Bouveresse - Cours Leibniz

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et
libert chez Leibniz

Cours 2009 et 2010
Jacques Bouveresse
Jean-Matthias Fleury (d.)
diteur : Collge de France

Date de mise en ligne : 4 avril 2013
Collection : Philosophie de la connaissance
ISBN lectronique : 9782722601611
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BOUVERESSE, Jacques. Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz : Cours 2009 et
2010. Nouvelle dition [en ligne]. Paris : Collge de France, (n.d.) (gnr le 03 juin 2014). Disponible
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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse
Cest Leibniz lui-mme qui a parl de labyrinthes erreurs propos de deux

problmes philosophiques centraux : celui du continu et celui de la libert. Du premier,
on peut dire en suivant Vuillemin que, depuis la formulation des paradoxes de Znon, il a
domin lhistoire de la philosophie thorique ; du second, qu travers une autre aporie,
celle de Diodore, il a domin lhistoire de la philosophie pratique. Lobjet de ce cours des
annes 2009 et 2010 se situe dune certaine faon directement dans la suite de celui du
cours des deux annes prcdentes, consacr une tentative de rponse la question
Quest-ce quun systme philosophique ? . Le but est dexaminer dans le dtail le genre
de rponse que le systme de Leibniz essaie dapporter laporie de Diodore et, plus
prcisment, la faon dont il sefforce de dfendre et de protger la libert contre la
menace du ncessitarisme, en particulier du ncessitarisme spinoziste.
JACQUES BOUVERESSE
Professeur honoraire au Collge de France, chaire de Philosophie du langage et de la
connaissance
SOMMAIRE
Note ditoriale
Ouverture I : rsum du cours de lanne 2009
Cours 1. Le meilleur des mondes possibles et le problme du mal
Cours 2. Dieu ne pouvait-il rellement pas mieux faire ?
Cours 3. Le calcul du meilleur et le problme de la quantification de la perfection
Cours 4. Leibniz peut-il avoir eu vritablement deux philosophies ?
Cours 5. Lintellect, la volont et les possibles
Cours 6. Le bien et le mal peuvent-ils tre sous la dpendance de la volont ?
Cours 7. La libert de Dieu et la ntre
Cours 8. Le rationalisme thique dogmatique et le constructivisme moral
Cours 9. Le labyrinthe de la libert
Cours 10. Laspect ontologique et laspect pistmique de la question du dterminisme.
Cours 11. La prdtermination et la prescience nempchent pas la libert
Cours 12. Le Dominateur, les possibles et le problme de la libert
1. La solution de Diodore
2. La solution de Chrysippe
3. La solution de Clanthe
Cours 13. Do vient lerreur commise par les adeptes du ncessitarisme ?

Ouverture 2 : rsum du cours de lanne 2010
Cours 14. Sellars, Leibniz et Spinoza
Cours 15. Les trois espces de ncessit
Cours 16. Ncessit hypothtique, contingence et libert
Cours 17. Le Dieu de Leibniz peut-il avoir encore quelque chose faire dans le gouvernement
du monde ?
Cours 18. Le possibilisme, le dterminisme et le problme de la dlibration
Cours 19. Toutes les propositions vraies sont-elles analytiques ?
Cours 20. Le spectre du dterminisme, la finalit et le problme de la libert
Cours 21. Causes efficientes et causes finales
Cours 22. Peut-il y avoir une tlologie non mtaphysique ?
Cours 23. Vrits de raison et vrits de fait
Cours 24. Comment les propositions contingentes sont-elles possibles ?
Cours 25. Le vrai, le possible et le faux
Cours 26. La solution leibnizienne de laporie de Diodore
Bibliographie
Note ditoriale
Les cours publis dans le prsent ouvrage sont ceux des annes acadmiques 2008-2009 et
2009-2010. Ils ont t donns du 7 janvier au 25 mars 2009, et du 13 janvier au 7 avril 2010.
Jacques Bouveresse donne ses cours aprs les avoir toujours entirement crits, et diviss
en chapitres. Il les lit, en les commentant parfois et en faisant quelques digressions.
Cest la version crite que lon trouvera ici : les cours tels quils ont t rdigs et lus. Ces
textes ont t relus par lauteur pour la prsente dition. Il ne les a pas modifis ; il a juste
effectu quelques lgres corrections.
(Pour la version orale, il existe des enregistrements audio de tous ces cours, qui peuvent
tre tlchargs sur http://www.college-de-france.fr/site/audio-video/index.htm (ou :
Collge-de-France / Institution / Professeurs honoraires / Jacques Bouveresse / AudioVido.)
ces 26 chapitres (13 pour chaque anne), on a joint ici les rsums, rdigs par lauteur,
de ces deux annes de cours, tels quils ont t publis dans lAnnuaire du Collge de
France (http://annuaire-cdf.revues.org/ ) ; ils sont repris ici sous le titre Ouverture au
dbut de chacune des deux annes.
Une bibliographie complte des ouvrages cits, quils soient de Leibniz ou dautres auteurs,
figure la fin de ce livre. On y trouvera galement la liste des abrviations utilises. Dans
les notes, on a indiqu chaque fois uniquement le nom de lauteur, le titre du livre, le plus
souvent son anne ddition, et la pagination. Toutes les autres informations (lieu
ddition, diteur, et, pour les articles les rfrences de la revue ou du volume o ils sont
publis) sont donnes dans la bibliographie.
Dans les citations de Leibniz qui sont tires des recueils dits par Couturat (Opuscules et
fragments indits, 1903) et de Grua (Textes indits, 1948), on a reproduit scrupuleusement
les marques typographiques utilises : les crochets [] enferment des mots ou des phrases
supprims par Leibniz, et les chevrons <> des mots ou des phrases ajouts par lui. Les
parenthses jouent leur rle habituel.
Ouverture I : rsum du cours de

lanne 2009
Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus

(Quand DIEU calcule et exerce sa pense, le monde
se fait)1.
La libert suppose que quelquun mis exactement
ma place ferait autre chose que moi. Mais qui
dfinira cette place2 ?
1
Le cours de lanne 2008-2009 a t consacr Leibniz et, plus prcisment, la solution

quil a essay dapporter au problme de la ncessit, de la contingence et de la libert.
Cest Leibniz lui-mme qui a parl de labyrinthes erreurs propos de deux
problmes philosophiques centraux : celui du continu, dont on peut dire en suivant
Vuillemin que, depuis la formulation des paradoxes de Znon, il a domin lhistoire de la
philosophie thorique, et celui de la libert, qui travers une autre aporie, celle de
Diodore, a domin lhistoire de la philosophie pratique. Lobjet de ce cours se situait dune
certaine faon directement dans la suite de celui du cours des deux annes prcdentes,
qui avait t consacr une tentative de rponse la question Quest-ce quun systme
philosophique ? 3 . Le but tait dexaminer dans le dtail le genre de rponse que le
systme de Leibniz essaie dapporter laporie de Diodore et, plus prcisment, la faon
dont il sefforce de dfendre et de protger la libert contre la menace du ncessitarisme,
en particulier du ncessitarisme spinoziste.
Nietzsche dit que, quand nous admirons les grands philosophes du pass, cest souvent
moins cause du but quils ont essay datteindre, que nous ne partageons pas, qu cause
des moyens quils ont utiliss pour le faire. Si on considre que le but du systme
leibnizien est quelque chose comme la dmonstration du fait que nous vivons dans un
monde qui est le meilleur de tous ceux qui auraient exist et qui a pour auteur un
crateur la fois tout-puissant et infiniment juste et sage, il est permis de considrer
quun tel objectif philosophique nous est devenu prsent passablement tranger, mme
sil est vrai que lon sest mpris de bien des faons et souvent de manire radicale sur ce
que Leibniz veut dire quand il affirme que nous vivons dans le meilleur des mondes
possibles. On a commenc, dans le cours, par examiner de prs la signification relle de
cette thse leibnizienne et les raisons pour lesquelles elle est bien moins choquante quon
ne le croit la plupart du temps. Il nest pas inutile de rappeler, ce propos, en citant le

livre dArthur Lovejoy, The Great Chain of Being, que ce quon est convenu dappeler
l optimisme leibnizien ne correspond pas vraiment, chez les hritiers que Leibniz a
eus au XVIIIe sicle, lusage que lon fait habituellement du mot optimisme :
Les philosophes de loptimisme [] ntaient pas de faon gnrale de temprament
romantique ; et ce quils taient dsireux de prouver tait que la ralit est
rationnelle de part en part, que tout fait ou existence, aussi dsagrable quil puisse
tre, est fond dans une certaine raison aussi claire et vidente quun axiome de
mathmatiques. Mais les exigences de largument qui aboutit cette conclusion les
ont contraints attribuer la Raison Divine une conception du bien extrmement
diffrente de celle qui a t la plus courante parmi les hommes, et frquemment
parmi les philosophes ; et ils ont t ainsi amens, souvent contre leur
temprament original, imprimer dans lesprit de leur gnration une thorie
rvolutionnaire et paradoxale du critre de toute valeur, qui peut tre rsume
dans les mots dun homme de notre poque amoureux du paradoxe romantique au
plus haut degr : Une seule chose est ncessaire : toute chose. Le reste est vanit
4
des vanits .
3
Quoi quil en soit, dans le cas dun philosophe comme Leibniz, mme si lon dsapprouve
compltement le but ultime, il est difficile de ne pas prouver de ladmiration pour les
moyens impressionnants qui ont t utiliss pour latteindre, en particulier la matrise et
linventivit avec lesquelles il a mobilis les ressources les plus sophistiques de la science
et de la logique, sous leur forme la plus dveloppe commencer, bien entendu, par
celles qui rsultent de ses propres dcouvertes pour essayer de latteindre.
Contrairement ce que lon pourrait croire premire vue, ce nest pas ncessairement la
communaut des buts poursuivis qui rapproche le plus entre eux les philosophes et ce ne
sont pas non plus les buts, mais plutt les moyens qui ont t mis leur service, qui
rsistent le plus efficacement laction de lhistoire. Mais il faut, bien entendu, souligner
galement que les questions discutes dans des ouvrages comme la Thodice ne perdent
la plupart du temps rien de leur importance et de leur intrt philosophiques une fois
quelles ont t dpouilles du revtement thologique qui les habille et dissocies des
controverses thologiques auxquelles elles pourraient sembler premire vue
intrinsquement lies.
Quand on parle de moyens propos de Leibniz, le premier auquel on songe est

videmment les mathmatiques. Ce qui est probablement le plus impressionnant, le plus
rvolutionnaire et le plus moderne chez lui est lextension spectaculaire quil a fait subir
lide que lon se faisait avant lui du genre de problmes que lon peut se proposer de
formuler et de traiter mathmatiquement. Leibniz a montr quil tait possible de penser
et de parler de faon mathmatique sur une multitude dobjets propos desquels
personne avant lui naurait pu envisager dessayer de le faire. Au premier rang des
questions quil faudrait, autant que possible, russir traiter de cette faon, figuraient,
bien entendu, pour lui les questions philosophiques, y compris les plus mtaphysiques
dentre elles. Mais cest une ide pour laquelle les philosophes, mme quand ils se
prsentent comme des admirateurs de Leibniz, nprouvent gnralement pas beaucoup
de sympathie et quils ont, bien entendu, encore moins envie dessayer de mettre en
application.
Leibniz dit dans une lettre (non envoye) Malebranche :

Pour moy, je me trouve forc destimer galement toutes les vrits proportion
des consquences quon en peut tirer ; et, comme il ny a rien de si fcond ny de si
important que les vrits gnrales de mtaphysique, je les aime au-del de ce
quon scauroit croire. Mais je souhaiterais de les voir tablies avec cette rigueur
dont Euclide sest servi en Gomtrie5.
Leibniz nest videmment pas le seul, lpoque, estimer quil est dune importance
cruciale en philosophie dessayer dtre dmonstratif. Mais ce qui rend son cas
particulirement intressant est quil a une ide nettement plus prcise et plus conforme
celle que nous avons aujourdhui de ce que signifie tre dmonstratif que la plupart
de ses contemporains, et en particulier que des philosophes comme Descartes et Spinoza.
6
Cest un point auquel il faut accorder une grande importance dans la confrontation avec
Spinoza, sur laquelle on sest attard assez longuement dans le cours. Leibniz pense que
les dfinitions que Spinoza donne de notions cruciales comme celles de ncessit et de
contingence sont imprcises et fluctuantes, et que ses dmonstrations sont souvent
fautives. Russell considre que Leibniz nest malheureusement pas trs bien plac pour
faire la leon Spinoza sur ce point et dit de lui, dans la prface de son livre, qu il est
tomb dans le spinozisme toutes les fois quil sest autoris tre logique ; dans ses
uvres publies, par consquent, il a pris soin dtre illogique6 . Autrement dit, au
moins dans ceux de ses crits qui taient destins la publication, Leibniz aurait accept
dtre illogique pour ne pas risquer dapparatre comme spinoziste, et ne pas avoir
assumer des conclusions qui avaient toutes les chances dtre considres comme
inacceptables par les autorits religieuses et, du mme coup, galement par les autorits
politiques.
Cest donc la proccupation pour lorthodoxie religieuse de sa philosophie qui est

effectivement vidente et constante chez lui qui laurait emport, en loccurrence, sur
son souci de respecter jusquau bout la logique. Mais Leibniz tait manifestement
convaincu, pour sa part, quil ntait parvenu viter le spinozisme quen faisant preuve
dune rigueur logique nettement plus grande que celle de lauteur dune thique qui tait
pourtant suppose avoir t dmontre more geometrico. Russell nest videmment pas le
premier des commentateurs et interprtes de Leibniz avoir estim que, sil avait t
rellement logique et prt assumer pleinement les consquences de ses propres
prmisses, Leibniz aurait t spinoziste. On sest interrog longuement, dans le cours, sur
les raisons pour lesquelles il ne la pas t et ne voulait aucun prix ltre, tout en tant
conscient du fait que les conceptions quil dfend sapprochent parfois dangereusement
de celles de Spinoza. Et on a essay, en utilisant notamment les indications contenues
dans la biographie rcente de Maria Rosa Antognazza7 dy voir un peu plus clair sur ce qui
pourrait justifier le soupon, qui a t formul rgulirement contre Leibniz, davoir fait
preuve de duplicit et dopportunisme, et davoir eu deux philosophies, lune avoue et
lautre non, et utilis deux langages diffrents, en fonction du public auquel il sadressait
et des circonstances.
Dans sa propre conception crit Maria Rosa Antognazza son systme
philosophique supportait et confirmait les doctrines chrtiennes. Son acceptation
du christianisme, loin dtre une concession faite du bout des lvres des
protecteurs puissants, tait inextricablement entremle avec ses doctrines
philosophiques et ses activits pratiques8.
Cela semble difficilement contestable.

8
Max Planck, dans un article fameux de 1915 consacr au principe de moindre action, se
rfre Leibniz dans les termes suivants :
Parmi les lois plus ou moins gnrales qui caractrisent les conqutes de la science
physique dans lvolution des derniers sicles, le principe de moindre action est
sans doute actuellement celui qui, par la forme et le contenu, peut lever la
prtention de sapprocher le plus prs de ce but final de la recherche thorique. Sa

signification, comprise dans une gnralit approprie, ne stend pas seulement
aux phnomnes mcaniques, mais galement aux phnomnes thermiques et
lectrodynamiques, et, dans tous les domaines o il est appliqu, il ne donne pas
seulement un claircissement sur certaines proprits des processus physiques
concerns, mais il rgit leur droulement spatial et temporel de faon parfaitement
univoque, ds lors que sont donnes les constantes ncessaires de mme que les
conditions externes arbitraires. []
Or il va de soi que le contenu du principe de moindre action ne reoit un sens
dtermin que lorsque aussi bien les conditions prescrites auxquelles doivent tre
soumis les mouvements virtuels que la grandeur caractristique qui pour toute
variation arbitraire du mouvement rel doit disparatre sont indiques exactement,
et la tche consistant noncer ici les stipulations correctes a constitu depuis
toujours la difficult vritable dans la formulation du principe de moindre action.
Mais il ne devrait pas sembler moins clairant que dj lide de rassembler dans un
unique principe de variation toute la collection des quations qui sont requises
pour la caractrisation des mouvements de systmes mcaniques compliqus
arbitraires, prise uniquement en elle-mme, soit dune importance minente et
reprsente un progrs important dans la recherche thorique.
Dans ce contexte, on peut srement rappeler la Thodice de Leibniz, dans laquelle
est formul le principe selon lequel le monde rel, parmi tous les mondes qui
auraient pu tre crs, est celui qui, ct du mal invitable, contient le maximum
de bien. Ce principe nest rien dautre quun principe de variation, et plus
prcisment un principe qui est dj tout fait de la forme du principe de moindre
action qui est apparu plus tard. La liaison (Verkettung) invitable du bien et du mal
joue dans cette affaire le rle des conditions prescrites, et il est clair qu partir de
ce principe toutes les particularits du monde pourraient tre dduites jusque dans
le dtail, ds lors que lon russirait formuler mathmatiquement avec prcision,
dune part ltalon de mesure pour la quantit de bien, dautre part les conditions
prescrites. La deuxime chose est aussi importante que la premire 9.
9
Leibniz a donc eu le mrite considrable danticiper clairement lide que lexplication

par excellence en matire thorique pourrait bien tre finalement, pour les raisons que
rappelle Planck, celle qui peut tre donne sous la forme dun principe de variation
capable de slectionner une solution unique parmi une multitude dautres solutions
galement possibles en thorie. Il a appliqu cette ide la forme que doit prendre
lexplication ultime, qui pour lui ne pouvait tre que mtaphysique et mme thologique.
Mais il a insist galement sur le fait quelle est illustre dj de faon concrte par des
processus tout fait familiers, qui nous montrent en quelque sorte le principe du meilleur
luvre dans la nature elle-mme. Cest cependant une question dlicate et qui na pu
tre aborde que superficiellement cette anne que de savoir si Leibniz ne sest pas, tout
compte fait, servi davantage de lide qui est au principe du calcul variationnel dans sa
mtaphysique quil ne la fait concrtement dans sa science.
10
Une rflexion sur le problme de la ncessit, de la contingence et de la libert chez

Leibniz impliquait videmment un examen approfondi des principes de sa philosophie
morale. On a discut longuement, en la mettant en rapport avec celle dauteurs plus
rcents, comme G.E. Moore dans les Principia ethica (1903) et Arthur Prior, dans Logic as the
Basis of Ethics (1949), la critique systmatique et radicale que Leibniz formule contre le
volontarisme moral, ce qui lamne sopposer de faon frontale Descartes, Hobbes et
galement Spinoza. On sest intress de prs la proximit remarquable qui existe
entre la critique de Leibniz et celle de Cudworth contre le sophisme sur lequel repose
lidentification pure et simple de ce qui est bien ce qui est voulu ou ce qui est
command par quelquun.
Le naturalisme inconsistant que Cudworth a critiqu crit Prior a pris la forme

dune identification du bien ou du juste [] avec lobissance la volont de
quelquun, celle du souverain civil ou de Dieu couple avec une insistance, comme
si ctait une insistance sur une chose de premire importance, sur le fait quobir
cette personne est bon ou juste, et que lui dsobir est mauvais ou injuste une
insistance, en bref, sur le fait que nous avons en un sens important un devoir de lui
obir. Hobbes, en particulier, a parl parfois de cette faon propos du
gouvernement civil, et Descartes et des thologiens divers propos de Dieu 10.
Nous avons l un mode de raisonnement circulaire dont la dnonciation par Cudworth

ressemble de prs certaines dclarations trs typiques de Leibniz qui sont dirige, elles
aussi, principalement contre des auteurs comme Hobbes et Descartes.
11
Cudworth est un contemporain plus g de Leibniz, puisquil est n en 1617 et mort en

1688. Il appartient ce quon appelle lcole platonicienne de Cambridge et sa
contribution la plus connue la thorie morale est expose dans un livre intitul A
Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, qui est paru seulement en 1731 et que,
par consquent, Leibniz, qui tait mort en 1716, na pas pu lire. Mais il a lu et cite un autre
livre de lauteur, paru en 1678, The True Intellectual System of the Universe ; et il a t en
correspondance avec sa fille, lady Masham, qui lui a dailleurs fait parvenir en 1704 un
exemplaire du livre, dont il avait pris connaissance pour la premire fois lors de son
sjour Rome en 1689-1690. Cudworth soutient que, bien quil soit vrai que Dieu veut
effectivement ce qui est bon, la bont de ce quil veut nest pas constitue par le fait quil
le veut ; au contraire, il veut ce qui est bon parce quil est bon. Il est videmment tout
fait conscient de la dette quil a sur ce point envers lEutyphron de Platon et il va sans dire
que Leibniz, qui dit la mme chose que lui, lest aussi. Leibniz a recopi et annot des
passages du livre de 1678 ; et son attention a t attire notamment par ce que lauteur dit
propos de Hobbes dans les dernires pages de son livre :
Platon expose de faon lgante la doctrine hobbesienne (de rep. lib. 2, p. 358-359).
Certains dcrtent quinfliger un tort est bon, mais le subir est mauvais. Mais
comme il y a plus de mal dans le fait de subir que de bien dans le fait dinfliger, il
faut pour cette raison entrer enfin dans des contrats (pacta), afin quils ne soient
infligs ou subis par personne, mais respects de faon gale. De la sorte, celui qui
serait suffisamment puissant ou qui serait cach pourrait faire ce quil voudrait. Ces
choses-l sont, dit lauteur, dans lesprit de Hobbes, mais on ne voit pas pourquoi
quelquun serait oblig par des contrats sil ny a pas de force de la justice, si la
nature nordonne pas de respecter les contrats. Mais si elle ordonne cela, pourquoi
nordonnerait-elle pas galement dautres choses ? De rien rien ne peut venir (Ex
nihilo nihil fit) ; sil ny a pas de justice naturelle, il ny aura pas non plus de justice
artificielle11.
12
Bien quil soit rarement considr sous cet aspect, Leibniz peut donc tre considr
lgitimement comme un des philosophes qui ont anticip clairement la critique du
sophisme naturaliste , telle quon la trouve chez Moore, autrement dit, de largument
qui consiste croire quil est possible de dduire une conclusion thique dune prmisse
ou dun ensemble de prmisses entirement non thiques. Leibniz soutient, comme le fait
Cudworth, quun commandement peut faire dune chose qui est bonne une chose qui est
obligatoire ; mais aucun commandement ne peut, par lui-mme, rendre bon ce quil
ordonne sil ne ltait pas dj, puisquon ne pourrait manifestement pas rpondre la
question de savoir sil est bon dobir au commandement en lui appliquant cette notion
du bien et en disant quil est bon de lui obir parce quil commande dtre obi.
13
Pour Leibniz, Dieu ne dispose daucun pouvoir de cration sur les natures ou les essences.
Et cela vaut aussi bien pour la nature ou lessence du bien et du vrai que pour celle du
triangle ou du cercle. Il peut dcider de crer ou de ne pas crer des objets de forme
circulaire, mais il ne peut pas dcider des proprits du cercle, en tant que tel. Et cela na
mme pas rellement de sens de dire quil a donn au cercle sa nature. Car, objecte
Leibniz, quoi la-t-il donne au juste ? Faut-il supposer que cest un objet qui avant cela
ntait pas un cercle ?
Il est absurde de dire que Dieu a donn au cercle (cest--dire la figure qui a toutes
ses extrmits quidistantes dun point) ce privilge quil est de toutes les figures
planes qui ont la mme priphrie celle qui a le plus grand contenu. Elle a en effet
ce privilge de par sa nature, et le contraire implique contradiction. Mais, si
quelquun disait que Dieu a donn au cercle lui-mme sa nature, coup sr il ne sait
pas ce quil dit. quoi en effet, je vous en conjure ? Au cercle lui-mme. Il est donc
ncessaire que le cercle soit dj quelque chose; et dot dune certaine nature avant
quon lui donne quelque chose. De telles choses peuvent se dire, mais elles nont
absolument aucun sens12.
Par consquent, aussi bien le volontarisme moral, qui met le bien, en dernier ressort, sous
la dpendance de la volont de Dieu et fait ressembler celui-ci beaucoup plus un
potentat arbitraire et mme tout simplement au Diable qu un souverain clair et juste,
que la doctrine de la cration des vrits ternelles, qui affirme que Dieu aurait pu rendre
vraies des choses qui contredisent la nature mme du vrai, sont en ralit, du point de
vue de Leibniz, des non-sens.
14
La position intellectualiste que dfend Leibniz soulve des problmes bien connus et
souvent discuts, en particulier celui qui a trait la faon de comprendre ce quon appelle
lakrasie (la faiblesse de volont ). Leibniz dfend une position qui consiste soutenir
que la volont ne peut tre dtermine que par un objet qui a t reconnu comme tant
un bien, mme si le bien en question nest pas forcment rel, mais seulement apparent.
La mauvaise action est donc toujours elle-mme de la nature dune erreur ou elle est en
tout cas prcde dune erreur ou dune tourderie quelconque. Mais quen est-il des cas
dans lesquels, bien quil soit reconnu clairement comme tel et comme tant par
consquent ce que lon devrait choisir, le bien nest cependant pas ce que lon choisit ?
15
On a regard de prs les lments de rponse que Leibniz apporte cette question et la
faon dont ses ides sur elle ont pu voluer. On peut distinguer sur ce point, comme le fait
Jack D. Davidson, une position intellectualiste faible ou en tout cas modre, qui est celle
qui est dfendue dans la Thodice, et une position intellectualiste forte, par laquelle
Leibniz semble avoir t tent au dbut. La premire nie lexistence de ce quon peut
appeler lakrasie synchronique, mais admet celle de lakrasie diachronique. La position
intellectualiste forte les rejette toutes les deux. Comme lcrit Davidson :
Les intellectualistes faibles nient ce que nous pourrions appeler lakrasie forte ou
synchronique : le fait dagir au moment t1 contrairement ce quun agent juge tre
bon au moment t1, les intellectualistes faibles admettent lakrasie faible ou
diachronique : le fait dagir au moment t2 contrairement ce quun agent jugeait
tre bon au moment t1. Je considre quAristote, Thomas et Leibniz sont des
exemplifications de cette tradition. Chacun dentre eux est sensible la dimension
temporelle de la prise de dcision, et explique les conflits entre laction dun agent
et ses valeurs, ses jugements et sa connaissance en distinguant les types de
connaissance auxquels un agent peut prter attention ou quil peut ngliger dans
une priode de dlibration13.
16
Le reste du cours a t consacr, pour une part importante, la discussion de deux

questions centrales : (1) celle du dterminisme et de la libert et (2) celle qui a trait
laporie de Diodore, considre comme fournissant un principe de bifurcation entre les
10
systmes de philosophie pratique, et aux mrites et aux difficults de la solution

leibnizienne. Comme lcrit John Rawls :
En matire de libert, Leibniz est la fois dterministe et compatibiliste : il ne
peroit pas dincompatibilit entre la libert et un certain type spcifique de
dterminisme. Je parle dun type spcifique de dterminisme parce quil est naturel
dobjecter que son point de vue ressemble beaucoup celui de Spinoza. Mais la
rponse de Leibniz est de dire quil est erron dobjecter au dterminisme en tant
que tel : ce qui importe, cest la nature des puissances actives qui exercent cette
dtermination en ultime instance. Daprs lui, ces puissances actives ultimes sont la
sagesse et la perfection morale de Dieu, associes la grandeur de Dieu (sa
puissance et son omniscience). Ce qui signifie que ce sont une pense vraie et un
jugement sain qui orientent le cours ultime du monde et dterminent sa forme et sa
structure. En outre, les esprits rationnels sont spontans et individuels, et ils
expriment leur propre forme de vie. Qui plus est, leur pense peut tre dtermine
par un raisonnement sain et une dlibration sense14.
17
La distinction importante, pour comprendre la nature de la libert, nest, effectivement,

en aucun cas, pour Leibniz, celle de la dtermination et de lindtermination, celle qui
existe entre le fait dtre dtermin agir et le fait de ne pas ltre, mais celle qui existe
entre le fait dtre dtermin de lextrieur et le fait de ltre de lintrieur :
Car nous tenons lunivers et, comme nous agissons, il faut bien que nous
ptissions aussi. Nous nous dterminons nous-mmes <, et sommes libres> en tant
que nous agissons, et nous sommes dtermins par dehors <et comme assujettis> en
tant que nous ptissons. Mais, dune manire ou dune autre, nous sommes
tousjours dtermins au-dedans ou par dehors <cest--dire plus inclins ce qui
arrive ou arrivera qu ce qui narrivera point.15>
Bien entendu, les actes de volont nchappent pas la rgle et ils sont, eux aussi,
dtermins dune faon ou dune autre. Leibniz souligne que cest une erreur de croire
quils ne peuvent tre ce quils sont censs tre, savoir des actes de volont ou des
volitions, qu la condition dtre dtermins par des dcisions volontaires. Ce quon veut,
explique-t-il, nest pas vouloir, mais faire. Cela nempche, selon lui, nullement que ce qui
est fait, bien que dtermin et prdictible (au moins par Dieu), soit nanmoins fait
librement. On a profit de cette occasion pour sinterroger au passage sur la question de
savoir sil est aussi vident quon le croit la plupart du temps, que lexistence de la libert
est plus facile concilier avec lindterminisme quavec le dterminisme. Ce nest pas du
tout certain et, du mme coup, la position compatibiliste adopte par Leibniz, bien que
certainement difficile, cesse probablement dapparatre comme aussi intenable quelle
pouvait le sembler au premier abord.
18
Une remarque importante qui doit tre faite ici est quil ne faut pas confondre la croyance
que la dlibration laquelle on se livre peut tre causalement efficace avec la croyance
que les actions que lon va effectuer sont indtermines. Lide que la dlibration et la
dcision de quelquun ont t la cause de son action ne concide pas avec lide quelles
ont eu pour rsultat de rendre relle une possibilit indtermine. Les deux choses, en
tout cas, ne sont pas identiques pour Leibniz, qui est convaincu que la dlibration et la
dcision peuvent, du point de vue causal, contribuer de faon essentielle la production
de laction sans pour autant empcher celle-ci dtre bel et bien dtermine. Demandonsnous, par exemple, ce que nous ferions si nous avions des raisons srieuses de penser que
le dterminisme est vrai et que le cours de nos actions, quelles soient ou non dlibres,
est par consquent rigoureusement dtermin. Cesserions-nous pour autant de
dlibrer et dessayer de dcider rationnellement ? Il nest pas certain que le fait de
11
dlibrer rationnellement implique ncessairement la croyance lindterminisme.

Leibniz, en tout cas, nest pas du tout convaincu que ce soit le cas.
19
En ce qui concerne laporie de Diodore, le point crucial, pour Leibniz, est quil est
impossible de renoncer la troisime prmisse ( Il y a des possibles qui ne se ralisent
jamais ) sans tre oblig daccepter le ncessitarisme radical et donc de renoncer
sauver la libert. Si tout ce qui est possible arrive un moment ou un autre, alors tout
ce qui narrive pas est impossible ; et cela contredit apparemment de faon directe la
notion mme de la libert, qui sappuie sur lide dun choix effectu entre des possibles,
dont certains auraient pu galement tre raliss sils avaient t choisis, mais qui ne se
raliseront pas dans les faits. (Pour Leibniz, comme on la dit, le fait que le rsultat du
choix soit dtermin nenlve rien la ralit de celui-ci et au rle quil joue dans la
gense de laction.) Sur le problme de lexistence ou de la non-existence de possibles qui
ne se ralisent pas, la position de Leibniz, aprs quelques hsitations initiales, quil a
reconnues lui-mme, na plus vari.
Cicron crit Leibniz dit dans son livre De fato, que Dmocrite, Hraclite,
Empdocle, Aristote, ont cru que le destin emportait une ncessit ; que dautres sy
sont opposs (il entend peut-tre picure et les Acadmiciens), et que Chrysippe a
cherch un milieu. Je crois que Cicron se trompe lgard dAristote, qui a fort
bien reconnu la contingence et la libert, et est all mme trop loin en disant (par
inadvertance, comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs
navaient point de vrit dtermine ; en quoi il a t abandonn avec raison par la
plupart des scolastiques16.
20
Du point de vue de Leibniz, il ny a aucune incompatibilit entre le destin, bien compris,

et la libert. Le destin ne confre, en effet, aucune ncessit aux actions que nous
effectuons, mme sil est vrai quelles se produiront coup sr. Il faut trouver, comme le
dit Leibniz, un juste milieu entre un destin qui ncessiterait, au sens absolu, ce qui arrive
et un destin qui laisserait subsister une indtermination relle dans ce qui va arriver et,
en particulier, dans ce que nous allons faire. Leibniz fait, sur ce point, une diffrence
essentielle entre le destin chrtien, qui est parfaitement compatible avec la libert, et ce
quil appelle le fatum mahometanum ou le destin la turque, qui implique que ce qui doit
arriver arrivera, quoi que je fasse. Le juste milieu entre la ncessit absolue et
lindtermination est constitu prcisment par la ncessit hypothtique, qui permet
dliminer toute espce dincertitude et dindtermination dans ce qui arrivera sans le
rendre pour autant ncessaire. Leibniz reconnat lui-mme que sa conception est, somme
toute, assez proche de celle de Chrysippe, dont elle fournit une version amliore :
Si nous tions assez informs des sentiments des anciens philosophes, nous y
trouverions plus de raison quon ne croit17.
21
Vuillemin remarque, propos de ce qui rapproche et de ce qui distingue lun de lautre

Chrysippe et Leibniz :
Ni pour lun ni pour lautre, prvision et prordination providentielle nentranent
le ncessitarisme. Tous deux admettent que les reprsentations inclinent sans
ncessiter. Aux confatalia correspondent les compossibles, et la prformation
leibnizienne a ses origines dans lordre des natures, selon Znon et selon Clanthe,
suivis par Chrysippe. Il arrive mme assez souvent que Leibniz exprime sous forme
ngative la conditionnelle ncessaire : Ils disent, crit-il, que ce qui est prvu ne
peut pas manquer dexister, et ils disent vrai ; mais il ne sensuit pas quil soit
ncessaire. Leibniz comme Chrysippe explique le mal par la concomitance et
rpte ladage du droit : Incivile est nisi tota lege inspecta judicare. Une diffrence
cependant les oppose. Leibniz retient la dfinition croise des modalits et chappe
au ncessitarisme en distinguant deux sortes de ncessit, dont la premire ou
12
ncessit brute et mtaphysique remonte au principe de non-contradiction, tandis

que la seconde ou ncessit conditionnelle qui peut et finalement doit tre morale
relve du principe du meilleur. Au contraire, Chrysippe ne parat pas faire cette
distinction18.
22
Leibniz ne cde en aucune faon la tentation trs rpandue de conclure de lomniscience

divine, qui implique, chez celui qui la possde, la connaissance pralable et certaine de
tout ce qui arrivera, la ncessit de ce qui arrivera. Il est important de remarquer quil
ne commet pas non plus lerreur de conclure, comme on peut galement tre tent de le
faire, de lomniscience divine la bivalence. La validit universelle du principe de
bivalence na aucun besoin, ses yeux, de lomniscience divine pour tre labri de toute
espce de contestation possible. Elle dcoule, en effet, directement de la nature mme de
la vrit. Autrement dit, que toute proposition, y compris les propositions qui dcrivent
des vnements futurs contingents, est soit vraie ou fausse, ne peut faire aucun doute, si
cest bien de la vrit que lon parle. Cela ressort clairement de la faon dont Leibniz
procde dans les Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum (1686), o le
principe de bivalence est dduit de quatre propositions initiales prsentes comme
constituant une dfinition partielle de la notion de vrit.
23
Bien entendu, si Dieu sait propos de toute proposition si elle est vraie ou fausse, cela
implique clairement que toute proposition est soit vraie soit fausse. Mais sil sait que les
choses sont ainsi, cest parce quelles sont effectivement ainsi, et non pas parce quil sait
quelles sont ainsi quelles le sont. Ce nest pas la prescience divine, mais le caractre
dtermin de la vrit qui entrane comme consquence que les propositions qui
dcrivent des vnements futurs ont une valeur de vrit qui est tout aussi dtermine
que celle des propositions qui dcrivent des vnements passs. Mais le fait que Dieu
connaisse la valeur de vrit de toutes les propositions nimplique pas ncessairement
que cette valeur de vrit ne puisse tre que le vrai ou le faux. Voir, sur ce point, ce que
dit Michael Dummett :
Jai entendu soutenir que [la mise en question du principe de bivalence] est une
doctrine athe, pour la raison que Dieu, qui nest pas sujet nos limitations, doit
savoir propos de toute proposition si elle est vraie ou fausse, de sorte que notre
incapacit de dterminer cela ne devrait pas conduire un thiste mettre en doute
la bivalence. Cet argument commet une ptition de principe en assumant que toute
proposition est soit vraie soit fausse. Pour dire les choses de faon un peu
irrvrencieuse, Dieu ne parle pas notre langage ; ses penses ne sont pas nos
penses. Le recours la connaissance de Dieu ne sert en aucune faon expliquer
en quoi consiste notre connaissance des conditions qui doivent tre remplies pour
que nos propositions soient vraies, sil ny a pas dexplication de cela sans le recours
en question. Le recours est pertinent pour ce qui est de la distinction entre la ralit
telle quelle nous apparat et la ralit telle quelle est en elle-mme. Nous aspirons
nous rapprocher le plus possible dune apprhension de la faon dont elle se
prsente en elle-mme, mais cette expression na pas de sens dfendable dans un
univers incr ou sautocrant. Tout comme il ny a pas de faille entre la vrit
dune proposition et la connaissance que Dieu a du fait quelle est vraie, lexpression
comment les choses sont en elles-mmes na, en fin de compte, pas de
signification distincte de comment Dieu les apprhende comme tant. Sauf dans
cette interprtation, la prtention davoir dcrit le monde comme il est en luimme une description qui assumera un caractre mathmatique toujours plus
purement formel, dans la mesure o il est progressivement vid des termes dont les
significations drivent de nos facults dobservation na aucun caractre
intelligible. Mais il ny a pas de raison pour laquelle Dieu, en crant lunivers,
devrait avoir rempli tous les dtails, avoir fourni des rponses toutes les questions
13
concevables, pas plus quun artiste humain un peintre ou un romancier nest

contraint de le faire. La conception dun univers cr, mais partiellement
indtermin, est plus facile comprendre que celle dun univers incr et
partiellement indtermin19.
Mais, naturellement, lide dun monde cr qui ressemblerait celui dun romancier, en
ce sens que son crateur na pas jug bon de remplir tous les dtails et de fournir des
rponses toutes les questions concevables, est tout fait trangre Leibniz. Son Dieu
lui peut tre compar un mathmaticien capable de dcider par le calcul toutes les
questions qui pourraient se poser, et non un auteur de roman. Et il fallait quil soit
capable de dcider au dpart toutes les questions susceptibles de se poser propos de ce
qui arrivera ou narrivera pas pour pouvoir tre certain que le monde quil a dcid de
crer tait le bien le meilleur de tous les mondes concevables.
24
Dautres solutions que celles qui sont mentionnes par pictte dans sa prsentation de
laporie de Diodore sont possibles pour elle. Platon, par exemple, sacrifie le principe de
ncessit conditionnelle. Dautres distinguent entre plusieurs types de ncessit et
invalident lun des principes fondamentaux de la logique : le principe de bivalence
(Aristote) ou le principe du tiers exclu (picure). Leibniz, pour sa part, refuse
catgoriquement de remettre en question lun ou lautre de ces deux principes et il
attribue une tourderie regrettable, de la part dAristote, le fait quil ait jug ncessaire
de soustraire les propositions dcrivant des vnements futurs contingents la
juridiction du principe de bivalence. Cela ntait pas ncessaire, puisquon peut, daprs
Leibniz, viter le ncessitarisme en distinguant simplement entre deux espces de
ncessit la ncessit absolue ou mtaphysique et la ncessit hypothtique et en
conservant la fois le principe de bivalence et le principe du tiers exclu. Leibniz soutient,
contre Spinoza, que la libert nimplique pas seulement labsence de contrainte, mais
galement labsence de ncessit. Pour lui, cependant, ce qui pourrait mettre en pril la
libert est uniquement la ncessit absolue, celle des propositions dont la ngation
implique contradiction ; la ncessit hypothtique ne constitue une menace relle ni pour
la libert ni pour la contingence.
25
On a regard dun peu plus prs la faon dont Leibniz traite le principe de ncessit
conditionnelle, et on sest interrog sur la nature exacte de la relation qui existe entre la
ncessit hypothtique et la ncessit dont il est question dans lnonc du principe de
ncessit conditionnelle. Cette dernire a videmment un caractre hypothtique,
puisque ce qunonce le principe est que, si lvnement a lieu, il est ncessaire, mais
seulement pour autant que et pendant quil a lieu. Mais toutes les ncessits que Leibniz
qualifie dhypothtiques ne sont pas, bien entendu, des ncessits conditionnelles en ce
sens-l. Les lois de la nature, par exemple, ont une ncessit qui est hypothtique,
puisquelles ne sont valides et ncessaires que compte tenu du fait que Dieu a choisi de
crer, parmi tous les mondes possibles, celui qui est le meilleur. Mais leur ncessit nest
pas lie une condition temporelle : partir du moment o Dieu a fait son choix, elles
sont et resteront en vigueur jusqu la fin des temps. Certains commentateurs ont estim
que Leibniz supprime llment temporel qui intervient dans lnonc du principe de
ncessit conditionnelle, tel quil est formul par Aristote Que ce qui est soit, quand il
est, et que ce qui nest pas ne soit pas, quand il nest pas, est ncessaire en remplaant
le quand par un si. Chez Aristote, une chose qui a lieu est ncessaire pendant quelle a
lieu ; chez Leibniz, elle est ncessaire si elle a lieu. Mais, dans ces conditions, le principe
de ncessit conditionnelle se transforme en une vrit logique du type Ncessairement
(si p a lieu, alors p a lieu) , qui na plus aucun rapport particulier avec la question des
14
relations entre lacte et la puissance. Et il est difficile de croire que Leibniz ait pu ignorer
quen interprtant de cette faon le principe de ncessit conditionnelle on le vide tout
simplement de son contenu spcifique.
26
Une question qui est videmment encore beaucoup plus importante est celle du rle
crucial que Leibniz fait jouer, dans son entreprise de sauvetage de la contingence et de la
libert, la distinction des deux espces de ncessit : la ncessit absolue et la ncessit
hypothtique. Cette question se dcompose elle-mme en deux sous-questions. (1) La
distinction que Leibniz cherche faire est-elle suffisamment claire et convaincante ? (2)
Permet-elle rellement de rsoudre les problmes dont Leibniz soutient quelle constitue
la solution, en particulier celui de la libert ? Des doutes srieux ont t mis sur chacun
de ces deux points par certains commentateurs. Le temps a manqu cette anne pour
aller rellement au fond de la question. Cest donc sur elle que reprendra la discussion
dans le cours de lanne prochaine.
NOTES
1. Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 191, note.
2. Valry, Analecta, 1935, p. 296.
3. Jacques Bouveresse, Quest-ce quun systme philosophique ? Cours 2007 et 2008, La philosophie de la
connaissance au Collge de France, 2012, http://philosophie-cdf.revues.org/84
4. Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936, p. 226.
5. Leibniz, PS (Gerhardt), I, p. 337.
6. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VII.
7. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, Cambridge University Press, 2009.
8. Ibid., p. 546.
9. Planck, Das Prinzip der kleinsten Wirkung , 1991, p. 51-54.
10. Prior, Logic as the Basis of Ethics, 1949, p. 13.
11. Leibniz, TI (Grua), I, p. 529.
12. Ibid., p. 15.
13. Davidson, Video Meliora Proboque, Deteriora Sequor , 2005, p. 250.
14. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 133.
15. Leibniz, TI (Grua), II, p. 480.
16. Leibniz, Thodice, III, 331, p. 312.
18. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 143-144.
19. Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, 1991, p. 318-319.
INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, compatibilisme, intellectualisme, optimisme, principe de
moindre action, spinozisme, volontarisme, Maria Rosa Antognazza, Jack Davidson,
Michael Dummett, Arthur Lovejoy, Leibniz, Max Planck, John Rawls, Bertrand Russell,
Paul Valry, Jules Vuillemin
15
Cours 1. Le meilleur des mondes

possibles et le problme du mal
La courbe qui sest inflchie vers le bas slvera

nouveau inclinata resurget. Cest avec ces mots,
symboliss par une spirale et gravs sur son
cercueil, que Leibniz a t accompagn son
dernier repos [le 14 dcembre 1716] par une
poigne de gens, au milieu de lindiffrence de la
ville et de la cour de Hanovre. Nanmoins, la
devise et la spirale sur son cercueil pourraient
difficilement avoir t plus appropries. Le
pathtique invitable de son dclin dans la froide
solitude de Hanovre, avec dans ses mains
dinnombrables projets inachevs et non publis,
allait tre adouci par la fcondit apparemment
inpuisable de sa pense pour le progrs
philosophique et scientifique des gnrations
futures1.
1
Je vais donc essayer, pendant les deux dernires annes denseignement qui me restent
assurer dans cette institution, de tenir la promesse que je mtais faite quand jy suis
entr, en 1995, savoir de terminer par un cours sur un philosophe qui fait partie de ceux
pour lesquels jai toujours prouv un intrt et une admiration particuliers, savoir
Leibniz. Ce nest pas seulement une faon de lui rendre lhommage quil mrite. Cest
aussi, je lavoue, une occasion pour moi de minterroger sur les raisons exactes de la
fascination quil a exerce pratiquement depuis le dbut sur moi, alors que celles que je
pouvais avoir, premire vue, de lui opposer une rsistance assez forte ne manquaient
certainement pas.
Certains dentre vous se souviennent peut-tre que jai cit lanne dernire, propos des
raisons de ladmiration que nous continuons prouver pour les grands systmes
philosophiques du pass, ce que dit Nietzsche, dans La philosophie lpoque tragique des
Grecs :
16
Quand il est question de gens qui ne nous concernent que de loin, il nous suffit de
savoir quels sont leurs buts pour les approuver ou les rejeter en totalit. Quant
ceux qui nous sont plus proches, nous les jugeons daprs les moyens quils
emploient pour parvenir leurs fins ; souvent nous dsapprouvons leurs objectifs,
mais nous les aimons en raison des moyens quils emploient et du type de vouloir
qui est le leur. Or les systmes philosophiques ne sont tout fait vrais que pour
ceux qui les ont fonds : les philosophes ultrieurs ny voient tous habituellement
quune seule et monumentale erreur ; les esprits les plus faibles, une somme
derreurs et de vrits. Mais leur but ultime est considr en tout cas comme une
erreur, et cest dans cette mesure-l quil est rejet. Cest pourquoi bien des gens
rprouvent tel philosophe car son but nest pas le leur : ce sont ceux-l qui ne nous
concernent que de loin. En revanche, celui que rjouit la frquentation des grands
hommes se rjouit galement au contact de ces systmes, fussent-ils mme tout
fait errons. Car, nanmoins, ils renferment quelque point absolument irrfutable,
une tonalit, une teinte personnelles qui nous permettent de reconstituer la figure
du philosophe comme on peut conclure de telle plante en tel endroit au sol qui la
produite. En tout cas, cette manire particulire de vivre et denvisager les
problmes de lhumanit a dj exist ; elle est donc possible. Le systme ou tout
au moins une partie de ce systme est la plante issue de ce sol 2.
2
Il ma toujours t impossible dprouver une sympathie quelconque pour certains des

objectifs que poursuit Leibniz, et notamment celui qui consiste tablir que nous vivons
dans un monde qui est luvre dun tre tout-puissant et sage, et dans lequel la quantit
de mal qui existe naurait pas pu, en dpit de toutes les apparences du contraire, tre plus
petite quelle nest. Whitehead a crit, dans Process and Reality, propos de lide que nous
vivons dans le meilleur des mondes possibles :
Le flux rel [des formes] se prsente avec le caractre consistant dans le fait dtre
simplement donn. Il ne rvle aucun caractre particulier de perfection. Au
contraire, limperfection du monde est le thme de toute religion qui offre une
chappatoire et de tout sceptique qui dplore la superstition rgnante. La thorie
leibnizienne du meilleur des mondes possibles est une sottise audacieuse qui a t
produite dans le but de sauver la face dun Crateur construit par des thologiens
contemporains et antrieurs3.
Sil mest permis de parler de faon un peu personnelle, loptimisme, mme sous sa forme
leibnizienne qui, comme nous aurons loccasion de nous en rendre compte, na pas
ncessairement grand-chose voir avec ce quon veut dire habituellement quand on dit
de quelquun quil est optimiste ou quil est un optimiste est une attitude que jai du mal
et que jai mme en vieillissant de plus en plus de mal non pas seulement partager, mais
mme simplement comprendre. Jai toujours t tent, sur ce point, de dire peu prs la
mme chose que Bernanos :
Jessaie de comprendre. Je crois que je mefforce daimer. Il est vrai que je ne suis
pas ce quon appelle un optimiste. Loptimisme mest toujours apparu comme lalibi
sournois des gostes, soucieux de dissimuler leur chronique satisfaction deuxmmes. Ils sont optimistes pour se dispenser davoir piti des hommes, de leur
malheur4.
Il est vrai que je ne suis pas non plus tout fait certain de comprendre rellement ce
quon entend exactement par le problme du mal, et plus prcisment le problme
philosophique du mal. part celui de lobligation que devrait ressentir en principe tout
tre humain, pour autant que cela dpend de lui, de le combattre et dessayer den
diminuer le plus possible la quantit, je ne vois pas trs bien ce que signifie au juste, sauf
justement pour quelquun qui pense de faon religieuse, ce quon est convenu dappeler
le problme du mal .
17
Alvin Plantiga, dans un livre paru en 1974 sous le titre The Nature of Necessity, a consacr
un chapitre entier une rfutation de la thse qui consiste soutenir que lexistence du
mal est incompatible avec celle de Dieu, en tout cas avec celle dun Dieu tout-puissant et
souverainement bon. Selon lui, la quantit de mal quil y a dans le monde, combine avec
dautres choses que nous savons par ailleurs, ne rend ni logiquement impossible ni mme
improbable lexistence de Dieu. Mais il va sans dire que cela ne la rend pas pour autant
trs probable et encore moins certaine. Et cela laisse, de toute faon, le croyant aux prises
avec un problme que lathe na pas, et dont il nest pas certain que la philosophie puisse
laider de faon significative le rsoudre. Plantiga conclut :
Le rsultat est, me semble-t-il, quil ny a pas de bon argument athologique partir
du mal. Lexistence de Dieu nest ni exclue ni rendue improbable par lexistence du
mal. Bien entendu, la souffrance et le malheur peuvent nanmoins constituer un
problme pour quelquun qui croit en Dieu ; mais le problme nest pas celui que
prsentent des croyances qui sont logiquement ou probabilistiquement
incompatibles. Il peut trouver un problme religieux dans le mal ; en prsence de sa
propre souffrance ou de celle de quelquun qui est proche de lui, il peut chouer
conserver une attitude correcte lgard de Dieu. Confront une souffrance ou
un malheur personnels importants, il peut tre tent de se rebeller contre Dieu, de
le menacer du poing, de maudire Dieu. Il peut dsesprer de la bont de Dieu, ou
mme abandonner compltement la croyance en Dieu. Mais cest un problme
dune dimension diffrente. Un tel problme demande un conseil pastoral plutt
que philosophique5.
Cest une conclusion dont on peut apprcier la modestie. Mais elle ne facilite pas
ncessairement la comprhension dun philosophe comme Leibniz, qui, sur ce genre de
questions, peut donner limpression davoir adopt avec un peu trop dempressement le
rle du pasteur, au dtriment, selon certains, de celui du philosophe.
5
Jai toujours t je le reconnais ma honte absolument insensible largument

esthtique ou quasi-esthtique que Leibniz utilise assez rgulirement et qui consiste
faire remarquer que, tout comme il faut des ombres dans un tableau et des dissonances
dans une uvre musicale, la quantit de mal qui ne peut manquer de subsister mme
dans le meilleur des mondes possibles a aussi sa justification en ce sens quelle fait
ressortir davantage la perfection et la beaut de lensemble. Leibniz soutient par exemple
que :
Les pchs mmes ne sont des maux que pour ceux qui pchent, et absolument
parlant ils augmentent la perfection des choses, comme les ombres sont bonnes
dans un tableau pour rehausser les jours. Deus non permitteret malum, nisi majus
bonum procuraret ex malo (Dieu ne permettrait pas le mal sil ne produisait pas un
bien plus grand partir du mal)6.
De mme que le musicien ne veut pas les dissonances par elles-mmes, mais
seulement par accident, quand par elles, une fois quelles ont t ensuite corriges,
la mlodie est rendue plus belle quelle ne laurait t sans elles, de mme Dieu ne
veut pas les pchs, si ce nest sous condition de la peine qui les corrige, et
seulement par accident comme des choses requises pour complter la perfection de
la srie7.
Ce que dit Leibniz peut sembler trange. Ne devrait-on pas dire plutt que des choses
comme le pch et le mal sont mauvaises intrinsquement et absolument, savoir si on
les considre en elles-mmes, mais peuvent nanmoins tre bonnes relativement, cest-dire si on les considre par rapport au tout ? Mais pour Leibniz, bien entendu,
absolument parlant veut dire justement eu gard au tout . Et, si on y rflchit un
instant, on se rend compte que, considrs du point de vue du tout, la souffrance, le mal,
le pch, etc., non seulement peuvent paratre moins mauvais, mais encore ne sont pas du
18
tout mauvais puisquon ne considrerait srement pas comme des dfauts que lon est
contraint daccepter les dissonances dans une uvre musicale ou les ombres dans un
tableau. Pour quelquun qui regarde les choses dans leur ensemble, le mal napparat pas
simplement comme tant un moindre mal, mais comme ntant finalement pas du tout un
mal, puisquil contribue augmenter encore le bien total et la qualit de luvre ralise.
Il nest effectivement, comme le dit Leibniz, un mal que pour celui qui le fait ou le subit.
Mais il vaut naturellement mieux ne pas essayer de sappesantir sur des questions comme
la suivante : quelle est la proportion de dissonances que peut comporter au juste une
uvre musicale tout en restant nanmoins belle et en devenant mme dautant plus
belle ? Leibniz serait pour le moins surpris de la rponse que nous donnons aujourdhui
ce genre de question, pour autant que nous prouvions le besoin den donner une, et
mme quelle ait tout simplement un sens.
6
Pour tre capable de considrer les choses de la faon quil recommande, il faudrait
pouvoir adopter la perspective correcte, qui nest malheureusement pas notre porte et
que Dieu seul possde rellement. Mais il soutient que nous avons malgr tout la
possibilit, avec les moyens limits dont nous disposons, de nous en rapprocher plus ou
moins, et que cest ce que nous devons essayer de faire :
Mais comme on ne saurait remarquer la beaut dune perspective lorsque lil nest
point plac dans une situation propre la regarder, il ne faut point trouver
estrange que le mme nous arrive dans cette vie <si courte lgard de lordre
gnral>. Cependant, il y a lieu de croire que nous serons plus prs un jour du
vritable point de vue des choses pour les trouver bonnes, non seulement par la foy,
ny seulement par cette science gnrale que nous en pouvons avoir prsent, mais
par lexprience mme <du dtail>, et par le sentiment vif de la beaut de lunivers,
mme par rapport nous ; ce qui seroit une bonne partie de la flicit quon se
promet.
Pour ce qui est des difficults qui semblent naistre de quelques passages de
lcriture sainte et de nos articles de foy, joserois dire que, si nous trouvons
quelque chose de contraire aux rgles de la bont et de la justice, il faut en conclure
que nous nemployons pas le vritable sens de ces passages de lcriture et de ces
articles de la foy8.
Ce problme de lacquisition de la perspective correcte comporte la fois un aspect

thorique et un aspect pratique. Et le premier est, aux yeux de Leibniz, absolument
dterminant. Nous avons besoin den savoir plus pour voir mieux et russir, du mme
coup, galement agir mieux. Et il est tout fait possible que nous nen soyons encore, de
ce point de vue, quau dbut et mme au tout dbut du processus. Leibniz cite, sur ce
point, lexemple du roi de Castille, Alphonse, qui a fait dresser les Tables Astronomiques
qui portent son nom et qui est cens avoir dit que, pour ce qui est de la conception du
systme cleste, il aurait pu donner de bons conseils Dieu sil avait t consult lors de
la cration du monde. Leibniz constate quil se trouve simplement quil ntait pas
satisfait du systme ptolmaque qui rgnait alors et que, sil avait connu le systme
copernicien, les dcouvertes de Kepler, etc., il naurait plus rien trouv redire la faon
dont Dieu a procd :
Cest peu prs lerreur du fameux Alphonse, roi de Castille, lu roi des romains par
quelques lecteurs, et promoteur des Tables astronomiques qui portent son nom.
Lon prtend que ce prince a dit que, si Dieu let appel son conseil quand il fit le
monde, il lui aurait donn de bons avis. Apparemment, le systme du monde de
Ptolme, qui rgnait en ce temps-l, lui dplaisait. Il croyait donc quon aurait pu
faire quelque chose de mieux concert, et il avait raison. Mais sil avait connu le
systme de Copernic avec les dcouvertes de Kepler, augmentes maintenant par la
19
connaissance de la pesanteur des plantes, il aurait bien reconnu que linvention du

vrai systme est merveilleuse. Lon voit donc quil ne sagissait que du plus et du
moins, quAlphonse prtendait seulement quon aurait pu mieux faire, et que son
jugement a t blm de tout le monde9.
8
Il nest pas ncessaire dinsister sur limportance que Leibniz accorde cet exemple. Pour
comprendre le cheminement des corps clestes, il a fallu, dit-il, consentir arracher son
regard la terre et mettre en quelque sorte lil dans le soleil (das Auge in die Sonne
stellen)10 . Tout ce qui peut nous donner limpression dtre une faute dans la manire
dont le monde a t conu est susceptible de se rvler, avec les progrs de la
connaissance, avoir t en ralit une faute de notre entendement, qui reposait
essentiellement sur la tendance quil a raisonner de faon beaucoup trop gocentrique
et anthropocentrique. Leibniz na aucun doute sur le fait que les progrs de la
connaissance objective contribueront galement au progrs de la connaissance morale et,
pour finir, de la morale elle-mme. Et cest une conviction dont il faut bien reconnatre
que nous lavons largement, pour ne pas dire compltement, perdue, ce qui a pour effet
de compliquer srieusement la comprhension que nous pouvons avoir aujourdhui de
son uvre, et en particulier de sa philosophie morale. Une des convictions les plus
fondamentales de Leibniz est que dun entendement toujours plus clair et dune volont
toujours plus entrane agir selon les lumires de lentendement ne peut rsulter quun
progrs constant en sagesse et en vertu et, par consquent, galement en perfection et en
joie. Il ny a donc pas de coupure relle entre le progrs de la connaissance thorique et le
progrs moral ; et le but ultime de la philosophie, considre de ce point de vue, est
minemment pratique et mme le plus pratique qui soit :
Rien ne sert davantage au bonheur que lillumination de lentendement et
lentranement de la volont agir toujours selon lentendement, et [] une telle
illumination est chercher particulirement dans la connaissances des choses qui
peuvent amener notre entendement toujours plus loin vers une lumire suprieure,
puisquil nat de cela un progrs constant en sagesse et en vertu, galement par
consquent en perfection et joie, dont le profit reste lme galement aprs cette
vie11.
On pourrait facilement tre tent de croire que cette hgmonie de lentendement, qui
est cens rgner, dans lidal, la fois sur le monde de la thorie et sur celui de la
pratique, amne Leibniz adopter une position intellectualiste et mme hyperintellectualiste qui mconnat le rle essentiel de la connaissance sensible et de la
sensibilit. Mais, bien que ce genre de reproche ait t adress frquemment sa
philosophie, cest presque exactement le contraire de cela qui est vrai. Il souligne
rgulirement que ce que les perceptions sensibles peuvent comporter dagrable, et qui
rend leurs objets attirants, consiste, lui aussi, dans lapprhension plus ou moins confuse
dun ordre et dune perfection qui ne nous apparaissent pas compltement, ce qui signifie
que lusage raisonn des choses agrables est lui-mme tout fait dans lordre et
conforme aux exigences de lordre gnral :
Il ne faut pas douter qugalement dans le toucher, le got et lodorat la douceur (
Sssigkeit) consiste dans un ordre et une perfection, ou encore une commodit que
la nature a mis en eux pour nous attirer nous et les animaux vers ce qui est nous est
ncessaire par ailleurs, et que, par consquent, un usage appropri de toutes les
choses agrables nous est rellement trs profitable, bien que labus et
lintemprance puissent produire trs souvent des dommages beaucoup plus grands
12.
Autrement dit, on peut raisonnablement supposer que ce qui se passe dans le cas de loue
avec la musique a son quivalent dans le cas de tous autres sens, qui doivent avoir, eux
20
aussi, la capacit de nous donner, travers le plaisir quils nous procurent, un certain
pressentiment de lordre et de lharmonie de lunivers, mme si nous ne connaissons pas,
en loccurrence, la raison vritable de la satisfaction que nous prouvons. Cest
exactement ce qui se passe, selon Leibniz, dans le cas de la musique, quil dcrit comme
arithmtique inconsciente pratique par une me qui ignore que cest ce quelle est en
train de faire :
La musique nous charme, quoique sa beaut ne consiste que dans les convenances
des nombres, et dans le compte, dont nous ne nous apercevons pas et que lme ne
laisse pas de faire, des battements ou vibrations des corps sonnants qui se
rencontrent par certains intervalles. Les plaisirs que la vue trouve dans les
proportions, sont de la mme nature ; et ceux que causent les autres sens,
conviendront quelque chose de semblable, quoique nous ne puissions pas
lexpliquer si distinctement13.
La musique donne un bel exemple de cela. Tout ce qui rsonne a en soi un
tremblement ou un mouvement de va-et-vient, comme on le voit sur les cordes ; et,
par consquent, ce qui rsonne, cela fait des coups invisibles ; si maintenant ces
coups ont lieu non de faon inaperue, mais se rencontrent de faon ordonne et
avec une certaine alternance, ils sont agrables, comme on observe galement par
ailleurs une certaine alternance des syllabes longues et des syllabes courtes et une
certaine rencontre des rimes dans les vers, qui contiennent en quelque sorte en eux
une musique silencieuse et, quand ils sont corrects, tombent mme sans chant de
faon agrable. Les coups sur le tambour, le rythme et la cadence dans les danses et
les autres mouvements du mme genre qui obissent la mesure et la rgle tirent
leur agrment de lordre, car tout ordre est bnfique pour lesprit, et un ordre
rgulier, quoique invisible, se trouve galement dans les coups et les mouvements
provoqus avec art des cordes, des tuyaux ou des cloches vibrants ou tremblants, et
mme de lair, qui est agit par l de faon rgulire et qui, par consquent, produit
en outre en nous, par lintermdiaire de loue, un cho qui rsonne de faon
concordante, par lequel nos esprits vitaux sont galement agits. Cest pourquoi .la
musique est si commode pour mouvoir les esprits, bien que de faon gnrale ce
genre de but principal ne soit pas suffisamment observ ni cherch 14.
10
Leibniz nignore pas une objection possible, qui est que nous pourrions souhaiter que la
nature relle de lordre et de la perfection qui se trouvent dans les choses agrables et
leur explication vritable puissent nous tre rendus galement sensibles, et ne soient pas
accessibles, en dernier ressort, uniquement lentendement. Les sens ont la jouissance de
lordre, mais pas la connaissance de ce en quoi il consiste et qui est lorigine du plaisir
quils prouvent. Lentendement peut avoir la connaissance et la comprhension de
lordre, mais pas la jouissance, en tout cas le genre de jouissance que nous procurent les
sens. On pourrait souhaiter que les choses se passent autrement. Mais Leibniz rpond,
comme on pouvait sy attendre, que nous devons considrer quun monde dans lequel les
choses se passeraient de cette faon serait justement moins bon que celui dans lequel
nous vivons.
11
Ce qui vient dtre dit suffit dj expliquer pourquoi il ny a pas de place, dans la morale
de Leibniz, pour une condamnation ou mme simplement une dvalorisation du plaisir
sensible. Cela se comprend dautant mieux quil ny a pas, ses yeux, une diffrence de
nature, mais seulement une diffrence de degr, entre le plaisir des sens et celui de
lintellect :
Les plaisirs mme des sens se rduisent des plaisirs intellectuels confusment
connus15.
Et pour ce qui est de la douleur, elle est toujours lie, au moins de faon confuse, la
perception dun dsordre dune certaine sorte :
21
Le plaisir de celui qui comprend nest rien dautre que la perception de la beaut. Et
toute douleur contient quelque chose de dsordonn <mais relativement au
16
percevant>, alors que, absolument parlant, toutes les choses sont ordonnes .
Le plaisir est le sens de la perfection en train de crotre. La douleur est le sens de la
17
perfection diminue .
12
Il faut rendre Leibniz cette justice que, contrairement ce quon lui a fait dire assez
souvent, il ne dit pas que la quantit de mal que comporte notre monde est peu
importante, voire mme ngligeable. Considre en elle-mme, elle peut tre aussi
importante que le pensent et le disent les plus pessimistes, et mme, dune certaine faon,
aussi importante quon veut. Cest la raison pour laquelle le moins que lon puisse dire de
Voltaire est quil na pas fait beaucoup defforts pour essayer de comprendre ce que
Leibniz cherchait rellement dire. Ce que nous demande dadmettre lauteur de la
Thodice est seulement quaussi considrable que puisse tre ou en tout cas paratre la
quantit de mal existante si on la considre indpendamment du reste, elle est toujours
compense largement et tend mme rendre le meilleur encore meilleur en crant un
contraste qui le fait ressortir davantage.
13
Boutroux, dans les Cours quil a donns la Sorbonne en 1887-1888, parle propos de
Leibniz dun optimisme relatif et dit mme que sa doctrine est une tape dans
lvolution qui devait conduire Schopenhauer18 . Comme il lexplique :
Le monde est le meilleur entre tous les mondes possibles, et voici en quoi a consist
la dlibration divine. Les biens et les maux sont comme des quantits
mathmatiques. Reprsentons par m le mal et par b le bien. Dieu soustrait m de b et
choisit celui dentre les possibles qui prsente une quantit b m plus grande que
celle que prsentent tous les autres possibles. Cette diffrence la plus leve quil
soit possible dobtenir est le fondement de cet optimisme relatif. Il se peut que, dans
le monde cr par Dieu, la quantit des maux lemporte sur la quantit des biens,
mais rien ne soppose vritablement ce que la quantit des biens surpasse celle
des maux19.
Cette dernire prcision est importante. Du point de vue de Leibniz, nous ne sommes pas
en mesure de dmontrer que, dans le monde rel, la quantit de bien est effectivement
plus grande que la quantit de mal. Mais il suffit que lon puisse dmontrer quil est
possible quelle le soit ou peut-tre, plus exactement, que lon ne puisse pas dmontrer
quil est impossible quelle le soit.
14
Une chose encore remarquer est que Leibniz ne dit pas que celui qui se plaint du monde,
tel quil est, fait cela parce quil ne sait pas ou ne veut pas savoir quil a t cr par
quelquun qui ne pouvait rellement pas faire mieux. Ce quil faut dire, daprs lui, est
plutt que celui qui est mcontent du monde et le trouve mal fait indique par l quil est,
sans le savoir, mcontent de Dieu et se trompe par consquent sur lobjet rel de son
mcontentement. Har lharmonie universelle est, pour Leibniz, la mme chose que har
Dieu lui-mme, et aimer le monde nest par consquent pas non plus trs diffrent
daimer Dieu, mme si on ne sait pas forcment que cest lui que lon aime :
Il faut tenir pour assur que tous ceux auxquels ne plat pas le gouvernement de
notre globe, auxquels il semble que Dieu aurait pu mieux faire certaines choses, et
ceux aussi qui prennent argument du dsordre des choses quils imaginent en
faveur de lathisme, sont des hasseurs de Dieu ; do il est clair encore que la haine
contre Dieu convient aux athes ; car, quoi que ce soit quils croient ou disent,
pourvu que la nature et ltat des choses leur dplaisent, par l mme ils hassent
Dieu, bien quils nappellent pas Dieu ce quils hassent 20.
Il hait donc Dieu celui qui veut autres la nature, les choses, le monde, le prsent, il
souhaite un monde autre quil nest. Qui meurt mcontent, meurt hassable de Dieu 21.
22
15
Un point qui est dune importance cruciale dans la doctrine de Leibniz est le fait que le
monde dans lequel nous vivons tait dtermin objectivement comme tant le meilleur
avant que Dieu ne dcide de le crer, et de faon compltement indpendante du choix
quil a fait. Leibniz insiste particulirement sur le fait que, sil ny avait pas eu un monde
de cette sorte, Dieu naurait pas eu de raison suffisante de le crer, de prfrence
nimporte quel autre, et par consquent ne laurait pas fait. Cela signifie (1) que ce monde
est rellement le meilleur de tous ceux qui auraient pu exister, (2) que la volont ou le
bon plaisir de Dieu ne sont pour rien dans le fait quil lest, puisquils ne sont intervenus
que dans la dcision de le faire exister, et (3) que nous sommes capables, puisque la
diffrence entre Dieu et nous est sur ce point une diffrence de degr et non de nature, de
comprendre, au moins dans une certaine mesure, quil est effectivement le meilleur de
tous. Cela ne serait videmment pas le cas si le meilleur tait le meilleur simplement pour
la raison que Dieu la choisi, sans que nous soyons autoriss nous demander pourquoi il
la fait et esprer une rponse quelconque.
16
Leibniz soutient qu partir du moment o on sait que le monde a t cr par Dieu, on

sait aussi quil est le meilleur des mondes possibles. Ce nest videmment pas la mme
chose que daffirmer que nous avons les moyens de nous rendre compte quil est le
meilleur des mondes possibles et pouvons conclure de cela lexistence de Dieu. Mais il
est important de remarquer quune fois que nous sommes arrivs la certitude que le
monde rel est le meilleur de tous ceux qui auraient pu exister, il lest de faon objective
et compltement indpendante du fait quil a t cr par un tre tout-puissant et sage. Il
nest pas le meilleur parce quil a t cr par un tre de cette sorte ; il a t cr par lui
parce quil tait le meilleur et na dpendu de sa volont que pour son existence, et non
pour son contenu. Il ne faut pas sous-estimer les risques rels qua pris sur ce point
Leibniz, dans la mesure o son ide dun Dieu qui ne pouvait pas crer un autre monde
que celui dont il ne pouvait pas non plus ne pas reconnatre quil tait le meilleur risquait
de porter atteinte lide que les reprsentants de lorthodoxie religieuse du temps se
faisaient souvent du genre de pouvoir absolu et sans limites qui doit tre attribu Dieu.
17
Il est intressant de comparer par exemple, sur ce point, la position de Leibniz avec celle
de Fnelon :
Pour concevoir ce que Dieu peut produire hors de lui, il faut se le reprsenter
comme voyant des degrs infinis de perfection au-dessous de la sienne. En quelque
degr quil sarrte, il en trouve dinfinis en remontant vers lui, et en descendant
au-dessous de lui. Ainsi il ne peut fixer son ouvrage aucun degr qui nait une
infriorit infinie son gard. Tous ces divers degrs sont plus ou moins levs les
uns lgard des autres ; mais tous sont infiniment infrieurs ltre suprme.
Ainsi, on se trompe manifestement quand on veut simaginer que ltre infiniment
parfait se doit lui-mme, pour la conservation de sa perfection et de son ordre, de
donner son ouvrage le plus grand ordre et la plus haute perfection quil peut lui
donner. Il est certain tout au contraire que Dieu ne peut jamais fixer aucun ouvrage
un degr certain de perfection, sans lavoir pu mettre un autre degr suprieur
dordre et de perfection, en remontant toujours vers linfini, qui est lui-mme. Ainsi
il est certain que Dieu, loin de vouloir toujours le plus haut degr dordre et de
perfection, ne peut jamais aller jusquau plus haut degr, et quil sarrte toujours
un degr infrieur dautres qui remontent sans cesse vers linfini. Faut-il donc
stonner si Dieu na pas fait la volont de lhomme aussi parfaite quil aurait pu la
faire ? Il est vrai quil aurait pu la faire dabord impeccable, bienheureuse, et dans
ltat des esprits clestes. En cet tat, les hommes auraient t, je lavoue, plus
parfaits et plus participants de lordre suprme. Mais lobjection quon fait resterait
toujours toute entire, puisquil y a encore, au-dessus des esprits clestes qui sont
23
borns, des degrs infinis de perfection, en remontant vers Dieu, dans lesquels le
crateur aurait pu crer des tres suprieurs aux anges. Il faut donc ou conclure
que Dieu ne peut rien faire hors de lui, parce que tout ce quil ferait serait
infiniment au-dessous de lui, et par consquent infiniment imparfait ; ou avouer de
bonne foi que Dieu, en faisant son ouvrage, ne choisit jamais le plus haut de tous les
degrs dordre et de perfection. Cette vrit suffit seule pour faire vanouir
lobjection. Dieu, il est vrai, aurait fait lhomme plus parfait et plus participant de
son ordre suprme en le faisant dabord impeccable et bienheureux, quen le faisant
libre ; mais il ne la pas voulu, parce que son infinie perfection ne lassujettit
nullement donner toujours un degr de perfection sans quil y en ait dautres
linfini au-dessus de lui. Chaque degr a un ordre et une perfection digne du
Crateur, quoique les degrs suprieurs en aient davantage. Lhomme libre est bon
en soi, conforme lordre, et digne de Dieu, quoique lhomme impeccable soit
encore meilleur22.
Fnelon, comme on le voit, soutient (1) que Dieu ntait pas tenu de crer le meilleur des
mondes possibles, tout simplement parce quil ny en a pas : pour nimporte quel degr de
perfection qui aurait pu tre confr au monde cr, il y en aurait eu encore une infinit
dautres qui lui sont suprieurs et qui taient galement possibles ; et (2) que chaque
degr de perfection, mme sil nest pas le plus lev possible, tait digne du crateur et
nous navons pas lui demander de comptes sur ce point. Pour Leibniz, le choix de Dieu
tait entre crer le meilleur des mondes possibles et ne rien crer du tout. Pour Fnelon,
au contraire, si Dieu avait t assujetti lobligation de crer le meilleur, il naurait rien
pu crer du tout.
18
Je reviendrai plus tard sur le genre dargument que Leibniz utilise pour dmontrer quil y
avait bien un monde dtermin qui tait le meilleur de tous et devait par consquent tre
choisi par Dieu. Il nous suffira pour linstant de considrer ce quil dit dans la Thodice :
Quelquun dira quil est impossible de produire le meilleur, parce quil ny a point de
crature parfaite, et quil est toujours possible den produire une qui le soit
davantage. Je rponds que ce qui se peut dire dune crature ou dune substance
particulire, qui peut toujours tre surpasse par une autre, ne doit pas tre
appliqu lunivers, lequel, se devant tendre par toute lternit future, est un
infini. De plus, il y a une infinit de cratures dans la moindre parcelle de la
matire, cause de la division actuelle du continuum linfini. Et linfini, cest--dire
lamas dun nombre infini de substances, proprement parler, nest pas un tout;
non plus que le nombre infini lui-mme, duquel on ne saurait dire quil est pair ou
impair. Cest cela mme qui sert rfuter ceux qui font du monde un dieu, ou qui
conoivent Dieu comme une me du monde ; le monde ou lunivers ne pourrait pas
tre considr comme un animal ou comme une substance23.
19
Pour ce qui est de lide que Dieu na pas de comptes nous rendre, Leibniz la rcuse
catgoriquement quand elle est comprise comme impliquant que la puissance peut un
moment donn tenir lieu de justice et quil peut y avoir une diffrence de catgorie entre
ce que nous appelons la justice et ce que Dieu appelle de ce nom. Pour lui, laction qui a
consist crer le monde peut tre dite juste dans un sens qui est bien celui que nous
donnons au mot et que nous pouvons prtendre lgitimement comprendre :
Il sagit donc de trouver cette raison formelle, cest--dire le pourquoi de cet
attribut [la justice], ou cette notion qui doit nous apprendre en quoi consiste la
justice et ce que les hommes entendent, en appelant une action juste ou injuste. Et
il faut que cette raison formelle soit commune Dieu et lhomme. Autrement on
aurait tort de vouloir attribuer sans quivoque le mme attribut lun et lautre.
Ce sont l les rgles fondamentales du raisonnement et du discours 24.
24
Comme on le voit, pour Leibniz, qui tait juriste de formation et juriste dans lme, mme
ltat qui est dirig par Dieu doit tre et rester un tat de droit ; et il ne peut, par
consquent pas y avoir de droit absolu, pour celui qui le gouverne.
NOTES
1. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 543.
2. Nietzsche, La philosophie lpoque tragique des Grecs, 1975, p. 9.
3. Whitehead, Process and Reality, 1978, p. 47.
4. Bernanos, Les grands cimetires sous la lune, 1938, p. 24.
5. Plantinga, The Nature of Necessity, 1974, p. 195.
7. Leibniz, Conversatio cum Domino Episcopo Stenonio [Nicolas Stensen] de Libertate
(novembre-dcembre 1677), AA, VI, 4, p. 1378.
9. Leibniz, Thodice, II, 193, p. 232-233.
10. Leibniz, Von der Verhngnisse , L (Heer), p. 201.
11. Leibniz, Von der Weisheit , L (Heer), p. 205.
12. Ibid., p. 204.
13. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grce, 17.
14. Leibniz, Von der Weisheit , L (Heer), p. 204.
16. Leibniz, OFI (Couturat), p. 535.
18. Boutroux, La philosophie allemande au XVIIe sicle, 1948, p. 167.
19. Ibid., p. 161.
20. Leibniz, Confessio philosophi, p. 90.
21. Ibid, p. 93.
22. Fnelon, Lettres sur la religion, 1810, p. 365-366.
23. Leibniz, Thodice, II, 195, 1969, p. 233-234.
24. Leibniz, Mditation sur la notion commune de justice (1702), in Leibniz, Le droit de la raison,
1994, p. 111-112.
INDEX
Mots-cls : meilleur des mondes possibles, optimisme, problme du mal, Maria Rosa
Antognazza, Georges Bernanos, mile Boutroux, Franois Fnelon, Leibniz, Nietzsche,
Alvin Plantinga, Alfred North Whitehead
25
Cours 2. Dieu ne pouvait-il rellement

