, que nous fassions des choix conformes au
plus grand bien apparent). Je crois cependant que Leibniz rejette lide que la
science naturelle ou la rflexion sociale soient capables dtablir des lois et des
principes partir desquels on puisse prdire de faon gnrale nos dcisions et
actions. En matire de dcisions pratiques, notre tche est de faire de notre mieux
pour dlibrer et choisir sagement1.

Nous connaissons effectivement, dans ce domaine, certaines lois qui sont absolument
universelles comme par exemple celle qui veut que le choix soit dtermin dans tous les
cas par ce qui apparat comme tant le plus grand bien. Mais une telle loi nest
videmment universelle que parce quelle est purement formelle et ne nous dit rien sur ce
que sera le contenu rel des choix effectus. Pour savoir cela, il faudrait tre capable de
prdire ce qui, chaque fois, apparatra comme le plus grand bien, ce que nous sommes
condamns, de faon gnrale ignorer, y compris, du reste, en ce qui concerne notre
propre comportement. Rawls insiste sur le fait quaux yeux de Leibniz, chaque me
rationnelle est dote de son principe particulier qui gouverne ses puissances actives et sa
libre existence spirituelle (libre parce quelle relve de la raison, tant intellectuelle que
dlibrative) . La consquence de cela est que Leibniz soutient quil nexiste pour nous
aucune possibilit de nous servir des lois de la nature (les maximes subordonnes) pour
prvoir les penses et les dlibrations des esprits rationnels 2.
2

Considrons, en rapport avec cette question, ce que dit Valry :

115

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

CXII : La libert suppose que quelquun mis exactement ma place ferait autre
chose que moi. Mais qui dfinira cette place ?
CXIII : Le sentiment dtre libre peut faire partie dun tre ncessaire, et tre un
moment dun fonctionnement rgulier, comme le sentiment de voir, de marcher
fait partie dun tat de sommeil ( titre de rve)3.

Lide que lon se fait gnralement de la libert semble impliquer, effectivement, que, si
quelquun dautre ou moi-mme se retrouvaient exactement la place o je me trouvais
quand jai pris une dcision libre, le systme dont nous faisons partie pourrait connatre
des volutions diffrentes selon les cas, puisque je pourrais, toutes choses gales par
ailleurs, dcider une fois dans un sens et une autre fois dans un autre. Nest-ce pas
justement cela quon appelle tre libre ? Mais en mme temps, pour que je dcide
autrement, naurait-il pas fallu, justement, que toutes les choses ne soient pas gales par
ailleurs ? Le problme, bien sr, est ici de sentendre sur ce quil faut comprendre
exactement par tre la mme place ? Il est possible, du reste, comme le fait
remarquer Valry, que le sentiment dtre libre au sens dont il sagit ne soit rien de plus
quune illusion qui accompagne laction et ne lempche en aucune faon dtre en ralit
ncessaire : nous nagissons peut-tre pas plus librement, dans la ralit, que nous ne
percevons ou marchons rellement dans un rve. Mais ce nest videmment pas une porte
de sortie qui pourrait soffrir Leibniz, puisquil ne conteste en aucune manire que nous
choisissions bel et bien librement, et que nos choix libres puissent faire une diffrence et
mme une diffrence importante dans lvolution, sans que cela oblige remettre en
question lide quelle est dtermine et unique. Il faut donc montrer que choisir
librement nimplique pas pouvoir faire autrement dans un sens autre que le sens
simplement logique du mot pouvoir .
3

Rawls a sans doute raison de remarquer que, dun point de vue leibnizien chaque
substance libre possde, dune certaine faon, sa loi individuelle, qui gouverne ses
puissances actives et son existence spirituelle. Mais il ne faut pas oublier que cette
multitude de lois doit ncessairement se ramener en fin de compte aux lois qui sont de
lespce la plus gnrale, savoir les lois de lharmonie universelle. Ce que Leibniz
affirme, dans le passage que jai cit, est que le comportement des tres libres est
prdictible uniquement partir de lois qui sont dune gnralit absolument sans
restriction, qui peuvent expliquer tous les cas, y compris les plus particuliers, sans
comporter aucun caractre ad hoc, et qui doivent nanmoins rester suffisamment simples,
faute de quoi lexigence de lharmonie universelle ne pourrait plus tre satisfaite. Mais la
question reste naturellement pose de savoir sil ne pourrait pas exister des lois de
gnralit intermdiaire, qui sont capables dexpliquer au moins les rgularits que
manifeste galement le comportement des tres libres. Leibniz dit, comme on la vu, quil
ny a pas de lois universelles subalternes certaines qui permettent de prdire avec
certitude ce que fera un tre libre. Cela pourrait signifier quil y a malgr tout peut-tre
des lois qui rendent possible la prdiction, mais avec une marge dincertitude
probablement plus grande que dans le cas des lois de la physique par exemple. Il semble
premire vue difficile dexclure compltement la possibilit quil existe des lois de cette
sorte.

Un point sur lequel il faut insister est le fait que Leibniz ne commet jamais lerreur, si
frquente, qui consiste confondre le dterminisme avec la prdictibilit. Cest une
erreur qui est aujourdhui difficilement excusable parce quon sait parfaitement quil
existe des systmes dterministes qui sont dune espce relativement simple et dont le
comportement est nanmoins, comme nous disons, chaotique et devient rapidement

116

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impossible prdire. Par consquent le dterminisme nimplique pas la prdictibilit,


mais cela signifie quon ne peut pas non plus argumenter de limprdictibilit
lindterminisme. Le fait que nous ne soyons pas en mesure de savoir sil y aura ou non
une bataille navale demain ne constitue en aucun cas, pour Leibniz, une raison de douter
que loccurrence ou la non-occurrence de la bataille navale soit bel et bien dtermine
ds prsent et mme, en fait, de toute ternit. Il nest pas ncessaire, pour linstant, de
donner un sens plus prcis ce quil faut entendre ici par dterminisme . Le point
important est que ce qui arrivera soit dtermin et puisse en principe tre connu
nimporte quel moment antrieur, au moins par Dieu. Il peut, bien sr, tre important de
savoir si ce qui est dtermin lest par des causes efficientes seules, par des causes finales
seules ou par une combinaison des deux. Mais ce nest pas ce qui nous importe ici.
5

Lide importante, dans la notion du dterminisme qui nous concerne pour le moment,
est celle de lunicit de lvolution, aussi bien de lvolution qui a conduit un tat donn
que de celle qui aura lieu partir de lui. On peut formuler cette ide de la faon suivante :
un tat donn de lunivers est toujours suivi (et galement prcd) par la mme histoire
des transitions dtats. Cette condition exprime la croyance laplacienne que nous pouvons
et devons considrer ltat prsent de lunivers comme leffet de son tat antrieur et
comme la cause de ltat qui suivra. Voyez le passage, que jai dj cit, dans lequel
Leibniz dit :
Et, tant donn que toute srie ordonne implique une rgle de continuation ou une
loi de progression, Dieu en examinant fond nimporte quelle partie de la srie voit
par le fait en elle toutes les choses qui prcdent et toutes celles qui suivent 4.

Comme jai dj eu loccasion de lindiquer, Leibniz, sur cette question, pensait dj


fondamentalement la mme chose que Laplace. En termes techniques, lunicit de
lvolution signifie que, si le modle mathmatique dont nous nous servons pour dcrire
lvolution du systme est ramen son tat initial (ou lun quelconque de ses tats
dans lhistoire des transitions qui seffectuent dun tat un autre), il reproduira
exactement la mme histoire et repassera par la mme succession dtats. Autrement dit,
une fois spcifies les conditions initiales et les conditions aux limites, il ny a rellement
quune seule volution possible. Et la mme chose est vraie si on considre le systme
dans son tat terminal et se demande par quelle succession dtats il est pass pour y
arriver. Dans la version laplacienne du dterminisme, ltat instantan de lunivers un
moment quelconque dtermine de faon unique son tat nimporte quel autre moment.
6

Jai dit que Leibniz distinguait clairement la question du caractre dtermin dun
vnement, de celle de la prdictibilit. La raison de cela est que la question de la
dtermination est une question ontologique, qui a trait la nature de lvolution de
lunivers dans le temps, alors que la question de la prdictibilit est une question
pistmique. Or on ne peut pas tirer de conclusions ontologiques de limitations ou
dimpossibilits qui sont de nature pistmique. Si un systme est caractris par ce que
nous appelons la sensibilit aux conditions initiales, cela signifie quune diffrence
minime dans les conditions initiales peut entraner une diffrence trs importante dans
lvolution future du systme. Or, mme si le systme est incontestablement
dterministe, il peut trs bien se faire que les processus de mesure auxquels nous
recourons pour dterminer les valeurs des variables dtat qui caractrisent son tat
initial ne soient jamais assez prcis pour quil soit possible deffectuer des prdictions
suffisamment fiables sur son volution. Dans les cas de cette sorte, ce que nous
russissons caractriser nest pas un systme unique, mais seulement une classe de
systmes qui se distinguent lun de lautre uniquement par de trs petites diffrences

117

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

dans les conditions initiales et peuvent nanmoins connatre des volutions


considrablement diffrentes. Il va sans dire que, pour chacun de ces systmes, la
proprit qui est constitutive du dterminisme, savoir lunicit de lvolution, est
prserve. Mais le problme est que nous ne sommes pas en mesure de dterminer avec
exactitude lequel parmi ces systmes est celui dont nous sommes en train dtudier le
comportement et sur lequel nous cherchons effectuer des prdictions.
7

En dautres termes, le manque de dtermination dans la caractrisation des conditions


initiales ne doit en aucun cas tre interprt comme la preuve dun manque de
dtermination dans lvolution du systme, qui est et reste compltement dtermine.
Dans les cas comme ceux que nous sommes en train de considrer, le lien entre le
dterminisme et la prdictibilit peut tre affaibli et mme, pour finir, compltement
rompu. Au niveau macroscopique, il peut arriver quun systme dterministe se comporte
de faon apparemment alatoire et stochastique. Mais le problme est alors de savoir
dans quelle mesure et de quelle manire nous pouvons tre justifis croire que le
comportement stochastique que nous observons est d lindterminisme, sous la forme
dun lment irrductiblement stochastique, ou ce quon appelle le chaos dterministe.
Jai dj eu loccasion dindiquer, et jy reviendrai le moment venu, que Leibniz a une ide
tout fait claire du genre de divorce que ce que nous appelons, dans notre langage, la
sensibilit aux conditions initiales est susceptible dintroduire entre le dterminisme et la
prdictibilit. Et il a galement une position tout fait claire et constante sur
limpossibilit de conclure du hasard ou du dsordre apparents dans le comportement
dun systme la prsence dune indtermination relle et, par consquent, dun
indterminisme objectif.

Ce qui est proccupant dans lide de lunicit de lvolution, pour la question qui nous
intresse, est quil est exclu que le systme, partir de son tat initial ou dun tat
intermdiaire quelconque, engendre spontanment, dans certaines occasions, une
succession dtats qui diffre aussi peu que ce soit de celle qui lui est impose. Il nest pas
difficile de comprendre le problme que cela pose quand on a affaire un systme qui
inclut comme constituants des tres libres et dont lvolution est cense dpendre, pour
une part, de leurs dcisions et de leurs actions. Car il semble que lide de libert soit lie
intrinsquement celle dune pluralit dvolutions possibles. Les actes libres doivent
justement, semble-t-il, introduire certains moments des possibilits de bifurcation dont
le rsultat ne devrait pas pouvoir tre anticip, mme par un tre qui est en principe
omniscient. Si lvolution est dtermine et unique, comment est-il possible quelle soit
influence par des dcisions libres, dans la faon dont on se reprsente gnralement
celles-ci ? En dautres termes, peut-il y avoir encore une libert si la libert nest pas
dabord la libert de choisir et dagir autrement ?

Pour complter ce que jai essay de vous dire sur cette question, il peut tre utile de citer
nouveau ce que dit Valry dans Analecta :
CXVI. IMAGE DE LA LIBERT. Je ne sais plus o jai reprsent le problme de la
libert par cette image : quon se figure deux mondes identiques. On remarque sur
chacun deux un certain homme, le mme agissant mmement. Tout coup, lun
des deux agit autrement que lautre. Ils deviennent discernables. Tel est le
problme de la libert. Jajoute aujourd'hui ceci : on peut reprsenter la ncessit
par lidentit de deux systmes. Dire quune consquence est ncessaire, cest dire
que deux systmes identiques en A. B. C. seront identiques en D 5.

Le fait que les actes libres soient dtermins et prvisibles pour quelquun qui disposerait
des connaissances suffisantes ne les empche pas, affirme Leibniz, dtre libres. Mais cela

118

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signifie, il faut le remarquer, que, si nous tions en mesure de formuler des lois
universelles subalternes appropries qui permettent de les prdire (ce qui, comme on la
vu, nest pas le cas pour Leibniz), cela ne pourrait pas non plus menacer de quelque faon
que ce soit leur caractre dactes libres. Encore une fois, Leibniz ne raisonne pas comme
nous avons tendance le faire aujourdhui : il ne pense pas que pour pouvoir tre libres et
par consquent crateurs, les actes rputs libres ont besoin dtre imprdictibles.
10

Comme on la vu, si lon en croit Rawls, il nexiste pour nous, daprs Leibniz, aucune
possibilit de nous servir des lois de la nature (les maximes subordonnes) pour prvoir
les penses et les dlibrations des esprits rationnels. Il faut remarquer, cependant, que
nous effectuons nanmoins bel et bien des prdictions de cette sorte, sur la base de choses
comme la connaissance du caractre, des inclinations et des dsirs, des dispositions
intellectuelles et morales de la personne concernes, du contexte de la dcision, etc. Mais
ce nest videmment pas tout fait la mme chose que de formuler une prdiction sur la
base de ce quon appelle habituellement les lois de la nature. Et il faut remarquer que la
prdiction, pour autant quelle soit possible, ne peut manquer, de toute faon, dtre
extrmement complique, en raison, notamment, de la multiplicit et de lhtrognit
des facteurs qui sont susceptibles de contribuer la dcision. Leibniz donne une ide tout
fait claire de cela dans le passage suivant des Nouveaux Essais :
Plusieurs perceptions et inclinations concourent la volition parfaite, qui est le
rsultat de leur conflit. Il y en a dimperceptibles part, dont lamas fait une
inquitude, qui nous pousse sans quon en voie le sujet ; il y en a plusieurs jointes
ensemble, qui portent quelque objet, ou qui en loignent, et alors, cest dsir ou
crainte, accompagn aussi dune inquitude, mais qui ne va pas toujours jusquau
plaisir ou dplaisir. Enfin, il y a des impulsions, accompagnes effectivement de
plaisir et de douleur, et toutes ces perceptions sont ou des sensations nouvelles ou
des imaginations restes de quelque sensation passe (accompagnes ou non
accompagnes de souvenir) qui, renouvelant les attraits que ces mmes images
avaient dans ces sensations prcdentes, renouvellent aussi les impulsions
anciennes proportion de la vivacit de limagination. Et de toutes ces impulsions
rsulte enfin leffort prvalant, qui fait la volont pleine6.

11

Il se peut que la position que Rawls attribue Leibniz soit un peu plus radicale quil nest
ncessaire. Mais il a raison dinsister sur un point qui a une grande importance du point
de vue pratique : pour Leibniz, le point de vue de la dlibration nest pas et na pas tre
le point de vue de lanticipation et de la prdiction. Nous ne savons pas la plupart du
temps ce que nous dciderons et pas non plus si la bonne action que nous effectuons aura
le rsultat positif que nous en attendons pour nous-mmes et pour le monde en gnral.
Quand nous dlibrons, nous ne cherchons pas anticiper et prvoir ce que nous
dciderons finalement, mais dterminer ce que nous devons faire. Et, pour ce qui est des
effets que nous sommes en droit dattendre de notre dcision, nous sommes, comme le dit
Leibniz, tenus uniquement lintention droite, et non pas au rsultat.
Quand nous dlibrons crit Rawls et nous efforons datteindre la meilleure
dcision possible, nous ne devrions jamais, selon Leibniz, nous proccuper
danticiper ou de prvoir le rsultat de notre dcision. Ce ne serait point l
dlibrer, mais faire tout autre chose. De toute faon, notre action finale ne peut
pas tre dfinie par les lois de la nature ou de la rflexion sociale, dans lesquelles
jinclus par hypothse les lois de la psychologie, si elles existent. Il est vrai que Dieu
sait ce que nous finirons par dcider, mais ce savoir nous dpasse et na aucune
pertinence pour notre dlibration raisonne ici et maintenant. Leibniz crit :
Mais peut-tre quil est assur de toute ternit que je pcherai ? Rpondez-vous
vous-mme : peut-tre que non ; et sans songer ce que vous ne sauriez connatre

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

et qui ne vous peut donner aucune lumire, agissez suivant votre devoir, que vous
connaissez.7
12

En rsum :
(1) Les tres qui dlibrent rationnellement ont, en vertu de leur nature dtres capables
de dlibrer rationnellement, ncessairement le sentiment dtre libres.
(2) La conviction naturelle que nous avons dagir librement, au moins dans les cas o
notre action est le rsultat dune dlibration rationnelle, constitue-t-elle un argument
important et mme peut-tre suffisant en faveur de lide que nous sommes
effectivement libres ? Certains philosophes ont sembl penser que oui.
Thomas REID : La conviction naturelle que nous agissons librement, qui est
reconnue par un bon nombre de ceux qui adhrent la doctrine de la ncessit, doit
rejeter toute la charge de la preuve de ce ct-l. Car, de ce fait, le ct de la libert
a ce que les avocats appellent un jus quaesitum, ou un droit de possession ancienne,
qui doit tre maintenu tant que quil na pas t renvers. Sil ne peut pas tre
dmontr que nous agissons toujours par leffet de la ncessit, il nest pas
ncessaire davoir des arguments de lautre ct pour nous convaincre que nous
sommes des agents libres.8
Emmanuel KANT : Tout tre qui ne peut agir autrement que sous lide de la libert
est par cela mme, au point de vue pratique, rellement libre ; cest--dire que
toutes les lois qui sont insparablement lies la libert valent pour lui exactement
de la mme faon que si sa volont et t aussi reconnue libre en elle-mme et par
des raisons valables au regard de la philosophie thorique. 9

(3) Mais on peut aussi adopter une attitude sceptique lgard de (1) et dplorer le fait
que nous soyons condamns vivre dans lillusion dtre libres, alors quen ralit nous
ne le sommes pas.
(4) Quand nous dlibrons propos dune action A, nous devons croire quil est en notre
pouvoir de faire ou de ne pas faire A. (Nous ne dlibrons pas propos des choses dont
nous pensons quelles ne sont pas en notre pouvoir.10) Cela implique que nous croyions
quil ny a pas de conditions suffisantes pour rendre A ou non-A invitables. (Leibniz
admet cela.) Cela implique-t-il galement que ni A ni non-A ne sont invitables et que par
consquent aucun des deux nest dtermin arriver ? (La rponse de Leibniz est non.)
(5) Question : Le sentiment que nous avons dtre libres est-il compatible avec lide que
ce que nous faisons librement est nanmoins compltement dtermin ? (La rponse de
Leibniz est oui : non seulement les deux choses sont vraies en mme temps, mais nous
pouvons galement les penser en mme temps.)
13

Jai parl des difficults que soulve la comparaison de la libert avec une sorte de miracle
priv. Il me faut dire galement ce propos quelques mots de ce qui peut sembler
surprenant dans la faon dont Leibniz sexprime propos de la relation qui existe entre
les causes efficientes et les causes finales. Il suggre, en effet, que, dans le cas des tres
libres, lintervention des causes finales a pour effet de provoquer en quelque sorte une
interruption dans le cours des causes efficientes qui sont susceptibles dagir sur la
volont. Or, de son point de vue, rien ne pourrait tre plus erron que de se reprsenter le
rgne des causes finales comme susceptible dexercer une action sur celui des causes
efficientes et dy introduire en quelque sorte des perturbations et des irrgularits. En
ralit, les deux rgnes nexercent pas dinfluence lun sur lautre, mais ont t
coordonns entre eux de faon parfaite en vertu des rgles de lharmonie prtablie. Cest
dailleurs dune harmonie complte entre les causes efficientes et les causes finales que
Leibniz parle la plupart du temps. Autrement dit, les deux espces de causes ne se font
pas concurrence et ne sont pas en comptition pour le contrle de laction.

120

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

14

Il faut remarquer, dailleurs, que, dun point de vue leibnizien, quand on dit dun
phnomne A quil est la cause dun phnomne B, il sagit, en ralit, dune faon de
parler, qui est certes sans inconvnient, mais nen est pas moins, en toute rigueur,
impropre, puisque les phnomnes nexercent pas daction causale relle les uns sur les
autres. Leibniz explique que, quand nous cherchons identifier la cause relle dun
phnomne, nous essayons de dterminer laquelle des substances en jeu arrive une
expression plus distincte de lunivers, et cest cela quon appelle agir :
Lors donc quil arrive un changement dont plusieurs substances sont affectes
(comme en effet tout changement les touche toutes), je croy quon peut dire que
celle qui immdiatement par l passe un plus grand degr de perfection ou une
expression plus parfaite, exerce sa puissance, et agit, et celle qui passe un moindre
degr fait connatre sa faiblesse et ptit 11.

15

Pour ce qui est du problme de la relation entre les causes efficientes et les causes finales,
il arrive Leibniz de dire que tout peut tre expliqu aussi bien par les unes que par les
autres :
Comme tout se peut expliquer dans la Gomtrie par le calcul des nombres et aussi
par lanalyse de la situation, mais que certains problmes sont plus aisment
rsolus par une de ces voies, et dautres par lautre, de mme je trouve quil en est
ainsi des phnomnes. Tout se peut expliquer par les efficientes et par les finales ;
mais ce qui touche les [hommes] [esprits] [mes raisonnables] substances
raisonnables sexplique plus naturellement par la considration des fins, comme ce
qui regarde les [corps] autres substances sexplique mieux par les efficientes 12.

Cela semble suggrer que mme le comportement des esprits pourrait aussi, en fin de
compte, tre expliqu en termes de causalit efficiente, mais dune faon qui serait
videmment beaucoup plus complique. Sur ce point, voyez galement le Specimen
dynamicum :
Et il faut tenir en gnral que tout dans les choses peut tre expliqu de deux
faons : par le rgne de la puissance ou par les causes efficientes, et par le rgne de la
sagesse ou par les finales13.

Ce qui est incontestable, en tout cas, est quon ne peut pas parler dune influence relle
que lme, pour autant quelle appartient au rgne des causes finales, et le corps, pour
autant quil appartient celui de la causalit efficiente, seraient susceptibles dexercer
lun sur lautre :
Lme suit ses propres lois et le corps aussi les siennes ; et ils se rencontrent en
vertu de lharmonie prtablie entre toutes les substances, puisquelles sont toutes
les reprsentations dun mme univers.
Les mes agissent selon les lois des causes finales par apptitions, fins et moyens.
Les corps agissent selon les lois des causes efficientes ou des mouvements. Et les
deux rgnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales sont
harmoniques entre eux14.

Enfin, il ne faut jamais perdre de vue que le fait que les actions de lme soient
gouvernes par des causes finales ne signifie pas que ce qui a lieu dans lme soit moins
dtermin que ce qui a lieu dans le corps. En ralit, pour Leibniz, il lest tout autant :
Je dis que lme agit et cependant quelle agit comme un automate spirituel, et je
soutiens que cela nest pas moins vrai de la raison. Lme nest pas moins exempte
que la raison des impulsions du dehors, et lme nest pas dtermine plus
spcialement que la raison agir. De mme que dans les corps, tout se fait par
mouvements suivant les lois de la puissance ; de mme dans lme, tout se fait par
leffort ou le dsir, suivant les lois du bien. Il y a accord des deux rgnes. Il est vrai
quil y a cependant dans lme certaines choses qui ne peuvent sexpliquer dune
manire adquate que par les choses externes. Sous ce rapport, lme est sujette au
dehors ; mais ce nest pas par un influx physique, mais moral pour ainsi dire, en

121

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

tant que Dieu, dans la cration de la raison, a eu plus dgard aux autres choses qu
elle-mme ; car, dans la cration et la conservation de chacun, il a gard toutes les
choses15.

NOTES
1. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 128-129.
2. Ibid., p. 132.
3. Valry, Analecta, 1935, p. 296-297.
4. Leibniz, De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione (mars 1690),
AA, VI, 4, p. 1667-1668.
5. Valry, Analecta, 1935, p. 301-303.
6. Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXI, 39 (1966, p. 164).
7. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 141. La citation est tire de Leibniz,
Discours de mtaphysique, 30.
8. Reid, Essays on the Active Powers of Man, 1788, IV, VI, p. 322.
9. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 1907, 1964, p. 183
10. Aristote, thique Nicomaque, III, 5.
11. Leibniz, Discours de mtaphysique, 15, 1967, p. 51-52.
12. Leibniz, OFI (Couturat), p. 329.
13. Leibniz, Specimen dynamicum (1695), MS (Gerhardt), VI, p. 243.
14. Leibniz, Monadologie, 78 & 79.
15. Leibniz, Rfutation indite de Spinoza, 1999, p. 34-35.

INDEX
Mots-cls : dterminisme, libert, prdictibilit, Aristote, Kant, Leibniz, John Rawls,
Thomas Reid, Paul Valry

122

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Cours 11. La prdtermination et la


prescience nempchent pas la libert

Un point sur lequel il faut mettre laccent est que, daprs Leibniz :
La dtermination qui nimpose assurment pas la ncessit aux contingents, mais
leur confre la certitude et infaillibilit (au sens auquel on a lhabitude de dire quil
y a une vrit dtermine des futurs contingents), cette dtermination na jamais
commenc, mais elle a toujours t, dans la mesure o elle est contenue depuis
lternit dans la notion mme du sujet parfaitement comprise 1.

Par consquent, si lon peut dire, le temps ne fait rien laffaire. Que les actions dont il
sagit se situent un moment ou un autre dans lhistoire de lindividu concern, quelles
soient passes, prsentes ou futures, cela ne change rigoureusement rien leur statut :
elles sont pareillement dtermines et susceptibles de faire lobjet de propositions vraies
pour celui qui a une connaissance intgrale du concept complet de lindividu concern, ce
qui revient, en fait, avoir une connaissance complte de lunivers tout entier. On
pourrait croire que ce qui se passe un moment donn dans la srie de choses que Dieu a
choisie est dtermin par des choses qui se sont passes antrieurement et a commenc
ltre partir du moment o cette srie est devenue existante en vertu dun dcret libre
de Dieu. Mais cest une faon trompeuse de sexprimer, parce que le passage lexistence
nintroduit aucune dtermination qui ntait pas dj contenue intgralement dans la
notion complte de la srie possible.
2

Pour concilier la contingence et la libert avec la prdtermination et la prescience


divine, Leibniz se sert du principe fondamental selon lequel une vrit, un vnement ou
une action ne changent pas de statut lorsquils cessent dtre simplement possibles pour
devenir rels. La cration de lunivers prserve tous les contrastes qui existaient dj au
niveau du possible, dans ce quil appelle la rgion des vrits ternelles , entre vrits
ncessaires et vrits contingentes, entre vnements qui rsultent des lois universelles
de la nature et dune volont gnrale et vnements miraculeux qui rsultent dune
volont particulire de Dieu, entre actions libres (cest--dire, selon la conception de la
libert que Leibniz emprunte Aristote, qui impliquent la spontanit jointe
lintelligence et la dlibration) et actions contraintes. Leibniz crit ainsi dans la
Thodice :
Tout est donc certain et dtermin par avance dans lhomme comme partout
ailleurs, et lme humaine est cette espce dautomate spirituel, quoique les actions

123

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

contingentes en gnral, et les actions libres en particulier, ne soient point


ncessaires pour cela dune ncessit absolue, laquelle serait vritablement
incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition en elle-mme, toute
certaine quelle est, ni la prvision infaillible de Dieu, ni la prdtermination des
causes, ni celle des dcrets de Dieu, ne dtruisent point cette contingence et cette
libert. On en convient lgard de la futurition de la prvision comme il a dj t
expliqu ; et, puisque le dcret de Dieu consiste uniquement dans la rsolution quil
prend, aprs avoir compar tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le
meilleur, et de ladmettre lexistence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce
que ce monde contient, il est visible que ce dcret ne change rien dans la
constitution des choses, et quil les laisse telles quelles taient dans ltat de pure
possibilit, cest--dire quil ne change rien, ni dans leur essence ou nature, ni
mme dans leurs accidents, reprsents dj parfaitement dans lide de ce monde
possible. Ainsi ce qui est contingent et libre ne le demeure pas moins sous les
dcrets de Dieu que sous la prvision2.

Autrement dit, ni le fait que leur occurrence ait t dcrte par Dieu, ni le fait quelle
soit prdictible ne sont en mesure de lempcher dtre contingente et libre.
3

Nanmoins, le statut modal dune proposition pourrait donner limpression dtre


susceptible de changer avec le temps, dans le sens suivant. Une proposition qui dcrit un
vnement contingent ne cesse assurment pas dtre contingente, une fois que
lvnement quelle dcrit est pass. Mais il y a une diffrence essentielle entre le futur et
le pass, qui semble confrer la proposition qui dcrit un vnement pass un caractre
ncessaire : on peut agir sur le futur et lui imprimer un cours dtermin, en dpit du fait
que celui-ci est prvu ; mais on ne peut pas agir sur le pass, qui est irrvocable. Il nest
pas question, pour Leibniz, de contester la premire prmisse de largument de Diodore. Il
est donc amen se demander si on ne devrait pas dire que le pass est, dune certaine
faon, plus ncessaire que le futur.
Cest une question, si le pass est plus ncessaire que le futur. Clanthe a t de ce
sentiment. On objecte quil est ncessaire ex hypothesi que le futur arrive, comme il
est ncessaire ex hypothesi que le pass soit arriv. Mais il y a cette diffrence quil
nest point possible dagir sur ltat pass, cest une contradiction ; mais il est
possible de faire quelque effet sur lavenir : cependant la ncessit hypothtique de
lun et de lautre est la mme ; lun ne peut pas tre chang, lautre ne le sera pas et,
cela pos, il ne pourra pas tre chang non plus3.

Leibniz veut dire quil y a une symtrie complte entre le pass et le futur pour ce qui est
de la dtermination, mais pas pour ce qui concerne la ralisation du possible, qui ne peut
avoir lieu que dans le prsent ou lavenir. Mais, puisque lavenir est, lui aussi, dtermin,
il sera ce quil est prvu quil soit et, comme tout futur deviendra un jour prsent, puis
pass, il acquerra lui aussi, le moment venu, la ncessit spcifique qui appartient au
pass une fois quil est pass.
4

Le passage que je viens de citer comporte cependant une affirmation passablement


dconcertante. Leibniz dit que Clanthe a t de lavis que le pass est plus ncessaire que
le futur. Si le futur devait tre considr comme aussi ncessaire que le pass, cela
signifierait quil est impossible dagir sur lui. Or, daprs Leibniz, les Stociens ne disent
absolument rien de tel. Chaque fois quil est question deux, il sefforce de laver
compltement leur doctrine du soupon dtre impossible distinguer rellement du
ncessitarisme et du fatalisme, dans ce quils comportent de plus inacceptable, ce qui,
bien entendu, lui permet de protger aussi, indirectement, la sienne contre tout reproche
du mme genre.

124

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cest dailleurs aussi ce que dit Bayle dans le long passage du Dictionnaire historique et
critique) que Leibniz a cit juste auparavant :
Je crois que les stociens sengagrent donner plus dtendue aux choses possibles
quaux choses futures, afin dadoucir les consquences odieuses et affreuses que
lon tirait de leur dogme de la fatalit4.
5

Il est question dans ce passage des divergences qui ont exist entre les diffrents
reprsentants de lcole stocienne propos de la rponse qui doit tre apporte laporie
de Diodore :
Remarquez que les plus illustres stociens avaient crit sur cette matire sans suivre
la mme route. Arrien (in Epict., lib. 2, ch. 19, p. m 166) en a nomm quatre, qui sont
Chrysippe, Clanthe, Archdme et Antipater. Il tmoigne un grand mpris pour
cette dispute, et il ne fallait pas que M. Mnage le citt comme un crivain qui avait
parl (citatur honorifice apud Arrianum, Mnag. in Lart., I, 7, 341) honorablement de
louvrage de Chrysippe, 5 car assurment ces paroles,
6 etc., de his rebus mira scripsit Chrysippus, etc., ne sont point
en ce lieu-l un loge. Cela parait par ce qui prcde et par ce qui suit. Denys
dHalicarnasse (De collocat. verbor., ch. 17, p. m 11) fait mention de deux traits de
Chrysippe, o, sous un titre qui promettait dautres choses, on avait battu bien du
pays sur les terres des logiciens. Louvrage tait intitul
7, De partium orationis collocatione, et ne traitait que des propositions
vraies et fausses, possibles et impossibles, contingentes, ambiges, etc., matire que
nos scolastiques ont bien rebattue et bien quintessencie. Notez que Chrysippe
reconnut que les choses passes taient ncessairement vritables, ce que Clanthe
navait point voulu admettre (Arrian. ubi supra, p. m. 165).
, : Non omne
praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt 8. Nous
avons vu ci-dessus quon a prtendu quAblard enseignait une doctrine qui
ressemble celle de Diodore. Je crois que les stociens sengagrent donner plus
dtendue aux choses possibles quaux choses futures, afin dadoucir les
consquences odieuses et affreuses que lon tirait de leur dogme de la fatalit 9.

Bayle note que Chrysippe a admis que les choses passes sont ncessairement vraies, alors
que son matre Clanthe avait justement contest cela. Et cest bien de cette faon que les
choses sont prsentes dans le texte dpictte auquel il est fait rfrence. Lopinion que
Leibniz lui-mme attribue Clanthe, quand il dit quil a considr le pass comme plus
ncessaire que le futur, est donc premire vue un peu surprenante. Mais peut-tre fautil comprendre que, bien que Clanthe ait soutenu que le principe de lirrvocabilit du
pass admettait des exceptions, le pass nen reste pas moins, de faon gnrale, plus
ncessaire que le futur.
6

Leibniz considre que tous ceux qui pourraient souponner sa doctrine dtre une forme
de ncessitarisme dguis ont une conception de la libert qui est tributaire de lide
dune libert dindiffrence, quil considre, pour sa part, comme une monstruosit :
La dfinition de la libert, selon laquelle elle est un pouvoir dagir ou de ne pas agir,
toutes les choses requises pour agir tant poses, et toutes les choses existantes
tant dans lobjet que dans lagent tant gales, est une chimre impossible qui
contredit le premier principe que jai dit10.

Le premier principe en question est le principe de raison suffisante, qui nonce :


Il ny a ni ne se fait rien propos de quoi il ne puisse tre rendu raison, au moins
par un tre omniscient, du fait quil est plutt que nest pas, quil est ainsi plutt
quautrement11.
7

Leibniz appelle la libert une spontanit rationnelle12 . Est spontane laction dont le
principe rside dans lagent lui-mme et rationnelle celle qui a t prcde dune

125

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

dlibration. La seule forme dindiffrence qui est exige par la libert ainsi comprise est,
selon lui, lindiffrence par rapport la ncessit absolue ou mtaphysique, et non
lindiffrence par rapport la ncessit hypothtique, qui rsulte du fait que Dieu a
dcid (librement) de crer le meilleur des mondes possibles.
8

Leibniz observe que la notion de la libert dindiffrence est une invention rcente. Ni les
Anciens, ni les Scolastiques, lexception de ceux de la priode tardive, ne lont connue :
Cette notion de libert a t ignore de lAntiquit; on nen trouve pas de traces
chez Aristote, elle renverse manifestement le systme dAugustin, elle est trangre
au Matre des sentences [Pierre Lombard], Thomas, Scot et la plupart des
Scolastiques anciens ; elle a t clbre dabord par les [Molinistes] <les
Scolastiques postrieurs>, elle est apte luder plutt qu liminer les difficults.
Chez les Anciens, le libre diffre du spontan, comme lespce du genre, la libert
est comme on pouvait sy attendre la spontanit rationnelle. Le spontan est ce
dont le principe daction rside dans lagent, et cest ce qui se passe <aussi> dans la
libert. Car une fois poss tous les rquisits externes pour agir, lesprit libre peut
agir ou ne pas agir, < savoir> selon la faon dont lui-mme est dispos.
Que lobjet de la volont soit un bien apparent, <et> que rien ne puisse tre dsir
par nous si ce nest sous laspect dun bien apparent, est un principe trs ancien et
tout fait commun13.

Le rejet catgorique de la libert dindiffrence est encore un point qui rapproche lun de
lautre Leibniz et Cudworth. Il faut, selon Cudworth, rejeter la fois la doctrine selon
laquelle la volont suit toujours ncessairement le dernier jugement pratique de
lentendement, et celle qui attribue la volont le pouvoir dignorer entirement les
raisons fournies par lentendement et de se dterminer sans autre raison que le fait
quelle a voulu et dcid, cest--dire, pour tre clair, sans raison daucune sorte.
[21] Mais il est dautres personnes qui, pour sauver le phnomne du libre arbitre,
croient indispensable de supposer que, tout dabord, la volont, bien quaveugle,
dtermine pourtant lentendement, la fois sexercer et spcifier ses objets. Et
quoique lentendement, qui est ncessaire dans ses jugements, propose seulement
la volont ce quil pense devoir tre fait, ou son dernier jugement pratique dans le
cas en question, et rien de plus, avec pour seul but dattirer la volont et de linviter
cela, nanmoins, cette souveraine ou impratrice de lme quest la volont
aveugle demeure aussi libre et indiffrente lgard de ce qui doit tre fait que si
lentendement navait effectu aucun jugement dans le cas concern, et se
dtermine de manire fortuite sans tenir compte en aucune faon de ce dernier.
Cest l le sens de la dfinition couramment donne du libre-arbitre, savoir :
Voluntas, positis omnibus ad agendum requisitis, potest agere, vel non agere, la volont,
toutes choses tant poses, y compris la dernire injonction ou le dernier jugement
de lentendement lui-mme, est pourtant libre et indiffrente, dans son exercice,
tout autant que dans sa spcification, et elle se dtermine faire ceci ou cela de
manire fortuite. Il ny a absolument pas dautre moyen dans lopinion de ces gens
de sauver le libre arbitre14.

Cudworth constate que :


Si la volont aveugle non seulement dtermine lentendement son exercice et
son objet de manire fortuite, mais galement demeure, aprs que tout cela est fait,
indiffrente suivre ou non la dernire injonction de lentendement, et se
dtermine fortuitement soit en se conformant celle-ci, soit en sen dtournant,
alors la libert de vouloir sera pure irrationalit et folie, agissant ou dterminant
elle-mme toutes les actions humaines15.
10

En ce qui concerne la question historique, Cudworth remarque, lui aussi, que lide dune
libert comprise de cette faon est une vritable nouveaut, et une nouveaut dont il ny
a malheureusement aucune raison de se rjouir :

126

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

[24] Enfin, venons-en cette dfinition scolastique du libre-arbitre, savoir quil


est, une fois toutes choses poses en dehors de la volition elle-mme, y compris
aussi le tout dernier jugement pratique dans lme, une indiffrence faire ou ne
pas faire ceci ou cela ; il sagit dune chose toute nouvelle, avec laquelle les
pripatticiens de lAntiquit, tels Alexandre et dautres, ntaient pas familiers,
puisque leur analyse tait la suivante : [] les mmes choses tant tout fait gales,
les mmes impressions tant reues par les hommes de lextrieur, tout ce vis--vis
de quoi ils sont passifs tant identique, ils peuvent pourtant agir diffremment. Le
dernier jugement pratique tant, selon eux, ce lgard de quoi les hommes ne sont
pas purement passifs, il sidentifie rellement la , la volont ou volition 16.
11

Jai cit antrieurement des textes qui datent de la fin des annes 1670, dans lesquels
Leibniz peut donner limpression de dfendre une forme dintellectualisme vritablement
extrme. On ne trouve apparemment pas de textes postrieurs dans lesquels il soit prt
intellectualiser la volont un degr aussi lev. Dans la Thodice, il semble dfendre une
forme dintellectualisme sensiblement plus faible. Voyez par exemple le paragraphe 311,
o il cherche introduire une distinction plus nette entre le rapport de lentendement au
vrai et celui de la volont au bien :
Et quant au parallle entre le rapport de lentendement au vrai et de la volont au
bien, il faut savoir quune perception claire et distincte dune vrit contient en elle
actuellement laffirmation de cette vrit : ainsi lentendement est ncessit par l.
Mais quelque perception quon ait du bien, leffort dagir aprs le jugement, qui fait,
mon avis, lessence de la volont, en est distingu : ainsi, comme il faut du temps
pour porter cet effort son comble, il peut tre suspendu et mme chang par une
nouvelle perception ou inclination qui vient la traverse, qui en dtourne lesprit,
et qui lui fait mme faire quelques fois un jugement contraire. Cest ce qui fait que
notre me a tant de moyens de rsister la vrit quelle connat, et quil y a un si
grand trajet de lesprit au cur, surtout lorsque lentendement ne procde en
bonne partie que par des penses sourdes, peu capables de toucher, comme je lai
expliqu ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volont nest pas si
ncessaire quon pourrait penser17.

Et au paragraphe 51 :
Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de lentendement pratique,
en nous dterminant vouloir, mais nous suivons toujours, en voulant, le rsultat
de toutes les inclinations qui viennent, tant du ct des raisons que des passions, ce
qui se fait souvent sans un jugement exprs de lentendement 18.
12

Leibniz dit, dans lavant-dernier extrait que jai cit, quaussi forte et distincte que puisse
tre la perception que nous avons du bien, il nen est pas moins vrai que leffort que nous
faisons pour agir de faon conforme au jugement reste nanmoins toujours distinct du
jugement lui-mme. Et il donne comme raison de cela le dlai qui peut intervenir entre le
moment o intervient le jugement et celui o la rsolution dagir en conformit avec le
jugement a acquis une force suffisante pour entraner laction. Or il peut arriver et il
arrive frquemment que, dans lintervalle, cette rsolution et leffort quelle engendre
pour agir soient suspendus ou dtourns de leur objet par dautres perceptions et
inclinations, qui peuvent mme amener lesprit formuler un jugement contraire.
Autrement dit, le caractre temporel du processus joue ici un rle important. Ce qui, un
moment donn, nous apparat comme le bien le plus grand peut cesser, un stade
ultrieur, de nous apparatre comme tel, si pour une raison ou pour une autre nous avons
diffr le moment dagir.
La substance libre se dtermine par elle-mme, et cela suivant le motif du bien
aperu par lentendement, qui lincline sans la ncessiter ; et toutes les conditions
de la libert sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon, cependant, de faire voir
que limperfection qui se trouve dans nos connaissances et dans notre spontanit,

127

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

et la dtermination infaillible qui est enveloppe dans notre contingence, ne


dtruisent point la libert ni la contingence. []
Nous ne voulons, la vrit, que ce qui nous plat, mais, par malheur, ce qui nous
plat prsent est souvent un vrai mal, qui nous dplairait si nous avions les yeux
de lentendement ouverts. Cependant, ce mauvais tat o est lesclave, et celui o
nous sommes, nempche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bien que
lui) de ce qui nous plat le plus, dans ltat o nous sommes rduits, suivant nos
forces et nos connaissances prsentes19.
13

On peut distinguer sur ce point, comme le fait Jack D. Davidson, une position
intellectualiste faible ou en tout cas modre, qui est celle qui est dfendue dans la
Thodice, et une position intellectualiste forte. La premire nie lexistence de ce quon
peut appeler lakrasie synchronique, mais admet, pour des raisons du genre de celles que
je viens dindiquer, lakrasie diachronique. La position intellectualiste forte les rejette
toutes les deux. Comme lcrit Davidson :
Les intellectualistes faibles nient ce que nous pourrions appeler lakrasie forte ou
synchronique : le fait dagir au moment t1 contrairement ce quun agent juge tre
bon au moment t1 ; les intellectualistes faibles admettent lakrasie faible ou
diachronique : le fait dagir au moment t2 contrairement ce quun agent jugeait
tre bon au moment t1. Je considre quAristote, Thomas et Leibniz sont des
exemplifications de cette tradition. Chacun dentre eux est sensible la dimension
temporelle de la prise de dcision, et explique les conflits entre laction dun agent
et ses valeurs, ses jugements et sa connaissance en distinguant les types de
connaissance auxquels un agent peut prter attention ou quil peut ngliger dans
une priode de dlibration20.

14

Sur la libert dindiffrence, voici ce qucrit Leibniz dans Von der Allmacht :
Ils disent que la volont libre est une force dun tre intelligent qui est telle que
sans une cause quelconque il peut vouloir ceci ou cela. Cette chose-l ils lappellent
alors indifferentiam puram, lui donnent des noms, des titres et des distinctions
tranges et en tirent une quantit innombrable de choses et de merveilles
philosophiques incomprhensibles, comme on peut sen rendre compte aisment.
tant donn, cependant, que la chane des causes se trouve par le fait rompue, ils ne
savent pas comment ils doivent expliquer lomniscience de Dieu, qui repose sur le
fait quil est la cause premire (lEns a se, dont proviennent toutes les choses,
comme ils lenseignent eux-mmes). Par exemple, quand Ebyatar, sous leffet dune
inspiration divine, prdit David que, si Sal se prsente devant Ciqlag, les citoyens
le livreront aux assigeants, ils ne savent pas comment faire pour dire comment
Dieu peut bien savoir ce que les citoyens de Ciqlag auraient fait, tant donn que la
volont libre des Ciqlagites est une chose tout fait indiffrente, qui nest lie
aucune cause, dans laquelle Dieu ne peut voir la moindre chose (et cela, mme sil
considrait aussi exactement quon veut toutes les circonstances dans lesquelles les
hommes ont lhabitude de trouver leur refuge, et cela dune faon qui est assez
souvent infaillible) partir de laquelle il puisse savoir avec certitude de quel ct
penchera la balance de leur volont libre21.

15

Dire que les raisons inclinent sans ncessiter, cest dire que, mme lorsquelles sont
suffisantes pour produire infailliblement laction, elles ne rendent pas logiquement
impossible laction contraire. Cest une conception de la libert qui peut susciter des
rticences comprhensibles, parce quon a tendance associer lide dune action libre
lide quil tait possible lagent de faire autrement. Or le seul sens auquel on peut dire,
du point de vue de Leibniz, quil lui tait possible de faire autrement est apparemment
quil naurait pas t logiquement contradictoire quil fasse autrement. Si quelquun
faisait, le moment venu, librement autre chose que ce qui est contenu dans sa notion et
impliqu par elle, par exemple si Csar renonait passer le Rubicon, il ne ferait, dit

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Leibniz, rien dimpossible EN SOY MME, QUOY QUIL SOIT IMPOSSIBLE (EX HYPOTHESI) QUE CELA
ARRIVE22 . tant donn que, pour cela, il aurait fallu que Dieu cre un autre monde que
celui quil a cr, on peut se demander srieusement, et on la fait souvent, si labsence de
ncessit, au sens dont il sagit, est suffisante pour que lon puisse continuer parler de
libert.
16

Les actes des tres libres qui sont suffisamment confirms dans le bien, comme les
bienheureux ou les anges, relvent dune ncessit physique et manifestent le mme
genre de rgularit quune loi naturelle. Ceux de lhomme ordinaire nobissent mme
pas une ncessit physique, mais cela signifie simplement qu il ny a pas de raison
universelle ou de loi de la nature assignable partir desquelles une crature quelconque
aussi parfaite et aussi instruite de ltat de lesprit en question quelle pourrait tre,
puisse conclure avec certitude ce que lesprit choisira, tout au moins naturellement (sans
le concours extraordinaire de Dieu) 23.