pas mieux faire ?
La faute initiale et principale de lathe, selon Leibniz, est, comme je lai dit, dtre
mcontent du monde, tel quil est. Mais Leibniz insiste sur le fait que la doctrine selon
laquelle le monde dans lequel nous vivons est le meilleur possible ne peut en aucun cas
constituer une raison de se rsigner et de renoncer essayer de rformer les choses. Il
faut, au contraire, faire tout son possible pour cela et prsumer que ce qui, pour des
raisons que nous ignorons, ne devait pas tre rform hier devra ltre et le sera
probablement plus tard. Et si quelquun stonne que les choses ne soient pas dj
devenues meilleures, la rponse est que nous ne sommes pas autoriss prescrire des
dates Dieu, dit le Philosophe dans la Confessio Philosophi. Autrement dit, si on pense que
les choses ne sont pas ce quelles devraient tre, il faut se dire quelles peuvent toujours
samliorer et le feront peu prs certainement, mais ne pas exiger quelles le fassent
avant le moment qui a t prvu pour cela. Il rsulte de cela, cependant, que lide de
lharmonie universelle et donc celle de Dieu, qui ne sen distingue pas vraiment, ont un
statut qui est comparable celui dune hypothse qui est peu prs impossible rfuter,
puisquon peut toujours objecter celui qui essaie de le faire quil na pas encore adopt
un point de vue suffisamment global ou quil manque de patience, autrement dit, quil
continue privilgier abusivement une simple partie par rapport au tout ou ltat prsent
du monde par rapport son histoire complte. Si on se donne non seulement un espace,
mais galement un temps suffisamment grands et mme potentiellement illimits, il
devient pour le moins difficile de contester que le monde rel puisse tre le meilleur des
mondes possibles, puisque tout mal qui nest pas compens ici et maintenant peut en
principe ltre ailleurs ou plus tard.
Ce qui est clair, en tout cas, est que lexpression le meilleur des mondes possibles ne
peut pas constituer une description de ltat du monde, tel quil se trouve tre un
moment quelconque. La perfection suppose du monde inclut, pour une part essentielle,
sa perfectibilit indfinie. Cest vident en ce qui concerne le royaume des esprits ou des
monades, dont le comportement est gouvern justement, pour une part essentielle, par la
poursuite de fins dont la plus importante est la recherche dune plus grande perfection.
Pour Leibniz, le meilleur des mondes possibles est un monde dans lequel les tres libres
que nous sommes sont capables de dvelopper toujours davantage leurs capacits de
26
connaissance et de comprhension, et du mme coup, car les deux choses ne sont pas
sparables, de progresser et de samliorer du point de vue moral.
3
Leibniz semble certains moments tre tout fait conscient des objections que lon
pourrait tre tent de lui faire et quon na effectivement pas manqu de lui faire. Mais il
pense que la charge de la preuve incombe, en loccurrence, lobjecteur ; et il soutient
que celui-ci na aucune chance de russir dmontrer que le monde dans lequel nous
vivons nest pas le meilleur possible.
Dans la question de lorigine du mal, celui qui voudrait apporter une objection
invincible contre la bont et la sagesse de Dieu devrait prouver par exemple que le
mal pouvait tre vit [par un tat qui dailleurs ntait pas infrieur celui que
Dieu a choisi] sans perdre quelque bien plus considrable. Mais pour prouver cette
thse, il ne suffirait pas de dire quun autre ne saurait prouver le contraire, ni faire
voir la connexion de ces maux avec des plus grands biens, car cest assez quon
puisse dire que cette connexion est possible jusqu ce que le contraire soit prouv,
ce quon na garde de faire, dautant quil sen suivrait une absurdit, c'est--dire
que Dieu naurait pas agi conformment la plus parfaite sagesse, puisquil est vrai
quil y a un Dieu infiniment parfait qui a permis le mal, il faut bien quon dise avec
S. Augustin quil la fait pour un plus grand bien, quoiquil soit au-dessus des forces
de la raison <humaine> de montrer a priori et en dtail en quoi il consiste. Car il
suffit quon sache en gros et a posteriori quil faut que cela soit puisque le mal est
arriv effectivement<et que Dieu> existe1.
Les passages de cette sorte montrent bien la difficult de la position que Leibniz se trouve
oblig de dfendre. Comme il le dit, sil est vrai quil y a un Dieu qui a voulu et cr le
meilleur, ce qui impliquait invitablement lacceptation dune certaine quantit de mal, il
faut bien que tout mal existant puisse tre compens par un bien (prsent ou venir) plus
grand. Mais cela ne peut malheureusement tre daucun secours pour ceux qui aimeraient
bien pouvoir argumenter du monde tel quils le trouvent devant eux au moment
considr lexistence dun tre souverainement bon, juste et sage qui en est lauteur.
4
Dans la Confessio Philosophi, le Philosophe donne un commencement de rponse

lobjection que jai formule, partir de lexemple de la dissonance ; et il explique son
interlocuteur thologien que :
Bien que lharmonie soit agrable, cependant il nen rsulte pas aussitt que tout ce
qui provient de lharmonie soit agrable. Si le tout est agrable, la partie ne lest pas
aussi. Bien que lensemble harmonieux soit agrable, les dissonances ne le sont
pourtant pas, encore quelles simmiscent en lui selon les rgles de lart. Mais le
dsagrment quelles comportent est supprim dans le tout par lexcs ou, plutt,
par le progrs et de l laugmentation de lagrment. En ce mlange, la
dissonance devient donc, par compensation, de dsagrable indiffrente, de
condamne permise ; seul le tout est agrable, seul le tout est harmonique, seule la
configuration, pour ainsi dire, du tout est harmonie2.
Autrement dit, tout ne peut pas tre bon dans le bien, tout ne peut pas tre harmonieux
dans lharmonie et tout ne peut pas tre agrable dans lagrment. Il ne faut pas
demander des proprits qui nont de signification et de ralit que globales dtre
exemplifies aussi tous les niveaux de faon locale.
La partie du plus court chemin entre deux extrmits est aussi le plus court chemin
entre les extrmits de cette partie ; mais la partie du meilleur tout nest pas
ncessairement le meilleur quon pouvait faire de cette partie, puisque la partie
dune belle chose nest pas toujours belle, pouvant tre tire du tout, ou prise dans
le tout, dune manire irrgulire. Si la bont ou la beaut consistaient toujours
dans quelque chose dabsolu et duniforme, comme ltendue, la matire, lor, leau,
et autres corps supposs homognes ou similaires, il faudrait dire que la partie du
27
bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puisquelle serait toujours
ressemblante au tout ; mais il nen est pas ainsi dans les choses relatives 3.
5
Mais, sil est vrai que Dieu a tout lieu dtre satisfait de son ouvrage et ne souffre, pour sa
part, de rien, cela pourrait difficilement tre utilis comme une justification et une
consolation pour la souffrance de ceux qui souffrent. Plus loin, le Thologien caractrise
la position du Philosophe comme consistant soutenir que les malheureux, et plus
particulirement les damns, peuvent avoir assurment de quoi se plaindre, mais pas de
qui se plaindre, puisquon peut dmontrer que le crateur a tout fait pour le mieux et ne
peut, par consquent, pas tre blm :
Vous mavez persuad quil ne reste aux damns aucune couleur dexcuse, quils
nont point de raison de se plaindre, quils en ont pourtant de sindigner, ou plutt
quils ont de quoi se plaindre, ils nont pas de qui se plaindre ; ils ont la colre du
chien contre le caillou, des sots joueurs de d contre le hasard, des dsesprs
contre eux-mmes ; telle est leur colre contre lharmonie universelle conforme la
nature mme des choses ; colre tout aussi folle que si un homme, qui compterait
mal et verrait que les preuves rpondent aussi peu que possible au rsultat de son
opration, sindignait contre larithmtique plutt que contre lui, et dplorait en
vain que trois fois trois ne fassent pas dix plutt que neuf, car mme lharmonie
universelle nait de tels rapports ncessaires4.
Jaurai loccasion de revenir plus tard sur la question de la valeur exacte de largument
qui consiste prsenter le mal comme une consquence, qui nest ni voulue ni non
voulue, de lharmonie universelle. Lathe objectera, naturellement, quil ny a
effectivement pas de qui se plaindre, mais que cest justement parce que le monde na pas
dauteur dont on pourrait songer se plaindre, et non pas parce que son auteur a ralis
une uvre irrprochable. Et il ajoutera probablement que, si le monde avait le genre
dauteur que dcrivent les religions, ou en tout cas certaines dentre elles, il y aurait, en
revanche, srement des raisons de se plaindre de lui.
6
Sur ce genre de question, jai toujours eu personnellement tendance voir les choses la
faon de Lichtenberg, qui pensait que, sil est ncessaire dattribuer au monde un auteur,
il vaudrait probablement mieux, tout prendre, se le reprsenter comme un tre trs
imparfait qui sest livr un essai plus ou moins russi et dont on ne sait pas encore trs
bien ce quil donnera finalement.
Notre monde dit Nietzsche ne serait-il pas plutt, comme Lichtenberg la dfini
une fois, luvre dun tre subordonn, ne comprenant pas encore trs bien la
chose, donc un essai ? Une preuve laquelle lon serait encore en train de
travailler5 ?
Nietzsche fait allusion ici une remarque dans laquelle Lichtenberg dit :
Il y a dj bien des annes, jai pens que notre monde pourrait tre luvre dun
tre subordonn, et je ne peux toujours pas revenir sur cette pense. Cest une
sottise de croire quaucun monde nest possible dans lequel il ny aurait pas de
maladie, pas de souffrance et pas de mort. Ne se reprsente-t-on pas pourtant bel et
bien le Ciel ainsi ? Parler dun temps dpreuve, de formation graduelle veut dire
penser de faon trs humaine propos de Dieu et est du pur verbiage. Pourquoi ne
devrait-il pas y avoir des degrs desprits allant vers le haut jusqu Dieu et
pourquoi notre monde ne devrait-il pas pouvoir tre luvre dun qui ne
comprenait pas encore trs bien la chose, un essai (ein Versuch) ? Je veux dire notre
systme solaire ou notre nbuleuse toute entire, qui sarrte la voie lacte. Peuttre que les nbuleuses que Herschel a vues ne sont que des spcimens qui ont t
livrs ou des spcimens auxquels on travaille encore. Quand je considre la guerre,
la famine, la pauvret et la peste, il mest impossible de croire que tout est luvre
dun tre suprmement sage, ou bien il doit avoir trouv un matriau indpendant
de lui, par lequel il a t dans une certaine mesure limit, de telle sorte que ceci ne
28
serait le meilleur monde que relativement, comme cela a t effectivement dj

souvent enseign6.
On peut, bien entendu, objecter ceux qui raisonnent la faon de Lichtenberg et

Leibniz le fait assez souvent quun monde dans lequel il ny aurait pas de maladie, pas de
souffrance, pas de mort et pas de mal en gnral, serait uniforme, ennuyeux et terne.
Mais il peut y avoir, semble-t-il, des choses bien pires, pour un univers que dtre
uniforme, ennuyeux et terne. Et un monde qui comporterait beaucoup moins de mal
serait sans doute, si on suit le raisonnement de Leibniz, moins beau ; mais il serait
probablement aussi plus supportable et plus agrable habiter. Il ne va pas de soi quun
monde moins beau serait ncessairement aussi un monde moins bon. Mais comme nous
touchons ici la grande et difficile question des relations entre le beau et le bien, je ne
veux pas, pour le moment, mattarder plus longuement sur ce sujet.
7
Quand il discute ce genre de problme, Leibniz exprime rgulirement sa sympathie pour

la conception des Stociens et cherche les dfendre contre les attaques dont ils ont t
victimes. Dans ses Remarques critiques sur le Dictionnaire de Bayle, il crit :
Plutarque objecte que Jupiter rend souvent les hommes malheureux 7. (Nous ne le
sommes peut-estre pas, quand nous le serions, nous sommes une portion trs peu
considrable de linfini.8)
On est tent de rpondre que cela peut, certes, nous inciter avec raison relativiser le mal
que nous pouvons avoir supporter, tant donn la petitesse et mme linsignifiance de
ce que nous reprsentons par rapport lunivers, considr dans sa totalit. Mais cest
une ide qui peut donner limpression daller, aprs tout, beaucoup plus naturellement
dans le sens de la conception selon laquelle il ne faut pas demander trop un univers qui
pourrait bien tre essentiellement le produit du hasard et de la ncessit, et dans lequel
nous noccupons quune place peu prs ngligeable, que dans celui de la conception que
Leibniz cherche dfendre : celle qui veut quil ait t cr par un tre tout-puissant et
infiniment sage, dont on doit dailleurs supposer que la partie de lunivers constitue des
tres dous de raison et de libert a bnfici dune attention tout fait spciale de sa
part. Leibniz pourrait, du reste, donner limpression de dfendre une ide dont le moins
que lon puisse dire est quelle nest pas trs chrtienne, quand son philosophe rpond au
thologien qui demande :
Sil tait ncessaire que tant de cratures prissent, si autrement la raison du
monde ne subsistait, du moins et-il fallu tirer au sort les malheureux !
Ainsi en a-t-il t, car il revient au mme quune chose arrive par quelque destin
ou sort et cause de lharmonie universelle9.
8
Il peut tre intressant de citer aussi, sur ce point, ce que dit Williams James dans La
Volont de croire :
Il fut un temps o des Leibniz aux ttes enfouies dans dimmenses perruques
pouvaient composer des Thodices, o les ministres dun culte tabli pouvaient
prouver par le moyen des valvules du cur ou du ligament de Bertin lexistence
dun Crateur moral et intelligent . Mais ces temps sont passs ; au sicle actuel,
avec nos thories volutionnistes et notre philosophie mcanique, nous
connaissons la nature trop impartialement et trop bien pour adorer sans rserve un
Dieu dont elle exprimerait les caractres dune manire adquate. En vrit, tout ce
que nous savons du Bien et du Devoir procde de la nature ; mais il en est de mme
de tout ce que nous savons du Mal. La nature visible est toute entire plasticit et
indiffrence ; on serait tent de lappeler un multivers moral plutt quun
univers moral10.
Ce que veut dire William James est quil ne nous est pas plus possible dsormais daimer
uniformment et inconditionnellement le monde lui-mme quil ne nous est possible
29
daimer uniformment et inconditionnellement lauteur quil est suppos avoir, aux yeux
de certains. cela sajoute le fait que lon peut aussi avoir le sentiment quil est, tout
compte fait, plus facile daffronter et de supporter le mal en lui-mme que davoir
accepter en plus de cela le fait, qui peut ressembler davantage une circonstance
aggravante qu une consolation relative, quil a t voulu ou en tout cas permis par un
crateur moral et intelligent :
Le Mal tant simplement considr en lui-mme, les relations entre lhomme et lui
se trouvent simplifies parce quelles se limitent lordre pratique ; il abandonne
son apparence spectrale, son expression obsdante et nigmatique ds que lesprit
en aborde sparment les diverses manifestations et cesse de se proccuper de leur
filiation par rapport la Puissance Une et Exclusive 11.
9
Quand je rflchis au genre de problme que nous sommes en train de considrer, jai
tendance me dire, conformment la suggestion que fait Nietzsche, que, dans le cas du
systme leibnizien, qui est celui dun philosophe dont je me sens proche et mme plus
proche que de beaucoup dautres, ce que jadmire nest pas le but ultime, qui mest
passablement tranger, mais plutt les moyens impressionnants utiliss par lauteur pour
latteindre, en particulier la matrise et linventivit avec lesquelles il mobilise les
ressources les plus sophistiques de la science et de la logique, sous leur forme la plus
dveloppe, commencer, bien entendu, par celles qui rsultent de ses propres
dcouvertes, pour essayer de latteindre. Je me souviens dune conversation que jai eue il
y a un certain nombre dannes avec Jules Vuillemin propos de ladmiration particulire
que nous reconnaissions prouver lun et lautre pour la Thodice de Leibniz. La seule
faon dont jexplique cela, en ce qui me concerne, est, comme je lai dit, le fait que,
contrairement ce que lon pourrait croire premire vue, ce nest pas ncessairement la
communaut des buts poursuivis qui rapproche le plus entre eux les philosophes et ce ne
sont pas non plus les buts, mais plutt les moyens qui ont t mis leur service, qui
rsistent le plus efficacement laction de lhistoire. Mais il faut, bien entendu, souligner
galement que des questions comme celles qui sont discutes dans la Thodice ne perdent
la plupart du temps rien de leur importance et de leur intrt philosophiques une fois
quelles ont t dpouilles du revtement thologique qui les habille et dissocies des
controverses thologiques auxquelles elles pourraient sembler premire vue
intrinsquement lies.
10
Quand on parle de moyens propos de Leibniz, le premier auquel on songe est

videmment les mathmatiques. Ce qui est probablement le plus impressionnant, le plus
rvolutionnaire et le plus moderne chez lui est lextension spectaculaire quil a fait subir
lide que lon se faisait avant lui du genre de problmes que lon peut se proposer de
formuler et de traiter mathmatiquement. Leibniz a montr quil tait possible de penser
et de parler de faon mathmatique sur une multitude dobjets propos desquels
personne avant lui naurait pu envisager dessayer de le faire. Au premier rang des
questions quil faudrait, autant que possible, russir traiter de cette faon, figurent, bien
entendu, pour lui les questions philosophiques. Mais cest une ide pour laquelle les
philosophes, mme quand ils se prsentent comme des admirateurs de Leibniz,
nprouvent la plupart du temps pas beaucoup de sympathie et quils ont, bien entendu,
encore moins envie dessayer de mettre en application.
11
Comme lcrivait Heinrich Scholz, dans un article sur Leibniz publi en 1942 :
Ils savent quun philosopher qui doit tre pris au srieux ne peut dans tous les cas
qutre le rsultat dune longue peine ; mais ils rsistent aussi, lexception dun
nombre infinitsimal dentre eux, avec opinitret la reconnaissance du contenu
30
philosophique ou du caractre philosophique dune question, ds quil savre que

cette question ne peut tre matrise sans mathmatiques.
On nest dans tous les cas un philosophe au sens leibnizien que si on a le courage de
reconnatre la question de Leibniz qui nous occupe comme une question
philosophique de premier ordre, et pas seulement le courage quexige cette
reconnaissance, mais galement le talent et la volont ferme de sapproprier la
formation mathmatique complte qui est requise pour un clairage exact de cette
question. Cela me semble faire partie des choses les plus illuminantes et en mme
temps les plus rvolutionnaires chez Leibniz quil ait aiguis et approfondi dans ce
sens les exigences qui simposent aux philosophes. Combien grand a t son horizon
par rapport lhorizon de tout philosophe dont la position est dicte par la peur des
mathmatiques ! Et plus forte raison par rapport tout philosophe dont la
position est dicte par la haine des mathmatiques ! Leibniz na jamais connu la
peur et la haine. Il a su ce que tant de gens ne veulent en aucune faon apprendre, il
a su ce que mme Goethe na pas pu comprendre, quil ny a dans le monde entier
pas de dmonstration plus pntrante du srieux de leffort fait pour sortir de
lobscurit et accder la clart que le passage charg de sens par les
mathmatiques, dans tous les cas dans lesquels il est possible, et de faon
compltement indpendante de ce que les philistins ont dire l-dessus 12.
12
la base de ce quon appelle luniversalit de Leibniz, il y a avant tout lide que les
vrits, quelle que soit leur provenance et leur nature, sont toutes importantes et quil ne
peut jamais y avoir de conflit rel et, bien entendu, encore moins de contradiction entre
elles. Sur ce que Scholz appelle la largeur de son horizon, Leibniz dclare ainsi, dans un
passage o il est question de Descartes et de la mtaphysique :
En effet, jai une amour dmesure pour cette divine science : et je mtonne de voir
quelle est si peu estime. Les hommes sont partags ordinairement : ceux qui
aiment les belles lettres, la jurisprudence, les histoires ou affaires, ne sauraient
presque souffrir quon leur parle des sciences relles ; un physicien ou Machiniste,
se moque des subtilits des Gomtres, et les Gomtres ordinairement tiennent
que les abstractions ne sont que des rveries. Pour moi, je me trouve forc
destimer galement toutes les vrits proportion des consquences quon en peut
tirer ; et comme il ny a rien de si fcond ni de si important que les vrits gnrales
de mtaphysique, je les aime au-del de ce quon saurait croire. Mais je souhaiterais
de les voir tablies avec cette rigueur dont Euclide sest servi en gomtrie 13.
Il relve chez Spinoza le manque de rigueur dmonstrative :

Parfois il paralogise, ce qui provient du fait quil sloigne de la rigueur
dmonstrative ; pour ma part, je crois assurment quil est utile dans les Choses
Gomtriques de scarter de la rigueur, parce quen elles il est facile de se garder
des erreurs, mais dans les Choses Mtaphysiques et thiques, je pense quil faut
suivre la rigueur dmonstrative son degr le plus lev, parce quen elles il est
facile de faire un faux pas ; si toutefois nous avions une Caractristique constitue,
nous raisonnerions avec une gale sret dans les Choses Mtaphysiques et dans les
Choses Mathmatiques14.
Leibniz dit aussi, de faon, si possible, encore moins aimable :

Spinoza a prtendu dmontrer, quil ny a quune seule substance dans le monde :
mais ces dmonstrations sont pitoyables ou non-intelligibles 15.
13
Dans un article qui est paru en 1986, Ian Hacking crit :

Leibniz savait ce quest une dmonstration ; Descartes ne le savait pas 16.
Le concept leibnizien de la dmonstration est dj presque le mme que le ntre, et il na

pas exist avant une poque qui est en gros la sienne. Descartes, en tout cas, ne lavait pas
et ntait pas intress par ce quil reprsente. Mais cela nempche pas que, quand on
compare les faons de faire respectives de Descartes et de Leibniz, on soit oblig de
constater que ce nest pas, de faon gnrale, le deuxime, mais plutt le premier qui se
31
montre, dans la pratique, le plus strict et le plus respectueux des exigences de la

dmonstration exacte. Leibniz, qui est souvent trop rapide, tourdi ou ngligent, nest pas
forcment un exemple imiter lorsquil sagit de produire des dmonstrations
formellement correctes, alors que Descartes, qui mprisait le formalisme, est, en
revanche, presque toujours formellement correct. Lexplication de cela se trouve, mon
avis, au moins en partie dans le passage cit un peu plus haut. Leibniz pense que, dans les
mathmatiques, il ny a pas lieu de sastreindre une exigence de rigueur formelle
absolue, parce que les erreurs sont relativement faciles reprer et corriger. Dans la
mtaphysique, au contraire, o les erreurs sont aussi frquentes que difficiles
reconnatre et rectifier, la rigueur dmonstrative est une exigence avec laquelle il est
impossible de prendre des liberts quelconques. Aussi paradoxal que cela puisse sembler
premire vue, le rigorisme formel constituerait une incongruit et un handicap pour les
sciences qui sont par nature exactes ; mais il constitue une obligation pour la
mtaphysique, qui ne lest pas et doit sefforcer de le devenir.
14
La grande question de Leibniz laquelle Scholz fait allusion dans le passage que jai cit
est une question qui se dcompose en deux parties : (1) Comment parvenir une
caractrisation la plus exacte et la plus complte possible de ce qui rattache notre monde
lensemble des mondes possibles ? (2) Comment parvenir un claircissement
comparable de ce qui distingue notre monde dans cet ensemble qui contient tous les
mondes possibles ? Il est bien connu que la rponse ces deux questions peut en principe,
selon Leibniz, tre obtenue de faon mathmatique et que nous disposerions de la
rponse complte si nous connaissions et tions capables de matriser le genre de calcul
que Dieu a effectu pour parvenir la cration du monde. Cest ce que signifie la formule
fameuse de Leibniz :
Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus (Quand Dieu calcule et exerce sa
pense, le monde se fait)17.
Comme le dit Scholz :

La cration du monde rel, si cette spculation thologique vnrable peut tre
vrifie par le calcul au sens leibnizien, est effectivement luvre dun
arithmticien divin sublime18.
15
Mais en quel sens le meilleur des mondes possibles peut-il tre dit exactement le
meilleur ? Scholz nous dit que le meilleur des mondes possibles au sens leibnizien est le
plus transparent pour notre intellect19 . On pourrait dire, de faon encore plus prcise,
que cest celui qui est le mieux conu et le plus satisfaisant pour une intelligence
mathmatique qui dispose des capacits requises et a effectu le calcul ncessaire. Mais
quelle relation y a-t-il au juste, est-on tent de se dire, entre cela et le fait quil soit aussi
le meilleur au sens que lon peut appeler moral du terme ? Il se pourrait bien,
toutefois, que cette question ne soit dj plus vraiment leibnizienne, puisque Leibniz ne
distingue pas de la mme faon que nous avons tendance le faire aujourdhui entre la
question de ltre et celle de la valeur : pour lui la quantit de bien ou de perfection et la
quantit de ralit sont deux choses qui ne diffrent pas vraiment lune de lautre. Le mal
est dabord un dfaut dtre ou de ralit :
Toute perfection <des cratures> dcoule immdiatement de Dieu [comme tre,
force, ralit, grandeur, savoir, vouloir].
Les dfauts [imperfections] adhrents dcoulent des cratures elles-mmes et de
leurs bornes ou non plus ultra, que la limitation [finitude] amne avec soi [, comme
les limites de ltre, la rsistance la force, la passivit dans le cas de la ralit, la
rduction force de la grandeur, lobscurit dans le cas du savoir, le flchissement
dans le cas du vouloir]20.
32
16
Il va sans dire que Leibniz nest pas le premier philosophe avoir soutenu quil est
absurde ou impie de se plaindre du monde dans lequel nous vivons en sappuyant sur
limpression superficielle et trompeuse quil aurait pu tre meilleur quil nest. Mais il est
incontestablement le premier avoir affirm quil est possible dinterprter de faon
mathmatique prcise lide que le monde rel est le meilleur des mondes possibles. Cest,
daprs Scholz, cette ide qui constitue, pour lui, le fondement, et cest le fait dy adhrer
qui constitue le contenu fondamental et principal de ce quon appelle loptimisme
leibnizien :
Tout le reste est pour Leibniz secondaire, nest pas original, mais emprunte son
existence au fonds de pense du Portique et du noplatonisme, et est dune espce
telle quil me sera permis de dire : une concession faite au public. Il me semble que
ce que Leibniz a eu lesprit en faisant ces concessions a t mis seulement par
Goethe sous une forme pure, approprie. La nature, a dit une fois Goethe, remplit
avec sa productivit illimite tous les espaces. [] Tout ce que nous appelons
mauvais, malheureux vient de ce quelle ne peut pas donner place tout ce qui nat,
et encore moins lui octroyer une dure.21
Goethe dit aussi que :

Tout ce qui nat se cherche un espace et veut une dure ; cest pourquoi il carte
une autre chose de la place et courte sa dure22.
Ce qui est effectivement leibnizien dans cette formulation de Goethe est lide que le mal
na rien de positif et ne rsulte que de limpossibilit de faire entrer en mme temps
davantage de choses dans un volume donn.
17
Bien entendu, Scholz ne fait aucune violence Leibniz en lui imputant lide que la forme
du principe de dtermination suprme et, par consquent, dexplication ultime doit tre
celle dun principe de maximum ou de minimum. Leibniz dit lui-mme dans le De rerum
originatione radicali :
Il y a toujours [] dans les choses un principe de dtermination quil faut chercher
dans le Maximum ou le Minimum, savoir que le plus grand effet soit obtenu, pour
23
ainsi, dire avec la moindre dpense .
Mais ce ne sont apparemment pas la philosophie morale ni mme la mtaphysique, mais

plutt les mathmatiques et la physique, qui ont profit en premier lieu du gnie
divinatoire dont Scholz crdite sur ce point Leibniz :
Nous devons crit-il penser avec Leibniz aux processus naturels qui doivent tre
clairs par la physique thorique. Quand dirons-nous que cet claircissement
obtenu sur eux satisfait notre intellect dune faon qui ne laisse plus rien dsirer ?
Si nous avanons avec Leibniz, quand et seulement quand nous russissons
comprimer toujours nouveau notre savoir qui progresse de faon ininterrompue
sur les choses physiques dune manire telle que toutes les lois physiques connues
peuvent tre drives en une suite sans failles partir dun seul principe qui nonce
que les processus physiques rels par rapport aux processus qui doivent tre
reconnus comme possibles dans un sens qui est dtermin exactement de cas en cas
se droulent dune manire telle quils satisfont la condition quune certaine
grandeur physique bien dfinie devient un maximum ou un minimum ou plus
brivement un extremum. On appelle de tels principes des principes extrmaux.
Pour la matrise mathmatique de ces principes, une thorie mathmatique
spcifique a t dveloppe : ce quon appelle le calcul des variations. Cest pour
cette raison quon appelle galement les principes extrmaux principes de
variation. Ils appartiennent la classe de ce quon appelle les principes intgraux
de la physique thorique24.
18
On reconnat videmment l, au premier coup dil, une ide que Leibniz a utilise une
poque o mme les commencements du calcul en question nexistaient pas encore
33
rellement. Il a caractris le monde rel comme tant le monde qui, par rapport aux
autres mondes possibles, prsente la particularit dtre tel que tout ce qui y existe et
tout ce qui sy passe a t conu au dpart de faon confrer une valeur maximum une
grandeur donne, qui est en un sens la plus importante de toutes, savoir le bien ou la
perfection. Il nest donc pas surprenant que Max Planck, dans un article fameux de 1915
consacr au principe de moindre action, se rfre Leibniz dans un passage que Scholz
prouve le besoin de citer longuement et que je vais me permettre de citer galement :
Depuis quil y a une science physique, elle a eu lesprit comme but suprme
mritant dtre poursuivi la rsolution du problme consistant rassembler tous
les phnomnes naturels observs ou encore observer dans un unique principe
simple qui permette de calculer aussi bien les processus passs qugalement et
particulirement les processus futurs partir des processus prsents. Il rside dans
la nature de la chose que ce but ne soit ni atteint aujourdhui ni susceptible dtre
atteint un jour compltement. Mais il est sans doute possible de sen rapprocher
toujours davantage, et lhistoire de la physique thorique montre que par cette voie
un nombre lev de rsultats importants ont dj pu tre obtenus, qui parlent
clairement en faveur de lide que le problme idal nest pas un problme
purement utopique, mais plutt un problme minemment fcond et doit par
consquent justement, du point de vue pratique, tre gard constamment en vue.
Parmi les lois plus ou moins gnrales qui caractrisent les conqutes de la science
physique dans lvolution des derniers sicles, le principe de moindre action est
sans doute actuellement celui qui, par la forme et le contenu, peut lever la
prtention de sapprocher le plus prs de ce but final de la recherche thorique. Sa
signification, comprise dans une gnralit approprie, ne stend pas seulement
aux phnomnes mcaniques, mais galement aux phnomnes thermiques et
lectrodynamiques, et, dans tous les domaines o il est appliqu, il ne donne pas
seulement un claircissement sur certaines proprits des processus physiques
concerns, mais il rgit leur droulement spatial et temporel de faon parfaitement
univoque, ds lors que sont donnes les constantes ncessaires de mme que les
conditions externes arbitraires. []
Or il va de soi que le contenu du principe de moindre action ne reoit un sens
dtermin que lorsque aussi bien les conditions prescrites auxquelles doivent tre
soumis les mouvements virtuels que la grandeur caractristique qui pour toute
variation arbitraire du mouvement rel doit disparatre sont indiques exactement,
et la tche consistant noncer ici les stipulations correctes a constitu depuis
toujours la difficult vritable dans la formulation du principe de moindre action.
Mais il ne devrait pas sembler moins clairant que dj lide de rassembler dans un
unique principe de variation toute la collection des quations qui sont requises
pour la caractrisation des mouvements de systmes mcaniques compliqus
arbitraires, prise uniquement en elle-mme, soit dune importance minente et
reprsente un progrs important dans la recherche thorique.
Dans ce contexte, on peut srement rappeler la Thodice de Leibniz, dans laquelle
est formul le principe selon lequel le monde rel, parmi tous les mondes qui
auraient pu tre crs, est celui qui, ct du mal invitable, contient le maximum
de bien. Ce principe nest rien dautre quun principe de variation et, plus
prcisment, un principe qui est dj tout fait de la forme du principe de moindre
action qui est apparu plus tard. La liaison (Verkettung) invitable du bien et du mal
joue dans cette affaire le rle des conditions prescrites, et il est clair qu partir de
ce principe toutes les particularits du monde pourraient tre dduites jusque dans
le dtail, ds lors que lon russirait formuler mathmatiquement avec prcision,
dune part, ltalon de mesure pour la quantit de bien, dautre part, les conditions
prescrites. La deuxime chose est aussi importante que la premire 25.
19
Leibniz a donc eu le mrite considrable danticiper clairement lide que lexplication

par excellence en matire thorique pourrait bien tre finalement, pour les raisons que
34
rappelle Planck, celle qui peut tre donne sous la forme dun principe de variation
capable de slectionner une solution unique parmi une multitude dautres solutions
galement possibles en thorie. Il a appliqu cette ide la forme que doit prendre
lexplication ultime, qui pour lui ne pouvait tre que mtaphysique et mme thologique.
Mais il a insist galement sur le fait quelle est illustre dj de faon concrte par des
processus tout fait familiers, qui nous montrent en quelque sorte le principe du meilleur
luvre dans la nature elle-mme. Voici par exemple ce quil crit dans le Rsum de
mtaphysique :
Du conflit de tous les possibles qui exigent lexistence, il suit au moins ceci quexiste
la srie de choses par laquelle le maximum existe, ou la srie de tous les possibles la
plus grande.
Cette srie est aussi la seule qui soit dtermine, comme la droite parmi les lignes,
langle droit parmi les angles, la figure qui a le plus grand contenu parmi les
figures, savoir le cercle ou la sphre. Et de mme que nous voyons les liquides par
une spontanit naturelle se rassembler en gouttes sphriques, de mme dans la
nature <de lunivers> existe la srie qui a le plus grand contenu (series maxime capax)
26.
20
Le problme de lisoprimtre, auquel Leibniz se rfre frquemment, constitue

justement un des exemples les plus les plus familiers et les plus anciens de problme
variationnel. Il snonce de la faon suivante : dterminer dans le plan la forme que doit
avoir une courbe ferme de longueur donne pour quelle contienne la plus grande aire
possible. La rponse est quelle doit avoir la forme dun cercle. Un autre exemple, que
Leibniz connaissait bien, pour avoir fait partie de ceux qui ont donn la solution, est le
problme de la brachistochrone, qui a t propos par Jean Bernoulli en 1696. Il consiste
trouver la trajectoire (sans frottement) quil faut imposer dans un plan vertical un point
pesant pour quil aille dun point A un point B dans un temps minimal. La rponse est :
celle dune cyclode qui a une base horizontale, un point de rebroussement au point de
dpart A et qui passe par le point B. On peut citer encore lexemple du problme de la
surface minimale, dont lnonc est : une courbe ferme tant donne dans lespace,
dterminer la surface daire minimale qui sappuie sur elle. La rponse est : une surface
courbure moyenne nulle. Cest un exemple qui prsente un intrt spcial si on considre
les choses dans une perspective leibnizienne, puisque, comme dans le cas des gouttes
deau qui prennent spontanment une forme sphrique, la solution peut tre en quelque
sorte visualise : la forme cherche est celle que prend spontanment une bulle de savon
qui sappuie sur un cadre en fil mtallique, ce qui correspond une minimisation de
lnergie de surface. Leibniz affectionne particulirement les situations de cette sorte,
dans lesquelles un processus qui peut en principe tre expliqu de faon purement
mcanique constitue en mme temps une sorte dillustration visuelle de lapplication du
principe du meilleur par la nature elle-mme, en ce sens que tout se passe comme si elle
choisissait spontanment la solution qui permet dobtenir le maximum de rsultat avec le
minimum deffort.
21
Il faut prendre tout fait la lettre la comparaison de la cration du monde la

rsolution dun problme variationnel dont la complexit nous dpasse et dont nous ne
sommes pas en mesure de reconnatre la solution, bien que nous layons justement sous
les yeux, sous la forme du monde rel. Leibniz pense quil y a un monde qui est dtermin
comme tant le meilleur de tous ceux qui sont possibles et qui est unique, exactement au
sens o il y a un et un seul angle qui est le plus grand des angles aigus, savoir langle
droit, une ligne qui est la plus droite de toutes, savoir la droite, une figure qui contient
35
la plus grande surface possible pour un primtre donn, savoir le cercle, un corps qui
enferme le plus grand volume possible pour une superficie donne, savoir la sphre, etc.
Le monde en question est dtermin parce quil est le meilleur au regard de ce que lon
peut appeler la mathmatique de la perfection et quil ny en a pas dautre qui possde
galement cette caractristique. Il faut bien quil en soit ainsi, puisque Dieu naurait pas
eu de raison de le prfrer des candidats qui possderaient le mme degr de perfection
que lui.
22
Si nous tions capables, comme Dieu la fait, dutiliser le principe du meilleur comme un
principe de variation exprimable en termes mathmatiques, nous serions en mesure
dexpliquer jusque dans le plus petit dtail tout ce qui se passe dans le monde dans lequel
nous vivons. Nous russirions savoir chaque fois pourquoi telle ou telle chose arrive
plutt que telle ou telle autre, parce que nous aurions la possibilit dtablir que la
premire est la seule qui soit compatible avec lexigence de maximisation du bien. Tout
droulement des vnements de lunivers qui scarterait, aussi peu que ce soit, de celui
qui a lieu rellement aurait pour effet une diminution de la valeur de la quantit
concerne et est, par consquent, exclu.
23
Mais le problme est que, comme le remarque Planck, il faudrait pour cela que deux
conditions soient ralises, savoir, dune part, que nous disposions dun instrument de
mesure appropri pour valuer de faon prcise la grandeur dont tout dpend, autrement
dit, la quantit de bien, et, dautre part, que nous sachions tout ce quil y a savoir sur les
liaisons qui unissent entre eux de faon indissociable le bien et le mal, et qui sont
autrement plus complexes quelles ne le seraient si le bien et le mal sexcluaient
simplement lun lautre dune manire telle que toute augmentation du premier implique
une diminution correspondante du deuxime, et inversement. Ce nest videmment pas le
cas, puisque la prsence dun mal peut contribuer et contribue frquemment augmenter
la quantit totale de bien. Aucune des deux conditions indiques nest ralise dans les
faits, ce qui a pour consquence que nous pouvons savoir avec certitude que les processus
qui ont lieu dans le monde rel sont gouverns en dernier ressort par un principe de
variation qui occupe une position suprme ; mais nous ne sommes pas en mesure de
connatre son contenu et sa forme prcises ni par consquent de lappliquer. Cest un
privilge qui est rserv Dieu seul.
NOTES
1. Leibniz, Lettre Jaquelot, 6 octobre 1706, TI (Grua), I, p. 66.
2. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 63.
4. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 82-83.
5. Nietzsche, Considrations inactuelles, I, 7, 2000, p. 462.
6. Lichtenberg, Aphorismen, 1976, p. 210-211.
7. Cf. Plutarque, Des Contradictions des Stociens : Or remarquez quil [Chrysippe] donne toujours
Dieu de beaux titres indiquant son amour de lhomme, mais quil lui prte des actions de sauvage,
de barbare et de Galate. (1962, p. 120)
8. Leibniz, Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle , LO (Foucher de Careil),
p. 185.
36

10. James, La Volont de croire, 2005, p. 74-75.
11. Ibid., p. 77.
12. Scholz, Leibniz , 1961, p. 135.
13. Leibniz, Lettre Malebranche, 23 juin 1679, PS (Gerhardt), I, p. 337.
15. Leibniz, Considrations sur la doctrine dun Esprit Universel unique [1702], PS (Gerhardt),
VI, p. 531.
16. Hacking, Leibniz and Descartes : Proof and eternal truths , 1986, p. 47.
17. Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 191n.
19. Ibid., p. 137.
21. Scholz, Leibniz , 1961, p. 139. Goethe, Maximen und Reflexionen, 1251.
22. Goethe, Maximen und Reflexionen, 1252.
23. Leibniz, De rerum originatione radicali [1697], PS (Gerhardt), VII, p. 303.
25. Planck, Das Prinzip der kleinsten Wirkung , 1991, p. 51-54.
INDEX
Mots-cls : meilleur des mondes possibles, principe de moindre action, problme du mal,
Ian Hacking, William James, Leibniz, Lichtenberg, Nietzsche, Max Planck, Plutarque,
Heinrich Scholz
37
Cours 3. Le calcul du meilleur et le

problme de la quantification de la
perfection
Leibniz distingue, dans la Thodice, trois espces de mal : le mal mtaphysique, le mal
physique et le mal moral.
On peut prendre le mal mtaphysiquement, physiquement, et moralement. Le mal
mtaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la
souffrance, et le mal moral dans le pch1.
Peut-tre faudrait-il, du reste, ajouter encore au mal mtaphysique, au mal physique et au

mal moral un quatrime mal, que lon pourrait appeler le mal esthtique, savoir la
laideur. Comme on la vu, cest un aspect du problme qui est, pour Leibniz, tout sauf
ngligeable, puisque le meilleur des mondes possibles est, pour lui, celui qui est capable
dapporter un degr de satisfaction maximum la fois lintellect thorique (il est,
comme le dit Scholz, le plus transparent pour lui), au jugement moral et au jugement
esthtique. Leibniz, bien entendu, ne doute pas que toutes ces exigences puissent tre
satisfaites dun coup et laient t lors de la cration. Le manque de clart intellectuelle,
limperfection morale et le dfaut dharmonie, au sens esthtique du terme, ne sont pas
pour lui des grandeurs distinctes, mais trois aspects diffrents dune seule et mme
grandeur. Il reproche Bayle de navoir pas compris ou davoir oubli que le systme de
lharmonie universelle permet non seulement dharmoniser entre elles toutes les choses
qui existent et toutes celles qui arrivent, mais galement dharmoniser entre eux, si lon
peut dire, tous les aspects de lharmonie.
[Il implique] que le rgne des causes efficientes et celui des causes finales sont
parallles entre eux ; que Dieu na pas moins la qualit du meilleur monarque que
celle du meilleur architecte ; que la matire est dispose en sorte que les lois du
mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits ; et quil se trouvera par
consquent quil a obtenu le plus de bien quil est possible, pourvu quon compte les
biens mtaphysiques, physiques et moraux ensemble2.
Dans les Principes de la nature et de la grce, il crit :

Il [sen]suit de la Perfection Suprme de Dieu, quen produisant lUnivers il a choisi
le meilleur Plan possible o il y ait la plus grande varit [possible] ; le terrain, le
lieu, le temps, les mieux mnags ; le plus deffect produit par les voyes les plus
simples ; le plus de puissance, le plus de connaissance, le plus de bonheur et de
38
bont dans les cratures que lunivers en pouvoit admettre. Car tous les Possibles
prtendans lexistence dans lentendement de Dieu proportion de leurs
perfections, le rsultat de toutes ces prtensions doit tre le Monde Actuel le plus
parfait qui soit possible3.
2
Quand nous parlons aujourdhui du problme du mal et de lobjection quil peut sembler
constituer contre la supposition de lexistence de Dieu, nous avons tendance penser en
priorit au mal physique et au mal moral. Mais il faut remarquer que ce nest pas de cette
faon que Leibniz considre les choses et que cela entre srement pour une part
importante dans la difficult que nous avons comprendre ce quon appelle son
optimisme. Comme le souligne Lovejoy dans son livre sur le principe de plnitude, The
Great Chain of Being4 ni ce quon appelle habituellement le bien moral, ni le plaisir ne sont
pour Leibniz les choses les plus importantes au monde. Autrement dit, sa thorie des
valeurs est aussi loigne de lhdonisme que du genre de moralisme abstrait qui a t
dvelopp plus tard par des philosophes comme Kant et Fichte. La vertu et le bonheur ont
assurment leur place dans lchelle des valeurs. Mais ce ne sont pas les seules choses
importantes ni mme forcment les plus importantes.
Dans la Thodice, Leibniz soulve explicitement la question :

Mais pourquoi ne se pourrait-il pas que le surplus du bien dans les cratures non
intelligentes, qui remplissent le monde, rcompenst et surpasst mme
incomparablement le surplus du mal dans les cratures raisonnables ? Il est vrai
que le prix des dernires est plus grand ; mais, en rcompense, les autres sont en
plus grand nombre sans comparaison, et il se peut que la proportion du nombre et
de la quantit surpasse celle du prix et de la qualit5.
En dautres termes, nous avons tendance, de faon gnrale, attribuer une importance
excessive la question du bien, et plus prcisment du bien physique et moral, des seules
cratures raisonnables. Leibniz indique clairement que ce qui compte le plus ses yeux
nest pas le bien ou le mal physique ou moral des cratures raisonnables, mais le bien ou
le mal qui sont purement mtaphysiques, cest--dire qui consistent dans la perfection ou
limperfection de toutes les cratures, prises ensemble.
Le mal qui est dans les cratures raisonnables narrive que par concomitance, non
pas par des volonts antcdentes, mais par une volont consquente, comme tant
envelopp dans le meilleur plan possible ; et le bien mtaphysique, qui comprend
tout, est cause quil faut donner place quelque fois au mal physique et au mal moral,
comme je lai dj expliqu plus dune fois6.
Bien que les attributs des corps qui sont confus puissent tre ramens des
attributs distincts, il faut savoir que les attributs distincts sont de deux genres ; les
uns, en effet, doivent tre emprunts la Science Mathmatique, les autres la
Mtaphysique. la Science Mathmatique assurment la grandeur, la figure, la
situation et leurs variations ; mais la mtaphysique lexistence, la dure, laction
et la passion, la puissance dagir et la perception de la fin de laction ou de lagent.
Cest pourquoi jestime quil y a dans tout corps un certain sens ou apptit, ou
encore une me, et que par consquent attribuer au seul homme la forme
substantielle et la perception ou lme est aussi ridicule que de croire que toutes les
choses ont t faites cause de lhomme et que la terre est le centre de lunivers.
Mais, dun autre ct, je suis davis quune fois que nous aurons dmontr, partir
de la sagesse de Dieu et de la nature de lme, des lois de la nature mcaniques
gnrales, recourir partout dans lexplication de phnomnes particuliers de la
nature une me ou une forme substantielle est aussi inepte que de recourir en
tout une volont de Dieu absolue7.
39
Si Dieu ne stait proccup que du bien physique et moral des tres raisonnables, il
aurait peut-tre cr un monde sans pch et sans malheur ; mais ce monde-l naurait
pas t le meilleur des mondes possibles :
Il se trouve que, sil ny avait que vertu, sil ny avait que cratures raisonnables, il y
aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche, quand il neut que de lor. Outre
que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la mme chose, quelque noble
quelle puisse tre, ce serait une superfluit, ce serait une pauvret : avoir mille
Virgile bien relis dans sa bibliothque, chanter toujours les airs de lopra de
Cadmus et dHermione, casser toutes les porcelaines pour navoir que des tasses
dor, navoir que des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que
du vin de Hongrie ou de Shiras ; appellerait-on cela raison ? La nature a eu besoin
danimaux, de plantes, de corps inanims ; il y a dans ces cratures non
raisonnables des merveilles qui servent exercer la raison. Que ferait une crature
intelligente, sil ny avait point de choses inintelligentes ? quoi penserait-elle sil
ny avait ni mouvement, ni matire, ni sens ? Si elle navait que des penses
distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes ; cest une des suites de
mes mditations. Aussitt quil y a un mlange de penses confuses, voil les sens,
voil la matire. Car ces penses confuses viennent du rapport de toutes les choses
entre elles suivant la dure et ltendue. Cest ce qui fait que, dans ma philosophie,
il ny a point de crature raisonnable sans quelque corps organique, et quil ny a
point desprit cr qui soit entirement dtach de la matire. Mais ces corps
organiques ne diffrent pas moins en perfection que les esprits auxquels ils
appartiennent. Donc, puisquil faut la sagesse de Dieu un monde de corps, un
monde de substances capables de perception et incapables de raison ; enfin
puisquil fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet
ensemble, et que le vice y est entr par cette porte ; Dieu naurait pas t
parfaitement bon, parfaitement sage, sil lavait exclu8.
Le commentaire de Lovejoy sur ce passage, qui fait de la varit une composante

essentielle de la sagesse, est assez intressant :
Quelque chose de trs semblable cela [la conception ou le prjug que Leibniz
critique] avait, dans les faits, t considr comme lessence de la raisonnabilit la
fois par les thoriciens esthtiques noclassiques et par une multitude de
moralistes influents. Il aurait difficilement sembl vident aux premiers que deux
exemplaires de Virgile ont moins de valeur quun exemplaire plus un exemplaire de
la plus mauvaise pope qui ait jamais t crite encore moins quune lecture du
premier suivie dune lecture du second soit prfrable deux lectures de Virgile. Et
lobjet apparent de lentreprise dune bonne partie de lenseignement thique avait
t de produire une approche troite de luniformit dans le caractre et le
comportement humains, et dans les institutions politiques et sociales des hommes 9.
5
Lovejoy observe quau dix-huitime sicle les philosophes et les thologiens qui ont
dfendu lide que notre monde est le meilleur des mondes possibles et les potes qui ont
popularis leurs raisonnements ont fait reposer leur assertion en dernier ressort
essentiellement sur la richesse et la varit des tres dont il est peupl. Ce ntaient donc
pas ncessairement des optimistes, au sens que nous donnons la plupart du temps au
mot :
Les philosophes de loptimisme, en bref, ntaient pas de faon gnrale de
temprament romantique ; et ce quils taient dsireux de prouver tait que la
ralit est rationnelle de part en part, que tout fait ou existence, aussi dsagrable
quil puisse tre, est fond dans une certaine raison aussi claire et vidente quun
axiome de mathmatiques. Mais les exigences de largument qui aboutit cette
conclusion les ont contraints attribuer la Raison Divine une conception du bien
extrmement diffrente de celle qui a t la plus courante parmi les hommes, et
frquemment parmi les philosophes ; et ils ont t ainsi amens, souvent contre
40
leur temprament original, imprimer dans lesprit de leur gnration une thorie
rvolutionnaire et paradoxale du critre de toute valeur, qui peut tre rsume
dans les mots dun amoureux du paradoxe romantique au plus haut degr de notre
poque : Une seule chose est ncessaire : toute chose. Le reste est vanit des
10
vanits .
6
Sur loptimisme, au sens du dix-huitime sicle, Lovejoy explique que :

La thse commune des optimistes du dix-huitime sicle tait, cest une chose bien
connue, la proposition selon laquelle ce monde est le meilleur des mondes
possibles ; et ce fait, en combinaison avec la connotation que le terme
optimisme en est venu prendre dans lusage populaire, a donn naissance la
croyance selon laquelle les gens qui adhraient cette doctrine doivent avoir t
des personnes dune gat exubrante, dune ccit stupide lgard des ralits de
lexprience humaine et de la nature humaine, ou insensibles toute la souffrance,
la frustration et le conflit qui sont manifestes travers toute ltendue de la vie
doue de sensation. Pourtant il ny avait en fait rien dans le credo optimiste qui
exigeait de lui logiquement quil ferme les yeux sur les faits que nous appelons
ordinairement le mal ou quil les minimise. Bien loin dasserter la non-ralit des
maux, loptimiste philosophique du dix-huitime sicle tait principalement occup
dmontrer leur ncessit. Asserter que ce monde est le meilleur des mondes
possibles nimplique rien quant la bont absolue de ce monde ; cela implique
uniquement que nimporte quel autre monde qui est mtaphysiquement capable
dexister serait pire. Le raisonnement de loptimiste tait orient moins en vue de
montrer quelle quantit importante de ce que les hommes comptent ordinairement
comme bon il y a dans le monde de la ralit que de montrer quelle quantit rduite
de cela il y a dans le monde de la possibilit dans cet ordre logique ternel qui
contient les ides de toutes les choses possibles et compossibles dont on pensait que
lesprit de Dieu les avait contemples avant la cration , et par les ncessits
duquel, inluctables mme dans le cas de lOmnipotence, sa puissance cratrice
tait restreinte11.
Loptimisme de Leibniz, si cest bien le terme qui convient, est srement trs loign de
celui qui a exist pendant longtemps et qui a consist privilgier de faon systmatique
le sort de lespce humaine et le progrs de celle-ci, y compris lorsquil se paie du prix de
la destruction des autres espces et de la dgradation de lenvironnement. Ce nest pas du
tout de cette faon que Leibniz voyait les choses. Le point de vue correct, pour lui, est
celui qui consiste poser la question du bien en rfrence lunivers dans son ensemble.
Et si, comme on peut lesprer, nous sommes devenus rellement plus respectueux des
autres formes de vie, de la varit des espces animales et vgtales, de la qualit de
lenvironnement et de celle de la nature en gnral, on peut dire que nous sommes
probablement devenus plus pessimistes sur ce que lon peut attendre de lhumanit en
gnral et ce quoi elle peut elle-mme sattendre, mais nous sommes peut-tre devenus
en mme temps, dune faon qui pourrait sembler premire vue paradoxale, plus
proches de Leibniz et de loptimisme, tel que lui-mme et ses hritiers le comprenaient.
7
voquer le calcul des variations propos de ce que Leibniz a essay de faire est, bien
entendu, tout fait naturel, puisque, comme nous lavons vu, on peut dire que le
problme que Dieu a eu rsoudre, selon lui, lors de la cration du monde constitue un
exemple typique de ce quon appelle un problme doptimisation sous contraintes, la
premire des contraintes en question tant videmment le fait que la ralit quil
sagissait damener lexistence ne pouvait tre par essence quune ralit cre et par
consquent finie. Leibniz dit et rpte que la ralit premire vue si frappante et si
choquante du mal ne provient en fait que de la crature et nest au fond que celle des
41
limites infranchissables qui ont empch Dieu de produire une quantit plus grande de
bien. Voyez le passage, dj cit :
Toute perfection <des cratures> dcoule immdiatement de Dieu [comme tre,
force, ralit, grandeur, savoir, vouloir].
Les dfauts [imperfections] adhrents dcoulent des cratures elles-mmes et de
leurs bornes ou non plus ultra, que la limitation [finitude] amne avec soi [, comme
les limites de ltre, la rsistance la force, la passivit dans le cas de la ralit, la
rduction force de la grandeur, lobscurit dans le cas du savoir, le flchissement
dans le cas du vouloir]12.
8
On peut mme essayer de donner au principe du meilleur, considr comme un principe

variationnel, un sens plus prcis en le comparant par exemple, comme le fait Vuillemin,
lexemple le plus classique des principes de cette sorte, savoir le principe de Hamilton.
La finalit qui rsulte de la vision globale des choses que Leibniz nous invite adopter,
soumet le tout de la cration choisie par Dieu un principe de maximum de perfection
parmi tous les mondes qui sont intrinsquement possibles. De ce fait, comme lcrit
Vuillemin :
Les fins, au lieu de distinguer les dispositions individuelles russies lintrieur de
la ralit, sidentifieront la ralit mme. Sous sa forme la plus gnrale, le
principe de finalit nonce alors que la diffrence entre lacte et la puissance est
toujours un minimum. Car cest cette seule condition que des tres imparfaits et
qui contiennent quelque puissance du fait quils appartiennent un tout qui les
dpasse, rduiront cette puissance autant quils le peuvent. En dautres termes, ils
obiront aux lois extrmales du calcul des variations13.
Dans le cas du mouvement, le principe concern est le principe de Hamilton et, si on

identifie lacte avec lnergie cintique et la puissance avec lnergie potentielle, on
pourra dire que le principe de finalit constitue une sorte dquivalent mtaphysique du
principe de Hamilton, qui nonce que, dans les systmes mcaniques concerns, le
mouvement naturel seffectue dune manire telle que lintgrale, calcule sur le temps
du mouvement, de la diffrence entre lnergie cintique et lnergie potentielle prend
une valeur minimale.
9
Pour des raisons que vous comprendrez sans peine, Scholz, qui crit en 1942, utilise
lexemple de Leibniz, entre autres choses, pour rappeler la philosophie, et plus
particulirement la philosophie allemande, qui a, selon lui, gravement failli sur ce point,
au sens des obligations quelle a en matire de clart, de prcision et dexactitude. Son
article aurait pu sintituler aussi Leibniz ducateur . Ce que nous avons plus que jamais
apprendre de Leibniz, qui a donn de cela lexemple le plus impressionnant, est, daprs
lui, la faon dont la plus grande clart peut tre combine avec la plus grande profondeur.
Larticle de Scholz se termine, de faon trs rvlatrice, par la phrase suivante :
Celui qui prend parti pour ce Leibniz-l prend parti pour une figure de lesprit
allemand qui na sexcuser dans aucun monde possible pour son existence 14.
10
Il peut tre intressant de noter ce propos que, dans le cours dont jai dj cit un
extrait, Boutroux commence par discuter trs srieusement la question de savoir si
Leibniz doit tre considr plutt comme un philosophe franais ou comme un
philosophe allemand et par justifier sa dcision de linclure dans une srie de cours qui
est consacre la philosophie allemande. Il faut remarquer que les Franais ne sont pas
les seuls stre pos la question de Boutroux et stre demand si un expos de
lhistoire de la philosophie allemande ne devrait pas passer directement de lexposition
des systmes dEckhart, Paracelse et Boehme celle du systme de Kant. Les Allemands
42
eux-mmes ont eu parfois des difficults relles accorder Leibniz la place minente qui
lui revient dans la philosophie allemande.
1. Cest dit Boutroux une opinion, reue chez nous, que Leibniz se rattache la
Philosophie Franaise. M. Cousin dit quil est aux trois quarts cartsien. Selon
Saisset [cf. Prcurseurs et disciples de Descartes, Paris, 1862], Leibniz a corrig la
philosophie cartsienne en y introduisant lide de force trop nglige par
Descartes. Enfin M. Bouillier appelle le Leibnizianisme une rforme de la
philosophie de Descartes. Au Mcanisme fut substitu le Dynamisme. Or, tout en
admettant que Leibniz a corrig ou rform Descartes, on ne fait pas moins de
celui-l un disciple de celui-ci. La dpendance par voie de raction nest pas moins
relle que la dpendance de matre disciple. Leibniz peut avoir rform la
philosophie de Descartes et appartenir toutefois la Philosophie Franaise.
2. Il y a une autre opinion daprs laquelle il ny aurait pas un abme entre Leibniz et
Kant. [] Il est inutile dajouter que les Allemands font de Leibniz un philosophe
allemand, quoi quil ait crit en franais15.
11
Jai cit larticle de Scholz qui ma amen voquer cette curieuse question
essentiellement pour deux raisons. La premire est que je crois que Leibniz na pas t
desservi auprs du public philosophique uniquement par ce quon est convenu dappeler
son optimisme et qui est devenu pour nous une chose difficile comprendre et plus
encore accepter, mais galement par sa considration pour la logique et son amour de la
prcision. La deuxime raison est que larticle en question a jou un rle non ngligeable
dans la dcouverte ou la redcouverte que jai faite un moment donn de luvre de
Leibniz. Je lai lu peu de temps aprs avoir commenc mintresser de prs la logique
mathmatique et un moment o je me demandais, moi aussi, avec inquitude si lon
devait rellement se rsigner voir la philosophie condamne une fois pour toutes tenir
un discours aussi inexact et souvent mme aussi relch et presque compltement
rhtorique. Ce nest videmment pas un hasard si peu prs tous les philosophes qui
taient persuads de limportance de la logique et de lutilisation des mthodes logiques
pour la philosophie, et qui croyaient la possibilit et la ncessit de rendre la
philosophie exacte ou en tout cas plus exacte ont rendu hommage Leibniz. Cest ce
quont fait par exemple, de faon trs typique, les philosophes du cercle de Vienne et on
peut srement dire deux aussi que ce quils ont admir dans sa philosophie tait bien
moins les objectifs, qui sont avant tout mtaphysiques et thologiques, que les moyens
mis en uvre pour les atteindre. Mme si ce ntait videmment pas par amour de la
mtaphysique traditionnelle et avec lide de rtablir celle-ci dans ses droits, cest
nanmoins bel et bien quelque chose comme un retour Leibniz par-del Kant quils
songeaient. Mais on peut remarquer en mme temps que Gdel, qui tait un dfenseur
enthousiaste et peu prs inconditionnel de Leibniz, ne sest pas content, pour sa part,
dadmirer la faon dont il a russi perfectionner les moyens de la philosophie, et en
particulier la logique. Il a galement approuv le but et plaid pour le retour un grand
programme mtaphysique de type rationaliste et dinspiration ouvertement leibnizienne.
12
L encore, bien entendu, on peut reconnatre sans difficult que Leibniz nest pas le seul
ni le premier philosophe avoir rv de rendre la philosophie dmonstrative et exacte.
Mais il a le mrite essentiel davoir eu une ide beaucoup plus prcise et plus adquate
que ses prdcesseurs de ce que peuvent signifier rellement lexactitude et la
dmonstrativit dans les mathmatiques proprement dites et en dehors delles, et des
instruments aussi bien linguistiques que conceptuels dont il faudrait commencer par se
doter et consentir se servir pour se rapprocher dun idal de cette sorte. Il est important
de rappeler, en tout cas, mme si un certain nombre de ses interprtes semblent lavoir
43
un peu oubli, quil tait convaincu que le vague na pas plus sa place dans la
mtaphysique que dans les mathmatiques, et que les progrs que lon peut esprer
raliser en mtaphysique devront consister, pour une part essentielle lliminer :
Je pense quil y a eu un temps o les hommes ne parlaient pas des Choses
Gomtriques de faon moins vague quils ne le font aujourdhui des Choses
Mtaphysiques. Cest pourquoi il nest pas vrai que la Gomtrie soit aujourdhui
tellement bien tablie, alors que la Mtaphysique erre, en revanche, de faon si
incertaine. Je crois, en effet, quil viendra peut-tre un temps o la Mtaphysique
ne sera pas moins bien tablie que la Gomtrie. Du fait que la Mtaphysique na pas
encore t tablie par tant de sicles (une chose qui nest pas si tonnante que cela)
on ne doit pas conclure quil faut dsesprer du succs. Car peut-tre sommes-nous
rests jusqu prsent dans une certaine enfance du Monde. Et de mme que les
balbutiements de ses prdcesseurs nont pas fait peur Pythagore (si cest lui le
premier) au point de le dissuader dtablir la Gomtrie sur des dmonstrations
rigoureuses, de mme la confusion prsente ne doit pas nous dissuader dtablir la
Mtaphysique16.
13
Comme je lai dj suggr plus ou moins explicitement, chez Leibniz, les moyens,
logiques ou autres, qui sont utiliss peuvent sembler la plupart du temps nettement plus
novateurs et mme rvolutionnaires que le but final une impression quil faut mettre en
rapport avec la tendance que lon a le percevoir comme plus conservateur et mme
conformiste que dautres grands philosophes de la mme poque, comme Descartes et
Spinoza. Scholz insiste, lui aussi, sur lorientation profondment conservatrice de sa
philosophie, mais le prsente comme un conservateur que cela na pas empch dtre en
mme temps plus rvolutionnaire que la plupart des rvolutionnaires reconnus comme
tels :
Il a t un rvolutionnaire comme Descartes. Il a t plus que cela. galement
comme rvolutionnaire il est plus grand que Descartes. Et pourtant il est
conservateur jusqu la base. On ne pourra pas invoquer un autre grand homme qui
fasse cet effet, qui ait su plus exactement que Leibniz quel point on peut avancer
dans le monde quand on appelle bon le bien l o il se montre, et le rend en mme
temps meilleur dans tous les cas essentiels quon ne lavait fait auparavant.
Leibniz est le rvolutionnaire le plus conservateur de lhistoire intellectuelle
occidentale. Faisant jaillir des tincelles de tout silex et, dune faon qui lui est
propre, allumant partout avec ces tincelles des lumires que personne avant lui
navait encore allumes. Un grand positiviste qui illumine les choses, si on entend
par un positiviste un homme qui partout voit et met en honneur le positif.
Cette attitude sest transmise son lve le plus clbre, Christian Wolff
(1678-1754). Elle est le meilleur de tout ce qui du grand style de Leibniz est pass
ce philosophe, autrefois surabondamment clbr, qui a jou le rle directeur dans
lAufklrung allemande17.
14
En parlant du conservatisme de Leibniz, je ne songeais videmment pas uniquement la

faon dont il sexprime sur des questions comme celle de savoir si lon peut ou non avoir
raison, dans certains cas, de rsister au pouvoir en place.
Le parti le plus raisonnable crit-il a t pris de ceux qui ont jug avec [les
Anciens] Aristote que le droit de souverainet pouvait se trouver non seulement
dans le peuple, mais encore dans un Prince ou un Grand Conseil, et qui ont cru que
rgulirement et ordinairement les Souverains doivent passer pour irrsistibles 18.
Ctait lopinion de Grotius. Il sest cru, cependant, oblig galement dajouter quil
pouvait y avoir des circonstances dans lesquelles la rsistance au souverain devient
lgitime, parce que son comportement risque de provoquer la destruction du peuple.
Mais commente Leibniz , la grande difficult est [tousjours] de reconnatre ce
cas. Et, par consquent, on doit tousjours estre plus port incomparablement
44
souffrir les caprices des suprieurs, qu mettre tout en dsordre pour leur rsister,
le remde ayant coustume destre pire que le mal19.
15
Leibniz, dans toute son uvre, ne perd pas une occasion de manifester sa considration
pour les faons de parler, les croyances et les connaissances ordinaires, les doctrines
philosophiques de ses prdcesseurs et la tradition philosophique en gnral, et, semblet-il, avant toute chose pour lautorit de la religion. Scholz a raison de suggrer que, chez
lui, le conservatisme est mettre directement en relation avec la tendance chercher
dans tous les cas et lart de trouver presque chaque fois quelque chose de bon mme
dans ce qui est apparemment le plus mauvais, et une certaine part de vrit mme dans
ce qui est apparemment le plus faux. Et une telle attitude est, bien entendu, elle-mme
mettre en rapport avec sa conviction que nous vivons dans un monde qui est rellement
le meilleur des mondes possibles.
16
Pour ce qui concerne son rapport au pass de la philosophie, voyez par exemple la lettre
Rmond du 14 janvier 1710 :
Outre que jay eu soin de tout diriger ldification, jay tach de dterrer et de
runir la vrit ensevelie et dissipe sous les opinions des diffrentes sectes de
philosophes, et je crois y avoir adjout quelque chose du mien pour faire quelques
pas en avant. Les occasions de mes tudes, ds ma premire jeunesse, my ont
donn de la facilit. tant enfant, jappris Aristote, et mme les Scolastiques ne me
rebutrent point ; et je nen suis point fch prsentement. Mais Platon aussi ds
lors, avec Plotin, me donnrent quelque contentement, sans parler dautres anciens
que je consultay par aprs. tant mancip des coles Triviales, je tombay sur les
Modernes, et je me souviens que je me promenais seul dans un bocage prs de
Leipzig, appel le Rosendal lge de 15 ans, pour dlibrer si je garderais les
formes substantielles. Enfin, le Mcanisme prvalut et me porta mappliquer aux
Mathmatiques. Il est vrai que je nentrais dans les plus profondes quaprs avoir
convers avec M. Huygens Paris. Mais quand je cherchais les raisons dernires du
Mcanisme et des lois mmes du mouvement, je fus tout surpris de voir quil tait
impossible de les trouver dans les Mathmatiques, et quil fallait retourner la
Mtaphysique. Cest ce qui me ramena aux Entlchies, et du matriel au formel, et
me fit enfin comprendre, aprs plusieurs corrections et avancements de mes
notions, que les Monades, ou les substances simples, sont les seules vritables
substances, et que les choses matrielles ne sont que des phnomnes, mais bien
fonds et bien lis. Cest de quoi Platon et mme les Acadmiciens postrieurs, et
encore les Sceptiques, ont entrevu quelque chose, mais ces Messieurs, venus aprs
Platon, nen ont pas us si bien que lui20.
17
Robert Sleigh, dans le livre quil a consacr la correspondance entre Leibniz et Arnauld,
cite une dclaration de T.S. Eliot, qui observe, propos de Leibniz, que :
Sa proccupation pour lorthodoxie de sa philosophie ntait pas seulement de la
politique ou de la timidit ; ses discussions thologiques ne sont pas simplement un
habillement qui recouvre des problmes logiques21.
Cest certainement vrai ; et je ne crois, pour ma part, ni que cette proccupation pour
lorthodoxie de sa philosophie, qui est incontestable et vidente, doive tre souponne
ncessairement de manquer de sincrit, bien que ce soit ce que lon a suppos assez
souvent, ni quelle soit de nature compromettre de quelque faon que ce soit
loriginalit et limportance de sa philosophie.
18
Le contraste qui semble avoir exist au moins premire vue, chez Leibniz, entre
lhtrodoxie des moyens, dont jai parl, et lorthodoxie des buts, en particulier du but
final, peut conduire assez facilement lide quil na pas accept ou na pas voulu
exprimer les conclusions auxquelles les moyens rvolutionnaires dont il stait dot
devaient normalement le conduire. Bertrand Russell, dans le livre quil a publi en 1900, A
45
Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, a parl, propos de Leibniz, dune dualit
gnrale et a affirm quil a eu en ralit deux philosophies, dont il se trouve que la plus
connue ntait justement pas la meilleure :
Il avait une bonne philosophie que (aprs les critiques dArnauld) il a garde pour
lui, et une mauvaise philosophie quil a publie avec en perspective la clbrit et
largent. En cela, il a montr sa perspicacit habituelle : sa mauvaise philosophie a
t admire pour ses mauvaises qualits, et sa bonne philosophie, qui tait connue
uniquement des diteurs de ses manuscrits, a t considre par eux comme
dpourvue de valeur, et est reste non publie22.
Aux yeux de Russell, ce quil y avait de meilleur et de plus rvolutionnaire dans la

philosophie de Leibniz tait constitu, pour lessentiel, par ses dcouvertes en logique,
dont on na peu prs rien su sur le moment et qui nont t redcouvertes que beaucoup
plus tard, notamment grce au travail effectu par Couturat. La consquence regrettable
de cela a t quelles ont t souvent attribues dautres que lui. La thse principale du
livre de Russell est que la philosophie de Leibniz a t drive presque entirement de sa
logique. Et il considre quelle a t confirme totalement par la publication des deux
livres de Couturat, La Logique de Leibniz (1901), et les Opuscules et fragments indits de Leibniz
(1903). Mais Leibniz a eu, selon Russell, tendance garder pour lui ses dcouvertes les
plus importantes, parce quelles ntaient pas de nature lui assurer la clbrit quil
cherchait, et il a accord, par consquent, sa prfrence ce qui, dans sa philosophie,
tait le plus susceptible de lui procurer une popularit acquise bon compte.
Je crois probable crit Russell - qu mesure quil vieillissait, il a oubli la bonne
philosophie quil avait garde pour lui, et ne sest souvenu que de la version
vulgarise par laquelle il a gagn ladmiration des Princes et (plus encore) des
Princesses. Si luvre de Couturat avait pu tre publie de son vivant, il laurait,
jen suis sr, hae, non pas comme tant inexacte, mais comme tant indiscrtement
exacte23.
NOTES
1. Leibniz, Thodice, I, 21, p. 116.
4. Lovejoy, The Great Chain of Being, 1936.
5. Leibniz, Thodice, Abrg II, p. 365.
6. Leibniz, Thodice, I, 209, p. 243. Voir aussi Thodice, Abrg II, p. 365.
7. Leibniz, Cogitationes de Physica Nova Instauranda [1678-1682], Vorausedition zur Reihe VI in
der Ausgabe der Akademie, Fascicule 3, 1984, p. 642.
10. Ibid, p. 226.
11. Ibid, p. 209
13. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 317-318.
15. Boutroux, La Philosophie allemande du XVIIe sicle, 1948, p. 4.
16. Leibniz, TI (Grua), I. p. 272.
46
17. Scholz, Leibniz , 1961, p. 129-130.

19. Ibid.
20. Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 606.
21. T.S. Eliot, cit par Robert Sleigh, Leibniz and Arnauld, 1990, p. 186.
22. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VI.
23. Ibid.
INDEX
Mots-cls :
meilleur des mondes possibles, optimisme, problme du mal, mile Boutroux, Leibniz,
Arthur Lovejoy, Bertrand Russell, Heinrich Scholz, Jules Vuillemin
47
Cours 4. Leibniz peut-il avoir eu

vritablement deux philosophies ?
Russell nest videmment pas le seul stre pos des questions sur la sincrit et
lhonntet relles de Leibniz. Ce nest dailleurs pas seulement propos de lui mais
galement propos de Descartes et de Spinoza que lon sest demand dans quelle mesure
ce quils ont crit correspond ce quils pensaient rellement. Mais la diffrence entre le
cas de Spinoza et celui de Leibniz est que lon a tendance penser que, sil y a peut-tre
galement dans le cas de Spinoza une certaine diffrence entre les deux choses, cest,
dans le pire des cas, simplement parce quil a t prudent, alors quon souponne souvent
Leibniz davoir t tout bonnement hypocrite. Ne disposant, sur ce point, ni de lumires
spciales ni de convictions particulires, je me contenterai de renvoyer ce que dit
Patrick Rdel dans sa biographie imaginaire de Spinoza :
De cette mfiance, Spinoza ne sest jamais dparti. Est-elle le fruit de lhritage
marrane et de cette longue habitude de tenir ouvertement des propos fort loigns
de sa pense profonde que les circonstances interdisent en tout cas de manifester ?
Peut-tre. Est-elle rapprocher de lattitude des philosophes anciens qui
dispensaient un enseignement exotrique au plus grand nombre et rservaient leur
enseignement sotrique au petit nombre des initis ? Cela nest pas sr.
personne il na accord une confiance absolue au point de lui divulguer le fond de
sa doctrine : sa mfiance est plus ou moins grande, mais elle est toujours prsente.
[]
Est-ce simple prudence quon expliquerait par le contexte troubl de lpoque ? Ce
serait trop facile. Cest dans le sentiment de possder quelque chose que les autres
nont pas, quelque chose qui ne sera jamais donn au public, de son vivant, parce
quil est bien incapable de le comprendre, quelque chose quil tient secret, scell, au
cur mme du dispositif gomtrique qui en constitue larmure protectrice
inviolable, jusquau moment, assez improbable, o se rencontrera celui qui sera
digne de lentendre, que sprouve le sentiment de la puissance, revanche dun
corps malingre et souffreteux. Le systme de Spinoza est un systme secret,
comme on le dit de certains secrtaires ; il faut bien des manipulations pour
manuvrer le ressort dissimul qui permet louverture de la cavit o se trouve le
trsor cach. Mais la difficult vient de ce quil ny a pas de mode demploi et que
rien nindique quil y a un secret1.
Au nombre de ceux qui ont adopt, sur Leibniz, un point de vue assez proche de celui de
Russell, figure un auteur dont je vous ai dj parl et dont jaurai vous reparler, Arthur
48
Lovejoy, dans le livre quil a consacr lhistoire de ce quon appelle le principe de

plnitude, The Great Chain of Being (1936) :
Leibniz manquait de la franchise et du courage requis pour exprimer le rsultat
certain, et presque vident, de ses raisonnements, dans ses crits plus populaires,
sans lobscurcir par une phrasologie trompeuse, bien qudifiante spcialement
par la distinction verbale, absolument dnue de sens la lumire de ses autres
doctrines, entre des raisons ncessitantes et des raisons qui inclinent
infailliblement . La signification relle, dans son systme, du principe de raison
suffisante se ramne par consquent la proposition selon laquelle lexistence de
tout ce qui existe, et galement ses attributs, son comportement et ses relations,
sont dtermins par une vrit ncessaire ou par un systme de vrits de cette
sorte. []
Le mme dterminisme cosmique est manifeste dans une thse logique de Leibniz
exprime de la faon la plus claire qui soit dans certains de ses crits, qui ont t
publis seulement dans les cinquante dernires annes. Cette thse est que toutes
les vrits contingentes sont, en fin de compte, rductibles des vrits ncessaires
ou a priori2.
Il ny a srement plus beaucoup, aujourdhui, de commentateurs srieux qui seraient

prts dfendre lide russellienne dune dualit relle entre un Leibniz priv et qui
aurait choisi dlibrment de le rester, dans lequel on trouverait ce qui est la fois le plus
ignor et le plus important, et un Leibniz public, qui contiendrait le plus connu et le
moins bon. Mais ce que dit Russell a au moins le mrite de soulever deux questions
importantes qui ne sont toujours pas vraiment rsolues. La premire est celle de
limportance exacte quil convient daccorder, dans la philosophie de Leibniz, sa logique.
La deuxime est celle du rapport exact quil a entretenu avec la religion.
3
En ce qui concerne la question de la logique, ce qui peut donner limpression daller dans
le sens de Russell est le fait quil est arriv Leibniz lui-mme de souligner effectivement
non seulement que sa logique tait le fondement vritable de sa mtaphysique, mais
encore que la vraie mtaphysique nest au fond rien dautre que la logique elle-mme :
Je viens la mtaphysique et je peux dire que cest pour lamour delle que jay
pass par tous ces degrs ; car jai reconnu que la vraye mtaphysique nest gure
diffrente de la vraye logique, cest--dire de lart dinventer en gnral ; car en
effet la mtaphysique est la thologie naturelle et le mme Dieu qui est la somme de
tous les biens est aussi le principe de toutes les connaissances 3.
Il est vrai que Leibniz dit aussi, dans une lettre au marquis de lHospital du 27 novembre
1694 :
Ma mtaphysique est toute mathmatique pour dire ainsi ou le pourrait devenir 4.
Mais cest que justement il ne fait pas le genre de diffrence que nous faisons aujourdhui
entre la logique et les mathmatiques. crire mathmatiquement en dehors des
mathmatiques par exemple, comme on devrait apprendre le faire, en mtaphysique
ne signifie pour lui rien dautre qucrire sur des sujets qui ne sont pas mathmatiques et
pourraient mme tre quelconques sous forme dargumenta in forma, ce qui implique le
recours une logique gnrale qui peut diffrer de celle des scolastiques peu prs
autant que lalgbre ou le calcul infinitsimal de larithmtique des petits enfants.
Il faut savoir crit-il que par les arguments en forme, je nentends pas seulement
cette manire scolastique dargumenter dont on se sert dans les collges, mais tout
raisonnement qui conclut par la force de la forme, et o lon na besoin de suppler
aucun article, de sorte quun sorite, un autre tissu de syllogisme qui vite la
rptition, mme un compte bien dress, un calcul dalgbre, une analyse des
infinitsimales me seront peu prs des arguments en forme, parce que leur forme
de raisonner a t prdmontre, de sorte quon est sr de ne sy point tromper 5.
49
Lidal serait, pour reprendre une expression de Leibniz, de pouvoir dans tous les cas
quitter la mthode des disputes pour celle des comptes et raisonnements6 , cest--dire
pour la mthode logique, au sens le plus large du terme.
7
Un deuxime obstacle est limperfection de lArt Logique, je suis davis, en effet, que la
Logique que lon manie dans les coles est aussi loigne de la Logique utile pour
diriger lesprit en ce qui concerne la recherche de vrits diverses que
lArithmtique enfantine de lAlgbre du Mathmaticien suprieur 8.
Le propre de la dmonstration est de rendre la vrit en quelque sorte perceptible aux

yeux en faisant en sorte quelle devienne directement lisible dans les signes eux-mmes.
Les signes constituent le fil sensible qui permet de sorienter avec sret dans le
labyrinthe de la pense. Leibniz dit, dans une formule trs remarquable, que :
Toute Vrit Mathmatique pure peut tre transfre par des nombres de la raison
une exprience oculaire. (Omnis Veritas Mathematica pura per numeros a ratione
transferri potest ad oculare experimentum)9.
Dans la mesure o les concepts peuvent toujours tre reprsents par des nombres, sur
lesquels on peut alors oprer dune manire telle que la dmonstration se transforme en
un simple calcul numrique, il sagit dun idal auquel la philosophie elle-mme devrait
sefforcer de plus en plus de satisfaire.
Tout raisonnement humain est effectu laide de certains signes ou caractres.
Non seulement en effet les choses elles-mmes, mais galement les ides des choses
ne peuvent ni ne doivent tre toujours observes de faon distincte par lme, et
cest pourquoi, pour abrger, des signes sont utiliss leur place 10.
5
Puisque dmontrer une proposition signifie la rduire une identit explicite par
lintermdiaire de dfinitions, il nest pas surprenant que lon rencontre frquemment
dans les textes de Leibniz de longues listes de dfinitions de notions. Si lon met part les
axiomes, qui sont des identits explicites, tout repose, en effet, dans la dmonstration sur
la possession de dfinitions appropries. Il ne faudrait pas en conclure, cependant, que
lon trouve, chez Leibniz de trs nombreux exemples de dmonstrations in forma. Comme
cest le cas la plupart du temps chez les philosophes, il en dit, lui aussi, nettement plus sur
ce quil faudrait faire en principe quil ne le fait rellement. Mais il est convaincu, en tout
cas, de faire beaucoup mieux, sur ce point, que ses prdcesseurs. Si ce qui compte est
uniquement dessayer dtre dmonstratif, au sens propre du terme, il ny a pas grandchose attendre, selon lui, de la mthode cartsienne. Et, pour ce qui est de Spinoza, bien
quil soit lauteur dune thique qui est cense tre more geometrico demonstrata, Leibniz
nhsite pas affirmer qu coup sr il nest pas un grand matre dans lart de
dmontrer (non est magnus demonstrandi artifex11), que son livre pche frquemment
contre les exigences de la mthode dmonstrative et quil comporte de nombreux
paralogismes.
Leibniz souligne que la logique, comprise au sens de lart dinventer, doit tre pratique
en vue de la mtaphysique, avec laquelle elle tend, du reste, se confondre ; mais comme
il ajoute que la mtaphysique se confond son tour plus ou moins avec la thologie
naturelle, cela oblige se poser nouveau la question de son rapport la thologie et, du
mme coup galement, celle de sa sincrit, sur laquelle certains interprtes continuent
avoir des doutes, notamment en ce qui concerne la Thodice. Entre avril et octobre 1686,
alors quil tait en train dchanger avec Arnauld une correspondance qui a eu une
importance particulire, Leibniz a projet la rdaction dune sorte de grand Trait de
thologie, intitul Examen Religionis Christianae, dont linspiration tait nettement
catholique romaine, et cela bien quil ait t lui-mme et soit rest jusquau bout de
confession luthrienne. Maria Rosa Antognazza, dans la biographie intellectuelle de
50
Leibniz quelle vient tout juste de publier, interprte de la faon suivante la faon dont il
sest comport en loccurrence :
LExamen semble avoir fait partie de la stratgie utilise depuis longtemps par
Leibniz qui consistait convaincre ses protecteurs, amis et correspondants
catholiques que sa philosophie, de mme que ses convictions religieuses, pouvaient
en toute bonne conscience saccorder avec tous les points doctrinaux principaux du
Catholicisme Romain quand ces points taient exposs de faon approprie. Si lon
se souvient que, jusquen 1686, la grande majorit de ses protecteurs et de ses
soutiens rels ou potentiels les plus importants avaient t des Catholiques
Romains Philipp von Schnborn, Boineburg, le duc Johann Friedrich, le landgrave
Ernst, lempereur Leopold, Arnauld , la raison pour laquelle il tait si important
pour Leibniz dobtenir la confiance entire de ce parti dfaut de se convertir
rellement au catholicisme devient claire. LExamen semble donc avoir t un
exercice dans cette sorte dexposition approprie qui, dun ct, concdait
autant quil est possible aux doctrines et mme aux pratiques de lglise romaine,
et, de lautre, colorait le catholicisme romain dans des tons distinctement
leibniziens. Dun point de vue philosophique, lExamen donnait une prsentation
dun bon nombre de doctrines mtaphysiques clairement leibniziennes dont la
similitude avec celles du Discours de mtaphysique tait frappante. Dun point de vue
plus strictement thologique, il proposait une thologie de lamour distinctement
leibnizienne, dans laquelle lamour de Dieu, au-dessus de toute autre chose, tait
considr comme le principe de la vraie religion. Bref, lExamen ne semble pas avoir
t crit dans lespoir dobtenir lapprobation de toutes les confessions chrtiennes
principales, mais comme une exposition des croyances philosophiques et
religieuses fondamentales de Leibniz qui nentraient pas en conflit avec les
doctrines centrales du catholicisme romain12.
7
Si Leibniz avait t le genre dopportuniste que certains de ses interprtes lont parfois
souponn dtre, la solution la plus confortable pour lui aurait probablement t de se
convertir au catholicisme. Mais il ne la pas fait et, daprs ce quil a dit ses amis
catholiques, il ntait pas prt le faire avant davoir acquis la certitude, quil nest pas
parvenu obtenir, que ses conceptions philosophiques ne seraient pas considres par
lglise romaine comme opposes la doctrine chrtienne. Il a galement dit et rpt
que, sil tait n dans la religion catholique, il ne laurait pas quitte, cest--dire ne serait
pas devenu protestant, mais que, puisque ce ntait pas le cas, il ne pouvait pas
honntement choisir dy adhrer. Ce genre de dclaration a t interprt parfois comme
une marque dindiffrence fondamentale lgard des doctrines spcifiques de la
rvlation chrtienne ou des points de dsaccord qui sparaient les unes des autres les
diffrentes glises chrtiennes. Autrement dit, Leibniz, qui naccordait, pas, semble-t-il,
une importance considrable, la pratique religieuse, a t souponn de ne pas en
accorder beaucoup plus au contenu des croyances elles-mmes. Mais on ne voit pas trs
bien comment quelquun qui aurait manifest une indiffrence de cette sorte aurait pu
sattaquer en mme temps, avec autant de srieux et de persvrance, la discussion de
questions thologiques prcises et sengager avec autant de dtermination dans une
tentative de rconciliation et de runification entre les diffrentes versions de la doctrine
chrtienne. Comme le dit Maria Rosa Antognazza :
Dans la conception de Leibniz, les dsaccords thologiques entre les confessions
chrtiennes nempchaient pas la runification, non pas parce quil se souciait peu
des points de thologie dlicats, mais parce quil croyait quen regardant les choses
de prs on verrait apparatre un degr de concordance suffisant pour la
runification. De plus, spcialement jusqu la fin des annes 1690, Leibniz a t
particulirement convaincu de la proximit entre les confessions luthrienne et
catholique sur les questions fondamentales13.
51
Mais il est clair que, de mme quil a t amen proposer, dans certains cas, une version
plus ou moins leibnizianise de la doctrine chrtienne, Leibniz aurait pu se trouver
galement contraint de proposer, au moins dans ses crits publis, une version quelque
peu attnue et convenablement christianise de ses conceptions philosophiques relles.
Voici, par exemple, ce qucrit sur ce point, en rfrence la Thodice, Robert Adams,
dans son article classique sur les thories leibniziennes de la contingence :
Lusage frquent et non lucid que fait le livre des termes ncessit morale ,
ncessit hypothtique et incline sans ncessit laisse le lecteur avec une
impression moins ncessitarienne de la pense de Leibniz que celle que laisseraient
ces termes sils taient accompagns des explications de leur signification qui sont
prsentes ou suggres dans ses crits moins publics. On nest pas rassur sur la
sincrit de Leibniz quand on lit, dans une lettre Leibniz Des Bosses, qui discute
lusage de lexpression ncessit morale dans la Thodice, le commentaire : Et
in universum vocabula ita interpretari malim, ne quid consequatur, quod male
sonet. (Et, au total, je prfrerais que les mots soient interprts dune manire
telle quil nen rsulte rien de malsonnant.). 14
8
Le passage qui conclut larticle dAdams mrite galement dtre cit. Mais avant de le
faire, je voudrais citer dabord un extrait dune note de Leibniz, quHenri Lestienne a
publie et commente dans son dition critique du Discours de mtaphysique.
La mtaphysique doit tre crite laide de dfinitions et de dmonstrations
exactes ; mais il ne faut rien y dmontrer en dehors de ce qui ne rpugne pas trop avec des
opinions acceptes. De cette faon, en effet, cette mtaphysique pourra tre reue ;
une fois quelle aura t approuve, une fois les conclusions agres, plus tard, si
certains explorent les choses plus en profondeur, ils enseigneront que les consquences
sont ncessaires15.
Lestienne pense, pour sa part, que la dcision qua prise, apparemment trs tt, Leibniz de
garder pour lui certaines choses essentielles sexplique entirement par des motifs
respectables (ce nest pas tout fait, comme la vu, lavis dAdams) :
La preuve tait suffisamment faite pour Leibniz que, dans le monde des
philosophes, le terrain ntait pas encore prt recevoir les bases profondes de sa
doctrine de la substance. Cest ce qui fait quune uvre dont elles occupent le
centre et forment le principal soutien, uvre pleine, dailleurs, dautres matriaux
infiniment prcieux, uvre crite denthousiasme, et dune plume courante en un
jour de confiance, crite en franais, c'est--dire dans une vidente intention de
publicit, le Discours de Mtaphysique devait dans lintrt mme de la cause
leibnizienne rester jusqu la fin le JARDIN FERM de son auteur 16.
Voici prsent la raction dAdams propos de ce passage effectivement curieux :

Le manque de franchise dans la Thodice est vident ; les motifs pour cela, quils
soient pdagogiques ou lis au dsir se protger soi-mme ne le sont pas. Il est
intressant que Leibniz ait crit un moment donn, probablement au cours des
annes 1675-1677 : La mtaphysique doit tre crite laide de dfinitions et de
dmonstrations exactes ; mais il ne faut rien y dmontrer en dehors de ce qui ne rpugne
pas trop avec des opinions acceptes. De cette faon, en effet, cette mtaphysique
pourra tre reue ; une fois quelle aura t approuve, plus tard, si certains explorent
les choses plus en profondeur, ils enseigneront que les consquences sont ncessaires.
Une des difficults de la Thodice, toutefois, est quun nombre si grand des
dfinitions exactes de Leibniz sont omises quil faut se tourner vers dautres
uvres pour trouver le matriau ncessaire pour un examen plus profond 17.
Il y a au moins une chose que lon peut considrer, malgr tout, comme rconfortante,
cest le fait que lon dispose dun nombre toujours plus grand dautres uvres qui
permettent de se faire une ide plus prcise de ce que pouvaient tre les conceptions
philosophiques et religieuses vritables de Leibniz.
52
Jai dit que les commentateurs et les interprtes daujourdhui taient nettement moins
enclins que cela na t le cas pendant un temps imputer Leibniz une forme de
pusillanimit, de dissimulation ou de duplicit caractrise. En ce qui concerne les
conditions dans lesquelles a t rdige et publie la Thodice, Maria Rosa Antognazza
rappelle, dans sa biographie, que bien que le livre ait t crit de faon trs prudente et
ait t destin un public de non spcialistes (que Leibniz ne souhaitait pas choquer en
exposant des conceptions philosophiques un peu trop provocantes), il a nanmoins jug
plus sage de ne pas faire figurer le nom de lauteur sur les exemplaires de la premire
dition. Mais lanonymat na pas t prserv longtemps et presque tout le monde a su
assez rapidement que lauteur tait Leibniz. De toute faon, ses craintes se sont rvles
peu prs infondes. Louvrage a t reu de faon trs positive par des thologiens
importants appartenant aux trois grandes confessions chrtiennes. Faut-il conclure de
cela que cela na t possible, justement, que parce que Leibniz avait pris soin ddulcorer
suffisamment celles de ses thses qui auraient suscit presque fatalement des ractions de
rejet, et en particulier sa position relle sur le problme de la ncessit et de la
contingence ? Ce nest pas lopinion de sa biographe, qui estime plutt que Leibniz pensait
tout ce quil a crit dans la Thodice, mais ne pouvait pas et na pas voulu, pour des
raisons que lon peut comprendre facilement, dire tout ce quil pensait :
Si dans la Thodice, il na (comme dhabitude) pas racont lhistoire complte de sa
philosophie, dun autre ct, il tait convaincu de ce quil disait et le considrait
comme suffisant pour le but quil se proposait : dfendre la justice de Dieu et la
religion Chrtienne pour le public gnral duqu. Avec toutes les prcautions quil
avait prises, il avait t nanmoins tout fait franc en disant certains de ses
correspondants que cette uvre ntait pas lendroit requis pour une explication
des aspects plus complexes et plus techniques de son systme philosophique : la
Thodice tait simplement une partie dune image plus englobante. Nanmoins, elle
contenait une partie importante du puzzle complet. [] En dpit de labsence
daspects importants du systme de Leibniz dans la Thodice, ce qui y tait inclus
correspondait des conceptions authentiques dfendues par le philosophe, la
plupart dentre elles attestes dans une vaste panoplie de notes prives et de lettres
crites pendant des annes18.
Il est intressant de remarquer que, daprs ce quil a crit un de ses correspondants,

Charles Hugony, dans une lettre de novembre 171019, Leibniz a song srieusement
donner de la Thodice une version qui sadresserait cette fois un public nettement plus
spcialis, serait crite en latin et aurait une forme rigoureusement dmonstrative. Il ne
sagissait, en fait, de rien de moins que de produire un expos en rgle de lintgralit de
son systme, dont la Thodice navait prsent que des parties dans un style
suffisamment populaire pour tre compris dun public plus ou moins profane. la fin de
lt 1715, un peu plus dun an avant sa mort, Leibniz caressait apparemment encore le
projet dune exposition des ides dveloppes dans la Thodice qui satisferait
rigoureusement les exigences de la mthode dmonstrative. Lide ne sest
malheureusement pas ralise. Mais que se serait-il pass sil avait fait ce quil envisageait
de faire ?
10
Russell est convaincu que Leibniz, sil stait astreint une bonne fois procder de faon
strictement logique, se serait trouv dans limpossibilit de maintenir certaines des
conclusions les plus importantes qui sont exposes et dfendues dans ses ouvrages les
plus populaires, en particulier en ce qui concerne le problme de la ncessit et de la
contingence. Mais Leibniz lui-mme mme sil nest jamais parvenu raliser le projet,
qui la hant diffrents moments, dun ouvrage susceptible dtre considr comme un
53
expos de son systme, et non plus seulement de lune ou lautre de ses parties ou de lun
ou lautre de ses aspects ne semble pas avoir eu le moindre doute sur la possibilit de
mener bien cette tche sans avoir se djuger de quelque faon que ce soit. Donald
Rutherford a dfendu lide que le choix de Leibniz de renoncer une mthode
dexposition rigoureusement dmonstrative quil considrait comme la seule qui soit
absolument correcte en philosophie en faveur dun style plus comprhensible pour le
grand public a t motiv par son adhsion aux valeurs de charit et de rconciliation qui
constituaient un aspect important de son thique20. Cest assez plausible. Leibniz, qui
tait la fois un avocat et un diplomate, tait srement aussi un homme soucieux de faire
preuve de charit, y compris dans le traitement et la discussion des questions
intellectuelles. Et il ne faut jamais perdre de vue que, mme sil passe gnralement pour
un philosophe particulirement spculatif et abstrait, il a toujours insist sur le fait quil
tenait particulirement ce que sa philosophie soit utile au plus grand nombre et
contribue, de la faon la plus concrte possible, lamlioration du sort de lhumanit par
la contribution quelle tait capable dapporter non seulement au progrs des sciences et
des techniques, mais galement celui de la morale. Mais on ne peut sans doute pas
carter totalement la possibilit que la volont de concilier deux choses qui vont
rarement tout fait bien ensemble le respect absolu de la vrit, qui constituait
galement un des principes fondamentaux de son thique, et lexigence de charit lui ait
pos des problmes difficiles et quil na peut-tre pas russi rsoudre de faon
entirement satisfaisante.
11
Puisque le sujet que jai choisi de traiter cette anne est : Ncessit, contingence et
libert chez Leibniz , et que je serai amen, par consquent, parler assez longuement
de sa philosophie morale, jaimerais citer ce que dit, au sujet de celle-ci, John Rawls, dans
ses Leons sur lhistoire de la philosophie morale, auxquelles javais dj eu loccasion de me
rfrer lanne dernire :
Chacun des auteurs que nous tudions se sent concern au premier chef par la
relation entre, dune part, la science moderne, et, dautre part, le christianisme et
les croyances morales acceptes par les gens. Spinoza, Leibniz et Kant donnent
chacun une rponse diffrente cette question, mais tous font face au mme
problme. [] Parmi les auteurs en question, Leibniz est le grand conservateur, au
meilleur sens du terme. Il accepte totalement la perspective morale du
christianisme orthodoxe tout en se confrontant avec succs puisquil va mme
jusqu y apporter sa contribution la nouvelle science du jour en la mettant au
service de la thologie philosophique. Il est minemment conservateur au sens o
Thomas dAquin ltait au XIIIe sicle, savoir que saint Thomas se confronta la
nouveaut de laristotlisme mdival et le mit au service de ses propres objectifs
intellectuels dans sa magnifique Somme, qui est une reformulation intgrale de la
thologie chrtienne. Cest de la mme manire que Leibniz incorpore la science
la thologie philosophique traditionnelle ; et cest dans le cadre de cette rvision et
de cet enrichissement doctrinal quil essaie de rsoudre les problmes majeurs qui
se posent lui. Ainsi, par exemple, il a recours la nouvelle science dans sa
dfinition de la vrit, dans sa distinction entre vrits ncessaires et vrits
contingentes, dans son explication du libre arbitre et de la prescience divine, ainsi
que dans sa dfense de Dieu dans la Thodice. Leibniz va mme plus loin dans le
Discours, qui, dans son esprit, faisait partie dun vaste programme de runification
des diverses branches du protestantisme et, au-del, du catholicisme et du
protestantisme21.
Dans le domaine de la philosophie morale, Leibniz dfend une conception qui est
videmment beaucoup moins radicale et rvolutionnaire que, par exemple, celle de
Spinoza et galement, bien entendu, que celle de Hume ou de Kant. Le problme trs
54
discut qui se pose, en ce qui concerne son rapport Spinoza, dont il ne voulait surtout
pas donner limpression dadopter de prs ou de loin les thses, est le suivant : ses
prmisses lobligeaient-elles ou non adopter, sil avait consenti tre tout fait logique,
une position voisine du ncessitarisme spinoziste, pour ne pas dire identique lui ? Et
est-ce parce quil stait rendu compte de cela quil a choisi de biaiser, pour ne pas dire de
dissimuler, et de sabstenir de donner le genre de dfinitions et de dmonstrations
exactes quil considrait en principe comme indispensable dans la mtaphysique ?
12
Russell na pas, pour sa part, beaucoup dhsitations sur la rponse quil convient de
donner la premire question. Puisque, chez Leibniz, le possible semble tre dfini
comme tant lens maxime possibile, autrement dit, celui qui est compatible avec le plus
grand nombre de choses, et que tous les possibles tendent naturellement lexistence en
fonction du degr de perfection quils comportent, quest-ce qui peut bien rendre
ncessaire, en plus de cela, la postulation dun acte de cration ? Voyez par exemple, sur
ce point, ce passage tir des Opuscules et fragments indits, publis par Louis Couturat :
On demande ce que signifie existens, car lExistant (Existens) est en tout cas ltre (
Ens) ou le possible, et quelque chose en plus. Or, tout bien considr, je ne vois pas
ce qui est conu dautre dans lExistant quun certain degr dtre, puisquil quil
peut tre appliqu des tres varis. Encore que je ne veuille pas dire que quelque
chose qui existe est possible ou est une Existence possible, celle-ci en effet nest rien
dautre que lessence elle-mme ; or ce que nous entendons est lExistence <actuelle
ou encore> quelque chose dajout en plus la possibilit ou lEssence, de sorte
quen ce sens lexistence possible <sera> la mme chose que lactualit coupe de
lactualit, ce qui est absurde. Je dis donc que lExistant est ltre qui est compatible
avec le plus grand nombre de choses, ou ltre possible au plus haut degr, cest
pourquoi tous les co-existants sont galement possibles. Ou, ce qui revient au
mme, lexistant est ce qui plat un tre intelligent et puissant ; mais il est
prsuppos, de ce fait, que lui-mme existe22.
Sil sagissait bien, pour Leibniz, de donner, au sens strict du terme, une dfinition de
lexistant, lobjection vidente, selon Russell, est la suivante :
Il ny a pas eu dacte de cration : les relations des essences font partie des vrits
ternelles, et cest un problme dans la logique pure que de construire le monde qui
contient le plus grand nombre dessences coexistantes. Il sensuivrait que ce monde
existe par dfinition, sans quil y ait besoin dun quelconque dcret divin ; de plus, il
est une partie de Dieu, puisque les essences existent dans lesprit de Dieu. L,
comme ailleurs, Leibniz est tomb dans le spinozisme toutes les fois quil sest
autoris tre logique ; dans ses uvres publies, par consquent, il a pris soin
dtre illogique23.
13
Si Leibniz tenait particulirement tre considr comme un bon chrtien et mme ce

que sa philosophie soit considre comme la meilleure dfense possible pour la vraie
religion, cest--dire, pour lui, le christianisme, il nest pas difficile de comprendre
pourquoi il a dpens autant dnergie pour se dfendre contre le soupon dadhrer
une forme de ncessitarisme. Il suffit, pour cela, de lire, par exemple, le dbut de la
prface quEdward Chandler a crite pour le livre de Ralph Cudworth, le Treatise
concerning Eternal and Immutable Morality (1731), qui montre de faon particulirement
claire que tout ce qui donne limpression daller dans le sens du ncessitarisme est
interprt peu prs immanquablement lpoque comme allant galement dans le sens
de lathisme et de lamoralisme :
Car, ainsi quil [Cudworth] le dplore lui-mme, cest la doctrine enseignant la
ncessit fatale de toutes les actions et de tous les vnements qui a, de son point de
vue constitu la racine sur laquelle ont fleuri et prospr en son temps la dbauche,
le scepticisme et linfidlit. Quels que soient les fondements ou principes sur
55
lesquels on la fondait, cette croyance servait, son avis, le propos de lathisme et

minait les fondements du christianisme et de toute religion ; en effet, elle
supprimait, selon lui, toute culpabilit et tout blme, tout chtiment et toute
rcompense, et rendait manifestement ridicule lhypothse dun jour de jugement.
Et il estimait vident que certains, qui, en ce temps-l, laboraient ces notions,
poursuivaient bien ce but24.
14
Cudworth est un philosophe qui nous intresse ici, parce que Leibniz lavait lu et
lapprciait, et que sa conception de la morale et de la politique est, sur bien des points,
trs proche de la sienne et pourrait avoir t influence par elle. Cudworth a consacr des
efforts considrables rassembler et rfuter, aussi bien chez les philosophes et les
moralistes de lAntiquit que chez les modernes, tous les arguments qui parlaient en
faveur de la ncessit des actions humaines et des vnements humains en gnral.
Comme lexplique Chandler, il a distingu trois grandes espces de fatalisme : le fatalisme
naturaliste ou matrialiste, le fatalisme thologique et le fatalisme stocien :
Il distinguait, en consquence, trois sortes de fatalit, de manire les traiter
chacune sparment. Il citait dabord celle qui est naturelle ou matrielle et qui
excluant Dieu du systme et supposant que la matire sans vie et mue
mcaniquement est le principe premier et la cause premire de toutes choses
constitue vraiment et proprement parler le fatalisme athe. Epicure en avait,
estimait-il, t le dfenseur dans lAntiquit et cest afin de rfuter ce penseur ainsi
que les autres partisans de la ncessit matrielle atomiste quil publia son livre
rudit et sans rplique, auquel il donna le titre de Vritable systme intellectuel de
lunivers.
Venait en second le fatalisme thologique ou divin, qui, certes, admet vritablement
lexistence de cet tre intellectuel, distinct de la matire, que nous appelons Dieu,
mais qui pourtant, en affirmant que ce dernier dcrte et dtermine, sans tenir
compte de quoi que ce soit, toutes choses, les bonnes comme les mauvaises, rend,
en fait, toutes les actions galement ncessaires pour nous. En consquence, la
volont de Dieu nest pas rgle par sa bont et sa justice essentielles et immuables :
Dieu est une volont toute puissante et arbitraire ; et, par rapport nous, le bien et
le mal, en matire de morale, ne sont pas ce quils sont de par leur propre nature ;
ils constituent des choses positives, c'est--dire que les actes sont bons ou mauvais
parce quils sont ordonns ou interdits et que ce qui est maintenant bon aurait pu
tre mauvais et ce qui est mauvais bon, si la volont de Dieu, et elle seule, navait
pas dtermin que ces choses soient comme elles le sont prsent.
Troisimement, il considre le fatalisme stocien qui soumet, lui aussi, les actions
naturelles et morales de lunivers la contrainte, et envisage la ncessit comme
intrinsque la nature de chaque chose, de sorte quaucun tre ou aucun acte ne
pourrait tre diffrent de ce quil est. Car tout, dans cette conception, dpend dune
chaine de causes, chacune ncessaire en elle-mme, depuis le principe premier de
ltre, qui a prordonn tout vnement avant quil ne se produise, de faon ne
laisser aucune place la libert ou la contingence, o que ce soit dans le monde 25.
15
Leibniz avait lu le livre de Cudworth auquel Chandler fait allusion, The True Intellectuel
System of the Universe (1678), et il a exprim diffrentes reprises son approbation
complte de la critique qui y est dveloppe contre le fatalisme matrialiste et mcaniste.
Je suis venu insensiblement expliquer mon sentiment de la formation des plantes
et des animaux, puisquil paroist par ce que je viens de dire, quils ne sont jamais
forms tout de nouveau. Je suis donc de lavis de Monsieur Cudworth (dont
lexcellent ouvrage me revient extrmement dans la plus grande partie) que les lois
du Mchanisme toutes seules ne sauroient former un animal, l o il ny a rien
encore dorganis ; et je trouve, quil soppose avec raison ce que quelques anciens
ont imagin sur ce sujet, et mme Mons. Des Cartes dans son homme, dont la
formation luy couste si peu, mais approche aussi trs peu de lhomme vritable 26.
56
Comme jaurai loccasion dy insister plus tard, Leibniz approuve aussi entirement la
critique du fatalisme thiste ou thologique, qui est certains gards encore plus
pernicieux, puisque tout en admettant verbalement lexistence de Dieu, il fabrique un
Dieu dont la puissance nest pas limite et rgle par sa bont et sa justice, et qui se
conduit par consquent tout simplement comme un potentat arbitraire et despotique.
16
Leibniz a clairement senti certains moments quel point sa conception pouvait donner
limpression de sapprocher dangereusement de celle de Spinoza, et il a cherch alors
sen loigner au maximum en expliquant que ce nest pas la ncessit qui a, si lon peut
dire, choisi entre les possibles en fonction de leur nature, et plus prcisment de leur
degr de perfection. Il a fallu rellement que quelquun, en loccurrence Dieu, choisisse.
Voyez, par exemple, le passage souvent cit du Dialogue de Thophile avec Polidore (octobre
1679 ?) :
Mais les choses possibles nayant point dexistence nont point de puissance <pour
se faire exister>, et par consquent, il faut chercher le choix et la cause de leur
existence dans un tre dont lexistence est <dj fixe et par consquent> ncessaire
elle-mme27.
Leibniz souligne quil ne faut pas se reprsenter les possibles comme des puissances
aristotliciennes qui tendent par elles-mmes sactualiser. Il ny a que des choses qui
existent et les puissances ne peuvent tre relles et agissantes que quand elles sont dans
des tres existants qui possdent ce genre de capacit. Mais les dclarations de Leibniz
sur ce point ne concordent pas toujours entre elles. Il lui arrive aussi de parler de
lexistence comme dune exigence de lessence et dvoquer une sorte de tendance
intrinsque que les possibles ont lexistence et qui nest empche de se raliser qu
cause de la comptition dans laquelle ils entrent, sur ce point, avec dautres possibles qui
ont galement cette prtention. Il crit ainsi, par exemple :
De mme que le principe dindividuation est la diffrence spcifique, de mme le
principe dExistence est lEssence des choses. Il est certain que toute essence ou
ralit exige lexistence, de mme que tout effort (conatus) exige le mouvement ou
la ralisation, moins, bien entendu, que quelque chose ne lempche. Et tout
possible implique non pas seulement la possibilit, mais galement leffort pour
exister en acte, non pas comme si les choses qui ne sont pas avaient un conatus,
mais parce que cest ce que demandent les ides des essences qui existent en acte en
Dieu, aprs que Dieu a dcrt librement de choisir ce qui est le plus parfait. Par
consquent, de mme que dans la balance chaque poids produit un effort obstin
sur son plateau en proportion de sa lourdeur, et exige la descente, dune manire
telle, cependant, que ce qui lemporte est le plus lourd, de mme toute chose aspire
lexistence en proportion de sa perfection28.
NOTES
1. Rdel, Spinoza. Le masque de la sagesse, 1998, p. 78-79.
3. Leibniz, Discours sur la dmonstration de lexistence de Dieu par Descartes , NLO (Foucher
de Careil), p. 25.
4. Leibniz, MS (Gerhardt), II, p. 258.
5. Leibniz, Nouveaux Essais, II, XVII, 4, p. 425.
6. Leibniz, OFI (Couturat), p. 177
57
7. Le premier obstacle est le manque de volont srieuse chez les hommes (ibid., p. 418).
8. Ibid., p. 419.
9. Ibid., p. 336.
10. Leibniz, Fundamenta calculi rationalis [1688-1689], PS (Gerhardt), VII, p. 204.
12. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 257.
13. Ibid., p. 278.
14. Adams, Leibnizs Theories of Contingency 1982, p. 279 ; citation tire de Leibniz, PS
(Gerhardt), II, p. 419-20.
15. Cit in Henri Lestienne, Hortus conclusus , introduction Leibniz, Discours de mtaphysique,
1967, p. 14n.
16. Lestienne, ibid, p. 14.
17. Adams, Leibnizs Theories of Contingency , 1982, p. 279.
18. Antognazza, Leibniz, An Intellectual Biography, 2009, p. 483-484
19. Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 321.
20. Donald Rutherford, Demonstration and Reconciliation : The Eclipse of the Geometrical
Method in Leibniz Philosophy , 1996.
21. Rawls, Leons sur lhistoire sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 110-111.
22. Leibniz, OFI (Couturat), p. 375-376.
23. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. VII.
24. Edward Chandler, Prface de lditeur [1731], in Cudworth, Trait de morale & trait du libre
arbitre, 1995, p. 37.
25. Ibid., p. 38-39.
26. Leibniz, Considrations sur les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques, par lAuteur
du Systme de lHarmonie prtablie , PS (Gerhardt), VI, p. 543-544.
INDEX
Mots-cls : dmonstration, mathmatiques, mtaphysique, religion, Robert Adams,
Maria Rosa Antognazza, Ralph Cudworth, Leibniz, Henri Lestienne, Arthur Lovejoy, John
Rawls, Patrick Rdel, Bertrand Russell, Donald Rutherford
58
Cours 5. Lintellect, la volont et les

possibles
Russell, de toute vidence, na pas t convaincu par les prcautions que Leibniz a prises
pour ne pas tre suspect de professer une forme de spinozisme qui ne savoue pas
comme telle. Il est rest persuad que toute la philosophie de Leibniz le contraignait, en
fait, accepter le ncessitarisme, mais quil sest refus avec opinitret le faire pour
des raisons qui sont beaucoup plus religieuses que vritablement philosophiques :
Leibniz a reconnu comme tout philosophe soigneux devrait le faire que tous les
vnements psychiques ont leur cause, tout comme les vnements physiques les
ont, et que la prdiction est aussi possible, thoriquement, dans un cas que dans
lautre. Il a t engag cela par toute sa philosophie, et spcialement par
lharmonie prtablie. Il souligne que le futur doit tre dtermin, puisque toute
proposition le concernant doit dj tre vraie ou fausse. Les philosophes
conviennent aujourdhui que la vrit des futures contingents est dtermine, cest
dire que les futurs contingents sont futurs, ou bien quils seront, quils arriveront ;
car il est aussi sr que le futur sera quil est sr que le pass a t. 1 Et de cela, sil
navait pas t rsolu sauver la volont libre, il aurait pu se contenter. Toute la
doctrine de la contingence aurait pu tre limine avec profit. Mais cela aurait
men une ncessit spinoziste, et aurait contredit le dogme chrtien. En
consquence, il a soutenu comme la connexion entre lanalytique et le ncessaire
le conduisait galement le faire que toutes les propositions existentielles et
toutes les connexions causales sont contingentes, et que, par consquent, bien que
les volitions aient des causes invariables, elles ne suivent pas ncessairement de ces
causes. Il a rejet entirement la libert dindiffrence la doctrine selon laquelle la
volont peut tre non cause et a mme soutenu quune telle chose se contredisait
elle-mme. Car il est ncessaire que tout vnement ait une cause, bien quil soit
contingent que la cause produise son effet2.
Nous avons constat la dernire fois que la faon dont Leibniz sexprime propos des
possibles qui aspirent en quelque sorte par nature lexistence et entrent en
comptition les uns avec les autres pour y accder exposait sa doctrine au risque de
devenir difficile, pour ne pas dire impossible, distinguer dune forme de ncessitarisme
spinoziste. Comme le remarque David Blumenfeld, Leibniz donne limpression de
formuler six thses, qui sont troitement relies les unes aux autres :
(1) que toute chose possible a une impulsion interne exister ; (2) que cette
impulsion est exactement proportionnelle son degr de perfection ; (3) que les
59
possibles se disputent les uns avec les autres pour lexistence en combinant leurs
forces avec autant dessences quil y en a avec lesquelles ils sont compatibles ; (4)
quil y a une srie unique dessences compossibles, qui a la plus grande perfection
globale et, par consquent, exerce la pousse totale la plus grande ; (5) que le
rsultat invitable de la lutte est que la srie qui possde la perfection maximale
(cest--dire, le meilleur monde possible) se ralise ; (6) qu moins que les choses
possibles ne contiennent une telle impulsion et ne se comportent de la faon qui a
t dcrite, aucun monde rel nexisterait de quelque faon que ce soit 3.
Mais le problme est que Leibniz semble soutenir, dun ct, que le passage qui seffectue
de la possibilit la ralit pourrait sexpliquer dj simplement par la tendance
intrinsque quont les possibles exister et, de lautre, quil requiert de faon essentielle
lintervention dune force extrieure indpendante, savoir la volont de Dieu, qui
choisit de faire exister la combinaison qui possde le degr de perfection totale le plus
lev. Dans la premire interprtation, celle de ce que les commentateurs appellent
parfois la thorie du Daseinstreben des possibles, le rle de Dieu risque de se rduire peu
de chose prs celui dun simple spectateur passif, qui laisse, si lon peut dire, les
possibles sexpliquer et se dpartager entre eux. Dans la deuxime, il est impliqu
activement dans le processus et y joue mme un rle absolument essentiel.
3
Il nest pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz se trouve ici dans une position un
peu dlicate. Il lui faut trouver pour les possibles un statut qui soit le plus loign possible
de celui de simples fictions sans aller jusqu leur attribuer pour autant une sorte de
capacit de sautoraliser, qui ne serait limite que par leur degr plus ou moins grand de
perfection et par le fait quils peuvent tre empchs dexister par dautres possibles avec
lesquels ils entrent en conflit. Il est tout fait exclu, pour Leibniz, que les possibles se
rduisent de simples fictions qui sont le produit de limagination de Dieu ou de la ntre.
Sans cela, on ne voit pas trs bien comment ils pourraient constituer le fondement et
lorigine mtaphysiques de tout ce qui existe, et galement la base de tout son systme. Ils
doivent avoir une ralit objective dune certaine sorte ; et ils en ont effectivement une,
puisque, pour Leibniz, ils existent de toute ternit dans lentendement de Dieu et ne sont
en aucune faon sous la dpendance de dcisions quil pourrait prendre leur sujet.
Leibniz tient particulirement ce que lon attribue au possible une antriorit par
rapport au rel et ne le considre pas simplement comme une chose qui a t drive du
rel par abstraction. Voyez par exemple ce quil dit dans le dialogue avec Gabriel Wagner
de mars 1698 :
Wagner : Il y a une question propos des choses de lunivers prises toutes
ensemble, cest--dire du monde, celui-ci avec ses possibilits est tout fait ternel.
Et ces possibilits elles-mmes proviennent du monde et de sa ncessit absolue,
intrinsque au monde, et le monde est antrieur toutes les possibilits []
L. : Ces choses-l seraient vraies si on prenait le mot de Monde dune manire telle
quil comprenne mme Dieu. Mais cette faon de parler ne convient pas. Sous le
nom de Monde on comprend dordinaire lagrgat des choses changeantes ou
sujettes limperfection. Cest pourquoi les possibilits ne sont pas abstraites par
lesprit partir du monde constitu, mais jaillissent plutt de lesprit pour
constituer un monde. [] Les essences ternelles sont antrieures aux choses
changeantes. Mais en Dieu lessence et lexistence sont ncessairement connectes
lune lautre4.
Y a-t-il rellement, comme laffirment Lovejoy et Russell, une incompatibilit entre la

thse du Daseinstreben des possibles et celle de la libre cration du monde par Dieu ?
Certains commentateurs soutiennent que lincompatibilit est seulement apparente. Cest
ce que pense par exemple Nicolas Rescher, pour qui les deux assertions peuvent tre
60
concilies assez facilement lune avec lautre si lon veut bien admettre que la thse du
Daseinstreben est une thse secondaire et drive, qui doit tre prise dans un sens
seulement figur :
Cette approche [celle des interprtes comme Lovejoy] commet une erreur de
conception srieuse sur la question pose, car cest seulement parce que Dieu
compte tenu de sa perfection morale a choisi de souscrire un certain critre de
perfection mtaphysique, en choisissant un monde possible pour lactualiser, que les
substances possibles en viennent avoir une prtention (figure) lexistence.
La relation entre la quantit dessence ou la perfection des substances, dune
part, et, de lautre, leur prtention lexistence ou leur exigence dexister nest pas
du tout une liaison logique une thse qui rduirait le systme de Leibniz un
ncessitarisme spinoziste mais une connexion mdiatise par un acte de volont
libre de la part de Dieu5.
5
Je pense que la conception dfendue par Rescher est pour lessentiel correcte, et quil y a
une diffrence relle entre le dterminisme leibnizien et le ncessitarisme spinoziste.
Mais, avant dessayer de dire des choses plus prcises sur cette question, il nous faut
dabord regarder dun peu plus prs ce que disent les textes. Comme nous avons pu le
constater, Russell a suggr que Leibniz avait t amen dfendre, contre Spinoza, la
ralit de la contingence, parce quil voulait sauver la libert ; et il voulait sauver la
libert, parce quil ne voulait pas prendre le risque dentrer en contradiction avec la
doctrine chrtienne. Sil avait t plus cohrent et radical, il aurait franchi le pas qui
consistait sacrifier la contingence et, du mme coup galement, la libert. Cette faon de
prsenter les choses ne semble pas trs satisfaisante, au moins pour trois raisons. Dune
part, il peut y avoir, heureusement, des raisons srieuses et non religieuses de chercher
sauver la contingence. Dautre part, on peut tout fait soutenir que Leibniz ntait pas
seulement proccup de ne pas entrer en conflit avec la religion chrtienne, mais
galement de ne pas entrer en conflit aussi radicalement que peut sembler le faire
Spinoza avec notre ide ordinaire de la libert et avec nos ides morales ordinaires en
gnral. Voici, par exemple, un des arguments importants de Leibniz en faveur du
maintien du principe selon lequel il y a des possibles qui ne se ralisent pas :
Il reste [] que lArgnide na pas t impossible, encore quelle nait jamais exist.
Ceux qui pensent autrement, dtruisent, cela est invitable, la distinction du
possible et du vrai, du ncessaire et du contingent, et, ayant fauss le sens des mots,
ils sopposent lusage quen fait le genre humain6.
Enfin, Spinoza tait certainement tout aussi proccup que Leibniz de sauver la libert, la
vraie libert en tout cas, qui est en mme temps la seule qui soit concevable et na pas
grand-chose voir avec le libre arbitre, tel quon se le reprsente la plupart du temps. Ce
qui est vrai est quil pensait que lon peut parfaitement le faire en sacrifiant la
contingence et mme quon ne peut le faire que de cette faon, alors que Leibniz, pour sa
part, ne le croyait pas : la ralit de la contingence est, pour lui, une des conditions de
possibilit essentielles de la libert.
On ne peut certainement pas, au moins premire vue, donner tort aux partisans de
Spinoza et Spinoza lui-mme quand ils souponnent ceux qui lui reprochent dtre
athe et de nier la libert, en dpit de tout ce quil a pu crire propos de choses comme
lamour de Dieu et les moyens de parvenir la vraie libert, de ne lavoir tout simplement
pas lu ; mais cela na, bien entendu, pas empch ces deux griefs de continuer tre
formuls rgulirement contre lui :
LA POSSIBILITE ET LA CONTINGENCE NE SONT RIEN QUE DES DEFAUTS DE NOTRE
ENTENDEMENT. Si on voulait le nier, il ne serait pas difficile de rfuter cette erreur.
61
Si lon considre la nature, en effet, comme elle dpend de Dieu, on ne trouvera

dans les choses rien de contingent, cest--dire qui, du ct de ltre rel (ex parte rei
), puisse exister ou ne pas exister, ou, comme on dit, soit contingent rellement 7.
Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule ncessit
de sa nature, et contrainte cette chose qui est dtermine par une autre exister et
agir selon une modalit prcise et dtermine. Dieu, par exemple, existe
librement (quoique ncessairement) parce quil existe par la seule ncessit de sa
nature. De mme encore, Dieu connat soi-mme et toutes choses en toute libert,
parce quil dcoule de la seule ncessit de sa nature quil comprenne toutes choses.
Vous voyez donc que je ne situe pas la libert dans un libre dcret, mais dans une
libre ncessit8.
8
La raction de Leibniz la ngation de la ralit de la contingence, dans la Proposition

XXIX du Livre I de lEthique de Spinoza, est la suivante :
Proposition 29. Dans la nature des choses il ny a rien de contingent, mais toutes
les choses de par la ncessit de la nature divine sont dtermines une certaine
faon dexister et doprer. La dmonstration est obscure et abrupte, mene
travers des propositions prcdentes abruptes, obscures et douteuses. La chose
dpend de la dfinition du contingent quil na donne nulle part. En ce qui me
concerne, je prends avec dautres le contingent pour ce dont lessence nimplique
pas lexistence. En ce sens les choses particulires seront contingentes selon
Spinoza lui-mme en vertu de la proposition 34. Mais si on prend le contingent la
faon de certains Scolastiques, inconnue dAristote et des autres hommes et de
lusage de la vie, pour ce qui arrive dune manire telle quon ne peut rendre raison
en aucune manire du fait quil sera arriv ainsi plutt quautrement, et dont la
cause, tous les rquisits aussi bien lintrieur qu lextrieur delle-mme tant
poss, est galement dispose agir et ne pas agir, je pense quun tel contingent
implique contradiction9.
Et, propos de la proposition XXXIII du mme livre I de lthique ( Les choses nauraient
pu tre produites [par Dieu] daucune autre manire et selon aucun un autre ordre que
ceux selon lesquels elles ont t produites. ), Leibniz crit encore :
Cette proposition est vraie ou fausse, selon la faon dont on lexplique. En vertu de
lhypothse de la volont divine qui choisit les choses les meilleures ou qui opre de
la faon la plus parfaite, il est certain que ces choses-ci sont les seules avoir pu
tre produites ; mais, selon la nature mme des choses considre en elle- mme,
les choses pouvaient tre produites autrement. De la mme faon que nous disons
que les anges confirms ne peuvent pas pcher, sans que cela porte atteinte leur
libert : ils pourraient sils voulaient, mais ils ne veulent pas 10.
9
De lami de Schuller qui discute sa conception de la libert, apparemment sans lavoir

rellement comprise, Spinoza dit :
Sil appelle contraint celui qui, quoique selon son gr, agit pourtant par ncessit
(comme je lai expliqu plus haut), je nie que nous soyons libres en aucun cas 11.
Le point crucial de sa dmonstration est donc quil ny a pas dincompatibilit entre le fait
dagir selon son gr et par consquent librement, et le fait dagir par ncessit. Mais il y a
bel et bien des faons dagir qui sont libres autrement dit, non contraintes, bien que
ncessaires et dautres qui ne le sont pas. Tout cela, cependant, nempche pas quil y ait
effectivement un dsaccord rel et important, sur la question de la libert et de la
ncessit, entre Leibniz et Spinoza. Voici, par exemple, ce qucrit l-dessus Robert
Adams :
Plus tard sa raison principale [celle de Leibniz] pour insister sur une certaine espce
de contingence en relation avec laction libre semble avoir t dassurer la ralit
du choix dassurer que ce qui arrive est rellement influenc par des causes
finales et des jugements de valeur. Cest le point sur lequel Leibniz insiste le plus
souvent quand il distingue ses ides sur la ncessit de celles de Spinoza. Spinoza
62
soutenait quil ny a pas de causes finales dans la nature, que Dieu nagit pas en vue
dune fin, et que les choses sont appeles bonnes ou mauvaises uniquement en
rapport avec la faon dont elles nous affectent, tant donn quelles sont tout fait
indiffrentes Dieu (thique, I, Appendice)12.
Adams conclut, avec raison, me semble-t-il, que :

Si nous voulons autoriser Leibniz tre en dsaccord avec Spinoza sa faon
propre, plutt que dune faon que nous pourrions lui imposer, cela devrait tre
suffisant pour montrer que son dterminisme ne peut pas tre appel proprement
spinoziste13.
10
La diffrence entre Leibniz et Spinoza nest pas que Leibniz adopte une forme de
dterminisme moins rigoureuse et qui premire vue pourrait sembler plus facile
rconcilier avec la libert. Son dterminisme est en ralit tout aussi strict. Il dit, dans
Von dem Verhngnisse :
Que tout soit produit par un destin arrt est aussi certain que trois fois trois font
neuf. Car le destin consiste en ceci que toutes les choses tiennent entre elles comme
une chane et arriveront tout aussi infailliblement, avant quelles arrivent, quelles
sont arrives infailliblement, quand elles sont arrives. []
On voit [] que tout est mathmatique, cest--dire, que tout arrive infailliblement
dans le vaste monde tout entier, de telle sorte que, si quelquun pouvait avoir une
vue suffisante des parties intrieures des choses et en mme temps suffisamment
de mmoire et de comprhension, il serait un prophte et verrait le futur dans le
prsent en quelque sorte comme dans un miroir.
Car de mme quil se trouve que les fleurs, comme les animaux eux-mmes, ont dj
une formation dans la semence, qui peut certes se modifier quelque peu en vertu
dautres accidents, on peut dire que tout le monde futur est contenu dans le monde
prsent et compltement prform, parce quaucun accident ne peut venir sajouter
de lextrieur, car il ny a rien en dehors de lui14.
Le fait que Leibniz dcrive la situation en disant que tout est mathmatique pourrait
induire en erreur un lecteur un peu superficiel, puisquil tient par-dessus tout
distinguer la ncessit logique, gomtrique ou mtaphysique, qui peut certainement tre
attribue aux propositions de mathmatiques pures, de la ncessit simplement morale
qui appartient aux propositions contingentes. Mais quand il dit que tout dans le monde a
lieu de faon mathmatique, il veut dire videmment que tout arrive dune faon qui est
prdictible et calculable, mais seulement pour quelquun qui serait capable de matriser
et dappliquer ce que jai appel le calcul du meilleur et le genre de procdures infinies
quil implique, un privilge que nous ne possdons videmment pas et que tous les
progrs possibles et imaginables de notre science mathmatique et physique ne nous
permettront jamais de possder. Nanmoins, bien que, pour Leibniz galement, tout ce
qui arrive soit dtermin et en principe prdictible et calculable, cela nempche pas,
pour les raisons que jai indiques, son dterminisme de pouvoir diffrer malgr tout bel
et bien et de faon dcisive de celui de Spinoza.
11
Jai parl de la faon dont Leibniz cherche maximiser la distance qui existe entre sa
propre philosophie et celle de Spinoza. Il faut ajouter cela le fait quil sefforce de
maximiser galement la distance qui existe entre sa philosophie et celle de Descartes, et il
le fait le plus souvent en insistant prcisment sur ce qui entrane dj nettement plus
quil ne le faudrait la philosophie de Descartes dans la direction du spinozisme. Sa
critique, sur ce point, porte plus spcialement sur deux points, qui sont dailleurs lis
entre eux : le rejet des causes finales et lide que la matire passe successivement par
toutes les formes possibles, qui semble impliquer quaucune dentre elles nest privilgie
et que mme des tats de dsordre complet sont en principe possibles.
63
12
Le passage de Descartes auquel il se rfre, pour ce qui concerne le deuxime point, se

trouve dans les Principes de la philosophie :
Et pour ce quil ny a aucune proportion, ni aucun ordre qui soit plus simple et plus
ais comprendre que celui qui consiste en une parfaite galit, jai suppos ici que
toutes les parties de la matire ont au commencement t gales entre elles, tant en
grandeur quen mouvement, et nai voulu voir aucune autre ingalit en lunivers
que celle qui est en la situation des toiles fixes, qui parait si clairement ceux qui
regardent le ciel pendant la nuit, quil nest pas possible de la mettre en doute. Au
reste, il importe fort peu de quelle faon je suppose ici que la matire ait t
dispose au commencement, puisque la disposition doit par aprs tre change
suivant les lois de la nature, et qu peine on saurait en imaginer aucune, de
laquelle on ne puisse prouver que, par ces lois, elle doit continuellement se changer,
jusqu ce quenfin elle compose un monde entirement semblable celui-ci ( bien que
peut-tre, cela serait plus long dduire dune supposition que dune autre) ; car
ces lois tant causes que la matire doit prendre successivement toutes les formes
dont elle est capable, si on considre par ordre toutes ces formes, on pourra enfin
parvenir celle qui se trouve prsent en ce monde15.
Leibniz commente ce passage en ces termes :

[ propos de larticle 47 de Principes III :] Je ne crois pas quon puisse former une
proposition plus prilleuse que celle-l. Car si la matire reoit toutes les formes
possibles successivement, il sen suit quon ne puisse rien imaginer dassez absurde
et dassez bizarre et contraire ce que nous appelons justice, qui ne soit arriv et
qui narrive un jour. Ce sont justement les sentiments que Spinoza a expliqu plus
clairement, savoir que justice, beaut, ordre, ne sont que des choses qui se
rapportent nous, mais que la perfection de Dieu consiste dans cette amplitude de
son opration, en sorte que rien ne soit possible ou concevable quil ne produise
actuellement. Ce sont aussi les sentiments de M. Hobbes qui soutient que tout ce qui
est possible, est pass, prsent, ou futur, et il ny aura pas lieu de se rien promettre
de la Providence, si Dieu produit tout et ne fait point de choix parmi les tres
possibles. M. Descartes sest bien donn de garde de parler si nettement, mais il na
pu sempcher de dcouvrir ses sentiments en passant avec une telle adresse quil
ne sera entendu que de ceux qui examinent profondment ces sortes de choses.
Cest mon avis le 16 et le fondement de la philosophie athe, qui ne
laisse pas de dire de Dieu des belles choses en apparence. Mais la vritable
philosophie nous doit donner une tout autre notion de la perfection de Dieu qui
nous puisse servir et en physique et en morale, et je tiens moi que, bien loin quon
doive exclure les causes finales de la considration physique, comme le prtend M.
Descartes (part. I, art. 28), cest plutt par elles que tout doit se dterminer, puisque
la cause efficiente des choses est intelligente, ayant une volont et par consquent
tendant au bien, ce qui est encore loign du sentiment de M. Descartes, qui tient
que la bont, la vrit et la justice ne le sont que par ce que Dieu les a tablies par
un acte libre de sa volont, ce qui est bien trange17.
13
En ce qui concerne la morale, il est raisonnable de penser que, quand Leibniz reproche
la morale de Descartes dtre essentiellement une morale de la patience laquelle il
manque la dimension de lesprance et qui emprunte finalement plus la philosophie des
Stociens et des picuriens qu la doctrine chrtienne , il noublie pas quel point sa
propre philosophie morale peut sembler proche de celle des Stociens, auxquels il rend du
reste rgulirement hommage. Il est, par consquent, dautant plus important pour lui de
russir introduire, sur ce point-l aussi, le maximum de distance entre sa conception et
celle de Descartes.
On na qu voir lincomparable manuel dpictte et lpicure de Larce pour
avouer que Descartes na pas avanc la pratique de la morale. Mais il me semble que
cet art de la patience, dans lequel il fait consister lart de vivre, nest pas encore le
tout. Une patience sans esprance ne dure et ne console gure, et cest en quoi
64
Platon, mon avis, passe les autres. Il nous fait esprer une meilleure vie par de
bonnes raisons et approche le plus du christianisme. [] On me dira, Descartes
tablit si bien lexistence de Dieu et limmortalit de lme. Mais je dirais que
japprhende quon ne me trompe sous ces belles paroles : car le Dieu ou ltre
parfait de Descartes, qui na pas la volont ni lentendement, puisque, selon
Descartes, il na pas le bien pour objet de la volont, ni le vrai pour objet de
lentendement, nest pas un Dieu comme on se limagine et comme on le souhaite,
cest--dire juste et sage, faisant tout pour le bien des cratures autant quil est
possible, mais plutt quelque chose approchant du Dieu de Spinoza, savoir le
principe des choses et mme certaine souveraine puissance qui met tout en action
et fait tout ce qui est faisable. Cest pourquoi un Dieu fait comme celui de Descartes
ne nous laisse point dautres consolations que celle de la patience par force. Il dit en
quelque endroit que la matire passe successivement par toutes les formes
possibles, c'est--dire que son Dieu fait tout ce qui est faisable et passe, suivant un
ordre ncessaire et fatal, par toutes les combinaisons possibles. Mais cela il
suffisait la seule ncessit de la matire, ou plutt, son Dieu nest que cette
ncessit ou ce principe de la ncessit agissant dans la matire comme il peut. Il ne
faut donc pas dire que Dieu ait quelque soin des cratures intelligentes plus que des
autres, chacune sera heureuse ou malheureuse selon quelle se trouvera enveloppe
dans les grands torrents ou tourbillons, et il a raison de nous recommander la
patience au lieu de flicits sans esprance.
Mais quelquun des plus gens de bien abus par les beaux discours de son matre me
dira quil tablit pourtant si bien limmortalit de lme et par consquent une
meilleure vie. Quand jentends ces choses, je mtonne de la facilit quil y a de
tromper le monde lorsquon peut jouer seulement adroitement des paroles
agrables, quoiquon en corrompe le sens, car comme les hypocrites abusent de la
pit et les hrtiques de lcriture et les sditieux du mot de libert, de mme
Descartes a abus de ce grand mot de lexistence de Dieu et de limmortalit de
lme. Il faut donc dvelopper ce mystre et leur faire voir que limmortalit de
lme suivant Descartes ne vaut gure mieux que son Dieu. Je crois bien que je ne
ferais point plaisir quelques-uns, car les gens ne sont pas bien aise dtre veills
quand ils ont lesprit occup dun songe agrable. Mais que faire ? Descartes veut
quon dracine les fausses penses avant que dy introduire les vritables ; il faut
suivre son exemple et je croirais de rendre un service au public si je pouvais le
dsabuser de dogmes si dangereux. Je dis donc que limmortalit de lme telle
quelle est tablie par Descartes ne sert de rien et ne nous saurait consoler en
aucune faon ; car supposons que lme soit une substance et que point de
substance ne dprisse ; cela tant, lme ne se perdra point, aussi en effet rien ne
se perd dans la nature ; mais comme la matire, de mme lme changera de faon
et comme la matire qui compose un homme a compos autrefois des plantes et
dautres animaux, de mme cette me pourra tre immortelle en effet, mais elle
passera par mille changements et ne se souviendra point de ce quelle a t. Mais
cette immortalit sans souvenance est tout fait inutile la morale ; car elle
renverse toute la rcompense et tout le chtiment. quoi vous servirait-il,
monsieur, de devenir roi de la Chine condition doublier ce que vous avez t 18 ?
14
Un univers dans lequel les lois de la nature dcouleraient uniquement des proprits de
ltendue et de la matire, et ne feraient intervenir en aucune faon le principe de
convenance ou de perfection serait soumis des lois bien diffrentes de celles que nous
constatons, et les vnements sy passeraient par consquent aussi de faon bien
diffrente. Cest une des objections majeures de Leibniz contre Descartes :
Pour ce qui est des lois du mouvement, on peut le dmontrer en faisant certaines
suppositions, mais chacune a quelque chose dindpendant de la ncessit
gomtrique et dpendant du principe de la convenance ou de la perfection. [] On
pouvait feindre bien dautres lois et sans parler de celles de Descartes ou de la
recherche de la vrit, jay dmontr autres fois et rpt en peu de mots dans un
65
des journaux des savants, comment tout devrait aller naturellement dans le
concours, sil ny avait dans les corps que matire ou passif, cest--dire tendue et
impntrabilit, mais ces lois ne sont pas compatibles avec les nostres et
produiroient les effets les plus absurdes et irrguliers du monde, et violeroient
entre autres la loi de continuit que je crois avoir introduit le premier, et qui aussi
nest pas en tout de ncessit gomtrique, comme lorsquelle ordonne quil ny ait
point de changement per saltum 19.
15
Cest une des raisons essentielles quil y a de ne pas croire que tout possible, aussi absurde
quil puisse tre, peut nanmoins arriver. Il y a eu au dpart une slection qui a t faite
entre les mondes possibles, et qui a t gouverne par le principe du meilleur. Parmi tous
les mondes possibles, il y en a un et un seul qui a t choisi initialement, parce quil tait
le plus parfait ; et cela signifie que toutes les possibilits qui se seraient ralises si lun ou
lautre des mondes possibles qui nont pas t choisis lavait t ont t cartes au
dpart. Ce ne sont donc pas simplement un petit nombre de possibilits qui comptent
parmi les plus extravagantes qui ont t exclues, mais une infinit, dont la plupart nont
rien dabsurde, mais ont simplement le dfaut de faire partie dun monde possible moins
bon.
NOTES
2. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1937, p. 192-193.
3. Blumenfeld, Leibniz Theory of the Striving Possibles , 1981, p. 77.
4. Leibniz, TI (Grua) I, p. 396-397. Leibniz crit galement : Une possibilit authentique nest pas
une fiction ; cest lexistence de la chose concerne qui peut tre une fiction, puisque tous les
possibles ne se ralisent pas. Quand nous dlibrons, nous dlibrons sur des choses possibles, et
non sur des fictions. (Ibid., p. 392-393)
5. Rescher, Leibniz, Blackwell, Oxford, 1979, p. 34.
7. Spinoza, Les Penses mtaphysiques , uvres compltes, 1954, p. 255-256.
8. Spinoza, Lettre Schuller , uvres compltes, 1954, p. 1251.
10. Ibid., p. 149.
11. Spinoza, Lettre Schuller , uvres compltes, 1954, p. 1253.
12. Adams, Leibnizs Theories of Contingencies , 1982, p. 252.
13. Ibid., p. 263.
14. Leibniz, Von dem Verhngnisse (1697 ?), L (Heer), p. 199.
15. Descartes, Principes de la philosophie, III, 47 (Adam & Tannery, IX-2, p. 126).
16. Le premier mensonge.
17. Leibniz, Lettre Philipp, janvier 1680, PS (Gerhardt), IV, p. 283-284.
18. Leibniz, Lettres de Leibniz sur Descartes et le cartsianisme , NLO (Foucher de Careil),
p. 4-6. Voir galement, PS (Gerhard), IV, p. 299-300.
19. Leibniz, Lettre Fontenelle, 7 avril 1703, LO (Foucher de Careil), p. 225 & 227.
66
INDEX
Mots-cls : dterminisme, libert, ncessitarisme, possibles, volont, Robert Adams,
David Blumenfeld, Descartes, Leibniz, Nicolas Rescher, Bertrand Russell, Spinoza
67
Cours 6. Le bien et le mal peuvent-ils

tre sous la dpendance de la volont ?
Si tous les possibles taient susceptibles de se raliser, il ny aurait pas, affirme Leibniz, de
raison de penser que Dieu est bon plutt que mchant :
Sur le vide des formes il nest pas inutile de disserter, de faon montrer que toutes
les choses <possibles par soi> ne peuvent pas exister avec toutes les autres, sans
quoi il pourrait y avoir une multitude de choses absurdes, on ne pourrait rien
imaginer de si draisonnable quil ne soit pas dans le monde, non seulement des
monstres, mais galement des esprits mauvais et misrables, et galement des
injustices, et il ny aurait pas de raison pour laquelle Dieu serait dit bon plutt que
mauvais, juste plutt quinjuste. Il y aurait un monde dans lequel tous les bons
seraient punis par des peines ternelles, et tous les mchants rtribus, ils
paieraient leurs forfaits du bonheur comme chtiment. [] Si tous les possibles
existaient, il ny aurait pas besoin de raison dexister et la possibilit suffirait elle
seule. Cest pourquoi Dieu ne serait pas non plus, si ce nest en tant quil est
possible. Mais un Dieu tel quil est considr chez les hommes pieux ne serait pas
possible, si lopinion de ceux qui pensent que tous les possibles existent est la vrit
1.
Sur les raisons de la critique de la conception gomtrique des sciences de la nature,

Margaret D. Wilson explique :
Fondamentalement, Leibniz tait soucieux de sopposer spcialement pour des
raisons religieuses la conception gomtrique de la science naturelle
exemplifie ( des degrs divers) par ses prdcesseurs Descartes et Spinoza.
Autrement dit, il tait soucieux de sopposer lassimilation de la physique la
gomtrie, et de la ncessit physique la ncessit gomtrique. Leibniz
partageait avec un bon nombre de ses contemporains la conception selon laquelle
les axiomes de la gomtrie euclidienne font partie des vrits ternelles : dans le
systme de Leibniz cette conception apparat sous la forme de la doctrine selon
laquelle les axiomes de la gomtrie sont vrais de tous les mondes possibles (cest-dire, concevables de faon consistante) pour des raisons qui sont lies au concept
despace. Il croyait quil pouvait tablir que ce statut nest pas partag par les lois de
la mcanique. Leibniz croyait que sa Dynamique fournissait cette conclusion par le
fait quelle montrait (1) que la matire ne peut pas tre conue adquatement en
termes purement gomtriques que lessence de la matire ne consiste pas dans
la seule extension ; et (2) que les lois physiques manifestent des caractres
d ajustement et de proportion qui non seulement sont inconsistants avec la
68
conception gomtrique, mais en outre ne peuvent tre expliqus quen rfrence

aux desseins dun sage auteur de la nature. (Il affirme par consquent avoir
dcouvert une version nouvelle actualise de lArgument de la Finalit [Argument
from Design].) Que son raisonnement sur ces questions soit logiquement impeccable,
ne peut gure tre affirm ; dun autre ct, le raisonnement a, pour la plus grande
part, un caractre contraignant ad hominem dtermin contre les assomptions de
ses opposants2.
3
La conviction davoir renouvel lArgument de la Finalit repose, chez Leibniz, sur la

certitude davoir tabli le caractre intrinsquement tlologique des principes
fondamentaux de la physique. Mais, comme le fait remarquer Margaret Wilson, il ne sest
pas content daffirmer la possibilit dinfrer de ce quil avait dcouvert dans sa
Dynamique lexistence dun crateur dont lintelligence, la sagesse et le sens esthtique
se manifestent directement dans le cours des vnements naturels :
Il considre galement que sa Dynamique rvle que les causes sous-jacentes des
phnomnes naturels doivent tre trouves dans des entits immatrielles ou ayant
la nature dmes, qui sont gouvernes par des causes finales et peuvent tre
identifies avec des formes ou des entlchies aristotliciennes. Il considre
galement ce genre de finalit immanente comme incompatible avec la
dtermination par la ncessit gomtrique 3.
Le problme qui se pose ici est celui du passage que Leibniz effectue, sans donner
dexplication relle sur ce qui le justifie, de la notion de force, dont il a tabli le caractre
indispensable dans sa Dynamique, celle de forme ou dentlchie, au sens dAristote. En
dautres termes, il ne semble pas prt envisager la possibilit quil y ait rellement
dautres options possibles que le gomtrisme et le mcanisme cartsien, dun ct, et, de
lautre, le genre danimisme universel quil propose. Margaret Wilson se rfre sur ce
point la critique svre de Russell et conclut son article de la manire suivante :
Entlchie et me connotent invariablement pour Leibniz les qualits
clairement mentales de sensibilit et dapptition. Linfrence obscure de celles-ci
partir des concepts de la Dynamique est un aspect intrinsquement important de sa
pense ; malheureusement, cest aussi, comme le remarque Russell, un des points
les plus faibles dans son systme 4.
4
Revenons prsent la raison pour laquelle Leibniz refuse catgoriquement de remettre

en question la proposition selon laquelle il y a des possibles qui ne se ralisent pas. Outre
quelle a un caractre intrinsquement peu plausible et mme invraisemblable, la
ngation de cette proposition entrane une consquence qui est, ses yeux, tout fait
inacceptable et sur laquelle jai dj attir lattention plusieurs reprises : si tous les
possibles devaient se raliser un moment ou un autre, cela signifierait que le principe
du meilleur nopre en aucune faon. Il faut donc maintenir fermement quil y a des
possibles qui sont possibles logiquement, mais ne le sont pas moralement, en ce sens que
le choix du meilleur devait ncessairement les exclure. Leur non-ralisation correspond
donc ce que Leibniz appelle une ncessit morale. Un point important, et sur lequel il
faut insister nouveau ici, est quil rcuse totalement lide que Dieu, dans la procdure
dvaluation quil a applique, pourrait avoir utilis des ides de la bont et de la justice
qui sont fondamentalement diffrentes des ntres et dont nous ne pouvons avoir aucune
ide relle, ce qui, bien entendu, devrait nous interdire, de juger de quelque faon que ce
soit ce quil a fait. En ralit, affirme Leibniz, ce que Dieu a choisi comme tant le meilleur
est quelque chose que nous pouvons aussi, bien que ce soit dans une mesure videmment
beaucoup plus limite, reconnatre comme tant le meilleur :
Quand on dit que les voyes de Dieu ne sont pas nos voyes [], il ne faut pas entendre
comme sil avait dautres ides que nous de la bont et de la justice, il a les mmes
69
ides que nous, et nous le savons de lui comme celles des grandeurs et des nombres,
mais nous nentendons pas comment il les applique, parce que nous ne sommes pas
informs du fait dont la trop grande tendue passe notre comprhension 5.
En dautres termes, nous savons que le meilleur a t dcid dans tous les cas, mais nous
ne savons gnralement pas comment lide du meilleur a t applique dans le dtail.
5
Considrons encore, sur cette question, la faon dont Leibniz, dans sa Mditation sur la
notion commune de justice, sinquite de la facilit avec laquelle on cde la tentation de se
reprsenter, de faon blasphmatoire, la puissance de Dieu sur un modle qui la rend au
fond peu diffrente de celle du Diable :
On convient que tout ce que Dieu veut, est bon et juste. Mais on demande sil est
bon ou juste parce que Dieu le veut, ou si Dieu le veut parce quil est bon et juste,
cest--dire si la bont ou la justice est arbitraire, ou si elle consiste dans les vrits
ncessaires et ternelles de la nature des choses, comme les nombres et les
proportions. La premire opinion a t suivie par quelques philosophes et par
quelques thologiens romanistes et rforms, mais les rforms daujourdhui
rejettent ordinairement cette doctrine, comme font aussi tous nos thologiens et la
plupart de ceux de lglise romaine.
En effet, elle dtruirait la justice de Dieu. Car, pourquoi le louer parce quil agit
selon la justice si la notion de justice chez lui najoute rien celle de laction ? Et de
dire stat pro ratione voluntas6, ma volont me tient lieu de raison, cest proprement la
devise dun tyran. De plus, cette opinion ne discernerait point assez Dieu et le
diable. Car si le diable, c'est--dire une puissance intelligente, invisible, fort grande
et fort malfaisante, tait le matre du Monde, ce diable ou ce Dieu ne laisserait pas
dtre mchant, bien quil faudrait lhonorer par force, comme quelques peuples
honorent de tels dieux imaginaires, dans lopinion de les porter par l faire moins
de mal. []
Dire que juste est ce qui plat au plus puissant, nest autre chose que de dire quil ny
a point de justice certaine et dtermine, et qui dfende de faire ce quon veut faire
et peut faire impunment, quelque mchant quil soit. Ainsi trahisons, assassinats,
empoisonnements des innocents, tout sera juste sil russit. [] Il est vrai que dans
lunivers tout entier ou dans le gouvernement du monde, il se trouve heureusement
que celui qui est le plus puissant, est juste en mme temps et ne fait rien dont on ait
le droit de se plaindre. Et il faut ternir pour certain quon trouverait, si lon
entendait lordre universel, quil nest point possible de rien faire de mieux que ce
quil fait. Mais la puissance nest pas la raison formelle qui le rend juste. Autrement,
si la puissance tait la raison formelle de la justice, tous les puissants seraient
justes, chacun proportion de sa puissance, ce qui est contre lexprience 7.
Ce qui scandalise particulirement Leibniz dans lide que certains philosophes se font de
Dieu est quelle assimile la cration une opration qui a t, si lon peut dire,
uniquement une dmonstration de puissance, et non pas une dmonstration de puissance
et en mme temps une dmonstration de sagesse et de justice. Le rejet des causes finales
conduit, de ce point de vue, des consquences qui sont particulirement dangereuses.
Dans le Discours de mtaphysique (1686), Leibniz dit :
Comme je naime pas de juger des gens en mauvaise part, je naccuse PAS nos
nouveaux philosophes, qui prtendent de bannir les causes finales de la physique,
mais je suis nanmoins oblig davouer que les suites de ce sentiment me paraissent
dangereuses, surtout quand je le joins celuy que jai rfut au commencement de ce
discours, qui semble aller les oster tout fait, comme si Dieu ne se proposait aucune fin ni
bien, en agissant, OU COMME SI LE BIEN NTAIT PAS LOBJET DE SA VOLONT . Et pour moy je
tiens au contraire que cest l o il faut chercher le principe de toutes les existences
et des loix de la nature, parce que Dieu se propose tousjours le meilleur et le plus
parfait8.
70
Car on trouveroit que cette dmonstration DE CE PREDICAT DE CSAR nest pas aussi
absolue que celle des nombres ou de la gomtrie, mais quelle suppose la suite des choses
que Dieu a choisie librement, et qui est fonde sur le premier dcret libre de Dieu,
qui porte de faire toujours ce qui est le plus parfait, et sur le dcret que Dieu a fait (
en suite du premier) lgard de la nature humaine, qui est que lhomme fera tousjours
(quoyque librement) ce qui paroistra le meilleur9.
7
Il y a donc un sens auquel on peut dire que Dieu ne peut pas ne pas choisir le meilleur,
bien quil le choisisse librement ; et, en ce qui nous concerne, ce quil faut dire nest pas,
bien sr, que nous ne pouvons pas ne pas choisir le meilleur, car il est bien connu que
nous choisissons frquemment le moins bon et mme parfois le pire, mais seulement que
nous ne pouvons pas ne pas choisir ce qui nous apparat comme tant le meilleur, et que
nous le faisons nanmoins galement de faon libre. Cela signifie que ce nest srement
pas la volont, et elle seule, qui dcide de ce qui est en loccurrence le bien ; cest le
jugement qui le fait ; et la volont ne peut pas ne pas faire ce qui a t reconnu, peut-tre
tort, comme tant le bien.
tant donn, par consquent, que Dieu est affranchi de la ncessit dans le choix
quil fait du bien qui est vritablement le meilleur, lhomme, lui aussi, sera affranchi
de la ncessit dans le choix quil fait du bien apparent, cr comme il lest limage
de Dieu, bien quil choisisse toujours coup sr ce qui apparat comme le meilleur 10
.
La volont de Dieu est cause delle-mme, la ntre est cause. Cest, comme on a dj pu
sen rendre compte, un point qui est particulirement important pour Leibniz et qui a des
consquences cruciales.
Dans la Confessio Philosophi, il dclare :
Bien quil soit en notre pouvoir de faire ce que nous voulons, il nest cependant pas
en notre pouvoir de vouloir ce que nous voulons, mais ce que nous sentons agrable
ou que nous jugeons tre bon. Or juger ou ne pas juger bon quelque chose nest pas
en notre pouvoir ; personne, pas mme en sy chinant, quil le veuille ou non, ne
ferait sans raisons que ce quil croit il ne le croie pas. Puisque donc la croyance nest
pas au pouvoir de la volont, la volont non plus nest pas au pouvoir de la volont.
Et mettez que nous voulons parce que nous voulons : pourquoi voulons-nous
vouloir ? Est-ce, derechef, en vertu dune autre volont, ou en vertu de rien, cest-dire sans raison11 ?
Il affirme la mme chose dans la Thodice :