17

Pour quune crature, quelle quelle soit, puisse effectuer la prdiction en question, il
faudrait, comme on la vu, quelle connaisse les lois les plus gnrales de lordre, ce qui
nest pas le cas. Mais limprdictibilit de laction pour tout esprit fini ne lempche pas de
devoir se produire infailliblement, et linfaillibilit ne lempche pas dtre libre. On
pourrait tre tent daccuser Leibniz de dfendre une version de la libert-ignorance
(lignorance en question tant celle des causes ou des raisons qui nous font agir) ; mais sa
rponse serait que, pour Dieu, qui connat dans son intgralit la srie des causes ou des
raisons en question, la distinction entre les actes libres et ceux qui ne le sont pas reste
exactement ce quelle tait et conserve la mme importance.

18

Ajoutons encore que, quand Leibniz dit quil ny a pas de libert dindiffrence en ce sens
quil y a toujours une raison qui fait que la dcision soriente dans un sens plutt que dans
un autre, il ne veut videmment pas dire que la raison en question est toujours de la
nature dun motif rflchi et rationnel. Lasymtrie et le dsquilibre dans la situation,
qui feront pencher au moment critique la balance dans un sens dtermin, peuvent tre
crs par des facteurs de lespce la plus diverse, qui nont pas besoin dtre rflchis et
conscients. La raison dont il sagit peut-tre une cause et mme une cause externe
purement accidentelle.
Jai lhabitude de dire quune mouche pourrait changer tout ltat, quand elle
tournoie en sifflant devant le nez dun grand roi, qui est justement impliqu dans
des dlibrations importantes ; car, du fait quil peut se faire que son entendement
soit en quelque sorte en balance, et quil se trouve alors des deux cts des raisons
fortes, il peut nanmoins arriver que les propositions qui lemportent soient celles
auxquelles sa pense sattache le plus, et cest ce que peut faire la mouche et
lempcher et le perturber justement, quand il veut considrer comme il faut une
autre chose, qui par la suite ne lui revient plus lesprit exactement de cette faon.
Ceux qui entendent quelque chose lartillerie savent comment un petit
changement peut faire quun boulet adopte une trajectoire compltement
diffrente ; cest pourquoi il a tenu une petite chose que Turenne (par exemple)
soit touch, et si cela ntait malgr tout pas arriv, toute la guerre qui avait lieu
ce moment-l aurait pu prendre un cours diffrent, et les tats de choses actuels qui
sont sortis de cela seraient par consquent galement diffrents. On sait galement
de la mme faon quune tincelle qui tombe dans un magasin poudre peut ruiner
tout un monde.
Et justement cet effet des petites choses a pour consquence que ceux qui ne
rflchissent pas comme il le faudrait aux choses simaginent que quelque chose
arrive par hasard, et non par leffet du destin, alors que pourtant la diffrence nest
pas dans le fait, mais seulement dans notre entendement, tant donn que celui-ci

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ne comprend pas la multitude considrable des petites choses qui doivent tre
rattaches nimporte quel fait et ne songe pas la cause, quil ne voit pas, ce qui
fait quil simagine que les points aux ds tombent par hasard.
Cette infaillibilit du destin peut nous servir pour la tranquillisation de notre esprit.
[] Nous trouvons la mme chose dans les nombres, les figures, les forces et toutes
les choses mesures dont nous avons un concept exact, savoir quils sont non
seulement corrects et immanquables, mais galement tout fait ordonns et beaux,
et donc quils ne peuvent tre amliors ni dsirs tre meilleurs par celui qui les
comprendrait24.
19

Aprs avoir cit ce passage de Leibniz, il est naturel de citer aussi ce que dit Poincar
propos des circonstances dans lesquelles nous parlons de hasard et de choses qui arrivent
par hasard ou sont leffet ou le produit du hasard :
Une cause trs petite, qui nous chappe, dtermine un effet considrable que nous
ne pouvons pas ne pas voir, et alors nous disons que cet effet est d au hasard. Si
nous connaissions exactement les lois de la nature et la situation de lunivers
linstant initial, nous pourrions prdire exactement la situation de ce mme univers
un instant ultrieur. Mais, lors mme que les lois naturelles nauraient plus de
secret pour nous, nous ne pourrons connatre la situation initiale
quapproximativement. Si cela nous permet de prvoir la situation ultrieure avec
la mme approximation, cest tout ce quil nous faut, nous disons que le phnomne
a t prvu, quil est rgi par des lois ; mais il nen est pas toujours ainsi, il peut
arriver que de petites diffrences dans les conditions initiales en engendrent de trs
grandes dans les phnomnes finaux ; une petite erreur sur les premires
produirait une erreur norme sur les derniers. La prdiction devient impossible et
nous avons le phnomne fortuit.
Notre second exemple sera fort analogue au premier et nous lemprunterons la
mtorologie. Pourquoi les mtorologistes ont-ils tant de peine prdire le temps
avec quelque certitude ? Pourquoi les chutes de pluies, les temptes elles-mmes
nous semblent-elles arriver au hasard, de sorte que bien des gens trouvent tout
naturel de prier pour avoir la pluie ou le beau temps, alors quils jugeraient ridicule
de demander une clipse par une prire ? Nous voyons que les grandes
perturbations se produisent gnralement dans des rgions o latmosphre est en
quilibre instable, quun cyclone va natre quelque part. Mais o, ils sont hors dtat
de le dire ; un dixime de degr de plus ou de moins en un point quelconque, le
cyclone clate ici et non pas l, et il tend ses ravages sur des contres quil aurait
pargnes. Si on avait connu ce dixime de degr, on aurait pu le savoir davance,
mais les observations ntaient ni assez serres, ni assez prcises, et cest pour cela
que tout semble d lintervention du hasard. Ici encore, nous retrouvons le mme
contraste entre une cause minime, inapprciable pour lobservateur, et des effets
considrables, qui sont quelquefois dpouvantables dsastres.
Passons un autre exemple, la distribution des petites plantes sur le zodiaque.
Leurs longitudes initiales ont pu tre quelconques ; mais leurs moyens mouvements
taient diffrents et elles circulent depuis si longtemps quon peut dire
quactuellement, elles sont distribues au hasard le long du zodiaque. De trs
petites diffrences initiales entre leurs distances au Soleil, ou, ce qui revient au
mme, entre leurs mouvements moyens, ont fini par donner dnormes diffrences
entre leurs longitudes actuelles, un excs dun millime de seconde dans le moyen
mouvement diurne donnera en effet une seconde en trois ans, un degr en mille
ans, une circonfrence entire en trois ou quatre millions dannes, et quest-ce que
cela auprs du temps qui sest coul depuis que les petites plantes se sont
dtaches de la nbuleuse de Laplace ? Voici donc une fois de plus une petite cause
et un grand effet ; ou mieux, de petites diffrences dans la cause et de grandes
diffrences dans leffet25.

Mais, bien entendu, ni pour Poincar ni pour Leibniz, parler dvnements qui arrivent
par hasard ne pourrait vouloir dire parler dvnements qui arrivent sans cause.

130

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

20

On a beaucoup reproch Leibniz lespce darrogance intellectuelle que semble


comporter le fait dexiger de tout ce qui arrive quil ait une raison, que lon peut en
principe trouver. Mais il faut remarquer quil nest peut-tre pas aussi facile quon le
suggre souvent de penser autrement, en dautres termes, dadmettre quil puisse y avoir
des vnements sans raison ou sans cause. Voyez ce qucrit sur ce point Jean-Jacques
Rousseau :
Loin de penser que la nature ne soit point asservie la prcision des quantits et
des figures, je croirais tout au contraire quelle seule suit la rigueur cette
prcision, parce quelle seule sait comparer exactement les fins et les moyens et
mesurer la force la rsistance. Quant ces irrgularits prtendues, peut-on
douter quelles naient toutes leur cause physique, et suffit-il de ne pas lapercevoir
pour nier quelle existe ? Ces apparentes irrgularits viennent sans doute de
quelques lois que nous ignorons et que la nature suit tout aussi fidlement que
celles qui nous sont connues ; de quelque agent que nous napercevons pas et dont
lobstacle ou le concours a des mesures fixes dans toutes ces oprations : autrement,
il faudrait dire nettement quil y a des actions sans principes et des effets sans
cause ; ce qui rpugne toute philosophie26.

21

Larticle de Jean Largeault, qui a utilis comme pigraphe cette citation de Jean-Jacques
Rousseau, a t crit un moment o on en entendait rpter sur tous les tons que le
paradigme dterministe de Laplace devait tre considr dsormais comme
dfinitivement mort et enterr. Cest une ide qui avait t fortement encourage par la
parution, en 1978, du livre dIlya Prigogine et Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance. Cette
situation nest pas compltement sans rapport avec le fait que jai choisi, pour mes deux
dernires annes denseignement au Collge de France, de parler de Leibniz et du
problme de la compatibilit du dterminisme avec la libert. Dune part, je ntais pas du
tout convaincu, lpoque, que lon puisse en terminer aussi facilement avec le
paradigme dterminisme et pas que limpossibilit de le concilier avec lexistence de la
libert soit aussi vidente. Dautre part, jtais, je lavoue, trs tonn, de voir que certains
de ceux qui embotaient le pas avec le plus denthousiasme aux deux auteurs de La
Nouvelle Alliance, comme par exemple Michel Serres, taient en mme temps des
admirateurs peu prs inconditionnels de Leibniz. Javais dj le sentiment, et je nai pas
chang davis sur ce point, que ce que lon reprochait Laplace pouvait tout aussi bien
tre reproch, mutatis mutandis, Leibniz, qui pensait dj fondamentalement la mme
chose que lui.

22

La campagne entreprise contre le dterminisme et en faveur de la rhabilitation du


hasard a suscit une raction violente de la part dun dfenseur fervent du dterminisme,
le mathmaticien Ren Thom, dans un article fameux intitul Halte au hasard, silence
au bruit :
Ce quon pourrait appeler lpistmologie populaire franaise nous reviendrons
plus tard sur ce phnomne trange nous a gratifis, ces dernires annes, dun
certain nombre douvrages dont certains ont atteint une grande clbrit. Je
citerai : Le Hasard et la Ncessit de Jacques Monod, La Mthode dEdgard Morin, Entre
le cristal et la fume dHenri Atlan, et la Nouvelle Alliance dIlya Prigogine et Isabelle
Stengers. Les philosophies sous-jacentes ces diverses uvres sont diverses,
parfois mme opposes. Mais, assez curieusement, elles ont toutes un trait
commun, savoir : toutes glorifient outrageusement le hasard, le bruit, la
fluctuation ; toutes rendent lalatoire responsable, soit de lorganisation du monde
(via les structures dissipatives, selon Prigogine), soit de lmergence de la vie et de
la pense sur Terre (via la synthse et les mutations accidentelles de lADN selon
Monod). Et lami Michel Serres nest pas en reste, lui qui, dans sa Naissance de la

131

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Physique, sest fait le thurifraire passionn du clinamen de Lucrce Je voudrais


dire demble que cette fascination de lalatoire tmoigne dune attitude
antiscientifique par excellence. De plus, dans une large mesure, elle procde dun
certain confusionnisme mental, excusable chez les auteurs formation littraire,
mais difficilement pardonnable chez des savants en principe rompus aux rigueurs
de la rationalit scientifique.
Quest- ce en effet que lalatoire ? On ne peut en donner une dfinition que
purement ngative : est alatoire un processus qui ne peut tre simul par aucun
mcanisme, ni dcrit par aucun formalisme. Affirmer que le hasard existe , cest
donc prendre cette position ontologique qui consiste affirmer quil y a des
phnomnes naturels que nous ne pourrons jamais dcrire, donc jamais
comprendre. Cest renouveler le clbre Ignorabimus de Du bois-Reymond, cest
ressusciter la vague dirrationalisme et dantiscientisme des annes 1880-90, celle
des aptres de la crise de la science : les Boutroux, les Le Roy
Le monde est-il astreint un dterminisme rigoureux, ou y a-t-il un hasard
irrductible toute description ? Ainsi pos, videmment, le problme est de nature
mtaphysique et seule une option galement mtaphysique est en mesure de le
trancher. En tant que philosophe, le savant peut laisser la question ouverte ; mais
en tant que savant, cest pour lui une obligation de principe sous peine de
contradiction interne dadopter une position optimiste et de postuler que rien,
dans la nature, cest inconnaissable a priori.
Que des auteurs comme Atlan, Prigogine, dont la philosophie est fondamentalement
anti-rductionniste voire, pour le premier, mystique , aient adopt ce point de
vue de lhypostase du hasard nest pas pour surprendre. On sera plus tonn dy
trouver le matrialiste Jacques Monod. Mais Monod, en cette matire, na fait que
suivre, sinon Darwin lui-mme, du moins lorthodoxie darwinienne (renforce en
no-darwinisme). cet gard, il est probablement lgitime de dire quavec le
darwinisme sest introduite en science lutilisation illgitime du hasard, ce hasard
quon avait cru dfinitivement enseveli sous les quolibets qui avaient salu le
clinamen dmocriten. Car au fond, en quoi lappel au hasard pour expliquer
lvolution serait-il plus scientifique que lappel la volont du Crateur ? Le hasard
serait-il autre chose quun substitut laque de la finalit divine, comme la
tlonomie est un substitut avouable de la tlologie27 ?
23

Deux citations supplmentaires, tires de larticle de Largeault auquel jai dj fait


rfrence, permettront, je crois dy avoir un peu plus clair sur ce qui est en question dans
ce dbat, dans lequel lauteur, comme vous lavez sans doute dj pressenti, prend
rsolument le parti de Thom. Largeault fait observer quon ne sait malheureusement
toujours pas ce quil faut entendre par le mot hasard . Il rappelle, en particulier, que
lon est encourag aujourdhui fortement, pour des raisons comprhensibles, traiter la
question du dterminisme en termes de stabilit, mais que, contrairement ce que
beaucoup semblent croire, on ne peut pas conclure de linstabilit dun systme
dynamique son caractre non dterministe :
Les manuels rcents encouragent discuter le dterminisme en termes de stabilit.
Depuis 1900, les mathmaticiens en ont tudi mainte variante. Ce qui est
observable ne se rpte jamais lidentique, et doit en mme temps persister
suffisamment pour se pouvoir observer. Ainsi les notions mathmatiques de
stabilit ont la plus grande pertinence pour les sciences empiriques. Dans cette
lumire, les rflexions de Maxwell, trs antrieures, acquirent un relief tonnant :
On a lieu desprer que lexamen de la stabilit et de linstabilit jettera de
grandes lueurs sur ces questions Lorsque ltat de choses est tel quune variation
infiniment petite de ltat prsent ne modifiera que dune quantit infiniment
petite ltat en quelque moment futur, la condition du systme, quil soit au repos
ou en mouvement, sera dite stable ; mais quand une variation infiniment petite est

132

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

susceptible de provoquer une diffrence finie dans ltat du systme au bout dun
temps fini, sa condition sera dite instable28.
La question du dterminisme ontologique ne peut pas se dcider par ltude des
conditions de stabilit, parce que linstabilit suffisante pour empcher dautres
prvisions que probabilistes, ne prouve pas coup sr que le phnomne est en soi
indtermin. Souvent, aucun critre exprimental ne permettra de distinguer un
phnomne structurellement instable et dtermin dun phnomne foncirement
indtermin . La constatation quil y a des systmes plus ou moins dtermins
quivaudrait : il y a des systmes plus ou moins stables ou de continuit plus ou
moins lisse. Linstabilit limite le dterminisme pistmique sans rfuter le
dterminisme ontologique29.
24

Une dernire remarque doit tre nouveau formule sur ce point : le fait que, pour
Leibniz, tout a une raison, ne signifie aucunement que la raison est responsable de tout ce
qui arrive ou mme simplement dune partie importante de ce qui arrive. Les actions
humaines ne sont jamais le produit du genre de monstruosit conceptuelle et morale que
reprsente, aux yeux de Leibniz, lindiffrence ; mais il ne rsulte pas de cela que la
diffrence est ou en tout cas devrait tre faite dans tous les cas par la raison. Leibniz ne
suggre en aucune faon que cest elle qui dcide dans tous les cas. Il dit mme clairement
le contraire. Une des raisons qui rendent particulirement absurde lide quune action
quelconque puisse sortir dune situation dquilibre complet est justement que, mme si
les raisons sont gales et ne dcident pas, les passions peuvent le faire.
Etsi enim forte aequales sint rationes, non tamen aequales erunt passiones, quid ergo
disputamus de re quae non datur ? (En effet, mme si peut-tre les raisons sont gales,
les passions cependant ne le seront pas ; pourquoi donc discutons-nous dune chose
qui nexiste pas30 ?

NOTES
1. Leibniz, OFI (Couturat), p. 22.
2. Leibniz, Thodice, I, 52, p. 132.
3. Leibniz, Thodice, II, 170, p. 217.
4. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Chrysippe , lettre S, p. 929 ; cit in Leibniz, Thodice,
II, 170, p. 216.
5. Sur les possibles.
6. Chrysippe a crit des merveilles sur ce sujet []. pictte, Entretiens, II, 19, 9.
7. Sur lagencement des parties du discours.
8. Il nest pas vrai que tout ce qui est arriv est ncessairement vrai ; telle parat tre lopinion
de lcole de Clanthe.
9. Ibid.
10. Leibniz, OFI (Couturat), p. 25.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Ibid.
14. Cudworth, Trait du libre arbitre, 1995, p. 274.
15. Ibid., p. 275.
16. Ibid, p. 276.
17. Leibniz, Thodice, III, 311, p. 302.

133

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

18. Leibniz, Thodice, I, 51, p. 132.


19. Leibniz, Thodice, III, 288-289, p. 290.
20. Jack Davidson, Video meliora proboque, deteriora sequor , 2005, p. 250.
21. Leibniz, Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen
(1670-1671[ ?]), L (Heer), p. 190.
22. Leibniz, Discours de mtaphysique, XIII, 1967, p. 44.
23. Leibniz, OFI (Couturat), p. 21-22.
24. Leibniz, Von dem Verhngnisse , L (Heer), p. 200.
25. Poincar, Le hasard , 1991, p. 138-139.
26. Rousseau, Lettre sur la Providence , M. de Voltaire, 18 aot 1756 ; cit in Largeault,
Cause, causalit, dterminisme , 1981, p. 383.
27. Thom, Halte au hasard, silence au bruit , 1980.
28. Largeault, Cause, causalit, dterminisme , 1981, p. 395-396.
29. Largeault, ibid., p. 396-397 (la citation est tire de Thom, op. cit.).
30. Leibniz, TI (Grua), I, p. 291.

INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, hasard, libert, ncessit, principe de raison suffisante,
possibles, Pierre Bayle, Ralph Cudworth, Jack Davidson, Jean Largeault, Leibniz, Henri
Poincar, Jean-Jacques Rousseau, Ren Thom

134

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 12. Le Dominateur, les possibles et


le problme de la libert

Dans laporie de Diodore, sur laquelle je reviendrai de faon dtaille dans un instant, il y
a une prmisse sur laquelle Leibniz considre comme particulirement impossible de
revenir. Cest celle qui nonce quil y a des possibles qui ne se ralisent pas. Il ny a, en
effet, aucun espoir de russir prserver la possibilit et la ralit de la libert si on
rejette cette prsupposition. La raison de cela est simple : si tout ce qui est possible arrive
un moment ou un autre, alors tout ce qui narrive pas est impossible ; et cela contredit
apparemment de faon directe la notion mme de la libert, qui sappuie sur lide dun
choix effectu entre des possibles, dont certains auraient pu galement tre raliss sils
avaient t choisis, mais ne se raliseront pas dans les faits. Sur ce point, la position de
Leibniz, aprs quelques hsitations initiales, quil a reconnues lui-mme, na plus vari :
Il y a une interrogation dubitative trs ancienne du genre humain concernant la
manire dont la libert et la contingence peuvent coexister avec la srie des causes
et la providence divine. Et la difficult de la chose a t augmente par les
recherches des chrtiens concernant la justice de Dieu quand il soccupe du salut
des hommes.
Pour ma part, comme je considrais que rien ne se fait par hasard ou par accident,
si ce nest par rapport certaines substances particulires, et quune fortune
spare du destin est un nom vide et que rien nexiste moins que tous ses rquisits
singuliers ne soient poss, mais que, inversement, de ceux-ci pris tous ensemble il
rsulte que la chose existe, jtais peu loign de lavis de ceux qui pensent que
toutes les choses sont absolument ncessaires, et jugent quil suffit la libert
dtre labri de la contrainte, mme si elle est soumise la ncessit, et ne
distinguent pas linfaillible ou le vrai connu avec certitude du ncessaire.
Mais ce qui ma fait reculer et viter ce prcipice est la considration des possibles
qui ni ne sont, ni ne seront, ni nont t ; car si certains possibles nexistent jamais,
coup sr les existants ne sont pas toujours ncessaires, sans quoi il serait
impossible que dautres existent leur place, et par consquent toutes les choses
qui nexistent jamais seraient impossibles; et on ne peut pas nier pourtant quune
quantit de fables telles que, pour commencer, celles quon dsigne du nom de
romans sont possibles; et si elles trouvaient une place dans cette srie de lunivers
que Dieu a choisie, moins que quelquun ne simagine que dans une tendue aussi
grande despace et de temps il y a des rgions des potes, tu pourrais voir errant
travers la terre et le roi Arthur de grande Bretagne et Amadis des Gaules et
Thodoric de Vrone illustr par les fictions des Germains ; une opinion dont un

135

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

philosophe minent de notre sicle ne semble pas avoir t trs loign, qui affirme
quelque part expressment que la matire prend successivement toutes les formes
dont elle est capable, Princip. Philos., Troisime Partie, article 47, chose qui nest pas
du tout dfendable ; de cette faon en effet toute la beaut de lunivers et le
discernement des choses seraient supprims, pour ne rien dire pour le moment
dautres choses qui permettent de prouver le contraire1.
2

Largument de Diodore dont je vous ai dj parl plusieurs reprises dans les annes
prcdentes2, est une aporie extrmement clbre, dont Vuillemin estime quelle a
domin et domine encore la philosophie de laction, tout comme les paradoxes de Znon
ont domin et dominent encore la philosophie de la nature. Les paradoxes de Znon
portent sur le continu et le mouvement. Laporie de Diodore porte sur les ides de
ncessit et de contingence. Vuillemin commence par reconstruire historiquement
laporie en utilisant un texte emprunt au De Caelo aristotlicien. Une fois reconstruite,
laporie se prsente comme consistant dmontrer lincompatibilit de quatre prmisses
fondamentales, qui sont gnralement acceptes et qui semblent difficilement
contestables :
A : Le pass est irrvocable.
B : Du possible limpossible la consquence nest pas bonne, ou : limpossible ne
suit pas logiquement du possible.
C : Il y a des possibles qui ne se ralisent jamais.
NC : Ce qui est ne peut pas ne pas tre pendant quil est.

Trois solutions diffrentes de laporie sont rapportes par pictte. Elles correspondent
aux trois possibilits qui soffrent a priori de choisir lune des prmisses explicites de
largument, que lon juge plus contestable que les deux autres et que lon dcide de
rejeter. Selon Vuillemin :
Ainsi se trouve expos un systme a priori de lhistoire de la philosophie :
On admet

On refuse

A et B

B et C

C et A

La premire rponse est celle de Diodore, la seconde celle de Clanthe, la troisime


celle de Chrysippe. Lhistoire des philosophies mgariques et stociennes se trouve
donc enferme dans cette combinatoire3.
4

Les choses sont prsentes par pictte lui-mme de la faon suivante :


Largument dominateur parat avoir t pos en vertu des principes suivants : il y a
contradiction mutuelle entre ces trois propositions : tout ce qui sest ralis dans le
pass est ncessaire ; limpossible ne peut pas tre une consquence du possible ;
et : il y a du possible qui na point de ralit actuelle et 4 nen aura pas.
Ayant conscience de cette contradiction, Diodore sappuyait sur la vraisemblance
des deux premires propositions pour tablir celle-ci : rien nest possible qui nait
ou ne doive avoir une ralit actuelle.
Or, des deux propositions choisir, voici celles quun autre conservera : il y a du
possible qui na ou naura pas de ralit actuelle, et : limpossible ne peut tre une
consquence du possible, mais non la suivante : tout ce qui sest ralis dans le
pass est ncessaire. Telle parat tre lopinion de lcole de Clanthe avec laquelle
Antipater tait pleinement daccord.

136

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Dautres, au contraire, conservent le groupe suivant de propositions : il y a du


possible qui na ou naura pas de ralit actuelle, et : tout ce qui sest ralis dans le
pass est ncessaire ; et ils affirment alors que limpossible peut tre une
consquence du possible. []
Si donc on me demande : et toi, lesquelles de ces propositions conserves-tu ? je
rpondrai que je nen sais rien. Mais jai reu linformation suivante : Diodore
conserverait telles propositions, lcole de Panthoids, je crois, et Clanthe telles
autres, et celle de Chrysippe dautres encore5.

1. La solution de Diodore
5

Diodore lui-mme, qui est lauteur de laporie, choisit donc dabandonner la prmisse C et
ne russit prserver la contingence quen lidentifiant avec lindtermination du
moment auquel se produira lvnement futur. Autrement dit, tous les possibles se
raliseront un moment ou un autre, mais le moment auquel ils le feront nest pas
dtermin. Lvnement E est possible signifie peu prs il existe un temps auquel E
est ralis . Diodore accepte donc les dfinitions suivantes pour les concepts modaux :
est impossible ce qui est faux et ne sera jamais vrai ; est ncessaire ce dont il est
impossible quil ne soit pas. Donc est ncessaire ce qui est vrai et ne sera jamais faux.
Enfin, il est possible quune chose ne soit pas lorsquil nest pas ncessaire, au sens
indiqu, quelle soit. Par consquent, il est possible que non-p si p est faux ou sera faux.
Cest ce que confirme Boce :
Diodore dfinit le possible comme ce qui ou bien est ou bien sera ; limpossible
comme ce qui, tant faux, ne sera pas vrai ; le ncessaire comme ce qui, tant vrai,
ne sera pas faux ; et le non ncessaire comme ce qui ou bien est ou bien sera faux 6.

Il faut souligner ds prsent que, bien que Diodore ait t souponn frquemment (il la
t en particulier par Leibniz) de dfendre une position qui conduit peu prs
invitablement au ncessitarisme, sa doctrine prserve la possibilit de lexistence de
choses qui sont possibles et en mme temps non ncessaires, autrement dit contingentes,
et ne provoque par consquent aucun effondrement des distinctions modales. Comme
lcrit Vuillemin :
Possible et non-ncessaire, qui sont des sub-contraires, peuvent tre vrais en mme
temps. On peut donc introduire formellement, dans le systme de Diodore, le
prdicat de contingence. Est contingent ce qui est possible et ce qui est nonncessaire, cest--dire la conjonction logique de ce qui est ou sera et de ce qui nest
pas ou ne sera pas. Cette dfinition a pour effet quest contingent ce qui nest pas et
sera ou ce qui est et ne sera pas ou ce qui sera et ne sera pas 7.

2. La solution de Chrysippe
7

Chrysippe conteste pour sa part la prmisse B. Cette prmisse signifie ceci. Pour analyser
un possible, il faut tudier les consquences qui rsulteraient de sa ralisation. Soit donc
examiner la possibilit dune condition p. Supposons p ralis et examinons les
consquences qui rsulteraient de la ralisation de p. Si p entrane une consquence q,
qui est contradictoire, et donc nest ralisable dans aucun monde possible, on doit
conclure que p est lui aussi, impossible. La prmisse B est une prmisse qui appartient la
logique modale pure. Elle figure dans le De Coelo et le Dominateur sous une forme qui
peut tre reprsente ainsi :
L(p q) (Mp Mq)

137

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ou plutt

L(p q) (Mq Mp)

Limpossible (Mq) ne suit pas du possible (Mp), cest--dire : si Mq est faux


(autrement dit si q est une impossibilit), Mp doit tre galement faux (p est
galement une impossibilit). Le principe pourrait encore tre appel le principe de la
ralisation possible du possible. Tout ce qui est possible doit pouvoir tre considr
comme existant. Un exemple typique dapplication de ce principe est le raisonnement par
lequel on dmontre lincommensurabilit de la diagonale du carr avec son ct :
Tous ceux qui tablissent un argument per impossibile infrent syllogistiquement ce
qui est faux et prouvent la conclusion hypothtiquement lorsque quelque chose
dimpossible rsulte de la supposition de son contradictoire, par exemple que la
diagonale du carr na pas de commune mesure avec le ct, parce que, si lon
suppose quelle a une commune mesure, les nombres impairs sont gaux aux
nombres pairs. On infre syllogistiquement que des nombres impairs galent des
nombres pairs et on prouve hypothtiquement lincommensurabilit de la
diagonale puisquune fausset rsulte de sa ngation8.

Le raisonnement est le suivant :


(1) Il est possible que p (Hyp)
(2) p est ralis (Hyp)
(3) q rsulte logiquement de p
(4) q est irralisable (contradictoire)
(5) il est impossible que p.
9

Selon Vuillemin, Chrysippe accepte la forme positive de la deuxime prmisse,


demandant que le ncessaire suive du ncessaire :
L(p q) (Lp Lq)

mais il rejette la forme ngative , demandant que le possible suive du possible et


seulement de lui :
L(p q) (Mq Mp)

qui est quivalente :

L(p q) (Mp Mq)

De

L(p q) (Lp Lq)

on devrait normalement pouvoir dduire (en remplaant p q par sa contrapose


q p) :
L(q p) (Lq Lp)

et par consquent

L(q p) (Mq Mp)

qui est quivalent

L(p q) (Mq Mp)

Mais Chrysippe met justement en question, la dfinition croise des modalits :


Lp M p
Mp L p

10

Chrysippe soutient que, du fait quil nest pas possible quun vnement ait lieu (Mp), on
ne peut pas conclure la ncessit de son contraire (Lp). Par exemple, dans la discussion
sur le problme de ce quon appelle les confatalia, il affirme que la prdiction concernant
ce qui arrivera dipe, une fois quil sera n, ne devrait pas avoir la forme : Il est
ncessaire que Laius ait des rapports avec une femme et procre [L(p & q)], mais la
forme, qui ne lui est pas quivalente : Il nest pas possible quil narrive pas et que Laius
ait des rapports avec une femme et procre dipe [M(p & q)].

138

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cicron dit de Chrysippe dans le De fato :


Il espre que les Chaldens et les autres devins sabusent, quils nemploieront plus,
pour noncer leurs principes, des formules de ce genre : Si quelquun est n au
lever de la canicule, il ne mourra pas en mer , mais quils diront plutt : Il
narrive pas et que quelquun soit n au lever de la canicule et quil doive mourir en
mer . Plaisante hardiesse ! Pour ne pas tomber dans lopinion de Diodore, il
apprend aux Chaldens comment il leur faut formuler leurs principes 9.
11

Chrysippe et Diodore sont en dsaccord sur la question suivante : si lon admet quune
proposition concernant le futur qui est vraie ou fausse ds prsent et mme connue
comme telle ne peut pas changer de valeur de vrit travers le temps, quest-ce qui
pourrait bien empcher de conclure que ce quelle affirme est ncessaire et arrivera par
consquent quoi que lon fasse ? Les devins et les astrologues affirment par exemple, sur
la base de la connaissance de la vrit de la proposition Fabius est n au lever de la
canicule et de celle de la proposition conditionnelle Si quelquun est n au lever de la
canicule, il ne mourra pas en mer , que Fabius ne mourra pas en mer. Quest-ce qui
interdit de dire que non seulement il ne mourra pas en mer, mais il est impossible quil
meure de cette faon ?

12

Selon Cicron :
Diodore dit : Seul est possible ou bien ce qui est vrai ou bien ce qui sera vrai ; tout
ce qui ne sera pas est impossible. Toi [Chrysippe], tu dis : Des vnements qui
nauront pas lieu sont possibles ; par exemple, il est possible que cette pierre
prcieuse soit brise, mme si elle ne doit jamais ltre, et il ntait pas ncessaire
que Cypselus rgnt Corinthe, loracle dApollon let-il prdit mille ans avant.
Mais si tu admets les prdictions des devins, tu mettras parmi les choses
impossibles les vnements qui sont faussement prdits dans lavenir ; quant aux
prdictions vridiques dvnements futurs qui doivent arriver, tu dclareras ces
vnements ncessaires ; telle est lopinion de Diodore, compltement oppose la
vtre. En effet, si cette liaison : Si tu es n au lever de la canicule, tu ne mourras
pas en mer est vritable, et que lantcdent de la liaison : Tu es n au lever de la
canicule , soit ncessaire (car toutes les propositions vraies portant sur le pass
sont ncessaires, comme le veut Chrysippe, sloignant ainsi de son matre
Clanthe, parce que ces propositions ne peuvent pas changer et passer du vrai au
faux), donc, si lantcdent dans la liaison est ncessaire, le consquent devient
aussi ncessaire. Sans doute, Chrysippe ne croit pas ce principe valable dans tous
les cas : pourtant, sil y a une cause naturelle qui fait que Fabius ne mourra pas en
mer, il est impossible que Fabius meure en mer10.

13

Chrysippe donne limpression de penser que lon peut rsoudre la difficult laide dun
simple changement de formulation dans les prdictions concernant les vnements
futurs contingents. Mais, en ralit, il ne parvient rendre acceptable lide que le
principe selon lequel limpossible ne suit pas du possible peut comporter des exceptions
et viter le ncessitarisme qui menace sa conception qu laide darguties logiques
concernant le statut particulier des noncs dont le sujet est un pronom dmonstratif
(ceci). Soit lnonc conditionnel :
Si Dion est mort, celui-ci est mort.

Lantcdent Dion est mort est possible, car il peut se faire que Dion meure. Mais le
consquent Celui-ci est mort est impossible, dans la mesure o, aprs la mort de Dion,
la proposition Celui-ci est mort se dtruit, puisque lobjet dsign nexiste plus. Par
consquent limpossible doit pouvoir bel et bien, dans certains cas, suivre logiquement du
possible ; et cest ce quaffirme effectivement Chrysippe.

139

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

3. La solution de Clanthe
14

La troisime solution, pour largument de Diodore, est celle de Clanthe, qui consiste
rejeter le principe A, celui de lirrvocabilit du pass, en sappuyant sur lide du retour
ternel. Pour pouvoir soutenir quon peut raliser le possible, non pas seulement dans le
prsent et le futur, mais galement dans le pass, il faut admettre que les diffrentes
phases de lunivers se reproduisent non pas seulement spcifiquement, mais
numriquement, de sorte quil y a une symtrie complte entre le pass et le futur. Le
prix payer pour pouvoir soutenir que lon peut agir sur le pass est lindiscernabilit de
lavant et de laprs.

15

Ce type de solution peut sembler videmment encore plus difficile admettre que les
deux prcdents, parce quil oblige reconsidrer radicalement lasymtrie qui est
suppose exister entre le pass et le prsent. Un aspect essentiel de celle-ci semble tre
que le pass est une partie de la ralit, alors que le futur ne lest pas, ce qui constitue
justement la raison pour laquelle on peut agir sur lui et le faire tourner dans un sens ou
dans lautre, alors quon ne peut rien faire de tel pour le pass. Comme le dit Dummett :
Le futur nen est pas encore venu tre, il nexiste pas encore. Sil existait, nous
pourrions le connatre, puisque, en vertu de la faon dont il se trouvera tre, des
assertions le concernant pourraient tre prsentement vraies ou fausses. Mais nous
sommes par principe empchs de connatre le futur. Nous pouvons considrer
certaines propositions concernant le futur, et pouvons, avec une bonne raison, leur
assigner des probabilits leves ou faibles. Mais aussi leve que puisse tre la
probabilit dune croyance que nous avons propos du futur, cette croyance ne
peut pas tre une connaissance, parce que, tant que la connaissance continue
porter sur le futur, la possibilit restera toujours ouverte quelle soit bouleverse
bouleverse par le fait que les choses ne se passent pas conformment elle. En
contraste avec cela, le pass est un constituant de la ralit. Une fois quune chose
est arrive, elle est arrive, et rien ne peut la changer. Si nous savons quelle est
arrive, il sagit dune connaissance authentique : rien ne peut bouleverser notre
connaissance du fait quelle est arrive. Le passage du temps est, comme la soutenu
C. D. Broad, un accroissement constant de la somme totale de ralit. Quand un
intervalle de temps a pass, la ralit a augment exactement de cette quantit ;
quand un moment qui tait futur devient prsent, la ralit acquiert une nouvelle
surface quelle navait pas auparavant11.

Cela semble vident, mme si, daprs Dummett, cela ne lest peut-tre pas autant quon le
croit gnralement :
Si je sais ce qui est arriv dans le pass, il serait effectivement dnu de sens pour
moi de lempcher dtre arriv, et plus encore dagir de faon faire en sorte quil
soit arriv ; et nous sommes effectivement rarement dans cette position
relativement ce qui arrivera dans le futur. Mais si je ne sais pas ce qui est arriv
dans le pass, il ny a rien de dnu de sens dans le fait de faire quelque chose pour
le faire arriver, ou pour rendre plus probable quune chose particulire soit arrive,
si je crois connatre un moyen de le faire. Si quelquun prie pour que quelque chose
soit arriv, il nagit pas de faon dnue de sens : il ne demande pas Dieu de faire
que quelque chose qui nest pas arriv soit arriv, mais seulement quil lait fait
arriver12.
16

Est-ce suffisant pour faire ressembler davantage la situation du pass celle du futur ? On
peut en douter. On a une tendance comprhensible penser que le pass est fix, alors
que le futur ne lest pas. Sil nen tait pas ainsi, on ne pourrait pas agir sur lui,
exactement comme on ne peut pas agir sur le pass. Il ne servirait rien de dlibrer

140

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pour savoir ce que nous devons faire, puisque ce que nous dciderons et ce que nous
ferons en consquence de notre dcision est dj dtermin depuis le dbut. Affirmer que
le futur est ouvert revient nier le dterminisme ; et il se peut que le dterminisme soit
effectivement faux. Mais cest une erreur caractristique et malheureusement
frquemment commise de croire que, si ce que je ferai le moment venu peut tre dcrit
dans une proposition qui est vraie ds prsent, cela me contraint faire ce que je ferai
effectivement. Cest un point sur lequel, comme on le verra, Leibniz a insist
rgulirement et avec raison. Cest le caractre dtermin de ce qui arrivera qui rend
vraie la proposition qui nonce quil arrivera. Et ce nest en aucun cas la connaissance et
la prdiction du fait quil arrivera qui le dtermine arriver. Cela reste entirement vrai
mme quand cest Dieu lui-mme qui sait et prvoit ce qui va arriver : lomniscience
divine permet son possesseur davoir une connaissance complte de ce qui se passera,
mais elle na pas deffet sur ce qui arrive. Il nest donc peut-tre pas aussi difficile quon
la cru souvent de rconcilier la libert de laction avec la prvision divine, qui implique
quil y a un cours rel du futur qui est dj arrt. Comme le dit Dummett :
Largument en faveur du caractre indtermin du futur est dpourvu de tout
caractre contraignant. Lillusion drive de lide que la vrit prsente doit
contraindre effectuer laction future. Lefficience a lieu en sens inverse : une
proposition sur ce que je vais faire est vraie en vertu de mon action ultrieure. La
prdiction du Christ selon laquelle Pierre allait le renier na pas contraint Pierre le
faire : elle tait vraie parce quil la fait. Si je savais ce que je vais faire, et savais que
je le sais, je ne dlibrerais pas, il est vrai, sur la question de savoir si je dois le faire
ou non : mais je pourrais considrer la question de savoir si je dois le faire avec
laccord de ma volont. Mme si je savais que je vais faire une certaine chose, et la
ferai ce moment-l avec laccord de ma volont, je pourrais considrer la question
de savoir si je dois prsent lui accorder le consentement de ma volont. Mais la
simple supposition quil y a prsent une vrit sur ce quil en est de ce que je vais
faire nest pas une raison pour moi de ne pas dlibrer, si je ne sais pas ce quest
cette vrit. Supposons que je joue un jeu de cartes pour des enjeux trs levs.
Aprs que les cartes ont t donnes, on me dit que jai jou une fois une partie, que
jai prsent oublie, dans laquelle tous les joueurs avaient exactement les mmes
cartes que maintenant, mais on ne me dit pas si jai gagn ou perdu. Cette
exprience a t faite sur bien des gens, presque tous jouent leurs cartes comme ils
lavaient fait auparavant. Le fait de savoir que la faon dont je vais jouer est presque
certaine ne mempche pas de rflchir ma stratgie13.
17

Une remarque importante qui doit tre faite ici est quil ne faut pas confondre la croyance
que la dlibration laquelle on se livre peut tre causalement efficace avec la croyance
que les actions que lon va effectuer sont indtermines. Lide que la dlibration et la
dcision de quelquun ont t la cause de son action ne concide pas avec lide quelles
ont eu pour rsultat de rendre relle une possibilit indtermine. Les deux choses, en
tout cas, ne sont pas identiques pour Leibniz, qui est convaincu que la dlibration et la
dcision peuvent, du point de vue causal, contribuer de faon essentielle la production
de laction sans pour autant empcher celle-ci dtre bel et bien dtermine.
Demandons-nous, par exemple, ce que nous ferions si nous avions des raisons srieuses
de penser que le dterminisme est vrai et que le cours de nos actions, quelles soient ou
non dlibres, est par consquent rigoureusement dtermin. Cesserions-nous pour
autant de dlibrer et dessayer de dcider rationnellement ?
Il y a des cas dans lesquels les individus peuvent dlibrer rationnellement en dpit
de labsence de croyance lindterminisme. Par exemple, considrez le fait quil y
a des dterministes qui dlibrent. Plus particulirement, supposez quune
personne croie que les scientifiques ont russi crer un ordinateur qui prdit

141

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

leurs actions sur la base des tats passs du monde et des lois naturelles. Ce cas en
est clairement un dans lequel quelquun croit quil y a des conditions qui sont
suffisantes pour quil effectue laction relle quil va effectuer et dans lequel il croit
que son action est physiquement dtermine. La question est : une personne de
cette sorte peut-elle dlibrer si elle sait quun ordinateur de ce genre est occup
concocter ses prdictions ? La rponse est oui . Je peux imaginer quun tel
ordinateur existe ds prsent quelque part en Sibrie, imprimant des prdictions
sur mes actions futures. Mme si je croyais que cest vrai, et par consquent ne
croyais pas possible pour moi deffectuer chacune des actions qui font partie dune
alternative qui se propose, je ne men mettrais pas moins immdiatement
dlibrer sur toutes sortes de choses14.
18

Il y a deux questions bien diffrentes qui doivent tre distingues soigneusement ici. (1)
Le dterminisme peut-il tre vrai, et que nous dit exactement sur ce point la science
daujourdhui ? (2) Dans lhypothse o le dterminisme serait vrai, constituerait-il,
comme on le croit souvent, une menace relle pour la libert ?
Sur le premier point, voici ce que dit John Earman :
On aurait pu esprer que cette vue densemble fournirait une rponse la question :
si nous croyons la physique moderne, le monde est-il dterministe ou non ? Mais
il ny a pas de rponse simple et nette. Les thories de la physique moderne
dpeignent un bon nombre dimages diffrentes et apparemment
incommensurables du monde ; non seulement il ny a pas de thorie unifie de la
physique, il ny a mme pas daccord sur le chemin emprunter pour en obtenir
une. Et, mme lintrieur dune thorie particulire par exemple, la mcanique
quantique ou la thorie de la relativit gnrale , il ny a pas de verdict clair. Cest
un reflet du fait que le dterminisme est li certains des problmes de fondement
irrsolus les plus profonds pour ces thories. Alors que cette liaison est une source
de frustration si on est la recherche dune rponse rapide et nette la question cidessus, elle fait galement du dterminisme une question excitante pour la
philosophie de la science 15.

Sur le deuxime point, voici ce que dit John Perry :


Bien que je croie au compatibilisme, je suis quelque peu sceptique sur la vrit du
dterminisme. Je serais heureux sil ntait pas vrai, car je crois que le
dterminisme est une doctrine qui ne sadapte pas particulirement bien des
esprances et des aspirations humaines importantes. Je ne crois pas, toutefois, que
le problme soit quil exclut la libert. Jespre que je pourrai aborder ces questions
de faon utile dans une occasion future. Je suis sr de vouloir le faire, mais je ne suis
pas du tout sr davoir la capacit ncessaire pour le faire 16.
19

Ces considrations vont tout fait dans le sens de ce que dit Leibniz, dont jai dj
soulign plusieurs reprises quil soutient que nous pouvons parfaitement croire et
mme croire de faon rationnelle la fois que certaines au moins de nos actions sont
libres et quelles sont nanmoins compltement dtermines. Comme nous ignorons la
plupart du temps ce qui va se passer dans le futur, le fait que ce que nous ferons soit,
malgr tout, peut-tre dtermin ds prsent et connu de Dieu ne peut pas nous
dispenser, en attendant, de rflchir ce qui constitue la meilleure faon dagir en
loccurrence, et dessayer dagir effectivement de cette faon. Et cest bien de cette
manire que nous nous comportons la plupart du temps. Comme il arrive Leibniz de le
dire, lignorance na pas que des inconvnients ; elle peut prsenter aussi certains
avantages, notamment pour la morale. Ce qui est certain est que le fait de savoir que
quelquun (en loccurrence, Dieu) sait avec certitude ce que je ferai finalement ne change
rien la nature du problme que jai rsoudre en tant quagent libre qui doit rflchir
ce quil fera, justement parce quil ne sait pas encore ce quil fera.

142

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

20

Il me faut dire encore quelques mots du principe de ncessit conditionnelle, quAristote


utilise, sans le formuler comme tel, dans le chapitre IX du De interpretatione et qui, daprs
Vuillemin, doit tre ajout aux trois prmisses indiques par pictte A, B et C pour
que lon puisse dduire la contradiction dont il parle. Selon Aristote, une chose qui na pas
t, puis est passe lexistence, aura plus tard galement la possibilit de ne pas tre ;
mais elle ne peut pas avoir celle de ne pas tre alors quelle est et aussi longtemps quelle
est (ce qui est, en effet, existe en acte). Mme dans le cas dune chose contingente, par
consquent, ce quexclut lexistence de la chose nest pas seulement son inexistence, mais
sa puissance mme de ne pas exister pendant quelle existe. Ce principe est videmment
diffrent du principe de non-contradiction, et plus fort que lui. Le principe de noncontradiction, appliqu aux choses temporelles, dit quil est impossible quune mme
chose soit et ne soit pas au mme moment. Le principe de ncessit conditionnelle
empche une chose qui existe un moment donn de conserver simultanment la
puissance de ne pas exister, et inversement. Comme le dit Vuillemin :
Lacte de p exclut la puissance de non-p pendant que p et lacte de non-p exclut la
puissance de p pendant que non-p17.

Comme il le souligne, il est impossible de dduire le principe de ncessit conditionnelle


des logiques modales aujourdhui reues, ce qui incite considrer quAristote a accord
lincompatibilit de lacte et de la puissance contraire le statut dun principe propre. Sans
cela, on risquerait dtre oblig de faire la supposition peu plausible quil a commis le
sophisme de la distribution des modalits et a conclu abusivement de Il nest pas
possible que la ralisation de p et celle de non- p soient donnes toutes les deux
[M (p & p)] Il nest pas possible que la ralisation de p et la possibilit de la
ralisation de non-p soient donnes toutes les deux [M (p & Mp)].
21

Dautres solutions que celles qui sont mentionnes par pictte sont possibles pour
laporie de Diodore. Platon, par exemple, sacrifie le principe de ncessit conditionnelle.
Dautres distinguent entre plusieurs types de ncessit et invalident lun des principes
fondamentaux de la logique : le principe de bivalence (Aristote) ou le principe du tiers
exclu (picure). Leibniz, pour sa part, croit pouvoir viter le ncessitarisme en
distinguant simplement entre deux espces de ncessit : la ncessit absolue (ou
mtaphysique) et la ncessit hypothtique, et en conservant la fois le principe de
bivalence et le principe du tiers exclu. Pour lui, ce qui menace la libert est uniquement la
ncessit absolue ; la ncessit hypothtique ne constitue une menace ni pour la libert ni
pour la contingence. Nous aurons, bien entendu, regarder de plus prs la relation qui
existe entre la ncessit hypothtique et la ncessit dont il est question dans lnonc du
principe de ncessit conditionnelle. Cette dernire a videmment un caractre
hypothtique, puisque ce qunonce le principe est que, si lvnement a lieu, il est
ncessaire, mais seulement pour autant que et pendant quil a lieu. Mais toutes les
ncessits que Leibniz qualifie dhypothtiques ne sont pas, bien entendu, des ncessits
conditionnelles en ce sens-l. Les lois de la nature, par exemple, ont une ncessit qui est
hypothtique, puisquelles ne sont valides et ncessaires que compte tenu du fait que Dieu
a choisi de crer, parmi tous les mondes possibles, celui qui est le meilleur. Mais leur
ncessit nest pas lie une condition temporelle : partir du moment o Dieu a fait son
choix, elles sont et resteront en vigueur jusqu la fin des temps.

22

Une ncessit conditionnelle est, comme son nom lindique, une ncessit dont
lexistence dpend de la ralisation dune certaine condition. p est hypothtiquement
ncessaire semble devoir tre une formulation abrge pour p est hypothtiquement

143

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ncessaire relativement q . Mais dans un bon nombre des cas dans lesquels Leibniz
attribue la ncessit hypothtique une proposition p, il ne prend pas la peine de
spcifier exactement la proposition q relativement laquelle p est hypothtiquement
ncessaire. La plupart du temps, le contexte lindique de faon suffisamment claire, mais
ce nest pas toujours le cas. On peut trouver dans de nombreux textes de Leibniz des
indications qui suggrent quil accepte les deux dfinitions suivantes :
Dfinition 1 : La proposition p est absolument (mtaphysiquement, logiquement,
gomtriquement) ncessaire = df La ngation de p implique une contradiction.
Dfinition 2 : La proposition p est hypothtiquement ncessaire relativement la
proposition q = df La proposition conditionnelle si q, alors p est absolument
ncessaire.
23

Mais on trouve galement des passages notamment dans le Discours de mtaphysique et


dans la correspondance avec Arnauld dans lesquels Leibniz donne limpression de
contester ce qui rsulte, pour certaines des propositions qui font lobjet de la discussion,
de la Dfinition 2. Il sagit de propositions comme Ncessairement, si Adam existe, alors
Adam a une postrit et Ncessairement, si Dieu dcide de crer Adam, alors Adam a
une postrit . Arnauld souponne Leibniz dtre oblig, principalement cause de la
doctrine quil dfend propos des concepts individuels, daccepter ces deux propositions
et, du mme coup galement, une proposition qui est certainement hrtique, savoir
que, si Dieu cre Adam, il nest pas libre de faire en sorte quil ait ou quil nait pas de
postrit. Car quAdam ait une postrit fait ou ne fait pas partie du concept individuel
dAdam dune faon qui est indpendante des dcrets libres de Dieu, et ce qui est
indpendant des dcrets libres de Dieu ne peut tre que ncessaire ou impossible. Leibniz
considre la proposition Adam a une postrit comme contingente, parce quelle
implique quAdam existe et que lexistence est une proprit qui ne peut tre incluse dans
le concept daucun tre cr. De lexistant, Leibniz dit que ce qui le dfinit est la
compossibilit avec le meilleur (compossibilitas perfectissimo), cest--dire le fait dtre un
lment constituant du meilleur des mondes possibles. Par consquent, on ne pourrait
srement pas dduire de la seule considration du concept dune substance cre quelle
existe. Il faudrait pour cela tre en mesure dtablir quelle faisait partie, effectivement,
du meilleur des mondes possibles, qui est celui que Dieu a dcid librement de crer.

24

Est-il possible de soutenir que la seule forme de libert que Leibniz est dispos attribuer
Dieu est compatible avec la vrit des deux assertions Ncessairement, si Adam existe,
alors Adam a une postrit et Ncessairement, si Dieu dcide de crer Adam, alors
Adam a une postrit ? Leibniz se rend bien compte quil est peu probable quArnauld
puisse se satisfaire dune telle conception de la libert divine. Et il nest pas difficile de
comprendre pourquoi. On peut accepter la rigueur le fait que, pour des tres crs
comme nous, qui dpendent de Dieu pour tout ce quils sont et ce quils font, la libert na
pas besoin de se distinguer rellement dune forme de ncessit hypothtique. Tous les
vnements qui ont lieu dans le monde humain ne peuvent, dit Leibniz, avoir lieu
autrement quils ne le font partir du moment o Dieu a dcid de crer Adam ; non pas,
il est vrai, parce quil a souhait particulirement crer un individu comme Adam, mais
cause de la dcision globale quil a prise de crer le meilleur des mondes possibles avec
tous les tres et tous les vnements quil implique. Mais est-il possible de considrer que
la libert de Dieu lui-mme se rduit, elle aussi, en tout et pour tout une forme de
ncessit hypothtique ?

25

Dans sa rponse Arnauld, Leibniz caractrise la relation qui existe entre lantcdent et
le consquent de la proposition Ncessairement, si Dieu dcide de crer Adam, alors

144

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Adam a une postrit comme tant certaine, et non pas mtaphysiquement ncessaire.
Il dit aussi de cette relation quelle est physique ou physiquement ncessaire, plutt que
mtaphysiquement ncessaire. Et si la relation nest pas ncessaire, absolument parlant,
alors le consquent de limplication Adam a une postrit nest pas non plus
hypothtiquement ncessaire. Autrement dit, Leibniz cherche faire une distinction, qui
soulve videmment de nombreux problmes, entre certaines consquences
mtaphysiques et certaines consquences seulement physiques qui rsultent de la
dcision de crer Adam ou, plus exactement, de crer un monde contenant Adam et tous
les vnements qui rsulteront de son existence pour lhumanit. Par consquent, il
semble avoir renonc soutenir que tout ce qui arrive dans le monde humain rsulte, en
vertu dune ncessit hypothtique, de la seule volont que Dieu a eue de crer Adam.
26

Mais comment faut-il comprendre ce quil veut dire ? Il est apparemment dispos
renoncer lide de considrer comme ncessaires les propositions hypothtiques Si
Adam existe, alors il a une postrit et Si Dieu dcide de crer Adam, alors Adam a une
postrit . Mais le point crucial est-il que Dieu na en fin de compte rien dcid
concernant Adam en particulier, et na pris de dcisions que concernant le plan gnral
de lunivers dans son ensemble ? De sorte que, sil est vrai que Judas, par exemple, trahira
invitablement le Christ, il ne pourrait pas se plaindre dune dcision que Dieu a prise
spcialement son gard et qui le condamnait dune certaine manire le faire, puisquil
ny a pas eu, de la part de Dieu, de dcision de ce genre. Ou bien est-ce lide de ncessit
hypothtique elle-mme quil faut abandonner en loccurrence et remplacer, par
exemple, par lide de simple certitude des vnements concerns, pour la raison que la
ncessit hypothtique, si la condition dont elle dpend est coup sr ralise, risque de
ressembler dj un peu plus quil ne le faudrait une forme de ncessit pure et simple ?
Comme on le verra, les rponses de Leibniz aux questions de cette sorte sont souvent
moins catgoriques quon ne pourrait le croire premire vue, et soulvent parfois de
redoutables problmes dinterprtation. Il semble en tout cas enclin rejeter lide que
tout ce qui est inclus dans un concept individuel (comme par exemple, dans le cas de
Judas, le fait de trahir le Christ) y est inclus ncessairement, et distinguer deux sortes
dimplications, celles qui sont ncessaires au sens strict (cest--dire mtaphysiques) et
celles qui sont seulement certaines, et deux types de connexion correspondants entre une
substance et ses proprits. De ce que toutes les proprits quun individu est susceptible
de possder sont contenues dans son concept, il ne rsulte pas ses yeux quelles sont
toutes ncessaires ou essentielles. Mais cest une question qui est justement trs discute
que celle de savoir si Leibniz sest trouv ou non contraint daccepter ce que lon peut
appeler une forme de superessentialisme .
Un exemple typique de ncessit hypothtique, et donc relative, est la ncessit dont il
est question dans le principe de ncessit conditionnelle. Le principe est voqu
explicitement dans la Thodice. Leibniz le cite, tel quil est nonc par Aristote dans le
chapitre IX du De Interpretatione, et il ajoute :
Les nominaux ont adopt cette maxime dAristote. Scot et plusieurs autres
scolastiques semblent la rejeter, mais au fond leurs distinctions reviennent la
mme chose18.

27

On comprend trs bien pourquoi le principe de ncessit conditionnelle est susceptible de


poser un problme srieux quand on sintresse au cas des actions libres. Est-il possible
dadmettre que mme une action libre, pendant quelle a lieu, a lieu ncessairement ? Ou
bien faut-il considrer quil est essentiel, pour que lon puisse parler de libert, que,
mme quand jai commenc agir et pendant tout le temps o jagis, je conserve la

145

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

possibilit de ne pas le faire ? Laction libre ne devrait-elle pas, mme pendant le temps
que dure son effectuation, laisser la puissance du contraire la possibilit de continuer
exister ? Nest-ce pas la manire dont on a tendance, de faon gnrale, se reprsenter
prcisment la libert ? Puisque Leibniz pense, pour sa part, que les actions libres que
nous effectuons ne sont pas moins dtermines que les autres, non seulement pendant
quelles ont lieu, mais depuis que le monde a t cr, il na videmment pas de difficult
sur ce point et il ne met pas, pour sa part, en question la lgitimit du principe de
ncessit conditionnelle. Que Dieu choisisse, pour produire certains effets, des causes
ncessaires ou des causes libres, au moment o celles-ci sont dtermines et le sont dans
le sens qui convient, cela ne fait pas de diffrence. Et on peut tout fait dire que la cause
libre, au moment o elle est dtermine, agit comme une cause ncessaire ; mais cela ne
lempche pas dtre et de rester libre.

NOTES
1. Leibniz, De libertate , NLO (Foucher de Careil), p. 178-179.
2. Jacques Bouveresse, Quest-ce quun systme philosophique ? Cours 2007 et 2008 http://
philosophie-cdf.revues.org/84
3. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 61.
4. Jai d corriger la traduction de ldition des Belles-Lettres, qui est ici manifestement fautive
( qui na point de ralit actuelle et nen aura pas ). Le texte grec dit trs exactement : Il y a
du possible qui nest pas vrai ni ne le sera. Ou, si lon adopte la traduction de Vuillemin (
Ncessit ou contingence, p. 13) : Est possible ce qui nest pas actuellement vrai et ne le sera pas.
5. pictte, Entretiens, II, 19 (2002, p. 79-80).
6. Cit in Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 62.
7. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 63.
8. Aristote, An. Pr., I, 23, 41a 23-30 ; cit in Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 30-31.
9. Cicron, Trait du destin, 1962, p. 478-479.
10. Ibid.
11. Dummett, Truth and the Past, 2005, p. 79-80.
12. Ibid., p. 82.
13. Ibid., p. 81-82.
14. Nelkin, The Sense of Freedom , 2004, p. 109-110.
15. Earman, What We Have Learned and What We Still Dont Know , 2004, p. 43.
16. John Perry, Compatibilist Options , 2004, p. 252.
17. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 33.
18. Leibniz, Thodice, II, 132, p. 186.

INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, compatibilisme, dterminisme, libert, Aristote,
Carnade, Chrysippe, Cicron, Michael Dummett, John Earman, pictte, Leibniz, Dana
Nelkin, John Perry, Jules Vuillemin

146

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 13. Do vient lerreur commise


par les adeptes du ncessitarisme ?

Dans la Confessio philosophi, le Thologien sinquite de la consquence inacceptable qui


semble rsulter des propos du Philosophe :
Tout ce qui sera ne sera-t-il pas absolument ncessaire, comme tout ce qui a t a
ncessairement t et tout ce qui est prsentement est ncessairement ?

La rponse du Philosophe est :


Au contraire ! Cela est faux, sauf sil est entendu quil y a une rduplication et que
votre proposition contient une ellipse dont les hommes sont coutumiers pour ne
pas dire deux fois la mme chose. Car votre proposition signifie : tout ce qui est, il
est ncessaire, sil est, quil soit , ou, en substituant ncessaire sa dfinition, tout
ce qui est futur, on ne peut pas concevoir, sil est futur, quil ne soit pas futur . Si
lon omet la rduplication, la proposition est fausse1.
2

Certains commentateurs ont pens que, dans des passages de cette sorte, Leibniz modifie
la signification du principe de ncessit conditionnelle et, pour tout dire, le vide peu de
chose prs de son contenu spcifique, en remplaant dans lnonc du principe le
quand par un si :
La ncessit des choses existantes est donc conditionne par leur existence
effective. Mais, par rapport la manire dont la question a t formule, il y a dans
la rponse de Leibniz un glissement trs significatif : lesprit de la question est
aristotlicien, car, chez Aristote, ce qui conditionne la ncessit dune chose est li
au temps de son existence : la chose est ncessaire pendant quelle est. Chez Leibniz,
elle est ncessaire si elle est. Sans aborder la question de linterprtation de la
thorie aristotlicienne, la premire chose quil faut noter est que Leibniz se
distingue en effet de toute une tradition en neutralisant llment temporel de la
dfinition des notions modales. Disons-le tout de suite : la signification de cette
dmarche de Leibniz est quil renverse, typiquement, le sens dune thse quil
accepte en apparence. Comme le dit J. Vuillemin dans un livre rcent, cest en
rejetant le principe de ncessit conditionnelle que Leibniz sauve la contingence
2.

Voyez sur ce point le tableau que donne Vuillemin des choix possibles pour la rsolution
de laporie de Diodore3 :

147

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Type de loi
naturelle valable

Prmisse mettre
en doute dans le
Dominateur

Les lois causales


sont approches
(en vertu de la
participation)

Principe
de
ncessit
conditionnelle.

a)
limite
car
supposant
des
formes
substantielles
(Duns Scot), des
monades (Leibniz)

Implication de la
cause
antcdente
dans
la
fin
actuelle

Caractre
ontologique final
du principe de
ncessit
conditionnelle

b) proprement dit
(Aristote)

Implication de la
cause
antcdente
dans
la
fin
actuelle

Principe
bivalence.

C. Nominalisme des
choses

Implication de la
cause
antcdente
dans
leffet
actuel

Prmisse C.

a - Identit
matrielle

Ncessit
du
pass
(A)
ou
dtermination
croise
des
modalits (forme
ngative de B).

b - Identit
smantique

Prmisse C

c - Implication
matrielle

Principe
lexpansion
modalits

E. Intuitionnisme

Rgles de la
nature fondes
sur
une
construction
mentale.

Principe du tiersexclu (conjonction


de A et C)

F. Scepticisme

Convergence des
probabilits a
posteriori
(thorme
de
Bayes)

Principe
de
correspondance du
vrai et du rel
(conjonction de A
et C).

Systme
philosophique
I. Dogmatique

A. Raliste (Platon)

B. Conceptualisme

D.
Nominalisme
des vnements

de

de
des

II. De lexamen

La question que pose cette faon de prsenter les choses est videmment de savoir si
Leibniz pourrait quand il dit que le principe de ncessit conditionnelle est aussi un

148

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

principe quil peut accepter ne pas tre conscient du changement de sens quil lui fait
subir et qui le rend absolument anodin, ou en tre conscient mais se garder
soigneusement de le montrer.
5

Dans le passage de la Thodice que jai cit, il est bien question du principe, tel quil est
formul chez Aristote, avec la condition et la restriction temporelles explicites :
Tout ce qui existe existe ncessairement pendant quil existe.

Si le prix payer pour pouvoir accepter le principe de ncessit conditionnelle tait, du


point de vue leibnizien, le remplacement du quand par un si , cela signifierait que
le principe se rduit, en fait, une simple tautologie du type : Ncessairement (si
quelque chose est, il est) , cest--dire une proposition de la forme : L(p p) , qui ne
peut poser aucun problme qui que ce soit. Mais, dans ce cas, Leibniz ne devrait pas
dire : Cette maxime peut passer aussi , mais Cette maxime ne peut pas ne pas
passer , pour la raison quelle constitue une vrit logique en bonne et due forme.
6

Il est vrai que Leibniz ne semble pas prouver le besoin de faire un sort spcial la
catgorie de la ncessit conditionnelle, au sens spcifique o elle intervient dans le
principe de ncessit conditionnelle. Il faut remarquer, cependant, que, bien quelle soit
certainement hypothtique, elle ne pourrait pas tre dfinie comme lest, chez lui, la
ncessit hypothtique en gnral, puisquelle ne satisfait pas la condition impose dans
la Dfinition 24 : il nest pas ncessaire, au sens de la ncessit quil appelle logique ou
gomtrique, que si lvnement E a lieu et pendant tout le temps o il a lieu, non
seulement sa non-occurrence nait pas lieu, mais encore elle nait pas la possibilit de le
faire. Il faut, pour justifier une assertion de ce genre, invoquer un principe mtaphysique
spcial qui a trait non pas la logique proprement dite, y compris la logique modale,
mais aux relations de lacte et de la puissance. Le principe de ncessit conditionnelle, tel
quil est formul par Aristote, donne limpression dinstaurer une diffrence de statut
modal spcifique et transitoire entre les noncs qui dcrivent des vnements passs,
ceux qui dcrivent des vnements prsents et ceux qui dcrivent des vnements futurs.
Les vnements qui ont eu lieu ne peuvent pas ne pas avoir eu lieu, mme sils auraient
pu, dans un bon nombre de cas, ne pas avoir lieu ; les vnements qui ont lieu en ce
moment ne peuvent pas ne pas avoir lieu, mais seulement pendant le temps o ils ont
lieu ; et, pour ce qui est des vnements futurs, Aristote refuse de considrer que les
propositions qui les dcrivent sont dores et dj, dans tous les cas, vraies ou fausses,
justement pour ne pas tre oblig de leur attribuer une ncessit quils nont pas.

Il est clair que ces distinctions ne peuvent plus avoir la mme importance pour Leibniz,
puisquil considre que les propositions qui dcrivent des vnements passs, celles qui
dcrivent des vnements prsents et celles qui dcrivent des vnements futurs ont
exactement le mme genre de relation avec la vrit, qui est pareillement dtermine
dans les trois cas. Dans Von dem Verhngnisse, il dit :
Que tout soit produit par un destin (Verhngnis) qui est fix est aussi certain que le
fait que trois fois trois font neuf. Car le destin consiste en ceci que toutes les choses
tiennent les unes aux autres comme dans une chane et se produiront aussi
infailliblement, avant quelles arrivent, quelles sont arrives infailliblement quand
elles sont arrives5.

Mais, bien entendu, la diffrence entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique


implique justement que Lvnement E se produira infailliblement ne signifie pas du
tout la mme chose que E est ncessaire . Rien de tout cela, cependant, nautorise
supposer que ce que cherchait noncer le principe de ncessit conditionnelle pourrait
tre remplac, aux yeux de Leibniz, par une proposition qui se rvle tre, en fait, une

149

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

simple tautologie. Mais il faut remarquer que, dans les textes allemands dans lesquels la
question est discute, la situation est complique, si possible, encore plus par le fait que
wenn , en allemand, peut vouloir dire la fois si et quand , et quon ne sait pas
toujours avec certitude de quelle faon il doit tre traduit.
8

Sur la nature exacte de la relation que le systme de Leibniz entretient avec le principe de
ncessit conditionnelle, Vuillemin dit ceci :
Engageons-nous dans lhypothse dogmatique et accordons une valeur de vrit
cette possibilit qui ne se ralise jamais. Le principe de ncessit conditionnelle
dpartage demble deux attitudes mtaphysiques. tranger la validit, ce
principe ne sapplique quaux participants sensibles. Sous la forme dune cause
errante , il naffecte donc pas, proprement parler, ltre que le raliste place dans
les ides. Ainsi, refuser le principe de ncessit conditionnelle, cest, en principe,
accepter les hypothses ralistes. Les refuser, cest accepter le principe. Toutefois,
chaque fois que, press par lide de salut, on a tendu arracher les substances
sensibles leur destine temporelle et les hausser, pour ainsi dire, au rang
dides, on est revenu au principe de ncessit conditionnelle, soit pour en nier la
validit avec Duns Scot pour tout ce qui ne regarde pas les attributs divins, soit,
avec Leibniz, pour en localiser et en diminuer leffet aux fins de la cration 6.

Un individu qui existe, partir du moment o il existe et pendant tout le temps o il


existe, na assurment pas la possibilit de ne pas exister et existe par consquent
ncessairement. Mais cette ncessit est doublement conditionnelle. Elle dpend dabord
du fait quil existe effectivement au moment considr et ensuite du fait que Dieu a choisi
de crer un monde qui le contient comme existant. Le poids de la ncessit est donc
report principalement sur lacte de cration et elle est devenue essentiellement morale.
9

Il y a, dans Von der Allmacht, un passage assez tonnant dans lequel Leibniz conteste
radicalement lindividu le droit de se plaindre de ce qui lui arrive, sous le prtexte
fallacieux que ce qui lui arrive tait dtermin depuis le dbut dans tous ses dtails et
quil ny pouvait rien changer :
Car, dis-tu, pourquoi Dieu ne ma-t-il pas cr meilleur, pourquoi ne ma-t-il pas
donn une complexion plus tempre, une autre volont, un entendement plus
clair, une ducation plus heureuse, des occasions plus profitables, des parents
plus aviss, des matres plus diligents, en un mot une grce plus grande ? Pourquoi
dois-je par consquent tre damn, tre dsespr pour lternit, maudit et
maudissant ? L, je ne suis pas tenu de te rpondre, il est suffisant que tu naies pas
voulu te dfaire de tes pchs et te rapprocher de ta flicit. la mauvaise volont
revient le chtiment, do quil puisse provenir. Sans cela aucune mauvaise action
ne pourrait tre punie ; il se trouve toujours une cause de la volont en dehors de
celui qui veut, et pourtant cest la volont qui fait de nous des hommes et des
personnes, des bienheureux ou des damns.
Nanmoins, bien quelle nait pas ltre auprs de toi, la sagesse de Dieu doit tout
de mme tre justifie auprs delle-mme et en elle-mme 7.

Leibniz dveloppe ici un thme qui revient frquemment chez lui. Dieu peut avoir des
comptes rendre pour la qualit de son uvre, considre dans son ensemble, mais il na
pas de comptes rendre un individu, quel quil soit, aussi funeste que puisse tre le sort
de celui-ci, autrement dit, mme si le meilleur qui a t choisi et ne pouvait pas ne pas
tre choisi par le crateur incluait justement comme une condition ncessaire le pire
pour lindividu en question. On peut remarquer que, dans ce passage, Leibniz indique
clairement qu ses yeux le fait que le pch et la damnation soient prdtermins et
prvus nenlve rien la ralit et la responsabilit de la mauvaise volont, qui a rendu
possible la faute et justifie le chtiment. Et le fait que les actes de la volont, quelle soit

150

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

bonne ou mauvaise, aient eux-mmes des causes qui se situent en dehors de la volont ne
change rien la situation.
10

Lorsquon lui objecte que tous les prdicats de Pierre tant contenus dans lessence ou la
nature de Pierre, ils sont tous essentiels et que, par consquent, il tait essentiel Pierre
de renier le Christ et connu de Dieu comme une vrit dessence quil renierait le Christ,
Leibniz se dfend en rtorquant que ctait assurment connu de Dieu comme une vrit
dune certaine sorte, mais pas comme une vrit dessence :
Il faut rpondre que, dans cette notion complte de Pierre possible dont jadmets
quelle est observe par Dieu, sont contenus non seulement les essentialia ou
necessaria savoir les choses qui dcoulent de notions incompltes ou spcifiques,
et sont pour cette raison dmontres partir des termes, dune manire telle que le
contraire implique contradiction , mais sont contenus galement les existentialia en
quelque sorte ou les contingentia, parce quil est de la nature de la substance
individuelle que la notion soit parfaite et complte et contienne toutes les
circonstances individuelles, mme contingentes, jusquaux plus petites choses, sans
quoi elle ne serait pas ultime (ultimata) et ne serait pas distingue de nimporte
quelle autre, car les choses qui diffrent ne serait-ce que dans le plus petit dtail
seraient des individus diffrents et la notion, si elle tait encore indtermine ne
serait-ce que dans la circonstance la plus minime, ne serait pas ultime, mais
pourrait tre commune deux individus diffrents. Cependant, ces individualia ne
sont pas ncessaires pour autant et ne dpendent pas seulement de lintellect divin,
mais des dcrets de la volont divine, pour autant que ces dcrets eux-mmes sont
considrs comme des possibles par la volont divine. Car des individus possibles
diffrents sont inhrents des ordres ou des sries de choses possibles
diffrentes, et une srie quelconque dindividus possibles ne dpend pas seulement
des notions spcifiques qui entrent en elle, mais dpend de certains dcrets libres,
par lesquels sont constitus lharmonie ou lordre fondamental et, pour ainsi dire,
les lois de la srie8.

La distinction entre les essentialia et les existentialia nest donc pas une distinction entre ce
qui dcoule et ce qui ne dcoule pas de lessence individuelle, puisquil est de la nature de
la notion de la substance dindividuer elle seule compltement son sujet et de ne
pouvoir tre commune deux individus possibles. Elle est une distinction entre ce qui
dcoule uniquement de la considration des essences et ce qui implique, en outre, une
libre dcision de la volont divine. Loriginalit de la solution de Leibniz consiste
soutenir que les vrits contingentes rsultent dune certaine combinaison de la
puissance, de lentendement et de la volont divine, et ne sont pas pour autant rendues
ncessaires, bien quelles soient tout fait tablies depuis lternit et naient dautre
sige de leur ralit que Dieu 9 .
11

Leibniz estime que cette conclusion peut tre tablie par limination :
Il faut dire lune ou lautre de deux choses : ou bien la ralit objective de la science
divine ou de la vrit des futurs contingents soit absolus, soit conditionns est
essentielle Dieu, ou bien elle dpend dun dcret libre de Dieu. En effet, puisque
cette ralit nest pas ailleurs quen Dieu, il ny a pas, mon avis, de troisime
possibilit. Par exemple, la ralit objective ternelle de cette vrit selon laquelle
les Kgilites assigs auraient livr David Sal ou bien dpend ou bien ne dpend
pas dune hypothse ou de la vrit pareillement conditionnelle dun dcret divin
antcdent (ou implicite dans cette ralit propos du concours prochain ou
loign apporter lvnement, ou des autres choses qui doivent tre
prsupposes pour ce choix des Kgilites). Sil nen dpend pas ou sil en dpend
assurment, mais que ce dcret suppose pour finir un autre futur contingent
conditionnel qui ne dpend plus daucun dcret, il faut dire que la ralit de cette
vrit est assurment essentielle Dieu, et que pourtant lobjet contingent lui-

151

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

mme reste libre, ou que la contingence dune vrit peut tre essentielle Dieu.
moins que lon ne prfre user dun processus qui va linfini, en fondant toujours
les autres dcrets sur dautres vrits conditionnelles, et celles-ci nouveau sur des
dcrets. Si lon ne peut dire des choses de ce genre et si un processus allant linfini
dans ces suppositions est absurde et si lon ne peut dfendre lide que la
contingence soit essentielle, et sil ne semble pas que lon puisse dcider, mme
hypothtiquement, dans les cratures quelque chose de positif qui nimplique pas
une supposition de la volont et de laction libre de Dieu, alors, dans ces conditions,
il ne reste, aprs rflexion ceux qui rsistent, que la possibilit de se rfugier dans
la seule chose qui en Dieu nest pas essentielle, mais libre, savoir un dcret de la
volont, qui est seul pouvoir fournir le principe de la contingence dans les choses
10.
12

Les diffrentes solutions possibles sont donc les suivantes :


La ralit objective de la vrit conditionnelle concernant le comportement
hypothtique des Kgilites
(1) est essentielle Dieu, en ce sens quelle ne dpend que de son intellect et non de
sa volont libre, auquel cas :
(a) ou bien il ny a pas du tout de vrits contingentes ;
(b) ou bien les vrits contingentes elles-mmes peuvent tre essentielles Dieu ;
(2) dpend dun libre dcret de Dieu, considr simplement sous laspect du
possible, lequel
(a) ou bien est un dcret primitif, qui ne dpend daucun autre dcret divin ;
(b) ou bien, est un dcret driv, dpendant dun dcret antrieur ayant trait la
ralisation des conditions qui entraneraient lvnement, et cela dune manire
telle que :
(b1) ou bien on en arrive, dans la srie rgressive des conditions un futur
conditionnel contingent qui ne dpend plus son tour dun dcret quelconque et
dont la vrit est, par consquent, essentielle Dieu ;
(b2) ou bien on est entran dans une rgression linfini, tout dcret conditionnel
possible reposant sur un futur conditionnel possible, qui dpend dun futur
conditionnel antrieur, lequel repose, son tour, sur un dcret, et ainsi de suite
linfini ;
(b3) ou bien la srie aboutit un dcret inconditionnel, qui est la libre dcision
possible de Dieu de crer un monde possible diffrent du monde rel, dans lequel
David assige Kgila et les Kgilites le livrent Sal. Cette dcision initiale est
reprsente dans la rgion des possibles, et cest parce que Dieu en connat toutes
les consquences jusque dans le plus petit dtail quil sait ce que feraient les
Kgilites.

13

Les possibilits (1a), (1b), (2b1), (2b2) tant inacceptables, il ne reste que (2a) et (2b3). Or
(2a) est exclu, parce que la connaissance certaine que Dieu pourrait avoir de ce que
feraient les Kgilites, dans lhypothse considre, ne peut tre fonde que sur la
connaissance de la srie des causes qui conduiraient cette action. Dieu ne peut savoir
quun vnement aurait lieu que sil sait que ses causes seraient ralises ; et il ne le sait
que parce quil connat, sous laspect du possible, le dcret qui aurait impliqu leur
ralisation et celle de lvnement qui sensuit :
Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feraient les Kgilites ? Un simple
acte contingent et libre na rien en soi qui puisse donner un principe de certitude, si
ce nest quon le considre comme prdtermin par les dcrets de Dieu et par les
causes qui en dpendent. Donc la difficult qui se trouve dans les actions libres
actuelles se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, cest--dire Dieu
ne les connatra que sous la condition de leurs causes et de ses dcrets, qui sont les
premires causes des choses. Et on ne pourra pas les en dtacher pour connatre un
vnement contingent dune manire qui soit indpendante de la connaissance des

152

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

causes. Donc il faudrait tout rduire la prdtermination des dcrets de Dieu,


donc cette science moyenne, dira-t-on, ne remdiera rien11.
14

En dautres termes, mme les vnements qui dpendent dactions libres ne peuvent tre
connus, au sens propre du terme, que par leurs causes, et non grce une forme de savoir
spcifique que Dieu est seul possder et que, mme sil le voulait, il ne pourrait pas nous
communiquer. Comment Dieu peut-il tre certain de ce que feraient les Kgilites au cas o
leur ville, dans laquelle David envisageait de senfermer, serait assige par Sal, si ce
nest pas, comme dans tous les autres cas, par la connaissance de la srie des causes qui
auraient conduit cette dcision et donc des dcrets dont aurait dpendu leur
ralisation ? Si ctait cette suite dvnements hypothtiques qui stait ralise la
place de celle qui a eu lieu, elle naurait pu tre connue de Dieu que parce quelle aurait
t tout aussi prdtermine que peut ltre la suite des vnements rels. Cela rgle une
fois pour toutes, aux yeux de Leibniz, la question de lutilit de la science moyenne, une
science qui est cense occuper une position intermdiaire entre la science de vision et la
science de simple intelligence, et que Molina et ses disciples se sont sentis obligs de
postuler pour expliquer la connaissance certaine que Dieu est cense avoir de la vrit
des futurs contingents hypothtiques12.

15

Cest cette absence de fondement de la science moyenne qui constitue, pour Leibniz, la
raison essentielle de la rejeter et cest sur ce point que se concentre sa critique.
Je nentre point crit-il dans tout le dtail de cette controverse ; il me suffit den
donner un chantillon. Quelques Anciens, dont saint Augustin et ses premiers
disciples nont pas t contents, paraissent avoir eu des penses assez approchantes
de celles de Molina. Les thomistes et ceux qui sappellent disciples de saint
Augustin, mais que leurs adversaires appellent jansnistes, combattent cette
doctrine philosophiquement et thologiquement. Quelques-uns prtendent que la
science moyenne doit tre comprise dans la science de simple intelligence. Mais la
principale objection va contre le fondement de cette science 13.

Comme cest souvent le cas chez lui, Leibniz ne ressent pas vraiment le besoin de choisir
entre le parti des prdterminateurs et celui des partisans de la science moyenne. Il
suffira, dit-il, que jexplique comment il y a du vrai des deux cts. 14 On a une ide plus
claire de ce quil veut dire quand il souligne que, si la prescience de Dieu na rien de
commun avec la dpendance ou indpendance de nos actions libres, il nen est pas de
mme de la prordination de Dieu, de ses dcrets et de la suite des causes que je crois
toujours contribuer la dtermination de la volont.15
16

Leibniz ajoute que sil est, sur le premier point, pour les molinistes, il est en revanche, sur
le second, pour les prdterminateurs. La prescience de Dieu ne risque effectivement en
aucune faon dimposer nos actions rputes libres une forme de dpendance qui les
rend en ralit ncessaires. Mais ce nest pas parce que, dans ce qui fait le caractre libre
dune action, il entre quelque chose qui ressemble de prs ou de loin une forme de
libert dindiffrence. Et il est srement moins choquant de devoir accepter lide que
mme les actions les plus libres sont dtermines comme les autres que dtre oblig
dimputer Dieu une forme de science sans fondement rationnel pour rendre
comprhensibles et justifiables certaines de ses dcisions (comme par exemple celle de
refuser quelquun la grce quand il sait, sur la base de la connaissance quil a de la vrit
de certains futurs contingents hypothtiques, quelle ne serait pas utilise).

17

La position que dfendent les prdterminateurs ne peut apparemment que susciter la


rprobation et lhorreur si on la considre comme impliquant invitablement le
ncessitarisme et, du mme coup, la ngation de la libert. Mais Leibniz estime tre, sur

153

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ce point, en possession de la rponse approprie, qui consiste dire que la dtermination


peut tre tout fait relle et mme complte, mais na pas besoin pour cela dtre
ncessitante :
Je suis dopinion que la volont est toujours plus incline au parti quelle prend,
mais quelle nest jamais dans la ncessit de le prendre. Il est certain quelle
prendra ce parti, mais il nest point ncessaire quelle le prenne. Cest limitation
de ce fameux dicton : Astra inclinant, non necessitant ; quoi quici le cas ne soit pas
tout fait semblable. Car lvnement o les astres portent, en parlant avec le
vulgaire, comme sil y avait quelque fondement dans lastrologie, narrive pas
toujours ; au lieu que le parti vers lequel la volont est la plus incline ne manque
jamais dtre pris. Aussi les astres ne feraient-ils quune partie des inclinations qui
concourent lvnement ; mais quand on parle de la plus grande inclination de la
volont, on parle du rsultat de toutes les inclinations, peu prs comme nous
avons parl ci-dessus de la volont consquente de Dieu, qui rsulte de toutes les
volonts antcdentes16.

Lide de la prdtermination ne pose donc pas de problme insurmontable une fois que
lon a compris que le caractre dtermin dun vnement, qui le rend certain, ne le rend
pas pour autant ncessaire. Et Leibniz, comme on la vu, estime tre galement en mesure
de rpondre lobjection qui sappuie sur le caractre apparemment arbitraire et
despotique du choix que Dieu a effectu au dpart entre les lus et les rprouvs. Il nest
pas seulement prordonn et prvu que ceux qui doivent tre damns le seront, mais
galement quils le seront par leur propre faute. Et sil leur venait lesprit de se plaindre
du sort qui leur a t rserv, on pourrait leur rappeler que, comme il est dit dans le
passage de Von der Allmacht cit plus haut, il se trouve toujours une cause de la volont
en dehors de celui qui veut, et pourtant cest la volont qui fait de nous des hommes et
des personnes, des bienheureux ou des damns .
Un monde dans lequel les rprouvs pourraient tre punis pour une faute dans laquelle il
apparat que leur volont libre na pas eu de part ne pourrait srement pas tre le
meilleur des mondes possibles.
18

Dans un livre qui a t publi en 1711, Lige, un an aprs la parution de la Thodice,


pour conjurer la menace que reprsentait linfluence grandissante du jansnisme, sous le
titre Instruction familire sur la prdestination et sur la grce par Demandes et Rponses, le
Laque demande au Docteur sil y a une grande diffrence entre les jansnistes et
les thomistes, et il obtient la rponse suivante :
La diffrence est essentielle. Car, premirement, les Thomistes admettent leur
grce efficace par elle-mme, avant & aprs le pch dAdam, dans ltat
dinnocence aussi bien que dans ltat de nature corrompue ; au lieu que les
Disciples de Jansnius nadmettent leur grce toujours victorieuse que dans ltat de
nature corrompue.
En second lieu, les Thomistes en admettant la grce efficace par elle-mme, ainsi
quils sexpriment, laquelle, selon eux, est ncessaire pour faire le bien, soutiennent
que cette grce ne ncessite point la volont, et que lon y peut rsister ; les
Disciples de Jansnius soutiennent, au contraire, que depuis le pch dAdam,
lhomme ne rsiste ni ne peut rsister la grce.
Enfin les Thomistes, outre leur grce efficace par elle-mme, admettent une autre
grce vraiment suffisante avec laquelle lhomme a, selon eux, un vrai pouvoir de
faire le bien quil ne fait pas, et qui est inutile par la pure faute de la volont, qui la
rejette. Les Disciples de Jansnius traitent de sottise cette grce suffisante des
Thomistes, & nadmettent que des grces efficaces et victorieuses ; des grces en un
mot auxquelles il est impossible de rsister17.

154

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

19

Sur la question des ressemblances et des diffrences entre le jansnisme (prsent comme
une forme de calvinisme un peu adouci18 ) et le calvinisme proprement dit, et sur celle
du risque quil y a de voir les deux sectes finir par se runir, le Docteur donne plus loin
au Laque les prcisions suivantes :
Le D. : Jansnius ne parle pas tout fait comme Calvin, et il a mme chang quelque
chose au fonds de la doctrine. Par exemple, Calvin & Jansnius enseignent que la
grce nous ncessite au bien, & que, dans labsence de la grce, la concupiscence
nous ncessite au mal. Mais Calvin a conclu de cela que nous navons plus de libert.
Le L. : Cest trs bien conclu.
Le D. : Jansnius a trouv cela trop dur ; & il a pris le parti de soutenir que nous
sommes libres, lors mme que nous sommes ncessitez. Et voil pourquoi S. Cyran
disait de Calvin : Ben sensit, male locutus est (Son opinion est bonne, sa faon de
lexprimer est mauvaise).
Le L. : Si les calvinistes ntaient coupables que de sexpliquer mal, il falloit les
engager sexpliquer mieux, et ne les point retrancher de lglise.
Le D. : Le Concile de Trente a effectivement eu tort selon S. Cyran. Jansnius a aussi
chang quelque chose au fonds de la doctrine de Calvin. Celui-ci prtend que tous
les commandemens de Dieu sont impossibles, mme au juste, parce que le juste nen
observe aucun sans pcher. [] Dans le Systme de Jansnius, lhomme garde les
commandemens de Dieu sans pcher ; mais, quand il ne les garde pas, il manque de
la grce qui lui en rende lobservation possible, & il pche pourtant en les violant 19.

20

Ce type de prsentation donne un bon exemple du genre dapproximations et de


simplifications malhonntes et malveillantes dont sont victimes la plupart du temps les
doctrines concernes et contre lesquelles sinsurge Leibniz, qui donne assez souvent
limpression de penser que ceux qui dfendent les erreurs en question ont t
effectivement coupables avant tout de stre expliqus mal et davoir t, pour cette
raison, mal compris. Dans une lettre qui pourrait dater de la fin de 1707 et avoir t
adresse Des Bosses, il crit, propos dun livre qui lui a t prt et qui est constitu de
Lettres sur le vritable esprit des nouveaux disciples de S. Augustin (autrement dit des
jansnistes) :
Elles sont propres divertir et animer les gens contre ce quon appelle
jansnistes, mais je ne les trouve pas assez instructives, ni assez charitables. []
Tout ce quon dit pour accuser les jansenistes quils rendent les bonnes et
mauvaises actions ncessaires et quils dtruisent le libre arbitre, me paroist
chicane toute pure depuis longtemps, qui nest fonde que sur les diffrents sens
des termes ncessaire, possible, impossible. Ceux qui ont soutenu ces phrases ont
entendu par ncessaire ce que les thomistes entendent par certain, dtermin et
infaillible. [] Jai de la peine croire que M. de Meaux [Bossuet] ait pu dire ou du
moins quil ait pu dire sincrement que, si lon mettait le livre de Jansnius
lalambic, il nen sortirait que les cinq propositions. Pour moi, jy ai trouv bien
dautres choses, et les cinq propositions ne me paraissent que comme des choses
incidentes par rapport son systme, au moins dans le sens de lcole 20.

En dautres termes, il est indispensable de distinguer, comme le fait Leibniz, entre le


ncessaire au sens strict, dune part, et ce que lon peut appeler le certain, le dtermin et
linfaillible, dautre part. Mais il nest besoin que dun peu de perspicacit et galement de
charit pour se rendre compte que les jansnistes et les thomistes ont en tte peu prs
la mme chose (la deuxime), mais ne la dsignent pas de la mme faon. Dans la
Thodice, Leibniz rpte que le systme de ceux qui sappellent disciples de saint
Augustin nest pas aussi loign quon le croit gnralement de la distinction qui doit
tre faite dans tous les cas entre linfaillible et le ncessaire, pourvu quon carte
certaines choses odieuses, soit dans les expressions, soit dans les dogmes mmes. [] Dans

155

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

les expressions, explique-t-il, je trouve que cest principalement lusage des termes,
comme ncessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelquefois prise, et qui
cause bien du bruit21 .
21

Dans la lettre Des Bosses du 21 juillet 1707, Leibniz dit que lon reproche comme
jansniennes Jansnius et ses disciples des choses quil ne lui semble pas avoir
enseignes et que les mots de libert, ncessit, possibilit, impossibilit sont pris par
lui et par Augustin dans un sens bien diffrent de celui qui est reu dans les coles 22 . Ce
qui fait quil pourrait dire qu il ne nie pas les Thses reues, mais ne sen proccupe
cependant pas non plus23 .

22

Il nest pas ncessaire dinsister nouveau sur le fait que Leibniz trouve, pour sa part,
tout fait excessif et largement injustifi le bruit qui est fait autour de ces questions. En
faveur des adversaires du jansnisme, il y a le fait que :
Gnralement parlant, il parat plus raisonnable et plus convenable de dire que
lobissance aux prceptes de Dieu est toujours possible, mme aux non rgnrs ;
que la grce est toujours rsistible, mme dans les plus saints ; et que la libert est
exempte non seulement de la contrainte, mais encore de la ncessit, quoiquelle ne
soit jamais sans la certitude infaillible ou sans la dtermination inclinante 24.

Mais, en faveur de ceux qui sont tents de penser (ou en tout cas de sexprimer) plutt
la faon de Jansnius ou de Calvin, on peut dire aussi que :
Il y a [] un sens dans lequel il serait permis de dire, en certaines rencontres, que le
pouvoir de bien faire manque souvent, mme aux justes ; que les pchs sont
souvent ncessaires, mme dans les rgnrs ; quil est impossible quelquefois
quon ne pche pas ; que la grce est irrsistible ; que la libert nest point exempte
de la ncessit. Mais ces expressions sont moins exactes et moins revenantes dans
les circonstances o nous nous trouvons aujourdhui, et, absolument parlant, elles
sont plus sujettes aux abus ; et dailleurs elles tiennent quelque chose du populaire,
o les termes sont utiliss avec beaucoup de latitude25.

Les expressions en question ne sont par consquent pas idales, et elles sont contestables
du point de vue pragmatique, autrement dit, si on les met en rapport avec le contexte et
les circonstances. Mais elles ne mritent srement pas le genre dopprobre dont elles sont
victimes, et sont encore moins susceptibles de justifier le genre de rpression et de
violence que lon se croit autoris exercer contre ceux qui les utilisent.
23

Il reste encore, est-on tent de dire, la question du scandale par excellence que donne
limpression de reprsenter la doctrine de llection elle-mme : le fait que Dieu, qui,
semble-t-il, tait en mesure de sauver tous les hommes, na simplement pas voulu le faire.
Cest encore, il faut le remarquer, un travail de clarification linguistique que Leibniz
procde sur ce point, propos, cette fois, du mot volont , dont il dit que cest un
terme aussi quivoque que le pouvoir et la ncessit :
Jai dj remarqu que ceux qui se servent de cet axiome, quon ne manque point de
faire ce quon veut, quand on le peut, et qui en infrent que Dieu ne veut donc point
le salut de tous, entendent une volont dcrtoire ; et ce nest que dans ce sens
quon peut soutenir cette proposition, que le sage ne veut jamais ce quil sait tre du
nombre des choses qui narriveront point. Au lieu quon peut dire, en prenant la
volont dans un sens plus gnral et plus conforme lusage, que la volont du sage
est incline antcdemment tout bien, quoi quil dcerne enfin de faire ce qui est
le plus convenable. Ainsi on aurait grand tort de refuser Dieu cette inclination
srieuse et forte de sauver tous les hommes que la sainte criture lui attribue, et
mme de lui attribuer une aversion primitive qui lloigne dabord du salut de
plusieurs, odium antecedaneum ; il faut plutt soutenir que le sage tend tout bien en
tant que bien, proportion de ses connaissances et de ses forces, mais quil ne
produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela et ne laissent pas de

156

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

refuser Dieu la volont antcdente de sauver tous les hommes ne manquent que
par labus du terme, pourvu quils reconnaissent dailleurs que Dieu donne tous
des assistances suffisantes pour pouvoir tre sauvs, sils ont la volont de sen
servir26.
24

Il y a donc bel et bien un sens du mot vouloir auquel on peut dire que Dieu a voulu une
chose, savoir sauver tous les hommes, quil ne pouvait pas faire, partir du moment o
il tait soumis lobligation de crer le meilleur des mondes possibles. On peut trouver,
dans saint Augustin, des passages susceptibles dtre interprts comme signifiant que,
daprs lui, il ny a point de sauvs que ceux dont il veut le salut, ou comme sil voulait
sauver non singulos generum, sed genera singulorum [non pas des individus appartenant
des genres, mais des genres comprenant des individus]27 . Leibniz voit les choses de
faon sensiblement diffrente. Il trouve choquant de suggrer que Dieu ne veut que le
salut des lus et ne le veut que parce quils appartiennent la catgorie de ceux quil a
dcid de choisir. La seule chose qui est digne de ltre souverainement bon et sage quil
est, est de vouloir le salut de tous ceux qui mriteront dtre sauvs et dont le salut est
compatible avec des raisons supra-individuelles ayant trait lobligation de choisir, entre
les mondes possibles, le meilleur de tous.
Jaime mieux dire quil ny en a aucun dont il ne veuille le salut, autant que de plus
grandes raisons le permettent, qui font que Dieu ne sauve que ceux qui reoivent la
foi quil leur a offerte, et qui sy rendent par la grce quil leur a donne, suivant ce
qui convenait lintgrit du plan de ses ouvrages, qui ne saurait tre mieux conu
28.