Nous voulons agir, parler juste, et nous ne voulons point vouloir ; autrement nous
pourrions encore dire que nous voulons avoir la volont de vouloir, et cela irait
linfini12.
Ce quil faut dire est, par consquent, que nous pouvons agir librement ou
volontairement, mais nous ne pouvons pas vouloir librement ou volontairement.
9
Il ny a pas sur ce point prcis, il faut le souligner, de dsaccord rel avec Spinoza, qui
insiste, lui aussi sur le fait que nous ne sommes en aucune manire libres de vouloir ou de
ne pas vouloir :
Dans lesprit nulle volont nest absolue, autrement dit libre ; mais lesprit est
dtermin vouloir ceci ou cela par une cause qui elle aussi est dtermine par une
autre, et celle-ci son tour par une autre, et ainsi linfini 13.
Spinoza crit ainsi dans sa Lettre Schuler :

Il [lami dont Schuller expose le point de vue sur les doctrines de la libert de
Descartes et de Spinoza] dit [] que les causes qui ont appliqu son esprit lacte
dcrire lont pouss, mais ne lont pas contraint ; mais si lon veut examiner la
chose pondrment, tout cela ne signifie rien dautre que ce fait : son esprit tait
constitu ce moment de telle sorte que des causes impuissantes le flchir dans
71
dautres circonstances, lors dun conflit contre une grande passion, par exemple,
ont eu, ce moment, le pouvoir de le faire cder. Cela signifie que des causes
impuissantes le contraindre dans dautres cas lont contraint, ici, non pas crire
contre sa volont, mais avoir ncessairement le dsir dcrire 14.
Leibniz est daccord sur le fait que, comme tous les autres actes psychiques, les volitions
sont dtermines par des causes qui ne dpendent pas leur tour de la volont :
Il nest pas douteux quil y a en tout homme une libert de faire ce quil veut [ou de
faire les choses quil juge les meilleures. On demande sil y a aussi en lhomme une
libert de vouloir.]
La volont est un effort pour agir dont nous sommes conscients. De la volont et de
la facult suit ncessairement la chose faite. Il ny a pas de volont dans laquelle
tous les rquisits pour vouloir ou ne pas vouloir sont gaux. Il y a nanmoins une
indiffrence, ou encore tous les rquisits pour agir tant poss, laction peut
cependant tre empche par des rquisits contraires qui existent. Lhomme ne
rsiste aux raisons que par loubli. Ou par le fait que lme se dtourne delles. Cest
pourquoi on peut en tout cas rsister aux raisons15.
10
Il est nanmoins tout fait possible de parler dune libert de la volont, condition de
ne pas interprter le fait de vouloir librement comme consistant dans la capacit
quaurait la volont de se dterminer elle-mme vouloir, autrement dit dans le fait de
vouloir parce quon veut vouloir plutt que pour une autre raison quelconque. Comme
lexplique Leibniz dans les Nouveaux Essais sur lentendement humain, ce quil faut
comprendre par le fait de vouloir librement est le fait, pour la volont, dtre dtermine
par la prvalence des raisons que lui fournit lentendement, plutt que par la force des
instincts ou des passions :
La libert de vouloir est encore prise en deux sens diffrents. Lun est quand on
loppose limperfection ou lesclavage desprit, qui est une coaction ou
contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions ; lautre sens a lieu
quand on oppose la libert la ncessit. Dans le premier sens, les stociens disaient
que le sage seul est libre ; et, en effet, on na point lesprit libre quand il est occup
dune grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, c'est--dire
avec la dlibration qui est requise. Cest ainsi que Dieu seul est parfaitement libre,
et que les esprits crs ne le sont qu mesure quils sont au-dessus des passions : et
cette libert regarde proprement notre entendement. Mais la libert de lesprit,
oppose la ncessit, regarde la volont nue et en tant quelle est distingue de
lentendement. Cest ce quon appelle le franc arbitre et consiste en ce quon veut
que les plus fortes raisons ou impressions que lentendement prsente la volont
nempchent point lacte de la volont dtre contingent et ne lui donnent point
une ncessit absolue et pour ainsi dire mtaphysique16.
Il y a donc deux sens auxquels on peut comprendre et affirmer la libert du vouloir. Dune
part, la volont nest pas soumise de faon exclusive et irrsistible la force brute qui,
comme cest le cas de celle des passions, ne rsulte pas dune connaissance pralable.
Dautre part, si elle ne peut pas ne pas cder la force des raisons les plus fortes, moins
de les perdre momentanment de vue pour une raison ou pour une autre, les raisons
inclinent, mais ne ncessitent pas.
11
Cest une doctrine constante chez Leibniz, et sur laquelle je reviendrai, que lon ne peut
rsister aux raisons par une simple dcision de la volont. Si elles sont prsentes lesprit
et clairement reconnues, elles ne peuvent pas ne pas dterminer la volont et, par
consquent, laction. Il est possible cependant dy rsister, mais seulement si on les perd
de vue ou si leur perception est estompe ou vince par celle dautres choses. Cest
pourquoi Leibniz dit que la faute est toujours prcde dune erreur ou dune tourderie :
il ny a pas dexemple dans lequel une erreur na pas prcd le pch, ou du moins une
72
irrflexion, comme il apparat dans le pch du premier homme, qui croyait quen usant
du fruit il serait semblable Dieu17 .
12
La volont est lactivit qui consiste juger du bien et du mal, le jugement tant considr
ici sous laspect pratique et impliquant dj un effort pour agir.
La volont est le jugement (sententia) du bien et du mal.
Il est vident que cest celui-ci que les hommes comprennent sous le nom de
volont daprs les faons dont on parle, dans lesquelles, si on substitue la
dfinition au dfini, le sens restera ce quil tait. Cest pourquoi nous disons que
toutes les choses dsirent le bien, fuient le mal. Que personne ne veut le mal en tant
que mal. Nous voulons les choses que nous estimons bonnes, et inversement les
choses que nous estimons bonnes, nous les voulons. Or si quelquun rejette cette
notion de la volont, il utilise un autre mot que les hommes nont coutume de le
faire, et peut-tre ne pourra-t-il mme pas dire ce que cest que vouloir.
Le jugement est la pense pratique, ou encore la pense avec un effort pour agir. Il y
a videmment cette distinction entre la simple <pense ou> imagination,
reprsentation, et le jugement que celui qui a form un certain jugement est prt
agir dune faon qui soit conforme ce jugement. []
Si cependant quelquun aime mieux dire que la pense nest pas le jugement du bien
et du mal, mais leffort pour agir lui-mme qui suit immdiatement du jugement, je
ne le combattrai pas, pourvu quil reconnaisse que cet effort nat dun jugement qui
prcde18.
13
Comme je le rappellerai dans un instant, ct de cet accord entre Leibniz et Spinoza sur
limpossibilit dune volont qui disposerait dune facult absolue de vouloir et de ne pas
vouloir, il y a bel et bien un dsaccord essentiel concernant la manire dont la volont est
dtermine. Les volitions, selon Leibniz, ne peuvent tre dtermines que par des objets
qui ont t identifis pralablement comme bons par le jugement. Et cest un principe qui
sapplique aussi Dieu lui-mme. Dieu na pu choisir volontairement que ce que son
intellect lui avait permis de reconnatre pralablement comme tant bon et mme comme
tant le meilleur. Seule une conception qui est la fois absurde et injurieuse peut lui
imputer une action qui aurait consist simultanment dcider par la volont ce qui est
le bien et choisir de le faire.
Quelquun dira que Dieu est la cause des choses, donc aussi de la bont qui est en
elles. Donc sa volont est antrieure la bont des choses. La rponse est facile.
Dieu est la cause [raison] de lexistence des choses, mais non de leur essence, [ou
encore de la nature des choses], et par consquent galement de lexistence des
biens, mais non de [lessence] la bont qui est dcouverte par la pense dans
lessence elle-mme. De mme que Dieu est la cause du fait quun certain triangle
existe, mais nest pas la cause de la nature du triangle, ni de ses proprits. Par
exemple, il est absurde de dire que Dieu a donn au cercle (cest--dire la figure
qui a toutes ses extrmits quidistantes dun point) ce privilge quil est de toutes
les figures planes qui ont la mme priphrie celle qui a le plus grand contenu. Elle
a en effet ce privilge de par sa nature, et le contraire implique contradiction. Mais
si quelquun disait que Dieu a donn au cercle lui-mme sa nature, coup sr il ne
sait pas ce quil dit. quoi en effet, je vous en conjure? Au cercle lui-mme. Il est
donc ncessaire que le cercle soit dj quelque chose; et dot dune certaine nature
avant quon lui donne quelque chose. De telles choses peuvent se dire, mais elles
nont absolument aucun sens.
Si quelquun soutient, en outre, quil rsulte de cela que Dieu nest pas la cause de
toutes les choses qui existent, je rpondrai que Dieu est la cause de toutes les choses
qui existent en dehors de lui-mme, mais il nest pas la cause de son intellect, ni par
consquent des ides qui montrent les essences des choses que lon y dcouvre 19.
Dans la Confessio Philosophi, le Philosophe dit :
73
Nul nest la cause volontaire de sa volont, car ce quon veut vouloir on le veut dj,
de mme que, comme dit une rgle de droit, celui qui peut pouvoir peut dj 20.
14
Ce point est tout fait crucial pour la comprhension de ce dont nous avons besoin et ce
que nous pouvons raisonnablement exiger en fait de libert :
Rien [] de plus dplac que de vouloir transformer la notion de libre-arbitre en je
ne sais quel pouvoir inou et absurde dagir ou de ne pas agir sans raison ; il faudrait
tre fou pour souhaiter un tel pouvoir. Il suffit, pour sauvegarder le privilge du
libre-arbitre, que nous nous trouvions placs au carrefour de la vie de telle manire
que nous ne puissions faire que ce que nous voulons, et que nous ne puissions
vouloir que ce que nous croyons bon, mais que, dautre part, nous puissions, par le
plus grand usage possible de la raison, nous enqurir de ce quil faut tenir bon :
ainsi avons-nous moins nous plaindre de la nature, que si elle nous avait donn ce
monstrueux pouvoir de quelque irrationalit rationnelle21.
Dire quon ne peut pas agir ou ne pas agir sans raison signifie quon ne peut pas agir ou ne
pas agir avec comme seule raison le fait que notre volont et elle seule la dcid. Mais
nous pouvons nous interroger sur ce quil y a de meilleur faire dans une circonstance
donne, et la rponse peut varier dun moment un autre de la dlibration et dpend
pour une part importante du degr dattention et de srieux avec lequel nous nous
interrogeons.
15
Il ne faut videmment pas se mprendre sur le sens de ce quaffirme Leibniz. Il ne veut

pas dire, dans le passage que je viens de citer, que nous ne disposons daucun pouvoir sur
nos croyances, mais seulement que ce pouvoir ne peut pas appartenir la volont seule,
sans une raison fournie par lintelligence. Nous pouvons, bien sr, modifier nos croyances
et nous le faisons effectivement. Mais, pour cela, il faut des raisons et ce nest pas la
volont qui peut les fournir. Autrement dit, il nest pas question de soutenir que toutes les
croyances que nous avons sont des croyances que nous avons ncessairement ou que nous
ne pourrions pas ne pas avoir, mais seulement que, si je crois une chose x, je ne peux pas,
par la seule volont, faire en sorte de ne pas la croire ; et si je ne crois pas x, je ne peux
pas, par la seule volont, faire en sorte de la croire. Ce nest pas la volont qui peut faire
dune chose quelconque une chose vraie, et par consquent digne dtre crue, ou une
chose bonne, et par consquent digne dtre voulue. Cest ce que signifie le fait quon ne
peut pas vouloir vouloir. On ne peut pas vouloir quune chose soit bonne et du mme coup
devienne une chose voulue. Mais on peut, en revanche, tout fait dcider, quand on croit
quune chose est bonne, dexaminer de plus prs lobjet de la croyance, pour dterminer
si la chose est rellement aussi bonne quelle le parat, et tre amen conclure
finalement quelle ne lest pas. Il faut insister, cependant, encore une fois, sur le fait que
ce nest pas la volont quappartient ce genre de dcision, puisquon ne peut pas, daprs
Leibniz, ne pas vouloir une chose qui a t reconnue comme bonne.
Il y a indiffrence absolue quand la volont se rapporte de la mme faon lun et
lautre de deux opposs, et nincline pas plus lun qu lautre. Quel besoin y a-t-il
de se battre pour ces choses qui ne sont pour ainsi dire jamais donnes ? Je ne crois
pas quune telle indiffrence existe jamais ; ou bien si elle tait donne, aussi
longtemps quelle demeure, laction ne suivrait pas.
Il y a indiffrence relative ou limite quand la volont incline certes davantage vers
lun ou lautre mais peut nanmoins encore agir ou ne pas agir ; bien quil soit peuttre certain quelle agira. Et cette indiffrence-l appartient lessence de la libert.
Il ny a pas, en effet, dans un esprit agissant librement une inclination tellement
grande que laction sensuivrait ncessairement.
Dans tout agent immdiatement avant laction il faut poser une chose dont rsulte
avec certitude laction, dans les circonstances prsentes et sous la supposition dun
dcret divin qui doit tre observ. Car laction a une certaine racine immdiate dans
74
lagent, de sorte que lagent qui effectuera laction a est affect autrement que sil
allait effectuer laction b.
Lesprit a la facult non seulement de choisir lune ou lautre de deux choses, mais
encore de suspendre son jugement; il ne peut pas y avoir dapparence de bien (
part celle du bien suprme) tellement vidente que lesprit ne puisse pas, sil le
veut, suspendre son jugement avant la dcision ultime, et cela se produit par le fait
que dautres choses penser soffrent lesprit ; et celui-ci ou bien se laisse
emporter vers elles sans dlibration, ou bien dlibre et conclut quil y a lieu de
penser plutt dautres choses. Si lesprit nest pas dtourn de la dlibration, on
peut savoir avec certitude ce quil choisira, il choisira en effet certainement ce qui
lui apparat meilleur. Et il ny a pas dexemple du contraire. Mais nouveau
comment saura-t-on si lesprit sera diverti ou non ? Du fait certainement que lon
peut savoir si une interruption le fera ou non sortir de ltat dans lequel il tait
dispos de faon gale lgard des choses extrieures. Ensuite, si lon pose quil y
aura une interruption, on peut savoir sil sera diverti sans dlibration, ou avec une
dlibration. Tout cela, en effet, ne dpend pas de la volont, mais dune srie
dactes de lintellect. Sil doit tre diverti sans dlibration, nous avons ce que nous
cherchons, on sait en effet que lesprit ne choisira rien. Si la dlibration qui suivra
porte sur la question de savoir sil faut poursuivre ou modifier la matire penser,
on peut appliquer encore une fois cette nouvelle dlibration le mme
raisonnement et par consquent pour finir ou bien on en arrive une diversion
sans dlibration, qui peut tre prdite partir de la nature de lintellect, ou bien
une conclusion sans diversion, dont on peut prdire ce quelle sera partir de la
nature de la volont. La volont en effet, si elle nest pas dtourne vers dautres
penses, choisira coup sr ce qui apparat le meilleur. Et par ce procd oblique
nous faisons face notre intellect et notre conscience, en modifiant lobjet
penser soit par une rsolution dlibre, soit par une habitude de tomber dans les
choses agrables. La grce nous aide de deux faons, lune en clairant lintellect,
lautre dans la mesure o elle donne lattention et fixe lEsprit de faon ce quil ne
change pas dobjet. Aucune crature ne peut prdire ce quun homme choisira
infailliblement.
On disserte partout dans les coles de faon absurde sur la Libert humaine sans
tenir compte des choses qui se passent dordinaire. Il ny a jamais dindiffrence
parfaite, on pourrait toujours rendre raison du choix, si on observait
soigneusement par quels chemins lesprit y parvient22.
16
Ce quaffirme Leibniz soulve un problme difficile et peut-tre mme insoluble, si on

considre les situations, apparemment frquentes, que lon est tent de dcrire en disant
que lon savait parfaitement ce qutait le meilleur et que lon a choisi malgr tout le
moins bon : Video meliora proboque, deteriora sequor ( Je vois les choses les meilleures et les
approuve, mais je me laisse conduire par les moins bonnes ). Cest ce quon appelle
gnralement le problme de la faiblesse de (la) volont. La rponse de Leibniz cette
objection est que ce qui nous apparat comme le meilleur ne nous apparat pas
ncessairement en permanence comme tel, et peut cesser malheureusement, pour des
raisons diverses, de le faire linstant crucial, savoir au moment o nous prenons notre
dcision.
Bien que la seule chose qui est tout fait vraie soit que lesprit ne choisit jamais ce
qui <parmi les choses prsentes> parat moins bon ; nanmoins il ne choisit pas
toujours ce qui parmi les choses prsentes parat meilleur ; car il peut remettre la
dcision plus tard et suspendre son jugement jusqu une dlibration ultrieure
<et dtourner lme vers la pense dautres choses>. Quil le fasse ou non est une
chose qui nest dtermine suffisamment par aucun indice et aucune loi prfixe ;
dans les Esprits en tout cas qui ne sont pas suffisamment confirms dans le bien ou
le mal. Car pour ce qui est des Bienheureux il faut dire autre chose 23
75
17
Pour en revenir la question de savoir si lon peut ou non vouloir vouloir, on peut
remarquer que le problme comporte, comme nous lavons vu, deux aspects. Dune part,
si on suppose que pour vouloir, il faut pralablement avoir voulu vouloir, on est entran
fatalement dans une rgression linfini. Pour pouvoir vouloir vouloir, il faudra
pralablement avoir voulu vouloir vouloir, et ainsi de suite linfini. Mais ce qui est
probablement encore plus important est que ce nest pas la volont qui dcide de ce
quelle doit vouloir et, par consquent, vouloir vouloir. En ce qui concerne le problme de
la rgression linfini, Leibniz note que lon peut dire de Dieu, qui a choisi volontairement
le meilleur, quil a voulu vouloir le choisir. Le regressus ad infinitum (ou la suite infinie de
rflexions, comme lappelle Leibniz), qui est exig en loccurrence ne prsente pas de
danger dans son cas ; mais, dans notre cas, il rendrait tout simplement impossible la
volont. On peut donc dire de la volont de Dieu quelle nest dtermine par rien
dextrieur elle, en tout cas certainement par aucune volont extrieure elle, mais on
ne peut pas le dire de la ntre.
Il est vident que la volont de Dieu exclut quelque chose qui lui soit antrieur, et
quon ne peut pas dmontrer quil y a cette volont divine de dcrter propos du
plus parfait, moins de supposer une autre volont. Mais, du fait que la crature ne
peut produire simultanment des actes infinis, sa libert consiste dans le pouvoir de
dtourner lesprit vers dautres penses. Mais pourquoi le dtourne-t-elle ? cause
dun certain dsagrment quil y a penser cette mme chose, et un certain plaisir
penser lautre chose ? Lesprit nest-il donc pas dtermin par le dsagrment et le
plaisir ? Pas ncessairement. Mme sil incline toujours du ct o un bien prsent
plus grand apparat, il incline nanmoins librement, de telle sorte quil pourrait
choisir autre chose ; car il agit spontanment24.
18
Leibniz pourrait sembler se heurter ici un problme srieux, pour la raison suivante. Si
on demande pourquoi Dieu a cr Adam, la rponse est que cest parce quil a voulu le
meilleur et que la volont de crer Adam tait implique dans la volont de crer le
meilleur. Mais si on demande prsent pourquoi il a voulu le meilleur, que peut-on
rpondre exactement ? Pourrait-on dire nouveau quil la fait parce que crer le
meilleur faisait partie de ce qui tait le meilleur ? Cette rponse, qui apparemment nen
est pas une, est en fait la bonne, ce qui signifie quil ny a pas vraiment de rponse. Leibniz
soutient que la proposition qui nonce que Dieu a choisi le plus parfait est une
proposition dont on ne peut pas rendre raison, sinon en disant que cest parce quil la
voulu. Ne pas choisir le meilleur, de la part de Dieu, naurait pas impliqu de
contradiction et ntait donc pas impossible, mais cela aurait contredit sa volont. La
proposition Dieu a choisi le meilleur , qui est contingente, est, dit-il, la premire de
toutes les vrits de fait :
Le premier principe ayant trait aux Existences est cette proposition-ci : Dieu veut
choisir le plus parfait. Cette proposition ne peut tre dmontre. Elle est la premire
de toutes les propositions de fait, ou lorigine de toute existence contingente. Cest
tout fait la mme chose de dire que Dieu est libre, et de dire que cette proposition
est un principe indmontrable. Car si on pouvait rendre raison de ce premier dcret
divin, du mme coup Dieu naurait pas dcrt librement. [Ce nest pourtant pas par
accident que cette volont est contenue en Dieu.] Je dis donc que cette proposition
peut tre compare aux propositions identiques. De mme en effet que cette
proposition A est A ou Une chose est gale elle-mme ne peut tre
dmontre, de mme cette proposition [la volont de Dieu choisit] Dieu veut le
meilleur . Cette proposition est lorigine du passage de la possibilit lexistence
des cratures25.
Leibniz dit aussi :
76
Il faut tenir quest possible tout ce qui inclut un certain degr de perfection ; mais
quarrive le possible qui est plus parfait que son oppos, et cela non en vertu de sa
nature, mais en vertu dun dcret gnral de Dieu de produire les choses les plus
parfaites. La perfection ou lessence est lexigence de lexistence, de laquelle prise
en soi rsulte assurment lexistence, pas ncessairement cependant, mais [sous
lhypothse dun Dieu producteur ou] si on nie que quelque chose de plus parfait
lempche. Et toutes les vrits physiques sont de cette sorte, comme lorsque nous
disons quun corps continue la vitesse avec laquelle il a commenc, si rien ne
lempche26.
Je dis donc quest possible ce dont il y a une certaine essence, ou ralit, ou qui peut
tre compris de faon distincte. Par exemple, si nous imaginions quaucun
pentagone exact na jamais t ni ne sera dans la nature, nanmoins le pentagone
resterait possible. Il faut cependant donner une raison pour laquelle aucun
pentagone na jamais exist ni nexistera. La raison de cette chose nest autre que le
fait que le pentagone est incompatible avec dautres choses qui incluent une plus
grande perfection, ou enveloppent plus de ralit, dont il est certain quelles
existent de prfrence lui. Mais tu infreras : donc il est ncessaire quil nexiste
pas ; je le concde si [ncessaire est la mme chose que certainement vrai, ou vrai
pouvant tre dmontr] le sens est ; cette proposition : Le pentagone nexistera
pas et na pas exist est ncessaire, mais fausse si le sens est cette proposition
Aucun pentagone nexiste (qui fait abstraction du temps) est ncessaire. Je nie
en effet que cette proposition puisse tre dmontre ; et en effet le pentagone nest
pas impossible absolument, et il nimplique en effet pas de contradiction, mme sil
rsulte de lharmonie des choses quil ne peut trouver aucune place dans les choses,
ce qui peut tre illustr excellemment par lanalogie avec les racines imaginaires 27.
NOTES
2. Wilson, Leibniz Dynamics and Contingency in Nature , 1981, p. 122-123.
3. Ibid., p. 123.
4. Ibid., p. 138.
5. Leibniz, Remarques critiques de Leibniz sur le Dictionnaire de Bayle , LO (Foucher de Careil),
p. 181.
6. Juvnal, Satires, VI, 223.
7. Leibniz, Mditation sur la notion commune de justice , Le Droit de la raison, Ren Sve (d.),
Vrin, 1994, p. 107-113.
8. Leibniz, Discours de Mtaphysique, XIX, 1967, p. 59.
9. Ibid., XII, p. 45.
10. Leibniz, TI (Grua), I , p. 299-300.
11. Leibniz, Confessio Philosophi, p. 68-69.
13. Spinoza, thique, II, Proposition XLVIII (1988, p. 183).
14. Spinoza, Lettre Schuller , uvres, 1955, p. 1253.
15. Leibniz, TI (Grua) I, p. 287.
16. Leibniz, Nouveaux essais, II, XXI, 8, p. 148.
18. Leibniz, Elementa verae pietatis sive de amore Dei super omnia , TI (Grua), I, p. 14-15.
19. Ibid.
77
20. Leibniz, Confessio philosophi, p. 81.

21. Ibid., p. 69-71
22. Leibniz, De libertate et gratia (t 1680 t 1684), AA, VI, 4, p. 1456-1457.
25. Ibid., p. 301-302
26. Ibid., p. 288
27. Ibid., p. 289.
INDEX
Mots-cls : finalit, libert, problme du mal, possible, volont, Leibniz, Spinoza,
Margaret Wilson
78
Cours 7. La libert de Dieu et la ntre
Ce qucrit Leibniz dans un des derniers extraits que jai cits a de quoi surprendre plus
dun titre. Il semble dire, en effet, que, si la volont qua eue Dieu de choisir le meilleur
pouvait tre explique par des raisons, alors la dcision quil a prise ne serait plus libre.
Mais il est le premier souligner, par ailleurs, quune action peut tre dtermine
compltement et, par consquent, tre explicable par des raisons ou des causes et
rester nanmoins tout fait libre. Dautre part, il est clair que, pour lui, on doit pouvoir
dire de la volont de Dieu la fois quelle est absolument souveraine et quelle ne
comporte absolument rien darbitraire (autrement dit, quelle est parfaitement motive).
On peut cependant comprendre sans trop de difficult pourquoi il y a ici un problme.
Une fois que lon a admis que Dieu a voulu et choisi le meilleur, on peut en principe
rendre compte de tout ce qui arrive, en montrant que rien dautre naurait t compatible
avec le meilleur. Le principe du meilleur est donc le principe explicatif suprme et le
fondement ultime de toute explication, pour toutes les choses qui appartiennent au
domaine de la contingence. Dans ces conditions, quelle rponse peut-on esprer tre en
mesure de donner quelquun qui demande une explication ou une justification de ce
principe lui-mme ? Cela ne nous avancerait videmment rien dutiliser le principe du
meilleur pour sa propre explication et de dire que le meilleur a t choisi parce quil tait
meilleur de le choisir (autrement dit, de choisir le meilleur), puisquon nchapperait pas
la question de savoir pourquoi ce choix tait meilleur et pourquoi cest celui que Dieu a
fait. Toute tentative dexplication nous condamne, en fait, une rgression linfini de
lespce suivante : (1) Dieu a voulu crer le monde que nous connaissons parce quil tait
le meilleur ; (2) il a voulu cela parce quil a voulu vouloir crer le meilleur (autrement dit,
vouloir ce quil tait meilleur de vouloir) ; (3) il a voulu vouloir crer le meilleur parce
quil a voulu ce quil tait meilleur de vouloir vouloir. Et ainsi de suite linfini.
Le seul moyen de se sortir de cette difficult est celui qui consiste confrer la
proposition qui affirme que Dieu a voulu choisir le plus parfait le statut dun axiome ou
dune proposition primitive indmontrable. Il pourrait sembler, malgr tout, surprenant
de proposer, comme le fait Leibniz, de comparer cette proposition une identit formelle
ou explicite comme A est A . Car elles nont apparemment rien en commun ni en ce qui
concerne la forme ni en ce qui concerne le contenu. La proposition A est A est une
proposition ncessaire et son contraire implique contradiction. La proposition Dieu a
voulu choisir le plus parfait est une proposition contingente et on ne pourrait pas
79
dduire une contradiction de sa ngation : il naurait pas t contradictoire que Dieu fasse
un autre choix que celui du meilleur. Ce qui rapproche lune de lautre ces deux
propositions, dans lesprit de Leibniz, cest essentiellement le fait quelles ont lune et
lautre le statut de propositions vraies par soi et indmontrables. Les identits formelles
ou explicites constituent les vrits logiques primitives auxquelles toutes les propositions
ncessaires peuvent tre ramenes en dernier ressort par la procdure de la
dmonstration. Le principe selon lequel Dieu a voulu choisir le meilleur qui est, pour sa
part, une vrit factuelle, et non pas logique constitue le principe premier auquel toutes
les vrits de fait peuvent tre ramenes en fin de compte, au moins par Dieu, qui est en
mesure de les dmontrer, elles aussi, a priori, bien que nous ne puissions pas le faire nousmmes parce que cela impliquerait leffectuation une analyse infinie.
3
Ces quelques claircissements nous permettront, je lespre, de comprendre un peu

mieux le dveloppement un peu dconcertant et nigmatique qui figure immdiatement
aprs un des passages que jai cits :
[La volont de Dieu choisit] Dieu veut le plus parfait . Cette proposition est
lorigine du passage de la possibilit lexistence des cratures. Mais tu demanderas
si le contraire implique contradiction, savoir que Dieu choisit ce qui nest pas le
plus parfait. Je dis que cela nimplique pas contradiction, moins davoir dj pos
la volont de Dieu. Dieu, en effet, veut vouloir choisir le plus parfait, et il veut la
volont de vouloir, et ainsi de suite linfini, car ces rflexions infinies saccordent
avec Dieu, mais elles ne saccordent pas avec la crature. Tout le secret consiste
donc en ceci que Dieu a non seulement dcrt de faire le plus parfait, mais encore
a dcrt de dcrter. Et par consquent on ne peut imaginer aucun signe, par
rapport auquel ne soit pas donn un autre signe antrieur par nature dans lequel il
y a dj un dcret. De faon gnrale, en effet, il faut statuer quil ny a pas de
dcret que Dieu nait pas dcrt par un dcret antrieur par nature, <de par la
nature de la libert parfaite>. Et cela permettra de rpondre parfaitement tous
ceux qui ruinent la libert de Dieu, et la place du cercle Vasquezien (Vasquez a
cru, en effet, que Dieu veut une chose parce quelle aura lieu, et que la chose aura
lieu parce que Dieu la veut), on a un processus qui va linfini 1.
Leibniz crit galement :

Si toutes les propositions mme contingentes se rsolvent en propositions
identiques, ne sont-elles pas toutes ncessaires ? Je rponds, pas vraiment, car bien
quil soit certain quexistera ce qui est le plus parfait, cependant, le moins parfait
est malgr tout possible. Dans les propositions de fait est enveloppe lexistence. Or
la notion de lexistence est telle quest existant ltat de lunivers qui plait DIEU.
Or DIEU plat librement ce qui est plus parfait. Cest pourquoi une action libre est
prcisment implique. Mais ne peut-on pas rendre raison de cette mme action
libre ? Assurment, si nous prenions laction libre comme tant dans le temps, la
raison sera une autre action pareillement libre de Dieu qui a prcd, et ainsi de
suite. Si nous prenions une action libre ternelle, quelle raison y a-t-il pour que
DIEU [ait choisi] ait form plutt depuis toujours une telle action ? Cest
incontestablement la nature mme ou la perfection divines, et il faut dire que dans
les contingents le prdicat ne peut certes pas tre dmontr partir du sujet, mais
on peut seulement en rendre une raison qui ne ncessite pas, mais incline.
Lhomme agit librement toutes les fois que quelque chose rsulte de son choix. Or
ce qui dans lhomme se fait librement se fait dans le corps par une ncessit
physique sous lhypothse dun dcret divin.
Les choses que dit Descartes comme quoi lesprit pourrait dterminer le cours des
esprits animaux sont vides. Il est ncessaire, en effet, que [le mouvement] la
dtermination dun corps soit modifie par un autre mouvement. Et il faut savoir
que non seulement la mme quantit de mouvement, mais galement la mme
dtermination au total est conserve dans le monde2.
80
Comme on a pu le voir, Leibniz distingue pour la doctrine du rejet des causes finales (quil
critique svrement) deux formes diffrentes, dont lune est nettement plus dangereuse
que lautre. La premire que lon peut appeler, en gros, cartsienne admet que le
comportement de Dieu est orient par des causes finales, et se contente daffirmer que
nous ne pouvons pas les connatre et que nous ne devons pas non plus essayer de le faire.
La deuxime que lon peut rattacher Spinoza affirme que le comportement de Dieu
nest dirig par aucune fin ; et le ntre ne lest pas non plus, en ce sens quil nest pas vrai
que, quand nous voulons une chose, nous la voulons parce que nous jugeons quelle est
bonne et pour cette raison digne dtre dsire.
Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforons une chose, quand nous
la voulons ou aspirons elle, ou la dsirons, ce nest jamais parce que nous jugeons
quelle est bonne ; mais, au contraire, si nous jugeons quune chose est bonne, cest
prcisment parce que nous nous y efforons, nous la voulons, ou aspirons elle, ou
la dsirons3.
Dans les annotations quil a rdiges dans les annes 1678-1679 sur lthique de Spinoza,
Leibniz commente lassertion de lauteur, selon laquelle non conamur, volumus, appetimus,
quia bonum judicamus, sed contra bonum judicamus quia conamur. Et il le fait non pas en
inversant la proposition de Spinoza et en affirmant que nous nous efforons une chose,
la voulons ou aspirons elle parce que nous la jugeons bonne, mais en expliquant que le
parce que na pas lieu dtre ici. Aucune de ces deux choses ne peut, en effet, tre
considre comme la cause de lautre4.
5
Leibniz dit aussi dans les Elementa verae pietatis (1679 ?) quon peut tablir une quivalence
entre juger que quelque chose est bon et le vouloir5. Cette quivalence pourrait tre
conteste de deux faons : (1) on peut juger quune chose est la meilleure et ne pas la
vouloir ou, en tout cas, ne pas la vouloir suffisamment pour la choisir, de prfrence des
choses reconnues comme moins bonnes ; et (2) on peut vouloir rellement le mal ou, en
tout cas, le moins bon. Jaurai loccasion de revenir plus tard sur la faon dont Leibniz sy
prend pour essayer de rpondre ces deux objections.
Pour avoir une chance de comprendre comment les choses se passent, il faut distinguer
clairement trois lments : la force, la connaissance et la volont ; et cest une distinction
qui peut tre applique Dieu lui-mme.
La volont nest point la premire source ; cest tout le contraire, elle suit
naturellement la connaissance du bien. Je serais plutt pour ceux qui reconnaissent
en Dieu, comme en tout autre esprit, trois formalits : force, connaissance et
volont. Car toute action dun esprit demande posse, scire, velle. Lessence primitive
de toute substance consiste dans la force ; cest cette force en Dieu qui fait que Dieu
est ncessairement, et que tout ce qui est en doit maner. Ensuite vient la lumire
ou la sagesse, qui comprend toutes les ides possibles et toutes les vrits
ternelles. Le dernier complment est lamour ou la volont, qui choisit parmi les
possibles ce qui est le meilleur, et cest l lorigine des vrits contingentes ou du
monde actuel. Ainsi la volont nat lorsque la force est dtermine par la lumire 6.
En nous, malheureusement, la force est limite et la volont incomplte ; et la premire

nest souvent dtermine que peu ou pas du tout par la seconde.
6
Il faut toujours garder prsent lesprit que ce qui choque Leibniz dans une conception
comme celle de Spinoza nest pas le fait que tout ce qui se passe dans le monde a t
dtermin rigoureusement ds le dpart et se produit dune faon qui peut tre qualifie
dinluctable. Car cest aussi ce quil pense lui-mme. Dans la Confessio Philosophi, le
Philosophe dit :
81
Il est, en effet, manifeste que la raison dernire de la volont est hors de celui qui
veut. Et il est dmontr quen fin de compte tout remonte la srie des choses, ou
harmonie universelle7.
Mais cette rfrence lharmonie universelle est justement cruciale. Ce qui est
inacceptable, pour Leibniz dans lide que Spinoza se fait de Dieu est que, si celui-ci
constitue la raison dernire de ce qui existe, son intelligence et sa volont ne sont pour
rien dans le fait quelles existent et dans ce quelles sont. Puisque Dieu nest pas leur
auteur et quelles existent du simple fait quil existe, elles ne peuvent pas tre considres
comme le rsultat dun choix qui a fait intervenir le jugement et la volont, la
reconnaissance de ce qui est le meilleur et la dcision de lui confrer lexistence.
Voyez sur ce point ce qui est dit dans la Rfutation indite de Spinoza :
Spinoza commence l o finit Descartes : dans le naturalisme. Il a tort aussi de dire
(lettre 54 Hugo Boxel) que le monde est leffet de la nature divine, bien quil laisse
entendre quil ne lest pas du hasard. Il y a un milieu entre ce qui est ncessaire et
ce qui est fortuit : cest ce qui est libre. Le monde est un effet volontaire de Dieu,
mais cause de raisons inclinantes ou prvalentes. Quand bien mme on
supposerait la perptuit du monde, il ne serait pas ncessaire. Dieu pouvait ou ne
pas crer, ou crer autrement ; mais il ne devait pas le faire. Il [Spinoza] pense que
(lettre 75 Oldenbourg) Dieu produit le monde de la mme ncessit quil a
lintelligence de soi-mme . Mais il faut rpondre que les choses sont possibles en
beaucoup de manires, tandis quil tait tout fait impossible que Dieu net pas
lintelligence de soi. Spinoza dit donc (thique, I, prop. 17, scolie) : Je sais que
plusieurs philosophes croient pouvoir dmontrer que la souveraine intelligence et
la libre volont appartiennent la nature de Dieu ; car, disent-ils, nous ne
connaissons rien de plus parfait attribuer Dieu que cela mme qui est en nous la
plus haute perfection [] et cest pourquoi ils ont mieux aim faire Dieu indiffrent
toutes choses et ne crant rien dautre que ce quil a rsolu de crer par je ne sais
quelle volont absolue. Pour moi, je crois avoir assez clairement montr que de la
souveraine puissance de Dieu, toutes choses dcoulent dune gale ncessit, de la
mme faon que de la nature du triangle il rsulte que ses trois angles galent deux
droits. Ds les premiers mots, on voit clairement que Spinoza refuse Dieu
lintelligence et la volont. Il a raison de ne pas vouloir dun Dieu indiffrent et
dcrtant toutes choses par une volont absolue ; il dcrte par une volont qui
sappuie sur des raisons. Spinoza ne donne point de preuves de ce quil avance que
les choses dcoulent de Dieu comme de la nature du triangle en dcoulent les
proprits. Il ny a point danalogie dailleurs entre les essences et les choses
existantes8.
7
Comme nous lavons vu, Leibniz a exprim clairement son dsaccord avec la doctrine
spinozienne qui veut que nous jugions une chose bonne parce que nous la voulons, et non
linverse. Et il a rejet avec la mme vigueur lide de Hobbes que quel que soit lobjet de
lApptit ou du Dsir dun homme quelconque, il sagit toujours, pour ce dernier, de ce
quil considre comme tant bon9 . La position que dfend, sur ce point, Leibniz est celle
dAristote :
Nous dsirons une chose parce quelle nous semble bonne, plutt quelle ne nous
semble bonne parce que nous la dsirons : le principe, cest la pense 10.
Cela suffit, comme je lai dit, distinguer de faon importante, et mme essentielle, le
dterminisme de Leibniz de celui de Spinoza.
8
Mais le dterminisme reste, bien entendu, le dterminisme, et le problme qui consiste

le distinguer du ncessitarisme risque de continuer se poser. Si la volont ne peut pas
ne pas tre dtermine par un bien apparent, il est essentiel de russir donner un sens
lide quelle lest dune faon qui, comme dit Leibniz, incline seulement mais ne ncessite
pas, et cela en dpit du fait que ce quelle fera est tout fait certain et connaissable a
82
priori, sinon par nous, du moins par Dieu. Il semble que Leibniz ait mis quelque temps se
rendre compte que la prservation de la libert impliquait ncessairement celle de la
contingence. Dans une lettre Magnus Wedderkopf de 1671 (probablement du mois de
mai), il semble dfendre encore une conception ncessitariste, quil a ensuite
reconsidre et amende :
Le Destin est le Dcret de Dieu ou la ncessit des vnements. Les Choses fatales
celles qui arriveront ncessairement. Il y a deux voies difficiles qui se prsentent.
Ou bien Dieu ne dcide pas propos de toutes choses, ou bien, sil dcide propos
de toutes choses, il est de faon absolue lauteur de toutes choses. Car, sil dcide
propos de toutes choses et si les choses sont en dsaccord avec son dcret, il ne sera
pas tout-puissant. Mais, sil ne dcide pas propos de toutes choses, il semble en
rsulter quil nest pas omniscient. Il est en effet impossible quun tre omniscient
suspende son jugement sur une chose quelconque. Le fait que nous suspendions
souvent nos jugements provient de lignorance. Il suit de cela que Dieu ne peut
jamais se comporter de faon purement permissive. Il sensuit mme quaucun
dcret de Dieu nest vritablement non absolu. Nous, en effet, nous suspendons nos
jugements des conditions et des alternatives, parce que nous avons affaire des
circonstances des choses qui sont trs peu explores. Mais ces choses-l sont
dures ? Je le confesse. Quen est-il donc ? Voil que Pilate est damn. Pourquoi ?
Parce quil manque de foi. Pourquoi en manque-t-il ? Parce quil manque
dattention de la volont. Pourquoi manque-t-il de celle-ci ? Parce quil ne
comprend pas la ncessit de la chose (lutilit de faire attention). Pourquoi il ne
comprend pas, cest parce quil manque la cause de la comprhension. Il est
ncessaire, en effet, que toutes les choses se ramnent quelque raison, et elle ne
peut exister avant que lon arrive une raison premire, ou bien il faut admettre
que quelque chose peut exister sans raison suffisante de son existence, ce qui, une
fois admis, ruine la dmonstration de lexistence de Dieu et dun bon nombre de
thormes Philosophiques. Quelle est donc la raison ultime de la volont divine ?
Lintellect divin. Dieu, en effet, veut les choses quil comprend comme les
meilleures en mme temps que les plus harmonieuses et il les slectionne, en
quelque sorte, parmi le nombre infini de tous les possibles. Quelle est donc la raison
ultime de lintellect divin ? Lharmonie du monde. Quelle est celle de lharmonie ?
Rien. Par exemple, que le rapport de 2 4 soit celui de 4 8, de cela on ne peut
rendre aucune raison, pas mme partir de la volont de Dieu. Cela dpend de
lEssence ou Ide des choses elles-mmes. Les Essences des choses sont, en effet,
comme les nombres, et elles contiennent la possibilit mme des tres que Dieu ne
fait pas, mais il fait lexistence, tant donn que ces mmes possibilits ou Ides des
choses concident plutt avec Dieu lui-mme.
Or, comme Dieu est lesprit le plus parfait, il est impossible quil ne soit pas affect
par lharmonie la plus parfaite, et que de ce fait il ne soit pas ncessit au meilleur
par lidalit mme des choses. Ce qui nenlve rien sa libert. La libert la plus
haute est, en effet, dtre contraint au meilleur par une raison droite ; celui qui
dsire une autre libert est fou. Il rsulte de cela que tout ce qui a t fait, se fait ou
se fera, est le meilleur et, par consquent, ncessaire ; mais, comme je lai dit, dune
ncessit qui nenlve rien la libert, car elle nenlve rien non plus la volont et
lusage de la raison. Il nest au pouvoir de personne de vouloir ce quil veut, mme
sil lest parfois de pouvoir ce quil veut. Qui plus est, personne ne souhaite pour lui
cette libert de vouloir ce quil veut, mais plutt la libert de vouloir les choses les
meilleures. Pourquoi donc ajoutons-nous Dieu de faon imaginaire des choses que
nous ne souhaitons mme pas nous-mmes ? Il est par consquent vident quune
volont absolue ne dpendant pas de la bont des choses est monstrueuse, et que,
au contraire, il ny a pas dans un tre omniscient de volont permissive, si ce nest
pour autant que Dieu se conforme lidalit ou loptimalit mmes des choses. Il
ne faut donc pas croire quil y ait rien dabsolument mauvais, sans quoi Dieu ou bien
ne sera pas suprmement sage quand il sagit de dtecter, ou bien ne sera pas
83
suprmement puissant quand il sagit dliminer. Que cela ait t le jugement

dAugustin, je nen doute en aucune faon. Les pchs sont mauvais, non pas
absolument, non pas pour le monde, non pas pour Dieu, sans quoi il ne les
permettrait pas, mais pour celui qui pche. Dieu hait les pchs, non pas comme sil
ne pouvait mme pas supporter de les avoir sous les yeux, comme cest le cas pour
nous avec les choses qui nous rpugnent, sans quoi il les liminerait, mais parce
quil les punit. Les pchs sont bons, cest---dire harmonieux, sils sont pris avec la
peine ou lexpiation. Il ny a, en effet, pas dharmonie si ce nest partir des
contraires. Mais je te dis ces choses Toi : je ne voudrais pas, en effet, que ce soit
divulgu. Car mme les choses les plus justes ne sont pas comprises par nimporte
qui11.
Belaval, dans sa prsentation de la Confessio Philosophi, commente de la faon suivante

cette lettre de Leibniz :
En mai ( ?) 1671, il [Leibniz] crit Magnus Wedderkopf, professeur de droit Kiel,
une brve lettre o se condensent les thses principales de notre Confessio : les
dcrets de Dieu sont absolus, Pilate est damn parce quil a manqu de foi, par faute
de volont dattention ; rien na lieu sans raison et lultime raison est lintellect
divin ; Dieu choisit le meilleur, le plus harmonique entre une infinit de possibles ;
la libert consiste tre contraint au meilleur par une raison droite ; tout na donc
lieu que par une ncessit hypothtique ; on ne veut pas vouloir, on veut le
meilleur ; Dieu nest pas lauteur du pch, il le permet en vue du meilleur tout 12.
Mais Belaval ne dit rien de la prcision que Leibniz juge ncessaire dintroduire dans une
note sa lettre :
Jai corrig ces choses-l plus tard, cest en effet une chose que les pchs arrivent
infailliblement, cen est une autre quils arrivent ncessairement 13.
9
Adams pense que la lettre indique que Leibniz tait bel et bien tomb au dbut, sans sen
rendre compte, dans le prcipice du ncessitarisme :
Trois points mritent dtre comments ici.
(1) Dans cette lettre, Leibniz avait dj gliss par-dessus le bord du prcipice. Il dit
carrment et sans rserve que tout ce qui arrive un moment ou un autre est
ncessaire. Cest sa solution la plus simple au problme de la contingence. Sil ny a
pas de contingence, il nest pas ncessaire de rendre compte delle ou dexpliquer sa
nature.
Mais Leibniz nest pas rest content de cette position. Sur sa propre copie de la
lettre Wedderkopf il a crit plus tard : Jai depuis corrig cela ; car cest une
chose pour les pchs de devoir arriver infailliblement, et une autre chose pour eux
de devoir arriver ncessairement. Il a continu attribuer la ncessit toutes les
choses, mais seulement avec certaines restrictions : Ce qui est rel [actual] est
dune certaine faon ncessaire (Actu est quod aliquo modo necessarium est) 14 ; sur la
mme page, Leibniz dit aussi : Omne contingens aliquo modo necessarium est. Mme
dans les actions morales, il est admis quil y ait une ncessit hypothtique et
morale , mais non une ncessit absolue ou mtaphysique 15.
(2) Leibniz tait un compatibiliste, qui a soutenu jusqu la fin de sa vie 16 que tout
vnement est dtermin, mais que certains actes nen sont pas moins libres. Selon
la formule de sa maturit, la libert consiste dans lintelligence (la comprhension
de lobjet de la dlibration), la spontanit (dans la mesure o la source de laction
est lintrieur de lagent) et la contingence (qui exclut la ncessit absolue,
logique ou mtaphysique, mais pas la ncessit hypothtique ou morale) 17. Dans la
lettre Wedderkopf, cependant, nous rencontrons un compatibilisme plus extrme,
qui ne fait pas de la contingence une condition ncessaire de la libert. Dans cette
uvre de jeunesse, le caractre volontaire et lintelligence semblent suffire pour la
libert : la ncessit nenlve rien la libert, parce quelle nenlve rien la
volont et lusage de la raison. Laddition plus tardive de la contingence comme
une condition de la libert est srement relie au changement dans le
consentement de Leibniz lacceptation sans conditions de la ncessit de tous les
84
vnements, mais la deuxime volution dans sa pense intervient plus tt que la

premire. Dans une uvre de 1673, dans laquelle il argumente vigoureusement
contre laffirmation que les pchs sont ncessaires (sans restriction), il dit encore :
Il suffit, pour sauvegarder le privilge du libre-arbitre, que nous nous trouvions
placs au carrefour de la vie dune manire telle que nous ne puissions faire que ce
que nous voulons, et que nous ne puissions vouloir que ce que nous croyons bon. 18
Par la suite, cependant, Leibniz a distingu un sens auquel la libert est oppose la
ncessit et un sens auquel elle est oppose uniquement la contrainte [] ; et,
dans plusieurs textes des annes 1681-1685 [] et plus tard [], il attribue les deux
espces de libert aux agents humains.
(3) Dans la lettre Wedderkopf, largument en faveur de la ncessit de tous les
vnements nest pas fond (du moins pas explicitement) sur la thorie analytique
de la vrit, mais plutt sur la nature de Dieu et sur le principe de raison suffisante.
Ce deuxime argument, plus thologique, contre la contingence est de beaucoup
celui qui est considr le plus souvent par Leibniz dans ses crits, et nous aurons
nous en occuper pendant la plus grande partie de cet essai 19.
Si lon en croit Adams :

La lettre Wedderkopf est un texte exceptionnel. Il est difficile de considrer
comme propose simplement titre dessai une conception que Leibniz a
communique une personne minente dont il ntait en aucun cas un intime. Mais
il se peut quil nait pas dfendu la position ncessitarienne extrme pendant un
temps dune quelconque longueur. Elle ne semble pas avoir t dfendue dans un
fragment sur la volont libre20 crit juste quelques mois aprs ou avant la lettre. 21
Ntant moi-mme ni un historien de la philosophie ni un spcialiste de la philosophie de

Leibniz, je ne vais pas, vous vous en doutez, me lancer dans une longue discussion sur la
question de savoir si oui ou non et pendant combien de temps au juste Leibniz a pu
adhrer une conception ncessitariste plus ou moins radicale. Mais jaurai
naturellement vous reparler longuement de la faon dont il procde, dans les uvres de
la maturit, pour essayer dchapper laccusation dtre tomb bel et bien, malgr tous
ses efforts, dans le prcipice du ncessitarisme, et du degr auquel on peut penser quil a
russi finalement lviter ou en sortir.
10
Ce que la lettre Wedderkopf suggre, en tout cas, est quil ntait pas encore arriv,
cette poque, la doctrine qui est dfendue notamment dans la Thodice et qui fait
consister la libert dans la runion de trois lments : lintelligence, la spontanit et la
contingence :
Nous avons fait voir que la libert, telle quon la demande dans les coles
thologiques, consiste dans lintelligence, qui enveloppe une connaissance distincte
de lobjet de la dlibration ; dans la spontanit, avec laquelle nous nous
dterminons ; et dans la contingence, c'est--dire dans lexclusion de la ncessit
logique ou mtaphysique22.
Dans la lettre Wedderkopf, Leibniz semble considrer encore que la libert est
compatible avec la ncessit et ne requiert par consquent pas la contingence. La position
laquelle il est arriv dans les uvres de sa maturit est que la libert exige assurment
la contingence ; mais la seule forme de ncessit qui est exclue par la contingence est la
ncessit logique ou mtaphysique. La contingence est, par consquent, compatible avec
ce quil appelle la dtermination infaillible de tout ce qui arrive, y compris, bien entendu,
des actes libres.
11
Le parcours que nous avons effectu jusqu prsent nous a ramens, comme vous vous en
tes peut-tre dj rendu compte, une question qui avait t au centre des rflexions
que je vous ai prsentes lanne dernire, savoir celle de lopposition qui existe, dans le
domaine de la philosophie pratique aussi bien que de la philosophie thorique, entre deux
85
espces de rponse : les rponses que lon peut appeler, en reprenant la terminologie de
Vuillemin, la rponse dogmatique et la rponse intuitionniste23. Dans le cas de la morale,
comme javais dj eu loccasion de lindiquer, la rponse de Leibniz est clairement de la
premire espce et celle de Descartes de la deuxime. Rappelons que, dans le domaine en
question, lintuitionnisme a pour particularit de subordonner le souverain bien aux
rgles de la libert.
Ou plutt comme le prcise Vuillemin tant donn quil est sous le contrle de
notre volont, le souverain bien nest rien dautre que la lgislation de notre
volont, alors que la privation de notre volont libre est le principe du mal 24.
Cela implique clairement que le bien et le mal ne peuvent pas tre des proprits
susceptibles dappartenir une chose ou une action dune faon qui risquerait de
transcender dfinitivement toute possibilit pour nous de reconnatre quelles le font et
de nous dterminer en consquence. Dans le cas de la raison pratique galement, la
rfrence la mthode en loccurrence, la mthode par laquelle la conscience morale
arrive au bien et la procdure de dcision par laquelle elle se dtermine en sa faveur
est absolument cruciale.
12
Le dogmatisme soutient, au contraire, quil existe un bien et un ordre des perfections

dtermins indpendamment de nous et sur lesquels notre volont na pas de prise.
Leibniz affirme, du reste, comme on la vu, que la situation nest pas diffrente, sur ce
point, pour Dieu lui-mme : sa volont na pas non plus de pouvoir sur la dtermination
de ce qui constitue le bien et la perfection. Cest, du reste, pour cette raison quil ny a pas
lieu de craindre quil puisse exister une certaine incommensurabilit entre lide que Dieu
a du bien et celle que nous en avons nous-mmes. Cela pourrait, en revanche, tout fait
tre envisag si la nature du bien et du mal rsultait dune dcision de Dieu dont la
comprhension dpasse peut-tre nos capacits. Bien entendu, il est question ici
uniquement de la comprhension que nous pouvons avoir de la nature du bien en
gnral, et non de celle que nous avons de ce qui, dans des circonstances dtermines,
constitue le bien pour nous, une question sur laquelle nous pouvons trs bien tre
condamns ignorer largement des choses que Dieu est le seul savoir.
13
Lintuitionnisme moral, tel que je viens de le caractriser, est videmment aux antipodes
du genre de ralisme qui comme cest le cas dans la morale chrtienne, telle que la
dcrit Nietzsche admet un bien et un mal que seul Dieu est, en toute rigueur, capable de
connatre et sur lequel notre libert ne peut exercer aucun pouvoir lgislatif et aucune
action critique :
Le christianisme est un systme, un ensemble dides et dopinions sur les choses. Si
lon en arrache un concept essentiel, la croyance en Dieu, on brise en mme temps
le tout : on ne garde plus rien de ncessaire entre les doigts. Le christianisme admet
que lhomme ne sache point, ne puisse point savoir ce qui est bon, ce qui est mauvais
pour lui : il croit en Dieu qui seul le sait. La morale chrtienne est un
commandement ; son origine est transcendante ; elle est au-del de toute critique,
de tout droit la critique ; elle ne renferme que la vrit, en admettant que Dieu
soit la vrit, elle existe et elle tombe avec la foi en Dieu 25.
Dans ce passage, Nietzsche, comme vous lavez peut-tre remarqu, passe de faon un peu
abrupte de lide que Dieu est seul savoir ce qui est bon ou mauvais pour nous lide
que la morale est un commandement quil nous adresse et sur lequel il na pas nous
donner dclaircissements ou dexplications quelconques. Cela soulve invitablement la
question de savoir si le bien est une notion qui transcende nos capacits de
comprhension parce quil requiert une forme de connaissance que nous ne possdons
que partiellement ou mme peut-tre pas du tout, ou bien parce quil mane dune
86
autorit souveraine qui dcide sans avoir nous rendre de comptes de ce que nous
devons considrer comme bon ou mauvais pour nous et galement en gnral.
14
Aux yeux de Nietzsche, la rponse est tout fait claire, puisque, pour lui, lorigine de ce
quon appelle la conscience morale rside, en fait, entirement dans lautorit, et dans
une autorit que les morales religieuses prsentent comme transcendante, bien quelle ne
le soit en ralit en aucune faon :
Le contenu de notre conscience morale est tout ce qui, dans les annes denfance, a
t exig de nous rgulirement sans raison par des personnes que nous
respections ou craignions. [] La croyance des autorits est la source de la
conscience morale (Gewissen) ; ce nest donc pas la voix de Dieu dans le cur de
lhomme, mais la voix de certains hommes dans lhomme 26.
Dire que la morale est un commandement, cest dire que cest la volont seule qui sy
exprime et quelle le fait sans avoir donner des raisons. Mais Leibniz soutient justement
que rien de tel ne peut tre dit de la morale chrtienne. Elle provient, selon lui, de la
raison, et non pas de la seule volont dun tre tout-puissant qui commande ; et elle
sadresse la raison, et non pas simplement la volont de quelquun qui reoit des
ordres et est cens se soumettre. Cela suppose, bien entendu, que les exigences de la foi
chrtienne puissent tre concilies avec celles de la raison. Mais cest un point qui, pour
Leibniz, ne fait aucun doute. Par consquent, le bien est certes indpendant de notre
volont, comme il lest galement de celle de Dieu, mais il nest en aucune faon
inaccessible la raison (mme finie) et inconnaissable par elle.
NOTES
3. Spinoza, thique, III, Proposition IX, Scolie.
4. Imo videtur neutrum alterius esse causa, sed se comitari, ut cogitatio et motus. Leibniz, TI
(Grua) I, p. 282.
5. Voir sur ce point le cours prcdent, no6, 10 14.
6. Leibniz, Lettre Morell, septembre 1698, TI (Grua), I, p. 139.
8. Leibniz, Rfutation indite de Spinoza, 1999, p. 31-32.
9. Whatsoever is the object of any mans Appetite or Desire, that is it, which he for his part
calleth Good. Hobbes, Leviathan, I, 6, Macpherson (d.), 2002, p. 110.
10. Aristote, Mtaphysique, , 7, 1072a (traduction Tricot, vol. II, p. 678).
11. Leibniz, Lettre Magnus Wedderkopf, mai (?) 1671, AA, II, 1, p. 117-118.
12. In Leibniz, Confessio Philosophi, 2002, p. 16-17.
13. Leibniz, AA, II, 1, p. 118.
15. Leibniz, Prface la Thodice, p. 37. ( La ncessit absolue, quon appelle aussi logique et
mtaphysique, et quelquefois mtaphysique, et qui serait seule craindre, ne se trouve point
dans les actions libres. [] La ncessit hypothtique et la ncessit morales qui restent dans les
actions libres nont point dinconvnient. )
16. Leibniz, Correspondance avec Clarke , PS (Gerhardt), VII, p. 390.
17. Leibniz, Thodice, III, 288-290, p. 290-292
87

19. Adams, Leibnizs Theories of Contingency , 1982. p. 245-246.
20. Leibniz, AA, VI, I, p. 540 sq.
21. Adams, op. cit., p. 246.
23. Sur le sens et lusage de cette distinction chez Vuillemin, voir Jacques Bouveresse, Quest-ce
quun systme philosophique ?, cours no19 ( partir du 13) et no20, http://philosophiecdf.revues.org/134 et http://philosophie-cdf.revues.org/135
24. Vuillemin, Kants Moral Intuitionism , 1994, p. 57.
25. Nietzsche, Le Crpuscule des idoles, 1970, p. 78.
26. Nietzsche, Humain, trop humain II, Deuxime partie : Le voyageur et son ombre , 52.
INDEX
Mots-cls : finalit, dterminisme, intuitionnisme, libert, meilleur des mondes
possibles, ncessit, volont, Robert Adams, Leibniz, Nietzsche, Spinoza, Jules Vuillemin
88
Cours 8. Le rationalisme thique

dogmatique et le constructivisme moral
Javais indiqu lanne dernire1 que Rawls, dans ses Leons sur lhistoire de la philosophie
morale, parle dune opposition fondamentale entre deux doctrines quil appelle l
intuitionnisme rationnel et le constructivisme moral, et dont il remarque avec justesse quelle
nest pas une opposition entre lobjectivisme et le subjectivisme, puisque toutes les deux
reposent sur une conception de lobjectivit et la comprennent simplement de deux
faons diffrentes. Lintuitionnisme rationnel est appel de ce nom parce que les
doctrines qui en relvent sappuient toutes, dune manire ou dune autre, sur une
intuition intellectuelle, par laquelle nous avons une connaissance directe du contenu
objectif dides comme celle du bien ou de la perfection, alors que Kant, justement, refuse
catgoriquement de nous attribuer une intuition de cette sorte et de faire reposer sur elle
la loi morale laquelle nous sommes tenus de nous soumettre. Ayant choisi dutiliser le
terme d intuitionnisme pour qualifier les doctrines de cette sorte, Rawls ne peut
videmment pas lutiliser nouveau pour qualifier celle de Kant et choisit donc de parler,
son sujet, de constructivisme moral . Mais lopposition quil dcrit est, pour
lessentiel et la terminologie prs, la mme que celle que fait Vuillemin entre les
philosophies morales dogmatiques et celles qui peuvent tre appeles, au contraire,
intuitionnistes.
Rawls estime tort, me semble-t-il quon ne sest gnralement pas assez rendu
compte que Kant reprocherait tout aussi fermement son caractre htronome
lintuitionnisme rationnel et par consquent des doctrines comme celle de Leibniz
quil le fait dans le cas du naturalisme psychologique de Hume2. Les adversaires de Kant,
sur ce point, sont des philosophes comme Cudworth, Leibniz et Clarke, qui dfendent une
position dogmatique quil accuse de conduire fatalement la ngation du principe
dautonomie pour la raison suivante :
Dans le constructivisme moral de Kant, lhtronomie commence ds que les
premiers principes sont fonds sur des relations entre les objets dont la nature est
affecte ou dtermine par autre chose que notre conception de nous-mmes en
tant que personnes raisonnables et rationnelles (possdant les facults de la raison
pratique) et que par celle du rle public des principes moraux dans un possible
royaume des fins. Pour Kant, lide dautonomie exige labsence dun ordre moral
pralable ou indpendant de ces conceptions, lesquelles dterminent la forme
89
de la procdure qui spcifie le contenu des devoirs de justice et des devoirs de

vertu. Il y a htronomie non seulement quand ces premiers principes sont
dtermins par notre constitution psychologique spcifique, en tant quelle nous
distingue des autres personnes rationnelles, comme chez Hume, mais aussi quand
ils sont dtermins par une hirarchie de valeurs morales saisie par lintuition
rationnelle, comme ladquation des choses chez Clarke ou la hirarchie des
perfections chez Leibniz3.
Cela semble tout fait incontestable. Lerreur de toutes les conceptions traditionnelles,
selon Kant, est davoir fait commencer la philosophie morale par une interrogation sur la
nature du souverain bien, considr comme lobjet susceptible de constituer le principe
dterminant de la volont, alors quil aurait fallu procder en sens inverse.
Ils [les philosophes de la morale] ont cherch un objet de la volont, pour en faire la
matire et le fondement dune loi (qui alors ne devait pas tre immdiatement, mais
seulement par lintermdiaire de cet objet apport avec le sentiment du plaisir ou
du dplaisir, le principe dterminant de la volont), au lieu de chercher, comme ils
auraient d le faire, une loi qui dtermine a priori et immdiatement la volont, et,
conformment celle-ci, avant que quoi que ce soit dautre le fasse lobjet. Or ils
pouvaient bien mettre cet objet du plaisir, qui tait cens fournir le concept
suprme du bien, dans le bonheur, dans la perfection, dans la loi morale ou dans la
volont de Dieu, leur principe nen tait pas moins chaque fois lhtronomie ; ils
ne pouvaient pas ne pas tomber invitablement sur des conditions empiriques
dune loi morale : pour la raison quils ne pouvaient nommer bon ou mauvais leur
objet, comme principe dterminant immdiat de la volont, que daprs son rapport
immdiat avec le sentiment, qui est toujours empirique. Seule une loi formelle,
cest--dire une loi qui ne prescrit la raison rien dautre que la forme de sa
lgislation universelle pour la dtermination suprme des maximes peut tre a
priori un principe dterminant de la raison pratique4.
3
Le fait que le sentiment du plaisir ou de lutilit puisse constituer dans la plupart des cas
le principe dterminant de la volont et mme jouer un rle essentiel dans la morale ne
constitue srement pas une chose qui pourrait gner rellement Leibniz. Nous avons dj
eu loccasion de nous rendre compte quil ny avait pas de place, dans son systme, pour
une opposition relle entre le bien naturel, si lon appelle de ce nom celui qui consiste
dans la satisfaction normale des instincts et des dsirs naturels, et le bien moral, celui qui
consiste dans lobissance la loi morale et pour finir aux commandements de Dieu.
Lhonntet, elle-mme nest rien dautre que le plaisir de lme 5.
Comme lcrit Ren Sve :

Pour lui, la notion de devoir se dissout dans une conception globale des finalits de
la substance spirituelle. Mme si ces dernires sont supra-mondaines, il demeure
que lagent tend vers son bien sans quil y ait lieu de distinguer entre un principe
naturel dutilit et un principe supranaturel de moralit : Il est ncessaire que
tout devoir soit utile ; Ajoutez que personne ne peut tre oblig sinon en ce qui
concerne son bien6 ; Tout ce dont dcoule ncessairement le bonheur de lagent
est licite, ou bien personne ne doit tre empch dtre heureux 7 8.
Chacune de ces formules peut, bien sr, tre interprte, du point de vue kantien, comme
une contestation directe du principe de lautonomie de la raison pratique. Leibniz
nhsite pas soutenir quil ne peut y avoir aucune incompatibilit relle entre le bien
moral et le plaisir. Faire le bien peut tre agrable et mme, dune certaine faon, doit
ltre.
Lhonntet elle-mme nest rien dautre que le plaisir de lme. [] Mais quest-ce
donc qui, dans toutes ces choses, doit tre recherch pour lui-mme (pour luimme, dis-je, car il est aussi un autre fruit de la gloire, cest quelle augmente la
puissance et, en effet, elle fait que nous sommes aims ou craints) en dehors du
plaisir9 ?
90
Le passage de Rawls que jai cit fournit, somme toute, un assez bon rsum de ce qui fait
du systme kantien, en matire pratique, un systme intuitionniste, et du systme
leibnizien un systme dogmatique, au sens que Vuillemin donne ces deux mots dans sa
classification. Et nous comprenons galement pourquoi la question de la contribution que
lintellect et le jugement, dune part, et la volont, dautre part, apportent respectivement
la dtermination du bien conserve toute sa signification et son importance, mme
quand le langage dans lequel elle est discute ne fait aucune rfrence Dieu et ne
comporte plus rien de thologique.
Il y a une controverse fameuse, laquelle nous sommes habitus depuis un bon moment
dj en philosophie morale, qui a trait la discussion de ce que lon peut appeler, en
reprenant lexpression utilise par George Edward Moore, dans les Principia Ethica (1903),
lerreur ou le sophisme naturaliste. Arthur Prior, dans un livre qui a t publi en 1949,
Logic as the Basis of Ethics, caractrise de la faon suivante lerreur que Moore a entrepris
de dnoncer :
Ce que le Professeur Moore entend par l erreur naturaliste est la supposition
que, du fait quune certaine qualit ou combinaison de qualits accompagne
invariablement et ncessairement la qualit de bont, ou est ncessairement
accompagne par elle, cette qualit ou combinaison de qualits est identique la
bont. Si, par exemple, on croit que tout ce qui est agrable est et doit tre bon, ou
que tout ce qui est bon est et doit tre agrable, ou les deux, cest commettre
lerreur naturaliste que dinfrer de cela que la bont et lagrment sont une seule
et mme qualit. Lerreur naturaliste est la supposition que, du fait que les mots
bon et, par exemple, agrable dcrivent les mmes objets, ils doivent leur
attribuer la mme qualit. Nous pourrions, avec Mill, appeler les objets auxquels un
terme est applicable la dnotation du terme, et les caractristiques quun tel objet
doit avoir pour que le terme lui soit applicable la connotation du terme. Ce dont
lhomme qui commet lerreur naturaliste ne se rend pas compte est que bon et
un autre adjectif peuvent dnoter les mmes choses ou leur tre applicables, et ne
pas connoter cependant la mme qualit. La diffrence entre lidentit de
dnotation et lidentit de connotation peut tre exprime, comme le montre le
professeur Moore, par la simple considration suivante. Si le mot bon et, par
exemple, le mot agrable sappliquent aux mmes choses, mais ne leur
attribuent pas la mme qualit, alors dire que ce qui est agrable est bon, ou que ce
qui est bon est agrable, cest formuler un nonc significatif, aussi vidente que sa
vrit puisse paratre beaucoup de gens. Mais si le mot bon et le mot
agrable nont pas seulement la mme dnotation mais galement la mme
connotation ou signification autrement dit, si la qualit dagrment est
identique la qualit de bont , alors dire que ce qui est bon est agrable, ou que
ce qui est agrable est bon, cest formuler une tautologie vide, ou, comme
lappellerait Mill, une proposition purement verbale ; car les deux assertions, si
lon fait cette supposition, sont simplement des faons de dire que ce qui est
agrable est agrable10.
Les gens auxquels sen prend Moore sont ceux qui commencent par affirmer, en donnant
limpression quil sagit dune vrit essentielle et rvolutionnaire, quil ny a rien de bon
en dehors du plaisir ou de ce qui favorise la survie biologique, et qui, quand on leur
demande comment ils peuvent tre aussi certains de cela, rpondent que cest ce que
signifie prcisment le mot bon . On a, bien sr, mme aprs la critique de Moore, le
droit de continuer dfendre une position naturaliste, mais ce que Moore nadmet pas est
que lon soit un naturaliste inconsistant, au sens que je viens dindiquer.
6
Moore a tir de sa critique du sophisme naturaliste la conclusion que bon tait un

prdicat simple et indfinissable :
91
Si on me demande Quest-ce que bon ? , ma rponse est que bon est bon et que
cest la fin de lhistoire. Ou si on me demande Comment bon doit-il tre dfini ? ,
ma rponse est quil ne peut pas tre dfini, et cest tout ce que jai dire sur lui.
Mais, aussi dcevantes que ces rponses puissent paratre, elles sont de la plus
grande importance. Pour les lecteurs qui sont familiariss avec la terminologie
philosophique, je peux exprimer leur importance en disant quelles reviennent
ceci : que les propositions concernant le bien sont toutes sans exception
synthtiques et non analytiques, et ce nest manifestement pas une affaire triviale.
Et la mme chose peut-tre exprime de faon plus populaire, en disant que, si jai
raison, alors personne ne peut nous refiler un axiome tel que Le plaisir est le seul
bien ou Le bien est ce qui est dsir en prtendant que cest la signification
prcise du mot 11.
7
Bien que Leibniz critique avec virulence la tendance quont certains philosophes
identifier le bien avec ce qui est voulu ou ce qui est command en particulier ce
qui est voulu ou command par une autorit suprme , il ne manifeste, pour sa part,
aucune tendance considrer le prdicat bon comme un prdicat primitif et
indfinissable ; et cest, du reste, une conclusion que, quelle que soit limpression que
peut donner, sur ce point, la dmarche philosophique de Moore, la critique du sophisme
naturaliste noblige certainement pas par elle-mme adopter. Leibniz se contente de
soutenir quil y a une faon dont on ne peut srement pas dfinir le bien, cest celle qui
est adopte par les dfenseurs de la conception volontariste quil dnonce. Il ne dit pas
quil ne peut tout simplement pas tre dfini. On trouve frquemment, chez lui,
lintrieur de ce qui se prsente comme une liste de dfinitions, des affirmations comme :
Bonum est quod confert ad voluptatem (Est bon ce qui contribue au plaisir) et Malum est
quod confert ad dolorem (Le mal est ce qui contribue la douleur) 12.
un autre endroit, dans une Table de dfinitions qui, daprs Couturat, doit dater des
annes 1702-1704, Leibniz dit : BONUM quod confert ad perfectionem percipientis, <seu
conveniens percipienti> (Est BON ce qui contribue la perfection du percevant, <ou qui
convient au percevant> et MALUM quod ad imperfectionem. INDIFFERENS quod neutrum (Est
MAUVAIS ce qui contribue limperfection. INDIFFRENT ce qui ne fait ni lun ni lautre) .
Mais il ne va videmment pas de soi pour tout le monde que ce qui contribue au plaisir
soit aussi ncessairement ce qui contribue la perfection, et inversement. Dans la mme
liste, Leibniz dfinit le BEAU comme ce dont la contemplation est agrable ( PULCHRUM
cujus contemplatio jucunda est) et lAGRABLE comme ce qui contient la perception de la
perfection (JUCUNDUM quod continet perceptionem perfectionis) 13.
Dans les Nouveaux essais sur lentendement humain, Philalthe, le reprsentant de Locke,
dit :
Le bien est ce qui est propre produire et augmenter le plaisir en nous, ou
diminuer et abrger quelque douleur. Le mal est propre produire ou augmenter la
douleur en nous ou diminuer quelque plaisir.
Et Thophile, le reprsentant de Leibniz se dclare daccord avec cela :

Je suis aussi de cette opinion. On divise le bien en honnte, agrable et utile, mais
dans le fond je crois quil faut quil soit ou agrable lui-mme, ou servant quelque
autre, qui nous puisse donner un sentiment agrable, cest--dire le bien est
agrable ou utile, et lhonnte lui-mme consiste dans un plaisir desprit 14.
Comme on le voit, Leibniz ne serait srement pas prt soutenir, comme le font les
naturalistes inconsistants, que bon et agrable ou bon et utile sont deux
termes qui ont la mme signification ; mais il pense quil y a entre les deux proprits
concernes, de mme quentre elles et le beau, une connexion qui nest rien moins
quaccidentelle. Sil est vrai que toutes les choses qui prsentent la caractristique dtre
92
bonnes prsentent galement celles dtre agrables, et inversement, cela ne peut pas
tre en vertu dun simple accident. Ce quil faut dire, propos de la relation qui existe
entre le plaisir et le bien, est probablement que le plaisir est bon par essence, mais peut
tre mauvais par accident, par exemple lorsquon en fait un usage intemprant. Mais il ne
peut, en tout cas, pas y avoir dantagonisme intrinsque entre la recherche du bien et
celle du plaisir.
10
Ce nest, cependant, pas pour discuter ce problme que je vous ai parl de la critique
fameuse que Moore a formule contre lerreur naturaliste, mais cause de la faon dont
une critique du mme genre avait dj t formule par un auteur qui, en philosophie,
dfend des conceptions qui sont, sur certains points, trs proches de celles de Leibniz,
savoir Ralph Cudworth. Vous allez comprendre immdiatement de quoi il sagit si je vous
cite ce que dit sur ce point Prior :
Le naturalisme inconsistant que Cudworth a critiqu a pris la forme dune
identification du bien ou du juste [] avec lobissance la volont de quelquun,
celle du souverain civil ou de Dieu couple avec une insistance (comme si ctait
une insistance sur une chose de premire importance) sur le fait quobir cette
personne est bon ou juste, et que lui dsobir est mauvais ou injuste une
insistance, en bref, sur le fait que nous avons, en un sens important, un devoir de
lui obir. Hobbes, en particulier, a parl parfois de cette faon propos du
gouvernement civil, et Descartes et des thologiens divers propos de Dieu 15.
Nous avons l un mode de raisonnement circulaire dont la dnonciation par Cudworth

vous rappellera, je lespre, certaines dclarations trs typiques de Leibniz que jai cites
antrieurement et qui sont diriges, elles aussi, principalement contre des auteurs
comme Hobbes et Descartes.
11
Cudworth est un contemporain plus g de Leibniz, puisquil est n en 1617 et mort en