NOTES
1. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 57.
2. Yakira, Contrainte, ncessit, choix. La mtaphysique de la libert chez Spinoza et chez Leibniz, 1989,
p 38.
3. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 356.
4. La proposition p est hypothtiquement ncessaire relativement la proposition q = df La
proposition conditionnelle si q, alors p est absolument ncessaire. Cf. le cours prcdent, n o12,
21-22.
5. Leibniz, Von dem Verhngnisse , L (Heer), p. 199.
6. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 352.
7. Leibniz, Von der Allmacht , L (Heer), p. 186-187.
8. Leibniz, TI (Grua), I, p. 311-312.
9. Ibid.
10. Ibid., p. 310-311.
11. Leibniz, Thodice, I, 41, p. 127.
12. Pour un examen plus complet et dtaill de cette question, voir Leibniz et le problme de la
science moyenne , in Jacques Bouveresse, Essais V. Descartes, Leibniz, Kant, Agone, 2006,
p. 213-244, http://agone.revues.org/index219.html
13. Leibniz, Thodice, I, 41, p. 126-127.
14. Ibid., p. 127.
15. Ibid., p. 128.
16. Ibid.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

17. Instruction familire sur la prdestination et la grce par Demandes et par Rponses, Lige, De
lImprimerie de Guillaume Henry Streel, 1711, p. 8-9.
18. Ibid., p. 34.
19. Ibid., p. 108-110.
20. Leibniz, TI (Grua), I, p. 255-256.
21. Leibniz, Thodice, III, 280, p. 284.
22. Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 337-338.
23. Ibid.
24. Ibid.
25. Leibniz, Thodice, III, 281, p. 285.
26. Ibid., 282, p. 286.
27. Ibid., 285, p. 288.
28. Ibid.

INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, ncessitarisme, science moyenne, Aristote, Leibniz, Jules
Vuillemin, Elhanan Yakira

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Ouverture 2 : rsum du cours de


lanne 2010

Le cours de lanne 2009-2010 a t consacr la poursuite et lachvement du travail


commenc lanne prcdente sur Leibniz, sous le titre Dans le labyrinthe : ncessit,
contingence et libert chez Leibniz . Il a consist en une srie de treize leons consacres
au traitement des questions suivantes :
I. Sellars, Leibniz et Spinoza.
II. Les trois espces de ncessit : la ncessit logique, la ncessit physique et la
ncessit morale.
III. Ncessit hypothtique, contingence et libert.
IV. Le Dieu de Leibniz peut-il avoir encore quelque chose faire dans le
gouvernement du monde ?
V. Le possibilisme, le dterminisme et le problme de la dlibration.
VI. Toutes les propositions vraies sont-elles analytiques ?
VII. Le spectre du dterminisme, la finalit et le problme de la libert.
VIII. Causes efficientes et causes finales.
IX. Peut-il y avoir une tlologie non mtaphysique ?
X. Vrits de raison et vrits de fait.
XI. Comment les propositions contingentes sont-elles possibles ?
XII. Le vrai, le possible et le faux.
XIII. La rsolution leibnizienne de laporie de Diodore.

Le but de Wifrid Sellars dans ses Mditations leibniziennes une contribution trs
importante, mais malheureusement trop peu connue et utilise, aux tudes leibniziennes,
laquelle on a accord cette anne une attention particulire tait de sinterroger sur
lide, qui occupe une position centrale dans la philosophie de Leibniz, que le monde dans
lequel nous vivons nest quun monde possible parmi une multitude dautres qui auraient
pu exister sa place si Dieu navait pas eu des raisons spciales de le prfrer. Les trois
questions sur lesquelles Sellars entendait rflchir sont (1) Comment la thse doit-elle
tre comprise au juste ? 2) Comment Leibniz la dfend-il ? (3) Cette thse, ou une chose
qui lui ressemble de faon raisonnable, est-elle vraie ?

Leibniz, selon Sellars, fait une demande qui est exactement du mme genre que celle de
Spinoza et avec exactement le mme rsultat :
La ralit fournit le principe et affirme lantcdent dun argument in re, qui
dmontre lexistence de tout pisode, quel quil soit, qui appartient lhistoire du

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

monde rel. Mais, la diffrence de Spinoza, il propose une histoire complique qui
donne un certain sens lide que cela pourrait tre la manire dont les choses sont
alors que Spinoza en dernire analyse se repose dans lassurance que cela ne peut
pas ne pas tre ainsi si le monde doit pouvoir tre intelligible 1.

Il nest pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz fait, sur ce point, un choix diffrent
de celui de Spinoza, devant lequel il est assez naturel de reculer. Comme le dit Sellars :
Bien entendu, lide que le cours rel des vnements est le seul cours des
vnements possible est premire vue tellement absurde que le principe de raison
suffisante sur lequel elle sappuie naurait pas la moindre plausibilit sil ntait pas
possible de donner une certaine signification lide que dautres cours des
vnements sont possibles mme si en dernire analyse ils ne sont pas rellement
possibles. Leibniz offre une explication de cette sorte2.

Par consquent, dune certaine faon :


Le possible, le rel et le ncessaire concident en dernire analyse pour Leibniz
comme pour Spinoza. En ce sens le monde rel est le seul qui soit rellement possible
3.

Mais ce genre daffirmation nest vrai, justement, quen dernire analyse.


4

On a suivi de prs lanalyse que Sellars propose de la faon dont Leibniz sapproche
certains gards dangereusement de Spinoza et russit nanmoins pour finir viter
rellement le spinozisme. Cest ce que conteste catgoriquement Russell, qui soutient que
Leibniz aurait d tre spinoziste et lest effectivement quand il consent se comporter de
faon la fois logiquement rigoureuse et moralement honnte. On peut cependant rendre
assez facilement justice Leibniz si on fait leffort de comprendre correctement ce quil
veut dire quand il dit que le meilleur des mondes possibles est dtermin. Il ne veut
videmment pas dire quil est dtermin en ce sens quil existera ncessairement si Dieu
existe. Il est dtermin uniquement en ce sens que, parmi les mondes possibles, il y a en a
un et un seul qui est le meilleur de tous, au sens auquel, parmi tous les angles aigus, il y
en a un et un seul qui est le plus droit, ce qui pourrait trs bien ne pas tre le cas. Il
pourrait, en effet, y avoir plusieurs mondes possibles qui possdent simultanment la
proprit dtre meilleurs que tous les autres ou ny en avoir aucun, si, pour tout monde
possible, on pouvait toujours en trouver un qui est encore meilleur. Mais, pour Leibniz, il
y en a un et un seul qui rpond lexigence dtre le meilleur de tous et celui qui le fait
peut tre dtermin de faon pour ainsi dire mathmatique ou mcanique, au sens de ce
quil appelle un mcanisme mtaphysique .

Il reste cependant encore dcider, comme Dieu la fait, de le faire exister et cette
dcision na, bien entendu, rien de mathmatique ou de mcanique et nobit qu une
ncessit morale. Dans le Discours de mtaphysique, Leibniz dit :
On peut mme dire, que Dieu en tant quil est un esprit, est lorigine des existences ;
autrement sil manquait de volont pour choisir le meilleur, il ny aurait aucune
raison pour quun possible existt prfrablement aux autres 4.

Par consquent, le fait que le concept dun tre possible, considr seulement en tant que
possible, soit celui dun tre qui comporte davantage de ralit ou de perfection que
dautres ne suffit certainement pas par lui-mme faire quil existe de prfrence eux. Il
faut pour cela lintervention dun Esprit qui est le plus grand et le plus sage de tous et qui
est anim par la volont de choisir le meilleur. Il y a donc bien, nen dplaise Russell, sur
la question du passage des possibles lexistence, une diffrence essentielle entre ce que
dit Leibniz et ce que dit Spinoza.
6

Dans la confrontation entre le leibnizianisme et le spinozisme, on a accord une


importance spciale la rhabilitation par Leibniz des causes finales et la faon dont il

160

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pense pouvoir, en fin de compte, concilier la ralit objective de la finalit avec le


mcanisme intgral. Un des points de dsaccord entre Leibniz et Bayle porte sur le fait
que, pour le premier comme en tmoigne lexistence de certains des automates les plus
perfectionns que nous sommes capables de construire nous-mmes et qui, comme il le
dit, font des choses semblables aux mouvements de la raison , un mcanisme peut avoir
un comportement qui prsente toutes les apparences de lorganisation, de lintelligence
et de la finalit sans avoir une connaissance quelconque du but quil poursuit et des
moyens quil utilise pour latteindre. Cest le cas notamment de tous les mcanismes qui
sont pourvus de ce que nous appellerions un dispositif dautorgulation, qui leur permet
de conserver, par exemple, une vitesse constante ou une direction prescrite, en dpit de
tout ce qui, dans lenvironnement et dans les circonstances, est susceptible de les en
carter.
7

Un des exemples les plus fameux de ces dispositifs qui permettent un mcanisme
dviter ou de corriger par lui-mme, sans quaucune intervention extrieure soit requise
pour cela, tout cart ventuel par rapport une norme qui lui a t impose au dpart et
quil peut donner limpression davoir en quelque sorte intriorise est le spiral rglant
de Huyghens, que Leibniz connaissait parfaitement et qui est constitu par un petit
ressort spiral capable dimposer une frquence constante aux oscillations du balancier
dune montre. Cette invention la fois tout fait ingnieuse et remarquablement simple,
constitue, explique Canguilhem, le modle dont sest inspir Leibniz pour son systme de
rglementation universelle et dfinitive, cest--dire son ide dun univers cr dans
lequel tout a t rgl en une seule fois au dpart, dune manire telle quaucune
intervention supplmentaire du crateur ne sera plus ncessaire par la suite.

Aux yeux de Leibniz, il ny a rien qui dpasse les limites de lexplication mcanique dans
lide dun systme qui a t pourvu ds le dbut de toutes les proprits et de toutes les
composantes ncessaires pour fonctionner de faon compltement autonome et tre
capable dexercer sur lui-mme la fonction dautosurveillance et de dautocorrection
requise. Et, quand on parle de dispositifs dont le comportement est explicable de faon
purement mcanique, il faut comprendre le mot mcanique dans un sens qui est tout
fait littral et qui na absolument rien de mystrieux. Leibniz dit que :
Tout est tellement rgl et li, que ces machines de la nature, qui ne manquent
point, quon compare des vaisseaux, qui iroient au port deux-mmes, malgr tous
les dtours et toutes les tempestes, ne sauroient estre juges plus estranges, quune
fuse qui coule le long dune corde, ou quune liqueur qui coule dans un canal 5.

Autrement dit, mme sil est incontestable que le monde rsulte dune dcision
intelligente qui a consist choisir le meilleur parmi une infinit de mondes possibles et
si ce qui sy passe correspond la poursuite de fins qui font partie de la ralisation du
meilleur, rien ninterdit de le concevoir nanmoins comme une machine dans laquelle
tout a t agenc au dpart de faon parfaite et jusque dans le moindre dtail.
9

Le point sur lequel les conceptions de Leibniz et de Bayle divergent de faon trs
significative nest videmment pas sans rapport avec les ides diffrentes quils se font de
la nature dune action libre et volontaire. Bayle, dit Leibniz, fait partie des gens qui
considrent comme une chose qui devrait aller peu prs de soi que nous ne faisons pas
ce que nous ne savons pas comment il se fait6 . Autrement dit, nous ne pouvons pas tre
dits faire une chose, dont nous sommes autoriss nous considrer par consquent
comme les auteurs, quand nous ignorons peu prs compltement de quelle faon elle est
faite, cest--dire de quelle faon nous la faisons. Or cest un principe que Leibniz nest pas
tout dispos accorder Bayle. Mme une cause intelligente nest pas tenue davoir une

161

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

connaissance complte de la manire dont elle produit les effets qui lui sont attribus, et
elle ne la presque jamais. On ne peut srement pas conclure du fait que la volont est
rellement la cause efficiente de certaines de nos actions, savoir celles qui peuvent tre
appeles libres , que la faon dont elle opre nous est, de faon gnrale, transparente.
Leibniz nest pas du tout convaincu quelle le soit et pas non plus quelle ait besoin de
ltre pour que la libert soit relle.
10

On a besoin, du point de vue de Leibniz, de la finalit pour parvenir lexplication ultime


et complte des phnomnes. Mais il nest pas question de sen servir dans le dtail
pour rendre compte deffets particuliers, dont lexplication doit tre et rester
mathmatique, au sens le plus strict du terme. On est revenu, ce propos, sur le calcul des
variations et sur limpression quil donne dentretenir une relation particulire avec la
tlologie et de confrer celle-ci une respectabilit nouvelle. Suzanne Bachelard, dans
son article sur Maupertuis et le principe de la moindre action o est discute la
querelle de priorit qui a eu lieu entre les partisans de Maupertuis et ceux de Leibniz
propos de la gense du principe , crit que :
Lintrt originel du principe de Fermat [le premier principe que lon saccorde
gnralement reconnatre comme un principe variationnel de physique
mathmatique (1662)] pour lpistmologue nous semble rsider dans la situation
suivante : Fermat neut pas peur de proclamer les intentions tlologiques qui
dirigeaient son principe dans une poque domine par le mcanisme cartsien.
Mais ce qui nous semble nouveau nest pas que Fermat ait fait revivre un principe
de finalit de la Nature dj affirm dans lAntiquit, cest le fait que le principe de
Fermat est effectivement un principe sur lequel se fonde une explication
mathmatique des phnomnes de la nature7.

11

Or ce qui pourrait sembler choquant, dun point de vue moderne, dans lintervention
dune notion et dun principe de finalit dans lexplication dun processus physique,
devient beaucoup plus acceptable quand on se rend compte que le point de vue de la
finalit nest en fait rien dautre que le point de vue du tout. Suzanne Bachelard fait sur ce
point la mme constatation que Vuillemin propos de la signification relle du principe
de Hamilton :
Le mouvement rel est un mouvement qui se distingue des mouvements fictifs : il
est caractris par le fait que la variation de laction au sens de Hamilton est nulle
quand on passe de ce mouvement des mouvements fictifs voisins. Cette
rgularit remarquable du mouvement rel se rvle quand des problmes
essentiellement globaux sont poss. Cest pourquoi nous pensons que, le finalisme
mtaphysique tant rejet, il ne faut pas en conclure quil ne reste dans un principe
comme celui de Hamilton quun simple langage finaliste. Le langage finaliste
moderne traduit en vrit le sens global des problmes tudis 8.

On a essay de prolonger un peu la rflexion sur ce point en se demandant quelles


conditions une tlologie non mtaphysique peut tre considre comme possible (et
peut-tre galement ncessaire).
12

Le point de dpart de Sellars, dans ses Mditations leibniziennes , est laffirmation


formule par Leibniz, et rejete vigoureusement par Arnauld dans sa premire lettre,
selon laquelle :
Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce
qui lui arrivera jamais, on y voit les preuves a priori de la vrit de chaque
vnement, ou pourquoi lun est arriv plutt que lautre. Mais ces vrits, quoique
assures, ne laissent pas dtre contingentes, tant fondes sur le libre arbitre de
Dieu ou des cratures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans
ncessiter9.

162

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Arnauld, qui semble avoir retenu surtout la premire phrase et navoir pas pris trs au
srieux la deuxime, proteste dans les termes suivants :
Si cela est, Dieu a t libre de crer ou de ne pas crer Adam ; mais supposant quil
lait voulu crer, tout ce qui est depuis arriv au genre humain, et qui lui arrivera
jamais, a d et doit arriver par une ncessit plus que fatale. Car la notion
individuelle dAdam a enferm quil aurait tant denfants, et la notion individuelle
de chacun de ces enfants tout ce quils feraient et tous les enfants quils auraient : et
ainsi de suite. Il ny a donc pas plus de libert en Dieu lgard de tout cela, suppos
quil ait voulu crer Adam, que de prtendre quil a t libre Dieu, en supposant
quil ma voulu crer, de ne point crer de nature capable de penser 10.

Autrement dit, si ce quaffirme Leibniz est vrai, Dieu lui-mme, sil a t libre initialement
de crer ou de ne pas crer Adam est, aprs quil la fait et pour tout ce qui concerne la
suite, soumis une sorte de destin implacable sur lequel il na aucun contrle ni aucune
emprise. Leibniz est, comme on pouvait sy attendre, trs surpris de lindignation
dArnauld, car il a limpression de stre mis une fois pour toutes labri du genre
dobjection que formule son correspondant en insistant sur le fait que la seule forme de
ncessit qui pourrait constituer une menace pour la libert, quil sagisse de celle de Dieu
ou de la ntre, est la ncessit quil appelle logique , gomtrique ou
mtaphysique , qui est une ncessit absolue, et non la ncessit hypothtique, qui est
une ncessit seulement relative ou, comme dit aussi Leibniz, une ncessit par
accident . Quand Arnauld dit quune fois que Dieu a dcid de crer Adam, il na pas eu
plus de libert lgard de tout le reste quil nen a eu de crer ou de ne pas crer un tre
pensant, il ignore quen crant Adam il tait logiquement, et donc absolument, impossible
de ne pas crer du mme coup un tre pensant, alors que tout ce qui sen est suivi,
commencer par le fait quAdam a eu des enfants, a t ncessaire dune ncessit qui tait
seulement de consquence.
13

Une proposition absolument ncessaire, comme cest le cas des propositions dont la
ncessit est de type logique, gomtrique ou mtaphysique, est, pour Leibniz, une
proposition dont la ngation implique contradiction. Dans le cas dune ncessit
conditionnelle, o la vrit dune proposition q rsulte comme une consquence
ncessaire de la vrit dune proposition p, cest la ngation de la proposition
conditionnelle toute entire Si p, alors q , autrement dit la proposition p et non-q
qui implique contradiction. Ce qui distingue les propositions absolument ncessaires de
celles qui ne le sont que conditionnellement est, dit Leibniz, quelles ne comportent
aucune affirmation ou prsupposition dexistence. En ce sens-l, elles peuvent tre
considres comme tant elles-mmes des propositions hypothtiques. La proposition
Dans tout triangle la somme des angles est gale deux angles droits naffirme ni ne
prsuppose lexistence daucun triangle rel, mais affirme seulement que si une figure
quelconque est un triangle, alors la somme de ses angles est gale deux angles droits .
De mme, la proposition 2 + 2 = 4 naffirme ni ne prsuppose lexistence relle
daucune espce dobjets ou densembles dobjets, mais affirme seulement que, si on
ajoute deux objets deux autres objets, on obtient comme rsultat quatre objets. Cest le
fait que les propositions absolument ncessaires ne formulent aucune assertion
dexistence et ne dpendent pour leur vrit daucune assertion de cette sorte qui leur
permet de se comporter de la mme faon lgard de tous les mondes possibles, entre
lesquels elles ne font pas de diffrence. On peut encore exprimer cela en disant quelles ne
traitent que dexistants possibles ou hypothtiques, et non dexistants rels, et formulent
des assertions qui sont vraies non seulement de ceux qui existent dans le monde o nous

163

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

vivons, mais galement de tous ceux qui existeraient dans un monde possible ou dans un
autre si celui-ci devenait rel.
14

Autrement dit, ni la relation de consquence physique, qui repose sur les lois naturelles
qui gouvernent la succession causale des phnomnes, ni celle de consquence morale,
qui fait que le plus grand bien apparent sera choisi dans tous les cas ne sont proprement
parler ncessitantes. Une question difficile qui se pose ici est la suivante. Faut-il
comprendre que la ncessit dont nous parlons nest pas rellement ncessitante
essentiellement parce quelle est seulement hypothtique : ce qui, au moment o la
dcision va tre prise, se prsente comme le plus grand bien apparent sera
ncessairement choisi, mais il ny a pas de ncessit dans le fait quil se prsente au
moment dcisif comme le plus grand bien apparent et nous disposons de moyens divers
pour faire en sorte que ce ne soit pas le cas ? Ou bien doit-on admettre que cest la
relation qui existe entre le fait quune chose se prsente, au moment crucial, sous laspect
du plus grand bien apparent et le fait quelle soit choisie qui nest pas ncessitante ? Cest
en un sens incontestable si cela signifie simplement que la ncessit en question nest pas
logique, et donc pas logiquement contraignante. Mais cela pourrait difficilement suffire
rassurer ceux qui pensent que la libert de laction nimplique pas seulement quil tait
logiquement, mais galement quil tait possible rellement et concrtement, de faire
autrement.

15

certains moments, Leibniz semble dire que la liaison des causes et des effets, qui
dtermine le choix de lagent, nest mme pas ncessaire dune ncessit seulement
hypothtique :
Et quant la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement lagent libre,
sans le ncessiter comme nous venons de lexpliquer ; ainsi elle ne fait pas mme
une ncessit hypothtique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir
cette maxime mme que linclination prvalente russit toujours 11.

Une faon plausible de comprendre cela pourrait tre la suivante. Les lois causales, celles
qui gouvernent la liaison des causes avec les effets, ont certes une ncessit simplement
hypothtique, puisquelles nont de validit que sous lhypothse du choix que Dieu a fait
de crer le meilleur des mondes possibles, et que dautres lois que celles-l seraient
probablement en vigueur si Dieu avait choisi de crer un autre monde. Mais les effets qui
rsultent de leur action ne sont mme pas ncessaires de faon seulement hypothtique.
Dans lordre de la causalit physique, les effets qui devraient rsulter normalement de
lexistence des causes peuvent, en effet, ne pas se produire si Dieu a choisi, dans le cas
considr, de faire une exception miraculeuse lapplication des lois naturelles. Et dans
lordre de la causalit psychique, on peut dire que mme le bien apparent qui est peru
comme tant le plus grand de tous nentrane pas par lui-mme ncessairement le choix.
Il ne le fait quen vertu dun lment supplmentaire : une inclination dominante, qui
pourrait justement ne pas tre dominante ou en tout cas ne pas ltre suffisamment pour
entraner invitablement laction.
16

La marge de manuvre dont dispose ici Leibniz est videmment troite, pour la raison
suivante. Pour que la libert soit possible, il est indispensable que mme les raisons les
plus fortes ne ncessitent pas. Mais quelles ne le fassent pas ne peut en aucun cas
signifier que nous conservons toujours la possibilit de les ignorer ou de choisir, en
connaissance de cause, de nous laisser dterminer par des raisons moins bonnes, puisque
cela reviendrait en fin de compte exiger que nous disposions de la possibilit dagir sans
raison en dpit des raisons, alors quune raison ne peut jamais tre vince par labsence
de raison, mais seulement par une raison encore meilleure, qui incline plus fortement,

164

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

mais toujours sans ncessiter. En dautres termes, il faut trouver le moyen dviter la
fois la ncessit stricte, qui priverait laction de toute valeur morale, et la libert
dindiffrence, qui est une absurdit conceptuelle. Certains auteurs, comme par exemple
Duns Scot et Molina, ont soutenu que, pour que la libert soit possible, il faut que, mme
aprs que la dlibration pratique est arrive son terme et a fait apparatre clairement
un objet dtermin comme tant le meilleur de ceux qui se proposent, la volont puisse
rester compltement indiffrente et capable aussi bien de choisir lobjet qui a t jug le
meilleur quun objet moins bon ou pas dobjet du tout. Autrement dit, il ne peut pas y
avoir de libert sil ny a pas la possibilit dune indiffrence complte mme lgard des
raisons les meilleures et les plus fortes qui puissent exister, savoir celles qui consistent
dans lexistence dun bien qui apparat comme tant indiscutablement le meilleur et par
consquent celui qui doit tre choisi. On avait voqu lanne dernire, et on est revenu
cette anne nouveau sur elle, la critique formule par Cudworth contre cette ide, que
Leibniz rejette, lui aussi, catgoriquement.
17

18

la fin du XVIIe sicle, sur ce genre de question, il y a avait en gros, dans la tradition de la
psychologie des facults scolastique, deux grandes orientations en comptition, que lon
peut appeler lintellectualisme et le volontarisme. Les intellectualistes soutenaient que la
volont ne peut former une volition que quand elle est mue par quelque chose qui
constitue une raison suffisante, en loccurrence, un jugement pratique qui nonce que
telle ou telle faon dagir doit tre choisie dans le cas prcis. Les volontaristes affirmaient
que la dlibration pratique propose plutt un ventail dactions envisageables, entre
lesquelles la volont conserve la possibilit de dcider souverainement en dernire
analyse, sans avoir besoin pour cela dtre dtermine par des raisons venues de
lextrieur ni mme, en fin de compte, par des raisons quelconques.
Il nest pas difficile de comprendre que lintellectualisme incline plutt du ct du
compatibilisme : il nest pas gn par le fait que la volont ne puisse pas choisir autre
chose que le plus grand bien apparent et pas non plus par le fait que ce qui se prsentera,
le moment venu, comme le plus grand bien apparent puisse tre dtermin et prdictible,
au moins pour un tre omniscient comme Dieu. Le volontarisme a, au contraire, une
affinit naturelle avec lincompatibilisme et, par consquent, avec lindterminisme,
autrement dit, du point de vue de Cudworth et de Leibniz, avec une conception
irrationaliste du comportement des tres libres. Si ce que disent les philosophes qui
dfendent ce genre de conception est vrai, il ny a jamais de raisons dterminantes de
laction, et le hasard intervient de faon fondamentale dans le comportement puisque,
mme quand une raison est suivie, elle pourrait tout aussi bien ne pas ltre, aussi
dterminante quelle puisse tre en apparence, si la volont en dcidait autrement.
Il y a crit Leibniz une indiffrence relative ou limite quand la volont incline
certes davantage lune ou lautre des deux choses, mais peut nanmoins encore
agir ou ne pas agir, en dpit du fait que peut tre elle agira certainement. Et cest
une chose qui appartient lessence de la libert. Jamais, en effet, il ny a dans un
esprit qui agit librement une inclination suffisamment grande pour que laction
sensuive ncessairement12.

Mais, en disant cela, il nest pas certain que lon rponde rellement la question de
quelquun qui se demande sil est ou non toujours possible de rsister la force du dsir
ou de la passion. Leibniz soutient que cela reste toujours possible, eu moins en principe,
parce que la contrainte exerce par eux ne devient jamais suffisamment forte pour se
transformer en une ncessit logique. Mais on peut avoir envie dobjecter que ce nest pas
ce qui tait demand. Ce quon voulait savoir est si, tant admis que la ncessit, sil y en a

165

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

une, ne peut tre, de toute faon, quempirique, par exemple physique et/ou
psychologique, et non pas logique, il sagit bien ou non dune ncessit relle et effective,
cest--dire si les inclinations, quand elles sont suffisamment fortes, ne peuvent pas bel et
bien ncessiter (au sens de la ncessit naturelle, bien entendu), au lieu de se contenter
simplement, comme leur nom lindique, dincliner.
19

On avait dj expos longuement lanne dernire la critique radicale que Leibniz


dveloppe contre le volontarisme et sa faon dopter rsolument pour lintellectualisme,
en dpit des difficults srieuses quil peut donner premire vue limpression de
soulever. Pour la rsumer, on peut se contenter de citer simplement ce quil dit dans sa
discussion du livre de William King, De origine mali (De lorigine du mal) propos de la
chimre que constitue ce quil appelle le hasard rel imagin dans les mes 13 , et de
lide dun choix qui est suppos seffectuer sans cause et sans raison. Le cinquime
chapitre du livre, crit-il,
tend faire voir (si cela se pouvait) que la vritable libert dpend dune
indiffrence dquilibre, vague, entire et absolue ; en sorte quil ny ait aucune
raison de se dterminer, antrieure la dtermination, ni dans celui qui choisit, ni
dans lobjet, et quon nlise pas ce qui plat, mais quen lisant sans sujet on fasse
plaire ce quon lit14.

20

Partant de Leibniz, on a tendu la discussion une confrontation plus gnrale entre les
mrites et les difficults respectifs du compatibilisme et de lincompatibilisme, et essay
de montrer pourquoi, en dpit de ce que lon croit la plupart du temps, il nest pas
forcment beaucoup plus facile de rconcilier la libert avec lindterminisme quavec le
dterminisme.

21

On a examin, dans ce contexte, les raisons pour lesquelles il est moins prilleux, selon
Russell, de conserver le dterminisme, en dpit de la menace apparente quil reprsente
pour la libert, que de consentir labandonner.
Ce que le dterminisme soutient crit-il est que notre volont de choisir cette
option-ci ou celle-l est leffet dantcdents ; mais cela nempche pas notre
volont dtre elle-mme une cause dautres effets. Et le sens auquel diffrentes
dcisions sont possibles semble suffisant pour distinguer certaines actions comme
bonnes et certaines autres comme mauvaises, certaines comme morales et certaines
autres comme immorales.
En liaison avec celui-l, il y a un autre sens auquel, quand nous dlibrons, lune ou
lautre dcision est possible. Le fait que nous jugions une faon de faire comme
objectivement bonne peut tre la cause du fait que nous choisissions cette faon-l :
par consquent, avant que nous ayons dcid quelle faon de faire nous croyons
tre juste, lune et lautre est possible en ce sens que lune ou lautre rsultera de
notre dcision concernant ce que nous croyons tre juste. Ce sens de la possibilit
est important pour le moraliste, et illustre le fait que le dterminisme ne rend pas
futile la dlibration morale.
Le dterminisme, par consquent, ne dtruit pas la distinction du juste et de
linjuste ; et nous avons vu auparavant quil ne dtruit pas la distinction du bon et
du mauvais : nous continuerons tre en mesure de considrer certaines personnes
comme meilleures que dautres, et certaines actions comme plus justes que dautres
15.

Le dterminisme, aux yeux de Russell, est sans danger rel pour la moralit, parce quil
nexclut ni lexistence ni lefficience de la volont, mais seulement lexistence de volitions
non causes. Cest aussi peu prs ce que dirait Leibniz. Sil pouvait exister des volitions
non causes et, de faon gnrale, des vnements sans cause, la situation serait, daprs
Russell, beaucoup plus insatisfaisante et inquitante quelle ne lest si lon doit admettre

166

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

que les volitions ont, elles aussi, des causes. Ce qui est le plus dangereux, notamment pour
la morale, nest srement pas le dterminisme, mais une certaine ide absolue de la
libert :
La plus grande partie de la moralit dpend absolument de la supposition que les
volitions ont des causes, et rien dans la morale nest dtruit par cette supposition.
[] En fait, personne ne croit que les actes bons sont sans causes. Ce serait un
paradoxe monstrueux de dire quune dcision dun homme ne doit pas tre
influence par sa croyance concernant ce qui constitue son devoir ; cependant, sil
sautorise dcider dun acte parce quil croit que cest son devoir de leffectuer, sa
dcision un motif, cest--dire une cause, et nest pas libre dans le seul sens dans
lequel le dterministe doit nier la libert. Il semblerait, par consquent, que les
objections contre le dterminisme doivent tre attribues principalement une
incomprhension de ce quil se propose. De sorte que, finalement, ce nest pas le
dterminisme, mais la volont libre, qui a des consquences subversives. Il ny a
donc pas de raison de regretter que les raisons en faveur du dterminisme soient
dune force prdominante16.
22

La raison qui dcide en fin de compte de laction qui sera effectue et qui, daprs Leibniz,
existe dans tous les cas na pas besoin, bien entendu, dtre une raison rationnelle et
souvent elle ne lest pas :
Dans les autres substances intelligentes [autres que Dieu ou le sage parfait], les
passions souvent tiendront lieu de raison, et on pourra tousjours dire lgard de la
volont en gnral : que le choix suit la plus grande inclination, sous laquelle je
comprends tant passions que raisons vraies ou apparentes17.

Il ne peut pas plus y avoir de hasard rel dans les mes quil ny en a dans les corps. Tout
comme les corps ne peuvent tre mis en mouvement que par le mouvement dautres
corps, les mes ne peuvent tre mues que par des raisons, mme si lon na pas toujours
de celles-ci une connaissance distincte.
23

Une des erreurs les plus frquemment commises propos du principe de raison suffisante
est celle qui consiste croire quil constitue lexpression dun rationalisme exacerb et
inacceptable, alors que le principe affirme seulement quil y a toujours des raisons, mais
ne dit rien sur la nature des raisons. Cest une question qui a donn lieu de nombreux
malentendus et sur laquelle on a jug ncessaire de sattarder un peu. On doit Heidegger
une interprtation du principe de raison suffisante daprs laquelle, pour reprendre les
termes de Vincent Descombes, dans lnonc du principe, formul comme principium
reddendae rationis (principe de la raison rendre), un appel se ferait entendre et qui
aurait trait la faon dont nous devons penser ltre. Le principe nous parle pour nous
enjoindre de soumettre notre pense la recherche illimite du pourquoi18 . Descombes
cite un texte de Derrida qui, dune certaine faon, renchrit encore sur cette
interprtation :
Outre tous les grands mots de la philosophie qui en gnral mobilisent lattention
la raison, la vrit, le principe , le principe de raison dit aussi que raison doit tre
rendue. [] On ne peut pas sparer la question de cette raison de la question portant
sur ce il faut et sur le faut rendre . Le il faut semble abriter lessentiel de
notre rapport au principe. Il semble marquer pour nous lexigence, la dette, le
devoir, la requte, lordre, lobligation, la loi, limpratif. Ds lors que raison peut
tre rendue (reddi potest), elle le doit19.

24

En ralit, linjonction que croient reconnatre Heidegger et Derrida napparat tout


simplement pas dans les textes de Leibniz. Comme le dit Descombes :
Tous les noncs quil [Leibniz] donne du principe [] parlent dune raison qui peut
tre rendue. Elle peut ltre en droit, en vertu de la thse ontologique : il nest
mme pas sous-entendu que nous puissions, avec nos entendements finis, dcouvrir

167

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ces raisons (qui sont pourtant l). Mais la notion dobligation nest-elle pas prsente
dans lappellation du grand et puissant principe : principium REDDENDAE rationis
? En effet, ladjectif verbal latin marque laction accomplir, et signifie souvent
lobligation ou la tche. Mais on sait quil est galement employ avec le sens plus
faible de la simple possibilit20.

Heidegger et ses successeurs se sont efforcs avec un succs incontestable de faire


apparatre le principe de raison suffisante comme constituant en quelque sorte le
symbole de la prtention et de larrogance du rationalisme moderne, qui exige que lon
fasse rendre raison la ralit, peu prs comme on parlerait de lui faire rendre gorge.
Mais on peut galement interprter le principe de raison comme tant, au contraire, un
principe dhumilit. Ce que nous dit Leibniz peut tre peru comme une injonction bien
diffrente de celle que Heidegger a cru y trouver et qui pourrait tre formule ainsi : Ce
nest pas parce que vous navez pas trouv de raison ou seulement des raisons
insuffisantes que vous devez vous considrer comme autoriss croire quil ny a pas de
raison. Or il nous est, daprs Leibniz, impossible, par exemple, de trouver la raison
complte dune proposition contingente quelconque. Et ce que nous ne pouvons pas, nous
ne le devons srement pas non plus.
25

On peut se demander, cependant, si la palme de lincomprhension, en ce qui concerne la


signification relle du principe de raison suffisante, ne revient pas finalement Popper,
qui crit, dans La connaissance objective :
Si lon prend conscience que toute connaissance est hypothtique, on est conduit
rejeter le principe de raison suffisante , que ce soit sous la forme : on peut
donner une raison pour toute vrit (Leibniz) ou sous la forme plus forte que lon
trouve chez Berkeley et chez Hume, qui suggrent tous deux, que, si nous ne
voyons pas de raison [suffisante] de croire , cest une raison suffisante de ne pas
croire21.

Popper suggre quun philosophe comme Leibniz, qui accepte le principe de raison
suffisante, est oblig du mme coup de nier la ralit et la lgitimit de la connaissance
hypothtique, ce que ne fait videmment en aucune faon Leibniz. Voir par exemple, sur
ce point, ce quil dit dans les Cogitationes de Physica Nova Instauranda (1678-1682)
propos de lusage de la mthode conjecturale dans les sciences :
Certaines hypothses peuvent satisfaire tant de phnomnes et si facilement
quelles peuvent tre tenues pour certaines. Parmi dautres possibles, il faut choisir
celles qui sont plus simples et les utiliser en attendant la place des vraies causes.
La mthode conjecturale a priori procde par des hypothses, en supposant
certaines causes sans aucune preuve, et en montrant que, si elles sont poses, on
peut en dduire que les choses qui arrivent en ce moment arriveront. Une telle
hypothse est semblable une cl cryptographique, et elle est dautant plus
probable quelle est plus simple et quun nombre plus grands de choses peuvent
tre expliques par elle. De mme cependant quil est possible dcrire une lettre
dlibrment dune manire telle quelle puisse tre explique par plusieurs cls
diverses, dont une seule est vraie, de mme le mme effet peut avoir plusieurs
causes. Cest pourquoi du succs de lhypothse on ne peut tirer aucune
dmonstration ferme. Bien que je ne nie pas quil puisse y avoir un si grand nombre
de phnomnes qui sont expliqus avec succs par une hypothse quelle peut tre
tenue pour moralement certaine. Et des hypothses de cette sorte suffisent
assurment pour lusage : il est nanmoins utile den employer galement de moins
parfaites, comme remplaantes de la vraie science, jusqu ce quil sen prsente
une meilleure, savoir qui explique avec plus de succs les mmes phnomnes, ou
qui explique un plus grand nombre dentre eux avec autant de succs. En quoi il ny
a aucun danger pourvu que nous distinguions nous-mmes soigneusement les
choses certaines des choses probables. Mais utiliser des hypothses dont il est tabli

168

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

quelles sont fictives nest certes pas utile la science, mais quelquefois la
mmoire, de la mme faon que les tymologies fictives laide desquelles certains
drivent des racines hbraques de mots allemands pour quelles soient plus
facilement retenues par les Allemands qui apprennent. Or les phnomnes sont
contenus en puissance dans lhypothse dont ils peuvent tre dduits ; cest
pourquoi celui qui retiendra lhypothse fera revenir facilement quand il le voudra
ces phnomnes son esprit; bien quil sache que lhypothse est fausse et que lon
peut trouver dautres phnomnes qui sont en conflit avec lhypothse. Et ainsi
lhypothse Ptolmaque peut suffire aux novices en astronomie, ceux du moins qui
veulent se contenter dune connaissance vulgaire des choses clestes. Mais, mon
avis, il est prfrable dtre instruit de lhypothse vraie, quand elle est connue 22.
26

La question que lon sest pose pour finir, dans un dernier retour sur laporie de Diodore
et sur le genre de solution que lui apportent respectivement Aristote et Leibniz, a t
justement celle du statut exact de la probabilit chez le second. On peut dire dAristote, si
on suit Leibniz, quayant commis sans sen rendre compte le sophisme du glissement de
loprateur modal qui oblige apparemment attribuer aux propositions dcrivant des
vnements futurs contingents une ncessit absolue et accepter le fatalisme, partir
du moment o on a admis la proposition Ou bien il est vrai quil y aura demain une
bataille navale ou bien il est vrai quil ny aura pas de bataille navale demain , il sest
trouv contraint de mettre en question cette dernire proposition et daccepter lide que
ni la proposition Il y aura demain une bataille navale ni sa ngation Il ny aura pas de
bataille demain ne sont vraies.

27

Le sophisme du glissement abusif de loprateur modal que, comme beaucoup dautres


commentateurs, Leibniz souponne Aristote davoir commis repose sur la
mconnaissance du fait que :
De :
(1) Ncessairement (sil est vrai aujourdhui quil y aura une bataille navale demain,
alors il y aura une bataille navale demain)

qui est une affirmation vraie, on peut dduire logiquement :


(2)Sil est vrai aujourdhui quil y aura une bataille navale demain, alors il y aura
une bataille navale demain,

mais srement pas :


(3)Sil est vrai aujourdhui quil y aura une bataille navale demain, alors il y aura
ncessairement une bataille navale demain.
28

Il peut tre utile de rappeler ici la faon dont Aristote argumente dans le texte du
chapitre 9 du De interpretatione auquel nous nous rfrons. Vuillemin la rsume de la
manire suivante :
Il [le texte] se rduit une chane dimplications : si lon admet le principe de noncontradiction les deux noncs ne sont pas vrais , alors si lon admet le principe
du tiers exclu les deux noncs ne sont pas faux -, on ne peut, au cas o lon
admette encore la validit universelle du principe de bivalence lun des noncs
est vrai, lautre est faux actuellement , viter de tenir pour ncessaires tous les
noncs portant sur le futur. Par contraposition, lexistence de futurs contingents
exigera, si lon conserve la non-contradiction et le tiers exclu, quon mette en
question la bivalence et que, par consquent, lun des noncs soit vrai et lautre
faux mais seulement en puissance23.

La solution consiste donc rejeter la conception selon laquelle toute affirmation ou


ngation portant sur le futur est vraie ou fausse24 .
29

Or, daprs Leibniz, si on vite le sophisme du glissement de loprateur modal, il ny a


plus aucune raison de se sentir oblig de sacrifier luniversalit du principe de bivalence.

169

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

De son point de vue, il est, par consquent, tout aussi lgitime de dire de la proposition
Il y aura une bataille navale demain quelle est vraie ou fausse que de le dire de la
proposition Il y aura une clipse de soleil demain . Le fait que nous ne connaissions pas
et ne puissions pas connatre avec certitude la valeur de vrit de la proposition dans le
premier cas, alors que nous avons les moyens de la connatre dans le deuxime, est tout
fait dpourvu de pertinence pour ce dont il sagit. Le point crucial est donc quon ne peut
en aucun cas, selon Leibniz, infrer de la difficult ou de limpossibilit de connatre la
valeur de vrit labsence de valeur de vrit. Ces deux choses doivent rester
compltement distinctes, et lincertitude ne peut exister que dans la connaissance et non
dans la ralit.
30

Leibniz rcuse le genre de diffrence quAristote cherche tablir entre le cas de lclipse
et celui de la bataille navale, parce quil pense que la question de savoir si une proposition
est ncessaire ou contingente ne peut en aucun cas tre lie celle de la connaissance que
nous avons ou de lignorance dans laquelle nous nous trouvons des causes de lvnement
quelle dcrit et au fait que nous soyons ou ne soyons pas en mesure de dterminer ds
prsent si elles sont ou non ralises. Sinon, il faudrait admettre quune proposition qui
tait contingente peut changer de statut modal et devenir ncessaire lorsque nous
russissons acqurir une connaissance des causes qui, le moment venu, produiront
inluctablement lvnement concern. Voir sur ce point la faon dont Jacques Bernoulli
prsente les choses dans lArs Conjectandi :
Est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre, devoir tre ou avoir t (quod non potest
non esse, fore aut fuisse) ; et cela dune ncessit ou bien physique : de cette manire il
est ncessaire que le feu brle, que le triangle ait trois angles gaux deux droits,
que la pleine lune, qui, la Lune tant leve, arrive dans les nuds, soit sujette des
clipses ; ou bien hypothtique, en vertu de quoi une chose quelconque, aussi
longtemps quelle est ou a t, ou est suppose tre ou avoir t, ne peut pas ne pas
tre ou avoir t ; en ce sens-l il est ncessaire que Pierre, que je sais et pose tre
en train dcrire, crive ; ou enfin dune ncessit de convention ou dinstitution, en
vertu de laquelle le joueur de ds qui a obtenu un six avec le d est dit
ncessairement gagner, sil a t antrieurement convenu entre les joueurs que le
gain consistait faire six en lanant le d.
Le contingent (tant le libre, qui dpend de larbitre de la crature rationnelle, que le
fortuit et laccidentel (casuale), qui dpend de laccident (casus) ou de la fortune), est
ce qui pourrait ne pas tre, devoir tre ou avoir t ; comprenez, dune puissance
loigne, et non dune puissance prochaine : car la contingence nexclut pas
toujours toute espce de ncessit, mme pour ce qui est des causes secondes ; ce
que je vais expliquer par des exemples. Il est tout fait certain qutant donn la
position du d, la vitesse et la distance par rapport la table de jeu, au moment o il
quitte la main de celui qui le lance, il ne peut pas tomber autrement que de la faon
dont il tombe rellement ; de mme, qutant donn la constitution prsente de lair
et tant donn la masse, la position, le mouvement, la vitesse des vents, des
vapeurs, des nuages et les lois du mcanisme, en vertu duquel toutes ces choses
agissent les unes sur les autres, le temps quil fera demain ne pourrait pas tre
autre que ce quil sera rellement ; de sorte que ces effets ne suivent pas moins
ncessairement de leurs causes prochaines que les phnomnes des clipses du
mouvement des astres ; et cependant lusage sest tabli de compter uniquement les
clipses au nombre des choses ncessaires, et en revanche la faon dont le d tombe
et le temps quil fera au nombre des choses contingentes ; ce pour quoi il ny a pas
dautre raison que le fait que les choses qui sont supposes tre donnes pour
dterminer les effets ultrieurs, et qui sont telles galement dans la nature, ne sont
cependant pas suffisamment connues de nous ; quoi sajoute le fait que, mme si
elles ltaient, ltude de la Gomtrie et de la Physique nest pas suffisamment

170

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

perfectionne pour qu partir des donnes ces effets puissent tre soumis au
calcul, de la mme faon qu partir des principes bien connus de lAstronomie les
clipses peuvent tre calcules et prdites ; lesquelles pour cette raison, elles aussi,
avant que lAstronomie ait t avance ce degr de perfection, navaient pas
moins besoin que les deux autres dtre rapportes aux choses futures
contingentes. Il rsulte de cela qu lun et un moment donn peut sembler
contingent ce qui devient le ncessaire de lautre (voire du mme) un autre
moment, une fois que ses causes sont connues ; de sorte que la contingence
concerne mme principalement notre connaissance, dans la mesure o nous ne
voyons pas dans lobjet de rpugnance quelconque ne pas tre ou devoir tre, bien
quil soit ou ait lieu ncessairement ici et maintenant en vertu de sa cause
prochaine mais inconnue de nous25.

La conclusion laquelle aboutit Bernoulli fait justement partie de celles que Leibniz tient
par-dessus tout viter. Pour lui, la distinction entre le ncessaire et le contingent a une
ralit objective, qui est et doit rester indpendante de ltat de nos connaissances aussi
bien collectives que personnelles.
31

Pour rsoudre son problme, Aristote devait, semble-t-il, pouvoir disposer dun systme
qui vrifie le principe de ncessit conditionnelle et le principe du tiers exclu, mais sans
valider le principe de bivalence. Cette exigence semble impossible satisfaire si lon
accepte une conception de la vrit telle quil y a quivalence entre lassertion dun
nonc et lassertion de la vrit de cet nonc (conformment ce quon appelle le
schma (T) de Tarski : V(p) p). Par consquent, il semblerait que, si le systme
aristotlicien admet la validit universelle du tiers exclu et, au moins implicitement, le
schma (T), il doit admettre galement la validit universelle du principe de bivalence.

32

Vuillemin estime quil y trois hypothses interprtatives possibles concernant la position


adopte par Aristote : (1) le systme dAristote demande la construction dune logique
plus de deux valeurs de vrit ; (2) il implique que lon modifie la dfinition canonique de
la vrit ; (3) il suggre lintroduction des probabilits et la rhabilitation de la
connaissance probable. Faute de temps, on ne sest pas attard sur la faon dont
Vuillemin carte la possibilit (1), ni sur celle dont il rsout le problme que soulve la
possibilit (2), celui des modifications quAristote pourrait se trouver contraint
dintroduire dans la conception classique de la vrit, du fait de sa dcision de soustraire
certaines propositions lapplication du principe de bivalence. On sest born, en
conclusion, dire simplement quelques mots propos de loption (3), celle qui fait
dAristote un dfenseur rsolu de la connaissance probable, Comme le dit Vuillemin :
Il est vident que ni Aristote ni laristotlisme nont labor un concept clair et
distinct de la probabilit et quils nont pas mme aperu les questions qui se posent
propos de sa mesure. Il nen reste pas moins, comme le dit Cournot, que
lattention quils ont porte aux dterminations imparfaites du monde sensible et
laccident a d comme il est arriv avec le chap. IX du De Interpretatione susciter
des thmes qui entrent en conflit avec la logique si lon ne fait pas sa place, dans le
systme, une thorie primitive des probabilits26.

33

La situation change videmment du tout au tout avec Leibniz, qui est, comme le souligne
Hacking, sinon un acteur principal, du moins un tmoin essentiel dans ce quon peut
appeler lmergence de la probabilit comme concept clair et distinct. Leibniz a beau tre
convaincu, la diffrence dAristote, que la ralit, y compris celle du futur, ne comporte
aucune espce dindtermination, on ne trouve, chez lui, contrairement ce que lon croit
souvent, certainement aucune tendance sous-estimer lintrt et limportance de la
connaissance simplement probable. Couturat remarque ce propos que :

171

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

La logique des probabilits sert dj dans les sciences mathmatiques et


rationnelles ; mais cest surtout dans les sciences naturelles et exprimentales
quelle trouve son application : elle est mme leur mthode propre 27.
34

la diffrence des vrits de raison, les vrits de fait, pour Leibniz, ne sont jamais que
probables. Nous ne pouvons pas en avoir une connaissance dmonstrative, cest--dire
une connaissance complte par les raisons, puisque ce qui caractrise la vrit quelles
possdent est que celle-ci fait intervenir ce quil appelle linfini dans les raisons . Mais
il ne faudrait surtout pas en conclure que nous ne pouvons en acqurir quune
connaissance qui est affecte dune incertitude fcheuse et est par consquent dune
importance qui reste relativement subalterne. Ce nest pas du tout ce que pense Leibniz,
pour qui il est tout fait possible, mme dans les sciences naturelles et exprimentales,
de parvenir une certitude qui en pratique ne se distingue pas vraiment de celle des
propositions mathmatiques elles-mmes. Nous pouvons connatre une proposition avec
une certitude qui est tout fait suffisante, mme quand nous ne connaissons que
partiellement les raisons de sa vrit, ce qui est le cas pour toutes les propositions dont la
connaissance repose, directement ou indirectement, sur lexprience.

35

Quand nous ne sommes pas en mesure de connatre la vrit elle-mme, nous pouvons
nanmoins, dans un bon nombre de cas, valuer les apparences de vrit, cest--dire les
probabilits, en relation avec les donnes dont nous disposons. Les probabilits, au sens
o les comprend Leibniz, doivent tre values et compares, autant que possible, en
fonction de leur degr de ressemblance avec la vrit, ce que signifie prcisment le mot
vraisemblance . Et on se tromperait lourdement si lon croyait qu dfaut de vrit,
une proposition peut avoir une probabilit, qui en quelque sorte la remplace. Car la
probabilit, quelle que soit la source dont elle provient et quelle soit subjective ou
objective, ne peut jamais tre autre chose que la probabilit de la vrit. Leibniz parle,
dans les Nouveaux Essais, dune similitude du probable avec le vrai , qui peut tre plus
ou moins grande ; mais les apparences de vrit sont et restent par essence sous la
dpendance de la ralit laquelle elles ressemblent. Pour pouvoir accorder la notion
de probabilit toute limportance quelle mrite, il nest, cela va sans dire, en aucune
faon ncessaire de croire la ralit du hasard, que, comme on a eu loccasion de le
souligner maintes reprises, Leibniz rejette catgoriquement, aussi bien dans la vie
mentale que dans les vnements du monde physique.

36

Si lon en croit Hacking :


La philosophie de Leibniz constitue lune des dernires dfenses dsespres de
lancienne catgorie de connaissance. [] De nombreuses ides humiennes sont
prsentes chez Leibniz, mais il en manque une. Pour Leibniz, la catgorie de la
connaissance est encore sacro-sainte. La vrit consiste, en fin de compte, en une
dmonstration28.

Leibniz pense, effectivement, que toute proposition vraie est dmontrable (cest ce
quaffirme le principe de raison suffisante) et que la connatre, au sens propre du terme,
veut dire tre capable de la dmontrer. Mais il faut remarquer quil ne dit pas et ne
pourrait pas dire que la vrit consiste dans ou est constitue par la
dmonstration. La vrit dune proposition consiste comme il le dit, a parte rei, dans le fait
que le concept du prdicat est contenu dans le concept du sujet, et la dmonstration
constitue seulement le moyen dont on se sert pour rendre manifeste cette inclusion. La
faon dont sexprime, sur ce point, Hacking nest sans doute que le reflet de la difficult
de plus en plus grande que nous prouvons pour notre part, et que Leibniz navait pas,
distinguer nettement entre ce qui est vrai et ce qui, pour une raison ou pour une autre et

172

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

par un moyen ou par un autre, est reconnu ou, en tout cas, accept un moment donn
comme tel. La dfense de cette distinction semble, il est vrai, aux yeux dun bon nombre
de philosophes daujourdhui, peu prs aussi dsespre que celle de lancienne
catgorie de connaissance. Mais cest justement pour cette raison que Leibniz est un
philosophe dont nous navons probablement jamais eu autant de choses importantes
apprendre.

NOTES
1. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p. 33.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 51.
4. Leibniz, Discours mtaphysique, 36 (1967, p. 91).
5. Leibniz, Rponse aux rflexions contenues dans la seconde dition du Dictionnaire Critique de
M. Bayle, article Rorarius, sur le systme de lHarmonie prtablie , PS (Gerhardt) IV, p. 557.
6. Leibniz, Thodice, III, 401, p. 352.
7. S. Bachelard, Maupertuis et le principe de la moindre action , 1958, p. 4.
8. Ibid., p. 7-8.
9. Leibniz, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , Rauzy (d.), 1993, p. 154.
10. Arnauld, Ibid., p. 157-158.
11. Leibniz, Thodice, I, 53, p. 133.
12. Leibniz, TI (Grua), I, p. 385.
13. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre De lorigine du mal , p. 387.
14. Ibid.
15. Russell, The Elements of Ethics , 1966, p. 42.
16. Ibid., p. 44-45.
17. Leibniz, Lettre Coste, 19 dcembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401-402.
18. Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.
19. Derrida, Les pupilles de lUniversit (le principe de raison et lide de lUniversit) , 1986,
p. 15-16.
20. Descombes, op. cit., p. 103.
21. Popper, La Connaissance objective, 1991, p. 77.
22. Leibniz, AA, VI, 4, p. 633.
23. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 153.
24. Ibid.,p. 163.
25. Jacques Bernoulli, Ars Conjectandi, 1975, p. 240.
26. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 181, note 53.
27. Couturat, La Logique de Leibniz, 1969, p. 255.
28. Hacking, Lmergence de la probabilit, 2002, p. 250.

173

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

INDEX
Mots-cls : bataille navale, compatibilisme, dterminisme, finalit, intellectualisme,
mcanisme, meilleur des mondes possibles, libert, ncessitarisme, ncessit, principe de
moindre action, principe de raison suffisante, volontarisme, Antoine Arnauld, Aristote,
Suzanne Bachelard, Pierre Bayle, Jacques Bernoulli, Louis Couturat, Jacques Derrida,
Vincent Descombes, Ian Hacking, Karl Popper, Bertrand Russell, Leibniz, Wilfrid Sellars,
Spinoza, Jules Vuillemin

174

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 14. Sellars, Leibniz et Spinoza

Le but de Sellars, dans ses Mditations leibniziennes1 tait de sinterroger sur lide
qui occupe une position centrale dans la philosophie de Leibniz que le monde dans
lequel nous vivons nest quun monde possible parmi une multitude dautres qui auraient
pu exister sa place si Dieu navait pas eu des raisons spciales de le prfrer. Les trois
questions sur lesquelles il rflchit sont :
(1) Comment la thse doit-elle tre comprise au juste ?
(2) Comment Leibniz la dfend-il ?
(3) Cette thse ou une chose qui lui ressemble de faon raisonnable est-elle vraie ?
Son point de dpart est laffirmation formule par Leibniz, et rejete vigoureusement par
Arnauld dans sa premire lettre, selon laquelle :
Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce
qui lui arrivera jamais, on y voit les preuves a priori de la vrit de chaque
vnement, ou pourquoi lun est arriv plutt que lautre. Mais ces vrits, quoique
assures, ne laissent pas dtre contingentes, tant fondes sur le libre arbitre de
Dieu ou des cratures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans
ncessiter2.

Arnauld, qui semble avoir retenu surtout la premire phrase et navoir pas pris trs au
srieux la deuxime, proteste dans les termes suivants :
Si cela est, Dieu a t libre de crer ou de ne pas crer Adam ; mais supposant quil
lait voulu crer, tout ce qui est depuis arriv au genre humain, et qui lui arrivera
jamais, a d et doit arriver par une ncessit plus que fatale. Car la notion
individuelle dAdam a enferm quil aurait tant denfants, et la notion individuelle
de chacun de ces enfants tout ce quils feraient et tous les enfants quils auraient : et
ainsi de suite. Il ny a donc pas plus de libert en Dieu lgard de tout cela, suppos
quil ait voulu crer Adam, que de prtendre quil a t libre Dieu, en supposant
quil ma voulu crer, de ne point crer de nature capable de penser 3.

Autrement dit, si ce quaffirme Leibniz est vrai, Dieu lui-mme, sil a t libre initialement
de crer ou de ne pas crer Adam est, aprs quil la fait et pour tout ce qui concerne la
suite, soumis une sorte de destin implacable sur lequel il na aucun contrle et aucune
emprise.
3

Leibniz est, comme on pouvait sy attendre, trs surpris de lindignation dArnauld, car il
a limpression de stre mis une fois pour toutes labri du genre dobjection que formule
son correspondant en insistant sur le fait que la seule forme de ncessit qui pourrait
constituer une menace pour la libert, quil sagisse de celle de Dieu ou de la ntre, est la

175

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ncessit quil appelle logique , gomtrique ou mtaphysique , qui est une


ncessit absolue, et non la ncessit hypothtique, qui est une ncessit seulement
relative ou, comme dit aussi Leibniz, une ncessit par accident . Quand Arnauld dit
quune fois que Dieu a dcid de crer Adam, il na pas eu plus de libert lgard de tout
le reste quil nen a eu de crer ou de ne pas crer un tre pensant, il ignore quen crant
Adam il tait logiquement, et donc absolument, impossible de ne pas crer du mme coup
un tre pensant, alors que tout ce qui sen est suivi, commencer par le fait quAdam a eu
des enfants, a t ncessaire dune ncessit qui tait seulement de consquence.
4

Dans le De libertate, Leibniz expose la diffrence entre ncessit absolue et ncessit par
accident de la faon suivante :
Tout ce qui sera ne sera pas moins certainement et ncessairement que ce qui est
pass nest ncessairement pass. Non pas parce quil est ncessaire par soi, mais
parce quil suit des circonstances poses <des choses prsentes (par exemple de la
prescience de Dieu, ou de la mme faon de la srie des choses)>. Tout ce qui sera, il
est vrai en tout tat de cause quil sera, tout ce qui est vrai est (pour celui qui sait)
certainement vrai. Donc tout ce qui sera, il est certain quil sera. [Tout ce qui est
certain, cela est dune certaine faon, soit par soi, soit au moins par accident
partir des choses poses, ncessaire]. Tout ce qui est certain est invitable, mais de
la ncessit par accident ou hypothtique que jai dite, qui coup sr ne supprime
pas la contingence ou la libert du certain.
Largument o il est question de la prescience revient au mme : [Dieu sait davance
ce qui sera]. Tout ce qui sera, Dieu le sait davance ; ce que Dieu sait davance, Dieu
le sait davance infailliblement. Ce que Dieu sait davance infailliblement, est
infailliblement. Donc tout ce qui sera est ncessaire, mais dune ncessit qui ne
supprime pas la libert et la contingence. Car bien que toutes les choses qui seront
soient ncessaires, elles ne sont cependant pas ncessaires par soi et absolument,
ou encore partir des termes, mais par accident, ou relativement.
Je ne concde pas dautre ncessit dans les actions libres que celle que sont
contraints de concder ceux qui admettent la prescience divine dans toutes les
choses futures contingentes4.

Dans le mme texte, Leibniz prcise :


Parmi les termes complexes, [les propositions] toutes les vrits de Mtaphysique,
de Gomtrie et toutes les autres qui peuvent tre dmontres partir des termes
sont ncessaires par soi ; mais toutes les propositions historiques ou pour ainsi dire
de fait, qui peuvent tre sues de nous non par la dmonstration mais par
lexprience, sont contingentes par soi, ncessaires seulement par accident.
Parmi les termes incomplexes, seul Dieu est un tre par soi, ou absolument
ncessaire, savoir dont lessence implique lexistence ; toutes les autres choses
sont ncessaires par accident, savoir de par la volont de Dieu, si elles sont
bonnes, par sa permission si elles sont mauvaises, comme je le dirai plus loin 5.

Et ailleurs, il explique que :


La ncessit de la consquence est celle qui est fonde dans le principe de
contradiction, ou dans lHypothse, qui implique dj ce dont on senquiert. Nota
bene. Il rsulte de cela que dans les choses factuelles il ne peut y avoir de ncessit
sans une hypothse quelconque, car la ncessit ne peut tre dmontre autrement
que par le principe de contradiction, cest--dire partir de ce que la chose suppose
dj. Mais dans les propositions dune vrit [ncessit] ternelle, cela se passe
autrement, car l il nest pas question dexistence, mais seulement de propositions
Hypothtiques. Cest pourquoi il faut dire quaucune proposition absolue nest
ncessaire en dehors de celle qui suit de la nature de Dieu. Assurment, aucun tre
nexiste en vertu de son essence ou ncessairement, en dehors de Dieu 6.
5

Une proposition absolument ncessaire, comme cest le cas des propositions dont la
ncessit est de type logique, gomtrique ou mtaphysique, est une proposition dont la

176

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ngation implique contradiction. Dans le cas dune ncessit conditionnelle, o la vrit


dune proposition q rsulte comme une consquence ncessaire de la vrit dune
proposition p, cest la ngation de la proposition conditionnelle toute entire Si p, alors
q , autrement dit la proposition p et non-q , qui implique contradiction. Ce qui
distingue les propositions absolument ncessaires de celles qui ne le sont que
conditionnellement est, dit Leibniz, quelles ne comportent aucune affirmation ou
prsupposition dexistence. En ce sens-l, elles peuvent tre considres comme tant
elles-mmes des propositions hypothtiques. La proposition Dans tout triangle la
somme des angles est gale deux angles droits naffirme ni ne prsuppose lexistence
daucun triangle rel, mais affirme seulement que si une figure quelconque est un
triangle, alors la somme de ses angles est gale deux angles droits . De mme, la
proposition 2 + 2 = 4 naffirme ni ne prsuppose lexistence relle daucune espce
dobjets ou densembles dobjets, mais affirme seulement que, si on ajoute deux objets
deux autres objets, on obtient comme rsultat quatre objets. Cest le fait que les
propositions absolument ncessaires ne formulent aucune assertion dexistence et ne
dpendent pour leur vrit daucune assertion de cette sorte qui leur permet de se
comporter de la mme faon lgard de tous les mondes possibles, entre lesquels elles ne
font pas de diffrence. On peut encore exprimer cela en disant quelles ne traitent que
dexistants possibles ou hypothtiques, et non dexistants rels, et formulent des
assertions qui sont vraies non seulement de ceux qui existent dans le monde o nous
vivons, mais galement de tous ceux qui existeraient dans un monde possible ou dans un
autre si celui-ci devenait rel.
B. [] Et pour ce qui est de la prescience divine, Dieu prvoit les choses telles
quelles sont, et nen change point la nature. Les vnements fortuits et contingents
en eux-mmes le demeurent nonobstant que Dieu les a prvus. Ainsi, ils sont
assurs, mais ils ne sont point ncessaires.
A. Assurs ou infaillibles, nest-ce pas peu prs la mme chose ?
B. Il y a de la diffrence : il est ncessaire que trois fois trois font neuf, <et cela ne
dpend daucune condition >. Dieu mme ne le saurait empcher. Mais un pch
futur peut tre empch, si lhomme fait son devoir, quoique Dieu prvoie quil ne
le fera point. Ce pch est ncessaire parce que Dieu la prvu, et si Dieu ne la prvu
que parce quil sera, il sensuit que cest comme si on disait : il sera ncessairement
suppos quil sera. Cest ce quon appelle une ncessit conditionnelle 7. []
B. Nest-il pas vrai que, si lordre des choses ou la sagesse divine demandait Dieu
la production des carrs parfaits, Dieu, ayant rsolu dy satisfaire, ne pouvait pas se
dispenser de produire des lignes incommensurables, quoiquelles aient cette
imperfection de ne pouvoir tre exprimes exactement [ni connues exactement par
un esprit fini]. Car un carr ne saurait tre sans diagonale, qui est la distance des
angles opposs. Poussons la comparaison plus avant, et comparons les lignes
commensurables avec les esprits qui se soutiennent dans leur puret, et les
incommensurables avec les esprits moins rgls qui tombent ensuite dans le pch.
Il est visible que cette irrgularit des lignes incommensurables vient de lessence
mme des figures et ne doit point tre impute Dieu ; il est visible mme que cette
incommensurabilit nest pas un mal que Dieu ne puisse point produire. Il est bien
vrai aussi que Dieu aurait pu lviter en ne crant point de figures ni de quantits
continues, mais seulement des nombres ou des quantits discrtes.
Mais cette imperfection des incommensurables a t rcompense par des
avantages bien plus grands, de sorte quil a mieux valu leur donner place <afin de
ne point priver lunivers de toutes les figures>. Il en est de mme des esprits moins
fermes se soutenir, dont limperfection <originale> vient de leur essence borne
selon leur degr : leur pch <qui nest quune choses accidentelle ou contingente
(quoiquil ait son fondement dans leur essence sans en rsulter pourtant par une

177

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

consquence ncessaire)> vient de leur volont ; et le bien incommensurablement


plus grand que Dieu sait tirer de ce mal vient de sa sagesse infinie, et la port ne
les point exclure de lexistence, ni les empcher de pcher comme il aurait pu
faire en usant de sa puissance absolue, mais en renversant en mme temps lordre
des choses que sa sagesse infinie lavait fait choisir 8.
6

Ceux qui pensent que, du moment quun pch sera commis et quil est prvu quil le sera,
il sera commis ncessairement, commettent, par consquent, lerreur de transformer une
vrit logique incontestable, mais sans contenu rel : Ncessairement (si cette choses
arrivera, alors elle arrivera) en une proposition qui non seulement nest pas
logiquement vraie, mais est mme fausse : Si cette chose arrivera, alors elle
arrivera ncessairement . Leibniz prend parfois, comme nous venons de le voir, pour
expliquer ce quil veut dire quand il parle dune ncessit qui est seulement
conditionnelle, lexemple suivant : Dieu aurait pu ne crer aucune figure qui soit un carr
parfait ; mais, partir du moment o il a accept de crer des objets de cette sorte comme
faisant partie du meilleur des mondes possibles, il ne pouvait pas empcher
limperfection (relative) que reprsente lexistence de lignes dont la longueur ne peut
tre exprime que par un nombre incommensurable, en loccurrence les diagonales des
carrs concerns. Il serait videmment tout fait ridicule de reprocher au crateur
davoir accept ce genre de dfaut, si on peut lappeler ainsi, dans la mesure il ntait
rellement pas en son pouvoir de lviter, puisquil aurait fallu pour cela surmonter une
impossibilit logique, celle dun carr parfait dont la diagonale serait commensurable au
ct.

Mais la manire dont Leibniz essaie dexploiter cet exemple est un peu curieuse, car dans
la plupart des cas o on a limpression que Dieu aurait pu faire mieux, la rponse
approprie est que ce quon lui demande aurait impliqu non pas une absurdit logique,
au sens strict du terme, mais plutt une absurdit morale, savoir le fait de choisir, en
connaissance de cause, le moins bon de prfrence au meilleur. Or personne nest plus
soucieux, en temps normal, que Leibniz de bien distinguer les deux formes dimpossibilit
concernes, limpossibilit logique et limpossibilit morale. Il nest pas du tout certain,
en tout cas, que limpossibilit de crer des esprits confirms une fois pour toutes dans le
bien sans crer en mme temps des esprits qui tombent au moins de temps autre dans le
pch puisse tre compare rellement limpossibilit de crer des carrs sans
diagonales. La deuxime chose constitue une violation du principe de contradiction luimme, alors que la premire, daprs ce que Leibniz dit dautres moments, contredit
seulement le principe du meilleur.
Quand Judas dlibrait pour savoir sil allait trahir le Christ, ou non, il tait dj
ncessaire que Judas [] choist la trahison, sans quoi lcriture aurait t fausse,
etc. Dune ncessit, cela sentend, qui vient dune hypothse (ex hypothesi) et non
de la chose elle-mme. Cest de ce type quest galement la ncessit qui est induite
par moi partir du choix du bien.
Il y a une ncessit absolue quand la chose ne peut mme pas tre comprise, mais
implique une contradiction dans les termes, par exemple trois fois trois font dix.
Il y a une ncessit hypothtique quand on peut assurment comprendre que la chose
soit autrement par soi, mais que, par accident cause dautres choses en dehors
delle-mme, elle est telle ncessairement. Par exemple, il tait ncessaire que Judas
pche, en supposant que DIEU lavait prvu ; ou en supposant que <Judas> avait
pens que ctait le meilleur.
La srie des choses nest pas ncessaire dune ncessit absolue ; il y a en effet plusieurs
autres sries possibles, cest--dire intelligibles, mme sil nen rsulte pas en acte
leur excution.

178

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

On peut comprendre une srie <de choses> impossible, en vertu dune ncessit hypothtique
, par exemple une srie du Monde telle quil arrive dans elle que tous les pieux
soient damns, et tous les impies sauvs. Cette srie peut assurment tre comprise
ou conue, mais son existence actuelle [nest en aucune faon possible] est
impossible dune impossibilit hypothtique, non pas certes parce que cela
implique une contradiction dans les termes, mais parce que cest incompatible avec
lexistence prsuppose de Dieu, dont la perfection (do dcoule la justice) ne peut
souffrir une chose de cette sorte9.
8

Deux distinctions qui, comme on vient de le voir, sont, du reste, troitement lies lune
lautre jouent manifestement un rle crucial dans la solution que Leibniz estime tre
en mesure dapporter au problme de la rconciliation de la libert avec le caractre
dtermin de tout ce qui arrivera. La premire est celle qui doit tre faite entre la
ncessit par soi et la ncessit par accident ou entre la ncessit absolue et la ncessit
qui est seulement de consquence, et donc hypothtique et relative :
On a toujours distingu entre ce que Dieu est libre de faire absolument, et entre ce
quil sest oblig de faire en vertu de certaines rsolutions dj prises, et il nen
prend gure qui naient dj gard tout. Il est peu digne de Dieu de le concevoir
(sous prtexte de maintenir sa libert) la faon de quelques sociniens et comme
un homme qui prend des rsolutions selon les occurrences et qui maintenant ne
serait plus libre de crer ce quil trouve bon, si ses premires rsolutions lgard
dAdam ou dautres renfermaient dj un rapport ce qui touche leur postrit, au
lieu que tout le monde demeure daccord que Dieu a rgl de toute ternit toute la
suite de lunivers, sans que cela diminue sa libert en aucune manire 10.
Tout homme qui agit sagement considre toutes les circonstances et liaisons de la
rsolution quil prend, et cela suivant la mesure de sa capacit. Et Dieu, qui voit tout
parfaitement et dune seule vue, peut-il manquer davoir pris ses rsolutions
conformment tout ce quil voit ; et peut-il avoir choisi un tel Adam sans
considrer et rsoudre aussi tout ce qui a de la connexion avec lui ? Et, par
consquent, il est ridicule de dire que cette rsolution libre de Dieu lui te sa
libert. Autrement, pour tre toujours libre, il faudrait tre toujours irrsolu 11.

Comme Leibniz lexplique Arnauld, on peut dduire du concept dune substance


individuelle comme Adam aussi bien les caractristiques les plus gnrales du monde
auquel il appartient que les dtails les plus particuliers de ce qui va arriver dans le monde
en question, non pas seulement lui mais galement tous les autres individus qui font
partie du mme monde ; et on peut aussi, bien entendu, en dduire les exceptions
miraculeuses que Dieu peut avoir jug bon, dans ce monde-l, de faire parfois aux lois :
Car, comme il y a une infinit de mondes possibles, il y a aussi une infinit de lois,
les unes propres lun, les autres lautre, et chaque individu possible de quelque
monde enferme dans sa notion les lois de son monde12.
Chaque substance individuelle de cet univers exprime dans sa notion lunivers dans
lequel il entre. Et non seulement la supposition que Dieu ait rsolu de crer cet
Adam, mais encore celle de quelque autre substance individuelle que ce soit,
enferme des rsolutions pour tout le reste, parce que cest la nature dune
substance individuelle davoir une telle notion complte do se peut dduire tout
ce quon lui peut attribuer et mme tout lunivers cause de la connexion des
choses13.
9

La deuxime distinction dont il faut absolument tenir compte est celle qui existe entre ce
que Leibniz appelle parfois la ncessit morale et la ncessit brute ou aveugle. Ce qui
caractrise la premire la ncessit morale est quelle implique lintelligence et le
choix, alors que la deuxime ne le fait pas. La ncessit logique, gomtrique ou
mtaphysique, comme lappelle Leibniz, est une ncessit aveugle en ce sens-l,
puisquelle ne laisse subsister aucune possibilit de choix, mme pour Dieu. Mais la

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ncessit morale, qui est une ncessit hypothtique, ne soppose pas seulement la
ncessit logique, mtaphysique ou gomtrique, qui est une ncessit absolue ; elle
soppose galement, dans lesprit de Leibniz, la ncessit physique, bien que celle-ci soit,
elle aussi, seulement hypothtique. La ncessit physique repose dailleurs, comme il
lexplique, en dernier ressort sur la ncessit morale :
Ainsi, on peut dire que la ncessit physique est fonde dans la ncessit morale, cest-dire sur le choix du sage digne de sa sagesse ; et que lune aussi bien que lautre
doit tre distingue de la ncessit gomtrique14.
10

Dans le De rerum originatione radicali (1697), Leibniz, pour dcrire le rsultat de la


comptition entre les possibles, dont chacun comporte une sorte daspiration intrinsque
lexistence, parle dune sorte de mcanisme mtaphysique , lequel opre un peu la
manire du mcanisme physique qui entre en jeu lors de la chute des corps pesants :
On comprend dj merveilleusement comment, dans lorigine des choses ellemme, sexerce une certaine Mathesis divine ou un Mcanisme mtaphysique, et a
lieu la dtermination du maximum. De la mme faon que parmi tous les angles le
plus droit est dtermin en Gomtrie, et que les liquides placs dans des milieux
htrognes sassemblent en la figure qui a le plus grand contenu, savoir la
sphre, mais par-dessus tout de la mme faon que dans la Mcanique ordinaire
lorsque plusieurs corps pesants sont en comptition il se produit finalement le
mouvement par lequel a lieu la descente la plus grande au total. De mme, en effet,
que tous les possibles tendent avec un droit gal lexistence en proportion de leur
ralit, de mme tous les poids tendent avec un droit gal la descente en
proportion de leur pesanteur, et de mme quici a lieu le mouvement qui produit la
plus grande descente des corps pesants, de mme l advient le monde par lequel se
fait la plus grande production de possibles15.

11

Mais la comparaison a ses limites et ne doit surtout pas tre comprise comme une
explication, pour la raison suivante. Si lon prend la lettre lide que tout possible tend
naturellement se raliser et le fait effectivement, moins que quelque chose ne
lempche, et si, dautre part, lissue de la comptition laquelle se livrent les possibles
dans leur lutte pour lexistence est laboutissement dun processus qui a un caractre plus
ou moins mcanique, alors elle risque de nexiger rien de tel que lintervention dun tre
souverainement bon et sage auquel le meilleur des mondes possible est redevable de son
existence. Or Leibniz tient justement par-dessus tout viter de donner limpression que
le monde dans lequel nous vivons pourrait tre le produit dune ncessit purement
mcanique et aveugle dans laquelle aucune intention et aucun dessein ne sont intervenus.
Aussi indique-t-il clairement quil ne faut pas se reprsenter le mcanisme mtaphysique
dont il parle sur le modle dun mcanisme physique. Cest plutt linverse qui est vrai : la
ncessit physique qui a cours dans le monde a pour origine une ncessit mtaphysique
qui en constitue la source, la ncessit mtaphysique tant comprise ici non pas, comme
cest habituellement le cas chez Leibniz, au sens de ce quil appelle galement la ncessit
logique ou gomtrique, autrement dit, de ce dont la ngation implique contradiction,
mais au sens de ce dont la ngation implique une imperfection ou une absurdit morale :
Et ainsi nous avons dj une Ncessit physique venant dune Ncessit
mtaphysique : bien que, en effet, le monde ne soit pas mtaphysiquement
ncessaire, de telle sorte que le contraire implique contradiction ou absurdit
logique, il est nanmoins ncessaire physiquement ou dtermin dune manire
telle que le contraire implique imperfection ou absurdit morale. Et de mme que la
possibilit est le principe de lEssence, de mme la perfection ou le degr dEssence
(par lequel les compossibles sont en nombre maximum) est le principe de
lexistence. Do rsulte galement de faon vidente la manire dont la libert est

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

en lAuteur du Monde, bien quil fasse toutes les choses de faon dtermine parce
quil agit selon le principe de sagesse ou de perfection. Il va de soi que lindiffrence
nat de lignorance et que chacun est dautant plus dtermin au plus parfait quil
est plus sage16.
12

On peut, semble-t-il, rendre assez facilement justice Leibniz si on fait leffort de


comprendre correctement ce quil veut dire quand il dit que le meilleur des mondes
possibles est dtermin. Il ne veut videmment pas dire quil est dtermin en ce sens
quil existera ncessairement. Il est dtermin en ce sens que, parmi les mondes possibles,
il y a en a un et un seul qui est le meilleur de tous, au sens auquel, parmi tous les angles
aigus il y en a un et un seul qui est le plus droit, ce qui pourrait trs bien ne pas tre le
cas. Il pourrait, en effet, y avoir plusieurs mondes possibles qui possdent simultanment
la proprit dtre meilleurs que tous les autres ou ny en avoir aucun, si, pour tout
monde possible, on pouvait toujours en trouver un qui est encore meilleur. Mais, pour
Leibniz, il y en a un et un seul qui rpond lexigence dtre le meilleur de tous, et celui
qui le fait peut tre dtermin de faon mathmatique ou mcanique, au sens de ce quil
appelle un mcanisme mtaphysique . Mais il reste encore dcider, comme Dieu la
fait, de le faire exister et cette dcision na, bien entendu, rien de mathmatique ou de
mcanique et nobit qu une ncessit morale. Dans le Discours de mtaphysique, Leibniz
dit :
On peut mme dire que Dieu, en tant quil est un esprit, est lorigine des existences ;
autrement, sil manquait de volont pour choisir le meilleur, il ny aurait aucune
raison pour quun possible existt prfrablement aux autres 17.

Par consquent, le fait que le concept dun tre possible, considr seulement en tant que
possible, soit celui dun tre qui comporte davantage de ralit ou de perfection que
dautres ne suffit certainement pas par lui-mme faire quil existe de prfrence eux. Il
faut pour cela lintervention dun Esprit qui est le plus grand et le plus sage de tous et qui
est anim par la volont de choisir le meilleur. Il y a donc bien, nen dplaise Russell, sur
la question du passage des possibles lexistence, une diffrence essentielle entre ce que
dit Leibniz et ce que dit Spinoza.
13

Si la ncessit physique et la ncessit morale sont, comme on la vu, diffrentes, elles ont
malgr tout entre elles un point commun important, qui est que, la diffrence de la
ncessit logique, elles inclinent sans pour autant ncessiter rellement.
Non seulement les vrits contingentes ne sont point ncessaires, mais encore leurs
liaisons ne sont pas toujours dune ncessit absolue, car il faut avouer quil y a de
la diffrence dans la manire de dterminer entre les consquences qui ont lieu en
matire ncessaire et celles qui ont lieu en matire contingente. Les consquences
gomtriques et mtaphysiques ncessitent, mais les consquences physiques et
morales inclinent sans ncessiter ; le physique mme ayant quelque chose de moral
et de volontaire par rapport Dieu, puisque les lois du mouvement nont point
dautre ncessit que celle du meilleur18.

Autrement dit, ni la relation de consquence physique, qui repose sur les lois naturelles
qui gouvernent la succession causale des phnomnes, ni celle de consquence morale,
qui fait que le plus grand bien apparent sera choisi dans tous les cas ne sont proprement
parler ncessitantes. Une question difficile qui se pose ici est la suivante. Faut-il
comprendre que la ncessit dont nous parlons nest pas rellement ncessitante
essentiellement parce quelle est seulement hypothtique : ce qui, au moment o la
dcision va tre prise, se prsente comme le plus grand bien apparent sera
ncessairement choisi, mais il ny a pas de ncessit dans le fait quil se prsente au
moment dcisif comme le plus grand bien apparent et nous disposons de moyens divers

181

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pour faire en sorte que ce ne soit pas le cas ? Ou bien doit-on admettre que cest la
relation qui existe entre le fait quune chose se prsente, au moment crucial, sous laspect
du plus grand bien apparent et le fait quelle soit choisie qui nest pas ncessitante ? Cest
en un sens incontestable si cela signifie simplement que la ncessit en question nest pas
logique, et donc pas logiquement contraignante. Mais cela pourrait difficilement suffire
rassurer ceux qui pensent que la libert de laction nimplique pas seulement quil tait
logiquement, mais galement quil tait possible rellement et concrtement de faire
autrement.
14

certains moments, Leibniz semble dire que la liaison des causes et des effets, qui
dtermine le choix de lagent, nest mme pas ncessaire dune ncessit seulement
hypothtique :
Et quant la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement lagent libre,
sans le ncessiter comme nous venons de lexpliquer ; ainsi elle ne fait pas mme
une ncessit hypothtique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir
cette maxime mme que linclination prvalente russit toujours 19.

Une faon plausible de comprendre cela pourrait tre la suivante. Les lois causales, celles
qui gouvernent la liaison des causes avec les effets, ont certes une ncessit simplement
hypothtique, puisquelles nont de validit que sous lhypothse du choix que Dieu a fait
de crer le meilleur des mondes possibles, et que dautres lois que celles-l seraient
probablement en vigueur si Dieu avait choisi de crer un autre monde. Mais les effets qui
rsultent de leur action ne sont mme pas ncessaires de faon seulement hypothtique.
Dans lordre de la causalit physique, les effets qui devraient rsulter normalement de
lexistence des causes peuvent, en effet, ne pas se produire si Dieu a choisi, dans le cas
considr, de faire une exception miraculeuse lapplication des lois naturelles. Et dans
lordre de la causalit psychique, on peut dire que mme le bien apparent qui est peru
comme tant le plus grand de tous nentrane pas par lui-mme ncessairement le choix.
Il ne le fait quen vertu dun lment supplmentaire : une inclination dominante, qui
pourrait justement ne pas tre dominante.
15

La marge de manuvre dont dispose ici Leibniz est videmment troite, pour la raison
suivante. Pour que la libert soit possible, il est indispensable que mme les raisons les
plus fortes ne ncessitent pas. Mais quelles ne le fassent pas ne peut en aucun cas
signifier que nous conservons toujours la possibilit de les ignorer ou de choisir, en
connaissance de cause, de nous laisser dterminer par des raisons moins bonnes, puisque
cela reviendrait en fin de compte exiger que nous disposions de la possibilit dagir sans
raison en dpit des raisons, alors quune raison ne peut jamais tre vince par labsence
de raison, mais seulement par une raison encore meilleure, qui incline plus fortement,
mais toujours sans ncessiter. En dautres termes, il faut trouver le moyen dviter la
fois la ncessit stricte, qui priverait laction de toute valeur morale, et la libert
dindiffrence, qui est une absurdit conceptuelle. Certains auteurs, comme par exemple
Duns Scot et Molina ont soutenu que, pour que la libert soit possible, il faut que, mme
aprs que la dlibration pratique est arrive son terme et a fait apparatre clairement
un objet dtermin comme tant le meilleur de ceux qui se proposent, la volont puisse
rester compltement indiffrente et capable aussi bien de choisir lobjet qui a t jug le
meilleur quun objet moins bon ou pas dobjet du tout. Autrement dit, il ne peut pas y
avoir de libert sil ny a pas la possibilit dune indiffrence complte mme aux raisons
les meilleures et les plus fortes qui puissent exister, savoir celles qui consistent dans
lexistence dun bien qui apparat comme tant indiscutablement le meilleur et par

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

consquent celui qui doit tre choisi. Javais cit lanne dernire la critique formule par
Cudworth contre cette ide, que Leibniz rejette, lui aussi, catgoriquement :
Mais il est dautres personnes qui, pour sauver le phnomne du libre-arbitre,
croient indispensable de supposer que, tout dabord, la volont, bien quaveugle,
dtermine pourtant lentendement, la fois sexercer et spcifier ses objets. Et
quoique lentendement, qui est ncessaire dans ses jugements, propose seulement
la volont ce quil pense devoir tre fait, ou son dernier jugement pratique dans le
cas en question, et rien de plus, avec pour seul but dattirer la volont et de linviter
cela, nanmoins, cette souveraine ou impratrice de lme quest la volont
aveugle demeure aussi libre et indiffrente lgard de ce qui doit tre fait que si
lentendement navait effectu aucun jugement dans le cas concern, et se
dtermine de manire fortuite sans tenir compte en aucune faon de ce dernier.
Cest l le sens de la dfinition couramment donne du libre-arbitre, savoir :
Voluntas, positis omnibus ad agendum requisitis, potest agere, vel non agere, la volont,
toutes choses tant poses, y compris la dernire injonction ou le dernier jugement
de lentendement lui-mme, est pourtant libre et indiffrente, dans son exercice
tout autant que dans sa spcification, et elle se dtermine faire ceci ou cela de
manire fortuite. Il ny a absolument pas dautre moyen dans lopinion de ces gens
pour sauver le libre arbitre20.
16

la fin du sicle, sur ce genre de question, il y a avait en gros, dans la tradition de la


psychologie des facults scolastique, deux grandes orientations en comptition, que lon
peut appeler lintellectualisme et le volontarisme. Les intellectualistes soutenaient que la
volont ne peut former une volition que quand elle est mue par quelque chose qui
constitue une raison suffisante, en loccurrence un jugement pratique qui nonce que
telle ou telle faon dagir doit tre choisie dans le cas prcis. Les volontaristes affirmaient
que la dlibration pratique propose plutt un ventail dactions envisageables, entre
lesquelles la volont conserve la possibilit de dcider souverainement en dernire
analyse, sans avoir besoin pour cela dtre dtermine par des raisons venues de
lextrieur ni mme, en fin de compte, par des raisons quelconques. Pour des raisons que
lon comprend aisment, lintellectualisme incline plutt du ct du compatibilisme : il
nest pas gn par le fait que la volont ne puisse pas choisir autre chose que le plus grand
bien apparent et pas non plus par le fait que ce qui se prsentera, le moment venu,
comme le plus grand bien apparent puisse tre dtermin et prdictible, au moins pour
un tre omniscient comme Dieu. Le volontarisme a, au contraire, une affinit naturelle
avec lincompatibilisme et, par consquent, avec lindterminisme, autrement dit, du
point de vue de Cudworth et de Leibniz, avec une conception irrationaliste du
comportement des tres libres :
Si la volont aveugle non seulement dtermine lentendement son exercice et
son objet de manire fortuite, mais galement demeure, aprs que tout cela est fait,
indiffrente suivre ou non la dernire injonction de lentendement, et se
dtermine fortuitement, soit en se conformant celle-ci soit en sen dtournant,
alors la libert de vouloir sera pure irrationalit et folie, agissant ou dterminant
elle-mme toutes les actions humaines21.

Si ce que disent les philosophes que critique Cudworth est vrai, il ny a jamais de raisons
dterminantes de laction et le hasard intervient de faon fondamentale dans le
comportement, puisque, mme quand une raison est suivie, elle pourrait tout aussi bien
ne pas ltre, aussi dterminante quelle puisse tre en apparence, si la volont en dcidait
autrement.

183

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

NOTES
1. Sellars, Mditations leibniziennes (1965), 1981.
2. Leibniz, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , 1993, p. 154.
3. Arnauld, Ibid., p. 157-158.
4. Leibniz, TI (Grua) I, p. 274.
5. Ibid.
6. Ibid, p. 386.
7. Ibid., p. 362.
8. Ibid, p.368.
9. Ibid., p. 270-271.
10. Leibniz, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , 1993, p. 161.
11. Ibid., p. 168.
12. ibid., p. 186.
13. ibid., p. 187.
14. Leibniz, Thodice, Discours de la conformit de la foi avec la raison , 2, p. 51.
15. Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 304.
16. Ibid.
17. Leibniz, Discours de Mtaphysique, 36, p. 91.
18. Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, 13, p. 151.
19. Leibniz, Thodice, I, 53, p. 133.
20. Cudworth, Trait du libre arbitre, 1995, p. 274.
21. Ibid., p. 275.

INDEX
Mots-cls : intellectualisme, libert, meilleur des mondes possibles, ncessit,
volontarisme, Antoine Arnauld, Ralph Cudworth, Leibniz, Wilfrid Sellars, Spinoza

184

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 15. Les trois espces de ncessit

Jai expos longuement lanne dernire la critique radicale que Leibniz dveloppe, de son
ct, contre le volontarisme et sa faon dopter rsolument pour lintellectualisme, en
dpit des difficults srieuses quil peut donner premire vue limpression de soulever.
Je citerai simplement, ce sujet, ce quil dit dans sa discussion du livre de William King,
De origine mali (De lorigine du mal) propos de la chimre que constitue ce quil appelle
le hasard rel imagin dans les mes1 et de lide dun choix qui est suppos
seffectuer sans cause et sans raison.
[Le] cinquime chapitre [du livre] crit-il tend faire voir (si cela se pouvait)
que la vritable libert dpend dune indiffrence dquilibre, vague, entire et
absolue ; en sorte quil ny ait aucune raison de se dterminer, antrieure la
dtermination, ni dans celui qui choisit, ni dans lobjet, et quon nlise pas ce qui
plat, mais quen lisant sans sujet on fasse plaire ce quon lit 2.

La raison qui dcide en fin de compte et qui, daprs Leibniz, existe dans tous les cas na
pas besoin, bien entendu, dtre une raison rationnelle et souvent elle ne lest pas :
Dans les autres substances intelligentes [autres que Dieu ou le sage parfait] les
passions souvent tiendront lieu de raison, et on pourra toujours dire lgard de la
volont en gnral : que le choix suit la plus grande inclination sous laquelle je
comprends tant passions que raisons vraies ou apparentes3.

Leibniz soutient quil ne peut pas plus y avoir de hasard rel dans les mes quil ny en a
dans les corps. Tout comme les corps ne peuvent tre mis en mouvement que par le
mouvement dautres corps, les mes ne peuvent tre mues que par des raisons, mme si
lon na pas toujours de celles-ci une connaissance distincte.
3

Par consquent, si lne de Buridan finit par choisir entre les deux bottes de foin ou entre
les deux prs ce quil doit bien finir par faire, faute de quoi il risquerait de mourir de
faim , il le fait ncessairement sur la base dune raison, intrieure ou extrieure,
quelconque, et non parce quil dispose dune capacit de choisir sans raison, qui lui serait
ncessaire pour viter justement les cas dans lesquels une indcision prolonge pourrait
lui tre fatale :
Cest ce qui fait aussi que le cas de lne de Buridan entre deux prs, galement port
lun et lautre, est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans lunivers, dans lordre
de la nature, quoique M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vrai, si le cas tait
possible, quil faudrait dire quil se laisserait mourir de faim ; mais dans le fond, la
question est sur limpossible, moins que Dieu ne produise la chose exprs. [] Il y

185

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

aura donc toujours bien des choses dans lne et hors de lne, quoiquelles ne nous
paraissent pas, qui le dtermineront aller dun ct plutt que de lautre ; et
quoique lhomme soit libre, ce que lne nest pas, il ne laisse pas dtre vrai par la
mme raison, quencore dans lhomme le cas dun parfait quilibre entre deux
partis est impossible, et quun ange, ou Dieu au moins, pourrait toujours rendre
raison du parti que lhomme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante
qui la port vritablement le prendre, quoique cette raison serait souvent bien
compose et inconcevable nous-mmes, parce que lenchanement des causes lies
les unes avec les autres va loin4.

Il y a deux choses importantes remarquer ici :


4

(1) Leibniz est incontestablement sur une position forte et mme probablement
irrfutable quand il met ladversaire au dfi de trouver un exemple rel de situation
dquilibre complet dans laquelle on pourrait dire avec certitude que la dcision a t
faite par un dcret arbitraire de la volont seule sans lintervention dune cause ou dune
raison quelconque. Cest une illusion de croire que lon peut sappuyer sur le sentiment
intrieur pour affirmer la possibilit dune dcision sans prfrence, qui ne reposerait que
sur la volont de dcider dans un sens ou dans lautre, parce quon nen sait pas
suffisamment, de faon gnrale, sur les facteurs trs nombreux et trs divers qui sont
susceptibles dtre intervenus dans la dcision :
La raison que M. Descartes a allgue pour prouver lindpendance de nos actions
libres par un prtendu vif sentiment interne, na point de force. Nous ne pouvons
pas sentir proprement notre indpendance, et nous ne nous apercevons pas
toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre rsolution dpend 5.

La position de Leibniz pourrait finalement tre rsume ainsi : (a) il ne peut y avoir dans
la nature deux choses comme deux bottes de foin ou deux prs qui seraient en tous
points identiques ; cela rsulte de ce quaffirme le principe de lidentit des
indiscernables, qui nonce que deux choses ne peuvent diffrer solo numero : la diffrence
numrique doit toujours tre fonde sur une diffrence qualitative ; (b) si, par impossible,
il ny avait rigoureusement aucune diffrence entre les deux choses considres en ellesmmes, il y en aurait nanmoins peu prs certainement une dans les impressions
quelles nous font ; (c) cette diffrence dans les impressions peut se traduire par la
prsence de raisons et de prfrences conscientes ou au contraire simplement par laction
de causes, et souvent de trs petites causes, qui restent largement ignores de nous.
5

(2) La version de lintellectualisme que dfend Leibniz ne loblige pas supposer que la
volont se conforme toujours au jugement de lentendement, une affirmation qui est
contredite par les cas nombreux dans lesquels lentendement voit clairement le meilleur,
mais la volont ne le choisit pas. La raison de cela est que lentendement est loin dtre
seul faire entendre sa voix dans le processus qui aboutit faire apparatre comme tant
le plus grand, et par consquent celui qui doit tre choisi, un bien dtermin.
Pour moi dit Leibniz je noblige point la volont de suivre toujours le jugement
de lentendement, parce que je distingue ce jugement des motifs qui viennent des
perceptions et inclinations insensibles. Mais je tiens que la volont suit toujours la
plus avantageuse reprsentation, distincte ou confuse, du bien et du mal, qui
rsulte des raisons, passions et inclinations, quoiquelle puisse aussi trouver des
motifs pour suspendre son jugement. Mais cest toujours par motifs quelle agit 6.

Une des erreurs les plus frquemment commises propos du principe de raison suffisante
est celle qui consiste croire quil constitue lexpression dun rationalisme exacerb et
inacceptable, alors que le principe affirme seulement quil y a toujours des raisons, mais
ne dit rien sur la nature des raisons. Cest une question qui a donn lieu de nombreux
malentendus et sur laquelle il vaut la peine de sattarder un peu.