1688. Il appartient ce quon appelle lcole platonicienne de Cambridge, et sa
contribution la plus connue la thorie morale est expose dans un livre intitul A
Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, qui est paru seulement en 1731 et que,
par consquent, Leibniz, qui tait mort en 1716, na pas pu lire. Mais il a lu et cite un autre
livre de lauteur, paru en 1678, The True Intellectual System of the Universe ; et il a t en
correspondance avec sa fille, lady Masham, qui lui a dailleurs fait parvenir en 1704 un
exemplaire du livre, dont il avait pris connaissance pour la premire fois lors de son
sjour Rome en 1689-1690. Cudworth soutient que, bien quil soit vrai que Dieu veut
effectivement ce qui est bon, la bont de ce quil veut nest pas constitue par le fait quil
le veut ; au contraire, il veut ce qui est bon parce quil est bon. Il est videmment tout
fait conscient de la dette quil a sur ce point envers lEutyphron de Platon, et il va sans dire
que Leibniz, qui dit la mme chose que lui, lest aussi. Leibniz a recopi et annot des
passages du livre de 1678 ; et son attention a t attire notamment par ce que lauteur dit
propos de Hobbes dans les dernires pages de louvrage :
Platon expose de faon lgante la doctrine hobbesienne (de rep. lib. 2, p. 358-359).
Certains dcrtent quinfliger un tort est bon, mais le subir est mauvais. Mais
comme il y a plus de mal dans le fait de subir que de bien dans le fait dinfliger, il
faut pour cette raison entrer enfin dans des contrats (pacta), afin quils ne soient
infligs ou subis par personne, mais respects de faon gale. De la sorte, celui qui
serait suffisamment puissant ou qui serait cach pourrait faire ce quil voudrait. Ces
choses-l sont, dit lauteur, dans lesprit de Hobbes, mais on ne voit pas pourquoi
quelquun serait oblig par des contrats sil ny a pas de force de la justice, si la
nature nordonne pas de respecter les contrats. Mais si elle ordonne cela, pourquoi
nordonnerait-elle pas galement dautres choses ? De rien rien ne peut venir (Ex
93
nihilo nihil fit); sil ny a pas de justice naturelle, il ny aura pas non plus de justice
artificielle16.
Comme lcrit Prior :

Il y a l une curieuse anticipation de Nietzsche non que Cudworth ait t un
nietzschen (le prcurseur rel de Nietzsche dans cette priode, ou peu de temps
aprs, est Mandeville) ; mais il a vu que, si un homme devait tre un amoraliste ,
alors il pourrait trs bien tre constitu dune manire telle quil aimerait la
guerre de tous contre tous , dont Hobbes pensait quelle serait ltat des hommes
sans gouvernement (et que les darwiniens du dix-neuvime sicle considraient
comme prdominante dans le monde biologique), de sorte que, pour autant quun
homme de cette sorte soit concern, les thormes ou les recettes de Hobbes
pour vivre en paix tomberaient dans les oreilles dun sourd 17.
12
Comme on pouvait le prvoir, Leibniz na rien objecter la critique qui consiste faire
remarquer que le bien et le mal moraux, le juste et linjuste, lhonnte et le dshonnte ne
peuvent pas tre de simples noms diffrents pour ce qui est voulu et command. Hobbes
et Descartes pensent que le terme obligation a une signification distincte, dont nous
pouvons nous servir pour clairer le sens du mot bon , et que nous avons lobligation
dobir nos dirigeants civils ou Dieu. Mais cette obligation ne peut, comme le dit
Cudworth, srement pas tre cre partir de rien par leur volont et leur
commandement.
13
Considrons, prsent, le passage suivant du Treatise Concerning Eternal and Immutable

Morality, que cite Prior :
Il est impossible que le bien et le mal moral [.] soient des choses arbitraires, faites
par la volont sans la nature; car il est universellement vrai que les choses sont ce
quelles sont non par la volont, mais par nature. Comme par exemple, les choses
sont blanches par la blancheur, et noires par la noirceur, triangulaires par la
triangularit, et rondes par la rotondit, semblables par la similitude, et gales par
lgalit, cest--dire en vertu de certaines natures quelles ont en propre. Et
lOmnipotence elle-mme (pour parler avec respect) ne peut pas non plus par la
simple volont rendre une chose blanche ou noire sans la blancheur ou la noirceur
[]. Ou, [] pour prendre lexemple de choses seulement relatives, la volont toutepuissante ne peut pas rendre les choses semblables ou gales entre elles sans la
similitude ou lgalit. La raison de cela est vidente, puisque toutes ces choses
impliquent une contradiction manifeste : que des choses soient ce quelles ne sont
pas. Or les choses peuvent aussi bien tre rendues blanches ou noires par la simple
volont, sans la blancheur ou la noirceur, gales et ingales, sans lgalit et
lingalit, que moralement bonnes et mauvaises, justes et injustes, honntes et
malhonntes, obligatoires et illicites, par la simple volont, sans une quelconque
nature de la bont, de la justice, de lhonntet. [] Et, puisquune chose ne peut
pas tre faite une chose quelconque par la simple volont sans un tre ou une
nature, toute chose doit de faon ncessaire et immuable tre dtermine par sa
propre nature, et la nature des choses tre ce quelle est, et rien dautre. Car bien
que la volont et la puissance de Dieu aient une souverainet absolue, infinie et
illimite sur les existences de toutes les choses cres, qui leur permet de les faire
tre ou ne pas tre selon leur convenance, nanmoins, lorsque les choses existent,
elles sont ce quelles sont, ceci ou cela, absolument ou relativement, non par
volont ou commandement arbitraire, mais par la ncessit de leur propre nature.
Il ny a rien de tel quune essence, un mode ou une relation arbitraires, qui peut tre
fait indiffremment une chose quelconque volont ; car une essence arbitraire est
un tre sans nature, une contradiction, et par consquent une non-entit. Do il
suit que les natures de la justice et de linjustice ne peuvent pas tre des choses
arbitraires, qui peuvent tre applicables par la volont indiffremment des
actions ou des dispositions de quelque espce que ce soit 18.
94
Ce que veut dire Cudworth est que Dieu peut, par sa volont, faire en sorte que des
qualits ou, comme il les appelle, des natures soient exemplifies ou cessent de ltre
par des objets dtermins. Mais il ne peut pas faire en sorte que ces qualits ou natures
cessent dtre ce quelles sont, et rien dautre. Nanmoins, on peut, comme le fait Prior, se
demander ce que ces affirmations ont voir au juste avec la rfutation de Hobbes et de
Descartes. Aprs tout, lobissance et la dsobissance la volont des gouvernants civils
ou celle de Dieu sont aussi des natures , que des actes peuvent possder et cesser de
possder, et les actes obissants sont ce quils sont en vertu de lobissance et les actes
dsobissants en vertu de la dsobissance. Quest-ce qui peut bien empcher, par
consquent, de dire de faon parfaitement doue de sens, mme si ce nest peut-tre pas
vrai, que lobissance et la dsobissance, qui sont, elles aussi, des natures, sont justement
celles auxquelles se rfrent en ralit les termes bon et mauvais ?
14
Moore, dans les Principia Ethica, cite la dclaration fameuse de lvque Joseph Butler
(1692-1752) : Toute chose est ce quelle est et non pas autre chose (Everything is what it is
and not another thing). Mais en quoi le fait que, par exemple, le bien soit la mme chose
que lagrable pourrait-il lempcher dtre ce quil est, si cest cela quil est. Comme le dit
Prior :
Mme lhomme qui identifie la bont avec lagrment, cest--dire qui considre
bon comme un simple synonyme d agrable ne nierait pas quil soit en ce
sens unique . Car lagrment aussi est ce quil est et non autre chose ; et dire
que la bont est lagrment nest pas, dans une telle conception, nier quil soit ce
quil est, ou affirmer quil est autre chose cest simplement nier que lagrment
soit autre chose19.
15
Certains dveloppements de Cudworth soulvent le mme genre de problme et obligent

se demander si lusage du principe didentit et du principe de contradiction permettent
rellement de dmontrer quil ny a pas dautres natures, quelles quelles puissent tre,
dont les termes bien et mal , tout en tant effectivement les noms de choses qui
sont ce quelles sont et rien dautre, pourraient nanmoins bel et bien tre les noms. Peuttre faut-il voir dans des faiblesses de ce genre une des raisons pour lesquelles ce que
Leibniz admirait chez lui tait manifestement plus son rudition impressionnante et sa
connaissance trs prcieuse des auteurs traditionnels que ses capacits de rflexion et
dargumentation. Mais, comme le souligne Prior, Cudworth est sur un terrain plus sr
quand il observe que, si on prend au srieux lide de philosophes comme Descartes et
Hobbes que le terme obligation a une signification distincte et que nous avons une
obligation dobir au gouvernement civil ou Dieu, alors cette obligation elle-mme ne
peut pas tre cre partir de rien par leur volont et commandement. Cela reste vrai
mme quand le commandement rend obligatoire une chose qui ne ltait pas auparavant.
bien y rflchir, nous trouverons que, dans les commandements positifs euxmmes, la simple volont ne rend pas la chose commande juste ou obligatoire, ni
nengendre ou ne cre aucune obligation lobissance, et que cest, au contraire, la
justice ou lquit naturelle qui donne lun le droit ou lautorit de commander et
engendre chez lautre le devoir et lobligation dobir. Donc, comme on peut
lobserver, les lois et les commandements ne visent pas vouloir que cette chose-ci
ou celle-l devienne juste ou injuste, obligatoire ou illgale, ou bien ce que les
hommes soient obligs ou contraints dobir, mais seulement exiger que quelque
chose soit fait ou ne soit pas fait, ou autrement menacer de chtiment ceux qui les
transgressent. Car on na jamais entendu dire que quiconque ait fond toute son
autorit pour commander aux autres, et les autres leur obligation ou devoir dobir
ses commandements, sur une loi quil aurait fabrique lui-mme et selon laquelle
les gens devraient tre somms, obligs ou contraints de lui obir. Donc, puisque ce
95
qui est voulu dans toutes les lois nest pas que les hommes soient contraints ou
obligs dobir, cette chose ne peut tre le produit de la simple volont de celui qui
ordonne, mais elle doit procder dune autre source, savoir : le droit ou lautorit
de celui qui ordonne, lesquels se fondent sur la justice et lquit naturelle et sur
une obligation dobir qui prexiste chez les sujets. Tout ceci nest pas produit par
les lois, mais est prsuppos avant toutes les lois pour les rendre valides ; et, sil
fallait imaginer que quelquun fasse une loi positive pour exiger que dautres soient
obligs ou contraints de lui obir, tout le monde jugerait une loi de ce genre ridicule
et absurde ; car, si les sujets taient soumis lobligation antrieurement, alors
cette loi serait nulle et non avenue ; dans le cas contraire, ils ne pourraient tre
obligs par aucune loi positive, puisquils ntaient pas prcdemment contraints
dobir aux ordres dune personne de cette sorte. Ainsi lobligation dobir toutes
les lois positives est-elle plus ancienne que toutes les lois et les prcde ou leur est
prexistante. Ce nest pas non plus quelque chose darbitrairement constitu par la
volont, ou qui peut faire lobjet dun commandement ; cest, au contraire, ce qui ou
bien est, ou bien nest pas par nature. Sil ntait pas moralement bon et juste de par sa
propre nature, avant tout commandement positif de Dieu, que celui-ci doive tre obi
par ses cratures, la pure volont divine ne pourrait elle-mme engendre lobligation
pour quiconque de faire ce quIl veut et commande, parce que les natures des
choses ne dpendent pas de la volont : elles ne sont pas cres arbitrairement, elles
sont. Pour conclure, je dirai donc que mme dans le cas des lois et des
commandements positifs, ce nest pas la simple volont qui oblige, mais les natures
respectives du bien et du mal, du juste et de linjuste, existant rellement dans le
monde.
Par consquent, la distinction frquemment opre entre les choses qui sont bonnes
et mauvaises par nature et celles qui le sont positivement, ou bien (comme dautres la
formulent) entre les choses qui sont ordonnes parce quelles sont bonnes et justes,
et celles qui sont bonnes et justes parce quelles sont ordonnes, a bien besoin dune
explication correcte afin que nous ne soyons pas induits par l en erreur, comme si
lobligation de faire ces choses thtiques et positives provenait, de fait, entirement
de la volont, sans nature. Bien au contraire, ce nest pas simplement la volont et
le bon plaisir de celui qui ordonne qui oblige faire les choses positives ordonnes,
mais la nature intellectuelle de celui auquel on donne lordre. Donc, la diffrence
entre ces choses consiste entirement en ceci, quil y en a certaines dont la nature
intellectuelle oblige delle-mme directement, absolument et perptuellement et qui
sont qualifies de naturellement bonnes et mauvaises, et dautres dont la nature
intellectuelle oblige par accident seulement, et hypothtiquement, sous la
condition de quelque action volontaire accomplie soit par nous-mmes, soit par
dautres personnes, en vertu de laquelle les choses qui taient de par leur nature
indiffrentes, du fait quelles sont hirarchiquement soumises quelque chose qui
est absolument bon ou mauvais et quelles acquirent par l une relation nouvelle
avec la nature intellectuelle, deviennent maintenant des actes qui doivent tre
accomplis ou vits, et ce non par simple volont, mais par nature. Par exemple,
tenir sa promesse et honorer un contrat, cest ce quoi la justice naturelle nous oblige
absolument ; donc, en supposant que quelquun fasse une promesse, qui est de sa
part un acte volontaire, de faire une chose laquelle il ntait pas oblig par la
justice naturelle, du fait de lintervention de cet acte volontaire accompli par lui,
cette chose indiffrente tant maintenant hirarchiquement soumise une autre
qui est absolument bonne, et devenant la matire de la promesse et du contrat, se
trouve prsent dans une relation nouvelle avec la nature rationnelle de celui qui
promet, et devient pour linstant ce qui doit tre fait par lui, ou ce quil est oblig de
faire. Ce nest pas comme si la simple volont ou les simples mots et simple souffle
de celui sengage avaient un pouvoir quelconque de changer les natures morales
des choses, ou une quelconque vertu thique pour obliger. Mais cest que la justice
et lquit naturelles obligent respecter sa parole et honorer ses contrats 20.
Prior estime que cest ce passage qui est paraphras par Adam Smith quand il crit :
96
La loi, a observ avec justesse le Dr. Cudworth, ne pourrait pas tre la source
originelle de ces distinctions [cest--dire des distinctions entre bien et mal, louable
et blmable, vertueux et vicieux] puisque, sous la supposition dune telle loi, il doit
ou bien tre bien de lui obir et mal de lui dsobir, ou indiffrent que nous lui
obissions ou lui dsobissions. La loi laquelle il serait indiffrent que nous
obissions ou dsobissions ne pourrait pas, cest vident, tre la source de ces
distinctions ; et celle laquelle il serait bon dobir et mauvais de dsobir ne le
pourrait pas non plus, puisque cela supposerait galement les notions antcdentes
de bon et de mauvais, et que lobissance la loi soit conforme lide du bon, et la
dsobissance celle du mauvais21.
16
Comme lobserve Prior, ce nest pas tout fait le point que cherche souligner Moore,
quand il fait remarquer que, si le caractre obligatoire est un caractre qui peut tre
prdiqu de faon signifiante des commandements de quelquun, alors il ne peut pas
simplement vouloir dire le fait dtre command par cette personne. Ce que voulait
dmontrer Moore est quil est impossible de dduire une conclusion thique de prmisses
entirement non thiques. Nous ne pouvons pas dduire Nous devons faire X de Dieu
commande de faire X , par exemple, moins de lui ajouter la prmisse thique Nous
devons faire ce que Dieu commande , et il est tout fait inutile de la remplacer par une
prmisse non thique supplmentaire telle que, par exemple, Dieu commande que nous
obissions ses commandements .
17
Cudworth soutient que, si Dieu ou le pouvoir civil ordonnent de faire une chose qui
auparavant tait indiffrente, cette chose devient par accident une chose due ou
obligatoire, cest--dire entre dans la catgorie de celles qui doivent tre faites non pas en
leur nom propre, mais au nom de ce que la justice naturelle oblige absolument faire.
Autrement dit, faire une chose X est bon par accident quand elle tombe sous une
promesse, quil est bon par nature de tenir, ou sous un commandement auquel il est bon
par nature dobir. Tomber sous est, remarque Prior, la traduction littrale daccidens
; et quiconque est familiaris avec la logique aristotlicienne se rend compte aisment
que cet usage de lexpression tomber sous voque la prmisse mineure dun
syllogisme. On peut formuler sans grand risque la supposition qu larrire-plan du
raisonnement de Cudworth on trouve les deux syllogismes :
Tenir une promesse est bon / Faire X consiste tenir une promesse /Par
consquent, faire X est bon.
Et :
Obir A est bon / Faire X consiste obir A / Par consquent, faire X est bon.
Cudworth veut dire quil ny a quun nombre limit et bien dtermin de caractristiques
qui ne peuvent pas tre prsentes dans les actions sans que la bont y soit prsente
galement, et que mme une promesse ou un commandement nonc par une autorit
lgitime de faire une chose ayant le caractre X ne peut pas faire que le caractre X soit
un de ces caractres qui rendent laction bonne sil ntait pas dj auparavant un
caractre de cette sorte. Ils peuvent seulement faire en sorte que des actions particulires
ayant le caractre X aient le caractre additionnel consistant dans le fait dtre
laccomplissement dune promesse ou lobissance un commandement de la loi, ledit
caractre tant et ayant toujours t un caractre qui rendait laction bonne.
18
Leibniz, comme on la vu, est entirement daccord avec cela. Il cite avec approbation,
comme je lai indiqu, ce que dit Cudworth contre Hobbes, dans les dernires pages du
livre de 1678, propos des relations entre la justice artificielle et la justice naturelle : Ex
nihilo nihil fit ; si nulla est naturalis justitia, nec erit artificialis (De rien, rien ne peut venir ; sil
ny a pas de justice naturelle, il ny aura pas non plus de justice artificielle). La
97
classification par Cudworth des promesses et des contrats comme tant des actes de
volont qui ne peuvent donner lieu une obligation indpendamment dune obligation
plus fondamentale que lon a dagir en conformit avec eux, est dirige contre la tentative
que fait Hobbes de driver toutes nos obligations non pas directement du commandement
de celui qui gouverne, mais de laccord suppos quil y a entre les gouverns pour obir
ses commandements. Voyez la raction de Cudworth dans The True Intellectual System of
the Universe, cit par Prior :
Bien quil soit vrai que, sil y a une justice naturelle, les contrats (covenants)
obligeront, nanmoins, sous la supposition contraire quil ny a rien qui soit
naturellement injuste, rompre les contrats ne pourra pas non plus tre une chose
injuste. Des contrats sans justice naturelle ne sont rien que de simples mots et
paroles (comme effectivement ces politiciens athes eux-mmes les appellent,
dune faon qui est agrable pour leur propre hypothse) ; et, par consquent, ils ne
peuvent avoir aucune force qui leur permette dobliger22.
Cudworth crit galement :

Il est manifeste quel point sont vaines les tentatives de ces politiciens de faire une
justice artificiellement quand il ny a aucune chose de cette sorte naturellement (ce qui
nest effectivement rien dautre que faire Quelque chose partir de Rien) et d
associer par art en corps politiques ceux que la Nature a dissocis les uns des autres : une
chose aussi impossible que de faire des nuds dans le vent ou dans l eau, ou de
construire un palais ou un chteau majestueux avec du sable23.
La conclusion laquelle aboutit Cudworth est que nous ne pouvons pas infrer Nous
devons faire X de Nous avons promis de faire X ou Nous nous sommes engags
faire X sans admettre galement la proposition thique Nous devons tenir nos
promesses ou nos engagements ; et cette dernire proposition ne pourrait pas tre
remplace par une proposition non thique telle que Nous avons promis de tenir nos
promesses ou nos engagements .
19
Pour ne pas tomber sous ce genre de critique, Hobbes admet parfois que le fait de
respecter les accords conclus (ou en tout cas certains dentre eux) est une loi de la
nature autrement dit est obligatoire en vertu de sa propre nature, indpendamment
de toute espce de commandement ou daccord.
De la loi de la nature par laquelle nous sommes obligs de transfrer un autre des
droits tels que, sils sont conservs, ils empchent la paix de lhumanit, il en
rsulte une troisime, qui est celle-ci, que les hommes excutent les contrats quils ont
conclus : faute de quoi, les contrats sont conclus en vain, et ne sont que des mots
vides ; et, le droit de tout homme toutes choses demeurant, nous sommes toujours
dans ltat de guerre.
Et dans cette loi de la nature rside la source et lorigine de la justice. Car, l o
aucun contrat na prcd, aucun droit na t transfr, et tout homme a droit
toute chose ; et par consquent une action ne peut tre injuste. Mais, quand un
contrat est conclu, alors le rompre est injuste : et la dfinition de l INJUSTICE nest
autre que la non-excution du contrat. Et tout ce qui nest pas injuste est juste 24.
20
Mais cette concession ne satisfait pas Cudworth et ne satisfait pas non plus Leibniz, qui,
comme nous lavons vu, cite prcisment la critique que Cudworth formule sur ce point
contre Hobbes. Pour Leibniz non plus, les contrats conclus ne sont pas capables de crer
une obligation relle sil ny a pas une force de la justice naturelle qui les prcde et
contraint les respecter. Cudworth constate que les lois de la nature dont parle
Hobbes nont aucun pouvoir de cette sorte. Ce nest pas leur sens de la justice qui amne
ceux qui le font conclure et excuter le contrat qui est cens garantir la paix et la
scurit pour tout le monde, mais plutt les rgles de leur propre prudence ou de leur
propre couardise. Les lois de la nature dont il est question sont uniquement, dit-il, les
98
lois de leur propre complexion timore et lche ; car ceux qui ont du courage et de la
gnrosit en eux [] ne se soumettraient jamais de tels termes hypocrites dgalit et
de sujtion, mais se risqueront la domination, et rsoudront ou bien de gagner la selle
ou bien de perdre le cheval.25
Si la seule raison pour laquelle les souverains civils sont obis est la crainte, alors ceux qui
sont suffisamment courageux pour se rvolter le feront et leur rbellion sera justifie :
Si les souverains civils rgnent uniquement dans la peur de leur propre pe, alors le
droit (Right) quils possdent et dont on parle tant nest en fait rien dautre que le
pouvoir (Might), et leur autorit rien dautre que la force ; et, par consquent, la
rbellion russie et prospre, et tout ce qui peut tre fait par le pouvoir, sera ipso facto
justifi par l26.
21
Leibniz, comme nous lavons constat, est entirement daccord avec Cudworth sur le fait
que le droit des souverains et lobligation corrlative, pour les sujets, de leur obir ne
peuvent pas rsulter uniquement du pouvoir quils dtiennent.
22
Remarquons que Cudworth et Leibniz appliquent galement tous les deux au cas du
prdicat vrai le genre de raisonnement quils ont utilis propos du prdicat bon .
Pas plus que le bien ne peut avoir t rendu bon par le fait que Dieu a voulu et fait quil le
soit, le vrai ne peut tre rendu vrai par le fait que Dieu a voulu et dcrte quil le soit.
Cest une chose qui ne peut pas tre conteste srieusement, tout au moins en ce qui
concerne les vrits ternelles, qui sont des vrits sur lesquelles Dieu na aucune
possibilit dintervention. Lgalit de traitement entre le cas du bien et celui du vrai
apparat tout fait clairement dans le passage suivant de Cudworth, dans lequel Descartes
est accus davoir commis, sur ces deux points, une erreur ou peut-tre, plus exactement,
une faute majeure
Renatus Cartesius (bien que par ailleurs un Philosophe plein dAcuit) na pas t ici
moins Puril (Childish), en affirmant que toutes les choses, quelles quelles puissent
tre, mme les Natures du Bien et du Mal, et toute Vrit et Fausset dpendent tel
point de la Volont et du Pouvoir arbitraires de Dieu que, si cela lui avait plu, Deux fois
Deux nauraient pas fait Quatre, et les Trois Angles dun Triangle Plan nauraient pas
non plus t gaux Deux Angles Droits, et dautres choses de cette sorte : il a
seulement ajout que toutes ces choses malgr tout, une fois quelles ont t
dcides par la volont de Dieu, sont devenues Immuables ; cest--dire, je suppose,
non pas en elles-mmes ou pour Dieu, mais pour nous. Plus Absurde et Irrationnel
que cela, aucun Paradoxe daucun philosophe ancien ne la jamais t : et
certainement si une personne quelconque dsirait persuader le Monde que
Cartesius, en dpit de toutes ses prtentions de dmontrer une Divinit ntait
effectivement rien dautre quun Thiste Hypocrite, ou un Athe Masqu et Dguis, il
ne pourrait pas trouver dans tous ses crits un meilleur argument pour le
prtendre qu cet endroit27.
Dans les extraits quil a recopis, Leibniz a rsum ce passage de la faon suivante en
latin :
Cartesius pueriliter affirmat omnia, etiam naturam boni et mali, veri et falsi, pendere ab
arbitraria Dei voluntate [], et si quis persuadere mundo vellet Cartesium fuisse Hypocritam
et Atheistam occultum, non ex alio ejus scriptorum loco id majore specie probet.
Descartes affirme de faon purile que mme la nature du bien et du mal, du vrai et
du faux, dpend de la volont arbitraire de Dieu [], et, si quelquun voulait
persuader le monde que Descartes a t un hypocrite et un athe dissimul, il ne le
dmontrerait de faon plus rvlatrice par aucun autre endroit de ses crits 28.
23
Dieu a pu, bien entendu, puisquil est le crateur de toutes choses, faire en sorte que
certaines propositions soient vraies et dautres fausses. En crant le monde quil a cr, il
a fait en sorte, par exemple, que la proposition Csar passera le Rubicon devienne
99
vraie, alors quelle aurait trs bien pu ne pas ltre et ne le serait pas sil avait cr un
monde dans lequel Jules Csar nexiste pas. Ce qui rend vraie la proposition que Csar
passera le Rubicon est cependant le fait que, dans le monde quil a cr, Csar existe et
passera effectivement le Rubicon, et rien dautre. Cest une limite que le pouvoir de sa
volont ne peut en aucun cas franchir. Il ne pourrait pas faire quune proposition soit
vraie alors que le fait quelle reprsente nest pas ralis, encore moins quelle soit vraie
alors que le fait quelle reprsente est impossible, comme ce serait le cas sil avait dcid,
par exemple, que la proposition 2 + 2 = 5 doit tre vraie. Cudworth et Leibniz
considrent tous les deux que, si Dieu avait le pouvoir de transformer en une fausset une
vrit logique ou mathmatique, cest--dire une proposition qui ne peut pas ne pas tre
vraie, cela signifierait quil a le pouvoir de changer de faon arbitraire la nature du vrai et
du faux eux-mmes. Comme dans le cas du bien, sa volont na en ralit aucun pouvoir
sur la nature du vrai et ne peut faire de lui autre chose que ce quil est. Il est absurde
dattribuer Dieu le genre de pouvoir absolu quexigerait la possibilit, pour lui, de faire
en sorte que mme les exemples les plus paradigmatiques de ce que nous appelons une
vrit, comme par exemple 2 + 2 = 4, soient des faussets. Une fois encore, Leibniz
soutient que ceux qui voquent des ventualits de cette sorte profrent un non-sens ou
bien parlent dautre chose que de ce dont il est question ici, savoir le vrai.
24
Revenons prsent encore une fois sur la critique que Moore formule contre lusage que
la plupart des thiques philosophiques font du sophisme naturaliste. Moore distingue
deux grandes espces dthique, quil appelle lthique naturaliste et lthique
mtaphysique. Les thiques naturalistes identifient le prdicat bon un prdicat
naturel comme lagrable, alors que les thiques mtaphysiques lidentifient plutt un
prdicat mtaphysique, qui dsigne une proprit suprasensible et supranaturelle. De ces
dernires, Moore dit :
Elles sous-entendent toutes, et un bon nombre dentre elles soutiennent
expressment, que les vrits thiques suivent logiquement de vrits
mtaphysiques que lthique doit tre fonde sur la Mtaphysique. Et le rsultat
est quelles dcrivent toutes le Souverain Bien en termes mtaphysiques 29.
25
Il ne faudrait surtout pas croire que les thiques naturalistes sont les seules commettre
le sophisme naturaliste. Les thiques mtaphysiques le font, elles aussi, la plupart du
temps, dune faon diffrente; et Moore a une ide prcise de la raison pour laquelle elles
le font. Elle rside, selon lui, dans leur tendance assimiler le souverain bien une chose
qui est voulue et commande par une volont supra-sensible :
Dans la supposition que, quand je dis Vous devez faire ceci , je dois vouloir dire
Vous avez lordre de faire ceci , nous avons une des raisons qui ont conduit la
supposition que la proprit suprasensible particulire en rfrence laquelle
bien doit tre dfini est la Volont. Et que des conclusions thiques puissent tre
obtenues en sinterrogeant sur la nature dune Volont qui a une ralit
fondamentale semble tre de loin lassomption la plus commune des thiques
Mtaphysiques de lpoque prsente. Mais cette assomption semble devoir sa
plausibilit, non pas tant la supposition que doit exprime un
commandement , qu une erreur beaucoup plus fondamentale. Cette erreur
consiste supposer quattribuer certains prdicats une chose est la mme chose
que dire que cette chose est lobjet dune certaine espce dtat psychique. On
suppose que dire quune chose est relle ou vraie est dire la mme chose que dire
quelle est connue dune certaine faon ; et que la diffrence entre lassertion
quelle est bonne et lassertion quelle est relle entre une proposition thique,
par consquent, et une proposition mtaphysique consiste dans le fait qualors
100
que la deuxime asserte sa relation la Connaissance, la premire asserte sa

relation la Volont30.
26
On commence donc par interprter lobligation comme tant lexpression dun

commandement, et on interprte ensuite le commandement comme manant de la
volont. Mais lobligation peut tre relle sans avoir besoin pour cela dtre lexpression
dun commandement pour lequel il est ncessaire de chercher alors un auteur. Jen ai
assez dit, je crois, pour que vous compreniez clairement ce que peut tre sur ce point la
position de Leibniz. Son thique est assurment une thique mtaphysique, si lon entend
par l quelle repose entirement sur une notion du bien qui est mtaphysique, en ce sens
quelle nest pas analysable, en tout cas srement pas compltement analysable, en
termes naturels. Les notions du bien et du mal sont, pour Leibniz, clairement des notions
mtaphysiques. Dautre part, il accepte tout fait lide du paralllisme entre la faon
dont le vrai dtermine lentendement et celle dont le bien dtermine la volont. Mais,
justement, le bien est pour lui, comme le vrai, une notion objective sur la nature de
laquelle nous navons absolument aucun pouvoir, et Dieu lui-mme nen a pas davantage.
Autrement dit, le bien ne dpend pas plus de la volont que le vrai ne dpend de
lentendement et, dans lassertion quune chose est bonne, il nest pas plus question de la
relation de cette chose la volont que, dans lassertion quune chose est vraie, il nest
question de la relation de cette chose la connaissance. Vrai ne peut en aucun cas tre
identifi connu comme vrai et pas davantage connaissable comme vrai . Les
propositions qui dcrivent les actions futures dun tre libre, par exemple, sont, comme
toutes les autres, vraies ou fausses ; mais elles ne sont gnralement pas connaissables
comme tant vraies ou fausses, en tout cas par nous. Et, pour ce qui concerne le cas du
bien, la raction de Leibniz est, bien entendu, exactement celle laquelle on doit
sattendre de la part dun philosophe qui dfend une position relevant de ce que Rawls
appelle lintuitionnisme rationnel et soppose radicalement toutes les formes de
constructivisme moral. Le bien nest pas le bien parce quil est ce que veut la volont, pas
mme parce quil est ce que veut une volont pure, au sens de Kant, par opposition la
volont empirique, ou ce que veut la volont quand elle est bonne. Avec lentre en scne
de Kant, les choses vont, naturellement, changer, sous les deux aspects, du tout au tout ;
les deux relations, celle du vrai avec le connu, et celle du bien avec le voulu, vont tre
reconsidres de faon radicale.
27
En parlant de Cudworth et Leibniz, jai trait essentiellement dun aspect de la critique du

sophisme naturaliste , comme lappelle Moore, qui est dirig contre la version qui
consiste identifier ce qui est bon avec ce qui est voulu et command par quelquun. Mais
le qualificatif naturaliste risque dtre ici quelque peu trompeur, puisquon ne trouve
chez des philosophes comme Cudworth et Leibniz, aucun contraste du mme genre que
celui que nous avons tendance tablir entre le rgne de la nature et celui de la morale.
Cest un point qui est soulign avec raison par Prior :
Quand Cudworth parle de lois, droits et devoirs naturels comme tant
prsupposs dans le caractre moralement contraignant des lois, droits et devoirs
positifs , il ne contraste pas le domaine naturel avec le domaine moral . Au
contraire, aussi bien lui que dautres auteurs de cette priode utilisent
frquemment naturel et moral comme des synonymes ; il parle, par exemple,
du devoir dobir Dieu la fois comme un devoir moral et comme tant fond
dans la justice naturelle . Cest plutt la loi positive qui est naturelle dans le
sens du Professeur Moore un fait de nature, quil soit moralement bon ou
mauvais. Et ce que Hobbes appelle une loi naturelle , bien que ce soit diffrent
dune loi positive, est encore un fait de nature dans ce sens cest sur ce point que
101
son usage diffre de celui de Cudworth. Les lois naturelles de Hobbes, en fait, ne
sont pas trs loignes de ce que les scientifiques modernes appelleraient de ce
nom ce sont des tendances naturelles des hommes et des socits. Mais lusage
de Hobbes nest pas consistant, puisquil semble parfois penser quil a tabli un
devoir naturel (au sens de Cudworth) de respecter les accords conclus, alors que
ce quil a tabli est tout au plus une tendance naturelle , tout au moins chez les
hommes sages, le faire. Je me demande mme si les auteurs qui crivent sur la
morale sont jamais tout fait librs de cette confusion. Le Dr. K. R. Popper, par
exemple, dans le chapitre sur Nature et convention de La Socit ouverte et ses
ennemis, semble parfois sopposer la conception selon laquelle il y a des devoirs
naturels , au sens de Cudworth, pour des raisons ayant trait au fait quil est
impossible dinfrer des devoirs quelconques de tendances naturelles 31.
Prior observe que la tendance raisonner de faon sophistique en thique, et en

particulier tomber dans lerreur naturaliste, est comparable une pidmie en temps de
guerre :
Elle frappe dabord un ct, en donnant un avantage temporaire lautre, mais elle
a une faon de se dplacer en franchissant la ligne de bataille et dinfecter ceux qui
antrieurement avaient la satisfaction den tre prservs. Ce fait est illustr, et
lest mme de faon dramatique, par lhistoire, aprs Cudworth, de la prtention
fallacieuse de dduire des conclusions thiques de prmisses non thiques 32.
28
Cest un fait que, dans la deuxime moiti du dix-huitime sicle, le rationalisme thique
cest--dire la conception selon laquelle lesprit peut percevoir des qualits thiques
relles et distinctes dans les choses et dans les actions est tomb dans le discrdit,
prcisment parce quil a t accus son tour de croire dune autre faon, mais tout
aussi errone, quil tait possible de dduire des conclusions thiques de prmisses non
thiques. Le point culminant de la critique qui a t formule sur ce point est reprsent,
dune certaine faon, par le passage fameux du Trait de la nature humaine, dans lequel
Hume observe que tous les systmes de moralit connus de lui font un usage fondamental
dun mode raisonnement quils sont incapables de justifier, savoir celui qui consiste
passer dnoncs descriptifs en is des noncs prescriptifs en ought. On a appel cela la
is-ought question et limpossibilit de passer directement du premier lment du
couple au deuxime la guillotine de Hume . Dans le passage en question, largument le
plus probant de Cudworth contre Hobbes est retourn, comme le dit Prior, contre les
successeurs de Cudworth, par quelquun qui peut tre considr, au moins, jusqu un
certain point, comme un disciple de Hobbes. Aux yeux de Hume, la distinction entre la
vertu et le vice est naturelle en ce sens quelle nest pas cre par une convention ou
un dcret, mais elle ne signifie rien de plus que ce quelle signifiait chez Hobbes. Ce nest
pas une distinction entre deux qualits contrastes dans les actions elles-mmes, mais
seulement entre la nature des motions suscites en nous par lune et celle des motions
suscites par lautre. Hume soutient que seul un dsir ou une aversion sont susceptibles,
en fin de compte, dentraner la volont laction ou de la dtourner delle. La perception
de lobligation, comme on lappelle, ne peut constituer par elle-mme une incitation
laction. Il faudrait, pour cela, que cette perception constitue elle-mme un dsir.
29
Une critique de cette sorte aurait-elle pu embarrasser Leibniz ? Cest peu probable,
puisquil a rgulirement soulign lui-mme que lattrait exerc par le bien et sa capacit
de dterminer la volont laction ne sexpliqueraient pas si la perception de celui-ci
ntait pas toujours accompagn dun sentiment de plaisir dune certaine sorte. La
perception de la perfection, pour Leibniz, est toujours accompagne dun sentiment de
plaisir dune certaine sorte ; et, inversement, le plaisir est toujours li, au moins de faon
confuse, la perception de la perfection. Mais rien de tout cela, bien entendu, nautorise
102
conclure que le bien et le mal ne sont pas des qualits relles dans les actions, qui se
signalent nous de cette manire, et ne sont constitus en ralit que par les ractions de
plaisir ou de dplaisir que suscitent en nous la contemplation des actions concernes.
NOTES
1. Jacques Bouveresse, Quest-ce quun systme philosophique ?, Cours 19 http://philosophiecdf.revues.org/134
3. Ibid., p. 234-235.
4. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, V, p. 64 ; Weischedel (d.), Werkausgabe
, VII, p. 182 ; traduction Picavet, p. 66.
5. Leibniz, lments de droit naturel (1670-1671), in Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 103.
6. Necesse est omne debitum utile esse. Adde nec nisi in bonum suum obligari quemquam.
(Leibniz, Elementa juris naturalis , AA, VI, 1, p. 466).
7. Omne ex quo felicitas agentis necessario sequitur, licitum est, seu nemo felix esse
prohibitur (Leibniz, De summa juris regula (1678 ?), in Mollat, Rechtsphilosophisches aus
Leibnizens ungedruckten Schriften, Leipzig 1885, appendice, p. 90).
8. Leibniz, Le Droit de la raison, 1994, p. 16-17.
9. Ibid., p. 103.
10. Prior, Logic as the Basis of Ethics, 1949, p. 1-2.
11. Moore, Principia Ethica, 1986, p. 6-7.
14. Leibniz, Nouveaux essais, II, XX, 1, p. 137.
15. Prior, op. cit., p. 13.
17. Prior, op. cit., p. 23
18. Cudworth, Trait de morale, 1995, p. 51-52.
19. Prior, op. cit., p. 3.
20. Cudworth, Trait de morale, 1995, p. 54-56.
21. Adam Smith, Theory of Moral Sentiments, partie VII, section III, chapitre 2.
22. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, V, V, 24, cit in Prior, op. cit., p. 21.
23. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 894.
24. Hobbes, Leviathan, 1946, p. 93-94.
25. Cudworth, cit in Prior, op. cit., p. 22-23.
26. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 895.
27. Cudworth, ibid., p. 646.
28. Leibniz, Extraits de Cudworth [1689, 1704], TI (Grua), I, p. 327-328.
29. Moore, Principia Ethica, 1986, p. 110.
30. Moore, ibid., p. 129.
31. Prior, op. cit., p. 26-27.
32. Ibid., p. 27.
103
INDEX
Mots-cls : bien, dogmatisme, intuitionnisme, sophisme naturaliste, volont, Ralph
Cudworth, Thomas Hobbes, G.E. Moore, Kant, Leibniz, Arthur Prior, John Rawls, Adam
Smith
104
Cours 9. Le labyrinthe de la libert
Je ne vous ai pas encore parl directement, je crois, de lvocation que lon trouve
diffrentes reprises, chez Leibniz, de deux labyrinthes fameux qui ont t lorigine
dune multitude derreurs philosophiques et dont la plupart des philosophes ne sont pas
parvenus sextraire : le labyrinthe du continu et le labyrinthe de la libert. On peut
reconnatre au premier coup dil un certain paralllisme entre la faon dont Vuillemin
considre les choses et celle dont le faisait Leibniz. Les deux labyrinthes occupent, pour
Vuillemin, comme ctait manifestement dj le cas pour Leibniz, une position privilgie
dans la philosophie et dans lhistoire des doctrines philosophiques. Le labyrinthe du
continu a donn naissance aux paradoxes de Znon, et le labyrinthe de la libert laporie
de Diodore. Les premiers, daprs Vuillemin, ont domin et structur lhistoire de la
philosophie thorique ; la seconde, qui a trait aux ides de ncessit et de contingence,
mais du mme coup galement au problme de la possibilit de la libert, a jou un rle
comparable pour la philosophie pratique :
Les paradoxes de Znon ont domin, ils dominent encore la philosophie des
mathmatiques et de la nature. Une aporie, due Diodore Kronos et rapporte par
pictte, a domin, elle domine encore la philosophie de laction. Les paradoxes de
Znon portent sur le continu et le mouvement. Laporie de Diodore porte sur les
ides de ncessit et de contingence1.
Leibniz formule, pour sa part, les choses de la manire suivante :

Il y a deux labyrinthes fameux o notre raison sgare bien souvent : lun regarde la
grande question du libre et du ncessaire, surtout dans la production et dans
lorigine du mal ; lautre consiste dans la discussion de la continuit et des
indivisibles, qui en paraissent les lments, et o doit entrer la considration de
linfini. Le premier embarrasse presque tout le genre humain, lautre nexerce que
les philosophes. Jaurai peut-tre une autre fois loccasion de mexpliquer sur le
second et de faire remarquer que, faute de bien concevoir la nature de la substance
et de la matire, on a fait de fausses positions qui mnent des difficults
insurmontables, dont le vritable usage devrait tre le renversement de ces
positions mmes. Mais si la connaissance de la continuit est importante pour la
spculation, celle de la ncessit ne lest pas moins pour la pratique ; et ce sera
lobjet de ce trait, avec les points qui lui sont lis, savoir la libert de lhomme et la
justice de Dieu2.
2
Le labyrinthe de la libert consiste principalement dans lexistence dun sophisme

courant, qui conclut de la ncessit de tous les vnements, y compris les vnements
105
futurs, linutilit de laction : puisque les choses qui arrivent doivent, de toute faon,
arriver comme elles le font, il est inutile de faire quoi que ce soit pour essayer de modifier
le cours des vnements. Leibniz note que lide que lavenir est ncessaire dans un sens
qui exclut la possibilit dagir sur lui peut provenir de trois sources : (1) lide de la
prdtermination et de la connaissance par Dieu de tout ce qui arrivera : si une chose doit
arriver, Dieu sait quelle arrivera ; et, inversement, sil sait quune chose arrivera, elle ne
peut pas ne pas arriver, puisque X sait que p implique que p ; (2) lide que tout ce qui
arrive est dtermin par une succession de causes qui y conduisent ncessairement : une
succession qui a commenc bien avant que nous nous posions la question de savoir si une
intervention de notre part pourrait ou non modifier dans un sens ou dans lautre le cours
des choses ; (3) le principe de bivalence, qui, pour Leibniz, est constitutif de la nature
mme de la vrit et sapplique par consquent toutes les propositions, y compris celles
qui concernent des vnements futurs contingents.
3
Leibniz soutient quil faut distinguer soigneusement le fatum muhametanum, comme il

lappelle, ou le destin la turque, du destin stocien. la diffrence du premier, le second
ne tombe pas dans le sophisme de la raison paresseuse, et il ne confond pas lacceptation
sereine de ce qui arrive, quand cela arrive, avec le laisser-faire, qui renonce essayer,
pendant quil en est encore temps, de faire son possible pour lorienter dans un sens ou
dans lautre. Sur ce point, le fatum stocum se rvle, tout compte fait, assez proche,
estime-t-il, de la doctrine chrtienne, qui prche galement la tranquillit desprit et le
dtachement, mais seulement lgard des choses sur lesquelles nous navons pas de
prise.
Il y a deux labyrinthes fameux pour les erreurs, dont lun a mis lpreuve avant
tout les thologiens, lautre les philosophes ; celui-l a trait la libert, celui-ci la
composition du continu, pour la raison que celle-l touche la nature intrieure de
lesprit, celle-ci celle du corps. De la mme faon, cependant, que nous pouvons
tre des gomtres et des physiciens, mme si nous ne considrons pas la question
de savoir si la ligne est compose de points, pourvu que, la place dindivisibles,
nous assumions des quantits suffisamment petites pour que lerreur qui pourrait
natre de cela soit plus petite quune erreur donne, ou encore aussi rduite que
nous voulons, de mme les thologiens pourront satisfaire la vrit, en dpit de
lignorance dans laquelle nous sommes de la faon dont les choses et les actions des
choses dpendent de Dieu et entre elles, pourvu que, la place des choses actuelles
elles-mmes, nous assumions des notions ou des ides entires des choses possibles,
dont on ne peut nier quelles soient dans lEsprit divin avant tout dcret de la
volont et toute existence des choses3.
Dans un passage qui est reproduit dans les Opuscules et fragments indits publis par
Couturat, Leibniz distingue, parmi les propositions contingentes, les propositions
singulires et les propositions gnrales, et, parmi les propositions gnrales il distingue
celles qui sont la plupart du temps vraies, celles qui sont presque toujours vraies (vraies
avec exception) et celles qui sont absolument toujours vraies (pour tre complet, il
faudrait sans doute ajouter encore cela la catgorie des propositions qui sont peu prs
aussi souvent vraies que fausses) :
Il ne faut pas penser cependant que seules les Propositions singulires sont
contingentes, il y a en effet et on peut infrer par induction certaines propositions
qui sont la plupart du temps vraies ; il y a galement des propositions qui sont
presque toujours vraies, du moins naturellement, de sorte que lexception est
attribue un miracle ; qui plus est, je crois quil y a certaines propositions dans
cette srie de choses qui sont vraies de la faon la plus universelle, et qui ne
peuvent jamais tre violes mme par un miracle, non pas parce quelles ne
106
pourraient pas tre violes par DIEU, mais parce que lui-mme, quand il a choisi
cette srie de choses, <du mme coup> a dcid de les observer (en tant que
proprits spcifiques de cette mme srie qui a t choisie). Et par celles-ci <qui
ont t poses en une seule fois en vertu de la force du dcret divin> on peut rendre
compte dautres propositions Universelles ou <mme> de choses arrivant la plupart
du temps qui peuvent tre releves dans cet univers. Car, partir des Lois
premires essentielles la srie vraies sans exception, qui contiennent le projet
entier que DIEU a eu en choisissant lunivers, et qui par consquent incluent mme
les miracles, on peut driver des Lois de la nature <subalternes>, qui ont une
ncessit seulement physique, <auxquelles il nest pas> drog si ce nest par un
miracle du fait de lintuition de quelque cause finale prfrable ; et de celles-ci enfin
on en dduit dautres dont luniversalit est encore moindre, et ces dmonstrations
de propositions universelles de cette sorte <de propositions intermdiaires les unes
partir des autres (dont une partie constitue la science Physique)>, Dieu peut les
rvler mme aux cratures. Mais jamais nous ne pouvons par une analyse
quelconque arriver <des lois de la plus grande universalit ni > des raisons
parfaites des propositions singulires4.
Leibniz parle dans la suite du texte de la libert comme dune sorte de miracle priv
par lequel les substances intelligentes sont en mesure de modifier lenchanement des
causes efficientes dune faon comparable celle dont les miracles divins modifient le
cours de la nature. Parmi les lois qui gouvernent la srie toute entire des choses que Dieu
a dcid de faire exister comme tant la meilleure, il faut distinguer des lois essentielles
la srie, que nous ne sommes pas en mesure de connatre, qui sont vraies sans
exception, qui contiennent tout le projet que Dieu a eu en choisissant lunivers et pour
cette raison incluant mme les miracles . De ces lois suprmes peuvent tre dduites des
lois de la nature subalternes qui nont de ncessit que physique, auxquelles une
drogation ne peut tre apporte que par un miracle en raison de la considration dune
cause finale prfrable 5.
5
Une loi naturelle subalterne, comme par exemple celle qui oblige les corps lourds
tendre vers le bas, permet la prdiction avec un degr de certitude qui nest limit que
par la possibilit que Dieu ait dcid, pour une raison que nous ne connaissons pas, de
faire une exception miraculeuse la loi dans certains cas. Leibniz dit que :
Puisque rien ne se peut faire qui ne soit dans lordre, on peut dire que les miracles
sont aussi bien dans lordre que les oprations naturelles quon appelle ainsi parce
quelles sont conformes certaines maximes SUBALTERNES que nous appelons la
nature des choses. Car on peut dire que cette nature nest quune coustume de Dieu,
dont il se peut dispenser cause dune raison plus forte que celle qui la m se
servir de ces maximes6.
Quand on dit que nous sommes en mesure dacqurir une certaine connaissance de la
nature des choses, cela signifie, par consquent, que nous sommes capables de connatre
jusqu un certain point ce que lon peut appeler les coutumes ou les faons de faire
habituelles de Dieu ; mais, faute de connatre les lois les plus gnrales de lordre, nous ne
savons ni quand ni comment ni pourquoi il peut avoir dcid de sen carter. Nous savons
uniquement que, quand il le fait, cela ne peut tre que pour de bonnes raisons.
6
La caractristique fondamentale de lordre universel est donc quil ne comporte pas

dexceptions daucune sorte ou, plus exactement, il ne comporte que des exceptions
apparentes. Il y a toujours une loi dune gnralit suprieure au regard de laquelle les
exceptions et les irrgularits cessent den tre et peuvent tre expliques et prvues.
Cest ce que Leibniz exprime laide de la comparaison fameuse :
Si quelquun traoit tout dune suite une ligne qui serait tantost droite, tantost
cercle, tantost dune autre nature, il est possible de trouver une notion ou rgle ou
107
quation commune tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle ces mmes
changements doivent arriver. Et il ny a par consquent point de visage dont le contour
NE FASSE PARTIE DUNE LIGNE GOMTRIQUE et ne puisse tre trac tout dun trait par un
certain mouvement rgl. Mais quand une rgle est fort compose, ce qui luy est
conforme passe pour irrgulier7.
On peut remarquer que cest exactement ce qui se passe, selon Leibniz, avec la notion ou
le concept dun individu donn : il nous fournirait, si nous en avions une connaissance
complte, une loi qui permet de dduire tout ce qui va arriver lindividu en question et
tous les changements qui vont laffecter un moment ou un autre, y compris ce qui peut
sembler premire vue le plus exceptionnel ou irrgulier.
7
Il va sans dire quil ne faut pas se reprsenter ici la simplicit et la complexit en fonction
de nos propres critres. Des rgles qui sont, comme dit Leibniz, fort composes nous
sembleront probablement trs vite trop compliques pour pouvoir tre considres
encore comme des rgles, en tout cas comme des rgles utilisables. Mais une rgle
complique pour nous peut videmment tre une rgle tout fait simple pour Dieu. Cela
pose cependant un problme, puisquon ne pourrait srement pas dcrire la situation en
disant quil est toujours possible dliminer les exceptions en compliquant les rgles. La
simplicit des rgles constitue, en effet, une exigence essentielle et fait partie de la
perfection. Leibniz dit que le monde le plus parfait est celui qui est la fois le plus simple
en hypothses et le plus riche en phnomnes. Mais, par la simplicit en hypothses, il
semble entendre gnralement le petit nombre de celles-ci. Et il y a une question qui se
pose galement propos de la simplicit intrinsque dune hypothse, prise
individuellement. Lidal serait, semble-t-il, que tout puisse tre expliqu laide dun
petit nombre dhypothses suffisamment simples.
Lexistence des tres libres introduit premire vue dans la nature une complication
supplmentaire, qui fait que leur comportement ne peut apparemment mme pas tre
soumis des lois naturelles subalternes. Leibniz crit :
<Cette connaissance, en effet,> est ncessairement propre DIEU seul. Et il ne faut
cependant pas tre perturb par le fait que jai dit quil Existait certaines Lois qui
sont essentielles cette Srie de Choses, alors que javais dit pourtant plus haut que
ces mmes Lois ne sont pas ncessaires et essentielles, mais contingentes et
existentielles. Car, comme le fait que cette mme srie existe est contingent et
dpend dun libre dcret de DIEU, mme ses Lois seront contingentes, du moins
absolument, hypothtiquement nanmoins ncessaires et essentielles <seulement>
une fois la srie pose.
Les substances libres ou intelligentes ont quelque chose de plus grand et de plus
admirable limitation de Dieu en un certain sens ; de sorte quelles ne sont lies
par aucune espce de lois de lunivers subalternes certaines, mais agissent pour
ainsi dire par un miracle priv (quasi privato quodam miraculo), spontanment
partir de leur propre puissance et, par la considration dune certaine cause finale,
interrompent lenchanement et le cours des causes qui agissent sur leur volont.
Cest pourquoi il est vrai quil ny a aucune crature 8 qui puisse
prdire coup sr ce quun esprit choisira selon les lois de la nature, de la mme
manire que, par ailleurs, ce que fera un corps, si le cours de la nature nest pas
interrompu, peut tre prdit, au moins par un ange. Car, de mme que le cours de
lunivers par la volont libre de Dieu, le cours de ses penses est modifi par la
volont libre de lesprit, de sorte que, contrairement ce qui se passe dans les
corps, il ny a pas galement dans les esprits de lois universelles subalternes que
lon puisse tablir, qui soient suffisantes pour prdire le choix de lesprit. Cela
nempche pas cependant que, comme Dieu sait ce quil en est de ses actions
futures, il sache galement ce quil en est des actions futures de lesprit, puisquil
108
connat parfaitement la puissance (vim) de la srie de choses quil a choisie et donc

de son dcret, et en mme temps comprend galement ce que contient la notion de
cet esprit quil a admis au nombre des choses qui existeraient, laquelle notion
enveloppe, en effet, cette srie de choses elles-mmes et ses lois les plus
universelles9.
9
Cette suggestion que les actes libres pourraient tre considrs en un certain sens comme
des espces de miracles est premire vue surprenante, ne serait-ce que dj simplement
parce que les miracles sont censs constituer des exceptions et mme des exceptions
rarissimes, alors que les actions libres nont apparemment rien dexceptionnel et donnent
limpression de faire partie du comportement le plus normal et le plus rgulier de ltre
humain. Mais il faut se souvenir ici de ce que dit Leibniz dans une formule clbre et
souvent cite, savoir que nous ne sommes quempiriques dans les trois-quarts de nos
actions10 .
10
Les actes vritablement libres si on entend par l, comme le fait Leibniz, ceux qui
impliquent la spontanit jointe la dlibration ne reprsentent effectivement quune
sorte dexception que lon pourrait tre tent de considrer comme un peu miraculeuse.
Des lois qui gouvernent la srie toute entire des choses que Dieu a choisi de faire exister,
on peut, comme nous lavons vu, dduire des lois de la nature subalternes qui nont de
ncessit que physique, auxquelles une drogation ne peut tre apporte que par un
miracle en raison de la considration dune cause finale prfrable 11. Mais, ces
interventions miraculeuses de Dieu doivent justement rester des exceptions. Sans quoi on
ne pourrait srement plus dire du monde rel quil est le meilleur de tous, cest--dire
celui qui se caractrise par la plus grande simplicit des lois combine avec la plus grande
varit des phnomnes ou encore, comme dit aussi Leibniz, par la production du plus
grand effet avec le minimum de dpense. Cest justement une des objections majeures que
Leibniz a contre le systme newtonien de lattraction universelle. De laveu de Newton
lui-mme, ce systme risque dobliger Dieu intervenir constamment pour effectuer des
corrections ponctuelles, qui sont de nature miraculeuse et qui sont ncessaires pour
entretenir le mouvement, faute de quoi il finirait probablement par sarrter. Cela
signifie, aux yeux de Leibniz, quou bien les newtoniens nont pas compris ce quest au
juste un miracle, ou bien leur systme est faux.
Voyez par exemple, sur ce point, sa lettre Jean Bernoulli du 7 juin 1716.
Jai montr [] que, daprs Newton, il faut des miracles frquents pour tenir en
quilibre les comptes de la nature, et les justifications fournies par Clarke me font
comprendre que lui-mme na pas une bonne notion du miracle. Il est davis, en
effet, que les miracles ne diffrent des choses naturelles que de notre point de vue,
comme des choses moins usuelles ; mais, selon les Thologiens et la vrit, les
miracles (du moins, ceux qui relvent dun ordre suprieur, comme de crer,
danantir) transcendent toutes les forces de la nature cre. Cest pourquoi tout ce
qui est inexplicable partir des natures des choses, comme lattraction
Newtonienne gnrale de la matire et les autres choses du mme genre, ou bien est
le fait de miracles, ou bien est absurde12.
Voyez sur ce point galement ce qui est dit dans la Thodice propos de lerreur commise
par Bayle :
Ce travers a fait beaucoup de tort aux raisonnements de M. Bayle, et lui a t le
moyen de sortir de bien des embarras. Cela parat encore par rapport aux lois du
rgne de la nature : il les croit arbitraires et indiffrentes, et il objecte que Dieu et
pu mieux parvenir son but dans le rgne de la grce, sil ne se ft point attach
ces lois, sil se ft dispens plus souvent de les suivre ou mme sil en avait fait
dautres. Il le croyait surtout lgard de la loi de lunion de lme et du corps ; car il
109
est persuad, avec les cartsiens modernes, que les ides des qualits sensibles que
Dieu donne, selon eux, lme loccasion des mouvements du corps, nont rien qui
reprsente ces mouvements ou qui leur ressemble, de sorte quil tait purement
arbitraire que Dieu nous donnt les ides de la chaleur, du froid, de la lumire et
autres que nous exprimentons ou quil nous en donnt de tout autres cette mme
occasion. Jai t tonn bien souvent que de si habiles gens aient t capables de
goter des sentiments si peu philosophes, et si contraires aux maximes
fondamentales de la raison. Car rien ne marque mieux limperfection dune
philosophie que la ncessit o le philosophe se trouve davouer quil se passe
quelque chose, selon son systme, dont il na aucune raison, et cela vaut bien la
dclinaison des atomes dpicure13.
11
Dire que Dieu connat parfaitement la force de son dcret, cest dire que la srie de choses
quil a choisie ne peut comporter aucune indtermination daucune sorte. Si elle reclait
des virtualits qui peuvent aussi bien se raliser que ne pas se raliser, cela signifierait
que Dieu nen a pas eu une connaissance parfaite avant de dcider de la faire exister et,
par consquent, ne pouvait pas tre assur quelle tait rellement la meilleure de toutes.
Il est donc tout fait inconcevable que le monde que Dieu a choisi de crer soit, par
exemple, un monde du genre de celui que dcrit William James dans La Volont de croire,
cest--dire un monde qui comporte des virtualits dont il na pas t dcid au dpart si
elles se raliseraient ou non :
Le plan du Crateur resterait ainsi en blanc quant un grand nombre de ses dtails
actuels, mais toutes les possibilits en seraient enregistres. La ralisation de
certaines dentre elles serait absolument abandonne au hasard ; ce qui veut dire
quelle ne serait dtermine qu la minute prcise de cette ralisation. Dautres
possibilits seraient dtermines de manire contingente, c'est--dire que la
dcision prendre leur gard serait subordonne aux rsultats produits par le
simple hasard. Mais le reste du plan, y compris lissue finale, serait rigoureusement
fix une fois pour toutes. De sorte que le crateur naurait pas besoin de connatre
tous les dtails des phnomnes actuels tant quils ne sont pas raliss ; et,
nimporte quel moment, sa vision de lunivers serait semblable la ntre, c'est-dire compose en partie de faits et en partie de possibilits. Il est une chose,
cependant, dont il pourrait tre assur, cest que son univers est sauf et que, en
dpit de bien des zigzags, il pourra toujours le ramener dans la bonne voie.
Dans cette conception, dautre part, une question demeure du domaine immatriel,
celle de savoir si le crateur entend rsoudre par lui-mme les possibilits au
moment opportun, ou si, au contraire, il entend dlguer ses pouvoirs et laisser
une crature finie telle que lhomme le soin de prendre les dcisions ncessaires. Le
grand point est que les possibilits existent. Peu importe que nous les ralisions
nous-mmes ou quelles soient ralises par le crateur travers nous ces
moments dpreuves o la balance du destin semble trembler et o le bien arrache
la victoire au mal ou se retire sans force de la bataille ; lessentiel est dadmettre
que le rsultat ne saurait tre dcid ailleurs quici et maintenant. Cest l ce qui
donne sa ralit palpitante notre vie morale et ce qui lagite, suivant lexpression
de M. Mallock, dun merveilleux frmissement. Cette ralit, cette excitation sont
prcisment ce que supprime le dterminisme, rude ou adouci, lorsquil prtend
que rien ne se dcide ici et maintenant, et que toutes les choses sont prdestines et
organises depuis longtemps. Sil en est ainsi, il se peut alors que vous et moi nous
ayons t de tout temps prdestins lerreur qui nous fait croire la libert. Il est
heureux, pour lorientation de la controverse, que dans toute discussion sur le
dterminisme, cet argument ad hominem puisse tre le dernier mot de ses
adversaires14.
12
Leibniz souligne avec une insistance particulire que le fait que le monde que Dieu a cr
est le meilleur des mondes possibles devait pouvoir tre connu de lui a priori et la t
110
effectivement. Quil soit le meilleur possible ne pouvait pas dpendre de choses dont il
ntait pas possible de savoir au dpart, mais seulement a posteriori, si elles auraient lieu
ou non. Il est donc tout fait possible de dire que nous pouvons et devons contribuer
rendre meilleur le monde dans lequel nous vivons, en ce sens que le fait quil soit le
meilleur dpendra rellement de ce que nous ferons ou ne ferons pas. Mais ce que nous
ferons ou ne ferons pas doit pouvoir tre connu de Dieu a priori, comme tout le reste.
Gen. I, 3, Vidit Deus quod esset bona (Dieu vit que cette chose tait bonne), il a vu, il a
considr, il a pens, part lui certes, mais nanmoins comme un objet diffrent de
lui. La vision est vritablement une certaine production par le verbe de lesprit,
comme on la dj not un certain nombre de fois. Et elle ne doit pas tre prise
comme on a coutume de le faire vulgairement, comme si Elohim avait cr dabord
la lumire, et avait ensuite vu comme par exprience quelle tait bonne. Cette
faon de voir la bont des choses est indigne de Dieu, qui il convient de voir les
choses a priori <qui plus est, il est indigne de tout tre sage de faire dabord et de
considrer ensuite si cela a t bien fait. far primo, e pensar puoi (faire dabord, et
penser ensuite), comme disent les Italiens>. En vrit, par consquent, en voyant, il
a fait, ou en voyant il a dit, en disant il a fait ; ou en voyant que ctait une chose
bonne, il a voulu, en voulant, il a fait15.
13
Leibniz pense que le monde que Dieu a cr ne peut pas comporter dindtermination,
parce que, si ctait le cas, on ne pourrait pas savoir a priori mais seulement aprs coup si
cest ou non le meilleur. Mais cest un point sur lequel on peut videmment avoir des
doutes. Et il ne va pas non plus de soi que la bivalence soit constitutive de la nature mme
de la vrit, et encore moins quelle puisse tre dduite de lomniscience divine. Voyez
par exemple, sur ce point, ce que dit Dummett propos dune objection qui est faite
parfois aux ngateurs de la bivalence :
Jai entendu soutenir que cest une doctrine athe, pour la raison que Dieu, qui nest
pas sujet nos limitations, doit savoir propos de toute proposition si elle est vraie
ou fausse, de sorte que notre incapacit de dterminer cela ne devrait pas conduire
un thiste mettre en doute la bivalence. Cet argument commet une ptition de
principe en assumant que toute proposition est soit vraie soit fausse. Pour dire les
choses de faon un peu irrvrencieuse, Dieu ne parle pas notre langage ; ses
penses ne sont pas nos penses. Le recours la connaissance de Dieu ne sert en
aucune faon expliquer en quoi consiste notre connaissance des conditions qui
doivent tre remplies pour que nos propositions soient vraies, sil ny a pas
dexplication de cela sans le recours en question. Le recours est pertinent pour ce
qui est de la distinction entre la ralit telle quelle nous apparat et la ralit telle
quelle est en elle-mme. Nous aspirons nous rapprocher le plus possible dune
apprhension de la faon dont elle se prsente en elle-mme, mais cette expression
na pas de sens dfendable dans un univers incr ou sauto-crant. Tout comme il
ny a pas de faille entre la vrit dune proposition et la connaissance que Dieu a du
fait quelle est vraie, lexpression comment les choses sont en elles-mmes na,
en fin de compte, pas de signification distincte de comment Dieu les apprhende
comme tant . Sauf dans cette interprtation, la prtention davoir dcrit le monde
comme il est en lui-mme une description qui assumera un caractre
mathmatique toujours plus purement formel, dans la mesure o il est
progressivement vid des termes dont les significations drivent de nos facults
dobservation na aucun caractre intelligible. Mais il ny a pas de raison pour
laquelle Dieu, en crant lunivers, devrait avoir rempli tous les dtails, avoir fourni
des rponses toutes les questions concevables, pas plus quun artiste humain un
peintre ou un romancier nest contraint de le faire. La conception dun univers
cr, mais partiellement indtermin, est plus facile comprendre que celle dun
univers incr et partiellement indtermin16.
111
Mais, naturellement, lide dun monde cr qui ressemblerait celui dun romancier, en
ce sens que son crateur na pas jug bon de remplir tous les dtails et de fournir des
rponses toutes les questions concevables, est tout fait trangre Leibniz. Son Dieu
lui peut tre compar un mathmaticien capable de dcider par le calcul toutes les
questions qui pourraient se poser, et non un auteur de roman.
14
Les miracles personnels (si lon prend au srieux la formule de Leibniz), dont la libert
rend ltre humain capable, ont leur raison ultime, connue a priori de Dieu, autant que ses
miracles lui. Et les actions libres de lindividu sont inscrites de toute ternit dans sa
notion et se produiront de faon aussi certaine et infaillible que ses actions les plus
contraintes et, dun point de vue humain, les plus prvisibles.
Il faut distinguer entre les sries de choses possibles et les sries de choses
actuelles. Dieu parmi les possibles infinis choisit une certaine srie de lunivers
consistant dans une infinit de substances, dont chacune effectue une srie infinie
doprations. Or, si Dieu navait pas connu lavance ni prordonn la srie des
choses actuelles, il sensuivrait quil a jug avec une connaissance de cause
insuffisante, et a choisi une chose quil navait pas examine assez fond. Et on ne
peut pas excepter du reste les actions libres des Esprits, parce quelles constituent
une partie de la srie des choses, et ont une connexion importante avec toutes les
autres choses, de telle sorte quune chose ne peut tre comprise parfaitement sans
lautre. Et, tant donn que toute srie ordonne implique une rgle de
continuation ou une loi de progression, Dieu en examinant fond nimporte quelle
partie de la srie voit par le fait en elle toutes les choses qui prcdent et toutes
celles qui suivent. Et pourtant la libert des esprits nest pas supprime par l. Une
chose en effet est la certitude infaillible, une autre la ncessit absolue, comme
saint Augustin et le Docteur Thomas, ainsi que dautres savants hommes, lont
reconnu depuis un certain temps. Assurment la vrit ou la fausset des futurs
contingents mme libres serait dtermine, mme si on se limaginait inconnue.
Cest pourquoi la prescience de Dieu, et plus forte raison la prordination, ne
suppriment pas la libert. Il faut savoir du reste que lEsprit nest pas dtermin par
autre chose, mais par lui-mme, et quil ny a aucune Hypothse qui favorise plus
que la ntre la libert humaine. Puisque [] une substance cre nexerce pas
dinfluence sur une autre, et que, bien au contraire, lEsprit tire toutes ses
oprations de son propre fonds, en dpit du fait que sa nature a t ordonne
depuis le dbut de manire telle que ses oprations conspirent avec les oprations
de toutes les autres choses17.
15
On commence peut-tre comprendre un peu mieux, du mme coup, ce qui autorise

Leibniz rapprocher, comme il le fait, le cas des actions de lesprit de celui des miracles. Il
veut dire quaussi bien les actions de lesprit en gnral que les miracles qui ont lieu de
temps autre dans la nature ne peuvent tre prdits que sur la base dune connaissance
des lois les plus universelles de la srie, laquelle il ne nous est pas donn daccder. Mais
il y a, en mme temps, une diffrence importante et qui soulve un problme rel. Nous
pouvons prdire, partir de leur tat actuel et des lois de la nature que nous connaissons
(qui ne sont, rappelons-le, que des maximes subalternes) le comportement futur des
corps physiques. Mais, daprs Leibniz, rien de tel ne peut tre fait en ce qui concerne les
actions de lesprit. Il ny a pas de lois universelles subalternes qui permettraient de les
prdire, mme avec dventuelles exceptions, au sens auquel il y a des lois universelles
subalternes qui permettent de prdire le comportement normal des corps en faisant
abstraction de la possibilit que Dieu ait dcid, pour des raisons suprieures, de faire,
dans le cas considr, une exception miraculeuse. Pour pouvoir expliquer le
comportement des esprits, il faudrait, semble-t-il, tre capable de slever directement
aux lois qui possdent une universalit sans restriction. Loin de constituer des pisodes
112
exceptionnels et plus ou moins incomprhensibles, les actions libres sont, en fait,

dductibles de ces lois et explicables partir delles. Mais cela soulve videmment la
question de savoir dans quelle mesure le comportement des esprits est susceptible dtre
gouvern, au moins jusqu un certain point, par des lois que nous sommes en mesure de
connatre. Ne faudrait-il pas plutt admettre que, pour nous, dune certaine faon, il ny a,
justement, que des exceptions sans lois et que les choses se passent, dans ce domaine,
dune faon qui est et restera toujours plus ou moins miraculeuse ?
16
Il y a une tendance concevoir la libert qui associe celle-ci intrinsquement la

fantaisie, limprvisibilit et lirrgularit. On est suppos tre dautant plus libre que les
actions quon effectue sont moins susceptibles dtre expliques par des lois et prvues
partir delles. Cest ce quon pourrait appeler la conception du caporal Trim, en rfrence
ce que celui-ci dit de la libert dans La Vie et les opinions de Tristram Shandy :
Rien de plus triste, poursuivit le caporal, quune prison vie rien de plus doux
que la libert.
Rien, Trim, dit mon oncle Toby rveur
Tant quun homme est libre scria le caporal, tandis que son bton dcrivait le
moulinet page suivante18
17
Jai dj eu loccasion de souligner diffrentes reprises et je me permets de le faire une

fois de plus que Leibniz ne considre pas la libert de cette faon. Pour lui, la question
de la libert na pas grand-chose voir avec la question de savoir si le comportement des
tres libres obit ou non des rgularits et des lois qui permettent, au moins en
principe, de le prdire. Mme si les actions des tres libres taient suffisamment
rgulires pour que lon puisse envisager srieusement de les prdire laide de lois de la
nature subalternes, cela ne les empcherait pas ncessairement dtre libres. Et il faut se
souvenir que, de toute faon, elles obissent bel et bien des lois, quil ne nous est pas
donn de connatre, mais qui sont dune certaine faon encore plus strictes que les lois de
la nature subalternes puisquelles ne comportent absolument aucune exception.
113
NOTES
1. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 7
2. Leibniz, Thodice, Prface, p. 29-30.
4. Leibniz, Sur les vrits ncessaires et contingentes (non titr et non dat, probablement
1689), OFI (Couturat), p. 19-20 ; et TLM (Rauzy), p. 342-343.
5. Ibid.
6. Leibniz, Discours de mtaphysique, VII, 1967, p. 34.
7. Leibniz, ibid., VI, p. 33.
8. Connaissant le fond des curs.
9. Leibniz, OFI (Couturat), p. 20-21 ; et Leibniz, TLM, p. 343-344.
10. Leibniz, Principes de la nature et de la grce, 5.
12. Leibniz, Lettre Jean Bernoulli, 7 juin 1716, MS (Gerhardt), III/2, p. 964.
14. James, La volont de croire, 2005, p. 188-189.
15. Leibniz, Notae in capita quator priora geneseos secundum principia theologiae cujusdam
singularis (aot-septembre 1696 ?), TI (Grua), I, p. 99.
16. Dummett, The Logical Basis of Metaphysics, 1991, p. 318-319.
17. Leibniz, De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione (mars 1690),
AA, VI, 4, p. 1667-1668.
18. Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, traduction par Charles Maurron,
Flammarion GF, 1982, p. 546-547.
INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, libert, lois de la nature, Michael Dummett, William
James, Leibniz, Laurence Sterne, Jules Vuillemin
114
Cours 10. Laspect ontologique et

laspect pistmique de la question du
dterminisme.
Pour essayer dy voir un peu plus clair sur cette question, je vais citer ce que dit Rawls
dans ses Leons sur lhistoire de la philosophie morale, propos de limpossibilit dans
laquelle nous sommes de prdire le comportement des tres libres :
Dans le cas de la physique, ces lois sont suffisamment simples pour que nous
puissions prvoir les tats et les configurations futurs des systmes physiques
partir de la connaissance de leur tat prsent. [...] Mais avec les esprits, cette
prescience est impossible : sil existe des principes en vertu desquels les penses et
les actions des esprits peuvent tre prvues par Dieu, ces principes nous sont en
gnral inconnus. Si je comprends bien Leibniz, il semble que ces principes puissent
tre diffrents en fonction des divers individus, mme sil existe des principes
communs (celui qui veut, par exemple, que nous fassions des choix conformes au
plus grand bien apparent). Je crois cependant que Leibniz rejette lide que la
science naturelle ou la rflexion sociale soient capables dtablir des lois et des
principes partir desquels on puisse prdire de faon gnrale nos dcisions et
actions. En matire de dcisions pratiques, notre tche est de faire de notre mieux
pour dlibrer et choisir sagement1.
Nous connaissons effectivement, dans ce domaine, certaines lois qui sont absolument
universelles comme par exemple celle qui veut que le choix soit dtermin dans tous les
cas par ce qui apparat comme tant le plus grand bien. Mais une telle loi nest
videmment universelle que parce quelle est purement formelle et ne nous dit rien sur ce
que sera le contenu rel des choix effectus. Pour savoir cela, il faudrait tre capable de
prdire ce qui, chaque fois, apparatra comme le plus grand bien, ce que nous sommes
condamns, de faon gnrale ignorer, y compris, du reste, en ce qui concerne notre
propre comportement. Rawls insiste sur le fait quaux yeux de Leibniz, chaque me
rationnelle est dote de son principe particulier qui gouverne ses puissances actives et sa
libre existence spirituelle (libre parce quelle relve de la raison, tant intellectuelle que
dlibrative) . La consquence de cela est que Leibniz soutient quil nexiste pour nous
aucune possibilit de nous servir des lois de la nature (les maximes subordonnes) pour
prvoir les penses et les dlibrations des esprits rationnels 2.
2
Considrons, en rapport avec cette question, ce que dit Valry :
115
CXII : La libert suppose que quelquun mis exactement ma place ferait autre
chose que moi. Mais qui dfinira cette place ?
CXIII : Le sentiment dtre libre peut faire partie dun tre ncessaire, et tre un
moment dun fonctionnement rgulier, comme le sentiment de voir, de marcher
fait partie dun tat de sommeil ( titre de rve)3.
Lide que lon se fait gnralement de la libert semble impliquer, effectivement, que, si
quelquun dautre ou moi-mme se retrouvaient exactement la place o je me trouvais
quand jai pris une dcision libre, le systme dont nous faisons partie pourrait connatre
des volutions diffrentes selon les cas, puisque je pourrais, toutes choses gales par
ailleurs, dcider une fois dans un sens et une autre fois dans un autre. Nest-ce pas
justement cela quon appelle tre libre ? Mais en mme temps, pour que je dcide
autrement, naurait-il pas fallu, justement, que toutes les choses ne soient pas gales par
ailleurs ? Le problme, bien sr, est ici de sentendre sur ce quil faut comprendre
exactement par tre la mme place ? Il est possible, du reste, comme le fait
remarquer Valry, que le sentiment dtre libre au sens dont il sagit ne soit rien de plus
quune illusion qui accompagne laction et ne lempche en aucune faon dtre en ralit
ncessaire : nous nagissons peut-tre pas plus librement, dans la ralit, que nous ne
percevons ou marchons rellement dans un rve. Mais ce nest videmment pas une porte
de sortie qui pourrait soffrir Leibniz, puisquil ne conteste en aucune manire que nous
choisissions bel et bien librement, et que nos choix libres puissent faire une diffrence et
mme une diffrence importante dans lvolution, sans que cela oblige remettre en
question lide quelle est dtermine et unique. Il faut donc montrer que choisir
librement nimplique pas pouvoir faire autrement dans un sens autre que le sens
simplement logique du mot pouvoir .
3
Rawls a sans doute raison de remarquer que, dun point de vue leibnizien chaque
substance libre possde, dune certaine faon, sa loi individuelle, qui gouverne ses
puissances actives et son existence spirituelle. Mais il ne faut pas oublier que cette
multitude de lois doit ncessairement se ramener en fin de compte aux lois qui sont de
lespce la plus gnrale, savoir les lois de lharmonie universelle. Ce que Leibniz
affirme, dans le passage que jai cit, est que le comportement des tres libres est
prdictible uniquement partir de lois qui sont dune gnralit absolument sans
restriction, qui peuvent expliquer tous les cas, y compris les plus particuliers, sans
comporter aucun caractre ad hoc, et qui doivent nanmoins rester suffisamment simples,
faute de quoi lexigence de lharmonie universelle ne pourrait plus tre satisfaite. Mais la
question reste naturellement pose de savoir sil ne pourrait pas exister des lois de
gnralit intermdiaire, qui sont capables dexpliquer au moins les rgularits que
manifeste galement le comportement des tres libres. Leibniz dit, comme on la vu, quil
ny a pas de lois universelles subalternes certaines qui permettent de prdire avec
certitude ce que fera un tre libre. Cela pourrait signifier quil y a malgr tout peut-tre
des lois qui rendent possible la prdiction, mais avec une marge dincertitude
probablement plus grande que dans le cas des lois de la physique par exemple. Il semble
premire vue difficile dexclure compltement la possibilit quil existe des lois de cette
sorte.
Un point sur lequel il faut insister est le fait que Leibniz ne commet jamais lerreur, si
frquente, qui consiste confondre le dterminisme avec la prdictibilit. Cest une
erreur qui est aujourdhui difficilement excusable parce quon sait parfaitement quil
existe des systmes dterministes qui sont dune espce relativement simple et dont le
comportement est nanmoins, comme nous disons, chaotique et devient rapidement
116
impossible prdire. Par consquent le dterminisme nimplique pas la prdictibilit,

mais cela signifie quon ne peut pas non plus argumenter de limprdictibilit
lindterminisme. Le fait que nous ne soyons pas en mesure de savoir sil y aura ou non
une bataille navale demain ne constitue en aucun cas, pour Leibniz, une raison de douter
que loccurrence ou la non-occurrence de la bataille navale soit bel et bien dtermine
ds prsent et mme, en fait, de toute ternit. Il nest pas ncessaire, pour linstant, de
donner un sens plus prcis ce quil faut entendre ici par dterminisme . Le point
important est que ce qui arrivera soit dtermin et puisse en principe tre connu
nimporte quel moment antrieur, au moins par Dieu. Il peut, bien sr, tre important de
savoir si ce qui est dtermin lest par des causes efficientes seules, par des causes finales
seules ou par une combinaison des deux. Mais ce nest pas ce qui nous importe ici.
5
Lide importante, dans la notion du dterminisme qui nous concerne pour le moment,
est celle de lunicit de lvolution, aussi bien de lvolution qui a conduit un tat donn
que de celle qui aura lieu partir de lui. On peut formuler cette ide de la faon suivante :
un tat donn de lunivers est toujours suivi (et galement prcd) par la mme histoire
des transitions dtats. Cette condition exprime la croyance laplacienne que nous pouvons
et devons considrer ltat prsent de lunivers comme leffet de son tat antrieur et
comme la cause de ltat qui suivra. Voyez le passage, que jai dj cit, dans lequel
Leibniz dit :
Et, tant donn que toute srie ordonne implique une rgle de continuation ou une
loi de progression, Dieu en examinant fond nimporte quelle partie de la srie voit
par le fait en elle toutes les choses qui prcdent et toutes celles qui suivent 4.
Comme jai dj eu loccasion de lindiquer, Leibniz, sur cette question, pensait dj

fondamentalement la mme chose que Laplace. En termes techniques, lunicit de
lvolution signifie que, si le modle mathmatique dont nous nous servons pour dcrire
lvolution du systme est ramen son tat initial (ou lun quelconque de ses tats
dans lhistoire des transitions qui seffectuent dun tat un autre), il reproduira
exactement la mme histoire et repassera par la mme succession dtats. Autrement dit,
une fois spcifies les conditions initiales et les conditions aux limites, il ny a rellement
quune seule volution possible. Et la mme chose est vraie si on considre le systme
dans son tat terminal et se demande par quelle succession dtats il est pass pour y
arriver. Dans la version laplacienne du dterminisme, ltat instantan de lunivers un
moment quelconque dtermine de faon unique son tat nimporte quel autre moment.
6
Jai dit que Leibniz distinguait clairement la question du caractre dtermin dun
vnement, de celle de la prdictibilit. La raison de cela est que la question de la
dtermination est une question ontologique, qui a trait la nature de lvolution de
lunivers dans le temps, alors que la question de la prdictibilit est une question
pistmique. Or on ne peut pas tirer de conclusions ontologiques de limitations ou
dimpossibilits qui sont de nature pistmique. Si un systme est caractris par ce que
nous appelons la sensibilit aux conditions initiales, cela signifie quune diffrence
minime dans les conditions initiales peut entraner une diffrence trs importante dans
lvolution future du systme. Or, mme si le systme est incontestablement
dterministe, il peut trs bien se faire que les processus de mesure auxquels nous
recourons pour dterminer les valeurs des variables dtat qui caractrisent son tat
initial ne soient jamais assez prcis pour quil soit possible deffectuer des prdictions
suffisamment fiables sur son volution. Dans les cas de cette sorte, ce que nous
russissons caractriser nest pas un systme unique, mais seulement une classe de
systmes qui se distinguent lun de lautre uniquement par de trs petites diffrences
117
dans les conditions initiales et peuvent nanmoins connatre des volutions

considrablement diffrentes. Il va sans dire que, pour chacun de ces systmes, la
proprit qui est constitutive du dterminisme, savoir lunicit de lvolution, est
prserve. Mais le problme est que nous ne sommes pas en mesure de dterminer avec
exactitude lequel parmi ces systmes est celui dont nous sommes en train dtudier le
comportement et sur lequel nous cherchons effectuer des prdictions.
7
En dautres termes, le manque de dtermination dans la caractrisation des conditions

initiales ne doit en aucun cas tre interprt comme la preuve dun manque de
dtermination dans lvolution du systme, qui est et reste compltement dtermine.
Dans les cas comme ceux que nous sommes en train de considrer, le lien entre le
dterminisme et la prdictibilit peut tre affaibli et mme, pour finir, compltement
rompu. Au niveau macroscopique, il peut arriver quun systme dterministe se comporte
de faon apparemment alatoire et stochastique. Mais le problme est alors de savoir
dans quelle mesure et de quelle manire nous pouvons tre justifis croire que le
comportement stochastique que nous observons est d lindterminisme, sous la forme
dun lment irrductiblement stochastique, ou ce quon appelle le chaos dterministe.
Jai dj eu loccasion dindiquer, et jy reviendrai le moment venu, que Leibniz a une ide
tout fait claire du genre de divorce que ce que nous appelons, dans notre langage, la
sensibilit aux conditions initiales est susceptible dintroduire entre le dterminisme et la
prdictibilit. Et il a galement une position tout fait claire et constante sur
limpossibilit de conclure du hasard ou du dsordre apparents dans le comportement
dun systme la prsence dune indtermination relle et, par consquent, dun
indterminisme objectif.
Ce qui est proccupant dans lide de lunicit de lvolution, pour la question qui nous
intresse, est quil est exclu que le systme, partir de son tat initial ou dun tat
intermdiaire quelconque, engendre spontanment, dans certaines occasions, une
succession dtats qui diffre aussi peu que ce soit de celle qui lui est impose. Il nest pas
difficile de comprendre le problme que cela pose quand on a affaire un systme qui
inclut comme constituants des tres libres et dont lvolution est cense dpendre, pour
une part, de leurs dcisions et de leurs actions. Car il semble que lide de libert soit lie
intrinsquement celle dune pluralit dvolutions possibles. Les actes libres doivent
justement, semble-t-il, introduire certains moments des possibilits de bifurcation dont
le rsultat ne devrait pas pouvoir tre anticip, mme par un tre qui est en principe
omniscient. Si lvolution est dtermine et unique, comment est-il possible quelle soit
influence par des dcisions libres, dans la faon dont on se reprsente gnralement
celles-ci ? En dautres termes, peut-il y avoir encore une libert si la libert nest pas
dabord la libert de choisir et dagir autrement ?
Pour complter ce que jai essay de vous dire sur cette question, il peut tre utile de citer
nouveau ce que dit Valry dans Analecta :
CXVI. IMAGE DE LA LIBERT. Je ne sais plus o jai reprsent le problme de la
libert par cette image : quon se figure deux mondes identiques. On remarque sur
chacun deux un certain homme, le mme agissant mmement. Tout coup, lun
des deux agit autrement que lautre. Ils deviennent discernables. Tel est le
problme de la libert. Jajoute aujourd'hui ceci : on peut reprsenter la ncessit
par lidentit de deux systmes. Dire quune consquence est ncessaire, cest dire
que deux systmes identiques en A. B. C. seront identiques en D 5.
Le fait que les actes libres soient dtermins et prvisibles pour quelquun qui disposerait
des connaissances suffisantes ne les empche pas, affirme Leibniz, dtre libres. Mais cela
118
signifie, il faut le remarquer, que, si nous tions en mesure de formuler des lois
universelles subalternes appropries qui permettent de les prdire (ce qui, comme on la
vu, nest pas le cas pour Leibniz), cela ne pourrait pas non plus menacer de quelque faon
que ce soit leur caractre dactes libres. Encore une fois, Leibniz ne raisonne pas comme
nous avons tendance le faire aujourdhui : il ne pense pas que pour pouvoir tre libres et
par consquent crateurs, les actes rputs libres ont besoin dtre imprdictibles.
10
Comme on la vu, si lon en croit Rawls, il nexiste pour nous, daprs Leibniz, aucune
possibilit de nous servir des lois de la nature (les maximes subordonnes) pour prvoir
les penses et les dlibrations des esprits rationnels. Il faut remarquer, cependant, que
nous effectuons nanmoins bel et bien des prdictions de cette sorte, sur la base de choses
comme la connaissance du caractre, des inclinations et des dsirs, des dispositions
intellectuelles et morales de la personne concernes, du contexte de la dcision, etc. Mais
ce nest videmment pas tout fait la mme chose que de formuler une prdiction sur la
base de ce quon appelle habituellement les lois de la nature. Et il faut remarquer que la
prdiction, pour autant quelle soit possible, ne peut manquer, de toute faon, dtre
extrmement complique, en raison, notamment, de la multiplicit et de lhtrognit
des facteurs qui sont susceptibles de contribuer la dcision. Leibniz donne une ide tout
fait claire de cela dans le passage suivant des Nouveaux Essais :
Plusieurs perceptions et inclinations concourent la volition parfaite, qui est le
rsultat de leur conflit. Il y en a dimperceptibles part, dont lamas fait une
inquitude, qui nous pousse sans quon en voie le sujet ; il y en a plusieurs jointes
ensemble, qui portent quelque objet, ou qui en loignent, et alors, cest dsir ou
crainte, accompagn aussi dune inquitude, mais qui ne va pas toujours jusquau
plaisir ou dplaisir. Enfin, il y a des impulsions, accompagnes effectivement de
plaisir et de douleur, et toutes ces perceptions sont ou des sensations nouvelles ou
des imaginations restes de quelque sensation passe (accompagnes ou non
accompagnes de souvenir) qui, renouvelant les attraits que ces mmes images
avaient dans ces sensations prcdentes, renouvellent aussi les impulsions
anciennes proportion de la vivacit de limagination. Et de toutes ces impulsions
rsulte enfin leffort prvalant, qui fait la volont pleine6.
11
Il se peut que la position que Rawls attribue Leibniz soit un peu plus radicale quil nest
ncessaire. Mais il a raison dinsister sur un point qui a une grande importance du point
de vue pratique : pour Leibniz, le point de vue de la dlibration nest pas et na pas tre
le point de vue de lanticipation et de la prdiction. Nous ne savons pas la plupart du
temps ce que nous dciderons et pas non plus si la bonne action que nous effectuons aura
le rsultat positif que nous en attendons pour nous-mmes et pour le monde en gnral.
Quand nous dlibrons, nous ne cherchons pas anticiper et prvoir ce que nous
dciderons finalement, mais dterminer ce que nous devons faire. Et, pour ce qui est des
effets que nous sommes en droit dattendre de notre dcision, nous sommes, comme le dit
Leibniz, tenus uniquement lintention droite, et non pas au rsultat.
Quand nous dlibrons crit Rawls et nous efforons datteindre la meilleure
dcision possible, nous ne devrions jamais, selon Leibniz, nous proccuper
danticiper ou de prvoir le rsultat de notre dcision. Ce ne serait point l
dlibrer, mais faire tout autre chose. De toute faon, notre action finale ne peut
pas tre dfinie par les lois de la nature ou de la rflexion sociale, dans lesquelles
jinclus par hypothse les lois de la psychologie, si elles existent. Il est vrai que Dieu
sait ce que nous finirons par dcider, mais ce savoir nous dpasse et na aucune
pertinence pour notre dlibration raisonne ici et maintenant. Leibniz crit :
Mais peut-tre quil est assur de toute ternit que je pcherai ? Rpondez-vous
vous-mme : peut-tre que non ; et sans songer ce que vous ne sauriez connatre
119
et qui ne vous peut donner aucune lumire, agissez suivant votre devoir, que vous
connaissez.7
12
En rsum :
(1) Les tres qui dlibrent rationnellement ont, en vertu de leur nature dtres capables
de dlibrer rationnellement, ncessairement le sentiment dtre libres.
(2) La conviction naturelle que nous avons dagir librement, au moins dans les cas o
notre action est le rsultat dune dlibration rationnelle, constitue-t-elle un argument
important et mme peut-tre suffisant en faveur de lide que nous sommes
effectivement libres ? Certains philosophes ont sembl penser que oui.
Thomas REID : La conviction naturelle que nous agissons librement, qui est
reconnue par un bon nombre de ceux qui adhrent la doctrine de la ncessit, doit
rejeter toute la charge de la preuve de ce ct-l. Car, de ce fait, le ct de la libert
a ce que les avocats appellent un jus quaesitum, ou un droit de possession ancienne,
qui doit tre maintenu tant que quil na pas t renvers. Sil ne peut pas tre
dmontr que nous agissons toujours par leffet de la ncessit, il nest pas
ncessaire davoir des arguments de lautre ct pour nous convaincre que nous
sommes des agents libres.8
Emmanuel KANT : Tout tre qui ne peut agir autrement que sous lide de la libert
est par cela mme, au point de vue pratique, rellement libre ; cest--dire que
toutes les lois qui sont insparablement lies la libert valent pour lui exactement
de la mme faon que si sa volont et t aussi reconnue libre en elle-mme et par
des raisons valables au regard de la philosophie thorique. 9
(3) Mais on peut aussi adopter une attitude sceptique lgard de (1) et dplorer le fait
que nous soyons condamns vivre dans lillusion dtre libres, alors quen ralit nous
ne le sommes pas.
(4) Quand nous dlibrons propos dune action A, nous devons croire quil est en notre
pouvoir de faire ou de ne pas faire A. (Nous ne dlibrons pas propos des choses dont
nous pensons quelles ne sont pas en notre pouvoir.10) Cela implique que nous croyions
quil ny a pas de conditions suffisantes pour rendre A ou non-A invitables. (Leibniz
admet cela.) Cela implique-t-il galement que ni A ni non-A ne sont invitables et que par
consquent aucun des deux nest dtermin arriver ? (La rponse de Leibniz est non.)
(5) Question : Le sentiment que nous avons dtre libres est-il compatible avec lide que
ce que nous faisons librement est nanmoins compltement dtermin ? (La rponse de
Leibniz est oui : non seulement les deux choses sont vraies en mme temps, mais nous
pouvons galement les penser en mme temps.)
13
Jai parl des difficults que soulve la comparaison de la libert avec une sorte de miracle
priv. Il me faut dire galement ce propos quelques mots de ce qui peut sembler
surprenant dans la faon dont Leibniz sexprime propos de la relation qui existe entre
les causes efficientes et les causes finales. Il suggre, en effet, que, dans le cas des tres
libres, lintervention des causes finales a pour effet de provoquer en quelque sorte une
interruption dans le cours des causes efficientes qui sont susceptibles dagir sur la
volont. Or, de son point de vue, rien ne pourrait tre plus erron que de se reprsenter le
rgne des causes finales comme susceptible dexercer une action sur celui des causes
efficientes et dy introduire en quelque sorte des perturbations et des irrgularits. En
ralit, les deux rgnes nexercent pas dinfluence lun sur lautre, mais ont t
coordonns entre eux de faon parfaite en vertu des rgles de lharmonie prtablie. Cest
dailleurs dune harmonie complte entre les causes efficientes et les causes finales que
Leibniz parle la plupart du temps. Autrement dit, les deux espces de causes ne se font
pas concurrence et ne sont pas en comptition pour le contrle de laction.
120
14
Il faut remarquer, dailleurs, que, dun point de vue leibnizien, quand on dit dun
phnomne A quil est la cause dun phnomne B, il sagit, en ralit, dune faon de
parler, qui est certes sans inconvnient, mais nen est pas moins, en toute rigueur,
impropre, puisque les phnomnes nexercent pas daction causale relle les uns sur les
autres. Leibniz explique que, quand nous cherchons identifier la cause relle dun
phnomne, nous essayons de dterminer laquelle des substances en jeu arrive une
expression plus distincte de lunivers, et cest cela quon appelle agir :
Lors donc quil arrive un changement dont plusieurs substances sont affectes
(comme en effet tout changement les touche toutes), je croy quon peut dire que
celle qui immdiatement par l passe un plus grand degr de perfection ou une
expression plus parfaite, exerce sa puissance, et agit, et celle qui passe un moindre
degr fait connatre sa faiblesse et ptit 11.
15
Pour ce qui est du problme de la relation entre les causes efficientes et les causes finales,
il arrive Leibniz de dire que tout peut tre expliqu aussi bien par les unes que par les
autres :
Comme tout se peut expliquer dans la Gomtrie par le calcul des nombres et aussi
par lanalyse de la situation, mais que certains problmes sont plus aisment
rsolus par une de ces voies, et dautres par lautre, de mme je trouve quil en est
ainsi des phnomnes. Tout se peut expliquer par les efficientes et par les finales ;
mais ce qui touche les [hommes] [esprits] [mes raisonnables] substances
raisonnables sexplique plus naturellement par la considration des fins, comme ce
qui regarde les [corps] autres substances sexplique mieux par les efficientes 12.
Cela semble suggrer que mme le comportement des esprits pourrait aussi, en fin de
compte, tre expliqu en termes de causalit efficiente, mais dune faon qui serait
videmment beaucoup plus complique. Sur ce point, voyez galement le Specimen
dynamicum :
Et il faut tenir en gnral que tout dans les choses peut tre expliqu de deux
faons : par le rgne de la puissance ou par les causes efficientes, et par le rgne de la
sagesse ou par les finales13.
Ce qui est incontestable, en tout cas, est quon ne peut pas parler dune influence relle
que lme, pour autant quelle appartient au rgne des causes finales, et le corps, pour
autant quil appartient celui de la causalit efficiente, seraient susceptibles dexercer
lun sur lautre :
Lme suit ses propres lois et le corps aussi les siennes ; et ils se rencontrent en
vertu de lharmonie prtablie entre toutes les substances, puisquelles sont toutes
les reprsentations dun mme univers.
Les mes agissent selon les lois des causes finales par apptitions, fins et moyens.
Les corps agissent selon les lois des causes efficientes ou des mouvements. Et les
deux rgnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales sont
harmoniques entre eux14.
Enfin, il ne faut jamais perdre de vue que le fait que les actions de lme soient
gouvernes par des causes finales ne signifie pas que ce qui a lieu dans lme soit moins
dtermin que ce qui a lieu dans le corps. En ralit, pour Leibniz, il lest tout autant :
Je dis que lme agit et cependant quelle agit comme un automate spirituel, et je
soutiens que cela nest pas moins vrai de la raison. Lme nest pas moins exempte
que la raison des impulsions du dehors, et lme nest pas dtermine plus
spcialement que la raison agir. De mme que dans les corps, tout se fait par
mouvements suivant les lois de la puissance ; de mme dans lme, tout se fait par
leffort ou le dsir, suivant les lois du bien. Il y a accord des deux rgnes. Il est vrai
quil y a cependant dans lme certaines choses qui ne peuvent sexpliquer dune
manire adquate que par les choses externes. Sous ce rapport, lme est sujette au
dehors ; mais ce nest pas par un influx physique, mais moral pour ainsi dire, en
121
tant que Dieu, dans la cration de la raison, a eu plus dgard aux autres choses qu
elle-mme ; car, dans la cration et la conservation de chacun, il a gard toutes les
choses15.
NOTES
1. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 128-129.
2. Ibid., p. 132.
3. Valry, Analecta, 1935, p. 296-297.
4. Leibniz, De serie rerum , corporibus et substantiis, et de praedeterminatione (mars 1690),
AA, VI, 4, p. 1667-1668.
5. Valry, Analecta, 1935, p. 301-303.
6. Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXI, 39 (1966, p. 164).
7. Rawls, Leons sur lhistoire de la philosophie morale, 2002, p. 141. La citation est tire de Leibniz,
Discours de mtaphysique, 30.
8. Reid, Essays on the Active Powers of Man, 1788, IV, VI, p. 322.
9. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 1907, 1964, p. 183
10. Aristote, thique Nicomaque, III, 5.
11. Leibniz, Discours de mtaphysique, 15, 1967, p. 51-52.
13. Leibniz, Specimen dynamicum (1695), MS (Gerhardt), VI, p. 243.
14. Leibniz, Monadologie, 78 & 79.
15. Leibniz, Rfutation indite de Spinoza, 1999, p. 34-35.
INDEX
Mots-cls : dterminisme, libert, prdictibilit, Aristote, Kant, Leibniz, John Rawls,
Thomas Reid, Paul Valry
122
Cours 11. La prdtermination et la

prescience nempchent pas la libert
Un point sur lequel il faut mettre laccent est que, daprs Leibniz :
La dtermination qui nimpose assurment pas la ncessit aux contingents, mais
leur confre la certitude et infaillibilit (au sens auquel on a lhabitude de dire quil
y a une vrit dtermine des futurs contingents), cette dtermination na jamais
commenc, mais elle a toujours t, dans la mesure o elle est contenue depuis
lternit dans la notion mme du sujet parfaitement comprise 1.
Par consquent, si lon peut dire, le temps ne fait rien laffaire. Que les actions dont il
sagit se situent un moment ou un autre dans lhistoire de lindividu concern, quelles
soient passes, prsentes ou futures, cela ne change rigoureusement rien leur statut :
elles sont pareillement dtermines et susceptibles de faire lobjet de propositions vraies
pour celui qui a une connaissance intgrale du concept complet de lindividu concern, ce
qui revient, en fait, avoir une connaissance complte de lunivers tout entier. On
pourrait croire que ce qui se passe un moment donn dans la srie de choses que Dieu a
choisie est dtermin par des choses qui se sont passes antrieurement et a commenc
ltre partir du moment o cette srie est devenue existante en vertu dun dcret libre
de Dieu. Mais cest une faon trompeuse de sexprimer, parce que le passage lexistence
nintroduit aucune dtermination qui ntait pas dj contenue intgralement dans la
notion complte de la srie possible.
2
Pour concilier la contingence et la libert avec la prdtermination et la prescience

divine, Leibniz se sert du principe fondamental selon lequel une vrit, un vnement ou
une action ne changent pas de statut lorsquils cessent dtre simplement possibles pour
devenir rels. La cration de lunivers prserve tous les contrastes qui existaient dj au
niveau du possible, dans ce quil appelle la rgion des vrits ternelles , entre vrits
ncessaires et vrits contingentes, entre vnements qui rsultent des lois universelles
de la nature et dune volont gnrale et vnements miraculeux qui rsultent dune
volont particulire de Dieu, entre actions libres (cest--dire, selon la conception de la
libert que Leibniz emprunte Aristote, qui impliquent la spontanit jointe
lintelligence et la dlibration) et actions contraintes. Leibniz crit ainsi dans la
Thodice :
Tout est donc certain et dtermin par avance dans lhomme comme partout
ailleurs, et lme humaine est cette espce dautomate spirituel, quoique les actions
123
contingentes en gnral, et les actions libres en particulier, ne soient point

ncessaires pour cela dune ncessit absolue, laquelle serait vritablement
incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition en elle-mme, toute
certaine quelle est, ni la prvision infaillible de Dieu, ni la prdtermination des
causes, ni celle des dcrets de Dieu, ne dtruisent point cette contingence et cette
libert. On en convient lgard de la futurition de la prvision comme il a dj t
expliqu ; et, puisque le dcret de Dieu consiste uniquement dans la rsolution quil
prend, aprs avoir compar tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le
meilleur, et de ladmettre lexistence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce
que ce monde contient, il est visible que ce dcret ne change rien dans la
constitution des choses, et quil les laisse telles quelles taient dans ltat de pure
possibilit, cest--dire quil ne change rien, ni dans leur essence ou nature, ni
mme dans leurs accidents, reprsents dj parfaitement dans lide de ce monde
possible. Ainsi ce qui est contingent et libre ne le demeure pas moins sous les
dcrets de Dieu que sous la prvision2.
Autrement dit, ni le fait que leur occurrence ait t dcrte par Dieu, ni le fait quelle
soit prdictible ne sont en mesure de lempcher dtre contingente et libre.
3
Nanmoins, le statut modal dune proposition pourrait donner limpression dtre

susceptible de changer avec le temps, dans le sens suivant. Une proposition qui dcrit un
vnement contingent ne cesse assurment pas dtre contingente, une fois que
lvnement quelle dcrit est pass. Mais il y a une diffrence essentielle entre le futur et
le pass, qui semble confrer la proposition qui dcrit un vnement pass un caractre
ncessaire : on peut agir sur le futur et lui imprimer un cours dtermin, en dpit du fait
que celui-ci est prvu ; mais on ne peut pas agir sur le pass, qui est irrvocable. Il nest
pas question, pour Leibniz, de contester la premire prmisse de largument de Diodore. Il
est donc amen se demander si on ne devrait pas dire que le pass est, dune certaine
faon, plus ncessaire que le futur.
Cest une question, si le pass est plus ncessaire que le futur. Clanthe a t de ce
sentiment. On objecte quil est ncessaire ex hypothesi que le futur arrive, comme il
est ncessaire ex hypothesi que le pass soit arriv. Mais il y a cette diffrence quil
nest point possible dagir sur ltat pass, cest une contradiction ; mais il est
possible de faire quelque effet sur lavenir : cependant la ncessit hypothtique de
lun et de lautre est la mme ; lun ne peut pas tre chang, lautre ne le sera pas et,
cela pos, il ne pourra pas tre chang non plus3.
Leibniz veut dire quil y a une symtrie complte entre le pass et le futur pour ce qui est
de la dtermination, mais pas pour ce qui concerne la ralisation du possible, qui ne peut
avoir lieu que dans le prsent ou lavenir. Mais, puisque lavenir est, lui aussi, dtermin,
il sera ce quil est prvu quil soit et, comme tout futur deviendra un jour prsent, puis
pass, il acquerra lui aussi, le moment venu, la ncessit spcifique qui appartient au
pass une fois quil est pass.
4
Le passage que je viens de citer comporte cependant une affirmation passablement

dconcertante. Leibniz dit que Clanthe a t de lavis que le pass est plus ncessaire que
le futur. Si le futur devait tre considr comme aussi ncessaire que le pass, cela
signifierait quil est impossible dagir sur lui. Or, daprs Leibniz, les Stociens ne disent
absolument rien de tel. Chaque fois quil est question deux, il sefforce de laver
compltement leur doctrine du soupon dtre impossible distinguer rellement du
ncessitarisme et du fatalisme, dans ce quils comportent de plus inacceptable, ce qui,
bien entendu, lui permet de protger aussi, indirectement, la sienne contre tout reproche
du mme genre.
124
Cest dailleurs aussi ce que dit Bayle dans le long passage du Dictionnaire historique et
critique) que Leibniz a cit juste auparavant :
Je crois que les stociens sengagrent donner plus dtendue aux choses possibles
quaux choses futures, afin dadoucir les consquences odieuses et affreuses que
lon tirait de leur dogme de la fatalit4.
5
Il est question dans ce passage des divergences qui ont exist entre les diffrents
reprsentants de lcole stocienne propos de la rponse qui doit tre apporte laporie
de Diodore :
Remarquez que les plus illustres stociens avaient crit sur cette matire sans suivre
la mme route. Arrien (in Epict., lib. 2, ch. 19, p. m 166) en a nomm quatre, qui sont
Chrysippe, Clanthe, Archdme et Antipater. Il tmoigne un grand mpris pour
cette dispute, et il ne fallait pas que M. Mnage le citt comme un crivain qui avait
parl (citatur honorifice apud Arrianum, Mnag. in Lart., I, 7, 341) honorablement de
louvrage de Chrysippe, 5 car assurment ces paroles,
6 etc., de his rebus mira scripsit Chrysippus, etc., ne sont point
en ce lieu-l un loge. Cela parait par ce qui prcde et par ce qui suit. Denys
dHalicarnasse (De collocat. verbor., ch. 17, p. m 11) fait mention de deux traits de
Chrysippe, o, sous un titre qui promettait dautres choses, on avait battu bien du
pays sur les terres des logiciens. Louvrage tait intitul
7, De partium orationis collocatione, et ne traitait que des propositions
vraies et fausses, possibles et impossibles, contingentes, ambiges, etc., matire que
nos scolastiques ont bien rebattue et bien quintessencie. Notez que Chrysippe
reconnut que les choses passes taient ncessairement vritables, ce que Clanthe
navait point voulu admettre (Arrian. ubi supra, p. m. 165).
, : Non omne
praeteritum ex necessitate verum est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt 8. Nous
avons vu ci-dessus quon a prtendu quAblard enseignait une doctrine qui
ressemble celle de Diodore. Je crois que les stociens sengagrent donner plus
dtendue aux choses possibles quaux choses futures, afin dadoucir les
consquences odieuses et affreuses que lon tirait de leur dogme de la fatalit 9.
Bayle note que Chrysippe a admis que les choses passes sont ncessairement vraies, alors
que son matre Clanthe avait justement contest cela. Et cest bien de cette faon que les
choses sont prsentes dans le texte dpictte auquel il est fait rfrence. Lopinion que
Leibniz lui-mme attribue Clanthe, quand il dit quil a considr le pass comme plus
ncessaire que le futur, est donc premire vue un peu surprenante. Mais peut-tre fautil comprendre que, bien que Clanthe ait soutenu que le principe de lirrvocabilit du
pass admettait des exceptions, le pass nen reste pas moins, de faon gnrale, plus
ncessaire que le futur.
6
Leibniz considre que tous ceux qui pourraient souponner sa doctrine dtre une forme
de ncessitarisme dguis ont une conception de la libert qui est tributaire de lide
dune libert dindiffrence, quil considre, pour sa part, comme une monstruosit :
La dfinition de la libert, selon laquelle elle est un pouvoir dagir ou de ne pas agir,
toutes les choses requises pour agir tant poses, et toutes les choses existantes
tant dans lobjet que dans lagent tant gales, est une chimre impossible qui
contredit le premier principe que jai dit10.
Le premier principe en question est le principe de raison suffisante, qui nonce :

Il ny a ni ne se fait rien propos de quoi il ne puisse tre rendu raison, au moins
par un tre omniscient, du fait quil est plutt que nest pas, quil est ainsi plutt
quautrement11.
7
Leibniz appelle la libert une spontanit rationnelle12 . Est spontane laction dont le
principe rside dans lagent lui-mme et rationnelle celle qui a t prcde dune
125
dlibration. La seule forme dindiffrence qui est exige par la libert ainsi comprise est,
selon lui, lindiffrence par rapport la ncessit absolue ou mtaphysique, et non
lindiffrence par rapport la ncessit hypothtique, qui rsulte du fait que Dieu a
dcid (librement) de crer le meilleur des mondes possibles.
8
Leibniz observe que la notion de la libert dindiffrence est une invention rcente. Ni les
Anciens, ni les Scolastiques, lexception de ceux de la priode tardive, ne lont connue :
Cette notion de libert a t ignore de lAntiquit; on nen trouve pas de traces
chez Aristote, elle renverse manifestement le systme dAugustin, elle est trangre
au Matre des sentences [Pierre Lombard], Thomas, Scot et la plupart des
Scolastiques anciens ; elle a t clbre dabord par les [Molinistes] <les
Scolastiques postrieurs>, elle est apte luder plutt qu liminer les difficults.
Chez les Anciens, le libre diffre du spontan, comme lespce du genre, la libert
est comme on pouvait sy attendre la spontanit rationnelle. Le spontan est ce
dont le principe daction rside dans lagent, et cest ce qui se passe <aussi> dans la
libert. Car une fois poss tous les rquisits externes pour agir, lesprit libre peut
agir ou ne pas agir, < savoir> selon la faon dont lui-mme est dispos.
Que lobjet de la volont soit un bien apparent, <et> que rien ne puisse tre dsir
par nous si ce nest sous laspect dun bien apparent, est un principe trs ancien et
tout fait commun13.
Le rejet catgorique de la libert dindiffrence est encore un point qui rapproche lun de
lautre Leibniz et Cudworth. Il faut, selon Cudworth, rejeter la fois la doctrine selon
laquelle la volont suit toujours ncessairement le dernier jugement pratique de
lentendement, et celle qui attribue la volont le pouvoir dignorer entirement les
raisons fournies par lentendement et de se dterminer sans autre raison que le fait
quelle a voulu et dcid, cest--dire, pour tre clair, sans raison daucune sorte.
[21] Mais il est dautres personnes qui, pour sauver le phnomne du libre arbitre,
croient indispensable de supposer que, tout dabord, la volont, bien quaveugle,
dtermine pourtant lentendement, la fois sexercer et spcifier ses objets. Et
quoique lentendement, qui est ncessaire dans ses jugements, propose seulement
la volont ce quil pense devoir tre fait, ou son dernier jugement pratique dans le
cas en question, et rien de plus, avec pour seul but dattirer la volont et de linviter
cela, nanmoins, cette souveraine ou impratrice de lme quest la volont
aveugle demeure aussi libre et indiffrente lgard de ce qui doit tre fait que si
lentendement navait effectu aucun jugement dans le cas concern, et se
dtermine de manire fortuite sans tenir compte en aucune faon de ce dernier.
Cest l le sens de la dfinition couramment donne du libre-arbitre, savoir :
Voluntas, positis omnibus ad agendum requisitis, potest agere, vel non agere, la volont,
toutes choses tant poses, y compris la dernire injonction ou le dernier jugement
de lentendement lui-mme, est pourtant libre et indiffrente, dans son exercice,
tout autant que dans sa spcification, et elle se dtermine faire ceci ou cela de
manire fortuite. Il ny a absolument pas dautre moyen dans lopinion de ces gens
de sauver le libre arbitre14.
Cudworth constate que :

Si la volont aveugle non seulement dtermine lentendement son exercice et
son objet de manire fortuite, mais galement demeure, aprs que tout cela est fait,
indiffrente suivre ou non la dernire injonction de lentendement, et se
dtermine fortuitement soit en se conformant celle-ci, soit en sen dtournant,
alors la libert de vouloir sera pure irrationalit et folie, agissant ou dterminant
elle-mme toutes les actions humaines15.
10
En ce qui concerne la question historique, Cudworth remarque, lui aussi, que lide dune
libert comprise de cette faon est une vritable nouveaut, et une nouveaut dont il ny
a malheureusement aucune raison de se rjouir :
126
[24] Enfin, venons-en cette dfinition scolastique du libre-arbitre, savoir quil

est, une fois toutes choses poses en dehors de la volition elle-mme, y compris
aussi le tout dernier jugement pratique dans lme, une indiffrence faire ou ne
pas faire ceci ou cela ; il sagit dune chose toute nouvelle, avec laquelle les
pripatticiens de lAntiquit, tels Alexandre et dautres, ntaient pas familiers,
puisque leur analyse tait la suivante : [] les mmes choses tant tout fait gales,
les mmes impressions tant reues par les hommes de lextrieur, tout ce vis--vis
de quoi ils sont passifs tant identique, ils peuvent pourtant agir diffremment. Le
dernier jugement pratique tant, selon eux, ce lgard de quoi les hommes ne sont
pas purement passifs, il sidentifie rellement la , la volont ou volition 16.
11
Jai cit antrieurement des textes qui datent de la fin des annes 1670, dans lesquels
Leibniz peut donner limpression de dfendre une forme dintellectualisme vritablement
extrme. On ne trouve apparemment pas de textes postrieurs dans lesquels il soit prt
intellectualiser la volont un degr aussi lev. Dans la Thodice, il semble dfendre une
forme dintellectualisme sensiblement plus faible. Voyez par exemple le paragraphe 311,
o il cherche introduire une distinction plus nette entre le rapport de lentendement au
vrai et celui de la volont au bien :
Et quant au parallle entre le rapport de lentendement au vrai et de la volont au
bien, il faut savoir quune perception claire et distincte dune vrit contient en elle
actuellement laffirmation de cette vrit : ainsi lentendement est ncessit par l.
Mais quelque perception quon ait du bien, leffort dagir aprs le jugement, qui fait,
mon avis, lessence de la volont, en est distingu : ainsi, comme il faut du temps
pour porter cet effort son comble, il peut tre suspendu et mme chang par une
nouvelle perception ou inclination qui vient la traverse, qui en dtourne lesprit,
et qui lui fait mme faire quelques fois un jugement contraire. Cest ce qui fait que
notre me a tant de moyens de rsister la vrit quelle connat, et quil y a un si
grand trajet de lesprit au cur, surtout lorsque lentendement ne procde en
bonne partie que par des penses sourdes, peu capables de toucher, comme je lai
expliqu ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volont nest pas si
ncessaire quon pourrait penser17.
Et au paragraphe 51 :
Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de lentendement pratique,
en nous dterminant vouloir, mais nous suivons toujours, en voulant, le rsultat
de toutes les inclinations qui viennent, tant du ct des raisons que des passions, ce
qui se fait souvent sans un jugement exprs de lentendement 18.
12
Leibniz dit, dans lavant-dernier extrait que jai cit, quaussi forte et distincte que puisse
tre la perception que nous avons du bien, il nen est pas moins vrai que leffort que nous
faisons pour agir de faon conforme au jugement reste nanmoins toujours distinct du
jugement lui-mme. Et il donne comme raison de cela le dlai qui peut intervenir entre le
moment o intervient le jugement et celui o la rsolution dagir en conformit avec le
jugement a acquis une force suffisante pour entraner laction. Or il peut arriver et il
arrive frquemment que, dans lintervalle, cette rsolution et leffort quelle engendre
pour agir soient suspendus ou dtourns de leur objet par dautres perceptions et
inclinations, qui peuvent mme amener lesprit formuler un jugement contraire.
Autrement dit, le caractre temporel du processus joue ici un rle important. Ce qui, un
moment donn, nous apparat comme le bien le plus grand peut cesser, un stade
ultrieur, de nous apparatre comme tel, si pour une raison ou pour une autre nous avons
diffr le moment dagir.
La substance libre se dtermine par elle-mme, et cela suivant le motif du bien
aperu par lentendement, qui lincline sans la ncessiter ; et toutes les conditions
de la libert sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon, cependant, de faire voir
que limperfection qui se trouve dans nos connaissances et dans notre spontanit,
127
et la dtermination infaillible qui est enveloppe dans notre contingence, ne

dtruisent point la libert ni la contingence. []
Nous ne voulons, la vrit, que ce qui nous plat, mais, par malheur, ce qui nous
plat prsent est souvent un vrai mal, qui nous dplairait si nous avions les yeux
de lentendement ouverts. Cependant, ce mauvais tat o est lesclave, et celui o
nous sommes, nempche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bien que
lui) de ce qui nous plat le plus, dans ltat o nous sommes rduits, suivant nos
forces et nos connaissances prsentes19.
13
On peut distinguer sur ce point, comme le fait Jack D. Davidson, une position
intellectualiste faible ou en tout cas modre, qui est celle qui est dfendue dans la
Thodice, et une position intellectualiste forte. La premire nie lexistence de ce quon
peut appeler lakrasie synchronique, mais admet, pour des raisons du genre de celles que
je viens dindiquer, lakrasie diachronique. La position intellectualiste forte les rejette
toutes les deux. Comme lcrit Davidson :
Les intellectualistes faibles nient ce que nous pourrions appeler lakrasie forte ou
synchronique : le fait dagir au moment t1 contrairement ce quun agent juge tre
bon au moment t1 ; les intellectualistes faibles admettent lakrasie faible ou
diachronique : le fait dagir au moment t2 contrairement ce quun agent jugeait
tre bon au moment t1. Je considre quAristote, Thomas et Leibniz sont des
exemplifications de cette tradition. Chacun dentre eux est sensible la dimension
temporelle de la prise de dcision, et explique les conflits entre laction dun agent
et ses valeurs, ses jugements et sa connaissance en distinguant les types de
connaissance auxquels un agent peut prter attention ou quil peut ngliger dans
une priode de dlibration20.
14
Sur la libert dindiffrence, voici ce qucrit Leibniz dans Von der Allmacht :
Ils disent que la volont libre est une force dun tre intelligent qui est telle que
sans une cause quelconque il peut vouloir ceci ou cela. Cette chose-l ils lappellent
alors indifferentiam puram, lui donnent des noms, des titres et des distinctions
tranges et en tirent une quantit innombrable de choses et de merveilles
philosophiques incomprhensibles, comme on peut sen rendre compte aisment.
tant donn, cependant, que la chane des causes se trouve par le fait rompue, ils ne
savent pas comment ils doivent expliquer lomniscience de Dieu, qui repose sur le
fait quil est la cause premire (lEns a se, dont proviennent toutes les choses,
comme ils lenseignent eux-mmes). Par exemple, quand Ebyatar, sous leffet dune
inspiration divine, prdit David que, si Sal se prsente devant Ciqlag, les citoyens
le livreront aux assigeants, ils ne savent pas comment faire pour dire comment
Dieu peut bien savoir ce que les citoyens de Ciqlag auraient fait, tant donn que la
volont libre des Ciqlagites est une chose tout fait indiffrente, qui nest lie
aucune cause, dans laquelle Dieu ne peut voir la moindre chose (et cela, mme sil
considrait aussi exactement quon veut toutes les circonstances dans lesquelles les
hommes ont lhabitude de trouver leur refuge, et cela dune faon qui est assez
souvent infaillible) partir de laquelle il puisse savoir avec certitude de quel ct
penchera la balance de leur volont libre21.
15
Dire que les raisons inclinent sans ncessiter, cest dire que, mme lorsquelles sont
suffisantes pour produire infailliblement laction, elles ne rendent pas logiquement
impossible laction contraire. Cest une conception de la libert qui peut susciter des
rticences comprhensibles, parce quon a tendance associer lide dune action libre
lide quil tait possible lagent de faire autrement. Or le seul sens auquel on peut dire,
du point de vue de Leibniz, quil lui tait possible de faire autrement est apparemment
quil naurait pas t logiquement contradictoire quil fasse autrement. Si quelquun
faisait, le moment venu, librement autre chose que ce qui est contenu dans sa notion et
impliqu par elle, par exemple si Csar renonait passer le Rubicon, il ne ferait, dit
128
Leibniz, rien dimpossible EN SOY MME, QUOY QUIL SOIT IMPOSSIBLE (EX HYPOTHESI) QUE CELA
ARRIVE22 . tant donn que, pour cela, il aurait fallu que Dieu cre un autre monde que
celui quil a cr, on peut se demander srieusement, et on la fait souvent, si labsence de
ncessit, au sens dont il sagit, est suffisante pour que lon puisse continuer parler de
libert.
16
Les actes des tres libres qui sont suffisamment confirms dans le bien, comme les
bienheureux ou les anges, relvent dune ncessit physique et manifestent le mme
genre de rgularit quune loi naturelle. Ceux de lhomme ordinaire nobissent mme
pas une ncessit physique, mais cela signifie simplement qu il ny a pas de raison
universelle ou de loi de la nature assignable partir desquelles une crature quelconque
aussi parfaite et aussi instruite de ltat de lesprit en question quelle pourrait tre,
puisse conclure avec certitude ce que lesprit choisira, tout au moins naturellement (sans
le concours extraordinaire de Dieu) 23.
17
Pour quune crature, quelle quelle soit, puisse effectuer la prdiction en question, il
faudrait, comme on la vu, quelle connaisse les lois les plus gnrales de lordre, ce qui
nest pas le cas. Mais limprdictibilit de laction pour tout esprit fini ne lempche pas de
devoir se produire infailliblement, et linfaillibilit ne lempche pas dtre libre. On
pourrait tre tent daccuser Leibniz de dfendre une version de la libert-ignorance
(lignorance en question tant celle des causes ou des raisons qui nous font agir) ; mais sa
rponse serait que, pour Dieu, qui connat dans son intgralit la srie des causes ou des
raisons en question, la distinction entre les actes libres et ceux qui ne le sont pas reste
exactement ce quelle tait et conserve la mme importance.
18
Ajoutons encore que, quand Leibniz dit quil ny a pas de libert dindiffrence en ce sens
quil y a toujours une raison qui fait que la dcision soriente dans un sens plutt que dans
un autre, il ne veut videmment pas dire que la raison en question est toujours de la
nature dun motif rflchi et rationnel. Lasymtrie et le dsquilibre dans la situation,
qui feront pencher au moment critique la balance dans un sens dtermin, peuvent tre
crs par des facteurs de lespce la plus diverse, qui nont pas besoin dtre rflchis et
conscients. La raison dont il sagit peut-tre une cause et mme une cause externe
purement accidentelle.
Jai lhabitude de dire quune mouche pourrait changer tout ltat, quand elle
tournoie en sifflant devant le nez dun grand roi, qui est justement impliqu dans
des dlibrations importantes ; car, du fait quil peut se faire que son entendement
soit en quelque sorte en balance, et quil se trouve alors des deux cts des raisons
fortes, il peut nanmoins arriver que les propositions qui lemportent soient celles
auxquelles sa pense sattache le plus, et cest ce que peut faire la mouche et
lempcher et le perturber justement, quand il veut considrer comme il faut une
autre chose, qui par la suite ne lui revient plus lesprit exactement de cette faon.
Ceux qui entendent quelque chose lartillerie savent comment un petit
changement peut faire quun boulet adopte une trajectoire compltement
diffrente ; cest pourquoi il a tenu une petite chose que Turenne (par exemple)
soit touch, et si cela ntait malgr tout pas arriv, toute la guerre qui avait lieu
ce moment-l aurait pu prendre un cours diffrent, et les tats de choses actuels qui
sont sortis de cela seraient par consquent galement diffrents. On sait galement
de la mme faon quune tincelle qui tombe dans un magasin poudre peut ruiner
tout un monde.
Et justement cet effet des petites choses a pour consquence que ceux qui ne
rflchissent pas comme il le faudrait aux choses simaginent que quelque chose
arrive par hasard, et non par leffet du destin, alors que pourtant la diffrence nest
pas dans le fait, mais seulement dans notre entendement, tant donn que celui-ci
129
ne comprend pas la multitude considrable des petites choses qui doivent tre
rattaches nimporte quel fait et ne songe pas la cause, quil ne voit pas, ce qui
fait quil simagine que les points aux ds tombent par hasard.
Cette infaillibilit du destin peut nous servir pour la tranquillisation de notre esprit.
[] Nous trouvons la mme chose dans les nombres, les figures, les forces et toutes
les choses mesures dont nous avons un concept exact, savoir quils sont non
seulement corrects et immanquables, mais galement tout fait ordonns et beaux,
et donc quils ne peuvent tre amliors ni dsirs tre meilleurs par celui qui les
comprendrait24.
19
Aprs avoir cit ce passage de Leibniz, il est naturel de citer aussi ce que dit Poincar
propos des circonstances dans lesquelles nous parlons de hasard et de choses qui arrivent
par hasard ou sont leffet ou le produit du hasard :
Une cause trs petite, qui nous chappe, dtermine un effet considrable que nous
ne pouvons pas ne pas voir, et alors nous disons que cet effet est d au hasard. Si
nous connaissions exactement les lois de la nature et la situation de lunivers
linstant initial, nous pourrions prdire exactement la situation de ce mme univers
un instant ultrieur. Mais, lors mme que les lois naturelles nauraient plus de
secret pour nous, nous ne pourrons connatre la situation initiale
quapproximativement. Si cela nous permet de prvoir la situation ultrieure avec
la mme approximation, cest tout ce quil nous faut, nous disons que le phnomne
a t prvu, quil est rgi par des lois ; mais il nen est pas toujours ainsi, il peut
arriver que de petites diffrences dans les conditions initiales en engendrent de trs
grandes dans les phnomnes finaux ; une petite erreur sur les premires
produirait une erreur norme sur les derniers. La prdiction devient impossible et
nous avons le phnomne fortuit.
Notre second exemple sera fort analogue au premier et nous lemprunterons la
mtorologie. Pourquoi les mtorologistes ont-ils tant de peine prdire le temps
avec quelque certitude ? Pourquoi les chutes de pluies, les temptes elles-mmes
nous semblent-elles arriver au hasard, de sorte que bien des gens trouvent tout
naturel de prier pour avoir la pluie ou le beau temps, alors quils jugeraient ridicule
de demander une clipse par une prire ? Nous voyons que les grandes
perturbations se produisent gnralement dans des rgions o latmosphre est en
quilibre instable, quun cyclone va natre quelque part. Mais o, ils sont hors dtat
de le dire ; un dixime de degr de plus ou de moins en un point quelconque, le
cyclone clate ici et non pas l, et il tend ses ravages sur des contres quil aurait
pargnes. Si on avait connu ce dixime de degr, on aurait pu le savoir davance,
mais les observations ntaient ni assez serres, ni assez prcises, et cest pour cela
que tout semble d lintervention du hasard. Ici encore, nous retrouvons le mme
contraste entre une cause minime, inapprciable pour lobservateur, et des effets
considrables, qui sont quelquefois dpouvantables dsastres.
Passons un autre exemple, la distribution des petites plantes sur le zodiaque.
Leurs longitudes initiales ont pu tre quelconques ; mais leurs moyens mouvements
taient diffrents et elles circulent depuis si longtemps quon peut dire
quactuellement, elles sont distribues au hasard le long du zodiaque. De trs
petites diffrences initiales entre leurs distances au Soleil, ou, ce qui revient au
mme, entre leurs mouvements moyens, ont fini par donner dnormes diffrences
entre leurs longitudes actuelles, un excs dun millime de seconde dans le moyen
mouvement diurne donnera en effet une seconde en trois ans, un degr en mille
ans, une circonfrence entire en trois ou quatre millions dannes, et quest-ce que
cela auprs du temps qui sest coul depuis que les petites plantes se sont
dtaches de la nbuleuse de Laplace ? Voici donc une fois de plus une petite cause
et un grand effet ; ou mieux, de petites diffrences dans la cause et de grandes
diffrences dans leffet25.
Mais, bien entendu, ni pour Poincar ni pour Leibniz, parler dvnements qui arrivent
par hasard ne pourrait vouloir dire parler dvnements qui arrivent sans cause.
130
20
On a beaucoup reproch Leibniz lespce darrogance intellectuelle que semble

comporter le fait dexiger de tout ce qui arrive quil ait une raison, que lon peut en
principe trouver. Mais il faut remarquer quil nest peut-tre pas aussi facile quon le
suggre souvent de penser autrement, en dautres termes, dadmettre quil puisse y avoir
des vnements sans raison ou sans cause. Voyez ce qucrit sur ce point Jean-Jacques
Rousseau :
Loin de penser que la nature ne soit point asservie la prcision des quantits et
des figures, je croirais tout au contraire quelle seule suit la rigueur cette
prcision, parce quelle seule sait comparer exactement les fins et les moyens et
mesurer la force la rsistance. Quant ces irrgularits prtendues, peut-on
douter quelles naient toutes leur cause physique, et suffit-il de ne pas lapercevoir
pour nier quelle existe ? Ces apparentes irrgularits viennent sans doute de
quelques lois que nous ignorons et que la nature suit tout aussi fidlement que
celles qui nous sont connues ; de quelque agent que nous napercevons pas et dont
lobstacle ou le concours a des mesures fixes dans toutes ces oprations : autrement,
il faudrait dire nettement quil y a des actions sans principes et des effets sans
cause ; ce qui rpugne toute philosophie26.
21
Larticle de Jean Largeault, qui a utilis comme pigraphe cette citation de Jean-Jacques
Rousseau, a t crit un moment o on en entendait rpter sur tous les tons que le
paradigme dterministe de Laplace devait tre considr dsormais comme
dfinitivement mort et enterr. Cest une ide qui avait t fortement encourage par la
parution, en 1978, du livre dIlya Prigogine et Isabelle Stengers, La Nouvelle Alliance. Cette
situation nest pas compltement sans rapport avec le fait que jai choisi, pour mes deux
dernires annes denseignement au Collge de France, de parler de Leibniz et du
problme de la compatibilit du dterminisme avec la libert. Dune part, je ntais pas du
tout convaincu, lpoque, que lon puisse en terminer aussi facilement avec le
paradigme dterminisme et pas que limpossibilit de le concilier avec lexistence de la
libert soit aussi vidente. Dautre part, jtais, je lavoue, trs tonn, de voir que certains
de ceux qui embotaient le pas avec le plus denthousiasme aux deux auteurs de La
Nouvelle Alliance, comme par exemple Michel Serres, taient en mme temps des
admirateurs peu prs inconditionnels de Leibniz. Javais dj le sentiment, et je nai pas
chang davis sur ce point, que ce que lon reprochait Laplace pouvait tout aussi bien
tre reproch, mutatis mutandis, Leibniz, qui pensait dj fondamentalement la mme
chose que lui.
22
La campagne entreprise contre le dterminisme et en faveur de la rhabilitation du

hasard a suscit une raction violente de la part dun dfenseur fervent du dterminisme,
le mathmaticien Ren Thom, dans un article fameux intitul Halte au hasard, silence
au bruit :
Ce quon pourrait appeler lpistmologie populaire franaise nous reviendrons
plus tard sur ce phnomne trange nous a gratifis, ces dernires annes, dun
certain nombre douvrages dont certains ont atteint une grande clbrit. Je
citerai : Le Hasard et la Ncessit de Jacques Monod, La Mthode dEdgard Morin, Entre
le cristal et la fume dHenri Atlan, et la Nouvelle Alliance dIlya Prigogine et Isabelle
Stengers. Les philosophies sous-jacentes ces diverses uvres sont diverses,
parfois mme opposes. Mais, assez curieusement, elles ont toutes un trait
commun, savoir : toutes glorifient outrageusement le hasard, le bruit, la
fluctuation ; toutes rendent lalatoire responsable, soit de lorganisation du monde
(via les structures dissipatives, selon Prigogine), soit de lmergence de la vie et de
la pense sur Terre (via la synthse et les mutations accidentelles de lADN selon
Monod). Et lami Michel Serres nest pas en reste, lui qui, dans sa Naissance de la
131
Physique, sest fait le thurifraire passionn du clinamen de Lucrce Je voudrais

dire demble que cette fascination de lalatoire tmoigne dune attitude
antiscientifique par excellence. De plus, dans une large mesure, elle procde dun
certain confusionnisme mental, excusable chez les auteurs formation littraire,
mais difficilement pardonnable chez des savants en principe rompus aux rigueurs
de la rationalit scientifique.
Quest- ce en effet que lalatoire ? On ne peut en donner une dfinition que
purement ngative : est alatoire un processus qui ne peut tre simul par aucun
mcanisme, ni dcrit par aucun formalisme. Affirmer que le hasard existe , cest
donc prendre cette position ontologique qui consiste affirmer quil y a des
phnomnes naturels que nous ne pourrons jamais dcrire, donc jamais
comprendre. Cest renouveler le clbre Ignorabimus de Du bois-Reymond, cest
ressusciter la vague dirrationalisme et dantiscientisme des annes 1880-90, celle
des aptres de la crise de la science : les Boutroux, les Le Roy
Le monde est-il astreint un dterminisme rigoureux, ou y a-t-il un hasard
irrductible toute description ? Ainsi pos, videmment, le problme est de nature
mtaphysique et seule une option galement mtaphysique est en mesure de le
trancher. En tant que philosophe, le savant peut laisser la question ouverte ; mais
en tant que savant, cest pour lui une obligation de principe sous peine de
contradiction interne dadopter une position optimiste et de postuler que rien,
dans la nature, cest inconnaissable a priori.
Que des auteurs comme Atlan, Prigogine, dont la philosophie est fondamentalement
anti-rductionniste voire, pour le premier, mystique , aient adopt ce point de
vue de lhypostase du hasard nest pas pour surprendre. On sera plus tonn dy
trouver le matrialiste Jacques Monod. Mais Monod, en cette matire, na fait que
suivre, sinon Darwin lui-mme, du moins lorthodoxie darwinienne (renforce en
no-darwinisme). cet gard, il est probablement lgitime de dire quavec le
darwinisme sest introduite en science lutilisation illgitime du hasard, ce hasard
quon avait cru dfinitivement enseveli sous les quolibets qui avaient salu le
clinamen dmocriten. Car au fond, en quoi lappel au hasard pour expliquer
lvolution serait-il plus scientifique que lappel la volont du Crateur ? Le hasard
serait-il autre chose quun substitut laque de la finalit divine, comme la
tlonomie est un substitut avouable de la tlologie27 ?
23
Deux citations supplmentaires, tires de larticle de Largeault auquel jai dj fait

rfrence, permettront, je crois dy avoir un peu plus clair sur ce qui est en question dans
ce dbat, dans lequel lauteur, comme vous lavez sans doute dj pressenti, prend
rsolument le parti de Thom. Largeault fait observer quon ne sait malheureusement
toujours pas ce quil faut entendre par le mot hasard . Il rappelle, en particulier, que
lon est encourag aujourdhui fortement, pour des raisons comprhensibles, traiter la
question du dterminisme en termes de stabilit, mais que, contrairement ce que
beaucoup semblent croire, on ne peut pas conclure de linstabilit dun systme
dynamique son caractre non dterministe :
Les manuels rcents encouragent discuter le dterminisme en termes de stabilit.
Depuis 1900, les mathmaticiens en ont tudi mainte variante. Ce qui est
observable ne se rpte jamais lidentique, et doit en mme temps persister
suffisamment pour se pouvoir observer. Ainsi les notions mathmatiques de
stabilit ont la plus grande pertinence pour les sciences empiriques. Dans cette
lumire, les rflexions de Maxwell, trs antrieures, acquirent un relief tonnant :
On a lieu desprer que lexamen de la stabilit et de linstabilit jettera de
grandes lueurs sur ces questions Lorsque ltat de choses est tel quune variation
infiniment petite de ltat prsent ne modifiera que dune quantit infiniment
petite ltat en quelque moment futur, la condition du systme, quil soit au repos
ou en mouvement, sera dite stable ; mais quand une variation infiniment petite est
132
susceptible de provoquer une diffrence finie dans ltat du systme au bout dun
temps fini, sa condition sera dite instable28.
La question du dterminisme ontologique ne peut pas se dcider par ltude des
conditions de stabilit, parce que linstabilit suffisante pour empcher dautres
prvisions que probabilistes, ne prouve pas coup sr que le phnomne est en soi
indtermin. Souvent, aucun critre exprimental ne permettra de distinguer un
phnomne structurellement instable et dtermin dun phnomne foncirement
indtermin . La constatation quil y a des systmes plus ou moins dtermins
quivaudrait : il y a des systmes plus ou moins stables ou de continuit plus ou
moins lisse. Linstabilit limite le dterminisme pistmique sans rfuter le
dterminisme ontologique29.
24
Une dernire remarque doit tre nouveau formule sur ce point : le fait que, pour
Leibniz, tout a une raison, ne signifie aucunement que la raison est responsable de tout ce
qui arrive ou mme simplement dune partie importante de ce qui arrive. Les actions
humaines ne sont jamais le produit du genre de monstruosit conceptuelle et morale que
reprsente, aux yeux de Leibniz, lindiffrence ; mais il ne rsulte pas de cela que la
diffrence est ou en tout cas devrait tre faite dans tous les cas par la raison. Leibniz ne
suggre en aucune faon que cest elle qui dcide dans tous les cas. Il dit mme clairement
le contraire. Une des raisons qui rendent particulirement absurde lide quune action
quelconque puisse sortir dune situation dquilibre complet est justement que, mme si
les raisons sont gales et ne dcident pas, les passions peuvent le faire.
Etsi enim forte aequales sint rationes, non tamen aequales erunt passiones, quid ergo
disputamus de re quae non datur ? (En effet, mme si peut-tre les raisons sont gales,
les passions cependant ne le seront pas ; pourquoi donc discutons-nous dune chose
qui nexiste pas30 ?
NOTES
3. Leibniz, Thodice, II, 170, p. 217.
4. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Chrysippe , lettre S, p. 929 ; cit in Leibniz, Thodice,
II, 170, p. 216.
5. Sur les possibles.
6. Chrysippe a crit des merveilles sur ce sujet []. pictte, Entretiens, II, 19, 9.
7. Sur lagencement des parties du discours.
8. Il nest pas vrai que tout ce qui est arriv est ncessairement vrai ; telle parat tre lopinion
de lcole de Clanthe.
9. Ibid.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Ibid.
14. Cudworth, Trait du libre arbitre, 1995, p. 274.
15. Ibid., p. 275.
16. Ibid, p. 276.
133

19. Leibniz, Thodice, III, 288-289, p. 290.
20. Jack Davidson, Video meliora proboque, deteriora sequor , 2005, p. 250.
21. Leibniz, Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen
(1670-1671[ ?]), L (Heer), p. 190.
22. Leibniz, Discours de mtaphysique, XIII, 1967, p. 44.
24. Leibniz, Von dem Verhngnisse , L (Heer), p. 200.
25. Poincar, Le hasard , 1991, p. 138-139.
26. Rousseau, Lettre sur la Providence , M. de Voltaire, 18 aot 1756 ; cit in Largeault,
Cause, causalit, dterminisme , 1981, p. 383.
27. Thom, Halte au hasard, silence au bruit , 1980.
28. Largeault, Cause, causalit, dterminisme , 1981, p. 395-396.
29. Largeault, ibid., p. 396-397 (la citation est tire de Thom, op. cit.).
INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, hasard, libert, ncessit, principe de raison suffisante,
possibles, Pierre Bayle, Ralph Cudworth, Jack Davidson, Jean Largeault, Leibniz, Henri
Poincar, Jean-Jacques Rousseau, Ren Thom
134
Cours 12. Le Dominateur, les possibles et

le problme de la libert
Dans laporie de Diodore, sur laquelle je reviendrai de faon dtaille dans un instant, il y
a une prmisse sur laquelle Leibniz considre comme particulirement impossible de
revenir. Cest celle qui nonce quil y a des possibles qui ne se ralisent pas. Il ny a, en
effet, aucun espoir de russir prserver la possibilit et la ralit de la libert si on
rejette cette prsupposition. La raison de cela est simple : si tout ce qui est possible arrive
un moment ou un autre, alors tout ce qui narrive pas est impossible ; et cela contredit
apparemment de faon directe la notion mme de la libert, qui sappuie sur lide dun
choix effectu entre des possibles, dont certains auraient pu galement tre raliss sils
avaient t choisis, mais ne se raliseront pas dans les faits. Sur ce point, la position de
Leibniz, aprs quelques hsitations initiales, quil a reconnues lui-mme, na plus vari :
Il y a une interrogation dubitative trs ancienne du genre humain concernant la
manire dont la libert et la contingence peuvent coexister avec la srie des causes
et la providence divine. Et la difficult de la chose a t augmente par les
recherches des chrtiens concernant la justice de Dieu quand il soccupe du salut
des hommes.
Pour ma part, comme je considrais que rien ne se fait par hasard ou par accident,
si ce nest par rapport certaines substances particulires, et quune fortune
spare du destin est un nom vide et que rien nexiste moins que tous ses rquisits
singuliers ne soient poss, mais que, inversement, de ceux-ci pris tous ensemble il
rsulte que la chose existe, jtais peu loign de lavis de ceux qui pensent que
toutes les choses sont absolument ncessaires, et jugent quil suffit la libert
dtre labri de la contrainte, mme si elle est soumise la ncessit, et ne
distinguent pas linfaillible ou le vrai connu avec certitude du ncessaire.
Mais ce qui ma fait reculer et viter ce prcipice est la considration des possibles
qui ni ne sont, ni ne seront, ni nont t ; car si certains possibles nexistent jamais,
coup sr les existants ne sont pas toujours ncessaires, sans quoi il serait
impossible que dautres existent leur place, et par consquent toutes les choses
qui nexistent jamais seraient impossibles; et on ne peut pas nier pourtant quune
quantit de fables telles que, pour commencer, celles quon dsigne du nom de
romans sont possibles; et si elles trouvaient une place dans cette srie de lunivers
que Dieu a choisie, moins que quelquun ne simagine que dans une tendue aussi
grande despace et de temps il y a des rgions des potes, tu pourrais voir errant
travers la terre et le roi Arthur de grande Bretagne et Amadis des Gaules et
Thodoric de Vrone illustr par les fictions des Germains ; une opinion dont un
135
philosophe minent de notre sicle ne semble pas avoir t trs loign, qui affirme
quelque part expressment que la matire prend successivement toutes les formes
dont elle est capable, Princip. Philos., Troisime Partie, article 47, chose qui nest pas
du tout dfendable ; de cette faon en effet toute la beaut de lunivers et le
discernement des choses seraient supprims, pour ne rien dire pour le moment
dautres choses qui permettent de prouver le contraire1.
2
Largument de Diodore dont je vous ai dj parl plusieurs reprises dans les annes
prcdentes2, est une aporie extrmement clbre, dont Vuillemin estime quelle a
domin et domine encore la philosophie de laction, tout comme les paradoxes de Znon
ont domin et dominent encore la philosophie de la nature. Les paradoxes de Znon
portent sur le continu et le mouvement. Laporie de Diodore porte sur les ides de
ncessit et de contingence. Vuillemin commence par reconstruire historiquement
laporie en utilisant un texte emprunt au De Caelo aristotlicien. Une fois reconstruite,
laporie se prsente comme consistant dmontrer lincompatibilit de quatre prmisses
fondamentales, qui sont gnralement acceptes et qui semblent difficilement
contestables :
A : Le pass est irrvocable.
B : Du possible limpossible la consquence nest pas bonne, ou : limpossible ne
suit pas logiquement du possible.
C : Il y a des possibles qui ne se ralisent jamais.
NC : Ce qui est ne peut pas ne pas tre pendant quil est.
Trois solutions diffrentes de laporie sont rapportes par pictte. Elles correspondent
aux trois possibilits qui soffrent a priori de choisir lune des prmisses explicites de
largument, que lon juge plus contestable que les deux autres et que lon dcide de
rejeter. Selon Vuillemin :
Ainsi se trouve expos un systme a priori de lhistoire de la philosophie :
On admet
On refuse
A et B
B et C
C et A
La premire rponse est celle de Diodore, la seconde celle de Clanthe, la troisime

celle de Chrysippe. Lhistoire des philosophies mgariques et stociennes se trouve
donc enferme dans cette combinatoire3.
4
Les choses sont prsentes par pictte lui-mme de la faon suivante :

Largument dominateur parat avoir t pos en vertu des principes suivants : il y a
contradiction mutuelle entre ces trois propositions : tout ce qui sest ralis dans le
pass est ncessaire ; limpossible ne peut pas tre une consquence du possible ;
et : il y a du possible qui na point de ralit actuelle et 4 nen aura pas.
Ayant conscience de cette contradiction, Diodore sappuyait sur la vraisemblance
des deux premires propositions pour tablir celle-ci : rien nest possible qui nait
ou ne doive avoir une ralit actuelle.
Or, des deux propositions choisir, voici celles quun autre conservera : il y a du
possible qui na ou naura pas de ralit actuelle, et : limpossible ne peut tre une
consquence du possible, mais non la suivante : tout ce qui sest ralis dans le
pass est ncessaire. Telle parat tre lopinion de lcole de Clanthe avec laquelle
Antipater tait pleinement daccord.
136
Dautres, au contraire, conservent le groupe suivant de propositions : il y a du

possible qui na ou naura pas de ralit actuelle, et : tout ce qui sest ralis dans le
pass est ncessaire ; et ils affirment alors que limpossible peut tre une
consquence du possible. []
Si donc on me demande : et toi, lesquelles de ces propositions conserves-tu ? je
rpondrai que je nen sais rien. Mais jai reu linformation suivante : Diodore
conserverait telles propositions, lcole de Panthoids, je crois, et Clanthe telles
autres, et celle de Chrysippe dautres encore5.
1. La solution de Diodore
5
Diodore lui-mme, qui est lauteur de laporie, choisit donc dabandonner la prmisse C et
ne russit prserver la contingence quen lidentifiant avec lindtermination du
moment auquel se produira lvnement futur. Autrement dit, tous les possibles se
raliseront un moment ou un autre, mais le moment auquel ils le feront nest pas
dtermin. Lvnement E est possible signifie peu prs il existe un temps auquel E
est ralis . Diodore accepte donc les dfinitions suivantes pour les concepts modaux :
est impossible ce qui est faux et ne sera jamais vrai ; est ncessaire ce dont il est
impossible quil ne soit pas. Donc est ncessaire ce qui est vrai et ne sera jamais faux.
Enfin, il est possible quune chose ne soit pas lorsquil nest pas ncessaire, au sens
indiqu, quelle soit. Par consquent, il est possible que non-p si p est faux ou sera faux.
Cest ce que confirme Boce :
Diodore dfinit le possible comme ce qui ou bien est ou bien sera ; limpossible
comme ce qui, tant faux, ne sera pas vrai ; le ncessaire comme ce qui, tant vrai,
ne sera pas faux ; et le non ncessaire comme ce qui ou bien est ou bien sera faux 6.
Il faut souligner ds prsent que, bien que Diodore ait t souponn frquemment (il la
t en particulier par Leibniz) de dfendre une position qui conduit peu prs
invitablement au ncessitarisme, sa doctrine prserve la possibilit de lexistence de
choses qui sont possibles et en mme temps non ncessaires, autrement dit contingentes,
et ne provoque par consquent aucun effondrement des distinctions modales. Comme
lcrit Vuillemin :
Possible et non-ncessaire, qui sont des sub-contraires, peuvent tre vrais en mme
temps. On peut donc introduire formellement, dans le systme de Diodore, le
prdicat de contingence. Est contingent ce qui est possible et ce qui est nonncessaire, cest--dire la conjonction logique de ce qui est ou sera et de ce qui nest
pas ou ne sera pas. Cette dfinition a pour effet quest contingent ce qui nest pas et
sera ou ce qui est et ne sera pas ou ce qui sera et ne sera pas 7.
2. La solution de Chrysippe
7
Chrysippe conteste pour sa part la prmisse B. Cette prmisse signifie ceci. Pour analyser
un possible, il faut tudier les consquences qui rsulteraient de sa ralisation. Soit donc
examiner la possibilit dune condition p. Supposons p ralis et examinons les
consquences qui rsulteraient de la ralisation de p. Si p entrane une consquence q,
qui est contradictoire, et donc nest ralisable dans aucun monde possible, on doit
conclure que p est lui aussi, impossible. La prmisse B est une prmisse qui appartient la
logique modale pure. Elle figure dans le De Coelo et le Dominateur sous une forme qui
peut tre reprsente ainsi :
L(p q) (Mp Mq)
137
ou plutt
L(p q) (Mq Mp)
Limpossible (Mq) ne suit pas du possible (Mp), cest--dire : si Mq est faux

(autrement dit si q est une impossibilit), Mp doit tre galement faux (p est
galement une impossibilit). Le principe pourrait encore tre appel le principe de la
ralisation possible du possible. Tout ce qui est possible doit pouvoir tre considr
comme existant. Un exemple typique dapplication de ce principe est le raisonnement par
lequel on dmontre lincommensurabilit de la diagonale du carr avec son ct :
Tous ceux qui tablissent un argument per impossibile infrent syllogistiquement ce
qui est faux et prouvent la conclusion hypothtiquement lorsque quelque chose
dimpossible rsulte de la supposition de son contradictoire, par exemple que la
diagonale du carr na pas de commune mesure avec le ct, parce que, si lon
suppose quelle a une commune mesure, les nombres impairs sont gaux aux
nombres pairs. On infre syllogistiquement que des nombres impairs galent des
nombres pairs et on prouve hypothtiquement lincommensurabilit de la
diagonale puisquune fausset rsulte de sa ngation8.
Le raisonnement est le suivant :

(1) Il est possible que p (Hyp)
(2) p est ralis (Hyp)
(3) q rsulte logiquement de p
(4) q est irralisable (contradictoire)
(5) il est impossible que p.
9
Selon Vuillemin, Chrysippe accepte la forme positive de la deuxime prmisse,

demandant que le ncessaire suive du ncessaire :
L(p q) (Lp Lq)
mais il rejette la forme ngative , demandant que le possible suive du possible et

seulement de lui :
L(p q) (Mq Mp)
qui est quivalente :
L(p q) (Mp Mq)
De
L(p q) (Lp Lq)
on devrait normalement pouvoir dduire (en remplaant p q par sa contrapose

q p) :
L(q p) (Lq Lp)
et par consquent
L(q p) (Mq Mp)
qui est quivalent
L(p q) (Mq Mp)
Mais Chrysippe met justement en question, la dfinition croise des modalits :

Lp M p
Mp L p
10
Chrysippe soutient que, du fait quil nest pas possible quun vnement ait lieu (Mp), on
ne peut pas conclure la ncessit de son contraire (Lp). Par exemple, dans la discussion
sur le problme de ce quon appelle les confatalia, il affirme que la prdiction concernant
ce qui arrivera dipe, une fois quil sera n, ne devrait pas avoir la forme : Il est
ncessaire que Laius ait des rapports avec une femme et procre [L(p & q)], mais la
forme, qui ne lui est pas quivalente : Il nest pas possible quil narrive pas et que Laius
ait des rapports avec une femme et procre dipe [M(p & q)].
138
Cicron dit de Chrysippe dans le De fato :