186

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

On doit Heidegger une interprtation du principe de raison suffisante daprs laquelle,


pour reprendre les termes de Vincent Descombes, dans lnonc du principe, formul
comme principium reddendae rationis (principe de la raison rendre), un appel se ferait
entendre et qui aurait trait la faon dont nous devons penser ltre. Le principe nous
parle pour nous enjoindre de soumettre notre pense la recherche illimite du pourquoi 7
.
Descombes cite un texte de Derrida qui, dune certaine faon, renchrit encore sur cette
interprtation :
Outre tous les grands mots de la philosophie qui en gnral mobilisent lattention
la raison, la vrit, le principe le principe de raison dit aussi que raison doit tre
rendue. [] On ne peut pas sparer la question de cette raison de la question portant
sur ce il faut et sur le faut rendre . Le il faut semble abriter lessentiel de
notre rapport au principe. Il semble marquer pour nous lexigence, la dette, le
devoir, la requte, lordre, lobligation, la loi, limpratif. Ds lors que raison peut
tre rendue (reddi potest), elle le doit8.

Jen ai dit suffisamment, je pense, pour que vous puissiez mesurer quel point cette
interprtation est contestable. Linjonction que croient reconnatre Heidegger et Derrida
napparat tout simplement pas dans les textes de Leibniz. Comme le dit Descombes :
Tous les noncs quil [Leibniz] donne du principe [] parlent dune raison qui peut
tre rendue. Elle peut ltre en droit, en vertu de la thse ontologique : il nest
mme pas sous-entendu que nous puissions, avec nos entendements finis, dcouvrir
ces raisons (qui sont pourtant l). Mais la notion dobligation nest-elle pas prsente
dans lappellation du grand et puissant principe : principium REDDENDAE rationis ?
En effet, ladjectif verbal latin marque laction accomplir, et signifie souvent
lobligation ou la tche. Mais on sait quil est galement employ avec le sens plus
faible de la simple possibilit9.

Heidegger et ses successeurs se sont efforcs avec un succs incontestable de faire


apparatre le principe de raison suffisante comme constituant en quelque sorte le
symbole de la prtention et de larrogance du rationalisme moderne, qui exige que lon
fasse rendre raison la ralit, peu prs comme on parlerait de lui faire rendre gorge.
Mais je crois que lon peut galement interprter et jai toujours interprt
personnellement le principe de raison comme tant galement un principe dhumilit. Ce
que nous dit Leibniz peut tre peru comme une injonction bien diffrente de celle que
Heidegger a cru y trouver et qui pourrait tre formule ainsi : Ce nest pas parce que
vous navez pas trouv de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez
vous considrer comme autoriss croire quil ny a pas de raison. Or il nous est, daprs
Leibniz, impossible, par exemple, de trouver la raison complte dune proposition
contingente quelconque. Et ce que nous ne pouvons pas, nous ne le devons srement pas
non plus.
8

On peut se demander, cependant, si la palme de lincomprhension, en ce qui concerne la


signification relle du principe de raison suffisante, ne revient pas finalement Popper,
qui crit, dans La connaissance objective :
Si lon prend conscience que toute connaissance est hypothtique, on est conduit
rejeter le principe de raison suffisante , que ce soit sous la forme : on peut
donner une raison pour toute vrit (Leibniz) ou sous la forme plus forte que lon
trouve chez Berkeley et chez Hume, qui suggrent tous deux, que, si nous ne
voyons pas de raison [suffisante] de croire , cest une raison suffisante de ne pas
croire10.

Popper suggre quun philosophe comme Leibniz, qui accepte le principe de raison
suffisante, est oblig du mme coup de nier la ralit et la lgitimit de la connaissance

187

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

hypothtique, ce que ne fait videmment en aucune faon Leibniz. Voyez par exemple ce
quil dit propos de lusage de la mthode conjecturale dans les sciences :
Certaines hypothses peuvent satisfaire tant de phnomnes et si facilement
quelles peuvent tre tenues pour certaines. Parmi dautres possibles, il faut choisir
celles qui sont plus simples et les utiliser en attendant la place des vraies causes.
La mthode conjecturale a priori procde par des hypothses, en supposant
certaines causes sans aucune preuve, et en montrant que, si elles sont poses, on
peut en dduire que les choses qui arrivent en ce moment arriveront. Une telle
hypothse est semblable une cl cryptographique et elle est dautant plus
probable quelle est plus simple, et quun nombre plus grands de choses peuvent
tre expliques par elle. De mme cependant quil est possible dcrire une lettre
dlibrment dune manire telle quelle puisse tre explique par plusieurs cls
diverses, dont une seule est vraie, de mme le mme effet peut avoir plusieurs
causes. Cest pourquoi du succs de lhypothse on ne peut tirer aucune
dmonstration ferme. Bien que je ne nie pas quil puisse y avoir un si grand nombre
de phnomnes qui sont expliqus avec succs par une hypothse quelle peut tre
tenue pour moralement certaine. Et des hypothses de cette sorte suffisent
assurment pour lusage : il est nanmoins utile den employer galement de moins
parfaites, comme remplaantes de la vraie science, jusqu ce quil sen prsente
une meilleure, savoir qui explique avec plus de succs les mmes phnomnes, ou
qui explique un plus grand nombre dentre eux avec autant de succs. En quoi il ny
a aucun danger pourvu que nous distinguions nous-mmes soigneusement les
choses certaines des choses probables. Mais utiliser des hypothses dont il est tabli
quelles sont fictives nest certes pas utile la science, mais quelquefois la
mmoire, de la mme faon que les tymologies fictives laide desquelles certains
drivent des racines hbraques de mots allemands pour quelles soient plus
facilement retenues par les Allemands qui apprennent. Or les phnomnes sont
contenus en puissance dans lhypothse dont ils peuvent tre dduits, cest
pourquoi celui qui retiendra lhypothse fera revenir facilement quand il le voudra
ces phnomnes son esprit ; bien quil sache que lhypothse est fausse, et que lon
peut trouver dautres phnomnes qui sont en conflit avec lhypothse. Et ainsi
lhypothse ptolmaque peut suffire aux novices en astronomie, ceux du moins qui
veulent se contenter dune connaissance vulgaire des choses clestes. Mais mon
avis il est prfrable dtre instruit de lhypothse vraie, quand elle est connue 11.
9

On pourrait videmment, dun point de vue popperien, reprocher Leibniz de ne pas se


rendre compte que ce nest pas seulement une partie de nos connaissances qui est
hypothtique, mais toute la connaissance qui lest et condamne le rester, puisquon ne
peut ni ne pourra jamais, en toute rigueur, parler, comme le fait Leibniz, dhypothses
vraies, mais seulement dhypothses qui nont pas t rfutes jusqu prsent. Mais cela
ne change rien au fait que nous pouvons parfaitement croire de faon lgitime une
proposition en labsence de raisons suffisantes de sa vrit. Il se peut, du reste, que la
mprise commise par Popper et beaucoup dautres, provienne essentiellement dune
confusion entre les raisons de croire et les raisons de la vrit. Le fait quune hypothse
explique de faon simple un nombre considrable de phnomnes constitue une raison
suffisante de la croire ; mais ce nest pas une raison suffisante de sa vrit, puisque,
comme le souligne Leibniz, il est concevable quune autre hypothse explique les mmes
phnomnes de faon plus simple ou un nombre plus grand de phnomnes de faon
aussi simple. On peut tre tent de donner tort Leibniz quand il parle des hypothses
comme dun substitut qui remplace la connaissance des vraies causes, en donnant comme
raison de ce dsaccord avec lui le fait que la connaissance des causes ne cesse jamais
dtre hypothtique. Mais on ne peut certainement pas lui faire dire que nous devons
toujours attendre de connatre la raison suffisante de la vrit pour croire. Et nous ne

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pouvons, bien entendu, pas non plus attendre, pour agir, davoir une raison suffisante qui
garantit que laction envisage est bien celle qui doit tre effectue. Ici aussi, il faut
distinguer les raisons dagir et les raisons qui font de laction une action objectivement
bonne ou mauvaise, et donc une action qui objectivement doit ou au contraire ne doit pas
tre effectue.
10

Une chose importante qui doit tre souligne ce propos est que Leibniz tait convaincu
que nous aurions besoin, aussi bien pour la connaissance que pour laction, dune
nouvelle espce de logique qui traiterait des degrs de probabilit 12 . Je ne peux mieux
faire, sur ce point, que de citer ce que dit Ian Hacking, dans Lmergence de la probabilit.
Dune part, Leibniz a dj accept, au moins implicitement, pour la construction de la
nouvelle logique, chacun des principes constitutifs de ce que nous appelons la logique
inductive , une discipline qui na commenc exister rellement que dans les annes
1920 :
Leibniz pensait que la science de la probabilit deviendrait une nouvelle espce de
logique , mais cette ide sommeilla jusque vers 1920, date laquelle Jeffreys et
Keynes la tirrent de son sommeil. Plus tard, dans les annes 1940, Carnap se mit au
travail en adoptant une approche particulire qui, ces dernires annes, a t
considre comme la seule convenant la logique inductive. On peut en rsumer
sommairement les grandes orientations de la faon suivante : premirement, il
existe un procd de mise en vidence non dductif. Autrement dit, il peut y avoir
de bonnes raisons incitant croire en la vrit dune proposition p, mais sans pour
autant que ces raisons limpliquent logiquement. Ensuite, tre une bonne raison
de est une relation entre des propositions. Troisimement, cette relation doit
tre caractrise laide dune relation entre les phrases dun langage
convenablement formalis. Quatrimement, on peut ordonner des raisons selon
une gamme allant de bonne mauvaise et mme tablir une mesure du degr
auquel r est une raison de p. Cinquimement, cette mesure est autonome et
indpendante de lopinion de quiconque : cest une valuation objective de la
mesure dans laquelle r est une raison de p. Siximement, cette mesure est globale :
elle sapplique nimporte quelle paire de propositions (r, p), et pas seulement
certaines classes de propositions. On peut toujours estimer quel vnement, dans
des circonstances donnes, peut tre attendu avec la plus forte probabilit. 13 De
plus, cette relation globale est formelle : elle ne dpend que de la forme des
phrases concernes, et non de leur contenu14.

11

Dautre part, Leibniz est peu prs le contraire du genre de rationaliste rigide et
dpistmologue de la certitude que lon simagine gnralement. Il ne pense pas du tout
que nous ne pouvons croire et agir que sur la base de preuves qui sont de nature
dductive et qui conduisent la certitude complte, mais au contraire que nous ne
pouvons le faire, dans la plupart des cas, que sur la base destimations de probabilit. Il ne
sagit pas, la plupart du temps, de dmontrer des propositions, mais seulement de
dterminer celles qui sont le plus probables. En matire empirique, la preuve dductive
est, pour lessentiel, un privilge rserv Dieu. Mais mme quand nous ne pouvons pas
dmontrer, au sens propre du terme, nous pouvons heureusement dans la plupart des
situations juger raisonnablement ex datis :
Lopinion, fonde dans le vraisemblable, mrite peut-tre aussi le nom de
connaissance ; autrement, presque toute connaissance historique et beaucoup
dautres tomberont. Mais, sans discuter des noms, je tiens que la recherche des degrs
de probabilit serait trs importante et nous manque encore, et cest un grand dfaut
de nos logiques. Car lorsquon ne peut point dcider absolument la question, on
pourrait toujours dterminer le degr de ressemblance ex datis, et par consquent
on peut juger raisonnablement quel parti est le plus apparent. Et lorsque nos

189

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

moralistes (jentends les plus sages, tel le gnral moderne des jsuites) joignent le
plus sr avec le plus probable, et prfrent mme le sr au probable, ils ne
sloignent point du plus probable en effet ; car la question de la sret est ici celle
du peu de probabilit dun mal craindre. Le dfaut des moralistes, relchs sur cet
article, a t, en bonne partie, davoir eu une notion trop limite et trop insuffisante
du probable, quils ont confondue avec lendoxe ou opinable dAristote ; car Aristote,
dans ses Topiques na voulu que saccommoder aux opinions des autres, comme
faisaient les orateurs et les sophistes. Endoxe, lui, est ce qui est reu du plus grand
nombre ou des plus autoriss : il a tort davoir rduit ses topiques cela, et cette
vue a fait quil ne sy est attach qu des maximes reues, la plupart vagues, comme
si on ne voulait raisonner que par quolibets ou proverbes. Mais le probable ou le
vraisemblable est plus tendu : il faut le tirer de la nature des choses ; et lopinion
des personnes dont lautorit est de poids est une des choses qui peuvent
contribuer rendre une opinion vraisemblable, mais ce nest pas ce qui achve
toute la vrisimilitude. Et lorsque Copernic tait presque seul de son opinion, elle
tait toujours incomparablement plus vraisemblable que celle de tout le reste du
genre humain. Or je ne sais si ltablissement de lart destimer les vrisimilitudes ne
serait plus utile quune bonne partie de nos sciences dmonstratives, et jy ai pens
plus dune fois15.
12

Revenons prsent la confrontation entre lintellectualisme et le volontarisme sur la


question de lexplication du choix libre. La tradition intellectualiste a t confronte
rgulirement lobligation de dfendre la doctrine quelle propose contre le soupon de
conduire peu prs invitablement une forme de ncessitarisme qui risque de se
trouver en contradiction avec lide mme de libert. Cest dans cette perspective que
laffirmation selon laquelle les raisons qui dterminent laction inclinent sans pour autant
ncessiter prend videmment toute son importance. La question qui se pose est, comme
le dit Michael J. Murray, la suivante :
Est-il possible lintellectualiste (1) daffirmer que la volont suit infailliblement le
dernier jugement pratique, mais galement (2) de nier que le dernier jugement
pratique dtermine causalement le choix de la volont. Une cole importante de
jsuites espagnols, les ncessitaristes moraux , pensait que oui. Les initiateurs de
cette troisime variante principale, Diego Ruiz de Montoya et Diego Granado ont
argu que ce couple de positions pouvait tre dfendu et ont considr cela comme
une alternative au volontarisme et au modle intellectualiste dominant. Ils ont
soutenu qualors que le choix de la volont suivra infailliblement, une fois donn le
dernier jugement pratique, cette relation reste distincte de la ncessit physique, et
ils ont dcrit la modalit gouvernant la relation entre le jugement pratique et le
choix comme ayant la necessitas moralis, la ncessit morale 16.

13

Cette tradition nous intresse ici parce quil y a, selon Murray, une affinit frappante
entre le ncessitarisme moral et les ides de Leibniz sur la psychologie du choix. En plus
de cela, Leibniz a indiqu explicitement son accord avec cette tradition dans sa
correspondance avec Des Bosses. Or la caractristique distinctive du ncessitarisme moral
est le fait de soutenir que le choix a toujours des raisons suffisantes sans pour autant
admettre que les antcdents psychologiques du choix ncessitent physiquement les
choix effectus. La ncessitation physique dont il est question ici doit, bien entendu, tre
comprise au sens large, elle inclut aussi bien la dtermination par des lois naturelles de la
psychologie que la dtermination par des lois physiques, au sens restreint du terme. Nous
aurons nous demander si le ncessitarisme moral ou en tout cas quelque chose qui lui
ressemble fortement est bien le genre de conception que Leibniz dfend en fin de compte.

14

Sur ce point, Leibniz dit que les esprits ne sont jamais en tat dindiffrence
mtaphysique, cest--dire en quilibre avec toute la nature pour ainsi dire17 , puisque

190

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

le prdicat futur est dj contenu prsent dans la notion du sujet, de sorte que,
mtaphysiquement parlant, il ne peut pas y avoir dindiffrence de lesprit lgard de
deux prdicats contradictoires qui seraient exactement aussi susceptibles lun que lautre
de lui appartenir, ce qui impliquerait une indiffrence du sujet lgard de sa propre
notion ternelle ; mais il peut y avoir une indiffrence physique suffisante pour que les
esprits ne soient mme pas soumis une ncessit physique, et il ne subsiste par
consquent comme ncessit laquelle ils pourraient tre soumis que la ncessit morale.
15

Un point important sur lequel il faut insister pour linstant est le fait quun des reproches
fondamentaux que Leibniz adresse des philosophes comme Hobbes et Spinoza est
davoir ignor la distinction qui doit tre faite entre la ncessit physique et la ncessit
morale. Et comme ils nont pas non plus, daprs lui, reconnu clairement la distinction
entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique en gnral, ils ont rduit
finalement toute la ncessit la ncessit gomtrique :
Mais on reconnat assez aujourdhui que cette espce de ncessit quon appelle
hypothtique, qui vient de la prescience ou dautres raisons antrieures, na rien
dont on se doive alarmer ; au lieu quil en serait tout autrement, si la chose tait
ncessaire par elle-mme, en sorte que le contraire impliqut contradiction. M.
Hobbes ne veut pas non plus entendre parler dune ncessit morale, parce quen
effet tout arrive par des causes physiques. Mais on a raison cependant de faire une
grande diffrence entre la ncessit qui oblige le sage bien faire, quon appelle
morale, et qui a lieu mme par rapport Dieu, et entre cette ncessit aveugle, par
laquelle picure, Straton, Spinoza, et peut-tre M. Hobbes, ont cru que les choses
existaient sans intelligence et sans choix, et par consquent sans Dieu, dont en effet
on naurait point besoin, selon eux, puisque suivant cette ncessit tout existerait
par sa propre essence, aussi ncessairement quil faut que deux et trois fassent cinq.
Et cette ncessit est absolue, parce que tout ce quelle porte avec elle doit arriver
quoi quon fasse ; au lieu que ce qui arrive par une ncessit hypothtique, arrive
ensuite de la supposition que ceci ou cela a t prvu ou rsolu, ou fait par avance,
et que la ncessit morale porte une obligation de raison, qui a toujours son effet
dans le Sage. Cette espce de ncessit est heureuse et souhaitable, lorsquon est
port par de bonnes raisons agir comme lon fait ; mais la ncessit aveugle et
absolue renverserait la pit et la morale18.

Ou encore :
Spinoza veut peu prs (comme un ancien pripatticien nomm Straton) que tout
soit venu de la premire cause ou de la nature primitive, par une ncessit aveugle
et toute gomtrique, sans que ce premier principe des choses soit capable de
choix, de bont et dentendement19.
16

On pourrait tre tent de simaginer que la ncessit, du fait quelle seulement morale, et
non pas physique et encore moins logique, est, tout compte fait, moins rigide et
susceptible dintroduire un certain assouplissement dans la conception en principe
rigoureusement dterministe que dfend Leibniz. Jai dj eu loccasion dindiquer lanne
dernire que ctait mon sens une illusion. Les choses, dans le domaine moral, sont
dtermines selon dautres principes et dune autre faon que dans le monde physique, et
la diffrence est, aux yeux de Leibniz, essentielle ; mais elles ne sont pas moins
dtermines pour autant. Robert Adams a raison de terminer son article sur la ncessit
morale chez Leibniz de la faon suivante :
Je conclus qualors que les choses que Leibniz dit propos de la ncessit morale
sintgrent des conceptions trs intressantes sur la manire dont les choix libres
sont dtermins et expliqus, il est peu probable quelles nous conduisent une
interprtation plus douce de son dterminisme20.

191

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cest une question sur laquelle nous aurons loccasion de revenir par la suite. Mais il faut
insister ds prsent sur le fait que lon commettrait une erreur complte si lon
simaginait que, pour Leibniz, du fait que le rgne de lesprit est suppos tre celui de la
libert, les mouvements de lesprit, en particulier la succession des penses qui y ont lieu,
peuvent tre moins dtermins que les mouvements des corps :
Il ny a pas moins de connexion ou de dtermination dans les penses que dans les
mouvements (tre dtermin tant tout autre chose qutre forc ou pouss avec
contrainte). Et si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous dtermine ou
plutt par laquelle nous nous dterminons, cest que nous sommes aussi peu
capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses penses, le plus
souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de dmler toutes les
machines que la nature fait jouer dans le corps21.
17

Cest en vertu dune ncessit morale que Dieu est, si lon peut dire, contraint de
choisir dans tous les cas le plus grand bien, et donc de crer le meilleur des mondes
possibles, et que nous sommes contraints, pour notre part, de choisir dans tous les cas au
moins le plus grand bien apparent. Mais cette ncessit sur laquelle repose le caractre
dtermin de ce que nous ferons et la possibilit, pour quelquun qui disposerait de toutes
les informations ncessaires, de le prvoir ne peut tre considre en aucun cas, selon
Leibniz, comme susceptible de porter atteinte la libert des agents. Ou alors il faudrait
admettre que lexistence dune obligation morale quelconque est tout simplement
incompatible avec lexistence de la libert. Faire le bien parce quil est le bien revient
simplement le reconnatre de faon pratique, ce qui pour Leibniz quivaut le vouloir
et, ses yeux, il ny a pas de contrainte proprement dite qui sexerce dans le fait de
reconnatre le bien comme tant le bien et de le vouloir une fois quon la reconnu.

18

Nous pouvons donc conclure, au moins provisoirement (nous aurons videmment


revenir beaucoup plus longuement par la suite sur cette question), que la dfense de
Leibniz contre les reproches dArnauld et tous ceux qui sont plus ou moins de la mme
espce repose essentiellement sur les deux observations suivantes :

19

(1) Si lon est daccord pour admettre que Dieu avait tout prvu et calcul ds le dpart et
ne peut rien amliorer dans le monde quil a cr, puisque celui-ci est le meilleur qui
puisse exister, on ne voit pas trs bien pourquoi il pourrait prouver le besoin dy changer
encore quelque chose par la suite, puisque cela reviendrait dans tous les cas non pas en
augmenter la perfection, mais la diminuer. Leibniz dit, dans la Thodice :
Rien ne peut tre chang dans lunivers (non plus que dans un nombre), sauf son
essence, ou, si vous voulez, sauf son individualit numrique. Ainsi, si le moindre mal
qui arrive dans le monde y manquait, ce ne serait plus ce monde, qui, tout compt,
tout rabattu, a t trouv le meilleur par le crateur qui la choisi 22.

Autrement dit, on ne peut rien changer dans lunivers, tel quil est ; on peut seulement
changer dunivers, cest--dire envisager un autre monde possible que celui qui a t
choisi.
20

(2) Par consquent, ceux qui regrettent que le Dieu de Leibniz semble stre li les mains
dune faon inacceptable, qui a pour effet de supprimer sa libert, commettent lerreur de
raisonner de faon abstraite et sur la base dune connaissance incomplte, puisquils ne
semblent pas se rendre compte quune amlioration locale apparente, qui pourrait
sembler un moment donn souhaitable, peut constituer et constituerait certainement
en ralit une diminution de valeur pour lensemble. Et ils semblent oublier, en outre, que
le fait daccepter les consquences qui rsultent de dcisions qui ont t prises librement
au dpart na rien voir avec le fait de se soumettre une forme de contrainte

192

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

difficilement supportable. Il peut nous arriver et il nous arrive parfois de choisir un


moment donn le moins bon parce que nous croyons, ce faisant, affirmer notre libert, et
de le faire uniquement pour cette raison. Mais, objecte Leibniz, il ne faut pas confondre la
libert avec le caprice, et ce qui est possible dans notre cas est tout fait inconcevable
dans le cas de Dieu.
21

Revenons prsent aux Mditations leibniziennes de Sellars. Un problme crucial qui


se pose dans toute discussion sur la question qui nous intresse est celui de ce quil faut
entendre exactement par un concept dindividu ou un concept individuel . Sellars
propose de caractriser provisoirement le concept individuel dune substance comme
tant le sens du nom propre de Dieu pour cet individu. Il faut se souvenir ici que ce que
Frege appelle le sens dun nom propre, comme par exemple Jules Csar , est une
manire dtre donn de lobjet quil dsigne. Par consquent, le concept individuel de
Jules Csar peut tre considr comme tant la manire dtre donn de Jules Csar pour
Dieu. Nous navons, bien entendu, de ce concept quune apprhension confuse et
incomplte, et on peut mme dire que le sens du terme Jules Csar , tel que nous
lutilisons, nest, strictement parler, mme pas du tout un concept dindividu, mais
plutt une espce particulire de concept gnral qui sapplique un bon nombre
dindividus possibles, bien quil sapplique un seul et unique individu rel. Et on peut tre
tent de dire que, pour Leibniz, les noms que nous utilisons pour des individus comme
Jules Csar ne sont pas rellement des noms, mais plutt une espce particulire de
termes gnraux.

22

La chose importante propos du concept individuel dune substance existante est le fait
que, bien quil existe comme concept dans lentendement divin, il existe in re en tant que la
nature de la substance. On peut donc formuler laffirmation qui a tellement choqu
Arnauld sous la forme : La nature de toute substance individuelle inclut une fois pour
toutes tout ce qui peut lui arriver. La notion de la nature dune substance individuelle
est videmment une notion que Leibniz na pas invente et qui avait dj un pass
vnrable. Mais il lui a fait subir un changement qui avait un caractre rvolutionnaire et
que Sellars caractrise de la faon suivante :
Leibniz ntait pas le premier concevoir la nature dune substance individuelle
comme rendant compte de son individualit. Il a t, cependant, le premier
comprendre que lindividualit dune substance ne peut tre comprise quen termes
dpisodes dans son histoire, et en conclure que, si la nature dune substance doit
rendre compte de son individualit, elle doit rendre compte dpisodes, et non pas
seulement de capacits, de facults, de dispositions toutes en principe rptables
qui taient traditionnellement connectes la nature de la chose 23.

23

Si nous entendions par la nature dun individu les critres dans les termes desquels nous
lidentifions comme tant cet individu, il ny aurait pas de problme. Mais ce nest
videmment pas de cette faon que nous utilisons lexpression la nature de tel ou tel
individu . Nous pouvons identifier une voiture comme tant la voiture possde par telle
ou telle personne. Mais la nature de la voiture nest pas considre comme tant
constitue par le fait dtre possde par telle ou telle personne. Sa nature nest pas ce en
termes de quoi nous lidentifions, mais plutt ce qui, si nous le connaissions, nous
permettrait dexpliquer pourquoi elle se comporte comme elle le fait dans les
circonstances dans lesquelles elle est place. Une faon simplifie de dcrire ce quon
appelle la nature de la chose considre est celle qui consiste dire que la nature de la
substance S est ce qui, si nous le connaissions compltement, nous permettrait de dduire
tous les faits de la forme : Si un moment quelconque S devait tre implique dans un

193

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pisode de lespce E1, alors elle serait implique dans un pisode de lespce E2 . Si donc
nous dcouvrions que S, dans une certaine occasion, sest trouve implique dans un
pisode de lespce E2, la nature de S expliquerait ce fait en ce sens que, si nous
connaissions la nature de S et devions dcouvrir que S a t implique manifestement
dans un pisode de lespce E1, nous serions en mesure dexpliquer que : S t implique
dans un E2 parce quelle avait t implique antrieurement dans un E1.
24

On peut, dans ces conditions, dcrire le bouleversement que Leibniz introduit dans la
conception classique de la nature de la substance individuelle en disant que, dans la
conception quil propose, la nature de la substance individuelle doit fournir non
seulement, comme elle tait cense le faire jusqu prsent, les propositions
hypothtiques gnrales, mais galement les prmisses pisodiques. Autrement dit, on
doit pouvoir dduire de la nature de Jules Csar, si on a une connaissance suffisante de
celle-ci, non seulement que, sil se trouve plac dans des circonstances donnes, il fera le
choix qui consiste passer le Rubicon, mais galement quil se trouvera plac au moment
considr dans les circonstances en question. Et cest effectivement une faon
inhabituelle de considrer les choses. Sellars note quune nature, comprise de cette faon,
serait, en termes hgliens, un ensemble de syllogismes in re. La rfrence qui est faite
Hegel est explique dans une note :
Hegel a bien fait de souligner que le concept central du rationalisme traditionnel
tait celui de syllogismes in re. Il a vu galement que largument in re qui, daprs un
rationalisme qui va au fond des choses, a comme conclusion la ralit de cet ordre
naturel plutt quun autre - plus forte raison la ralit dun ordre naturel
quelconque ne peut pas tre lui-mme syllogistique dans sa forme 24.

Je ne mattarderai pas sur la rfrence qui est faite ici Hegel, si ce nest pour rappeler,
que, du point de vue de Hegel, on ne peut comprendre la nature relle du syllogisme qu
la condition de linterprter de faon ontologique. La vraie thorie du syllogisme ne peut
donc pas tre la logique formelle, ce doit tre une thorie du syllogisme in re. Je me
contenterai, sur ce point, de citer ce que dit Charles Taylor, dans son livre sur Hegel,
aprs avoir rappel la formule de Hegel, daprs laquelle Tout est un syllogisme :
Tout est syllogisme parce que la ralit sous-jacente est en dernier ressort telle
quelle ne peut tre comprise que comme une triplicit de termes, dont lun est
lunit du tout, alors que les deux autres reprsentent la ralit de ce tout comme
spare en deux termes, opposs et cependant mutuellement dpendants, qui
ensemble comme totalit constituent le tout. En fait, il est plus vrai de dire que tout
est un systme de trois syllogismes ou tout ce qui est wirklich, qui reflte
proprement le concept25.
25

Les propositions hypothtiques dont lensemble peut tre considr comme reprsentant
ce quon appelle la nature de la substance S doivent tre considres comme des
hypothtiques irrelles ou, comme on dit aussi, contrefactuelles . La nature dun
individu, par exemple, est ce qui est suppos rendre compte non seulement de la faon
dont il se conduira si telles ou telles circonstances sont ralises, mais galement de la
faon dont il se conduirait si elles ltaient, alors quelles ne le seront peut-tre jamais. Si
la nature dune substance individuelle S contient par exemple, un trait de caractre qui
peut tre dsign comme une propension la lchet et si lon reprsente par N(S) le fait
que la nature de la substance S est N, par E1(S) le fait pour la substance individuelle
considre dtre implique tel ou moment et tel ou tel endroit dans un pisode qui
comporte un danger important et par E2(S) le fait dtre implique dans un pisode ou
elle se montre sans courage, sa nature est ce qui permet daffirmer, entre autres choses, la
proposition conditionnelle E1(S) E2(S).

194

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

26

Sellars caractrise la nouveaut dcisive qui est introduite sur ce point par Leibniz
comme consistant dans le fait de considrer que lon peut affirmer non seulement,
comme dans la conception classique, que N(S) [E1(S) E2(S)], mais galement que N(S)
E1(S). On peut dduire de la nature mme de la substance la succession des pisodes
qui constituent son histoire.

NOTES
1. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre de lorigine du mal publi depuis peu en
Angleterre , 3, p. 387.
2. Ibid., 1, p. 387.
3. Leibniz, Lettre Coste, 19 dcembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401-402.
4. Leibniz, Thodice, I, 49, p. 131.
5. Ibid., 50, p. 131-132.
6. Leibniz, Thodice, Sur le livre de lorigine du mal , 13, p. 399.
7. Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.
8. Derrida, Les pupilles de lUniversit (le principe de raison et lide de lUniversit) , 1986, n
2, p. 15-16 ; cit in Descombes, ibid.
9. Descombes, ibid., p. 103.
10. Popper, La connaissance objective, 1991, p. 77.
11. Leibniz, Cogitationes de Physica Nova Instauranda (1678-1682), AA, VI, 4, p. 633.
12. Leibniz, Nouveaux essais, IV, 16, 9, p. 413.
13. Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 188.
14. Hacking, Lmergence de la probabilit, 2002, p. 187-188.
15. Leibniz, Nouveaux essais, IV, 2, 14, p. 327.
16. Murray, Spontaneity and Freedom in Leibniz , 2005, p. 203.
17. Leibniz, OFI (Couturat), p. 21-22.
18. Leibniz, Thodice, Rflexions sur louvrage que M. Hobbes a publi en anglais, de la libert,
de la ncessit et du hasard , 3, p. 376.
19. Leibniz, Thodice, Prface , p. 44.
20. Adams, Moral Necessity , 2005, p. 192.
21. Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, 13, p. 151.
22. Leibniz, Thodice, I, 9, p.109.
23. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p. 31.
24. Ibid., p. 32n.
25. Taylor, Hegel, 1975, p. 314.

INDEX
Mots-cls : individu, libert, intellectualisme, ncessit, probabilits, volontarisme,
Robert Adams, Jacques Derrida, Vincent Descombes, Ian Hacking, Martin Heidegger,
Hobbes, Leibniz, Michael Murray, Karl Popper, Wilfrid Sellars, Spinoza, Charles Taylor

195

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 16. Ncessit hypothtique,


contingence et libert

Ce que dit Sellars a un certain rapport avec ce que Deleuze interprte, pour sa part,
comme une rvolution effectue par Leibniz dans la notion mme de concept, qui a pour
effet une transformation impose la philosophie elle-mme :
Le principe de raison rclame que tout ce qui arrive une chose, y compris les
causations, ait une raison. Si lon appelle vnement ce qui arrive la chose, soit
quelle le subisse, soit quelle le fasse, on dira que la raison suffisante est ce qui
comprend lvnement comme un de ses prdicats : le concept de la chose, ou la
notion. [] Il est bien connu aussi que Leibniz apporte une nouvelle conception du
concept, par quoi il transforme la philosophie ; mais il faut dire en quoi consiste
cette nouvelle conception, le concetto leibnizien. Quelle soppose la conception
classique du concept, telle que Descartes lavait instaure, aucun texte ne le
montre mieux que la correspondance avec le cartsien De Volder. Et dabord, le
concept nest pas un simple tre logique, mais un tre mtaphysique ; ce nest pas
une gnralit ou une universalit, mais un individu ; il ne se dfinit pas par un
attribut, mais par des prdicats-vnements1.

Je ne suis pas sr, je lavoue, de comprendre exactement ce que veut dire Deleuze. On ne
peut srement pas dire dun concept en gnral quil se dfinit par des prdicatsvnements. Un concept comme le concept de triangle ou le concept d homme, par
exemple, ne se dfinit srement pas par des prdicats de cette sorte. Et mme un concept
dindividu ne le fait pas davantage. Le concept de la substance individuelle ninclut pas
seulement, pour Leibniz, des prdicats-vnements, si lon entend par l des prdicats
dsignant des choses qui arrivent un moment donn lindividu concern, mais
galement des proprits gnriques et spcifiques. Et il ne contient pas seulement des
proprits occurrentes, comme on les appelle, mais galement toutes les proprits
dispositionnelles que la conception classique avait lhabitude dinclure dans la nature
dun individu. moins que quelque chose dessentiel ne mait chapp, je pense donc que
Sellars sexprime de faon nettement plus convaincante que Deleuze quand il parle dune
rvolution effectue non pas dans ce quon appelle un concept en gnral, mais dans la
faon de distinguer ce qui peut et ce qui ne peut pas tre considr comme contenu dans
le concept dun individu.
2

Pour Leibniz, comme le souligne Sellars, le concept dune substance individuelle ne


dtermine pas seulement son individualit, ce qui fait de lui lindividu prcis quil est ; il

196

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

inclut aussi et doit permettre en principe de dduire absolument tous les dtails de son
histoire individuelle. Ou peut-tre faut-il dire, plus exactement, quavoir une histoire
dtermine de faon unique fait partie du fait dtre un individu dtermin. On ne peut
pas supposer, dun point de vue leibnizien, quun individu pourrait, tout en restant
lindividu quil est, avoir une histoire diffrente de celle quil a. La faon de voir de Leibniz
constitue une nouveaut, parce que, dans la conception classique, avoir une connaissance
complte du concept dun individu, si cest une chose concevable, ne signifierait srement
pas encore avoir une connaissance complte de tout ce qui va lui arriver.
3

Une explication des raisons pour lesquelles Leibniz sest trouv oblig de procder un
changement aussi significatif pourrait, semble-t-il, tre cherche dans sa faon dexclure
lexistence dune interaction relle quelconque entre les substances. Il y a entre les
diffrentes substances une dpendance qui peut tre qualifie didale, en ce sens que
Dieu a rgl par avance lharmonie quil doit y avoir entre elles ; mais il ny a pas de
dpendance relle.
Cest explique Leibniz que chacune [des substances simples] est cense agir sur
lautre mesure de sa perfection, quoi que ce ne soit quidalement et dans les
raisons des choses, en ce que Dieu a rgl dabord une substance sur lautre, selon la
perfection ou limperfection quil y a dans chacune, bien que laction et la passion
soient toujours mutuelles dans les cratures, parce quune partie des raisons qui
servent expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont servi le faire exister, est
dans lune de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans lautre, les
perfections et les imperfections tant toujours mles et partages. Cest ce qui
nous fait attribuer laction lune et la passion lautre2.

Pour concilier le langage mtaphysique avec nos faons de parler usuelles, il suffit,
daprs Leibniz, dadmettre que nous attribuons dautres choses, comme des causes
qui agissent sur nous, ce que nous nous reprsentons ou exprimons dune certaine
manire :
Lors donc quil arrive un changement dont plusieurs substances sont affectes
(comme en effet tout changement les touche toutes), je crois quon peut dire que
celle qui immdiatement par l passe un plus grand degr de perfection ou une
expression plus parfaite exerce sa puissance et agit, et celle qui passe un moindre
degr fait connatre sa faiblesse et ptit3.

Si les substances agissent les unes sur les autres, on peut dire, par consquent, que cest
uniquement en ce sens quelles sont obliges POUR AINSI DIRE de saccommoder entre
elles4 .
5

La difficult bien connue que soulve pour Leibniz le traitement du problme des
relations entre les substances et celui des relations en gnral, et la manire dont il la
rsout, sont dcrites par Sellars de la faon suivante. Supposons que nous croyions que la
vrit de la proposition La feuille est verte requiert quil y ait un lment inhrent la
feuille qui est sa verdeur au sens dun particulier dpendant numriquement diffrent de
toutes les autres verdeurs, mme quand elles sont exactement de la mme nuance, qui
sont inhrentes dautres formes. Quel sort va-t-on devoir rserver, si lon adopte ce
point de vue, une proposition relationnelle de la forme S1 est R S2 (par exemple :
S1 est la droite de S2) ? Si on traite cette proposition comme un cas spcial de S est P
ce qui est en principe ce que Leibniz nous demande de faire, puisquil soutient quil
ny a pas de dterminations purement relationnelles et que toute dtermination
relationnelle doit tre rductible en dernire analyse une dtermination prdicative,
alors on aura S1 est R--S2 ( S1 est (--la-droite-de- S2) ). Mais si on essaie
dintroduire un particulier dpendant R--S2, qui corresponde la proposition S1 est R

197

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

S2 de la faon dont la verdeur correspond La feuille est verte , on se trouve


confront au dilemme suivant :
(1) Le particulier dpendant cherch est-il un R--S2 (un -droite-de-S2) ? Cela semblerait
exiger que S2 inhre S1 comme tant une partie du R--S2 qui inhre S1.
(2) Ce particulier est-il un R plutt quun R--S2 ? Dans ce cas il inhre ou bien (a) S1
seul, ou bien (b) la fois S1 et S2, ou bien (c) ni S1 ni S2. La rponse ne peut pas tre
(a), car dans ce cas le fait que S1 soit R - S2 resterait inexpliqu ; et, de plus, cela
impliquerait que S1 pourrait tre dans la relation sans avoir un relatum. (b) ne peut pas
tre le cas, en vertu de ce quaffirme Leibniz dans une formule clbre et souvent cite,
savoir qu un accident ne peut pas avoir un pied dans deux sujets (il ny a pas
daccidents bipdes). Mme si S1 et S2 pouvaient partager un R, S2 pourrait cesser
dexister (autrement dit, tre dtruit par Dieu) et nous serions ramens labsurdit de la
situation prcdente. Enfin (c) est exclu, puisque les particuliers autres que les substances
sont dpendants (cest--dire, inhrent ncessairement une substance).
6

Comment Leibniz est-il parvenu sextraire de cette difficult ? Daprs Sellars :


Leibniz a trouv une faon intressante de sortir de ce dilemme. En effet, il adopte
une forme modifie de la premire branche de lalternative. Il accepte le principe
selon lequel, si S1 est R S2 est vrai, alors il doit y avoir un R--S2 qui est inhrent
S1, et il accepte la consquence que S2 doit tre dans S1. Mais il rinterprte ces
engagements la lumire de la distinction cartsienne (en dernier ressort
scolastique) entre ltre reprsentatif (ou objectif ) et ltre formel . De ce
fait, le R--S2 inhrent S1 est interprt comme un reprsenter de S2 inhrent S1,
et Leibniz, par consquent, interprte le sens dans lequel S 2 est une partie du R-S2 inhrent S1 comme le fait pour lui dtre ce qui a un tre reprsentatif ou
objectif dans le reprsenter qui est le R--S2. Selon cette analyse, la vrit de
propositions de la forme S1 est Ri S2, dans lesquelles Ri est premire vue une
relation relle, repose sur des faits de la forme S1 reprsente (dune faon
spcifique Mi) S2, tant bien entendu que le mode de reprsentation Mi, qui
correspond Ri et fait de ce fait relationnel un phnomne bene fundatum, nest pas
ce que le sens commun a lesprit quand il utilise le terme R i 5.

Mais il faut prciser que la vrit de lnonc relationnel requiert lexistence relle la
fois de S1 et de S2, et que, par consquent, le simple fait que S1 reprsente une substance
dune faon approprie ne suffirait pas rendre vraie lassertion relationnelle
correspondante :
Grosso modo, une reprsentation vraie est une reprsentation dont lobjet est un
reprsentable, qui, en plus davoir un tre objectif dans la reprsentation, a un
tre formel dans le monde6.
7

Si on applique ces considrations ce que le sens commun considre de faon impropre


comme laction causale exerce par une substance S1 sur une substance S2, on comprend,
explique Sellars,
pourquoi Leibniz se croit forc dinterprter le fait que S2 subit une action de la part
de S1 (par exemple, S1 en tant dans ltat est cause du fait que S2 devient , ou
amne S2 passer ltat ) comme impliquant, entre autres choses, des faits de
deux types radicalement diffrents :
1. Le reprsenter par S2 du fait que S1 est dans ltat
7
2. Le fait que la reprsentation de ce fait par S2 est la cause de son devenir .

Le point important, pour la question qui nous intresse, est que,

bien que S1, en tant dans ltat , a t la cause du fait que S2 est devenu
implique que S1 et S2 existent tous les deux [], Leibniz peut soutenir que
lexistence de S1 et le fait quil est dans ltat sont, du point de vue causal,
dpourvus de pertinence quant au fait que S2 est , et ne sont pertinents que pour

198

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ce qui concerne la vrit de la reprsentation qui est la vraie cause du fait que S 2 est
. Par consquent, S2, pour autant quil est question de la relation qui fonde
chacun de ses pisodes dans dautres pisodes est aussi autosuffisant (self-contained)
que le monde de choses interagissantes de Leibnoza 8.
8

Concrtement parlant, bien entendu, il nest gnralement pas facile de savoir quoi peut
ressembler au juste la retraduction de la faon usuelle de parler de la causalit et des
relations en gnral dans le langage exact de la mtaphysique. Sellars suggre, titre
dexemple, que lnonc, formul dans le cadre de rfrence des choses matrielles dans
lespace, S1 est sur une droite entre S2 et S3 pourrait avoir comme contrepartie relle,
dans lordre de la reprsentation, quelque chose comme : S1 reprsente S 2 et S 3 plus
directement que S2 et S3 ne se reprsentent lun lautre, un reprsenter de S i tant
indirect si et seulement si il est un reprsenter dun reprsenter de Si.

Je ne vais malheureusement pas pouvoir discuter plus longuement la thorie leibnizienne


des relations cest-dire la thorie de lidalit des relations , qui est un sujet auquel ont
t consacrs une multitude de travaux, et pas non plus la prsentation quen donne
Sellars. Je nai voqu brivement cette question qu cause de linsistance avec laquelle
Leibniz souligne quaucune thorie philosophique ne pourrait attribuer un espace plus
grand que la sienne la libert, puisque tout ce qui arrive la substance ne provient
jamais daucune autre source quelle-mme :
Chaque substance est comme un monde part, indpendant de toute autre chose,
hors de Dieu ; ainsi tous nos phnomnes, cest--dire tout ce qui nous peut jamais
arriver, ne sont que des suites de notre TRE9.

Cela peut tre rconfortant si lon considre que laspect essentiel du problme de la
libert est constitu par la question de lorigine des actions, les actions libres tant celles
dont lorigine se situe entirement en nous-mmes. Mais cela risque de ne plus ltre tout
fait si lon doit admettre, par ailleurs, que toutes nos actions sont des suites ncessaires
de notre tre et quen choisissant de crer celui-ci, quelquun dautre, savoir Dieu, a
dune certaine faon dcid au dpart de tout ce qui nous arrivera.
10

De la ngation leibnizienne de lexistence dune interaction relle entre les substances, il


semble dcouler logiquement que tout ce qui est susceptible un moment quelconque
darriver une substance ne peut tre le produit dune influence externe et doit pouvoir
rsulter uniquement de sa propre loi de dveloppement interne. Cela devrait, par
consquent, tre inclus dans la notion complte de lindividu concern et pouvoir en tre
extrait sans que lon ait besoin pour cela de se rfrer quoi que ce soit dextrieur.
Lexplication est cependant illusoire, pour la raison suivante :
[Chez Leibniz] il y a effectivement une connexion entre sa conception de la nature
de la substance et sa ngation de la ralit des relations entre les substances. Mais
la deuxime chose en elle-mme ne rend pas compte de la particularit de sa
conception comme on peut sen rendre compte si on remarque que Spinoza, de la
faon qui lui est propre, adhre galement lide que la nature dune substance
fournit non seulement les (lois) hypothtiques, mais affirme tout autant les
antcdents. Car, conue sous lattribut de lextension, la nature de la seule et unique
substance de Spinoza spcifie non seulement que, si le monde physique tait un
moment quelconque dans un certain tat, il serait par la suite dans un certain autre
tat, mais spcifie si oui ou un non, un moment donn, il est dans le premier tat.
La nature de la substance fournit non seulement le si, mais le transforme en un
puisque. Au cur de la conception de Spinoza, par consquent, il y a la demande que
loccurrence dun pisode quelconque ait (en principe) une explication qui ne soit
pas simplement de la forme : Cet-pisode-ci cause de cet pisode-l 10.

199

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

11

La raison de cela est videmment que lexplication ne peut pas se contenter de rattacher
indfiniment un pisode un autre pisode : on a besoin en dernier ressort de quelque
chose qui transcende la srie des pisodes et qui est capable de constituer sa propre
explication. Comme le dit Sellars :
Spinoza demande, en termes kantiens, que la srie des pisodes fonds sur dautres
pisodes ait son fondement dans une chose, videmment autre quun pisode, qui
rende compte de sa propre existence. Cet lment auto-explicatif est la substance (
Deus sive Natura) ; et, bien entendu, en pensant elle comme un lment autoexplicatif, il pense un argument in re dont une prmisse dit que la substance peut
exister, une autre prmisse dit que ce qui peut exister doit exister sil ne pourrait
rien y avoir dincompatible avec son existence, et une autre prmisse, elle-mme
une conclusion obtenue partir dun argument antrieur, dit que rien ne pourrait
tre incompatible avec lexistence de la substance. Soyons tout fait clair sur le fait
que, quoi que les rationalistes aient pu dire sur les abstractions, il leur tait interdit
de soutenir que lesse des possibilits est le concipi.
Or Leibniz fait exactement la mme demande avec exactement le mme rsultat. La
ralit fournit le principe et affirme lantcdent dun argument in re, qui dmontre
lexistence de tout pisode, quel quil soit, qui appartient lhistoire du monde rel.
Mais, la diffrence de Spinoza, il propose une histoire complique qui donne un
certain sens lide que cela pourrait tre la manire dont les choses sont alors
que Spinoza en dernire analyse se repose dans lassurance que cela ne peut pas ne
pas tre ainsi si le monde doit pouvoir tre intelligible11.