Il espre que les Chaldens et les autres devins sabusent, quils nemploieront plus,
pour noncer leurs principes, des formules de ce genre : Si quelquun est n au
lever de la canicule, il ne mourra pas en mer , mais quils diront plutt : Il
narrive pas et que quelquun soit n au lever de la canicule et quil doive mourir en
mer . Plaisante hardiesse ! Pour ne pas tomber dans lopinion de Diodore, il
apprend aux Chaldens comment il leur faut formuler leurs principes 9.
11
Chrysippe et Diodore sont en dsaccord sur la question suivante : si lon admet quune
proposition concernant le futur qui est vraie ou fausse ds prsent et mme connue
comme telle ne peut pas changer de valeur de vrit travers le temps, quest-ce qui
pourrait bien empcher de conclure que ce quelle affirme est ncessaire et arrivera par
consquent quoi que lon fasse ? Les devins et les astrologues affirment par exemple, sur
la base de la connaissance de la vrit de la proposition Fabius est n au lever de la
canicule et de celle de la proposition conditionnelle Si quelquun est n au lever de la
canicule, il ne mourra pas en mer , que Fabius ne mourra pas en mer. Quest-ce qui
interdit de dire que non seulement il ne mourra pas en mer, mais il est impossible quil
meure de cette faon ?
12
Selon Cicron :
Diodore dit : Seul est possible ou bien ce qui est vrai ou bien ce qui sera vrai ; tout
ce qui ne sera pas est impossible. Toi [Chrysippe], tu dis : Des vnements qui
nauront pas lieu sont possibles ; par exemple, il est possible que cette pierre
prcieuse soit brise, mme si elle ne doit jamais ltre, et il ntait pas ncessaire
que Cypselus rgnt Corinthe, loracle dApollon let-il prdit mille ans avant.
Mais si tu admets les prdictions des devins, tu mettras parmi les choses
impossibles les vnements qui sont faussement prdits dans lavenir ; quant aux
prdictions vridiques dvnements futurs qui doivent arriver, tu dclareras ces
vnements ncessaires ; telle est lopinion de Diodore, compltement oppose la
vtre. En effet, si cette liaison : Si tu es n au lever de la canicule, tu ne mourras
pas en mer est vritable, et que lantcdent de la liaison : Tu es n au lever de la
canicule , soit ncessaire (car toutes les propositions vraies portant sur le pass
sont ncessaires, comme le veut Chrysippe, sloignant ainsi de son matre
Clanthe, parce que ces propositions ne peuvent pas changer et passer du vrai au
faux), donc, si lantcdent dans la liaison est ncessaire, le consquent devient
aussi ncessaire. Sans doute, Chrysippe ne croit pas ce principe valable dans tous
les cas : pourtant, sil y a une cause naturelle qui fait que Fabius ne mourra pas en
mer, il est impossible que Fabius meure en mer10.
13
Chrysippe donne limpression de penser que lon peut rsoudre la difficult laide dun
simple changement de formulation dans les prdictions concernant les vnements
futurs contingents. Mais, en ralit, il ne parvient rendre acceptable lide que le
principe selon lequel limpossible ne suit pas du possible peut comporter des exceptions
et viter le ncessitarisme qui menace sa conception qu laide darguties logiques
concernant le statut particulier des noncs dont le sujet est un pronom dmonstratif
(ceci). Soit lnonc conditionnel :
Si Dion est mort, celui-ci est mort.
Lantcdent Dion est mort est possible, car il peut se faire que Dion meure. Mais le
consquent Celui-ci est mort est impossible, dans la mesure o, aprs la mort de Dion,
la proposition Celui-ci est mort se dtruit, puisque lobjet dsign nexiste plus. Par
consquent limpossible doit pouvoir bel et bien, dans certains cas, suivre logiquement du
possible ; et cest ce quaffirme effectivement Chrysippe.
139
3. La solution de Clanthe
14
La troisime solution, pour largument de Diodore, est celle de Clanthe, qui consiste
rejeter le principe A, celui de lirrvocabilit du pass, en sappuyant sur lide du retour
ternel. Pour pouvoir soutenir quon peut raliser le possible, non pas seulement dans le
prsent et le futur, mais galement dans le pass, il faut admettre que les diffrentes
phases de lunivers se reproduisent non pas seulement spcifiquement, mais
numriquement, de sorte quil y a une symtrie complte entre le pass et le futur. Le
prix payer pour pouvoir soutenir que lon peut agir sur le pass est lindiscernabilit de
lavant et de laprs.
15
Ce type de solution peut sembler videmment encore plus difficile admettre que les
deux prcdents, parce quil oblige reconsidrer radicalement lasymtrie qui est
suppose exister entre le pass et le prsent. Un aspect essentiel de celle-ci semble tre
que le pass est une partie de la ralit, alors que le futur ne lest pas, ce qui constitue
justement la raison pour laquelle on peut agir sur lui et le faire tourner dans un sens ou
dans lautre, alors quon ne peut rien faire de tel pour le pass. Comme le dit Dummett :
Le futur nen est pas encore venu tre, il nexiste pas encore. Sil existait, nous
pourrions le connatre, puisque, en vertu de la faon dont il se trouvera tre, des
assertions le concernant pourraient tre prsentement vraies ou fausses. Mais nous
sommes par principe empchs de connatre le futur. Nous pouvons considrer
certaines propositions concernant le futur, et pouvons, avec une bonne raison, leur
assigner des probabilits leves ou faibles. Mais aussi leve que puisse tre la
probabilit dune croyance que nous avons propos du futur, cette croyance ne
peut pas tre une connaissance, parce que, tant que la connaissance continue
porter sur le futur, la possibilit restera toujours ouverte quelle soit bouleverse
bouleverse par le fait que les choses ne se passent pas conformment elle. En
contraste avec cela, le pass est un constituant de la ralit. Une fois quune chose
est arrive, elle est arrive, et rien ne peut la changer. Si nous savons quelle est
arrive, il sagit dune connaissance authentique : rien ne peut bouleverser notre
connaissance du fait quelle est arrive. Le passage du temps est, comme la soutenu
C. D. Broad, un accroissement constant de la somme totale de ralit. Quand un
intervalle de temps a pass, la ralit a augment exactement de cette quantit ;
quand un moment qui tait futur devient prsent, la ralit acquiert une nouvelle
surface quelle navait pas auparavant11.
Cela semble vident, mme si, daprs Dummett, cela ne lest peut-tre pas autant quon le
croit gnralement :
Si je sais ce qui est arriv dans le pass, il serait effectivement dnu de sens pour
moi de lempcher dtre arriv, et plus encore dagir de faon faire en sorte quil
soit arriv ; et nous sommes effectivement rarement dans cette position
relativement ce qui arrivera dans le futur. Mais si je ne sais pas ce qui est arriv
dans le pass, il ny a rien de dnu de sens dans le fait de faire quelque chose pour
le faire arriver, ou pour rendre plus probable quune chose particulire soit arrive,
si je crois connatre un moyen de le faire. Si quelquun prie pour que quelque chose
soit arriv, il nagit pas de faon dnue de sens : il ne demande pas Dieu de faire
que quelque chose qui nest pas arriv soit arriv, mais seulement quil lait fait
arriver12.
16
Est-ce suffisant pour faire ressembler davantage la situation du pass celle du futur ? On
peut en douter. On a une tendance comprhensible penser que le pass est fix, alors
que le futur ne lest pas. Sil nen tait pas ainsi, on ne pourrait pas agir sur lui,
exactement comme on ne peut pas agir sur le pass. Il ne servirait rien de dlibrer
140
pour savoir ce que nous devons faire, puisque ce que nous dciderons et ce que nous
ferons en consquence de notre dcision est dj dtermin depuis le dbut. Affirmer que
le futur est ouvert revient nier le dterminisme ; et il se peut que le dterminisme soit
effectivement faux. Mais cest une erreur caractristique et malheureusement
frquemment commise de croire que, si ce que je ferai le moment venu peut tre dcrit
dans une proposition qui est vraie ds prsent, cela me contraint faire ce que je ferai
effectivement. Cest un point sur lequel, comme on le verra, Leibniz a insist
rgulirement et avec raison. Cest le caractre dtermin de ce qui arrivera qui rend
vraie la proposition qui nonce quil arrivera. Et ce nest en aucun cas la connaissance et
la prdiction du fait quil arrivera qui le dtermine arriver. Cela reste entirement vrai
mme quand cest Dieu lui-mme qui sait et prvoit ce qui va arriver : lomniscience
divine permet son possesseur davoir une connaissance complte de ce qui se passera,
mais elle na pas deffet sur ce qui arrive. Il nest donc peut-tre pas aussi difficile quon
la cru souvent de rconcilier la libert de laction avec la prvision divine, qui implique
quil y a un cours rel du futur qui est dj arrt. Comme le dit Dummett :
Largument en faveur du caractre indtermin du futur est dpourvu de tout
caractre contraignant. Lillusion drive de lide que la vrit prsente doit
contraindre effectuer laction future. Lefficience a lieu en sens inverse : une
proposition sur ce que je vais faire est vraie en vertu de mon action ultrieure. La
prdiction du Christ selon laquelle Pierre allait le renier na pas contraint Pierre le
faire : elle tait vraie parce quil la fait. Si je savais ce que je vais faire, et savais que
je le sais, je ne dlibrerais pas, il est vrai, sur la question de savoir si je dois le faire
ou non : mais je pourrais considrer la question de savoir si je dois le faire avec
laccord de ma volont. Mme si je savais que je vais faire une certaine chose, et la
ferai ce moment-l avec laccord de ma volont, je pourrais considrer la question
de savoir si je dois prsent lui accorder le consentement de ma volont. Mais la
simple supposition quil y a prsent une vrit sur ce quil en est de ce que je vais
faire nest pas une raison pour moi de ne pas dlibrer, si je ne sais pas ce quest
cette vrit. Supposons que je joue un jeu de cartes pour des enjeux trs levs.
Aprs que les cartes ont t donnes, on me dit que jai jou une fois une partie, que
jai prsent oublie, dans laquelle tous les joueurs avaient exactement les mmes
cartes que maintenant, mais on ne me dit pas si jai gagn ou perdu. Cette
exprience a t faite sur bien des gens, presque tous jouent leurs cartes comme ils
lavaient fait auparavant. Le fait de savoir que la faon dont je vais jouer est presque
certaine ne mempche pas de rflchir ma stratgie13.
17
Une remarque importante qui doit tre faite ici est quil ne faut pas confondre la croyance
que la dlibration laquelle on se livre peut tre causalement efficace avec la croyance
que les actions que lon va effectuer sont indtermines. Lide que la dlibration et la
dcision de quelquun ont t la cause de son action ne concide pas avec lide quelles
ont eu pour rsultat de rendre relle une possibilit indtermine. Les deux choses, en
tout cas, ne sont pas identiques pour Leibniz, qui est convaincu que la dlibration et la
dcision peuvent, du point de vue causal, contribuer de faon essentielle la production
de laction sans pour autant empcher celle-ci dtre bel et bien dtermine.
Demandons-nous, par exemple, ce que nous ferions si nous avions des raisons srieuses
de penser que le dterminisme est vrai et que le cours de nos actions, quelles soient ou
non dlibres, est par consquent rigoureusement dtermin. Cesserions-nous pour
autant de dlibrer et dessayer de dcider rationnellement ?
Il y a des cas dans lesquels les individus peuvent dlibrer rationnellement en dpit
de labsence de croyance lindterminisme. Par exemple, considrez le fait quil y
a des dterministes qui dlibrent. Plus particulirement, supposez quune
personne croie que les scientifiques ont russi crer un ordinateur qui prdit
141
leurs actions sur la base des tats passs du monde et des lois naturelles. Ce cas en
est clairement un dans lequel quelquun croit quil y a des conditions qui sont
suffisantes pour quil effectue laction relle quil va effectuer et dans lequel il croit
que son action est physiquement dtermine. La question est : une personne de
cette sorte peut-elle dlibrer si elle sait quun ordinateur de ce genre est occup
concocter ses prdictions ? La rponse est oui . Je peux imaginer quun tel
ordinateur existe ds prsent quelque part en Sibrie, imprimant des prdictions
sur mes actions futures. Mme si je croyais que cest vrai, et par consquent ne
croyais pas possible pour moi deffectuer chacune des actions qui font partie dune
alternative qui se propose, je ne men mettrais pas moins immdiatement
dlibrer sur toutes sortes de choses14.
18
Il y a deux questions bien diffrentes qui doivent tre distingues soigneusement ici. (1)
Le dterminisme peut-il tre vrai, et que nous dit exactement sur ce point la science
daujourdhui ? (2) Dans lhypothse o le dterminisme serait vrai, constituerait-il,
comme on le croit souvent, une menace relle pour la libert ?
Sur le premier point, voici ce que dit John Earman :
On aurait pu esprer que cette vue densemble fournirait une rponse la question :
si nous croyons la physique moderne, le monde est-il dterministe ou non ? Mais
il ny a pas de rponse simple et nette. Les thories de la physique moderne
dpeignent un bon nombre dimages diffrentes et apparemment
incommensurables du monde ; non seulement il ny a pas de thorie unifie de la
physique, il ny a mme pas daccord sur le chemin emprunter pour en obtenir
une. Et, mme lintrieur dune thorie particulire par exemple, la mcanique
quantique ou la thorie de la relativit gnrale , il ny a pas de verdict clair. Cest
un reflet du fait que le dterminisme est li certains des problmes de fondement
irrsolus les plus profonds pour ces thories. Alors que cette liaison est une source
de frustration si on est la recherche dune rponse rapide et nette la question cidessus, elle fait galement du dterminisme une question excitante pour la
philosophie de la science 15.
Sur le deuxime point, voici ce que dit John Perry :

Bien que je croie au compatibilisme, je suis quelque peu sceptique sur la vrit du
dterminisme. Je serais heureux sil ntait pas vrai, car je crois que le
dterminisme est une doctrine qui ne sadapte pas particulirement bien des
esprances et des aspirations humaines importantes. Je ne crois pas, toutefois, que
le problme soit quil exclut la libert. Jespre que je pourrai aborder ces questions
de faon utile dans une occasion future. Je suis sr de vouloir le faire, mais je ne suis
pas du tout sr davoir la capacit ncessaire pour le faire 16.
19
Ces considrations vont tout fait dans le sens de ce que dit Leibniz, dont jai dj
soulign plusieurs reprises quil soutient que nous pouvons parfaitement croire et
mme croire de faon rationnelle la fois que certaines au moins de nos actions sont
libres et quelles sont nanmoins compltement dtermines. Comme nous ignorons la
plupart du temps ce qui va se passer dans le futur, le fait que ce que nous ferons soit,
malgr tout, peut-tre dtermin ds prsent et connu de Dieu ne peut pas nous
dispenser, en attendant, de rflchir ce qui constitue la meilleure faon dagir en
loccurrence, et dessayer dagir effectivement de cette faon. Et cest bien de cette
manire que nous nous comportons la plupart du temps. Comme il arrive Leibniz de le
dire, lignorance na pas que des inconvnients ; elle peut prsenter aussi certains
avantages, notamment pour la morale. Ce qui est certain est que le fait de savoir que
quelquun (en loccurrence, Dieu) sait avec certitude ce que je ferai finalement ne change
rien la nature du problme que jai rsoudre en tant quagent libre qui doit rflchir
ce quil fera, justement parce quil ne sait pas encore ce quil fera.
142
20
Il me faut dire encore quelques mots du principe de ncessit conditionnelle, quAristote

utilise, sans le formuler comme tel, dans le chapitre IX du De interpretatione et qui, daprs
Vuillemin, doit tre ajout aux trois prmisses indiques par pictte A, B et C pour
que lon puisse dduire la contradiction dont il parle. Selon Aristote, une chose qui na pas
t, puis est passe lexistence, aura plus tard galement la possibilit de ne pas tre ;
mais elle ne peut pas avoir celle de ne pas tre alors quelle est et aussi longtemps quelle
est (ce qui est, en effet, existe en acte). Mme dans le cas dune chose contingente, par
consquent, ce quexclut lexistence de la chose nest pas seulement son inexistence, mais
sa puissance mme de ne pas exister pendant quelle existe. Ce principe est videmment
diffrent du principe de non-contradiction, et plus fort que lui. Le principe de noncontradiction, appliqu aux choses temporelles, dit quil est impossible quune mme
chose soit et ne soit pas au mme moment. Le principe de ncessit conditionnelle
empche une chose qui existe un moment donn de conserver simultanment la
puissance de ne pas exister, et inversement. Comme le dit Vuillemin :
Lacte de p exclut la puissance de non-p pendant que p et lacte de non-p exclut la
puissance de p pendant que non-p17.
Comme il le souligne, il est impossible de dduire le principe de ncessit conditionnelle

des logiques modales aujourdhui reues, ce qui incite considrer quAristote a accord
lincompatibilit de lacte et de la puissance contraire le statut dun principe propre. Sans
cela, on risquerait dtre oblig de faire la supposition peu plausible quil a commis le
sophisme de la distribution des modalits et a conclu abusivement de Il nest pas
possible que la ralisation de p et celle de non- p soient donnes toutes les deux
[M (p & p)] Il nest pas possible que la ralisation de p et la possibilit de la
ralisation de non-p soient donnes toutes les deux [M (p & Mp)].
21
Dautres solutions que celles qui sont mentionnes par pictte sont possibles pour
laporie de Diodore. Platon, par exemple, sacrifie le principe de ncessit conditionnelle.
Dautres distinguent entre plusieurs types de ncessit et invalident lun des principes
fondamentaux de la logique : le principe de bivalence (Aristote) ou le principe du tiers
exclu (picure). Leibniz, pour sa part, croit pouvoir viter le ncessitarisme en
distinguant simplement entre deux espces de ncessit : la ncessit absolue (ou
mtaphysique) et la ncessit hypothtique, et en conservant la fois le principe de
bivalence et le principe du tiers exclu. Pour lui, ce qui menace la libert est uniquement la
ncessit absolue ; la ncessit hypothtique ne constitue une menace ni pour la libert ni
pour la contingence. Nous aurons, bien entendu, regarder de plus prs la relation qui
existe entre la ncessit hypothtique et la ncessit dont il est question dans lnonc du
principe de ncessit conditionnelle. Cette dernire a videmment un caractre
hypothtique, puisque ce qunonce le principe est que, si lvnement a lieu, il est
ncessaire, mais seulement pour autant que et pendant quil a lieu. Mais toutes les
ncessits que Leibniz qualifie dhypothtiques ne sont pas, bien entendu, des ncessits
conditionnelles en ce sens-l. Les lois de la nature, par exemple, ont une ncessit qui est
hypothtique, puisquelles ne sont valides et ncessaires que compte tenu du fait que Dieu
a choisi de crer, parmi tous les mondes possibles, celui qui est le meilleur. Mais leur
ncessit nest pas lie une condition temporelle : partir du moment o Dieu a fait son
choix, elles sont et resteront en vigueur jusqu la fin des temps.
22
Une ncessit conditionnelle est, comme son nom lindique, une ncessit dont
lexistence dpend de la ralisation dune certaine condition. p est hypothtiquement
ncessaire semble devoir tre une formulation abrge pour p est hypothtiquement
143
ncessaire relativement q . Mais dans un bon nombre des cas dans lesquels Leibniz
attribue la ncessit hypothtique une proposition p, il ne prend pas la peine de
spcifier exactement la proposition q relativement laquelle p est hypothtiquement
ncessaire. La plupart du temps, le contexte lindique de faon suffisamment claire, mais
ce nest pas toujours le cas. On peut trouver dans de nombreux textes de Leibniz des
indications qui suggrent quil accepte les deux dfinitions suivantes :
Dfinition 1 : La proposition p est absolument (mtaphysiquement, logiquement,
gomtriquement) ncessaire = df La ngation de p implique une contradiction.
Dfinition 2 : La proposition p est hypothtiquement ncessaire relativement la
proposition q = df La proposition conditionnelle si q, alors p est absolument
ncessaire.
23
Mais on trouve galement des passages notamment dans le Discours de mtaphysique et

dans la correspondance avec Arnauld dans lesquels Leibniz donne limpression de
contester ce qui rsulte, pour certaines des propositions qui font lobjet de la discussion,
de la Dfinition 2. Il sagit de propositions comme Ncessairement, si Adam existe, alors
Adam a une postrit et Ncessairement, si Dieu dcide de crer Adam, alors Adam a
une postrit . Arnauld souponne Leibniz dtre oblig, principalement cause de la
doctrine quil dfend propos des concepts individuels, daccepter ces deux propositions
et, du mme coup galement, une proposition qui est certainement hrtique, savoir
que, si Dieu cre Adam, il nest pas libre de faire en sorte quil ait ou quil nait pas de
postrit. Car quAdam ait une postrit fait ou ne fait pas partie du concept individuel
dAdam dune faon qui est indpendante des dcrets libres de Dieu, et ce qui est
indpendant des dcrets libres de Dieu ne peut tre que ncessaire ou impossible. Leibniz
considre la proposition Adam a une postrit comme contingente, parce quelle
implique quAdam existe et que lexistence est une proprit qui ne peut tre incluse dans
le concept daucun tre cr. De lexistant, Leibniz dit que ce qui le dfinit est la
compossibilit avec le meilleur (compossibilitas perfectissimo), cest--dire le fait dtre un
lment constituant du meilleur des mondes possibles. Par consquent, on ne pourrait
srement pas dduire de la seule considration du concept dune substance cre quelle
existe. Il faudrait pour cela tre en mesure dtablir quelle faisait partie, effectivement,
du meilleur des mondes possibles, qui est celui que Dieu a dcid librement de crer.
24
Est-il possible de soutenir que la seule forme de libert que Leibniz est dispos attribuer
Dieu est compatible avec la vrit des deux assertions Ncessairement, si Adam existe,
alors Adam a une postrit et Ncessairement, si Dieu dcide de crer Adam, alors
Adam a une postrit ? Leibniz se rend bien compte quil est peu probable quArnauld
puisse se satisfaire dune telle conception de la libert divine. Et il nest pas difficile de
comprendre pourquoi. On peut accepter la rigueur le fait que, pour des tres crs
comme nous, qui dpendent de Dieu pour tout ce quils sont et ce quils font, la libert na
pas besoin de se distinguer rellement dune forme de ncessit hypothtique. Tous les
vnements qui ont lieu dans le monde humain ne peuvent, dit Leibniz, avoir lieu
autrement quils ne le font partir du moment o Dieu a dcid de crer Adam ; non pas,
il est vrai, parce quil a souhait particulirement crer un individu comme Adam, mais
cause de la dcision globale quil a prise de crer le meilleur des mondes possibles avec
tous les tres et tous les vnements quil implique. Mais est-il possible de considrer que
la libert de Dieu lui-mme se rduit, elle aussi, en tout et pour tout une forme de
ncessit hypothtique ?
25
Dans sa rponse Arnauld, Leibniz caractrise la relation qui existe entre lantcdent et
le consquent de la proposition Ncessairement, si Dieu dcide de crer Adam, alors
144
Adam a une postrit comme tant certaine, et non pas mtaphysiquement ncessaire.
Il dit aussi de cette relation quelle est physique ou physiquement ncessaire, plutt que
mtaphysiquement ncessaire. Et si la relation nest pas ncessaire, absolument parlant,
alors le consquent de limplication Adam a une postrit nest pas non plus
hypothtiquement ncessaire. Autrement dit, Leibniz cherche faire une distinction, qui
soulve videmment de nombreux problmes, entre certaines consquences
mtaphysiques et certaines consquences seulement physiques qui rsultent de la
dcision de crer Adam ou, plus exactement, de crer un monde contenant Adam et tous
les vnements qui rsulteront de son existence pour lhumanit. Par consquent, il
semble avoir renonc soutenir que tout ce qui arrive dans le monde humain rsulte, en
vertu dune ncessit hypothtique, de la seule volont que Dieu a eue de crer Adam.
26
Mais comment faut-il comprendre ce quil veut dire ? Il est apparemment dispos
renoncer lide de considrer comme ncessaires les propositions hypothtiques Si
Adam existe, alors il a une postrit et Si Dieu dcide de crer Adam, alors Adam a une
postrit . Mais le point crucial est-il que Dieu na en fin de compte rien dcid
concernant Adam en particulier, et na pris de dcisions que concernant le plan gnral
de lunivers dans son ensemble ? De sorte que, sil est vrai que Judas, par exemple, trahira
invitablement le Christ, il ne pourrait pas se plaindre dune dcision que Dieu a prise
spcialement son gard et qui le condamnait dune certaine manire le faire, puisquil
ny a pas eu, de la part de Dieu, de dcision de ce genre. Ou bien est-ce lide de ncessit
hypothtique elle-mme quil faut abandonner en loccurrence et remplacer, par
exemple, par lide de simple certitude des vnements concerns, pour la raison que la
ncessit hypothtique, si la condition dont elle dpend est coup sr ralise, risque de
ressembler dj un peu plus quil ne le faudrait une forme de ncessit pure et simple ?
Comme on le verra, les rponses de Leibniz aux questions de cette sorte sont souvent
moins catgoriques quon ne pourrait le croire premire vue, et soulvent parfois de
redoutables problmes dinterprtation. Il semble en tout cas enclin rejeter lide que
tout ce qui est inclus dans un concept individuel (comme par exemple, dans le cas de
Judas, le fait de trahir le Christ) y est inclus ncessairement, et distinguer deux sortes
dimplications, celles qui sont ncessaires au sens strict (cest--dire mtaphysiques) et
celles qui sont seulement certaines, et deux types de connexion correspondants entre une
substance et ses proprits. De ce que toutes les proprits quun individu est susceptible
de possder sont contenues dans son concept, il ne rsulte pas ses yeux quelles sont
toutes ncessaires ou essentielles. Mais cest une question qui est justement trs discute
que celle de savoir si Leibniz sest trouv ou non contraint daccepter ce que lon peut
appeler une forme de superessentialisme .
Un exemple typique de ncessit hypothtique, et donc relative, est la ncessit dont il
est question dans le principe de ncessit conditionnelle. Le principe est voqu
explicitement dans la Thodice. Leibniz le cite, tel quil est nonc par Aristote dans le
chapitre IX du De Interpretatione, et il ajoute :
Les nominaux ont adopt cette maxime dAristote. Scot et plusieurs autres
scolastiques semblent la rejeter, mais au fond leurs distinctions reviennent la
mme chose18.
27
On comprend trs bien pourquoi le principe de ncessit conditionnelle est susceptible de

poser un problme srieux quand on sintresse au cas des actions libres. Est-il possible
dadmettre que mme une action libre, pendant quelle a lieu, a lieu ncessairement ? Ou
bien faut-il considrer quil est essentiel, pour que lon puisse parler de libert, que,
mme quand jai commenc agir et pendant tout le temps o jagis, je conserve la
145
possibilit de ne pas le faire ? Laction libre ne devrait-elle pas, mme pendant le temps
que dure son effectuation, laisser la puissance du contraire la possibilit de continuer
exister ? Nest-ce pas la manire dont on a tendance, de faon gnrale, se reprsenter
prcisment la libert ? Puisque Leibniz pense, pour sa part, que les actions libres que
nous effectuons ne sont pas moins dtermines que les autres, non seulement pendant
quelles ont lieu, mais depuis que le monde a t cr, il na videmment pas de difficult
sur ce point et il ne met pas, pour sa part, en question la lgitimit du principe de
ncessit conditionnelle. Que Dieu choisisse, pour produire certains effets, des causes
ncessaires ou des causes libres, au moment o celles-ci sont dtermines et le sont dans
le sens qui convient, cela ne fait pas de diffrence. Et on peut tout fait dire que la cause
libre, au moment o elle est dtermine, agit comme une cause ncessaire ; mais cela ne
lempche pas dtre et de rester libre.
NOTES
1. Leibniz, De libertate , NLO (Foucher de Careil), p. 178-179.
2. Jacques Bouveresse, Quest-ce quun systme philosophique ? Cours 2007 et 2008 http://
philosophie-cdf.revues.org/84
3. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 61.
4. Jai d corriger la traduction de ldition des Belles-Lettres, qui est ici manifestement fautive
( qui na point de ralit actuelle et nen aura pas ). Le texte grec dit trs exactement : Il y a
du possible qui nest pas vrai ni ne le sera. Ou, si lon adopte la traduction de Vuillemin (
Ncessit ou contingence, p. 13) : Est possible ce qui nest pas actuellement vrai et ne le sera pas.
5. pictte, Entretiens, II, 19 (2002, p. 79-80).
6. Cit in Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 62.
8. Aristote, An. Pr., I, 23, 41a 23-30 ; cit in Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 30-31.
9. Cicron, Trait du destin, 1962, p. 478-479.
10. Ibid.
11. Dummett, Truth and the Past, 2005, p. 79-80.
12. Ibid., p. 82.
13. Ibid., p. 81-82.
14. Nelkin, The Sense of Freedom , 2004, p. 109-110.
15. Earman, What We Have Learned and What We Still Dont Know , 2004, p. 43.
16. John Perry, Compatibilist Options , 2004, p. 252.
INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, compatibilisme, dterminisme, libert, Aristote,
Carnade, Chrysippe, Cicron, Michael Dummett, John Earman, pictte, Leibniz, Dana
Nelkin, John Perry, Jules Vuillemin
146
Cours 13. Do vient lerreur commise

par les adeptes du ncessitarisme ?
Dans la Confessio philosophi, le Thologien sinquite de la consquence inacceptable qui

semble rsulter des propos du Philosophe :
Tout ce qui sera ne sera-t-il pas absolument ncessaire, comme tout ce qui a t a
ncessairement t et tout ce qui est prsentement est ncessairement ?
La rponse du Philosophe est :

Au contraire ! Cela est faux, sauf sil est entendu quil y a une rduplication et que
votre proposition contient une ellipse dont les hommes sont coutumiers pour ne
pas dire deux fois la mme chose. Car votre proposition signifie : tout ce qui est, il
est ncessaire, sil est, quil soit , ou, en substituant ncessaire sa dfinition, tout
ce qui est futur, on ne peut pas concevoir, sil est futur, quil ne soit pas futur . Si
lon omet la rduplication, la proposition est fausse1.
2
Certains commentateurs ont pens que, dans des passages de cette sorte, Leibniz modifie
la signification du principe de ncessit conditionnelle et, pour tout dire, le vide peu de
chose prs de son contenu spcifique, en remplaant dans lnonc du principe le
quand par un si :
La ncessit des choses existantes est donc conditionne par leur existence
effective. Mais, par rapport la manire dont la question a t formule, il y a dans
la rponse de Leibniz un glissement trs significatif : lesprit de la question est
aristotlicien, car, chez Aristote, ce qui conditionne la ncessit dune chose est li
au temps de son existence : la chose est ncessaire pendant quelle est. Chez Leibniz,
elle est ncessaire si elle est. Sans aborder la question de linterprtation de la
thorie aristotlicienne, la premire chose quil faut noter est que Leibniz se
distingue en effet de toute une tradition en neutralisant llment temporel de la
dfinition des notions modales. Disons-le tout de suite : la signification de cette
dmarche de Leibniz est quil renverse, typiquement, le sens dune thse quil
accepte en apparence. Comme le dit J. Vuillemin dans un livre rcent, cest en
rejetant le principe de ncessit conditionnelle que Leibniz sauve la contingence
2.
Voyez sur ce point le tableau que donne Vuillemin des choix possibles pour la rsolution
de laporie de Diodore3 :
147
Type de loi
naturelle valable
Prmisse mettre
en doute dans le
Dominateur
Les lois causales

sont approches
(en vertu de la
participation)
Principe
de
ncessit
conditionnelle.
a)
limite
car
supposant
des
formes
substantielles
(Duns Scot), des
monades (Leibniz)
Implication de la
cause
antcdente
dans
la
fin
actuelle
Caractre
ontologique final
du principe de
ncessit
conditionnelle
b) proprement dit
(Aristote)
Implication de la
cause
antcdente
dans
la
fin
actuelle
Principe
bivalence.
C. Nominalisme des
choses
Implication de la
cause
antcdente
dans
leffet
actuel
Prmisse C.
a - Identit
matrielle
Ncessit
du
pass
(A)
ou
dtermination
croise
des
modalits (forme
ngative de B).
b - Identit
smantique
Prmisse C
c - Implication
matrielle
Principe
lexpansion
modalits
E. Intuitionnisme
Rgles de la
nature fondes
sur
une
construction
mentale.
Principe du tiersexclu (conjonction

de A et C)
F. Scepticisme
Convergence des
probabilits a
posteriori
(thorme
de
Bayes)
Principe
de
correspondance du
vrai et du rel
(conjonction de A
et C).
Systme
philosophique
I. Dogmatique
A. Raliste (Platon)
B. Conceptualisme
D.
Nominalisme
des vnements
de
de
des
II. De lexamen
La question que pose cette faon de prsenter les choses est videmment de savoir si
Leibniz pourrait quand il dit que le principe de ncessit conditionnelle est aussi un
148
principe quil peut accepter ne pas tre conscient du changement de sens quil lui fait
subir et qui le rend absolument anodin, ou en tre conscient mais se garder
soigneusement de le montrer.
5
Dans le passage de la Thodice que jai cit, il est bien question du principe, tel quil est
formul chez Aristote, avec la condition et la restriction temporelles explicites :
Tout ce qui existe existe ncessairement pendant quil existe.
Si le prix payer pour pouvoir accepter le principe de ncessit conditionnelle tait, du

point de vue leibnizien, le remplacement du quand par un si , cela signifierait que
le principe se rduit, en fait, une simple tautologie du type : Ncessairement (si
quelque chose est, il est) , cest--dire une proposition de la forme : L(p p) , qui ne
peut poser aucun problme qui que ce soit. Mais, dans ce cas, Leibniz ne devrait pas
dire : Cette maxime peut passer aussi , mais Cette maxime ne peut pas ne pas
passer , pour la raison quelle constitue une vrit logique en bonne et due forme.
6
Il est vrai que Leibniz ne semble pas prouver le besoin de faire un sort spcial la
catgorie de la ncessit conditionnelle, au sens spcifique o elle intervient dans le
principe de ncessit conditionnelle. Il faut remarquer, cependant, que, bien quelle soit
certainement hypothtique, elle ne pourrait pas tre dfinie comme lest, chez lui, la
ncessit hypothtique en gnral, puisquelle ne satisfait pas la condition impose dans
la Dfinition 24 : il nest pas ncessaire, au sens de la ncessit quil appelle logique ou
gomtrique, que si lvnement E a lieu et pendant tout le temps o il a lieu, non
seulement sa non-occurrence nait pas lieu, mais encore elle nait pas la possibilit de le
faire. Il faut, pour justifier une assertion de ce genre, invoquer un principe mtaphysique
spcial qui a trait non pas la logique proprement dite, y compris la logique modale,
mais aux relations de lacte et de la puissance. Le principe de ncessit conditionnelle, tel
quil est formul par Aristote, donne limpression dinstaurer une diffrence de statut
modal spcifique et transitoire entre les noncs qui dcrivent des vnements passs,
ceux qui dcrivent des vnements prsents et ceux qui dcrivent des vnements futurs.
Les vnements qui ont eu lieu ne peuvent pas ne pas avoir eu lieu, mme sils auraient
pu, dans un bon nombre de cas, ne pas avoir lieu ; les vnements qui ont lieu en ce
moment ne peuvent pas ne pas avoir lieu, mais seulement pendant le temps o ils ont
lieu ; et, pour ce qui est des vnements futurs, Aristote refuse de considrer que les
propositions qui les dcrivent sont dores et dj, dans tous les cas, vraies ou fausses,
justement pour ne pas tre oblig de leur attribuer une ncessit quils nont pas.
Il est clair que ces distinctions ne peuvent plus avoir la mme importance pour Leibniz,
puisquil considre que les propositions qui dcrivent des vnements passs, celles qui
dcrivent des vnements prsents et celles qui dcrivent des vnements futurs ont
exactement le mme genre de relation avec la vrit, qui est pareillement dtermine
dans les trois cas. Dans Von dem Verhngnisse, il dit :
Que tout soit produit par un destin (Verhngnis) qui est fix est aussi certain que le
fait que trois fois trois font neuf. Car le destin consiste en ceci que toutes les choses
tiennent les unes aux autres comme dans une chane et se produiront aussi
infailliblement, avant quelles arrivent, quelles sont arrives infailliblement quand
elles sont arrives5.
Mais, bien entendu, la diffrence entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique

implique justement que Lvnement E se produira infailliblement ne signifie pas du
tout la mme chose que E est ncessaire . Rien de tout cela, cependant, nautorise
supposer que ce que cherchait noncer le principe de ncessit conditionnelle pourrait
tre remplac, aux yeux de Leibniz, par une proposition qui se rvle tre, en fait, une
149
simple tautologie. Mais il faut remarquer que, dans les textes allemands dans lesquels la
question est discute, la situation est complique, si possible, encore plus par le fait que
wenn , en allemand, peut vouloir dire la fois si et quand , et quon ne sait pas
toujours avec certitude de quelle faon il doit tre traduit.
8
Sur la nature exacte de la relation que le systme de Leibniz entretient avec le principe de
ncessit conditionnelle, Vuillemin dit ceci :
Engageons-nous dans lhypothse dogmatique et accordons une valeur de vrit
cette possibilit qui ne se ralise jamais. Le principe de ncessit conditionnelle
dpartage demble deux attitudes mtaphysiques. tranger la validit, ce
principe ne sapplique quaux participants sensibles. Sous la forme dune cause
errante , il naffecte donc pas, proprement parler, ltre que le raliste place dans
les ides. Ainsi, refuser le principe de ncessit conditionnelle, cest, en principe,
accepter les hypothses ralistes. Les refuser, cest accepter le principe. Toutefois,
chaque fois que, press par lide de salut, on a tendu arracher les substances
sensibles leur destine temporelle et les hausser, pour ainsi dire, au rang
dides, on est revenu au principe de ncessit conditionnelle, soit pour en nier la
validit avec Duns Scot pour tout ce qui ne regarde pas les attributs divins, soit,
avec Leibniz, pour en localiser et en diminuer leffet aux fins de la cration 6.
Un individu qui existe, partir du moment o il existe et pendant tout le temps o il

existe, na assurment pas la possibilit de ne pas exister et existe par consquent
ncessairement. Mais cette ncessit est doublement conditionnelle. Elle dpend dabord
du fait quil existe effectivement au moment considr et ensuite du fait que Dieu a choisi
de crer un monde qui le contient comme existant. Le poids de la ncessit est donc
report principalement sur lacte de cration et elle est devenue essentiellement morale.
9
Il y a, dans Von der Allmacht, un passage assez tonnant dans lequel Leibniz conteste
radicalement lindividu le droit de se plaindre de ce qui lui arrive, sous le prtexte
fallacieux que ce qui lui arrive tait dtermin depuis le dbut dans tous ses dtails et
quil ny pouvait rien changer :
Car, dis-tu, pourquoi Dieu ne ma-t-il pas cr meilleur, pourquoi ne ma-t-il pas
donn une complexion plus tempre, une autre volont, un entendement plus
clair, une ducation plus heureuse, des occasions plus profitables, des parents
plus aviss, des matres plus diligents, en un mot une grce plus grande ? Pourquoi
dois-je par consquent tre damn, tre dsespr pour lternit, maudit et
maudissant ? L, je ne suis pas tenu de te rpondre, il est suffisant que tu naies pas
voulu te dfaire de tes pchs et te rapprocher de ta flicit. la mauvaise volont
revient le chtiment, do quil puisse provenir. Sans cela aucune mauvaise action
ne pourrait tre punie ; il se trouve toujours une cause de la volont en dehors de
celui qui veut, et pourtant cest la volont qui fait de nous des hommes et des
personnes, des bienheureux ou des damns.
Nanmoins, bien quelle nait pas ltre auprs de toi, la sagesse de Dieu doit tout
de mme tre justifie auprs delle-mme et en elle-mme 7.
Leibniz dveloppe ici un thme qui revient frquemment chez lui. Dieu peut avoir des
comptes rendre pour la qualit de son uvre, considre dans son ensemble, mais il na
pas de comptes rendre un individu, quel quil soit, aussi funeste que puisse tre le sort
de celui-ci, autrement dit, mme si le meilleur qui a t choisi et ne pouvait pas ne pas
tre choisi par le crateur incluait justement comme une condition ncessaire le pire
pour lindividu en question. On peut remarquer que, dans ce passage, Leibniz indique
clairement qu ses yeux le fait que le pch et la damnation soient prdtermins et
prvus nenlve rien la ralit et la responsabilit de la mauvaise volont, qui a rendu
possible la faute et justifie le chtiment. Et le fait que les actes de la volont, quelle soit
150
bonne ou mauvaise, aient eux-mmes des causes qui se situent en dehors de la volont ne
change rien la situation.
10
Lorsquon lui objecte que tous les prdicats de Pierre tant contenus dans lessence ou la
nature de Pierre, ils sont tous essentiels et que, par consquent, il tait essentiel Pierre
de renier le Christ et connu de Dieu comme une vrit dessence quil renierait le Christ,
Leibniz se dfend en rtorquant que ctait assurment connu de Dieu comme une vrit
dune certaine sorte, mais pas comme une vrit dessence :
Il faut rpondre que, dans cette notion complte de Pierre possible dont jadmets
quelle est observe par Dieu, sont contenus non seulement les essentialia ou
necessaria savoir les choses qui dcoulent de notions incompltes ou spcifiques,
et sont pour cette raison dmontres partir des termes, dune manire telle que le
contraire implique contradiction , mais sont contenus galement les existentialia en
quelque sorte ou les contingentia, parce quil est de la nature de la substance
individuelle que la notion soit parfaite et complte et contienne toutes les
circonstances individuelles, mme contingentes, jusquaux plus petites choses, sans
quoi elle ne serait pas ultime (ultimata) et ne serait pas distingue de nimporte
quelle autre, car les choses qui diffrent ne serait-ce que dans le plus petit dtail
seraient des individus diffrents et la notion, si elle tait encore indtermine ne
serait-ce que dans la circonstance la plus minime, ne serait pas ultime, mais
pourrait tre commune deux individus diffrents. Cependant, ces individualia ne
sont pas ncessaires pour autant et ne dpendent pas seulement de lintellect divin,
mais des dcrets de la volont divine, pour autant que ces dcrets eux-mmes sont
considrs comme des possibles par la volont divine. Car des individus possibles
diffrents sont inhrents des ordres ou des sries de choses possibles
diffrentes, et une srie quelconque dindividus possibles ne dpend pas seulement
des notions spcifiques qui entrent en elle, mais dpend de certains dcrets libres,
par lesquels sont constitus lharmonie ou lordre fondamental et, pour ainsi dire,
les lois de la srie8.
La distinction entre les essentialia et les existentialia nest donc pas une distinction entre ce
qui dcoule et ce qui ne dcoule pas de lessence individuelle, puisquil est de la nature de
la notion de la substance dindividuer elle seule compltement son sujet et de ne
pouvoir tre commune deux individus possibles. Elle est une distinction entre ce qui
dcoule uniquement de la considration des essences et ce qui implique, en outre, une
libre dcision de la volont divine. Loriginalit de la solution de Leibniz consiste
soutenir que les vrits contingentes rsultent dune certaine combinaison de la
puissance, de lentendement et de la volont divine, et ne sont pas pour autant rendues
ncessaires, bien quelles soient tout fait tablies depuis lternit et naient dautre
sige de leur ralit que Dieu 9 .
11
Leibniz estime que cette conclusion peut tre tablie par limination :
Il faut dire lune ou lautre de deux choses : ou bien la ralit objective de la science
divine ou de la vrit des futurs contingents soit absolus, soit conditionns est
essentielle Dieu, ou bien elle dpend dun dcret libre de Dieu. En effet, puisque
cette ralit nest pas ailleurs quen Dieu, il ny a pas, mon avis, de troisime
possibilit. Par exemple, la ralit objective ternelle de cette vrit selon laquelle
les Kgilites assigs auraient livr David Sal ou bien dpend ou bien ne dpend
pas dune hypothse ou de la vrit pareillement conditionnelle dun dcret divin
antcdent (ou implicite dans cette ralit propos du concours prochain ou
loign apporter lvnement, ou des autres choses qui doivent tre
prsupposes pour ce choix des Kgilites). Sil nen dpend pas ou sil en dpend
assurment, mais que ce dcret suppose pour finir un autre futur contingent
conditionnel qui ne dpend plus daucun dcret, il faut dire que la ralit de cette
vrit est assurment essentielle Dieu, et que pourtant lobjet contingent lui-
151
mme reste libre, ou que la contingence dune vrit peut tre essentielle Dieu.
moins que lon ne prfre user dun processus qui va linfini, en fondant toujours
les autres dcrets sur dautres vrits conditionnelles, et celles-ci nouveau sur des
dcrets. Si lon ne peut dire des choses de ce genre et si un processus allant linfini
dans ces suppositions est absurde et si lon ne peut dfendre lide que la
contingence soit essentielle, et sil ne semble pas que lon puisse dcider, mme
hypothtiquement, dans les cratures quelque chose de positif qui nimplique pas
une supposition de la volont et de laction libre de Dieu, alors, dans ces conditions,
il ne reste, aprs rflexion ceux qui rsistent, que la possibilit de se rfugier dans
la seule chose qui en Dieu nest pas essentielle, mais libre, savoir un dcret de la
volont, qui est seul pouvoir fournir le principe de la contingence dans les choses
10.
12
Les diffrentes solutions possibles sont donc les suivantes :

La ralit objective de la vrit conditionnelle concernant le comportement
hypothtique des Kgilites
(1) est essentielle Dieu, en ce sens quelle ne dpend que de son intellect et non de
sa volont libre, auquel cas :
(a) ou bien il ny a pas du tout de vrits contingentes ;
(b) ou bien les vrits contingentes elles-mmes peuvent tre essentielles Dieu ;
(2) dpend dun libre dcret de Dieu, considr simplement sous laspect du
possible, lequel
(a) ou bien est un dcret primitif, qui ne dpend daucun autre dcret divin ;
(b) ou bien, est un dcret driv, dpendant dun dcret antrieur ayant trait la
ralisation des conditions qui entraneraient lvnement, et cela dune manire
telle que :
(b1) ou bien on en arrive, dans la srie rgressive des conditions un futur
conditionnel contingent qui ne dpend plus son tour dun dcret quelconque et
dont la vrit est, par consquent, essentielle Dieu ;
(b2) ou bien on est entran dans une rgression linfini, tout dcret conditionnel
possible reposant sur un futur conditionnel possible, qui dpend dun futur
conditionnel antrieur, lequel repose, son tour, sur un dcret, et ainsi de suite
linfini ;
(b3) ou bien la srie aboutit un dcret inconditionnel, qui est la libre dcision
possible de Dieu de crer un monde possible diffrent du monde rel, dans lequel
David assige Kgila et les Kgilites le livrent Sal. Cette dcision initiale est
reprsente dans la rgion des possibles, et cest parce que Dieu en connat toutes
les consquences jusque dans le plus petit dtail quil sait ce que feraient les
Kgilites.
13
Les possibilits (1a), (1b), (2b1), (2b2) tant inacceptables, il ne reste que (2a) et (2b3). Or
(2a) est exclu, parce que la connaissance certaine que Dieu pourrait avoir de ce que
feraient les Kgilites, dans lhypothse considre, ne peut tre fonde que sur la
connaissance de la srie des causes qui conduiraient cette action. Dieu ne peut savoir
quun vnement aurait lieu que sil sait que ses causes seraient ralises ; et il ne le sait
que parce quil connat, sous laspect du possible, le dcret qui aurait impliqu leur
ralisation et celle de lvnement qui sensuit :
Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feraient les Kgilites ? Un simple
acte contingent et libre na rien en soi qui puisse donner un principe de certitude, si
ce nest quon le considre comme prdtermin par les dcrets de Dieu et par les
causes qui en dpendent. Donc la difficult qui se trouve dans les actions libres
actuelles se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, cest--dire Dieu
ne les connatra que sous la condition de leurs causes et de ses dcrets, qui sont les
premires causes des choses. Et on ne pourra pas les en dtacher pour connatre un
vnement contingent dune manire qui soit indpendante de la connaissance des
152
causes. Donc il faudrait tout rduire la prdtermination des dcrets de Dieu,

donc cette science moyenne, dira-t-on, ne remdiera rien11.
14
En dautres termes, mme les vnements qui dpendent dactions libres ne peuvent tre
connus, au sens propre du terme, que par leurs causes, et non grce une forme de savoir
spcifique que Dieu est seul possder et que, mme sil le voulait, il ne pourrait pas nous
communiquer. Comment Dieu peut-il tre certain de ce que feraient les Kgilites au cas o
leur ville, dans laquelle David envisageait de senfermer, serait assige par Sal, si ce
nest pas, comme dans tous les autres cas, par la connaissance de la srie des causes qui
auraient conduit cette dcision et donc des dcrets dont aurait dpendu leur
ralisation ? Si ctait cette suite dvnements hypothtiques qui stait ralise la
place de celle qui a eu lieu, elle naurait pu tre connue de Dieu que parce quelle aurait
t tout aussi prdtermine que peut ltre la suite des vnements rels. Cela rgle une
fois pour toutes, aux yeux de Leibniz, la question de lutilit de la science moyenne, une
science qui est cense occuper une position intermdiaire entre la science de vision et la
science de simple intelligence, et que Molina et ses disciples se sont sentis obligs de
postuler pour expliquer la connaissance certaine que Dieu est cense avoir de la vrit
des futurs contingents hypothtiques12.
15
Cest cette absence de fondement de la science moyenne qui constitue, pour Leibniz, la
raison essentielle de la rejeter et cest sur ce point que se concentre sa critique.
Je nentre point crit-il dans tout le dtail de cette controverse ; il me suffit den
donner un chantillon. Quelques Anciens, dont saint Augustin et ses premiers
disciples nont pas t contents, paraissent avoir eu des penses assez approchantes
de celles de Molina. Les thomistes et ceux qui sappellent disciples de saint
Augustin, mais que leurs adversaires appellent jansnistes, combattent cette
doctrine philosophiquement et thologiquement. Quelques-uns prtendent que la
science moyenne doit tre comprise dans la science de simple intelligence. Mais la
principale objection va contre le fondement de cette science 13.
Comme cest souvent le cas chez lui, Leibniz ne ressent pas vraiment le besoin de choisir
entre le parti des prdterminateurs et celui des partisans de la science moyenne. Il
suffira, dit-il, que jexplique comment il y a du vrai des deux cts. 14 On a une ide plus
claire de ce quil veut dire quand il souligne que, si la prescience de Dieu na rien de
commun avec la dpendance ou indpendance de nos actions libres, il nen est pas de
mme de la prordination de Dieu, de ses dcrets et de la suite des causes que je crois
toujours contribuer la dtermination de la volont.15
16
Leibniz ajoute que sil est, sur le premier point, pour les molinistes, il est en revanche, sur
le second, pour les prdterminateurs. La prescience de Dieu ne risque effectivement en
aucune faon dimposer nos actions rputes libres une forme de dpendance qui les
rend en ralit ncessaires. Mais ce nest pas parce que, dans ce qui fait le caractre libre
dune action, il entre quelque chose qui ressemble de prs ou de loin une forme de
libert dindiffrence. Et il est srement moins choquant de devoir accepter lide que
mme les actions les plus libres sont dtermines comme les autres que dtre oblig
dimputer Dieu une forme de science sans fondement rationnel pour rendre
comprhensibles et justifiables certaines de ses dcisions (comme par exemple celle de
refuser quelquun la grce quand il sait, sur la base de la connaissance quil a de la vrit
de certains futurs contingents hypothtiques, quelle ne serait pas utilise).
17
La position que dfendent les prdterminateurs ne peut apparemment que susciter la

rprobation et lhorreur si on la considre comme impliquant invitablement le
ncessitarisme et, du mme coup, la ngation de la libert. Mais Leibniz estime tre, sur
153
ce point, en possession de la rponse approprie, qui consiste dire que la dtermination

peut tre tout fait relle et mme complte, mais na pas besoin pour cela dtre
ncessitante :
Je suis dopinion que la volont est toujours plus incline au parti quelle prend,
mais quelle nest jamais dans la ncessit de le prendre. Il est certain quelle
prendra ce parti, mais il nest point ncessaire quelle le prenne. Cest limitation
de ce fameux dicton : Astra inclinant, non necessitant ; quoi quici le cas ne soit pas
tout fait semblable. Car lvnement o les astres portent, en parlant avec le
vulgaire, comme sil y avait quelque fondement dans lastrologie, narrive pas
toujours ; au lieu que le parti vers lequel la volont est la plus incline ne manque
jamais dtre pris. Aussi les astres ne feraient-ils quune partie des inclinations qui
concourent lvnement ; mais quand on parle de la plus grande inclination de la
volont, on parle du rsultat de toutes les inclinations, peu prs comme nous
avons parl ci-dessus de la volont consquente de Dieu, qui rsulte de toutes les
volonts antcdentes16.
Lide de la prdtermination ne pose donc pas de problme insurmontable une fois que
lon a compris que le caractre dtermin dun vnement, qui le rend certain, ne le rend
pas pour autant ncessaire. Et Leibniz, comme on la vu, estime tre galement en mesure
de rpondre lobjection qui sappuie sur le caractre apparemment arbitraire et
despotique du choix que Dieu a effectu au dpart entre les lus et les rprouvs. Il nest
pas seulement prordonn et prvu que ceux qui doivent tre damns le seront, mais
galement quils le seront par leur propre faute. Et sil leur venait lesprit de se plaindre
du sort qui leur a t rserv, on pourrait leur rappeler que, comme il est dit dans le
passage de Von der Allmacht cit plus haut, il se trouve toujours une cause de la volont
en dehors de celui qui veut, et pourtant cest la volont qui fait de nous des hommes et
des personnes, des bienheureux ou des damns .
Un monde dans lequel les rprouvs pourraient tre punis pour une faute dans laquelle il
apparat que leur volont libre na pas eu de part ne pourrait srement pas tre le
meilleur des mondes possibles.
18
Dans un livre qui a t publi en 1711, Lige, un an aprs la parution de la Thodice,

pour conjurer la menace que reprsentait linfluence grandissante du jansnisme, sous le
titre Instruction familire sur la prdestination et sur la grce par Demandes et Rponses, le
Laque demande au Docteur sil y a une grande diffrence entre les jansnistes et
les thomistes, et il obtient la rponse suivante :
La diffrence est essentielle. Car, premirement, les Thomistes admettent leur
grce efficace par elle-mme, avant & aprs le pch dAdam, dans ltat
dinnocence aussi bien que dans ltat de nature corrompue ; au lieu que les
Disciples de Jansnius nadmettent leur grce toujours victorieuse que dans ltat de
nature corrompue.
En second lieu, les Thomistes en admettant la grce efficace par elle-mme, ainsi
quils sexpriment, laquelle, selon eux, est ncessaire pour faire le bien, soutiennent
que cette grce ne ncessite point la volont, et que lon y peut rsister ; les
Disciples de Jansnius soutiennent, au contraire, que depuis le pch dAdam,
lhomme ne rsiste ni ne peut rsister la grce.
Enfin les Thomistes, outre leur grce efficace par elle-mme, admettent une autre
grce vraiment suffisante avec laquelle lhomme a, selon eux, un vrai pouvoir de
faire le bien quil ne fait pas, et qui est inutile par la pure faute de la volont, qui la
rejette. Les Disciples de Jansnius traitent de sottise cette grce suffisante des
Thomistes, & nadmettent que des grces efficaces et victorieuses ; des grces en un
mot auxquelles il est impossible de rsister17.
154
19
Sur la question des ressemblances et des diffrences entre le jansnisme (prsent comme
une forme de calvinisme un peu adouci18 ) et le calvinisme proprement dit, et sur celle
du risque quil y a de voir les deux sectes finir par se runir, le Docteur donne plus loin
au Laque les prcisions suivantes :
Le D. : Jansnius ne parle pas tout fait comme Calvin, et il a mme chang quelque
chose au fonds de la doctrine. Par exemple, Calvin & Jansnius enseignent que la
grce nous ncessite au bien, & que, dans labsence de la grce, la concupiscence
nous ncessite au mal. Mais Calvin a conclu de cela que nous navons plus de libert.
Le L. : Cest trs bien conclu.
Le D. : Jansnius a trouv cela trop dur ; & il a pris le parti de soutenir que nous
sommes libres, lors mme que nous sommes ncessitez. Et voil pourquoi S. Cyran
disait de Calvin : Ben sensit, male locutus est (Son opinion est bonne, sa faon de
lexprimer est mauvaise).
Le L. : Si les calvinistes ntaient coupables que de sexpliquer mal, il falloit les
engager sexpliquer mieux, et ne les point retrancher de lglise.
Le D. : Le Concile de Trente a effectivement eu tort selon S. Cyran. Jansnius a aussi
chang quelque chose au fonds de la doctrine de Calvin. Celui-ci prtend que tous
les commandemens de Dieu sont impossibles, mme au juste, parce que le juste nen
observe aucun sans pcher. [] Dans le Systme de Jansnius, lhomme garde les
commandemens de Dieu sans pcher ; mais, quand il ne les garde pas, il manque de
la grce qui lui en rende lobservation possible, & il pche pourtant en les violant 19.
20
Ce type de prsentation donne un bon exemple du genre dapproximations et de

simplifications malhonntes et malveillantes dont sont victimes la plupart du temps les
doctrines concernes et contre lesquelles sinsurge Leibniz, qui donne assez souvent
limpression de penser que ceux qui dfendent les erreurs en question ont t
effectivement coupables avant tout de stre expliqus mal et davoir t, pour cette
raison, mal compris. Dans une lettre qui pourrait dater de la fin de 1707 et avoir t
adresse Des Bosses, il crit, propos dun livre qui lui a t prt et qui est constitu de
Lettres sur le vritable esprit des nouveaux disciples de S. Augustin (autrement dit des
jansnistes) :
Elles sont propres divertir et animer les gens contre ce quon appelle
jansnistes, mais je ne les trouve pas assez instructives, ni assez charitables. []
Tout ce quon dit pour accuser les jansenistes quils rendent les bonnes et
mauvaises actions ncessaires et quils dtruisent le libre arbitre, me paroist
chicane toute pure depuis longtemps, qui nest fonde que sur les diffrents sens
des termes ncessaire, possible, impossible. Ceux qui ont soutenu ces phrases ont
entendu par ncessaire ce que les thomistes entendent par certain, dtermin et
infaillible. [] Jai de la peine croire que M. de Meaux [Bossuet] ait pu dire ou du
moins quil ait pu dire sincrement que, si lon mettait le livre de Jansnius
lalambic, il nen sortirait que les cinq propositions. Pour moi, jy ai trouv bien
dautres choses, et les cinq propositions ne me paraissent que comme des choses
incidentes par rapport son systme, au moins dans le sens de lcole 20.
En dautres termes, il est indispensable de distinguer, comme le fait Leibniz, entre le

ncessaire au sens strict, dune part, et ce que lon peut appeler le certain, le dtermin et
linfaillible, dautre part. Mais il nest besoin que dun peu de perspicacit et galement de
charit pour se rendre compte que les jansnistes et les thomistes ont en tte peu prs
la mme chose (la deuxime), mais ne la dsignent pas de la mme faon. Dans la
Thodice, Leibniz rpte que le systme de ceux qui sappellent disciples de saint
Augustin nest pas aussi loign quon le croit gnralement de la distinction qui doit
tre faite dans tous les cas entre linfaillible et le ncessaire, pourvu quon carte
certaines choses odieuses, soit dans les expressions, soit dans les dogmes mmes. [] Dans
155
les expressions, explique-t-il, je trouve que cest principalement lusage des termes,
comme ncessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelquefois prise, et qui
cause bien du bruit21 .
21
Dans la lettre Des Bosses du 21 juillet 1707, Leibniz dit que lon reproche comme
jansniennes Jansnius et ses disciples des choses quil ne lui semble pas avoir
enseignes et que les mots de libert, ncessit, possibilit, impossibilit sont pris par
lui et par Augustin dans un sens bien diffrent de celui qui est reu dans les coles 22 . Ce
qui fait quil pourrait dire qu il ne nie pas les Thses reues, mais ne sen proccupe
cependant pas non plus23 .
22
Il nest pas ncessaire dinsister nouveau sur le fait que Leibniz trouve, pour sa part,
tout fait excessif et largement injustifi le bruit qui est fait autour de ces questions. En
faveur des adversaires du jansnisme, il y a le fait que :
Gnralement parlant, il parat plus raisonnable et plus convenable de dire que
lobissance aux prceptes de Dieu est toujours possible, mme aux non rgnrs ;
que la grce est toujours rsistible, mme dans les plus saints ; et que la libert est
exempte non seulement de la contrainte, mais encore de la ncessit, quoiquelle ne
soit jamais sans la certitude infaillible ou sans la dtermination inclinante 24.
Mais, en faveur de ceux qui sont tents de penser (ou en tout cas de sexprimer) plutt
la faon de Jansnius ou de Calvin, on peut dire aussi que :
Il y a [] un sens dans lequel il serait permis de dire, en certaines rencontres, que le
pouvoir de bien faire manque souvent, mme aux justes ; que les pchs sont
souvent ncessaires, mme dans les rgnrs ; quil est impossible quelquefois
quon ne pche pas ; que la grce est irrsistible ; que la libert nest point exempte
de la ncessit. Mais ces expressions sont moins exactes et moins revenantes dans
les circonstances o nous nous trouvons aujourdhui, et, absolument parlant, elles
sont plus sujettes aux abus ; et dailleurs elles tiennent quelque chose du populaire,
o les termes sont utiliss avec beaucoup de latitude25.
Les expressions en question ne sont par consquent pas idales, et elles sont contestables
du point de vue pragmatique, autrement dit, si on les met en rapport avec le contexte et
les circonstances. Mais elles ne mritent srement pas le genre dopprobre dont elles sont
victimes, et sont encore moins susceptibles de justifier le genre de rpression et de
violence que lon se croit autoris exercer contre ceux qui les utilisent.
23
Il reste encore, est-on tent de dire, la question du scandale par excellence que donne
limpression de reprsenter la doctrine de llection elle-mme : le fait que Dieu, qui,
semble-t-il, tait en mesure de sauver tous les hommes, na simplement pas voulu le faire.
Cest encore, il faut le remarquer, un travail de clarification linguistique que Leibniz
procde sur ce point, propos, cette fois, du mot volont , dont il dit que cest un
terme aussi quivoque que le pouvoir et la ncessit :
Jai dj remarqu que ceux qui se servent de cet axiome, quon ne manque point de
faire ce quon veut, quand on le peut, et qui en infrent que Dieu ne veut donc point
le salut de tous, entendent une volont dcrtoire ; et ce nest que dans ce sens
quon peut soutenir cette proposition, que le sage ne veut jamais ce quil sait tre du
nombre des choses qui narriveront point. Au lieu quon peut dire, en prenant la
volont dans un sens plus gnral et plus conforme lusage, que la volont du sage
est incline antcdemment tout bien, quoi quil dcerne enfin de faire ce qui est
le plus convenable. Ainsi on aurait grand tort de refuser Dieu cette inclination
srieuse et forte de sauver tous les hommes que la sainte criture lui attribue, et
mme de lui attribuer une aversion primitive qui lloigne dabord du salut de
plusieurs, odium antecedaneum ; il faut plutt soutenir que le sage tend tout bien en
tant que bien, proportion de ses connaissances et de ses forces, mais quil ne
produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela et ne laissent pas de
156
refuser Dieu la volont antcdente de sauver tous les hommes ne manquent que
par labus du terme, pourvu quils reconnaissent dailleurs que Dieu donne tous
des assistances suffisantes pour pouvoir tre sauvs, sils ont la volont de sen
servir26.
24
Il y a donc bel et bien un sens du mot vouloir auquel on peut dire que Dieu a voulu une
chose, savoir sauver tous les hommes, quil ne pouvait pas faire, partir du moment o
il tait soumis lobligation de crer le meilleur des mondes possibles. On peut trouver,
dans saint Augustin, des passages susceptibles dtre interprts comme signifiant que,
daprs lui, il ny a point de sauvs que ceux dont il veut le salut, ou comme sil voulait
sauver non singulos generum, sed genera singulorum [non pas des individus appartenant
des genres, mais des genres comprenant des individus]27 . Leibniz voit les choses de
faon sensiblement diffrente. Il trouve choquant de suggrer que Dieu ne veut que le
salut des lus et ne le veut que parce quils appartiennent la catgorie de ceux quil a
dcid de choisir. La seule chose qui est digne de ltre souverainement bon et sage quil
est, est de vouloir le salut de tous ceux qui mriteront dtre sauvs et dont le salut est
compatible avec des raisons supra-individuelles ayant trait lobligation de choisir, entre
les mondes possibles, le meilleur de tous.
Jaime mieux dire quil ny en a aucun dont il ne veuille le salut, autant que de plus
grandes raisons le permettent, qui font que Dieu ne sauve que ceux qui reoivent la
foi quil leur a offerte, et qui sy rendent par la grce quil leur a donne, suivant ce
qui convenait lintgrit du plan de ses ouvrages, qui ne saurait tre mieux conu
28.
NOTES
2. Yakira, Contrainte, ncessit, choix. La mtaphysique de la libert chez Spinoza et chez Leibniz, 1989,
p 38.
4. La proposition p est hypothtiquement ncessaire relativement la proposition q = df La
proposition conditionnelle si q, alors p est absolument ncessaire. Cf. le cours prcdent, n o12,
21-22.
5. Leibniz, Von dem Verhngnisse , L (Heer), p. 199.
7. Leibniz, Von der Allmacht , L (Heer), p. 186-187.
8. Leibniz, TI (Grua), I, p. 311-312.
9. Ibid.
10. Ibid., p. 310-311.
12. Pour un examen plus complet et dtaill de cette question, voir Leibniz et le problme de la
science moyenne , in Jacques Bouveresse, Essais V. Descartes, Leibniz, Kant, Agone, 2006,
p. 213-244, http://agone.revues.org/index219.html
13. Leibniz, Thodice, I, 41, p. 126-127.
14. Ibid., p. 127.
15. Ibid., p. 128.
16. Ibid.
157
17. Instruction familire sur la prdestination et la grce par Demandes et par Rponses, Lige, De
lImprimerie de Guillaume Henry Streel, 1711, p. 8-9.
18. Ibid., p. 34.
19. Ibid., p. 108-110.
20. Leibniz, TI (Grua), I, p. 255-256.
22. Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 337-338.
23. Ibid.
24. Ibid.
26. Ibid., 282, p. 286.
27. Ibid., 285, p. 288.
28. Ibid.
INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, ncessitarisme, science moyenne, Aristote, Leibniz, Jules
Vuillemin, Elhanan Yakira
158
Ouverture 2 : rsum du cours de

lanne 2010
Le cours de lanne 2009-2010 a t consacr la poursuite et lachvement du travail

commenc lanne prcdente sur Leibniz, sous le titre Dans le labyrinthe : ncessit,
contingence et libert chez Leibniz . Il a consist en une srie de treize leons consacres
au traitement des questions suivantes :
I. Sellars, Leibniz et Spinoza.
II. Les trois espces de ncessit : la ncessit logique, la ncessit physique et la
ncessit morale.
III. Ncessit hypothtique, contingence et libert.
IV. Le Dieu de Leibniz peut-il avoir encore quelque chose faire dans le
gouvernement du monde ?
V. Le possibilisme, le dterminisme et le problme de la dlibration.
VI. Toutes les propositions vraies sont-elles analytiques ?
VII. Le spectre du dterminisme, la finalit et le problme de la libert.
VIII. Causes efficientes et causes finales.
IX. Peut-il y avoir une tlologie non mtaphysique ?
X. Vrits de raison et vrits de fait.
XI. Comment les propositions contingentes sont-elles possibles ?
XII. Le vrai, le possible et le faux.
XIII. La rsolution leibnizienne de laporie de Diodore.
Le but de Wifrid Sellars dans ses Mditations leibniziennes une contribution trs
importante, mais malheureusement trop peu connue et utilise, aux tudes leibniziennes,
laquelle on a accord cette anne une attention particulire tait de sinterroger sur
lide, qui occupe une position centrale dans la philosophie de Leibniz, que le monde dans
lequel nous vivons nest quun monde possible parmi une multitude dautres qui auraient
pu exister sa place si Dieu navait pas eu des raisons spciales de le prfrer. Les trois
questions sur lesquelles Sellars entendait rflchir sont (1) Comment la thse doit-elle
tre comprise au juste ? 2) Comment Leibniz la dfend-il ? (3) Cette thse, ou une chose
qui lui ressemble de faon raisonnable, est-elle vraie ?
Leibniz, selon Sellars, fait une demande qui est exactement du mme genre que celle de
Spinoza et avec exactement le mme rsultat :
La ralit fournit le principe et affirme lantcdent dun argument in re, qui
dmontre lexistence de tout pisode, quel quil soit, qui appartient lhistoire du
159
monde rel. Mais, la diffrence de Spinoza, il propose une histoire complique qui
donne un certain sens lide que cela pourrait tre la manire dont les choses sont
alors que Spinoza en dernire analyse se repose dans lassurance que cela ne peut
pas ne pas tre ainsi si le monde doit pouvoir tre intelligible 1.
Il nest pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz fait, sur ce point, un choix diffrent
de celui de Spinoza, devant lequel il est assez naturel de reculer. Comme le dit Sellars :
Bien entendu, lide que le cours rel des vnements est le seul cours des
vnements possible est premire vue tellement absurde que le principe de raison
suffisante sur lequel elle sappuie naurait pas la moindre plausibilit sil ntait pas
possible de donner une certaine signification lide que dautres cours des
vnements sont possibles mme si en dernire analyse ils ne sont pas rellement
possibles. Leibniz offre une explication de cette sorte2.
Par consquent, dune certaine faon :

Le possible, le rel et le ncessaire concident en dernire analyse pour Leibniz
comme pour Spinoza. En ce sens le monde rel est le seul qui soit rellement possible
3.
Mais ce genre daffirmation nest vrai, justement, quen dernire analyse.