12

Il nest pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz fait, sur ce point, un choix diffrent
de celui de Spinoza, devant lequel il est assez naturel de reculer. Comme le dit Sellars:
Mais, bien entendu, lide que le cours rel des vnements est le seul cours des
vnements possible est premire vue tellement absurde que le principe de raison
suffisante sur lequel elle sappuie naurait pas la moindre plausibilit sil ntait pas
possible de donner une certaine signification lide que dautres cours des
vnements sont possibles mme si en dernire analyse ils ne sont pas rellement
possibles. Leibniz offre une explication de cette sorte12.

13

En ce qui concerne Spinoza, rappelons quil utilise effectivement le principe de raison


suffisante pour tablir que rien dautre que ce qui existe ou a lieu effectivement ne
pourrait exister ou avoir lieu, et que cest justement un point sur lequel Leibniz estime
quil raisonne dune faon qui nest pas du tout concluante :
toute chose, on doit assigner une cause ou raison, tant du fait quelle existe que
du fait quelle nexiste pas. Par ex., si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou
cause qui fait quil existe ; et sil nexiste pas, il doit galement y avoir une raison ou
cause qui empche quil existe, autrement dit qui supprime son existence. Et cette
raison ou cause doit ou bien tre contenue dans la nature de la chose, ou bien hors
delle. Par ex., la raison qui fait quil nexiste pas de cercle carr, sa nature mme
lindique ; cest quil enveloppe une contradiction. Et ce qui fait, au contraire,
quune substance existe, cela suit galement de sa seule nature, parce quelle
enveloppe lexistence ncessaire (voir Prop. 7). Tandis que la raison qui fait quun
cercle, ou un triangle, existe ou quil nexiste pas ne suit pas de leur nature, mais de
lordre de la nature corporelle tout entire ; cest de lui en effet que doit suivre, soit
quil existe maintenant ncessairement un triangle, soit quil est impossible que
maintenant il existe. Et ces choses-l sont par soi manifestes. Si donc il ne peut y
avoir nulle raison ou cause qui empche Dieu dexister, ou bien qui supprime son
existence, il faut absolument conclure quil existe ncessairement 13.

Autrement dit, pour tout ce qui existe ou nexiste pas, il y a une raison de cette existence
ou de cette non-existence. Cette raison peut rsulter soit de la nature mme de la chose,
soit dautre chose. Dieu est le seul tre dont lexistence rsulte de sa propre nature. Le

200

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

cercle carr constitue, au contraire, un exemple dobjet dont la non-existence rsulte de


sa propre nature. Quant aux objets du monde physique, par exemple, leur existence ou
leur non-existence rsulte de lordre de la nature corporelle dans son ensemble, et cela
dune manire telle quelle est rendue ncessaire ou impossible par lui : sils existent, ils
existent ncessairement ; sils nexistent pas, il est impossible pour eux dexister.
14

Spinoza et Leibniz se font, bien entendu, des ides compltement diffrentes de la


manire dont peut tre constitu llment initial auto-explicatif. Pour Spinoza, il sagit
de la substance unique, qui existe par soi et ncessairement. Tout vient, chez lui, comme
dit Leibniz, de la premire cause ou de la nature primitive. Pour Leibniz, en revanche, le
monde rel est le rsultat dun acte de cration, qui la choisi parmi dautres possibles
parce quil tait le meilleur, et il comporte une multitude de substances, qui ont chacune
leur nature propre et leur loi de dveloppement interne. Mais Sellars a raison de
remarquer quaprs cela, la faon dont les choses se passent dans le monde de Leibniz et
dans celui de Spinoza est peu prs exactement la mme.

15

Leibniz prend soin de souligner, du reste, que si, dans son systme le surnaturel sous
une forme que Spinoza avait, bien entendu, exclue catgoriquement joue un rle
important au dpart, il nintervient plus du tout par la suite. Tout ce qui se produit un
moment ou un autre, que ce soit dans les corps ou dans les esprits, ne rsulte que de
leur nature et doit pouvoir en principe sexpliquer naturellement :
Je nadmets le surnaturel ici que dans le commencement des choses, lgard de la
premire formation des animaux, ou lgard de la constitution originaire de
lharmonie prtablie entre lme et le corps ; aprs quoi je tiens que la formation
des animaux et le rapport entre lme et le corps sont quelque chose daussi naturel
prsent que les autres oprations les plus ordinaires de la nature 14.

En accord avec ce principe, Leibniz, par exemple, rejette lattraction newtonienne parce
quil estime quelle ne pourrait pas sexpliquer partir de la nature des corps et exigerait,
de la part de Dieu, des interventions miraculeuses rptes. Voyez ce quil crit dans la
Thodice sur le concept dauto-rgulation :
[Mr Bayle] dclara (au chapitre 180 de sa Rp. aux questions dun provincial, p. 1253,
tome 3) quil ne lui paraissait pas que Dieu pt donner la matire ou quelque
autre cause la facult dorganiser, sans lui communiquer lide et la connaissance de
lorganisation ; et quil ntait pas encore dispos croire que Dieu, avec toute sa
puissance sur la nature et avec toute la prescience quil a des accidents qui peuvent
arriver, et pu disposer les choses, en sorte que, par les seules lois de la mcanique,
un vaisseau (par exemple) allt au port o il est destin, sans tre pendant sa route
gouvern par quelque directeur intelligent. Je fus surpris de voir quon mt des
bornes la puissance de Dieu, sans en allguer aucune preuve, et sans marquer quil
y et aucune contradiction craindre du ct de lobjet, ni aucune imperfection du
ct de Dieu, quoique jeusse montr auparavant, dans ma duplique, que mme les
hommes font souvent par des automates quelque chose de semblable aux
mouvements qui viennent de la raison ; et quun esprit fini (mais fort au-dessus du
ntre) pourrait mme excuter ce que M. Bayle croit impossible la Divinit : outre
que Dieu, rglant par avance toutes les choses la fois, la justesse du chemin de ce
vaisseau ne serait pas plus trange que celle dune fuse qui irait le long dune
corde dans un feu dartifice, tous les rglements de toutes choses ayant une parfaite
harmonie entre eux, et se dterminant mutuellement.
Cette dclaration de M. Bayle mengageait une rponse, et javais dessein de lui
reprsenter qu moins de dire que Dieu forme lui-mme les corps organiques par
un miracle continuel, ou quil a donn ce soin des intelligences dont la puissance
et la science soient presque divines, il faut juger que Dieu a prform les choses, en
sorte que les organisations nouvelles ne soient quune suite mcanique dune

201

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

constitution organique prcdente ; comme lorsque les papillons viennent des vers
soie, o M. Swammerdam a montr quil ny a que du dveloppement. Et jaurais
ajout que rien nest plus capable que la prformation des plantes et des animaux
de confirmer mon systme de lharmonie prtablie entre lme et le corps, o le
corps est port par sa constitution originale excuter, laide des choses externes,
tout ce quil fait suivant la volont de lme, comme les semences par leur
constitution originale excutent naturellement les intentions de Dieu par un
artifice plus grand encore que celui qui fait que dans notre corps tout seffectue
conformment aux rsolutions de notre volont15.

Voyez galement ce que Leibniz crit dans ses remarques sur larticle Rorarius du
dictionnaire de Bayle :
Il est sr que quelques fois des vaisseaux sans hommes sont abords o ils taient
destins. Y a-t-il de limpossibilit qui empche que cela puisse arriver plusieurs
fois un mme vaisseau, et, par consquent, toutes et quantes fois quil aurait t
mis en mer, ce qui narriverait quun certain nombre de fois. Comme le nombre des
accidents nest point infini, non seulement Dieu mais encore un esprit fini trs
excellent pourrait prvoir tous les accidents o le vaisseau serait expos, et
pourrait trouver par la solution dun problme gomtrico-mcanique la structure
de ce vaisseau, et les lieux, les moments, et les manires de le mettre en mer qui le
fassent saccommoder comme il faut ce nombre fini de ces accidents. Ne sait-on
pas que les hommes sont assez industrieux pour faire des automates capables de
tourner point nomm certains coins des rues et de saccommoder ainsi un
certain nombre daccidents ? Et un esprit plus grand proportion pourvoirait des
accidents en plus grand nombre. Et si cet excellent esprit ne trouvait pas ces
accidents dj donns, mais avait la libert de les faire natre ou cesser sa volont,
il lui serait encore incomparablement plus ais de satisfaire la demande, et
daccommoder par avance et par une harmonie prtablie le vaisseau aux accidents
et les accidents au vaisseau. Ainsi, on a grandissime tort de douter si linfinit de
Dieu est assez grande pour y pouvoir russir16.

Et encore, un peu plus loin :


Je ne conois pas la loi de la suite des modifications dune me comme un simple
dcret de Dieu, mais comme un effet du dcret consistant dans la nature de lme,
comme une loi inscrite dans sa substance. Lors que Dieu met une certaine loi ou
rgle dactions faire dans un automate, il ne se contente pas de lui donner un
ordre par son dcret, mais il lui donne en mme temps le moyen de lexcuter, cest
une loi inscrite dans sa nature ou sa conformation. Il lui donne une structure en
vertu de laquelle les actions que Dieu veut ou permet que lanimal fasse, se
produiront naturellement par ordre. Jai la mme notion de lme, je la considre
comme un automate immatriel dont la constitution interne est une concentration
ou reprsentation dun automate matriel, et produit reprsentativement dans
cette me le mme effet17.
16

Leibniz est revenu plus loin dans la Thodice sur le dsaccord radical qui existe entre lui
et Bayle sur un point qui est absolument crucial. Bayle, dit-il, fait partie des gens qui
considrent comme une chose qui devrait aller peu prs de soi que nous ne faisons pas
ce que nous ne savons pas comment il se fait18 . Autrement dit, nous ne pouvons pas tre
dits faire une chose quand nous ignorons peu prs compltement de quelle faon elle
est faite, cest--dire de quelle faon nous la faisons. Or cest un principe que Leibniz nest
pas du tout dispos accorder Bayle. Mme une cause intelligente nest pas tenue
davoir une connaissance complte de la manire dont elle produit les effets qui lui sont
attribus, et elle ne la presque jamais. Et on ne peut srement pas conclure du fait que la
volont est rellement la cause efficiente de certaines de nos actions, savoir celles qui
peuvent tre appeles libres , que la faon dont elle opre nous est, de faon gnrale
transparente :

202

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Voil qui est raisonner dune trange manire ! Quelle ncessit y a-t-il quon sache
toujours comment se fait ce quon fait ? Les sels, les mtaux, les plantes, les
animaux, les plantes et mille autres corps anims ou inanims, savent-ils comment
se fait ce quils font, et ont-ils besoin de le savoir ? Faut-il quune goutte dhuile ou
de graisse entende la gomtrie pour sarrondir sur la surface de leau ? Coudre des
points est autre chose : on agit pour une fin, il faut en savoir les moyens. Mais nous
ne formons pas nos ides parce que nous le voulons ; elles se forment en nous, elles
se forment par nous, non pas en consquence de notre volont, mais suivant notre
nature et celle des choses. Et comme le ftus se forme dans lanimal, comme mille
autres merveilles de la nature sont produites par un certain aspect que Dieu y a mis,
cest--dire en vertu de la prformation divine, qui a fait ces admirables automates
propres produire mcaniquement de si beaux effets ; il est ais de juger de mme
que lme est un automate spirituel, encore plus admirable ; et que cest par la
prformation divine quelle produit ces belles ides, o notre volont na point de
part, et o notre art ne saurait atteindre. Lopration des automates spirituels,
cest--dire des mes, nest point mcanique ; mais elle contient minemment ce
quil y a de beau dans la mcanique : les mouvements, dvelopps dans les corps, y
tant concentrs par la reprsentation, comme dans un monde idal, qui exprime
les lois du monde actuel et leurs suites ; avec cette diffrence du monde idal
parfait qui est en Dieu, que la plupart des perceptions dans les autres ne sont que
confuses19.

Voyez galement ce passage, nouveau dans les remarques sur larticle Rorarius du
Dictionnaire de Bayle :
La pense enveloppe un objet matriel externe actuel qui est le corps humain, et cet
objet est compos, et contient un trs grand nombre de modifications, par
lesquelles il tient aux corps ambiants et par leur moyen de degr en degr tous les
autres. Et les tendances de lme de nouvelles penses rpond[ent] la tendance
du corps de nouvelles figures et de nouveaux mouvements. Et comme ces
nouveaux mouvements peuvent faire passer lobjet de lordre au dsordre, leur[s]
reprsentations dans lme peuvent aussi faire passer lme du plaisir au dplaisir 20.
17

Leibniz objecte Bayle que, comme en tmoigne lexistence de certains des automates les
plus perfectionns que nous sommes capables de construire nous-mmes et qui, comme il
le dit, font des choses semblables aux mouvements de la raison, un mcanisme peut avoir
un comportement qui prsente toutes les apparences de lorganisation et de lintelligence
sans avoir une connaissance quelconque du but quil poursuit et des moyens quil utilise
pour latteindre. Cest le cas notamment de tous les mcanismes qui sont pourvus de ce
que nous appellerions un dispositif dautorgulation qui leur permet de conserver, par
exemple, une vitesse constante ou une direction prescrite, en dpit de tout ce qui, dans
lenvironnement et dans les circonstances, est susceptible de les en carter. Un des
exemples les plus fameux de ces dispositifs, qui permettent un mcanisme dviter ou
de corriger par lui-mme, sans quaucune intervention extrieure soit requise pour cela,
tout cart ventuel par rapport une norme qui lui a t impose au dpart et quil peut
donner limpression davoir en quelque sorte intriorise, est le spiral rglant de
Huyghens, que Leibniz connaissait parfaitement et qui est constitu par un petit ressort
spiral capable dimposer une frquence constante aux oscillations du balancier dune
montre.

18

Cette invention la fois tout fait ingnieuse et remarquablement simple, constitue,


explique Canguilhem, le modle dont sest inspir Leibniz pour son systme de
rglementation universelle et dfinitive, cest--dire son ide dun univers cr dans
lequel tout a t rgl en une seule fois au dpart, dune manire telle quaucune
intervention supplmentaire du crateur ne sera plus ncessaire par la suite. Sur ce point,

203

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

comme je lai dj soulign plusieurs reprises, le Dieu de Leibniz se distingue fortement


de celui de Newton, qui est contraint de surveiller en permanence et de rectifier de temps
autre la marche du systme quil a cr et qui, sil tait abandonn compltement luimme, courrait le risque de ralentir et de finir par sarrter. Voyez, sur ce point, ce que
dit Koyr :
Mais il est clair que cette opposition leibnizienne lattraction a une cause bien
plus profonde que le simple refus dadopter le point de vue de la philosophie
mathmatique , avec son incorporation la science de faits
incomprhensibles et inexplicables nous imposs par lempirie. Ce que Leibniz
vise rellement dmontrer, cest lautarcie de lunivers, dont le mcanisme se
suffit lui-mme, et il est hors de doute quavec la loi de conservation de la vis viva,
il y parvient bien mieux que Descartes avec la loi de conservation du mouvement.
Le monde newtonien une horloge dont le mouvement spuise demande que sa
dotation nergtique soit constamment renouvele par Dieu ; celui de Leibniz,
grce sa perfection, exclut toute intervention de Dieu dans son mouvement
perptuel. Il nest donc pas tonnant que, pour le Dr Clarke, la bataille pour lespace
vide, les atomes durs et le mouvement absolu devienne une bataille pour la
Souverainet et la prsence de Dieu21.

NOTES
1. Deleuze, Le Pli, 1988, p. 55-56.
2. Leibniz, Thodice, I, 66, p. 140.
3. Leibniz, Discours de mtaphysique, 15, p. 51-52.
4. Ibid., p. 51.
5. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p. 35-36.
6. Ibid., p. 36.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 36-37. Leibnoza est le nom choisi par Sellars pour dssigner un hybride
philosophique qui emprunte une partie de ses proprits Leibniz et lautre Spinoza. Pour plus
de dtails sur ce point, voir le cours 17.
9. Leibniz, Discours de mtaphysique, 14, p. 47.
10. Sellars, Mditations leibniziennes, p. 32.
11. Ibid., p. 32-33.
12. Ibid., p. 33.
13. Spinoza, thique, livre I, Deuxime dmonstration de la proposition XI (traduction Pautrat,
1988, p. 29-30).
14. Leibniz, Thodice, prface, p. 43.
15. Ibid., p. 41-42.
16. Leibniz, Extrait du Dictionnaire de M. Bayle, article Rorarius p. 2599 sqq de ldition de lan
1702, avec mes remarques , PS (Gerhardt), IV, p. 536.
17. Ibid., p. 548-549.
18. Leibniz, Thodice, III, 401, p. 352.
19. Leibniz, Thodice, III, 403, p. 353.
20. Leibniz, PS (Gerhardt), IV, p. 545.
21. Koyr, Du monde clos lunivers infini, 1962, p. 265.

204

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INDEX
Mots-cls : contingence, individu, libert, ncessit, Pierre Bayle, Gilles Deleuze,
Alexandre Koyr, Leibniz, Wilfrid Sellars, Spinoza

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Cours 17. Le Dieu de Leibniz peut-il


avoir encore quelque chose faire dans
le gouvernement du monde ?

Aux yeux de Leibniz, il ny a rien qui dpasse les limites de lexplication mcanique dans
lide dun systme qui a t pourvu au dpart de toutes les proprits et de toutes les
composantes ncessaires pour fonctionner de faon compltement autonome et tre
capable dexercer sur lui-mme la fonction dautosurveillance et dautocorrection
requise. Et, quand on parle de dispositifs dont le comportement est explicable de faon
purement mcanique, il faut comprendre le mot mcanique dans un sens qui est tout
fait littral et qui na absolument rien de mystrieux. Leibniz dit que :
Tout est tellement rgl et li, que ces machines de la nature, qui ne manquent
point, quon compare des vaisseaux, qui iraient au port deux-mmes, malgr tous
les dtours et toutes les temptes, ne sauraient tre juges plus tranges quune
fuse qui coule le long dune corde, ou quune liqueur qui coule dans un canal 1.

En dautres termes, Leibniz ne se contente pas de restituer la tlologie la respectabilit


que des philosophes comme Descartes et Spinoza avaient cherch lui enlever. Il soutient
galement que le degr auquel le mcanisme pur est capable de produire des effets qui
ressemblent sy mprendre ceux de la finalit est probablement beaucoup plus lev
que nous ne nous limaginons. L o Bayle croit voir une impossibilit intrinsque,
Leibniz rpond quen ralit aucune impossibilit de cette sorte na jamais t tablie et
que le vrai problme est plutt que, sur ce point, nous manquons encore srieusement de
connaissance et peut-tre plus encore dimagination. Il y a tout lieu de supposer que ce
que nous sommes capables de faire en petit et de faon trs limite avec les automates
artificiels que nous construisons, Dieu a t capable dans une mesure encore beaucoup
plus grande de le faire avec les automates naturels quil a crs et avec la cration dans
son ensemble. Cest ce qui autorise se reprsenter tout tat donn dune substance et
tout tat du monde dans son ensemble, pris un moment donn, comme orients dune
certaine faon vers ltat suivant et commands en quelque sorte par lui, peu prs
comme sils constituaient une tape dans ce que nous appellerions la ralisation dun
programme quils excutent.

206

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Il faut savoir dit Leibniz que toute substance simple enveloppe lunivers par ses
perceptions confuses ou sentiments, et que la suite de ces perceptions est rgle par
la nature particulire de cette substance ; mais dune manire qui exprime toujours
toute la nature universelle : et toute perception prsente tend une perception
nouvelle, comme tout mouvement quelle reprsente tend un autre mouvement 2.

Ce qui est vrai des automates matriels lest par consquent, pour Leibniz, tout autant des
automates spirituels que constituent les mes.
3

Le spiral rglant, invent en 1675 par Huyghens, a jou un rle dterminant dans
lamlioration de la prcision et, par consquent, de la fiabilit des horloges et des
montres marines, une chose qui tait absolument indispensable pour la mesure des
longitudes. Une cinquantaine dannes seulement aprs la mort de Leibniz, les rsultats
auxquels les constructeurs taient parvenus dans ce domaine taient dj tout fait
impressionnants. Une montre marine construite par lhorloger anglais John Harrison,
teste au cours dun voyage de 117 jours la Jamaque qui fut effectu en 1761-1762, prit
en tout et pour tout un retard de 54,5 secondes seulement. La recherche dune prcision
toujours plus grande donna lieu, dans les annes qui suivirent, une comptition svre,
laquelle participrent notamment le franais Pierre Le Roy et le suisse Ferdinand
Berthoud, pour ne mentionner que deux des constructeurs les plus illustres, ce qui permit
damliorer encore de faon significative les performances ralises. Si Leibniz avait pu
avoir connaissance de cela, il y aurait srement trouv une confirmation clatante de ce
quil avait affirm dans la Thodice : le problme que son Dieu a eu rsoudre lors de la
cration, qui peut tre assimil celui de la conception et de la ralisation dun systme
constitu dune multitude dautomates dont la complexit dpasse de loin celle de tous
ceux que nous sommes capables de construire et mme dimaginer, et dont les
mouvements devaient tre calculs et harmoniss entre eux au dpart dune faon qui
rende superflue toute intervention ultrieure pouvait parfaitement tre rsolu par des
principes et selon des mthodes qui nobligent pas sortir du domaine de la mcanique.

Canguilhem, qui cite le passage tir de la prface de la Thodice dont je vous ai parl,
souligne quil faut rsister, mme si elle est trs forte, la tentation de le lire avec les
yeux daprs 1948. La raison pour laquelle il mentionne cette date est videmment que
1948 est lanne de la publication du livre de Norbert Wiener, Cybernetics, et celle de
lintroduction du terme cyberntique pour dsigner ce que lauteur appelle le
domaine entier de la thorie du contrle et de la communication, que ce soit dans la
machine ou dans lanimal3 . Il est effectivement difficile, pour ne pas dire impossible, de
sempcher de penser Leibniz quand on lit, par exemple, ce qucrit Ashby dans un
article intitul Les mcanismes crbraux de lactivit intelligente , dont une
traduction franaise a t publie en 1951 :
Les physiologistes admettent comme hypothse de travail que le fonctionnement
du cerveau est celui dune machine. Ils sont parvenus faire la lumire sur la
nature des mcanismes qui rgissent un grand nombre des ractions les plus
simples et les plus primitives, mais il leur a t plus difficile de dcouvrir la nature
des mcanismes dont dpendent les processus suprieurs , car la substance en
est plus complexe, et les concepts sont plus subtils.
Dans ces processus suprieurs se retrouve une proprit essentielle du point de
vue biologique, savoir que lorganisme est finalis, cest--dire capable de
sorienter avec persistance vers un petit nombre de fins fondamentales dans une
varit presque infinie de circonstances et de moyens. En dpit des nombreuses
dcouvertes qui, au cours du sicle dernier, ont fait la lumire sur la physiologie de
lactivit nerveuse, on na pu expliquer cette dernire proprit. De plus, jusqu ces
dernires annes, on navait construit aucun appareil purement mcanique qui

207

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ressemblt en aucune faon aux mcanismes crbraux suprieurs en ceci quil ft


dou de proprits comparables celles que nous venons de mentionner.
Des controverses sur le plan mtaphysique ont contribu obscurcir le problme
fondamental, qui est dordre physiologique ; mais de telles controverses sont ici
hors de notre propos. Nous allons montrer que certaines activits du cerveau
peuvent tre reproduites, et que le moyen de les reproduire peut tre examin
dune manire exclusivement pratique, en utilisant uniquement les concepts et la
langue du laboratoire. La question de savoir si le cerveau nest pas autre chose
quune machine est trop complexe pour tre discute ici.
Depuis dix ans, des progrs notables ont t accomplis dans lapplication aux
problmes pratiques de nos connaissances sur les mcanismes finaliss . Nous
nous efforcerons de montrer dans ce chapitre de quelles manires certains de ces
progrs peuvent trouver leur application au problme physiologique, et comment
cette faon daborder la question peut mener des possibilits daccrotre
ultrieurement nos connaissances4.
5

Si je vous ai parl de ces choses, ce nest pas seulement cause de la relation peu
contestable quil y a entre les proccupations de Leibniz et les problmes qui viennent
dtre voqus, mais galement cause du commentaire que fait sur ce point
Canguilhem :
Cest un autre rsistant la physique newtonienne qui a fourni sans prmditation
Leibniz un modle explicite de la rgulation universelle, par linvention, en 1675,
du spiral rglant, dispositif qui doit jusqu la fin du sicle son nom de regulator ,
signal en 1704, dans le Lexicon technicum de Harris []. Selon Leibniz : Monsieur
Newton et ses sectateurs ont encore une fort plaisante opinion de louvrage de Dieu.
Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre. Autrement, elle
cesserait dagir. Il na pas eu assez de vue pour en faire un mouvement perptuel.
Cette machine de Dieu est mme si imparfaite selon eux quil est oblig de la
dcrasser de temps en temps par un concours extraordinaire et mme de la
raccommoder, comme un horloger son ouvrage. (Premier crit contre Clarke, 1715).
Si, dans ce texte, la considration de la perptuit semble lemporter sur celle de la
rgularit du mouvement, cest pourtant sur la question de la rgularit que Clarke
rplique, la fin de sa premire rponse, en refusant pour Dieu le statut dun roi
nominal ou dun Dieu fainant , pour reprendre lexpression dA. Koyr, la fin
de son ouvrage Du monde clos lunivers infini. La rpartie de Leibniz me semble dun
intrt capital pour lhistoire de lide de rgulation. Il rpond : La comparaison
dun Roy chez qui tout irait sans quil sen mlt ne vient point propos, puisque
Dieu conserve toujours les choses et quelles ne sauraient subsister sans lui. Ainsi
son royaume nest point nominal. Cest justement comme si lon disait quun Roy,
qui aurait si bien fait lever ses sujets et les maintiendrait si bien dans leur capacit
et leur bonne volont par le soin quil aurait pris de leur subsistance, quil naurait
point besoin de les redresser, serait seulement un Roy de nom (Second crit de
Leibniz, parag. II). Et plus vigoureusement encore : Quand jai dit que Dieu a
oppos de tels dsordres des remdes par avance, je ne dis point que Dieu laisse
venir ces dsordres et puis les remdes ; mais quil a trouv moyen par avance
dempcher les dsordres darriver (Troisime crit, parag. 14).
Leibniz tient que la relation entre rgle et rglement, au sens de police de ltat ou
de rglage des machines, est une relation originairement statique et pacifique. Il ny
a pas de dcalage entre rgle et rgularit. La rgularit nest pas obtenue comme
effet dune rgularisation, elle nest pas conquise sur une instabilit ou reconquise
sur une dgradation. Elle est une proprit dorigine. La rgle est et reste rgle,
alors mme que, faute dtre sollicite, sa fonction rgulatrice reste latente 5.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Le spiral rglant de Huyghens

Linvention de loscillateur balancier-spiral. Lintroduction du spiral dans la montre eut un effet analogue
celui de lapplication du pendule aux horloges. Le spiral donna au balancier un mouvement alternatif
avec une priode propre, en sorte que la force motrice neut plus dautre fonction que de restituer
lorgane rgulateur (oscillateur) lnergie que les rsistances passives lui faisaient perdre. On put donc
rduire la force motrice ou augmenter le moment dinertie du balancier qui devint ainsi moins sensible
aux influences perturbatrices comme les chocs ou les changements de position. Par son invention,
Christian Huyghens crut avoir dcouvert le moyen de construire un garde-temps capable de
remplacer lhorloge pendule et daffronter victorieusement lagitation de la mer, puis que le
fonctionnement de son oscillateur tait indpendant de lattraction terrestre 6.

Revenons maintenant la confrontation entre Leibniz et Spinoza, dont nous ne nous


sommes, du reste, pas vraiment loigns. Si, pour reprendre une expression que Flaubert
utilise et que je me souviens davoir entendu utiliser galement par Canguilhem, on a le
bon Dieu dans sa poche et, plus prcisment, si on a dans sa poche un Dieu comme celui
de Leibniz, dont les intentions, inspires et diriges jusque dans le plus petit dtail par le
choix du meilleur, peuvent se raliser dans des dispositifs qui, pour le reste, fonctionnent
de faon en apparence purement mcanique, bien des choses deviennent effectivement
plus faciles concevoir et accepter. Mais si, comme Spinoza, on rejette catgoriquement
lide dun Dieu de cette sorte, les choses prennent videmment une allure bien
diffrente. La nature de Leibniz est, comme celle de Spinoza, comparable une
machinerie qui fonctionne de faon compltement autonome et entirement dtermine.
Mais cest une machinerie qui a eu un concepteur et un constructeur, dont elle manifeste
la volont et les intentions, alors que celle de Spinoza nen a pas et ne comporte, mme au
dpart, rien qui soit de la nature dune intention, dune finalit ou dun choix,
susceptibles de rendre compte de ce que lexplication mcaniste laisse apparemment
inexpliqu. Pour Spinoza, une autre explication que celle-l nest tout simplement pas
possible et pas non plus ncessaire ; et cest ce qui amne Leibniz conclure que, chez lui,
la ncessit ne comporte aucune dimension morale et se rduit entirement la ncessit
brute ou aveugle. Spinoza constate que :

209

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Presque tous accordent que volont, entendement, essence, nature de Dieu, cest
tout un. Pour ma part, afin de ne pas crer de confusion entre nature divine et
nature humaine, je ne donne pas Dieu les attributs humains comme volont,
entendement, attention, oue, etc. Je rpte donc que le monde est un effet
ncessaire de la nature de Dieu et quil na pas t fait par hasard 7.

Le monde est une consquence ncessaire de la nature mme de Dieu, et non dune
dcision libre de sa volont, et tout ce qui sy passe est une consquence de sa propre
nature, cest--dire finalement de celle de Dieu lui-mme. De Deus sive Natura , on peut
passer Natura Dei sive Natura naturae .
7

Pour mieux faire ressortir les ressemblances et les diffrences qui existent entre Leibniz
et Spinoza, Sellars nous propose de considrer un hybride philosophique, qui est une
sorte de mlange de Leibniz et de Spinoza et quil appelle Leibnoza :
Leibnoza, la diffrence de Leibniz, est content de linteraction de substances
finies. Il conoit lunivers comme un ensemble de substances interagissantes dont
les natures sont des hypothtiques. Il conoit galement lunivers comme impliquant
une srie temporelle dpisodes tendus aux dimensions du monde auxquels ces
substances participent. Les hypothtiques fournissent les explications de chaque
pisode de cette sorte relativement un autre. Mais Leibnoza, en acceptant le
principe de raison suffisante, demande, en plus, que toute vrit soit ou bien
analytique ou bien une consquence de vrits analytiques8.

De quelle faon les choses se passent-elles au dpart pour Leibnoza ?


Leibnoza, en tant que bon chrtien, croit que le monde des substances finies
interagissantes a t cr par Dieu. Et cela signifie que Dieu choisit de crer ce
monde plutt que nimporte quel autre monde possible quil aurait pu crer sa
place. Cela signifie galement que ce choix est, dans un sens pertinent, libre. Cette
libert, toutefois, doit tre compatible avec lide quil y a un argument in re valide
avec une prmisse logiquement ncessaire qui prouve lexistence de ce monde. Une
combinaison impossible ? Pas pour Leibnoza. Il nous demande simplement de
concevoir un ensemble de Crateurs possibles, chacun choisissant librement sous
laspect des possibilits de crer un monde possible diffrent. Il souligne alors que
lun de ces Crateurs possibles doit tre le plus parfait et exister ncessairement.
Pour utiliser une tournure dexpression leibnizienne (et spinoziste) le possible a un
nisus qui le pousse vers la ralit en ce sens quune possibilit non empche (ou
insuffisamment empche) est ipso facto relle. En bref, ce qui est logiquement
ncessaire nest pas le fait de choisir, mais le fait que celui qui effectue ce choix existe. Il
est effectivement ncessaire que leffectuation du choix existe, mais aucun existant
qui nest pas dfini dans les termes du choix nimplique logiquement que le choix
ait lieu. Lexistence de Dieu ncessite lexistence du choix qui choisit, mais Dieu est
dfini dans les termes du choix. En bref, Leibnoza (comme Leibniz) applique Dieu
la solution que le second donne au problme de la libert de la volont, telle quelle
sapplique Jules Csar9.
8

Leibniz et Spinoza sont effectivement daccord entre eux sur le fait que les possibles
possdent une sorte de tendance intrinsque lexistence et, par consquent, existeraient
sil ny avait pas quelque chose qui empche lexistence de certains dentre eux. Spinoza
dit :
Car, puisque pouvoir exister est puissance, il suit que plus il appartient de ralit
la nature dune chose, plus elle a de force par soi pour exister ; et par suite ltant
absolument infini, savoir Dieu, a par soi une puissance dexister absolument
infinie ; et donc existe absolument10.

Pour Spinoza, une chose qui nexiste pas est une chose qui navait tout simplement pas la
puissance dexister, sans quoi elle aurait exist effectivement. Autrement dit, elle ntait
pas possible. On peut donc se proposer dexpliquer pourquoi certaines choses nexistent

210

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pas, et la rponse est quelles ne font pas partie des effets qui rsultent ncessairement de
la nature de Dieu et qui ne pourraient en aucun cas tre autres quils ne sont. Mais il ny a
pas expliquer pourquoi certains possibles nexistent pas. Il y a videmment un dsaccord
radical entre Leibniz et Spinoza sur ce qui a empch lexistence de certaines choses qui,
au moins apparemment, taient possibles. Pour Leibniz, cest un choix libre de Dieu,
appuy sur le principe du meilleur et, par consquent, il y a une multitude de choses qui,
bien que possibles, nont finalement pas pu exister. Pour Spinoza, au contraire, il ny a pas
eu aucun choix de cette sorte et rien dautre que ce qui existe effectivement ntait
possible.
10

Mais en quoi consiste exactement la rponse donne par Leibniz (et Leibnoza) au
problme de la libert de la volont dans le cas de Jules Csar ? Sellars la rsume de la
faon suivante :
La dcision qua prise Csar de passer le Rubicon tait libre en ce que (1) lobjet de la
dcision est intrieurement consistant dune faon dont lobjet dun choix
impossible dtre debout et assis en mme temps ne lest pas, et (2) le choix nest
pas une consquence logique dun fait quelconque concernant Jules Csar qui
ninclut pas le choix ; en particulier, il nest pas une consquence logique de son
tat desprit antrieur. Il est, toutefois, une consquence logique de sa nature, car
cette nature est simplement un ensemble dtats de choses qui inclut ltat de
choses que constitue le fait de choisir de passer le Rubicon, et ne peut en aucun
autre sens tre dite contraindre ou ncessiter lacte11.

Cette description me semble tout fait exacte, en ce qui concerne Leibniz. Aux yeux de
celui-ci, quand on dit que laction qui a consist passer le Rubicon a t effectue
librement, on veut dire (1) que le fait que laction ait lieu et galement quelle nait pas
lieu nimpliquait aucune contradiction logique, (2) quil nest pas possible dexpliquer
laction par un ensemble de conditions dont elle dcoule logiquement si cet ensemble
ninclut pas lintervention dun choix libre. Autrement dit, il nest pas possible de rduire
lhistoire qui a abouti leffectuation de laction une succession causale dvnements
dans laquelle ne figure nulle part une dcision libre de la volont.
11

De la mme faon que lexistence de Csar implique lexistence de ses actes libres,
lexistence de Dieu implique lexistence de ses actes libres. Son existence implique, en
particulier, celle dun acte qui a consist choisir librement de crer le meilleur des
mondes possibles. La diffrence entre les deux cas est simplement que Csar existe en
vertu dun choix fait par Dieu, alors que, dans la faon dont Sellars dcrit les choses, Dieu
existe en tant que le plus parfait dun ensemble de crateurs possibles. De cet lment
particulier de lensemble de tous les crateurs possibles, Leibniz soutient que lon peut
dmontrer quil lui suffit dtre possible pour exister. Et puisque Dieu, en tant que le
crateur du meilleur des mondes possibles, existe dune faon qui est logiquement
ncessaire, le monde cr, qui est le meilleur de tous ceux qui auraient pu ltre, existe,
lui aussi, dune faon qui est logiquement ncessaire. Cest du moins ce que lon peut dire
du point de vue de Leibnoza. Pour ce qui est de la position respective de Leibniz et de
Spinoza, elle peut, selon Sellars, tre caractrise finalement de la faon suivante :
Si nous transposons la rconciliation que Leibniz essaie deffectuer de la libert
avec le principe de raison suffisante Leibnoza, nous obtenons lexplication
suivante de la manire dont lexistence de ce monde peut tre logiquement
ncessaire et dont il peut nanmoins tre un parmi de nombreux mondes possibles.
Car, daprs Leibnoza, ce monde existe ncessairement parce que le Dieu possible
qui le choisit librement sub specie possibilitatis existe ncessairement. Selon cette
perspective nous pouvons voir que la diffrence importante entre Leibniz et
Spinoza nest pas que Spinoza pense que le fait que Csar passe le Rubicon est une

211

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

consquence ncessaire de ltre possible alors que Leibniz ne le pense pas, mais
plutt que Leibniz pense que la relation de ltre possible au passage du Rubicon est
de la forme :
Le Dieu possible qui choisit librement de crer la substance possible qui choisit
librement de passer le Rubicon existe ncessairement12.
12

Une direction de pense qui est la base de la thse de Leibniz selon laquelle la nature
dune substance individuelle contient aussi bien les faits pisodiques que les faits
hypothtiques la concernant provient, daprs Sellars, de son adhsion au principe de
raison suffisante. Mais largument que lon peut dvelopper partir de cela est
nanmoins encore incomplet, car mme sil est entendu que les pisodes doivent avoir
une raison suffisante et que cette raison suffisante nimplique pas lexistence relle
dautres substances, on pourrait toujours soutenir que, mme si les faits hypothtiques et
les faits pisodiques sont fonds pareillement (mais videmment pas de faon
indpendante) dans la Premire Cause, cela ne nous oblige pas considrer les faits
pisodiques comme des lments inclus dans la nature de la substance. On pourrait
continuer identifier sa nature avec les faits hypothtiques, tout en admettant que les
pisodes et les faits hypothtiques sont fonds tous les deux dans ltre Ncessaire. Mais
ce nest pas ce que fait Leibniz. Et la raison pour laquelle il ne le fait pas rside en partie
dans le fait quil ne fait pas la distinction contemporaine entre les proprits causales,
reprsentes par des propositions hypothtiques gnrales, et les proprits occurrentes,
reprsentes par des propositions catgoriques, qui engendrent partir des premires
dautres propositions catgoriques :
La vrit sur cette question est que Leibniz, comme la plupart de ses prdcesseurs
et un bon nombre de ses successeurs, interprte les proprits causales sur le
modle de dsirs, de plans, dengagements personnels. Par consquent, alors que
nous pourrions tre enclins interprter lassertion Jones a un dsir fort daller
New York en termes de faits conditionnels concernant Jones, Leibniz pense un
dsir fort comme une srie dpisodes qui continue et tend se dvelopper en une
action daller New York, et qui continuera se dvelopper si elle nest pas
empche. De ce fait, pour tre plus prcis, il tend penser au fait que S 2
deviendrait si S1 devait devenir comme une question consistant pour S 2 dans
le fait davoir le plan de devenir si S1 devait devenir . Car devenir est (realiter)
faire quelque chose. Et avoir le plan de faire A si B (bien que le plan soit
hypothtique quant son caractre) est lui-mme un fait catgorique concernant S 2
13.

13

En ce sens-l, on peut, selon Sellars, dire que tous les faits fondamentaux concernant la
substance sont des faits pisodiques :
Effectivement, dans ces conditions, tous les faits fondamentaux concernant la
substance sont des faits pisodiques. Et, par consquent, la notion de la nature
dune substance comme tant la proposition hypothtique ayant la nature dune loi
qui fournirait une explication de chaque pisode relativement un autre pisode
est, en dernire analyse, remplace par la notion de la nature dune chose comme
tant ce qui explique logiquement chaque pisode singulier. Et, bien entendu, la
seule faon dont elle peut faire cela est en dupliquant dune certaine faon la srie
dpisodes quelle doit expliquer14.

Considre de cette faon, la nature de la substance pourrait tre caractrise comme une
sorte de plan de vie ou dactivit permanent, les deux choses ntant pas
fondamentalement diffrentes, puisque la nature de la substance est dagir :
Non seulement les cratures libres, mais encore toutes les autres substances et
natures composes de substances sont actives15.

212

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

La nature de la substance apparat ainsi finalement comme ntant en quelque sorte rien
dautre que la loi de dveloppement qui permet de comprendre la suite dpisodes qui
constitue son existence temporelle comme tant la ralisation progressive dun plan
daction. Et, pour quelle permette de dduire (si dduire veut dire dduire
logiquement ) chacun des pisodes concerns, il faut videmment quelle les contienne
dj tous en un certain sens.
14

Le texte de Sellars comporte une discussion trs remarquable sur le problme de la


compatibilit du possibilisme si lon appelle de ce nom la thse selon laquelle il y a des
possibles qui ne se ralisent pas avec le dterminisme. Cest un point qui est
videmment crucial pour Leibniz, puisque, si lon devait admettre que rien dautre que ce
qui arrive effectivement ne pourrait jamais arriver, il faudrait renoncer lespoir
dchapper au ncessitarisme et de russir sauver la libert. La discussion intervient
dans le contexte dune interrogation sur la question de savoir si lon peut ou non parler
de substances simplement possibles, autrement dit, qui pourraient tre, mais ne sont pas.
Comme le remarque Sellars, la rponse de Leibniz cette question est suffisamment
claire. Il na certainement aucun penchant particulier pour les possibles purs ou les purs
possibles, mme sil est vrai que, comme il lexplique Arnauld :
Si on voulait rejeter absolument les purs possibles, on dtruirait la contingence ; car
si rien nest possible que ce que Dieu a cr effectivement, ce que Dieu a cr serait
ncessaire en cas que Dieu ait rsolu de crer quelque chose 16.

15

La position de Leibniz est, selon Sellars, que :


Il ny a pas de substances-possibles-mais-non-relles si ce nest en relation
lignorance humaine. Car, daprs Leibniz, Dieu cre un des mondes possibles (dans
un sens de possible qui doit tre explor) et chaque monde possible tant un
ensemble maximum de compossibles, il en rsulte quil ny a pas dtats de choses
compossibles avec, mais non inclus dans, un monde possible donn qui pourraient
constituer les carrires de substances qui sont possibles-mais-non-relles
relativement ce monde possible. En consquence, quel que soit le monde possible
qui est le monde rel, cela pourrait tre uniquement en relation des lments de
preuve (evidence) incomplets quun sujet connaissant dans ce monde pourrait tre
autoris dire Il est possible quil y ait un homme dans le coin un moment o,
dans les faits, il ny en a pas17.

Sellars veut dire que, mme pour Leibniz, il est vrai que, sil ny a pas dhomme dans le
coin au moment considr, cest quil ne peut pas y en avoir. Si nous disons malgr cela
quil est possible quil y en ait un, cela ne peut tre, par consquent, quen vertu dune
connaissance incomplte et en rfrence une notion pistmique de la possibilit.
16

Il est possible quil y ait un homme dans le coin veut dire alors quelque chose comme :
Rien dans ce que nous savons actuellement ne semble susceptible dentrer en
contradiction avec le fait quil y ait un homme dans le coin. Ce qui est possible un
moment donn peut donc trs bien ne plus ltre un moment ultrieur. De faon
gnrale, laugmentation de la connaissance a pour rsultat invitable de rduire de plus
en plus le champ des possibilits et de faire apparatre de plus en plus les choses qui sont
comme tant les seules qui pouvaient rellement tre. Quand on en sait davantage, un
bon nombre de choses qui pouvaient sembler possibles cessent de ltre. Dans des
assertions de possibilit ngatives comme Il nest plus possible que Tom aille bien ou
La possibilit que Tom aille bien nexiste plus , la possibilit dont il est question ne
peut tre, pour des raisons faciles comprendre, que la possibilit pistmique, et non la
possibilit que lon peut appeler par contraste la possibilit nomologique.

213

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Au sens pistmique, les noncs de possibilit sont relatifs aux lments de preuve
qui sont la disposition du locuteur. Ils ont trait au monde non pas tel quil est en
lui-mme , mais au monde tel quil est connu par quelquun dans certaines
circonstances un certain moment. Et, en premire approximation, nous pouvons
dire que plus il y a dlments de savoir disponibles concernant une rgion spatiotemporelle, moins elle admettra dobjets et dtats de choses possibles.
Si nous mobilisons lide peircienne dune communaut inductive, une
communaut consistant en nous-mmes et ceux qui se joignent nous, et
supposons que nos descendants loigns ont des lments de savoir et des principes
qui les rendent capables de dcider, relativement toute rgion spatio-temporelle,
si oui ou non elle contenait un homme, nous pourrions les imaginer en train de
dire : tels ou tels endroits et tels ou tels moments, il y avait des hommes ;
tels ou tels endroits et tels ou tels moments il ny avait pas dhommes , et, en
matire de commentaire pistmique sur la deuxime assertion : Il nest pas
possible quil y ait eu des hommes aux endroits et aux moments dont il a t
question en deuxime lieu , ou selon un usage tendu : Il ny avait pas dhommes
possibles ces endroits et ces moments 18.
17

Quelle est la relation de tout cela avec la question de la libert et du dterminisme ?


Il vaut la peine crit Sellars de sarrter pour remarquer que les philosophes qui
soutiennent que le dterminisme implique que le possible concide avec le rel sont
coupables de deux confusions : (1) ils tlescopent la possibilit pistmique et la
possibilit nomologique en un seul et unique concept ; (2) ils supposent de faon
errone que, du fait, quil serait vrai pour un dmon qui connat une section
transversale et les lois dun univers laplacien de dire (relativement un moment
quelconque t) : Il nest pas possible que ltat de lobjet O au moment t ait t autre
que E , mon assertion Il est possible que O ne soit pas E t doit tre fausse.
Le fait que le dterminisme implique quun sujet connaissant idal ne pourrait
formuler aucune assertion vraie de la forme p et non- p sont tous les deux
possibles , dans laquelle le sens pistmique de possible est impliqu, nentrane
pas quil ne peut pas tre vrai pour des sujets connaissants imparfaits de dire que
p et non-p sont tous les deux possibles . Si, parlant en dterministes convaincus,
nous disons que quand nous allons droit au fait, seul ce qui arrive effectivement est
rellement possible , cela exprime simplement notre sens de la communaut avec
ces membres idaux de la rpublique des chercheurs, dont le concept est lidal
rgulateur de la vie de la raison19.

18

Puisquil est apparemment difficile de trouver un dterministe plus convaincu que


Leibniz, on ne voit pas trs bien comment il pourrait chapper lobligation de penser
que seul ce qui arrive effectivement est rellement possible, mme sil ne serait pas
logiquement contradictoire que quelque chose dautre arrive. Mais nous navons
videmment quune connaissance trs incomplte de ce qui est rellement possible et
nous ne savons pas, en particulier, dans quelle mesure ce que nous faisons peut tre
considr comme rsultant de laction de causes et de lois physiques ou psychologiques
qui font quil ne nous tait peut-tre pas rellement possible dagir autrement. Il ne
faudrait cependant surtout pas simaginer que la seule notion de possibilit qui a un sens
et une ralit pour Leibniz est la notion pistmique et que la diffrence entre le possible
et le rel ne reflte au fond rien de plus que ltendue de notre ignorance. Car il
deviendrait, dans ces conditions, pour le moins difficile de distinguer encore la position
de Leibniz de celle de Spinoza. Ce que veut dire Sellars est que nous navons quune
connaissance tout fait limite de ce qui est rellement possible, par opposition ce qui
est possible, au sens de compatible avec ce que nous avons russi savoir jusqu
prsent . Il ne fait aucun doute que, pour Leibniz, le possible a une ralit objective, qui
na rien voir avec lignorance et pas davantage avec limagination. Non seulement le

214

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

possible est rel, mais sa ralit, comme celle de tout ce qui est rel, a son fondement
dans un tre existant. Cest ce que Leibniz explique dans un passage clbre de la
Thodice, do il ressort que ce quil appelle le pays des possibles ou la rgion des
vrits ternelles est certes tout fait rel, mais nen dpend pas moins, pour son
existence, dau moins un entendement, savoir celui de Dieu. (Cest un point qui a t
contest plus tard par Bolzano. Il est de la nature de ce quil appelle les propositions en
soi (Stze an sich) et les vrits en soi dtre toujours, dans les faits, penses au moins par
un intellect, savoir celui de Dieu, mais elles pourraient ne pas ltre sans que cela
change quoi que ce soit ce quelles sont.) Pour Leibniz, au contraire :
Il ne faut point dire avec quelques scotistes que les vrits ternelles subsisteraient,
quand il ny aurait point dentendement, pas mme celui de Dieu. Car cest, mon
avis, lentendement divin qui fait la ralit des vrits ternelles, quoique sa
volont ny ait point de part. Toute ralit doit tre fonde dans quelque chose
dexistant. Il est vrai quun athe peut tre gomtre. Mais, sil ny avait point de
Dieu, il ny aurait point dobjet de la gomtrie ; et sans Dieu, non seulement il ny
aurait rien dexistant, mais il ny aurait mme rien de possible 20.
19

Comme on la vu, si on raisonne de faon leibnizienne, on est oblig, dune certaine faon,
de se dire aprs coup que rien dautre que ce qui a t fait ne pouvait rellement tre fait,
mme si cest un tre libre qui la fait. Mais ce nest justement pas du tout dans cette
situation que se trouve lhomme qui dlibre et qui a le sentiment que des possibilits
diffrentes soffrent lui, quil doit choisir entre elles et quil dpend du choix quil fera
que lune ou lautre se ralise. Il se peut, par exemple, quil se fasse des illusions sur ce qui
lui est rellement possible ou ne lest pas, quil sous-estime ou au contraire surestime la
force de sa raison, de sa volont et de son caractre, par rapport celle de ses dsirs, de
ses passions et de ses habitudes.

20

Voyez, sur ce point, ce que dit La Rochefoucauld :


Nous navons pas assez de force pour suivre toute notre raison 21.

Cela semble suggrer que, conformment une ide trs familire et rpandue, nous
avons plus de raison que de force pour faire ce que la raison exige de nous. Mais La
Rochefoucauld nous dit galement que :
Nous avons plus de force que de volont ; et cest souvent pour nous excuser nousmmes que nous nous imaginons que les choses sont impossibles 22.

La combinaison de ces deux assertions semble vouloir dire que nous souffrons la fois
dun excdent de la raison sur la force et de la force sur la volont. Nous manquons
souvent de la force ncessaire pour faire ce que nous reconnaissons comme tant le bien ;
mais nous avons galement tendance sous-estimer la force dont nous disposons et la
croire insuffisante, alors quelle ne lest peut-tre pas. Cest de cette faon que des choses
que notre raison nous prsente comme obligatoires peuvent en mme temps nous
apparatre comme impossibles. Ce qui complique le schma de linsuffisance de la force
est le fait quen plus de la force elle-mme intervient une certaine estimation de la force,
qui pour La Rochefoucauld semble se confondre plus ou moins avec la volont de
lutiliser. Nous devons donc distinguer au moins trois choses : la raison, qui nous dit ce
que nous devons faire ; la force qui, en principe, nous permet ou, au contraire, ne nous
permet pas de le faire ; et la volont de faire agir ou non dans toute sa plnitude la force
dont nous disposons pour le faire. La force est, par consquent, une chose que nous
possdons ou ne possdons pas au moment considr et qui est indpendante de la
volont ; mais son action ne lest pas.

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

NOTES
1. Leibniz, Rponse aux rflexions contenues dans la seconde dition du Dictionnaire Critique de
M. Bayle, article Rorarius, sur le systme de lHarmonie prtablie , PS (Gerhardt). IV, p. 557.
2. Leibniz, Thodice, III, 403, p. 354.
3. Wiener, Cybernetics, 1958, p. 19.
4. Ashby, Les mcanismes crbraux de lactivit intelligente , 1951, p. 1-2.
5. Canguilhem, La formation du concept de rgulation biologique aux XVIII e et XIX e sicles ,
1977, p. 84-85.
6. Samuel Guye et Henri Michel, Mesures du temps et de lespace. Horloges, montres et instruments
anciens, Paris, Bibliothque des Arts & Fribourg, Office du Livre, 1970, p. 104.
7. Spinoza, Lettre Hugo Boxel, uvres compltes, 1955, p. 1257.
8. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p. 33.
9. Ibid., p. 33-34.
10. Spinoza, thique, livre I, Scolie de la proposition XI (trad. Pautrat, 1988, p. 33).
11. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p. 34.
12. Ibid.
13. Ibid., p. 37-38.
14. Ibid.
15. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre de lorigine du mal , 20, p. 408.
16. Leibniz, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , 1993, p. 191.
17. Sellars, Mditations leibniziennes, 1981, p. 50-51.
18. Ibid., p. 49.
19. Ibid., p. 50.
20. Leibniz, Thodice, II, 184, p. 228.
21. La Rochefoucauld, Maximes, 42 (dition 1678).
22. La Rochefoucauld, Maximes, 30 (dition 1678).

INDEX
Mots-cls : compatibilisme, dterminisme, finalit, libert, mcanisme, possibles,
volont, Ashby, Georges Canguilhem, La Rochefoucauld, Leibniz, Wilfrid Sellars, Spinoza,
Norbert Wiener

216

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 18. Le possibilisme, le


dterminisme et le problme de la
dlibration

La doctrine selon laquelle la contrainte et la


responsabilit morale sexcluent lune lautre peut
sembler ntre rien de plus quune version un peu
particularise du principe des possibilits
alternatives (principle of alternate possibilities). Il est
assez naturel de dire dune personne qui a t
contrainte de faire quelque chose quelle naurait
pas pu faire autrement. Et on peut facilement avoir
limpression que le fait dtre contrainte prive une
personne de libert et de responsabilit morale
simplement parce que cest un exemple spcial de
situation dans laquelle on est incapable de faire
autrement. Le principe des possibilits alternatives
peut, de cette faon, driver une certaine
crdibilit de son association avec la proposition
trs plausible selon laquelle la responsabilit
morale est exclue par la contrainte1.
Les choses suivantes peuvent tre toutes vraies : il
y a eu des circonstances qui rendaient impossible
pour une personne dviter de faire quelque
chose ; ces circonstances ont jou rellement un
rle dans ce qui la amen le faire, de sorte quil
est correct de dire quil la fait parce quil ne
pouvait pas faire autrement ; la personne voulait
rellement faire ce quelle a fait ; elle la fait parce
que ctait ce quelle voulait rellement faire, de
sorte quil nest pas correct de dire quelle a fait ce
quelle a fait uniquement parce quelle naurait pas

217

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

pu faire autrement. Dans ces conditions la


personne peut bien tre moralement responsable
de ce quelle a fait. Dun autre ct, elle ne sera pas
moralement responsable de ce quelle a fait si elle
la fait uniquement parce quelle naurait pas pu
faire autrement, mme si ce quelle a fait tait
quelque chose quelle voulait rellement faire2.
1

Si lon en croit Leibniz, la volont ne peut pas manquer dtre dtermine par un bien
apparent : Le franc arbitre va au bien, et sil rencontre le mal, cest par accident, cest
que ce mal est cach sous le bien, et comme masqu.3 Lassertion contenue dans le
fameux Video meliora proboque, deteriora sequor signifie que le bien honnte est surmont
par le bien agrable, qui fait plus dimpression sur les mes quand elles se trouvent
agites par les passions4. La force dont nous avons besoin pour bien agir est donc
essentiellement celle qui permet de rsister aux passions, mais nous pouvons aussi bien
sous-valuer que survaluer de faon plus ou moins importante celle dont nous disposons
exactement dans un cas donn, et lide que nous nous faisons de ce qui est ou nest pas
possible, concrtement parlant, pour nous en dpend largement.

Lintress lui-mme peut tre amen constater aprs coup et cest, du reste, ce que
lon fait frquemment pour essayer de se soustraire toute espce de reproche ses
propres yeux et ceux dautrui (ou au contraire, plus rarement, pour saccuser dune
faute) que, contrairement ce que lon pouvait croire et ce quil croyait peut-tre luimme initialement, il ne lui tait finalement pas possible (ou au contraire il lui tait peuttre possible) de se conduire autrement quil ne la fait. Mais celui qui dlibre ne peut
videmment le faire que sur la base dune connaissance incomplte et il commettrait une
faute majeure sil essayait de se convaincre que la possibilit qui se ralisera le fera parce
quelle tait, de toute faon, la seule qui soit relle, en oubliant quelle ne se ralisera que
sil la choisit et, dans le cas qui nous intresse, parce quil la choisira. Cest un point sur
lequel, justement, lignorance relative dans laquelle nous sommes contraints dagir peut
se rvler utile. Nous ne savons jamais avec certitude si quelquun (nous-mmes ou une
autre personne) nest pas capable, aprs tout, de se conduire mieux et ne le fera pas
effectivement. Lavenir est peut-tre dtermin, mais justement nous ne le connaissons
pas et cest ce qui fait toute la diffrence.

Dans la Thodice, Leibniz cite Horace :


Prudens futuri temporis exitum/Caliginosa nocte premit Deus. (Dans sa sagesse, Dieu
recouvre lissue du futur dune paisse nuit)5.

Et il crit :
Tout lavenir est dtermin, sans doute ; mais comme nous ne savons pas comment
il lest, ni ce qui est prvu ou rsolu, nous devons faire notre devoir suivant la
raison que Dieu nous a donne et suivant les rgles quil nous a prescrites, et aprs
cela nous devons avoir lesprit en repos et laisser Dieu lui-mme le soin du succs 6
.

Autrement dit, savoir que lavenir est dtermin ne change pas grand-chose, tant que
nous ne savons pas comment il lest. Et, comme ce qui dpend de nous est uniquement la
bonne action, et non les effets heureux dont nous pouvons esprer quils rsulteront de
son effectuation, nous ne sommes tenus qu lintention droite, et non au rsultat :
Car quand lvnement aura peut-tre fait voir que Dieu na pas voulu
prsentement que notre bonne volont ait son effet, il ne sensuit pas de l quil
nait pas voulu que nous fissions ce que nous avons fait. Au contraire, comme il est le

218

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

meilleur de tous les matres, il ne demande jamais que la droite intention, et cest lui
de connatre lheure et le lieu propre faire russir les bons desseins 7.
4

Sur cette question de la compatibilit du dterminisme avec la libert, voyez ce qucrit


Tomis Kapitan :
Le spectacle dun dterministe qui dlibre est pour commencer un sujet de
perplexit. Quel intrt y a-t-il dlibrer si ce quon choisit et fait, quoi que ce
puisse tre, est dj dtermin ? Quelle diffrence nos propres dlibrations
peuvent-elles faire ? Confronts de telles questions, certains concluent que nous
sommes, de par notre nature mme dagents rationnels, des indterministes une
ide qui ne peut que perturber le dterministe, qui considre ses actions et volitions
comme tant le rsultat de facteurs antcdents tout en conservant une passion
pour la consistance. Daccord avec lide quun agent a un sens de la contingence de
son propre futur, jai insist sur le fait que la modalit est indexe sur ce quil
suppose lui-mme tre le cas ; cela nest pas ncessairement une prsomption de la
non-existence de conditions dterminantes. Rien de plus nest requis pour confrer
la dlibration une raison dtre que les fins de lagent, sa croyance que ces fins ne
seront pas ralises autrement que par la voie de sa propre activit intentionnelle,
et son sens de la libert, fonde, en partie, sur son apprhension incomplte du
futur. Si loubli, comme Nietzsche la crit une fois, est une prcondition de laction,
une conception imparfaite de ce qui sera nest pas moins essentielle. Les
dterministes qui pensent de faon pratique, hants par les spectres de
linconsistance et du fatalisme, peuvent tre encourags par cette faon de rendre
compte des choses8.

Bertrand Russell est convaincu que, quelle que soit la menace quil peut sembler
reprsenter pour la croyance la volont libre, le dterminisme nen constitue pas moins
une conviction laquelle il est tout fait impossible de renoncer :
Il y a [] un chapitre sur la volont libre qui produit sur mon esprit leffet que les
arguments dterministes produisent toujours : toute la chose semble irrfutable, et
je ne peux dcouvrir aucune raison de vouloir davantage ; et nanmoins, dune
certaine faon, il semble y avoir un problme qui nest toujours pas rsolu. Je ne
peux pas noncer le problme ; je peux seulement dire que je ne me satisfais pas de
lide quil ny a pas de problme. La difficult principale, bien entendu, concerne la
responsabilit. Le Dr. Mc Taggart considre cela comme consistant dans le fait que
la punition et le remords peuvent avoir pour effet que lon samende. Je ne me
satisfais pas de lide que cest cela que signifie la responsabilit ; mais je ne sais pas
ce quelle peut signifier dautre9.
Ce que le dterminisme soutient est que notre volont de choisir cette option-ci ou
celle-l est leffet dantcdents ; mais cela nempche pas notre volont dtre ellemme une cause dautres effets. Et le sens auquel diffrentes dcisions sont
possibles semble suffisant pour distinguer certaines actions comme bonnes et
certaines autres comme mauvaises, certaines comme morales et certaines autres
comme immorales.
En liaison avec celui-l, il y a un autre sens auquel, quand nous dlibrons, lune ou
lautre dcision est possible. Le fait que nous jugions une faon de faire comme
objectivement bonne peut tre la cause du fait que nous choisissions cette faon-l :
par consquent, avant que nous ayons dcid quelle faon de faire nous croyons
tre juste, lune et lautre est possible en ce sens que lune ou lautre rsultera de
notre dcision concernant ce que nous croyons tre juste. Ce sens de la possibilit
est important pour le moraliste, et illustre le fait que le dterminisme ne rend pas
futile la dlibration morale.
Le dterminisme, par consquent, ne dtruit pas la distinction du juste et de
linjuste ; et nous avons vu auparavant quil ne dtruit pas la distinction du bon et
du mauvais : nous continuerons tre en mesure de considrer certaines personnes

219

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

comme meilleures que dautres, et certaines actions comme plus justes que dautres
10.
6

Le dterminisme, aux yeux de Russell, est sans danger rel pour la moralit, parce quil
nexclut ni lexistence ni lefficience de la volont, mais seulement lexistence de volitions
non causes. Or, sil pouvait exister des volitions non causes et, de faon gnrale, des
vnements sans cause, la situation serait, daprs Russell, beaucoup plus insatisfaisante
et inquitante quelle ne lest si lon doit admettre que les volitions ont, elles aussi, des
causes. Ce qui est le plus dangereux, notamment pour la morale, nest srement pas le
dterminisme, mais une certaine ide absolue de la libert :
La plus grande partie de la moralit dpend absolument de la supposition que les
volitions ont des causes, et rien dans la morale nest dtruit par cette supposition.
[] En fait, personne ne croit que les actes bons sont sans causes. Ce serait un
paradoxe monstrueux de dire quune dcision dun homme ne doit pas tre
influence par sa croyance concernant ce qui constitue son devoir ; cependant, sil
sautorise dcider dun acte parce quil croit que cest son devoir de leffectuer, sa
dcision a un motif, cest--dire une cause, et nest pas libre dans le seul sens dans
lequel le dterministe doit nier la libert. Il semblerait, par consquent, que les
objections contre le dterminisme doivent tre attribues principalement une
incomprhension de ce quil se propose. De sorte que, finalement, ce nest pas le
dterminisme, mais la volont libre, qui a des consquences subversives. Il ny a
donc pas de raison de regretter que les raisons en faveur du dterminisme soient
dune force prdominante11.
Les controverses ternelles, telles que celle du dterminisme et du libre-arbitre,
surgissent du conflit entre deux fortes passions, logiquement inconciliables. Le
dterminisme a lavantage que la puissance nous vient de la dcouverte des lois
causales ; la science, en dpit de son conflit avec les prjugs thologiques, a t
accepte parce quelle donnait la puissance. La croyance au cours rgulier de la
nature donne galement un sentiment de scurit : elle nous permet, dans une
certaine mesure, de prvoir lavenir et dviter les vnements dsagrables. Quand
les maladies et les temptes taient attribues de capricieuses forces diaboliques,
elles taient beaucoup plus terrifiantes quaujourdhui. Mais, si les hommes aiment
avoir du pouvoir sur la nature, ils naiment pas que la nature ait du pouvoir sur eux.
Sils sont obligs de croire que, ds avant lexistence de la race humaine, des lois
taient dj au travail pour produire, par une sorte de ncessit aveugle, non
seulement les hommes et les femmes en gnral, mais eux-mmes, avec toutes leurs
petites manies, disant et faisant en ce moment mme ce quils sont en train de dire
et de faire, ils se sentent alors dpouills de leur personnalit, vains, sans
importance, esclaves des circonstances, incapables de scarter le moins du monde
du rle qui leur a t assign par la nature ds lorigine. Certains essaient de
svader de ce dilemme en supposant lexistence du libre-arbitre chez lhomme et
du dterminisme partout ailleurs, dautres par des tentatives ingnieusement
sophistiques pour concilier le libre-arbitre avec le dterminisme. En fait, nous
navons aucun motif dadopter lune ou lautre hypothse, mais nous navons non
plus aucun motif de supposer que la vrit, quelle quelle puisse tre, soit de nature
runir les cts agrables des deux, ni quelle puisse dans aucune mesure tre
dtermine par rapport nos dsirs12.

Sur ce quon peut vouloir dire quand on dit que les raisons inclinent sans ncessiter, ou
en tout cas sans contraindre, il vaut la peine de relire et de mditer ce qucrit Spinoza :
[Votre ami] dit ensuite que les causes qui ont appliqu son esprit lacte dcrire
lont pouss, mais ne lont pas contraint ; mais si lon veut examiner la chose
pondrment, tout cela ne signifie rien dautre que ce fait : son esprit tait
constitu ce moment de telle sorte que des causes impuissantes le flchir dans
dautres circonstances, lors dun conflit contre une grande passion par exemple, ont
eu, ce moment, le pouvoir de le faire cder. Cela signifie que des causes

220

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

impuissantes le contraindre dans dautres cas lont contraint, ici, non pas crire
contre sa volont, mais avoir ncessairement le dsir dcrire 13.
8

Deux questions diffrentes se posent, semble-t-il, ici. (1) Des causes peuvent-elles tre
suffisantes pour nous contraindre avoir un dsir dtermin ? Et (2) une fois que le dsir
est l, est-il ou non susceptible dentraner ncessairement laction ? Quand on parle de la
matrise des dsirs, on peut penser lune ou lautre de ces deux choses, au pouvoir dont
nous disposons peut-tre sur loccurrence ou la non-occurrence de dsirs dune espce
dtermine, ou bien au pouvoir que nous avons, au moins jusqu un certain point, de
rsister la force du dsir quand il est l. Jai dj insist sur le fait que Leibniz croit la
ralit du pouvoir que nous pouvons exercer dans les deux cas. Nous pouvons dans une
certaine mesure russir orienter le cours de nos dsirs : le grand buveur ou le grand
fumeur peuvent, par exemple, sefforcer de dtourner le cours de leurs penses de lobjet
du dsir pour sorienter vers dautres choses. Et, de toute faon, aussi fort et obsdant que
puisse tre le dsir, il ne lest jamais, du point de vue de Leibniz, au point quil soit
impossible de ne pas lui cder, tout au moins si impossible veut dire logiquement
impossible .

Que le fumeur, mme lorsque le dsir de fumer est premire vue irrsistible, russisse
malgr tout sabstenir de le faire, ne serait pas contradictoire si cela se produisait. Mais
cest justement un point sur lequel la position de Leibniz soulve un problme srieux,
dont javais dj donn, je crois, une ide lanne dernire :
Il y a une indiffrence relative ou limite quand la volont incline certes davantage
lune ou lautre des deux choses, mais peut nanmoins encore agir ou ne pas agir,
en dpit du fait que peut tre elle agira certainement. Et cest une chose qui
appartient lessence de la libert. Jamais en effet il ny a dans un esprit qui agit
librement une inclination suffisamment grande pour que laction sensuive
ncessairement14.

Mais, en disant cela, il nest pas certain que lon rponde rellement la question de
quelquun qui se demande sil est ou non toujours possible de rsister la force du dsir
ou de la passion. Leibniz soutient que cela reste toujours possible, au moins en principe,
parce que la contrainte exerce par eux ne devient jamais suffisamment forte pour se
transformer en une ncessit logique. Mais on peut avoir envie dobjecter que ce nest pas
ce qui tait demand. Ce quon voulait savoir est si, tant admis que la ncessit, sil y en a
une, ne peut tre, de toute faon, quempirique, par exemple physique et/ou
psychologique, et non pas logique, il sagit bien ou non dune ncessit relle et effective,
cest--dire si les inclinations, quand elles sont suffisamment fortes, ne peuvent pas bel et
bien ncessiter (au sens de la ncessit naturelle, bien entendu), au lieu de se contenter
simplement, comme leur nom lindique, dincliner.
10

Comme nous lavons vu, Dieu lui-mme, quand il choisit de crer le meilleur des mondes
possibles, le fait parce quil est dtermin compltement le faire. Mais comment faut-il
comprendre la proposition Dieu choisit ncessairement de crer le meilleur , si on
admet quelle exprime rellement une ncessit ? Il semble difficile de faire autrement,
puisque tout le monde est prt, semble-t-il, admettre quil ne pouvait pas faire autre
chose. Mais peut-on aller jusqu dire que le fait de faire autre chose aurait impliqu une
contradiction ? Dans le passage qui suit, Leibniz admet la vrit de la proposition Il est
ncessaire que Dieu veuille librement le meilleur , mais pas celle de la proposition Dieu
veut ncessairement le meilleur (et par consquent ne le veut pas librement) , qui nen
rsulte en aucune faon. Il ne faut pas confondre les deux affirmations Dieu est

221

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ncessairement celui qui veut le meilleur et Dieu est celui qui veut ncessairement le
meilleur :
Dieu veut le meilleur . Est-ce que par consquent Dieu veut ncessairement le
meilleur ? Je rponds que le ncessairement peut tre appliqu la copule, mais
pas aux choses contenues dans la copule. Dieu est ncessairement celui qui veut le
meilleur. Mais pas celui qui veut ncessairement le meilleur. Il veut en effet
librement. De la mme faon on peut dire : lhomme veut marcher. Cette
proposition est ncessairement contingente, mais le contingent ne devient pas pour
autant ncessaire.
<Il est ncessaire que Dieu veuille le meilleur, mais dune volont qui nest pas
ncessaire, ou encore qui est libre. Ou encore il est ncessaire que Dieu veuille le
meilleur, mais pas ncessairement. Il est ncessaire que le contingent soit dune
vrit dtermine, mais dune dtermination qui nest pas ncessaire. Il est
ncessaire que lme choisisse ce quoi incline la raison de choisir, dun choix qui
cependant nest pas ncessaire. Il faut dire : que Dieu, de par la libert qui fait quil
peut ne rien crer du tout, peut aussi crer moins ; mais la raison qui fait quil cre
quelque chose fait aussi quil produise le meilleur dans la mesure des choses quil a
dcrte, une raison, dis-je, inclinante et non pas ncessitante. Mais le mal moral, il
ne peut le faire, ou le vouloir.15>
11

Leibniz sexplique ailleurs de la faon suivante :


Est-ce que ceci est une dduction correcte : Cette proposition est ncessaire : Dieu
fait le meilleur ; donc ce que fait Dieu est ncessaire ? La consquence nest pas
bonne. Car la conclusion suit la partie la plus faible. Mais que quelque chose soit le
meilleur nest pas dmontrable ; donc ce quil faut faire ne lest pas non plus <Ou
bien dirons-nous plutt que cette proposition nest pas non plus ncessaire, Dieu
fait le meilleur , mais est seulement certaine ? Il semble que la premire
dclaration soit la meilleure, parce que cette proposition A est le meilleur est
certaine, mais elle nest pas ncessaire, car elle ne peut pas tre dmontre> 16.

Dans ce dernier passage, Leibniz explique que, si lon considre le raisonnement suivant :
Ncessairement (Dieu choisit le meilleur), Ceci ( savoir le monde rel) est le meilleur,
Par consquent, ncessairement (Dieu le choisit) , la conclusion ne peut pas tre vraie,
autrement dit, la proposition Dieu choisit le meilleur ne peut pas tre ncessaire,
parce que la deuxime prmisse du raisonnement nest pas ncessaire. Leibniz exprime
cela en disant que ce nest pas une proposition que lon pourrait esprer russir
dmontrer, ce qui signifie quelle nest pas ncessaire, puisque, selon la thorie laquelle
il est parvenu finalement pour rendre compte de la distinction entre les propositions
ncessaires et les propositions contingentes, toute proposition ncessaire est
dmontrable et une proposition indmontrable est par consquent contingente. La
proposition Ce monde-ci est le meilleur est seulement certaine et, par consquent, la
proposition Dieu, en choisissant ce monde-ci, a choisi le meilleur est au mieux
certaine, et non pas ncessaire.
12

Le passage dit peu prs la mme chose :


Il est vrai que cette proposition : Dieu veut louvrage le plus digne de lui est
ncessaire. Mais il nest pas vrai quil le veuille ncessairement. Parce que cette
proposition : cet ouvrage est le plus digne nest pas une vrit ncessaire, cest
une vrit indmontrable, contingente, de fait. Je crois quon peut dire
gnralement que cette proposition est ncessaire : sa volont agira suivant la plus
grande inclination. Mais il ne sensuit point quelle agira ncessairement. Cest
comme il est ncessaire que les futurs contingents soient dtermins, mais il nest
pas vrai quils soient dtermins ncessairement, cest--dire quils ne soient point
contingents17.

222

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Et que rpondons-nous Ablard ? Argument : tout ce qui nest pas le meilleur nest
pas possible ; tout ce qui ne se fait pas nest pas le meilleur. Donc tout ce qui ne se
fait pas nest pas possible. Je nie la premire prmisse. Cest pourquoi nous dirons
que les choses qui ne sont pas possibles Dieu sont celles dans lesquelles il y a un
mal (malitas) intrinsque, et non pas celles qui sont supplantes par des choses
meilleures. [] Nest-il pas vrai que Ceci est le meilleur est vrai, mais non
ncessaire ? Cest vrai, mais non pas dmontrable a priori. Est-ce par consquent
contingent ? Nest-ce pas plutt contingentiel (contingentialis), comme dans les
choses qui narrivent pas rellement ou les contingents possibles 18 ?
13

propos de largument daprs lequel mme le meilleur des mondes possibles ne pouvait
pas ne pas comporter une certaine quantit de mal, qui nest pas un mal intrinsque, mais
ce que lon peut appeler un mal de consquence . La raction de Bertrand Russell est,
comme on pouvait sy attendre, pour le moins sceptique :
Je ne connais pas dargument concluant quelconque contre lexistence de Dieu, pas
mme lexistence du mal. Je crois que Leibniz dans sa Thodice a dmontr que le
mal dans le monde peut avoir t ncessaire pour produire un bien plus grand. Il na
pas remarqu que le mme argument dmontre que le bien peut avoir t
ncessaire pour produire un mal plus grand. Si un monde qui est partiellement
mauvais peut avoir t cr par un Dieu totalement bienveillant, un monde qui est
partiellement bon peut avoir t cr par un Dmon totalement malveillant.
Aucune de ces deux choses ne me semble probable, mais lune est aussi probable
que lautre. Le fait que la possibilit dsagrable nest jamais prise en compte
montre le prjug optimiste qui infecte la plupart des choses qui scrivent sur la
philosophie de la religion19.

14

Certains des correspondants de Leibniz, comme par exemple Jean Bernoulli dont les
objections sont rarement voques par les commentateurs, bien quelles ne soient pas
dpourvues dintrt ont eu des difficults srieuses avec lusage dterminant quil fait
de la distinction entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique20. Leibniz soutient
que les propositions contingentes sont, elles aussi, ncessaires en un certain sens, savoir
au sens de la ncessit hypothtique, et que la distinction entre les deux ncessits, de
mme que la distinction entre ncessit et contingence, qui repose sur elle, doit tre
valable pour Dieu lui-mme. En janvier 1699, il crit Jean Bernoulli :
Je ne dis pas que le vide, latome et dautres choses de ce genre sont impossibles,
mais seulement quils ne sont pas en accord avec la sagesse divine ; mme si, en
effet, Dieu ne produira rien si ce nest en conformit avec les lois de la sagesse, les
objets de la puissance et de la sagesse nen sont pas moins diffrents, et ne doivent
pas tre confondus. Dieu choisit entre des possibles infinis, en vertu de sa sagesse,
ce qui est le plus appropri. Or il est vident que le vide (de mme que les atomes)
laissent subsister des lieux striles et incultes, dans lesquels pourtant, toutes les
autres choses tant conserves, quelque chose aurait pu encore tre produit. Mais
laisser subsister des choses de cette sorte est en contradiction avec la sagesse. Et je
ne pense pas quil y ait dans la nature quoi que ce soit de strile et dinculte, mme
si bien des choses nous semblent telles21.

Dans une lettre date du 4 mars, Jean Bernoulli rpond ces dclarations de Leibniz et
exprime son dsaccord :
Quelles choses sont possibles ou impossibles, nous tout au moins ne pouvons pas
toujours le dterminer ; je croirais nanmoins que les choses qui ne conviennent
pas la prudence de Dieu ne conviennent pas sa puissance pour la raison que jai
avance dans mes lettres prcdentes ; et la distinction de la ncessit absolue et de
la ncessit hypothtique na aucune ralit en Dieu, et na pas lieu si ce nest pour
la seule raison. Cependant je ne nie pas que nous connaissions un grand nombre de
choses qui sont conformes la Sagesse et la Justice divines, mais nous ne
connaissons pas tout. Tu me sembles, en effet, tre du mme avis que moi et

223

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

lexprimer seulement dans dautres mots quand tu dis que le mal conjoint de temps
autre au bien augmente sa ralit et est utile, comme les ombres dans la peinture
et les dissonances dans la musique ; de cela en effet jai voulu conclure que Dieu a
peut-tre dissmin pour la mme raison des vacuoles dans les choses pleines, des
atomes dans les choses organiques, quun peintre mlange des ombres la lumire
ou un musicien des dissonances lharmonie. Mais l o tu dis que les maux ne sont
permis que lorsquun bien plus grand nat de cela, prends garde de ne pas
enfreindre ce principe commun : on ne doit pas faire de choses mauvaises pour
quarrivent des choses bonnes22.

Leibniz avait dj essay de rpondre cette objection, le 1er mars, de la manire


suivante :
Pour ce qui est de la puissance de Dieu, je rpte ce que jai dit, il peut tout, il ne
veut que les choses les meilleures. La distinction de la ncessit hypothtique
davec la ncessit absolue est daprs moi valide et en Dieu et dans les Cratures, et
nouveau je ne vois pas ce qui soppose cela. Les vides et les atomes ne me
paraissent pas tre des ombres, mais des taches, et assurment des taches
inexcusables, parce quelles ne sont daucune aide, puisque, si elles taient enleves,
toutes les choses qui sont faites autrement pourraient tre faites. Ce principe
commun selon lequel il ne faut pas faire des choses mauvaises pour quadviennent
des choses bonnes, est faux, si tu le prends dans une acception suffisamment
gnrale. Souvent il faut et faire et souffrir des choses mauvaises ou condamnables,
pour obtenir un bien plus grand ou viter un mal23.

Leibniz raffirme sa position le 16 mai.


Si Dieu peut tout, mais ne veut parmi toutes les choses que certaines dentre elles,
les meilleures videmment, il faut que mme en lui pouvoir et vouloir diffrent. Les
vides ne peuvent pas avoir un usage que nauraient pas des fluides, pour autant
quils sont suffisamment subtils, et les mmes ont en mme temps un autre usage
que les vides ne peuvent avoir. On ne peut montrer par aucun argument du mme
genre que la permission des pchs va contre la sagesse 24.

Bernoulli nest pas convaincu. Prs dun an plus tard, le 6 avril 1700, il crit Leibniz :
Tu reviens la vieille question quand tu dis quil arrive que des possibles ne se ralisent
pas, mais jai dj rpondu cela, quassurment ce nest pas vrai pour ce qui est de
Dieu ; car relativement lui, il ny a pas de choses contingentes, ou de choses qui se
font en dehors de lordre des dcrets ; et je nadmets pas dailleurs ce principe trs
rpandu selon lequel a posse ad esse non valet consequentia, bien que jaurais
argument plutt, pour ma part, de a non esse ad non posse. Pour dire dun mot mon
sentiment, Dieu a choisi de la faon la plus libre qui soit ce quil a dcrt de toute
ternit, mais aprs que le choix a t fait toutes ces choses-l sont ncessaires 25.

En septembre de la mme anne, Leibniz rpond :


Mme pour ce qui est de Dieu, il arrive que des possibles (pour lui) ne se ralisent
pas, savoir sil ne les veut pas. Et en ce sens-l, avant les dcrets toutes les choses
sont contingentes et, par consquent, comme tu le dis tout fait justement, Dieu
choisit de la faon la plus libre qui soit. Mais, en outre, les dcrets, ou la prescience
divine, ou la prordination ne suppriment pas la contingence, au sens auquel elle
est habituellement accepte par les Philosophes, savoir dans la mesure o elle
soppose la ncessit absolue, et non la ncessit hypothtique. Ce que tu dis par
consquent, quaprs les dcrets Divins toutes les choses sont ncessaires, cela ne
rpugne pas notre contingence; cest cela mme en effet quon appelle la ncessit
hypothtique. Cest pourquoi de cette faon il ny aura aucun dissentiment
concernant la chose, aussi vaut-il mieux ne pas non plus se battre sur les mots 26.
15

Il y a des textes dans lesquels Leibniz parle de faon tout fait gnrale et en identifiant
peu prs les trois choses de ncessit conditionnelle, de ncessit hypothtique et de
ncessit de la consquence. On peut parler, en loccurrence, de ncessit de la
consquence, parce que ce qui est ncessaire, absolument parlant, est seulement

224

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

limplication Si p, alors q , et non le consquent, q, qui nest ncessaire, sil lest,


quhypothtiquement. La ncessit de la consquence, quil est extrmement important
de bien distinguer de la ncessit du consquent, est celle qui est exprime dans
lassertion L(p q), dont Leibniz dplore que lon commette frquemment lerreur de
dduire p Lq, et, partir du moment o p peut tre considr comme vrai, Lq, alors
que ce que lon peut dduire est uniquement Lp Lq. (La ncessit de q dpend de la
ncessit de p, et non de sa simple vrit.)
16

On peut dire de toutes les propositions contingentes quelles ont une ncessit qui est
seulement de consquence, puisque leur vrit dpend, dans tous les cas, au moins dune
condition essentielle, qui est celle du choix initial que Dieu a fait dun monde possible
dtermin, de prfrence tous les autres :
Car tout lunivers pouvait tre fait autrement ; le temps, lespace et la matire tant
absolument indiffrents aux mouvements et aux figures, et Dieu a choisi parmi une
infinit de possibles ce quil jugeait le plus convenable. Mais ds quil a choisi, il faut
avouer que tout est compris dans son choix et que rien ne saurait tre chang
puisquil a tout prvu et rgl une fois pour toutes, lui qui ne saurait rgler les
choses par lambeaux et bton rompu. De sorte que les pchs et les maux, quil a
jug propos de permettre pour des plus grands biens, sont compris en quelque
faon dans son choix. Cest cette ncessit quon peut attribuer maintenant aux
choses venir, quon appelle Hypothtique ou de Consquence (cest--dire fonde
sur la consquence de lHypothse du choix fait) qui ne dtruit point la contingence
des choses et ne produit point cette ncessit absolue que la contingence ne souffre
point. Et les Thologiens et les Philosophes presque tous (car il faut excepter les
Sociniens) conviennent de la ncessit hypothtique que je viens dexpliquer et
quon ne saurait combattre sans renverser les attributs de Dieu et mme la nature
des choses27.

17

Ce quon appelle la contingence se rduit donc, en fin de compte, une forme de ncessit
qui est seulement hypothtique. Dans le Discours de mtaphysique, Leibniz explique, du
reste, que les propositions ncessaires peuvent faire lobjet dune dmonstration absolue,
parce quon peut dmontrer que la ngation de la proposition elle-mme implique une
contradiction, alors que la dmonstration dune proposition contingente, si lon peut
encore parler en loccurrence de dmonstration, est plutt de la nature dune dduction
sous hypothse :
Car on trouverait que cette dmonstration de ce prdicat de Csar nest pas aussi
absolue que celle des nombres ou de la gomtrie, mais quelle suppose la suite des
choses que Dieu a choisie librement, et qui est fonde sur le premier dcret libre de
Dieu, qui porte de faire toujours ce qui est le plus parfait, et sur le dcret que Dieu a
fait (en suite du premier) lgard de la nature humaine, qui est que lhomme fera
toujours (quoique librement) ce qui paratra le meilleur28.

Il faut donc se reprsenter la vrit dune proposition contingente comme pouvant tre
tablie par une dduction sous hypothse, qui comporte dans tous les cas comme
hypothse principale la proposition qui nonce que Dieu a choisi de crer librement le
meilleur des mondes possibles. Autrement dit, tout comme on peut parler dune
distinction entre ncessit absolue et ncessit hypothtique, on peut parler galement,
en un certain sens, dune distinction entre dmonstration absolue et dmonstration
hypothtique.
18

Pour en revenir lavant-dernier passage que jai cit, une question qui se pose
effectivement si lon admet que le rsultat des choix que nous effectuons librement est,
comme toutes les choses qui arrivent dans lunivers, certain et dtermin est celle de
savoir sil doit tre considr comme une consquence ncessaire de tous les facteurs, les

225

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

circonstances et les vnements, aussi bien intrieurs quextrieurs, qui ont dtermin
son occurrence et dont il peut, par consquent, tre peru comme leffet. Leibniz semble
dire que non. Autrement dit, ses yeux, dans la proposition conditionnelle Dans toutes
ces circonstances prises ensemble, je choisirai de sortir , non seulement la proposition
consquente Je choisirai de sortir peut tre contingente, mais la proposition
hypothtique qui exprime la liaison entre les circonstances et le choix qui en rsultera
peut ltre aussi :
Lorsquon se propose un choix, par exemple de sortir ou de ne point sortir, cest
une question, si avec toutes les circonstances internes ou externes, motifs,
perceptions, dispositions, impressions, passions, inclinations prises ensemble, je
suis encore en tat de contingence, ou si je suis ncessit de prendre le choix, par
exemple, de sortir. Cest--dire si cette proposition vritable et dtermine en
effet : dans toutes ces circonstances prises ensemble, je choisirai de sortir, est
contingente ou ncessaire. cela, je rponds quelle est contingente, parce que ni
moi, ni aucun autre esprit plus clair que moi saurait dmontrer que loppos de
cette vrit implique contradiction. Et suppos que par la libert dindiffrence on
entende une libert oppose la ncessit (comme je viens de lexpliquer), je
demeure daccord de cette libert. Car je suis effectivement dopinion que notre
libert aussi bien que celle de Dieu et des esprits bien heureux est exempte non
seulement de la coaction, mais encore dune ncessit absolue, quoiquelle ne
saurait tre exempte de la dtermination et de la certitude29.
Ainsi, tout tant rgl dabord, cest cette ncessit hypothtique seulement, dont
tout le monde convient, qui fait quaprs la prvision de Dieu ou aprs sa
rsolution, rien ne saurait tre chang ; et cependant, les vnements en euxmmes demeurent contingents. Car, mettant part cette supposition de la
futurition de la chose et de la prvision ou de la rsolution de Dieu, supposition qui
met dj en fait que la chose arrivera, et aprs laquelle il faut dire :
Unumquodque, quando est, opportet esse, aut unumquodque, siquidem erit,
oportet futurum esse , lvnement na rien en lui qui le rende ncessaire, et qui ne
laisse concevoir que toute autre chose pouvait arriver au lieu de lui. Et quant la
liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement lagent libre, sans le
ncessiter, comme nous venons de lexpliquer ; ainsi, elle ne fait pas mme une
ncessit hypothtique, sinon en y joignant quelque chose du dehors, savoir cette
maxime mme que linclination prvalente russit toujours30.

Ce que dit Leibniz dans les passages de cette sorte nest pas particulirement surprenant,
puisque les rgularits et les lois sur lesquelles on peut sappuyer pour essayer de prdire
le choix partir des circonstances, aussi bien celles qui gouvernent le monde des esprits
que celles qui gouvernent le monde des corps, sont elles-mmes contingentes et ne
possdent aucune espce de ncessit absolue. Elles ne sont dailleurs pas non plus
absolument gnrales et admettent des exceptions, puisque Dieu peut avoir dcid, pour
des raisons que nous ne connaissons pas, quelles ne sappliqueront pas dans certains cas.
Il est vrai que les exceptions, qui ne contredisent pas lordre gnral mais sont au
contraire exiges par lui, sont, elles aussi, certaines et dtermines, bien que nous ne
soyons videmment pas en mesure de les prvoir. Mais une difficult srieuse peut
sembler rsulter du fait que les applications que Leibniz fait de la distinction entre
ncessit hypothtique et ncessit absolue ne correspondent pas toujours la dfinition
quil donne de ces deux notions.
19

On peut trouver dans de nombreux textes des indications qui suggrent quil accepte les
deux dfinitions suivantes :
Dfinition 1 : La proposition p est absolument (mtaphysiquement, logiquement,
gomtriquement) ncessaire = df La ngation de p implique une contradiction.

226

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Dfinition 2 : La proposition q est hypothtiquement ncessaire relativement la


proposition p = df La proposition conditionnelle si p, alors q est absolument
ncessaire.

Or il semble que, dans lexemple que nous sommes en train de considrer, le choix que je
ferai de sortir ne soit mme pas hypothtiquement ncessaire relativement aux
circonstances internes et externes, puisque si C est la proposition qui exprime le fait que
les circonstances sont ralises en totalit et S la proposition qui nonce que je choisirai
de sortir, la proposition conditionnelle Si C, alors S nest srement pas une ncessit
absolue, pour la raison que, comme le souligne Leibniz, on ne pourrait srement pas
dmontrer que sa ngation implique contradiction. Dun autre ct, cependant, il ne faut
pas oublier que, si je dois choisir de sortir au moment considr, le fait que je ferai ce
choix doit tre, daprs Leibniz, contenu de toute ternit dans mon concept. Et si ce que
je ferai ou ne ferai pas un moment quelconque est contenu dans mon concept, cela ne
devient-il pas ncessaire dune ncessit qui est de nature conceptuelle, et non pas
empirique, et qui court le risque de ntre pas moins absolue que celle dune proposition
comme Tout triangle a trois angles ? Sil est inclus dans le concept dindividu dont
Jules Csar constitue la ralisation quil franchira le moment venu le Rubicon, nest-ce pas
une contradiction denvisager lexistence dun individu qui pourrait tre rellement Jules
Csar et cependant ne pas franchir le Rubicon ? Il semble donc que Leibniz soit oblig
dadmettre, lui aussi, que, mme si tous les prdicats qui sont susceptibles dappartenir
un individu donn sont contenus ds le dpart dans son concept, ils ne le sont pas tous de
la mme faon : certains le sont de faon ncessaire ou essentielle et dautres de faon
simplement accidentelle. Mais cest justement cette distinction qui peut sembler
premire vue menace.
20

Le problme provient du fait que Leibniz donne apparemment une rponse compltement
nouvelle et htrodoxe la question : Quels critres doit-on utiliser pour dcider si un
concept A est ou non dans ou contenu dans un concept B ? . Comme lcrit Alberto
Coffa :
Quand Kant a commenc rflchir cette question, il y avait deux rponses
standard, lune mergeant dune longue et vnrable tradition, lautre avance pour
la premire fois par Leibniz. La correspondance Leibniz-Arnauld manifeste
clairement le conflit entre ces deux points de vue. Avec son mlange caractristique
de gnie et de folie, Leibniz avait conu un projet dans lequel les constituants
simples dun concept seraient reprsents par des nombres premiers et leur
composition par la multiplication. Du thorme des restes chinois (et de certaines
assomptions concernant la nature de la vrit), il a infr que tant donn ce
langage parfait toutes les questions de vrit pouvaient tre rsolues en
recourant lalgorithme de la division. Par exemple, a-t-il expliqu, si lon
imagine que le nombre caractristique dhomme est 6, mais celui de singe 10, il est
vident que la notion de singe ne contient pas la notion dhomme, ni inversement la
deuxime la premire, puisquon ne peut ni diviser exactement 10 par 6, ni diviser
exactement 6 par 10. Par consquent, si on demande si dans la notion de celui qui
est juste est contenue la notion du sage, autrement dit, si rien de plus nest requis
pour la sagesse que ce qui est dj contenu dans la justice, il faudra seulement
examiner si le nombre caractristique du juste peut tre divis exactement par le
nombre caractristique du sage, car si la division na pas lieu, il est prsent
vident que quelque chose de plus est requis pour la sagesse, qui nest pas contenu
dans le juste, savoir la science des raisons ; quelquun peut, en effet, tre juste par
habitude ou par disposition mme sil ne peut pas rendre raison des choses quil
fait. De quelle manire, cependant, ce <minimum> qui est encore requis ou quil faut

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

ajouter peut tre trouv galement par les nombres caractristiques, je le dirai plus
tard.31
Cette procdure nous permet de rsoudre toutes les questions concernant la valeur
de vrit des propositions universelles affirmatives, si nous supposons, avec
Leibniz, que dans les cas particuliers vrais, la notion du sujet, prise de faon
absolue et indfinie, et considre par elle-mme de faon gnrique, contient la
notion du prdicat 32 .
En rponse laffirmation tonnante de Leibniz selon laquelle dans toute
proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente, le prdicat est contenu
dans le sujet, Arnauld a dfendu le point de vue historique sur la question : pour
que le prdicat B soit dans A, ce qui est requis nest pas simplement la vrit, mais
la ncessit de Tous les A sont des B 33.
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On peut dire de Kant quil revient dune certaine faon la conception traditionnelle, en
soutenant, contre Leibniz, que, pour que le concept du prdicat B soit contenu dans le
concept du sujet A, la proposition universelle affirmative Tous les A sont des B , ne doit
pas simplement tre vraie, mais ncessaire, et plus prcisment analytique. Kant effectue,
en effet, son tour une rvolution sur ce point en soutenant que, dans une proposition
vraie, le concept du prdicat peut tre rattach de faon ncessaire celui du sujet sans
avoir besoin pour cela dy tre contenu. Cest ce que montre le cas des propositions
synthtiques a priori. Leibniz affirme une chose que lon peut tre tent dexprimer en
disant que toutes les propositions vraies sont analytiques, mais quelles ne sont pas pour
autant toutes ncessaires. Kant soutient que non seulement toutes les propositions vraies
ne sont pas analytiques, mais toutes les propositions ncessaires ne le sont pas non plus.
Lanalyticit implique la vrit, mais la rciproque nest pas vraie. Et elle implique la
ncessit, mais la rciproque nest pas non plus vraie. Comme lcrit Coffa :
un moment donn dans les annes 1770, Kant en est arriv la conclusion que
lanalyticit nest ni la vrit (comme pour Leibniz) ni la ncessit (co