4
On a suivi de prs lanalyse que Sellars propose de la faon dont Leibniz sapproche
certains gards dangereusement de Spinoza et russit nanmoins pour finir viter
rellement le spinozisme. Cest ce que conteste catgoriquement Russell, qui soutient que
Leibniz aurait d tre spinoziste et lest effectivement quand il consent se comporter de
faon la fois logiquement rigoureuse et moralement honnte. On peut cependant rendre
assez facilement justice Leibniz si on fait leffort de comprendre correctement ce quil
veut dire quand il dit que le meilleur des mondes possibles est dtermin. Il ne veut
videmment pas dire quil est dtermin en ce sens quil existera ncessairement si Dieu
existe. Il est dtermin uniquement en ce sens que, parmi les mondes possibles, il y a en a
un et un seul qui est le meilleur de tous, au sens auquel, parmi tous les angles aigus, il y
en a un et un seul qui est le plus droit, ce qui pourrait trs bien ne pas tre le cas. Il
pourrait, en effet, y avoir plusieurs mondes possibles qui possdent simultanment la
proprit dtre meilleurs que tous les autres ou ny en avoir aucun, si, pour tout monde
possible, on pouvait toujours en trouver un qui est encore meilleur. Mais, pour Leibniz, il
y en a un et un seul qui rpond lexigence dtre le meilleur de tous et celui qui le fait
peut tre dtermin de faon pour ainsi dire mathmatique ou mcanique, au sens de ce
quil appelle un mcanisme mtaphysique .
Il reste cependant encore dcider, comme Dieu la fait, de le faire exister et cette
dcision na, bien entendu, rien de mathmatique ou de mcanique et nobit qu une
ncessit morale. Dans le Discours de mtaphysique, Leibniz dit :
On peut mme dire, que Dieu en tant quil est un esprit, est lorigine des existences ;
autrement sil manquait de volont pour choisir le meilleur, il ny aurait aucune
raison pour quun possible existt prfrablement aux autres 4.
Par consquent, le fait que le concept dun tre possible, considr seulement en tant que
possible, soit celui dun tre qui comporte davantage de ralit ou de perfection que
dautres ne suffit certainement pas par lui-mme faire quil existe de prfrence eux. Il
faut pour cela lintervention dun Esprit qui est le plus grand et le plus sage de tous et qui
est anim par la volont de choisir le meilleur. Il y a donc bien, nen dplaise Russell, sur
la question du passage des possibles lexistence, une diffrence essentielle entre ce que
dit Leibniz et ce que dit Spinoza.
6
Dans la confrontation entre le leibnizianisme et le spinozisme, on a accord une

importance spciale la rhabilitation par Leibniz des causes finales et la faon dont il
160
pense pouvoir, en fin de compte, concilier la ralit objective de la finalit avec le

mcanisme intgral. Un des points de dsaccord entre Leibniz et Bayle porte sur le fait
que, pour le premier comme en tmoigne lexistence de certains des automates les plus
perfectionns que nous sommes capables de construire nous-mmes et qui, comme il le
dit, font des choses semblables aux mouvements de la raison , un mcanisme peut avoir
un comportement qui prsente toutes les apparences de lorganisation, de lintelligence
et de la finalit sans avoir une connaissance quelconque du but quil poursuit et des
moyens quil utilise pour latteindre. Cest le cas notamment de tous les mcanismes qui
sont pourvus de ce que nous appellerions un dispositif dautorgulation, qui leur permet
de conserver, par exemple, une vitesse constante ou une direction prescrite, en dpit de
tout ce qui, dans lenvironnement et dans les circonstances, est susceptible de les en
carter.
7
Un des exemples les plus fameux de ces dispositifs qui permettent un mcanisme
dviter ou de corriger par lui-mme, sans quaucune intervention extrieure soit requise
pour cela, tout cart ventuel par rapport une norme qui lui a t impose au dpart et
quil peut donner limpression davoir en quelque sorte intriorise est le spiral rglant
de Huyghens, que Leibniz connaissait parfaitement et qui est constitu par un petit
ressort spiral capable dimposer une frquence constante aux oscillations du balancier
dune montre. Cette invention la fois tout fait ingnieuse et remarquablement simple,
constitue, explique Canguilhem, le modle dont sest inspir Leibniz pour son systme de
rglementation universelle et dfinitive, cest--dire son ide dun univers cr dans
lequel tout a t rgl en une seule fois au dpart, dune manire telle quaucune
intervention supplmentaire du crateur ne sera plus ncessaire par la suite.
Aux yeux de Leibniz, il ny a rien qui dpasse les limites de lexplication mcanique dans
lide dun systme qui a t pourvu ds le dbut de toutes les proprits et de toutes les
composantes ncessaires pour fonctionner de faon compltement autonome et tre
capable dexercer sur lui-mme la fonction dautosurveillance et de dautocorrection
requise. Et, quand on parle de dispositifs dont le comportement est explicable de faon
purement mcanique, il faut comprendre le mot mcanique dans un sens qui est tout
fait littral et qui na absolument rien de mystrieux. Leibniz dit que :
Tout est tellement rgl et li, que ces machines de la nature, qui ne manquent
point, quon compare des vaisseaux, qui iroient au port deux-mmes, malgr tous
les dtours et toutes les tempestes, ne sauroient estre juges plus estranges, quune
fuse qui coule le long dune corde, ou quune liqueur qui coule dans un canal 5.
Autrement dit, mme sil est incontestable que le monde rsulte dune dcision
intelligente qui a consist choisir le meilleur parmi une infinit de mondes possibles et
si ce qui sy passe correspond la poursuite de fins qui font partie de la ralisation du
meilleur, rien ninterdit de le concevoir nanmoins comme une machine dans laquelle
tout a t agenc au dpart de faon parfaite et jusque dans le moindre dtail.
9
Le point sur lequel les conceptions de Leibniz et de Bayle divergent de faon trs
significative nest videmment pas sans rapport avec les ides diffrentes quils se font de
la nature dune action libre et volontaire. Bayle, dit Leibniz, fait partie des gens qui
considrent comme une chose qui devrait aller peu prs de soi que nous ne faisons pas
ce que nous ne savons pas comment il se fait6 . Autrement dit, nous ne pouvons pas tre
dits faire une chose, dont nous sommes autoriss nous considrer par consquent
comme les auteurs, quand nous ignorons peu prs compltement de quelle faon elle est
faite, cest--dire de quelle faon nous la faisons. Or cest un principe que Leibniz nest pas
tout dispos accorder Bayle. Mme une cause intelligente nest pas tenue davoir une
161
connaissance complte de la manire dont elle produit les effets qui lui sont attribus, et
elle ne la presque jamais. On ne peut srement pas conclure du fait que la volont est
rellement la cause efficiente de certaines de nos actions, savoir celles qui peuvent tre
appeles libres , que la faon dont elle opre nous est, de faon gnrale, transparente.
Leibniz nest pas du tout convaincu quelle le soit et pas non plus quelle ait besoin de
ltre pour que la libert soit relle.
10
On a besoin, du point de vue de Leibniz, de la finalit pour parvenir lexplication ultime

et complte des phnomnes. Mais il nest pas question de sen servir dans le dtail
pour rendre compte deffets particuliers, dont lexplication doit tre et rester
mathmatique, au sens le plus strict du terme. On est revenu, ce propos, sur le calcul des
variations et sur limpression quil donne dentretenir une relation particulire avec la
tlologie et de confrer celle-ci une respectabilit nouvelle. Suzanne Bachelard, dans
son article sur Maupertuis et le principe de la moindre action o est discute la
querelle de priorit qui a eu lieu entre les partisans de Maupertuis et ceux de Leibniz
propos de la gense du principe , crit que :
Lintrt originel du principe de Fermat [le premier principe que lon saccorde
gnralement reconnatre comme un principe variationnel de physique
mathmatique (1662)] pour lpistmologue nous semble rsider dans la situation
suivante : Fermat neut pas peur de proclamer les intentions tlologiques qui
dirigeaient son principe dans une poque domine par le mcanisme cartsien.
Mais ce qui nous semble nouveau nest pas que Fermat ait fait revivre un principe
de finalit de la Nature dj affirm dans lAntiquit, cest le fait que le principe de
Fermat est effectivement un principe sur lequel se fonde une explication
mathmatique des phnomnes de la nature7.
11
Or ce qui pourrait sembler choquant, dun point de vue moderne, dans lintervention
dune notion et dun principe de finalit dans lexplication dun processus physique,
devient beaucoup plus acceptable quand on se rend compte que le point de vue de la
finalit nest en fait rien dautre que le point de vue du tout. Suzanne Bachelard fait sur ce
point la mme constatation que Vuillemin propos de la signification relle du principe
de Hamilton :
Le mouvement rel est un mouvement qui se distingue des mouvements fictifs : il
est caractris par le fait que la variation de laction au sens de Hamilton est nulle
quand on passe de ce mouvement des mouvements fictifs voisins. Cette
rgularit remarquable du mouvement rel se rvle quand des problmes
essentiellement globaux sont poss. Cest pourquoi nous pensons que, le finalisme
mtaphysique tant rejet, il ne faut pas en conclure quil ne reste dans un principe
comme celui de Hamilton quun simple langage finaliste. Le langage finaliste
moderne traduit en vrit le sens global des problmes tudis 8.
On a essay de prolonger un peu la rflexion sur ce point en se demandant quelles

conditions une tlologie non mtaphysique peut tre considre comme possible (et
peut-tre galement ncessaire).
12
Le point de dpart de Sellars, dans ses Mditations leibniziennes , est laffirmation

formule par Leibniz, et rejete vigoureusement par Arnauld dans sa premire lettre,
selon laquelle :
Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce
qui lui arrivera jamais, on y voit les preuves a priori de la vrit de chaque
vnement, ou pourquoi lun est arriv plutt que lautre. Mais ces vrits, quoique
assures, ne laissent pas dtre contingentes, tant fondes sur le libre arbitre de
Dieu ou des cratures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans
ncessiter9.
162
Arnauld, qui semble avoir retenu surtout la premire phrase et navoir pas pris trs au
srieux la deuxime, proteste dans les termes suivants :
Si cela est, Dieu a t libre de crer ou de ne pas crer Adam ; mais supposant quil
lait voulu crer, tout ce qui est depuis arriv au genre humain, et qui lui arrivera
jamais, a d et doit arriver par une ncessit plus que fatale. Car la notion
individuelle dAdam a enferm quil aurait tant denfants, et la notion individuelle
de chacun de ces enfants tout ce quils feraient et tous les enfants quils auraient : et
ainsi de suite. Il ny a donc pas plus de libert en Dieu lgard de tout cela, suppos
quil ait voulu crer Adam, que de prtendre quil a t libre Dieu, en supposant
quil ma voulu crer, de ne point crer de nature capable de penser 10.
Autrement dit, si ce quaffirme Leibniz est vrai, Dieu lui-mme, sil a t libre initialement
de crer ou de ne pas crer Adam est, aprs quil la fait et pour tout ce qui concerne la
suite, soumis une sorte de destin implacable sur lequel il na aucun contrle ni aucune
emprise. Leibniz est, comme on pouvait sy attendre, trs surpris de lindignation
dArnauld, car il a limpression de stre mis une fois pour toutes labri du genre
dobjection que formule son correspondant en insistant sur le fait que la seule forme de
ncessit qui pourrait constituer une menace pour la libert, quil sagisse de celle de Dieu
ou de la ntre, est la ncessit quil appelle logique , gomtrique ou
mtaphysique , qui est une ncessit absolue, et non la ncessit hypothtique, qui est
une ncessit seulement relative ou, comme dit aussi Leibniz, une ncessit par
accident . Quand Arnauld dit quune fois que Dieu a dcid de crer Adam, il na pas eu
plus de libert lgard de tout le reste quil nen a eu de crer ou de ne pas crer un tre
pensant, il ignore quen crant Adam il tait logiquement, et donc absolument, impossible
de ne pas crer du mme coup un tre pensant, alors que tout ce qui sen est suivi,
commencer par le fait quAdam a eu des enfants, a t ncessaire dune ncessit qui tait
seulement de consquence.
13
Une proposition absolument ncessaire, comme cest le cas des propositions dont la
ncessit est de type logique, gomtrique ou mtaphysique, est, pour Leibniz, une
proposition dont la ngation implique contradiction. Dans le cas dune ncessit
conditionnelle, o la vrit dune proposition q rsulte comme une consquence
ncessaire de la vrit dune proposition p, cest la ngation de la proposition
conditionnelle toute entire Si p, alors q , autrement dit la proposition p et non-q
qui implique contradiction. Ce qui distingue les propositions absolument ncessaires de
celles qui ne le sont que conditionnellement est, dit Leibniz, quelles ne comportent
aucune affirmation ou prsupposition dexistence. En ce sens-l, elles peuvent tre
considres comme tant elles-mmes des propositions hypothtiques. La proposition
Dans tout triangle la somme des angles est gale deux angles droits naffirme ni ne
prsuppose lexistence daucun triangle rel, mais affirme seulement que si une figure
quelconque est un triangle, alors la somme de ses angles est gale deux angles droits .
De mme, la proposition 2 + 2 = 4 naffirme ni ne prsuppose lexistence relle
daucune espce dobjets ou densembles dobjets, mais affirme seulement que, si on
ajoute deux objets deux autres objets, on obtient comme rsultat quatre objets. Cest le
fait que les propositions absolument ncessaires ne formulent aucune assertion
dexistence et ne dpendent pour leur vrit daucune assertion de cette sorte qui leur
permet de se comporter de la mme faon lgard de tous les mondes possibles, entre
lesquels elles ne font pas de diffrence. On peut encore exprimer cela en disant quelles ne
traitent que dexistants possibles ou hypothtiques, et non dexistants rels, et formulent
des assertions qui sont vraies non seulement de ceux qui existent dans le monde o nous
163
vivons, mais galement de tous ceux qui existeraient dans un monde possible ou dans un
autre si celui-ci devenait rel.
14
Autrement dit, ni la relation de consquence physique, qui repose sur les lois naturelles
qui gouvernent la succession causale des phnomnes, ni celle de consquence morale,
qui fait que le plus grand bien apparent sera choisi dans tous les cas ne sont proprement
parler ncessitantes. Une question difficile qui se pose ici est la suivante. Faut-il
comprendre que la ncessit dont nous parlons nest pas rellement ncessitante
essentiellement parce quelle est seulement hypothtique : ce qui, au moment o la
dcision va tre prise, se prsente comme le plus grand bien apparent sera
ncessairement choisi, mais il ny a pas de ncessit dans le fait quil se prsente au
moment dcisif comme le plus grand bien apparent et nous disposons de moyens divers
pour faire en sorte que ce ne soit pas le cas ? Ou bien doit-on admettre que cest la
relation qui existe entre le fait quune chose se prsente, au moment crucial, sous laspect
du plus grand bien apparent et le fait quelle soit choisie qui nest pas ncessitante ? Cest
en un sens incontestable si cela signifie simplement que la ncessit en question nest pas
logique, et donc pas logiquement contraignante. Mais cela pourrait difficilement suffire
rassurer ceux qui pensent que la libert de laction nimplique pas seulement quil tait
logiquement, mais galement quil tait possible rellement et concrtement, de faire
autrement.
15
certains moments, Leibniz semble dire que la liaison des causes et des effets, qui
dtermine le choix de lagent, nest mme pas ncessaire dune ncessit seulement
hypothtique :
Et quant la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement lagent libre,
sans le ncessiter comme nous venons de lexpliquer ; ainsi elle ne fait pas mme
une ncessit hypothtique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir
cette maxime mme que linclination prvalente russit toujours 11.
Une faon plausible de comprendre cela pourrait tre la suivante. Les lois causales, celles
qui gouvernent la liaison des causes avec les effets, ont certes une ncessit simplement
hypothtique, puisquelles nont de validit que sous lhypothse du choix que Dieu a fait
de crer le meilleur des mondes possibles, et que dautres lois que celles-l seraient
probablement en vigueur si Dieu avait choisi de crer un autre monde. Mais les effets qui
rsultent de leur action ne sont mme pas ncessaires de faon seulement hypothtique.
Dans lordre de la causalit physique, les effets qui devraient rsulter normalement de
lexistence des causes peuvent, en effet, ne pas se produire si Dieu a choisi, dans le cas
considr, de faire une exception miraculeuse lapplication des lois naturelles. Et dans
lordre de la causalit psychique, on peut dire que mme le bien apparent qui est peru
comme tant le plus grand de tous nentrane pas par lui-mme ncessairement le choix.
Il ne le fait quen vertu dun lment supplmentaire : une inclination dominante, qui
pourrait justement ne pas tre dominante ou en tout cas ne pas ltre suffisamment pour
entraner invitablement laction.
16
La marge de manuvre dont dispose ici Leibniz est videmment troite, pour la raison
suivante. Pour que la libert soit possible, il est indispensable que mme les raisons les
plus fortes ne ncessitent pas. Mais quelles ne le fassent pas ne peut en aucun cas
signifier que nous conservons toujours la possibilit de les ignorer ou de choisir, en
connaissance de cause, de nous laisser dterminer par des raisons moins bonnes, puisque
cela reviendrait en fin de compte exiger que nous disposions de la possibilit dagir sans
raison en dpit des raisons, alors quune raison ne peut jamais tre vince par labsence
de raison, mais seulement par une raison encore meilleure, qui incline plus fortement,
164
mais toujours sans ncessiter. En dautres termes, il faut trouver le moyen dviter la
fois la ncessit stricte, qui priverait laction de toute valeur morale, et la libert
dindiffrence, qui est une absurdit conceptuelle. Certains auteurs, comme par exemple
Duns Scot et Molina, ont soutenu que, pour que la libert soit possible, il faut que, mme
aprs que la dlibration pratique est arrive son terme et a fait apparatre clairement
un objet dtermin comme tant le meilleur de ceux qui se proposent, la volont puisse
rester compltement indiffrente et capable aussi bien de choisir lobjet qui a t jug le
meilleur quun objet moins bon ou pas dobjet du tout. Autrement dit, il ne peut pas y
avoir de libert sil ny a pas la possibilit dune indiffrence complte mme lgard des
raisons les meilleures et les plus fortes qui puissent exister, savoir celles qui consistent
dans lexistence dun bien qui apparat comme tant indiscutablement le meilleur et par
consquent celui qui doit tre choisi. On avait voqu lanne dernire, et on est revenu
cette anne nouveau sur elle, la critique formule par Cudworth contre cette ide, que
Leibniz rejette, lui aussi, catgoriquement.
17
18
la fin du XVIIe sicle, sur ce genre de question, il y a avait en gros, dans la tradition de la
psychologie des facults scolastique, deux grandes orientations en comptition, que lon
peut appeler lintellectualisme et le volontarisme. Les intellectualistes soutenaient que la
volont ne peut former une volition que quand elle est mue par quelque chose qui
constitue une raison suffisante, en loccurrence, un jugement pratique qui nonce que
telle ou telle faon dagir doit tre choisie dans le cas prcis. Les volontaristes affirmaient
que la dlibration pratique propose plutt un ventail dactions envisageables, entre
lesquelles la volont conserve la possibilit de dcider souverainement en dernire
analyse, sans avoir besoin pour cela dtre dtermine par des raisons venues de
lextrieur ni mme, en fin de compte, par des raisons quelconques.
Il nest pas difficile de comprendre que lintellectualisme incline plutt du ct du
compatibilisme : il nest pas gn par le fait que la volont ne puisse pas choisir autre
chose que le plus grand bien apparent et pas non plus par le fait que ce qui se prsentera,
le moment venu, comme le plus grand bien apparent puisse tre dtermin et prdictible,
au moins pour un tre omniscient comme Dieu. Le volontarisme a, au contraire, une
affinit naturelle avec lincompatibilisme et, par consquent, avec lindterminisme,
autrement dit, du point de vue de Cudworth et de Leibniz, avec une conception
irrationaliste du comportement des tres libres. Si ce que disent les philosophes qui
dfendent ce genre de conception est vrai, il ny a jamais de raisons dterminantes de
laction, et le hasard intervient de faon fondamentale dans le comportement puisque,
mme quand une raison est suivie, elle pourrait tout aussi bien ne pas ltre, aussi
dterminante quelle puisse tre en apparence, si la volont en dcidait autrement.
Il y a crit Leibniz une indiffrence relative ou limite quand la volont incline
certes davantage lune ou lautre des deux choses, mais peut nanmoins encore
agir ou ne pas agir, en dpit du fait que peut tre elle agira certainement. Et cest
une chose qui appartient lessence de la libert. Jamais, en effet, il ny a dans un
esprit qui agit librement une inclination suffisamment grande pour que laction
sensuive ncessairement12.
Mais, en disant cela, il nest pas certain que lon rponde rellement la question de
quelquun qui se demande sil est ou non toujours possible de rsister la force du dsir
ou de la passion. Leibniz soutient que cela reste toujours possible, eu moins en principe,
parce que la contrainte exerce par eux ne devient jamais suffisamment forte pour se
transformer en une ncessit logique. Mais on peut avoir envie dobjecter que ce nest pas
ce qui tait demand. Ce quon voulait savoir est si, tant admis que la ncessit, sil y en a
165
une, ne peut tre, de toute faon, quempirique, par exemple physique et/ou
psychologique, et non pas logique, il sagit bien ou non dune ncessit relle et effective,
cest--dire si les inclinations, quand elles sont suffisamment fortes, ne peuvent pas bel et
bien ncessiter (au sens de la ncessit naturelle, bien entendu), au lieu de se contenter
simplement, comme leur nom lindique, dincliner.
19
On avait dj expos longuement lanne dernire la critique radicale que Leibniz

dveloppe contre le volontarisme et sa faon dopter rsolument pour lintellectualisme,
en dpit des difficults srieuses quil peut donner premire vue limpression de
soulever. Pour la rsumer, on peut se contenter de citer simplement ce quil dit dans sa
discussion du livre de William King, De origine mali (De lorigine du mal) propos de la
chimre que constitue ce quil appelle le hasard rel imagin dans les mes 13 , et de
lide dun choix qui est suppos seffectuer sans cause et sans raison. Le cinquime
chapitre du livre, crit-il,
tend faire voir (si cela se pouvait) que la vritable libert dpend dune
indiffrence dquilibre, vague, entire et absolue ; en sorte quil ny ait aucune
raison de se dterminer, antrieure la dtermination, ni dans celui qui choisit, ni
dans lobjet, et quon nlise pas ce qui plat, mais quen lisant sans sujet on fasse
plaire ce quon lit14.
20
Partant de Leibniz, on a tendu la discussion une confrontation plus gnrale entre les
mrites et les difficults respectifs du compatibilisme et de lincompatibilisme, et essay
de montrer pourquoi, en dpit de ce que lon croit la plupart du temps, il nest pas
forcment beaucoup plus facile de rconcilier la libert avec lindterminisme quavec le
dterminisme.
21
On a examin, dans ce contexte, les raisons pour lesquelles il est moins prilleux, selon
Russell, de conserver le dterminisme, en dpit de la menace apparente quil reprsente
pour la libert, que de consentir labandonner.
Ce que le dterminisme soutient crit-il est que notre volont de choisir cette
option-ci ou celle-l est leffet dantcdents ; mais cela nempche pas notre
volont dtre elle-mme une cause dautres effets. Et le sens auquel diffrentes
dcisions sont possibles semble suffisant pour distinguer certaines actions comme
bonnes et certaines autres comme mauvaises, certaines comme morales et certaines
autres comme immorales.
En liaison avec celui-l, il y a un autre sens auquel, quand nous dlibrons, lune ou
lautre dcision est possible. Le fait que nous jugions une faon de faire comme
objectivement bonne peut tre la cause du fait que nous choisissions cette faon-l :
par consquent, avant que nous ayons dcid quelle faon de faire nous croyons
tre juste, lune et lautre est possible en ce sens que lune ou lautre rsultera de
notre dcision concernant ce que nous croyons tre juste. Ce sens de la possibilit
est important pour le moraliste, et illustre le fait que le dterminisme ne rend pas
futile la dlibration morale.
Le dterminisme, par consquent, ne dtruit pas la distinction du juste et de
linjuste ; et nous avons vu auparavant quil ne dtruit pas la distinction du bon et
du mauvais : nous continuerons tre en mesure de considrer certaines personnes
comme meilleures que dautres, et certaines actions comme plus justes que dautres
15.
Le dterminisme, aux yeux de Russell, est sans danger rel pour la moralit, parce quil
nexclut ni lexistence ni lefficience de la volont, mais seulement lexistence de volitions
non causes. Cest aussi peu prs ce que dirait Leibniz. Sil pouvait exister des volitions
non causes et, de faon gnrale, des vnements sans cause, la situation serait, daprs
Russell, beaucoup plus insatisfaisante et inquitante quelle ne lest si lon doit admettre
166
que les volitions ont, elles aussi, des causes. Ce qui est le plus dangereux, notamment pour
la morale, nest srement pas le dterminisme, mais une certaine ide absolue de la
libert :
La plus grande partie de la moralit dpend absolument de la supposition que les
volitions ont des causes, et rien dans la morale nest dtruit par cette supposition.
[] En fait, personne ne croit que les actes bons sont sans causes. Ce serait un
paradoxe monstrueux de dire quune dcision dun homme ne doit pas tre
influence par sa croyance concernant ce qui constitue son devoir ; cependant, sil
sautorise dcider dun acte parce quil croit que cest son devoir de leffectuer, sa
dcision un motif, cest--dire une cause, et nest pas libre dans le seul sens dans
lequel le dterministe doit nier la libert. Il semblerait, par consquent, que les
objections contre le dterminisme doivent tre attribues principalement une
incomprhension de ce quil se propose. De sorte que, finalement, ce nest pas le
dterminisme, mais la volont libre, qui a des consquences subversives. Il ny a
donc pas de raison de regretter que les raisons en faveur du dterminisme soient
dune force prdominante16.
22
La raison qui dcide en fin de compte de laction qui sera effectue et qui, daprs Leibniz,
existe dans tous les cas na pas besoin, bien entendu, dtre une raison rationnelle et
souvent elle ne lest pas :
Dans les autres substances intelligentes [autres que Dieu ou le sage parfait], les
passions souvent tiendront lieu de raison, et on pourra tousjours dire lgard de la
volont en gnral : que le choix suit la plus grande inclination, sous laquelle je
comprends tant passions que raisons vraies ou apparentes17.
Il ne peut pas plus y avoir de hasard rel dans les mes quil ny en a dans les corps. Tout
comme les corps ne peuvent tre mis en mouvement que par le mouvement dautres
corps, les mes ne peuvent tre mues que par des raisons, mme si lon na pas toujours
de celles-ci une connaissance distincte.
23
Une des erreurs les plus frquemment commises propos du principe de raison suffisante
est celle qui consiste croire quil constitue lexpression dun rationalisme exacerb et
inacceptable, alors que le principe affirme seulement quil y a toujours des raisons, mais
ne dit rien sur la nature des raisons. Cest une question qui a donn lieu de nombreux
malentendus et sur laquelle on a jug ncessaire de sattarder un peu. On doit Heidegger
une interprtation du principe de raison suffisante daprs laquelle, pour reprendre les
termes de Vincent Descombes, dans lnonc du principe, formul comme principium
reddendae rationis (principe de la raison rendre), un appel se ferait entendre et qui
aurait trait la faon dont nous devons penser ltre. Le principe nous parle pour nous
enjoindre de soumettre notre pense la recherche illimite du pourquoi18 . Descombes
cite un texte de Derrida qui, dune certaine faon, renchrit encore sur cette
interprtation :
Outre tous les grands mots de la philosophie qui en gnral mobilisent lattention
la raison, la vrit, le principe , le principe de raison dit aussi que raison doit tre
rendue. [] On ne peut pas sparer la question de cette raison de la question portant
sur ce il faut et sur le faut rendre . Le il faut semble abriter lessentiel de
notre rapport au principe. Il semble marquer pour nous lexigence, la dette, le
devoir, la requte, lordre, lobligation, la loi, limpratif. Ds lors que raison peut
tre rendue (reddi potest), elle le doit19.
24
En ralit, linjonction que croient reconnatre Heidegger et Derrida napparat tout

simplement pas dans les textes de Leibniz. Comme le dit Descombes :
Tous les noncs quil [Leibniz] donne du principe [] parlent dune raison qui peut
tre rendue. Elle peut ltre en droit, en vertu de la thse ontologique : il nest
mme pas sous-entendu que nous puissions, avec nos entendements finis, dcouvrir
167
ces raisons (qui sont pourtant l). Mais la notion dobligation nest-elle pas prsente
dans lappellation du grand et puissant principe : principium REDDENDAE rationis
? En effet, ladjectif verbal latin marque laction accomplir, et signifie souvent
lobligation ou la tche. Mais on sait quil est galement employ avec le sens plus
faible de la simple possibilit20.
Heidegger et ses successeurs se sont efforcs avec un succs incontestable de faire

apparatre le principe de raison suffisante comme constituant en quelque sorte le
symbole de la prtention et de larrogance du rationalisme moderne, qui exige que lon
fasse rendre raison la ralit, peu prs comme on parlerait de lui faire rendre gorge.
Mais on peut galement interprter le principe de raison comme tant, au contraire, un
principe dhumilit. Ce que nous dit Leibniz peut tre peru comme une injonction bien
diffrente de celle que Heidegger a cru y trouver et qui pourrait tre formule ainsi : Ce
nest pas parce que vous navez pas trouv de raison ou seulement des raisons
insuffisantes que vous devez vous considrer comme autoriss croire quil ny a pas de
raison. Or il nous est, daprs Leibniz, impossible, par exemple, de trouver la raison
complte dune proposition contingente quelconque. Et ce que nous ne pouvons pas, nous
ne le devons srement pas non plus.
25
On peut se demander, cependant, si la palme de lincomprhension, en ce qui concerne la

signification relle du principe de raison suffisante, ne revient pas finalement Popper,
qui crit, dans La connaissance objective :
Si lon prend conscience que toute connaissance est hypothtique, on est conduit
rejeter le principe de raison suffisante , que ce soit sous la forme : on peut
donner une raison pour toute vrit (Leibniz) ou sous la forme plus forte que lon
trouve chez Berkeley et chez Hume, qui suggrent tous deux, que, si nous ne
voyons pas de raison [suffisante] de croire , cest une raison suffisante de ne pas
croire21.
Popper suggre quun philosophe comme Leibniz, qui accepte le principe de raison
suffisante, est oblig du mme coup de nier la ralit et la lgitimit de la connaissance
hypothtique, ce que ne fait videmment en aucune faon Leibniz. Voir par exemple, sur
ce point, ce quil dit dans les Cogitationes de Physica Nova Instauranda (1678-1682)
propos de lusage de la mthode conjecturale dans les sciences :
Certaines hypothses peuvent satisfaire tant de phnomnes et si facilement
quelles peuvent tre tenues pour certaines. Parmi dautres possibles, il faut choisir
celles qui sont plus simples et les utiliser en attendant la place des vraies causes.
La mthode conjecturale a priori procde par des hypothses, en supposant
certaines causes sans aucune preuve, et en montrant que, si elles sont poses, on
peut en dduire que les choses qui arrivent en ce moment arriveront. Une telle
hypothse est semblable une cl cryptographique, et elle est dautant plus
probable quelle est plus simple et quun nombre plus grands de choses peuvent
tre expliques par elle. De mme cependant quil est possible dcrire une lettre
dlibrment dune manire telle quelle puisse tre explique par plusieurs cls
diverses, dont une seule est vraie, de mme le mme effet peut avoir plusieurs
causes. Cest pourquoi du succs de lhypothse on ne peut tirer aucune
dmonstration ferme. Bien que je ne nie pas quil puisse y avoir un si grand nombre
de phnomnes qui sont expliqus avec succs par une hypothse quelle peut tre
tenue pour moralement certaine. Et des hypothses de cette sorte suffisent
assurment pour lusage : il est nanmoins utile den employer galement de moins
parfaites, comme remplaantes de la vraie science, jusqu ce quil sen prsente
une meilleure, savoir qui explique avec plus de succs les mmes phnomnes, ou
qui explique un plus grand nombre dentre eux avec autant de succs. En quoi il ny
a aucun danger pourvu que nous distinguions nous-mmes soigneusement les
choses certaines des choses probables. Mais utiliser des hypothses dont il est tabli
168
quelles sont fictives nest certes pas utile la science, mais quelquefois la
mmoire, de la mme faon que les tymologies fictives laide desquelles certains
drivent des racines hbraques de mots allemands pour quelles soient plus
facilement retenues par les Allemands qui apprennent. Or les phnomnes sont
contenus en puissance dans lhypothse dont ils peuvent tre dduits ; cest
pourquoi celui qui retiendra lhypothse fera revenir facilement quand il le voudra
ces phnomnes son esprit; bien quil sache que lhypothse est fausse et que lon
peut trouver dautres phnomnes qui sont en conflit avec lhypothse. Et ainsi
lhypothse Ptolmaque peut suffire aux novices en astronomie, ceux du moins qui
veulent se contenter dune connaissance vulgaire des choses clestes. Mais, mon
avis, il est prfrable dtre instruit de lhypothse vraie, quand elle est connue 22.
26
La question que lon sest pose pour finir, dans un dernier retour sur laporie de Diodore
et sur le genre de solution que lui apportent respectivement Aristote et Leibniz, a t
justement celle du statut exact de la probabilit chez le second. On peut dire dAristote, si
on suit Leibniz, quayant commis sans sen rendre compte le sophisme du glissement de
loprateur modal qui oblige apparemment attribuer aux propositions dcrivant des
vnements futurs contingents une ncessit absolue et accepter le fatalisme, partir
du moment o on a admis la proposition Ou bien il est vrai quil y aura demain une
bataille navale ou bien il est vrai quil ny aura pas de bataille navale demain , il sest
trouv contraint de mettre en question cette dernire proposition et daccepter lide que
ni la proposition Il y aura demain une bataille navale ni sa ngation Il ny aura pas de
bataille demain ne sont vraies.
27
Le sophisme du glissement abusif de loprateur modal que, comme beaucoup dautres

commentateurs, Leibniz souponne Aristote davoir commis repose sur la
mconnaissance du fait que :
De :
(1) Ncessairement (sil est vrai aujourdhui quil y aura une bataille navale demain,
alors il y aura une bataille navale demain)
qui est une affirmation vraie, on peut dduire logiquement :

(2)Sil est vrai aujourdhui quil y aura une bataille navale demain, alors il y aura
une bataille navale demain,
mais srement pas :

(3)Sil est vrai aujourdhui quil y aura une bataille navale demain, alors il y aura
ncessairement une bataille navale demain.
28
Il peut tre utile de rappeler ici la faon dont Aristote argumente dans le texte du
chapitre 9 du De interpretatione auquel nous nous rfrons. Vuillemin la rsume de la
manire suivante :
Il [le texte] se rduit une chane dimplications : si lon admet le principe de noncontradiction les deux noncs ne sont pas vrais , alors si lon admet le principe
du tiers exclu les deux noncs ne sont pas faux -, on ne peut, au cas o lon
admette encore la validit universelle du principe de bivalence lun des noncs
est vrai, lautre est faux actuellement , viter de tenir pour ncessaires tous les
noncs portant sur le futur. Par contraposition, lexistence de futurs contingents
exigera, si lon conserve la non-contradiction et le tiers exclu, quon mette en
question la bivalence et que, par consquent, lun des noncs soit vrai et lautre
faux mais seulement en puissance23.
La solution consiste donc rejeter la conception selon laquelle toute affirmation ou

ngation portant sur le futur est vraie ou fausse24 .
29
Or, daprs Leibniz, si on vite le sophisme du glissement de loprateur modal, il ny a

plus aucune raison de se sentir oblig de sacrifier luniversalit du principe de bivalence.
169
De son point de vue, il est, par consquent, tout aussi lgitime de dire de la proposition
Il y aura une bataille navale demain quelle est vraie ou fausse que de le dire de la
proposition Il y aura une clipse de soleil demain . Le fait que nous ne connaissions pas
et ne puissions pas connatre avec certitude la valeur de vrit de la proposition dans le
premier cas, alors que nous avons les moyens de la connatre dans le deuxime, est tout
fait dpourvu de pertinence pour ce dont il sagit. Le point crucial est donc quon ne peut
en aucun cas, selon Leibniz, infrer de la difficult ou de limpossibilit de connatre la
valeur de vrit labsence de valeur de vrit. Ces deux choses doivent rester
compltement distinctes, et lincertitude ne peut exister que dans la connaissance et non
dans la ralit.
30
Leibniz rcuse le genre de diffrence quAristote cherche tablir entre le cas de lclipse
et celui de la bataille navale, parce quil pense que la question de savoir si une proposition
est ncessaire ou contingente ne peut en aucun cas tre lie celle de la connaissance que
nous avons ou de lignorance dans laquelle nous nous trouvons des causes de lvnement
quelle dcrit et au fait que nous soyons ou ne soyons pas en mesure de dterminer ds
prsent si elles sont ou non ralises. Sinon, il faudrait admettre quune proposition qui
tait contingente peut changer de statut modal et devenir ncessaire lorsque nous
russissons acqurir une connaissance des causes qui, le moment venu, produiront
inluctablement lvnement concern. Voir sur ce point la faon dont Jacques Bernoulli
prsente les choses dans lArs Conjectandi :
Est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre, devoir tre ou avoir t (quod non potest
non esse, fore aut fuisse) ; et cela dune ncessit ou bien physique : de cette manire il
est ncessaire que le feu brle, que le triangle ait trois angles gaux deux droits,
que la pleine lune, qui, la Lune tant leve, arrive dans les nuds, soit sujette des
clipses ; ou bien hypothtique, en vertu de quoi une chose quelconque, aussi
longtemps quelle est ou a t, ou est suppose tre ou avoir t, ne peut pas ne pas
tre ou avoir t ; en ce sens-l il est ncessaire que Pierre, que je sais et pose tre
en train dcrire, crive ; ou enfin dune ncessit de convention ou dinstitution, en
vertu de laquelle le joueur de ds qui a obtenu un six avec le d est dit
ncessairement gagner, sil a t antrieurement convenu entre les joueurs que le
gain consistait faire six en lanant le d.
Le contingent (tant le libre, qui dpend de larbitre de la crature rationnelle, que le
fortuit et laccidentel (casuale), qui dpend de laccident (casus) ou de la fortune), est
ce qui pourrait ne pas tre, devoir tre ou avoir t ; comprenez, dune puissance
loigne, et non dune puissance prochaine : car la contingence nexclut pas
toujours toute espce de ncessit, mme pour ce qui est des causes secondes ; ce
que je vais expliquer par des exemples. Il est tout fait certain qutant donn la
position du d, la vitesse et la distance par rapport la table de jeu, au moment o il
quitte la main de celui qui le lance, il ne peut pas tomber autrement que de la faon
dont il tombe rellement ; de mme, qutant donn la constitution prsente de lair
et tant donn la masse, la position, le mouvement, la vitesse des vents, des
vapeurs, des nuages et les lois du mcanisme, en vertu duquel toutes ces choses
agissent les unes sur les autres, le temps quil fera demain ne pourrait pas tre
autre que ce quil sera rellement ; de sorte que ces effets ne suivent pas moins
ncessairement de leurs causes prochaines que les phnomnes des clipses du
mouvement des astres ; et cependant lusage sest tabli de compter uniquement les
clipses au nombre des choses ncessaires, et en revanche la faon dont le d tombe
et le temps quil fera au nombre des choses contingentes ; ce pour quoi il ny a pas
dautre raison que le fait que les choses qui sont supposes tre donnes pour
dterminer les effets ultrieurs, et qui sont telles galement dans la nature, ne sont
cependant pas suffisamment connues de nous ; quoi sajoute le fait que, mme si
elles ltaient, ltude de la Gomtrie et de la Physique nest pas suffisamment
170
perfectionne pour qu partir des donnes ces effets puissent tre soumis au
calcul, de la mme faon qu partir des principes bien connus de lAstronomie les
clipses peuvent tre calcules et prdites ; lesquelles pour cette raison, elles aussi,
avant que lAstronomie ait t avance ce degr de perfection, navaient pas
moins besoin que les deux autres dtre rapportes aux choses futures
contingentes. Il rsulte de cela qu lun et un moment donn peut sembler
contingent ce qui devient le ncessaire de lautre (voire du mme) un autre
moment, une fois que ses causes sont connues ; de sorte que la contingence
concerne mme principalement notre connaissance, dans la mesure o nous ne
voyons pas dans lobjet de rpugnance quelconque ne pas tre ou devoir tre, bien
quil soit ou ait lieu ncessairement ici et maintenant en vertu de sa cause
prochaine mais inconnue de nous25.
La conclusion laquelle aboutit Bernoulli fait justement partie de celles que Leibniz tient
par-dessus tout viter. Pour lui, la distinction entre le ncessaire et le contingent a une
ralit objective, qui est et doit rester indpendante de ltat de nos connaissances aussi
bien collectives que personnelles.
31
Pour rsoudre son problme, Aristote devait, semble-t-il, pouvoir disposer dun systme
qui vrifie le principe de ncessit conditionnelle et le principe du tiers exclu, mais sans
valider le principe de bivalence. Cette exigence semble impossible satisfaire si lon
accepte une conception de la vrit telle quil y a quivalence entre lassertion dun
nonc et lassertion de la vrit de cet nonc (conformment ce quon appelle le
schma (T) de Tarski : V(p) p). Par consquent, il semblerait que, si le systme
aristotlicien admet la validit universelle du tiers exclu et, au moins implicitement, le
schma (T), il doit admettre galement la validit universelle du principe de bivalence.
32
Vuillemin estime quil y trois hypothses interprtatives possibles concernant la position

adopte par Aristote : (1) le systme dAristote demande la construction dune logique
plus de deux valeurs de vrit ; (2) il implique que lon modifie la dfinition canonique de
la vrit ; (3) il suggre lintroduction des probabilits et la rhabilitation de la
connaissance probable. Faute de temps, on ne sest pas attard sur la faon dont
Vuillemin carte la possibilit (1), ni sur celle dont il rsout le problme que soulve la
possibilit (2), celui des modifications quAristote pourrait se trouver contraint
dintroduire dans la conception classique de la vrit, du fait de sa dcision de soustraire
certaines propositions lapplication du principe de bivalence. On sest born, en
conclusion, dire simplement quelques mots propos de loption (3), celle qui fait
dAristote un dfenseur rsolu de la connaissance probable, Comme le dit Vuillemin :
Il est vident que ni Aristote ni laristotlisme nont labor un concept clair et
distinct de la probabilit et quils nont pas mme aperu les questions qui se posent
propos de sa mesure. Il nen reste pas moins, comme le dit Cournot, que
lattention quils ont porte aux dterminations imparfaites du monde sensible et
laccident a d comme il est arriv avec le chap. IX du De Interpretatione susciter
des thmes qui entrent en conflit avec la logique si lon ne fait pas sa place, dans le
systme, une thorie primitive des probabilits26.
33
La situation change videmment du tout au tout avec Leibniz, qui est, comme le souligne
Hacking, sinon un acteur principal, du moins un tmoin essentiel dans ce quon peut
appeler lmergence de la probabilit comme concept clair et distinct. Leibniz a beau tre
convaincu, la diffrence dAristote, que la ralit, y compris celle du futur, ne comporte
aucune espce dindtermination, on ne trouve, chez lui, contrairement ce que lon croit
souvent, certainement aucune tendance sous-estimer lintrt et limportance de la
connaissance simplement probable. Couturat remarque ce propos que :
171
La logique des probabilits sert dj dans les sciences mathmatiques et

rationnelles ; mais cest surtout dans les sciences naturelles et exprimentales
quelle trouve son application : elle est mme leur mthode propre 27.
34
la diffrence des vrits de raison, les vrits de fait, pour Leibniz, ne sont jamais que
probables. Nous ne pouvons pas en avoir une connaissance dmonstrative, cest--dire
une connaissance complte par les raisons, puisque ce qui caractrise la vrit quelles
possdent est que celle-ci fait intervenir ce quil appelle linfini dans les raisons . Mais
il ne faudrait surtout pas en conclure que nous ne pouvons en acqurir quune
connaissance qui est affecte dune incertitude fcheuse et est par consquent dune
importance qui reste relativement subalterne. Ce nest pas du tout ce que pense Leibniz,
pour qui il est tout fait possible, mme dans les sciences naturelles et exprimentales,
de parvenir une certitude qui en pratique ne se distingue pas vraiment de celle des
propositions mathmatiques elles-mmes. Nous pouvons connatre une proposition avec
une certitude qui est tout fait suffisante, mme quand nous ne connaissons que
partiellement les raisons de sa vrit, ce qui est le cas pour toutes les propositions dont la
connaissance repose, directement ou indirectement, sur lexprience.
35
Quand nous ne sommes pas en mesure de connatre la vrit elle-mme, nous pouvons
nanmoins, dans un bon nombre de cas, valuer les apparences de vrit, cest--dire les
probabilits, en relation avec les donnes dont nous disposons. Les probabilits, au sens
o les comprend Leibniz, doivent tre values et compares, autant que possible, en
fonction de leur degr de ressemblance avec la vrit, ce que signifie prcisment le mot
vraisemblance . Et on se tromperait lourdement si lon croyait qu dfaut de vrit,
une proposition peut avoir une probabilit, qui en quelque sorte la remplace. Car la
probabilit, quelle que soit la source dont elle provient et quelle soit subjective ou
objective, ne peut jamais tre autre chose que la probabilit de la vrit. Leibniz parle,
dans les Nouveaux Essais, dune similitude du probable avec le vrai , qui peut tre plus
ou moins grande ; mais les apparences de vrit sont et restent par essence sous la
dpendance de la ralit laquelle elles ressemblent. Pour pouvoir accorder la notion
de probabilit toute limportance quelle mrite, il nest, cela va sans dire, en aucune
faon ncessaire de croire la ralit du hasard, que, comme on a eu loccasion de le
souligner maintes reprises, Leibniz rejette catgoriquement, aussi bien dans la vie
mentale que dans les vnements du monde physique.
36
Si lon en croit Hacking :

La philosophie de Leibniz constitue lune des dernires dfenses dsespres de
lancienne catgorie de connaissance. [] De nombreuses ides humiennes sont
prsentes chez Leibniz, mais il en manque une. Pour Leibniz, la catgorie de la
connaissance est encore sacro-sainte. La vrit consiste, en fin de compte, en une
dmonstration28.
Leibniz pense, effectivement, que toute proposition vraie est dmontrable (cest ce
quaffirme le principe de raison suffisante) et que la connatre, au sens propre du terme,
veut dire tre capable de la dmontrer. Mais il faut remarquer quil ne dit pas et ne
pourrait pas dire que la vrit consiste dans ou est constitue par la
dmonstration. La vrit dune proposition consiste comme il le dit, a parte rei, dans le fait
que le concept du prdicat est contenu dans le concept du sujet, et la dmonstration
constitue seulement le moyen dont on se sert pour rendre manifeste cette inclusion. La
faon dont sexprime, sur ce point, Hacking nest sans doute que le reflet de la difficult
de plus en plus grande que nous prouvons pour notre part, et que Leibniz navait pas,
distinguer nettement entre ce qui est vrai et ce qui, pour une raison ou pour une autre et
172
par un moyen ou par un autre, est reconnu ou, en tout cas, accept un moment donn
comme tel. La dfense de cette distinction semble, il est vrai, aux yeux dun bon nombre
de philosophes daujourdhui, peu prs aussi dsespre que celle de lancienne
catgorie de connaissance. Mais cest justement pour cette raison que Leibniz est un
philosophe dont nous navons probablement jamais eu autant de choses importantes
apprendre.
NOTES
1. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p. 33.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 51.
4. Leibniz, Discours mtaphysique, 36 (1967, p. 91).
5. Leibniz, Rponse aux rflexions contenues dans la seconde dition du Dictionnaire Critique de
M. Bayle, article Rorarius, sur le systme de lHarmonie prtablie , PS (Gerhardt) IV, p. 557.
7. S. Bachelard, Maupertuis et le principe de la moindre action , 1958, p. 4.
8. Ibid., p. 7-8.
9. Leibniz, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , Rauzy (d.), 1993, p. 154.
10. Arnauld, Ibid., p. 157-158.
13. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre De lorigine du mal , p. 387.
14. Ibid.
15. Russell, The Elements of Ethics , 1966, p. 42.
16. Ibid., p. 44-45.
17. Leibniz, Lettre Coste, 19 dcembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401-402.
18. Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.
19. Derrida, Les pupilles de lUniversit (le principe de raison et lide de lUniversit) , 1986,
p. 15-16.
20. Descombes, op. cit., p. 103.
21. Popper, La Connaissance objective, 1991, p. 77.
22. Leibniz, AA, VI, 4, p. 633.
24. Ibid.,p. 163.
25. Jacques Bernoulli, Ars Conjectandi, 1975, p. 240.
26. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, p. 181, note 53.
27. Couturat, La Logique de Leibniz, 1969, p. 255.
28. Hacking, Lmergence de la probabilit, 2002, p. 250.
173
INDEX
Mots-cls : bataille navale, compatibilisme, dterminisme, finalit, intellectualisme,
mcanisme, meilleur des mondes possibles, libert, ncessitarisme, ncessit, principe de
moindre action, principe de raison suffisante, volontarisme, Antoine Arnauld, Aristote,
Suzanne Bachelard, Pierre Bayle, Jacques Bernoulli, Louis Couturat, Jacques Derrida,
Vincent Descombes, Ian Hacking, Karl Popper, Bertrand Russell, Leibniz, Wilfrid Sellars,
Spinoza, Jules Vuillemin
174
Cours 14. Sellars, Leibniz et Spinoza
Le but de Sellars, dans ses Mditations leibniziennes1 tait de sinterroger sur lide
qui occupe une position centrale dans la philosophie de Leibniz que le monde dans
lequel nous vivons nest quun monde possible parmi une multitude dautres qui auraient
pu exister sa place si Dieu navait pas eu des raisons spciales de le prfrer. Les trois
questions sur lesquelles il rflchit sont :
(1) Comment la thse doit-elle tre comprise au juste ?
(2) Comment Leibniz la dfend-il ?
(3) Cette thse ou une chose qui lui ressemble de faon raisonnable est-elle vraie ?
Son point de dpart est laffirmation formule par Leibniz, et rejete vigoureusement par
Arnauld dans sa premire lettre, selon laquelle :
Comme la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce
qui lui arrivera jamais, on y voit les preuves a priori de la vrit de chaque
vnement, ou pourquoi lun est arriv plutt que lautre. Mais ces vrits, quoique
assures, ne laissent pas dtre contingentes, tant fondes sur le libre arbitre de
Dieu ou des cratures, dont le choix a toujours ses raisons qui inclinent sans
ncessiter2.
Arnauld, qui semble avoir retenu surtout la premire phrase et navoir pas pris trs au
srieux la deuxime, proteste dans les termes suivants :
Si cela est, Dieu a t libre de crer ou de ne pas crer Adam ; mais supposant quil
lait voulu crer, tout ce qui est depuis arriv au genre humain, et qui lui arrivera
jamais, a d et doit arriver par une ncessit plus que fatale. Car la notion
individuelle dAdam a enferm quil aurait tant denfants, et la notion individuelle
de chacun de ces enfants tout ce quils feraient et tous les enfants quils auraient : et
ainsi de suite. Il ny a donc pas plus de libert en Dieu lgard de tout cela, suppos
quil ait voulu crer Adam, que de prtendre quil a t libre Dieu, en supposant
quil ma voulu crer, de ne point crer de nature capable de penser 3.
Autrement dit, si ce quaffirme Leibniz est vrai, Dieu lui-mme, sil a t libre initialement
de crer ou de ne pas crer Adam est, aprs quil la fait et pour tout ce qui concerne la
suite, soumis une sorte de destin implacable sur lequel il na aucun contrle et aucune
emprise.
3
Leibniz est, comme on pouvait sy attendre, trs surpris de lindignation dArnauld, car il
a limpression de stre mis une fois pour toutes labri du genre dobjection que formule
son correspondant en insistant sur le fait que la seule forme de ncessit qui pourrait
constituer une menace pour la libert, quil sagisse de celle de Dieu ou de la ntre, est la
175
ncessit quil appelle logique , gomtrique ou mtaphysique , qui est une

ncessit absolue, et non la ncessit hypothtique, qui est une ncessit seulement
relative ou, comme dit aussi Leibniz, une ncessit par accident . Quand Arnauld dit
quune fois que Dieu a dcid de crer Adam, il na pas eu plus de libert lgard de tout
le reste quil nen a eu de crer ou de ne pas crer un tre pensant, il ignore quen crant
Adam il tait logiquement, et donc absolument, impossible de ne pas crer du mme coup
un tre pensant, alors que tout ce qui sen est suivi, commencer par le fait quAdam a eu
des enfants, a t ncessaire dune ncessit qui tait seulement de consquence.
4
Dans le De libertate, Leibniz expose la diffrence entre ncessit absolue et ncessit par
accident de la faon suivante :
Tout ce qui sera ne sera pas moins certainement et ncessairement que ce qui est
pass nest ncessairement pass. Non pas parce quil est ncessaire par soi, mais
parce quil suit des circonstances poses <des choses prsentes (par exemple de la
prescience de Dieu, ou de la mme faon de la srie des choses)>. Tout ce qui sera, il
est vrai en tout tat de cause quil sera, tout ce qui est vrai est (pour celui qui sait)
certainement vrai. Donc tout ce qui sera, il est certain quil sera. [Tout ce qui est
certain, cela est dune certaine faon, soit par soi, soit au moins par accident
partir des choses poses, ncessaire]. Tout ce qui est certain est invitable, mais de
la ncessit par accident ou hypothtique que jai dite, qui coup sr ne supprime
pas la contingence ou la libert du certain.
Largument o il est question de la prescience revient au mme : [Dieu sait davance
ce qui sera]. Tout ce qui sera, Dieu le sait davance ; ce que Dieu sait davance, Dieu
le sait davance infailliblement. Ce que Dieu sait davance infailliblement, est
infailliblement. Donc tout ce qui sera est ncessaire, mais dune ncessit qui ne
supprime pas la libert et la contingence. Car bien que toutes les choses qui seront
soient ncessaires, elles ne sont cependant pas ncessaires par soi et absolument,
ou encore partir des termes, mais par accident, ou relativement.
Je ne concde pas dautre ncessit dans les actions libres que celle que sont
contraints de concder ceux qui admettent la prescience divine dans toutes les
choses futures contingentes4.
Dans le mme texte, Leibniz prcise :

Parmi les termes complexes, [les propositions] toutes les vrits de Mtaphysique,
de Gomtrie et toutes les autres qui peuvent tre dmontres partir des termes
sont ncessaires par soi ; mais toutes les propositions historiques ou pour ainsi dire
de fait, qui peuvent tre sues de nous non par la dmonstration mais par
lexprience, sont contingentes par soi, ncessaires seulement par accident.
Parmi les termes incomplexes, seul Dieu est un tre par soi, ou absolument
ncessaire, savoir dont lessence implique lexistence ; toutes les autres choses
sont ncessaires par accident, savoir de par la volont de Dieu, si elles sont
bonnes, par sa permission si elles sont mauvaises, comme je le dirai plus loin 5.
Et ailleurs, il explique que :

La ncessit de la consquence est celle qui est fonde dans le principe de
contradiction, ou dans lHypothse, qui implique dj ce dont on senquiert. Nota
bene. Il rsulte de cela que dans les choses factuelles il ne peut y avoir de ncessit
sans une hypothse quelconque, car la ncessit ne peut tre dmontre autrement
que par le principe de contradiction, cest--dire partir de ce que la chose suppose
dj. Mais dans les propositions dune vrit [ncessit] ternelle, cela se passe
autrement, car l il nest pas question dexistence, mais seulement de propositions
Hypothtiques. Cest pourquoi il faut dire quaucune proposition absolue nest
ncessaire en dehors de celle qui suit de la nature de Dieu. Assurment, aucun tre
nexiste en vertu de son essence ou ncessairement, en dehors de Dieu 6.
5
Une proposition absolument ncessaire, comme cest le cas des propositions dont la
ncessit est de type logique, gomtrique ou mtaphysique, est une proposition dont la
176
ngation implique contradiction. Dans le cas dune ncessit conditionnelle, o la vrit

dune proposition q rsulte comme une consquence ncessaire de la vrit dune
proposition p, cest la ngation de la proposition conditionnelle toute entire Si p, alors
q , autrement dit la proposition p et non-q , qui implique contradiction. Ce qui
distingue les propositions absolument ncessaires de celles qui ne le sont que
conditionnellement est, dit Leibniz, quelles ne comportent aucune affirmation ou
prsupposition dexistence. En ce sens-l, elles peuvent tre considres comme tant
elles-mmes des propositions hypothtiques. La proposition Dans tout triangle la
somme des angles est gale deux angles droits naffirme ni ne prsuppose lexistence
daucun triangle rel, mais affirme seulement que si une figure quelconque est un
triangle, alors la somme de ses angles est gale deux angles droits . De mme, la
proposition 2 + 2 = 4 naffirme ni ne prsuppose lexistence relle daucune espce
dobjets ou densembles dobjets, mais affirme seulement que, si on ajoute deux objets
deux autres objets, on obtient comme rsultat quatre objets. Cest le fait que les
propositions absolument ncessaires ne formulent aucune assertion dexistence et ne
dpendent pour leur vrit daucune assertion de cette sorte qui leur permet de se
comporter de la mme faon lgard de tous les mondes possibles, entre lesquels elles ne
font pas de diffrence. On peut encore exprimer cela en disant quelles ne traitent que
dexistants possibles ou hypothtiques, et non dexistants rels, et formulent des
assertions qui sont vraies non seulement de ceux qui existent dans le monde o nous
vivons, mais galement de tous ceux qui existeraient dans un monde possible ou dans un
autre si celui-ci devenait rel.
B. [] Et pour ce qui est de la prescience divine, Dieu prvoit les choses telles
quelles sont, et nen change point la nature. Les vnements fortuits et contingents
en eux-mmes le demeurent nonobstant que Dieu les a prvus. Ainsi, ils sont
assurs, mais ils ne sont point ncessaires.
A. Assurs ou infaillibles, nest-ce pas peu prs la mme chose ?
B. Il y a de la diffrence : il est ncessaire que trois fois trois font neuf, <et cela ne
dpend daucune condition >. Dieu mme ne le saurait empcher. Mais un pch
futur peut tre empch, si lhomme fait son devoir, quoique Dieu prvoie quil ne
le fera point. Ce pch est ncessaire parce que Dieu la prvu, et si Dieu ne la prvu
que parce quil sera, il sensuit que cest comme si on disait : il sera ncessairement
suppos quil sera. Cest ce quon appelle une ncessit conditionnelle 7. []
B. Nest-il pas vrai que, si lordre des choses ou la sagesse divine demandait Dieu
la production des carrs parfaits, Dieu, ayant rsolu dy satisfaire, ne pouvait pas se
dispenser de produire des lignes incommensurables, quoiquelles aient cette
imperfection de ne pouvoir tre exprimes exactement [ni connues exactement par
un esprit fini]. Car un carr ne saurait tre sans diagonale, qui est la distance des
angles opposs. Poussons la comparaison plus avant, et comparons les lignes
commensurables avec les esprits qui se soutiennent dans leur puret, et les
incommensurables avec les esprits moins rgls qui tombent ensuite dans le pch.
Il est visible que cette irrgularit des lignes incommensurables vient de lessence
mme des figures et ne doit point tre impute Dieu ; il est visible mme que cette
incommensurabilit nest pas un mal que Dieu ne puisse point produire. Il est bien
vrai aussi que Dieu aurait pu lviter en ne crant point de figures ni de quantits
continues, mais seulement des nombres ou des quantits discrtes.
Mais cette imperfection des incommensurables a t rcompense par des
avantages bien plus grands, de sorte quil a mieux valu leur donner place <afin de
ne point priver lunivers de toutes les figures>. Il en est de mme des esprits moins
fermes se soutenir, dont limperfection <originale> vient de leur essence borne
selon leur degr : leur pch <qui nest quune choses accidentelle ou contingente
(quoiquil ait son fondement dans leur essence sans en rsulter pourtant par une
177
consquence ncessaire)> vient de leur volont ; et le bien incommensurablement

plus grand que Dieu sait tirer de ce mal vient de sa sagesse infinie, et la port ne
les point exclure de lexistence, ni les empcher de pcher comme il aurait pu
faire en usant de sa puissance absolue, mais en renversant en mme temps lordre
des choses que sa sagesse infinie lavait fait choisir 8.
6
Ceux qui pensent que, du moment quun pch sera commis et quil est prvu quil le sera,
il sera commis ncessairement, commettent, par consquent, lerreur de transformer une
vrit logique incontestable, mais sans contenu rel : Ncessairement (si cette choses
arrivera, alors elle arrivera) en une proposition qui non seulement nest pas
logiquement vraie, mais est mme fausse : Si cette chose arrivera, alors elle
arrivera ncessairement . Leibniz prend parfois, comme nous venons de le voir, pour
expliquer ce quil veut dire quand il parle dune ncessit qui est seulement
conditionnelle, lexemple suivant : Dieu aurait pu ne crer aucune figure qui soit un carr
parfait ; mais, partir du moment o il a accept de crer des objets de cette sorte comme
faisant partie du meilleur des mondes possibles, il ne pouvait pas empcher
limperfection (relative) que reprsente lexistence de lignes dont la longueur ne peut
tre exprime que par un nombre incommensurable, en loccurrence les diagonales des
carrs concerns. Il serait videmment tout fait ridicule de reprocher au crateur
davoir accept ce genre de dfaut, si on peut lappeler ainsi, dans la mesure il ntait
rellement pas en son pouvoir de lviter, puisquil aurait fallu pour cela surmonter une
impossibilit logique, celle dun carr parfait dont la diagonale serait commensurable au
ct.
Mais la manire dont Leibniz essaie dexploiter cet exemple est un peu curieuse, car dans
la plupart des cas o on a limpression que Dieu aurait pu faire mieux, la rponse
approprie est que ce quon lui demande aurait impliqu non pas une absurdit logique,
au sens strict du terme, mais plutt une absurdit morale, savoir le fait de choisir, en
connaissance de cause, le moins bon de prfrence au meilleur. Or personne nest plus
soucieux, en temps normal, que Leibniz de bien distinguer les deux formes dimpossibilit
concernes, limpossibilit logique et limpossibilit morale. Il nest pas du tout certain,
en tout cas, que limpossibilit de crer des esprits confirms une fois pour toutes dans le
bien sans crer en mme temps des esprits qui tombent au moins de temps autre dans le
pch puisse tre compare rellement limpossibilit de crer des carrs sans
diagonales. La deuxime chose constitue une violation du principe de contradiction luimme, alors que la premire, daprs ce que Leibniz dit dautres moments, contredit
seulement le principe du meilleur.
Quand Judas dlibrait pour savoir sil allait trahir le Christ, ou non, il tait dj
ncessaire que Judas [] choist la trahison, sans quoi lcriture aurait t fausse,
etc. Dune ncessit, cela sentend, qui vient dune hypothse (ex hypothesi) et non
de la chose elle-mme. Cest de ce type quest galement la ncessit qui est induite
par moi partir du choix du bien.
Il y a une ncessit absolue quand la chose ne peut mme pas tre comprise, mais
implique une contradiction dans les termes, par exemple trois fois trois font dix.
Il y a une ncessit hypothtique quand on peut assurment comprendre que la chose
soit autrement par soi, mais que, par accident cause dautres choses en dehors
delle-mme, elle est telle ncessairement. Par exemple, il tait ncessaire que Judas
pche, en supposant que DIEU lavait prvu ; ou en supposant que <Judas> avait
pens que ctait le meilleur.
La srie des choses nest pas ncessaire dune ncessit absolue ; il y a en effet plusieurs
autres sries possibles, cest--dire intelligibles, mme sil nen rsulte pas en acte
leur excution.
178
On peut comprendre une srie <de choses> impossible, en vertu dune ncessit hypothtique
, par exemple une srie du Monde telle quil arrive dans elle que tous les pieux
soient damns, et tous les impies sauvs. Cette srie peut assurment tre comprise
ou conue, mais son existence actuelle [nest en aucune faon possible] est
impossible dune impossibilit hypothtique, non pas certes parce que cela
implique une contradiction dans les termes, mais parce que cest incompatible avec
lexistence prsuppose de Dieu, dont la perfection (do dcoule la justice) ne peut
souffrir une chose de cette sorte9.
8
Deux distinctions qui, comme on vient de le voir, sont, du reste, troitement lies lune
lautre jouent manifestement un rle crucial dans la solution que Leibniz estime tre
en mesure dapporter au problme de la rconciliation de la libert avec le caractre
dtermin de tout ce qui arrivera. La premire est celle qui doit tre faite entre la
ncessit par soi et la ncessit par accident ou entre la ncessit absolue et la ncessit
qui est seulement de consquence, et donc hypothtique et relative :
On a toujours distingu entre ce que Dieu est libre de faire absolument, et entre ce
quil sest oblig de faire en vertu de certaines rsolutions dj prises, et il nen
prend gure qui naient dj gard tout. Il est peu digne de Dieu de le concevoir
(sous prtexte de maintenir sa libert) la faon de quelques sociniens et comme
un homme qui prend des rsolutions selon les occurrences et qui maintenant ne
serait plus libre de crer ce quil trouve bon, si ses premires rsolutions lgard
dAdam ou dautres renfermaient dj un rapport ce qui touche leur postrit, au
lieu que tout le monde demeure daccord que Dieu a rgl de toute ternit toute la
suite de lunivers, sans que cela diminue sa libert en aucune manire 10.
Tout homme qui agit sagement considre toutes les circonstances et liaisons de la
rsolution quil prend, et cela suivant la mesure de sa capacit. Et Dieu, qui voit tout
parfaitement et dune seule vue, peut-il manquer davoir pris ses rsolutions
conformment tout ce quil voit ; et peut-il avoir choisi un tel Adam sans
considrer et rsoudre aussi tout ce qui a de la connexion avec lui ? Et, par
consquent, il est ridicule de dire que cette rsolution libre de Dieu lui te sa
libert. Autrement, pour tre toujours libre, il faudrait tre toujours irrsolu 11.
Comme Leibniz lexplique Arnauld, on peut dduire du concept dune substance

individuelle comme Adam aussi bien les caractristiques les plus gnrales du monde
auquel il appartient que les dtails les plus particuliers de ce qui va arriver dans le monde
en question, non pas seulement lui mais galement tous les autres individus qui font
partie du mme monde ; et on peut aussi, bien entendu, en dduire les exceptions
miraculeuses que Dieu peut avoir jug bon, dans ce monde-l, de faire parfois aux lois :
Car, comme il y a une infinit de mondes possibles, il y a aussi une infinit de lois,
les unes propres lun, les autres lautre, et chaque individu possible de quelque
monde enferme dans sa notion les lois de son monde12.
Chaque substance individuelle de cet univers exprime dans sa notion lunivers dans
lequel il entre. Et non seulement la supposition que Dieu ait rsolu de crer cet
Adam, mais encore celle de quelque autre substance individuelle que ce soit,
enferme des rsolutions pour tout le reste, parce que cest la nature dune
substance individuelle davoir une telle notion complte do se peut dduire tout
ce quon lui peut attribuer et mme tout lunivers cause de la connexion des
choses13.
9
La deuxime distinction dont il faut absolument tenir compte est celle qui existe entre ce
que Leibniz appelle parfois la ncessit morale et la ncessit brute ou aveugle. Ce qui
caractrise la premire la ncessit morale est quelle implique lintelligence et le
choix, alors que la deuxime ne le fait pas. La ncessit logique, gomtrique ou
mtaphysique, comme lappelle Leibniz, est une ncessit aveugle en ce sens-l,
puisquelle ne laisse subsister aucune possibilit de choix, mme pour Dieu. Mais la
179
ncessit morale, qui est une ncessit hypothtique, ne soppose pas seulement la
ncessit logique, mtaphysique ou gomtrique, qui est une ncessit absolue ; elle
soppose galement, dans lesprit de Leibniz, la ncessit physique, bien que celle-ci soit,
elle aussi, seulement hypothtique. La ncessit physique repose dailleurs, comme il
lexplique, en dernier ressort sur la ncessit morale :
Ainsi, on peut dire que la ncessit physique est fonde dans la ncessit morale, cest-dire sur le choix du sage digne de sa sagesse ; et que lune aussi bien que lautre
doit tre distingue de la ncessit gomtrique14.
10
Dans le De rerum originatione radicali (1697), Leibniz, pour dcrire le rsultat de la

comptition entre les possibles, dont chacun comporte une sorte daspiration intrinsque
lexistence, parle dune sorte de mcanisme mtaphysique , lequel opre un peu la
manire du mcanisme physique qui entre en jeu lors de la chute des corps pesants :
On comprend dj merveilleusement comment, dans lorigine des choses ellemme, sexerce une certaine Mathesis divine ou un Mcanisme mtaphysique, et a
lieu la dtermination du maximum. De la mme faon que parmi tous les angles le
plus droit est dtermin en Gomtrie, et que les liquides placs dans des milieux
htrognes sassemblent en la figure qui a le plus grand contenu, savoir la
sphre, mais par-dessus tout de la mme faon que dans la Mcanique ordinaire
lorsque plusieurs corps pesants sont en comptition il se produit finalement le
mouvement par lequel a lieu la descente la plus grande au total. De mme, en effet,
que tous les possibles tendent avec un droit gal lexistence en proportion de leur
ralit, de mme tous les poids tendent avec un droit gal la descente en
proportion de leur pesanteur, et de mme quici a lieu le mouvement qui produit la
plus grande descente des corps pesants, de mme l advient le monde par lequel se
fait la plus grande production de possibles15.
11
Mais la comparaison a ses limites et ne doit surtout pas tre comprise comme une
explication, pour la raison suivante. Si lon prend la lettre lide que tout possible tend
naturellement se raliser et le fait effectivement, moins que quelque chose ne
lempche, et si, dautre part, lissue de la comptition laquelle se livrent les possibles
dans leur lutte pour lexistence est laboutissement dun processus qui a un caractre plus
ou moins mcanique, alors elle risque de nexiger rien de tel que lintervention dun tre
souverainement bon et sage auquel le meilleur des mondes possible est redevable de son
existence. Or Leibniz tient justement par-dessus tout viter de donner limpression que
le monde dans lequel nous vivons pourrait tre le produit dune ncessit purement
mcanique et aveugle dans laquelle aucune intention et aucun dessein ne sont intervenus.
Aussi indique-t-il clairement quil ne faut pas se reprsenter le mcanisme mtaphysique
dont il parle sur le modle dun mcanisme physique. Cest plutt linverse qui est vrai : la
ncessit physique qui a cours dans le monde a pour origine une ncessit mtaphysique
qui en constitue la source, la ncessit mtaphysique tant comprise ici non pas, comme
cest habituellement le cas chez Leibniz, au sens de ce quil appelle galement la ncessit
logique ou gomtrique, autrement dit, de ce dont la ngation implique contradiction,
mais au sens de ce dont la ngation implique une imperfection ou une absurdit morale :
Et ainsi nous avons dj une Ncessit physique venant dune Ncessit
mtaphysique : bien que, en effet, le monde ne soit pas mtaphysiquement
ncessaire, de telle sorte que le contraire implique contradiction ou absurdit
logique, il est nanmoins ncessaire physiquement ou dtermin dune manire
telle que le contraire implique imperfection ou absurdit morale. Et de mme que la
possibilit est le principe de lEssence, de mme la perfection ou le degr dEssence
(par lequel les compossibles sont en nombre maximum) est le principe de
lexistence. Do rsulte galement de faon vidente la manire dont la libert est
180
en lAuteur du Monde, bien quil fasse toutes les choses de faon dtermine parce
quil agit selon le principe de sagesse ou de perfection. Il va de soi que lindiffrence
nat de lignorance et que chacun est dautant plus dtermin au plus parfait quil
est plus sage16.
12
On peut, semble-t-il, rendre assez facilement justice Leibniz si on fait leffort de

comprendre correctement ce quil veut dire quand il dit que le meilleur des mondes
possibles est dtermin. Il ne veut videmment pas dire quil est dtermin en ce sens
quil existera ncessairement. Il est dtermin en ce sens que, parmi les mondes possibles,
il y a en a un et un seul qui est le meilleur de tous, au sens auquel, parmi tous les angles
aigus il y en a un et un seul qui est le plus droit, ce qui pourrait trs bien ne pas tre le
cas. Il pourrait, en effet, y avoir plusieurs mondes possibles qui possdent simultanment
la proprit dtre meilleurs que tous les autres ou ny en avoir aucun, si, pour tout
monde possible, on pouvait toujours en trouver un qui est encore meilleur. Mais, pour
Leibniz, il y en a un et un seul qui rpond lexigence dtre le meilleur de tous, et celui
qui le fait peut tre dtermin de faon mathmatique ou mcanique, au sens de ce quil
appelle un mcanisme mtaphysique . Mais il reste encore dcider, comme Dieu la
fait, de le faire exister et cette dcision na, bien entendu, rien de mathmatique ou de
mcanique et nobit qu une ncessit morale. Dans le Discours de mtaphysique, Leibniz
dit :
On peut mme dire que Dieu, en tant quil est un esprit, est lorigine des existences ;
autrement, sil manquait de volont pour choisir le meilleur, il ny aurait aucune
raison pour quun possible existt prfrablement aux autres 17.
Par consquent, le fait que le concept dun tre possible, considr seulement en tant que
possible, soit celui dun tre qui comporte davantage de ralit ou de perfection que
dautres ne suffit certainement pas par lui-mme faire quil existe de prfrence eux. Il
faut pour cela lintervention dun Esprit qui est le plus grand et le plus sage de tous et qui
est anim par la volont de choisir le meilleur. Il y a donc bien, nen dplaise Russell, sur
la question du passage des possibles lexistence, une diffrence essentielle entre ce que
dit Leibniz et ce que dit Spinoza.
13
Si la ncessit physique et la ncessit morale sont, comme on la vu, diffrentes, elles ont
malgr tout entre elles un point commun important, qui est que, la diffrence de la
ncessit logique, elles inclinent sans pour autant ncessiter rellement.
Non seulement les vrits contingentes ne sont point ncessaires, mais encore leurs
liaisons ne sont pas toujours dune ncessit absolue, car il faut avouer quil y a de
la diffrence dans la manire de dterminer entre les consquences qui ont lieu en
matire ncessaire et celles qui ont lieu en matire contingente. Les consquences
gomtriques et mtaphysiques ncessitent, mais les consquences physiques et
morales inclinent sans ncessiter ; le physique mme ayant quelque chose de moral
et de volontaire par rapport Dieu, puisque les lois du mouvement nont point
dautre ncessit que celle du meilleur18.
Autrement dit, ni la relation de consquence physique, qui repose sur les lois naturelles
qui gouvernent la succession causale des phnomnes, ni celle de consquence morale,
qui fait que le plus grand bien apparent sera choisi dans tous les cas ne sont proprement
parler ncessitantes. Une question difficile qui se pose ici est la suivante. Faut-il
comprendre que la ncessit dont nous parlons nest pas rellement ncessitante
essentiellement parce quelle est seulement hypothtique : ce qui, au moment o la
dcision va tre prise, se prsente comme le plus grand bien apparent sera
ncessairement choisi, mais il ny a pas de ncessit dans le fait quil se prsente au
moment dcisif comme le plus grand bien apparent et nous disposons de moyens divers
181
pour faire en sorte que ce ne soit pas le cas ? Ou bien doit-on admettre que cest la
relation qui existe entre le fait quune chose se prsente, au moment crucial, sous laspect
du plus grand bien apparent et le fait quelle soit choisie qui nest pas ncessitante ? Cest
en un sens incontestable si cela signifie simplement que la ncessit en question nest pas
logique, et donc pas logiquement contraignante. Mais cela pourrait difficilement suffire
rassurer ceux qui pensent que la libert de laction nimplique pas seulement quil tait
logiquement, mais galement quil tait possible rellement et concrtement de faire
autrement.
14
certains moments, Leibniz semble dire que la liaison des causes et des effets, qui
dtermine le choix de lagent, nest mme pas ncessaire dune ncessit seulement
hypothtique :
Et quant la liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement lagent libre,
sans le ncessiter comme nous venons de lexpliquer ; ainsi elle ne fait pas mme
une ncessit hypothtique, sinon en y joignant quelque chose de dehors, savoir
cette maxime mme que linclination prvalente russit toujours 19.
Une faon plausible de comprendre cela pourrait tre la suivante. Les lois causales, celles
qui gouvernent la liaison des causes avec les effets, ont certes une ncessit simplement
hypothtique, puisquelles nont de validit que sous lhypothse du choix que Dieu a fait
de crer le meilleur des mondes possibles, et que dautres lois que celles-l seraient
probablement en vigueur si Dieu avait choisi de crer un autre monde. Mais les effets qui
rsultent de leur action ne sont mme pas ncessaires de faon seulement hypothtique.
Dans lordre de la causalit physique, les effets qui devraient rsulter normalement de
lexistence des causes peuvent, en effet, ne pas se produire si Dieu a choisi, dans le cas
considr, de faire une exception miraculeuse lapplication des lois naturelles. Et dans
lordre de la causalit psychique, on peut dire que mme le bien apparent qui est peru
comme tant le plus grand de tous nentrane pas par lui-mme ncessairement le choix.
Il ne le fait quen vertu dun lment supplmentaire : une inclination dominante, qui
pourrait justement ne pas tre dominante.
15
La marge de manuvre dont dispose ici Leibniz est videmment troite, pour la raison
suivante. Pour que la libert soit possible, il est indispensable que mme les raisons les
plus fortes ne ncessitent pas. Mais quelles ne le fassent pas ne peut en aucun cas
signifier que nous conservons toujours la possibilit de les ignorer ou de choisir, en
connaissance de cause, de nous laisser dterminer par des raisons moins bonnes, puisque
cela reviendrait en fin de compte exiger que nous disposions de la possibilit dagir sans
raison en dpit des raisons, alors quune raison ne peut jamais tre vince par labsence
de raison, mais seulement par une raison encore meilleure, qui incline plus fortement,
mais toujours sans ncessiter. En dautres termes, il faut trouver le moyen dviter la
fois la ncessit stricte, qui priverait laction de toute valeur morale, et la libert
dindiffrence, qui est une absurdit conceptuelle. Certains auteurs, comme par exemple
Duns Scot et Molina ont soutenu que, pour que la libert soit possible, il faut que, mme
aprs que la dlibration pratique est arrive son terme et a fait apparatre clairement
un objet dtermin comme tant le meilleur de ceux qui se proposent, la volont puisse
rester compltement indiffrente et capable aussi bien de choisir lobjet qui a t jug le
meilleur quun objet moins bon ou pas dobjet du tout. Autrement dit, il ne peut pas y
avoir de libert sil ny a pas la possibilit dune indiffrence complte mme aux raisons
les meilleures et les plus fortes qui puissent exister, savoir celles qui consistent dans
lexistence dun bien qui apparat comme tant indiscutablement le meilleur et par
182
consquent celui qui doit tre choisi. Javais cit lanne dernire la critique formule par
Cudworth contre cette ide, que Leibniz rejette, lui aussi, catgoriquement :
Mais il est dautres personnes qui, pour sauver le phnomne du libre-arbitre,
croient indispensable de supposer que, tout dabord, la volont, bien quaveugle,
dtermine pourtant lentendement, la fois sexercer et spcifier ses objets. Et
quoique lentendement, qui est ncessaire dans ses jugements, propose seulement
la volont ce quil pense devoir tre fait, ou son dernier jugement pratique dans le
cas en question, et rien de plus, avec pour seul but dattirer la volont et de linviter
cela, nanmoins, cette souveraine ou impratrice de lme quest la volont
aveugle demeure aussi libre et indiffrente lgard de ce qui doit tre fait que si
lentendement navait effectu aucun jugement dans le cas concern, et se
dtermine de manire fortuite sans tenir compte en aucune faon de ce dernier.
Cest l le sens de la dfinition couramment donne du libre-arbitre, savoir :
Voluntas, positis omnibus ad agendum requisitis, potest agere, vel non agere, la volont,
toutes choses tant poses, y compris la dernire injonction ou le dernier jugement
de lentendement lui-mme, est pourtant libre et indiffrente, dans son exercice
tout autant que dans sa spcification, et elle se dtermine faire ceci ou cela de
manire fortuite. Il ny a absolument pas dautre moyen dans lopinion de ces gens
pour sauver le libre arbitre20.
16
la fin du sicle, sur ce genre de question, il y a avait en gros, dans la tradition de la

psychologie des facults scolastique, deux grandes orientations en comptition, que lon
peut appeler lintellectualisme et le volontarisme. Les intellectualistes soutenaient que la
volont ne peut former une volition que quand elle est mue par quelque chose qui
constitue une raison suffisante, en loccurrence un jugement pratique qui nonce que
telle ou telle faon dagir doit tre choisie dans le cas prcis. Les volontaristes affirmaient
que la dlibration pratique propose plutt un ventail dactions envisageables, entre
lesquelles la volont conserve la possibilit de dcider souverainement en dernire
analyse, sans avoir besoin pour cela dtre dtermine par des raisons venues de
lextrieur ni mme, en fin de compte, par des raisons quelconques. Pour des raisons que
lon comprend aisment, lintellectualisme incline plutt du ct du compatibilisme : il
nest pas gn par le fait que la volont ne puisse pas choisir autre chose que le plus grand
bien apparent et pas non plus par le fait que ce qui se prsentera, le moment venu,
comme le plus grand bien apparent puisse tre dtermin et prdictible, au moins pour
un tre omniscient comme Dieu. Le volontarisme a, au contraire, une affinit naturelle
avec lincompatibilisme et, par consquent, avec lindterminisme, autrement dit, du
point de vue de Cudworth et de Leibniz, avec une conception irrationaliste du
comportement des tres libres :
Si la volont aveugle non seulement dtermine lentendement son exercice et
son objet de manire fortuite, mais galement demeure, aprs que tout cela est fait,
indiffrente suivre ou non la dernire injonction de lentendement, et se
dtermine fortuitement, soit en se conformant celle-ci soit en sen dtournant,
alors la libert de vouloir sera pure irrationalit et folie, agissant ou dterminant
elle-mme toutes les actions humaines21.
Si ce que disent les philosophes que critique Cudworth est vrai, il ny a jamais de raisons
dterminantes de laction et le hasard intervient de faon fondamentale dans le
comportement, puisque, mme quand une raison est suivie, elle pourrait tout aussi bien
ne pas ltre, aussi dterminante quelle puisse tre en apparence, si la volont en dcidait
autrement.
183
NOTES
1. Sellars, Mditations leibniziennes (1965), 1981.
2. Leibniz, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , 1993, p. 154.
3. Arnauld, Ibid., p. 157-158.
5. Ibid.
6. Ibid, p. 386.
7. Ibid., p. 362.
8. Ibid, p.368.
9. Ibid., p. 270-271.
11. Ibid., p. 168.
12. ibid., p. 186.
13. ibid., p. 187.
14. Leibniz, Thodice, Discours de la conformit de la foi avec la raison , 2, p. 51.
15. Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 304.
16. Ibid.
17. Leibniz, Discours de Mtaphysique, 36, p. 91.
18. Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, 13, p. 151.
20. Cudworth, Trait du libre arbitre, 1995, p. 274.
21. Ibid., p. 275.
INDEX
Mots-cls : intellectualisme, libert, meilleur des mondes possibles, ncessit,
volontarisme, Antoine Arnauld, Ralph Cudworth, Leibniz, Wilfrid Sellars, Spinoza
184
Cours 15. Les trois espces de ncessit
Jai expos longuement lanne dernire la critique radicale que Leibniz dveloppe, de son
ct, contre le volontarisme et sa faon dopter rsolument pour lintellectualisme, en
dpit des difficults srieuses quil peut donner premire vue limpression de soulever.
Je citerai simplement, ce sujet, ce quil dit dans sa discussion du livre de William King,
De origine mali (De lorigine du mal) propos de la chimre que constitue ce quil appelle
le hasard rel imagin dans les mes1 et de lide dun choix qui est suppos
seffectuer sans cause et sans raison.
[Le] cinquime chapitre [du livre] crit-il tend faire voir (si cela se pouvait)
que la vritable libert dpend dune indiffrence dquilibre, vague, entire et
absolue ; en sorte quil ny ait aucune raison de se dterminer, antrieure la
dtermination, ni dans celui qui choisit, ni dans lobjet, et quon nlise pas ce qui
plat, mais quen lisant sans sujet on fasse plaire ce quon lit 2.
La raison qui dcide en fin de compte et qui, daprs Leibniz, existe dans tous les cas na
pas besoin, bien entendu, dtre une raison rationnelle et souvent elle ne lest pas :
Dans les autres substances intelligentes [autres que Dieu ou le sage parfait] les
passions souvent tiendront lieu de raison, et on pourra toujours dire lgard de la
volont en gnral : que le choix suit la plus grande inclination sous laquelle je
comprends tant passions que raisons vraies ou apparentes3.
Leibniz soutient quil ne peut pas plus y avoir de hasard rel dans les mes quil ny en a
dans les corps. Tout comme les corps ne peuvent tre mis en mouvement que par le
mouvement dautres corps, les mes ne peuvent tre mues que par des raisons, mme si
lon na pas toujours de celles-ci une connaissance distincte.
3
Par consquent, si lne de Buridan finit par choisir entre les deux bottes de foin ou entre
les deux prs ce quil doit bien finir par faire, faute de quoi il risquerait de mourir de
faim , il le fait ncessairement sur la base dune raison, intrieure ou extrieure,
quelconque, et non parce quil dispose dune capacit de choisir sans raison, qui lui serait
ncessaire pour viter justement les cas dans lesquels une indcision prolonge pourrait
lui tre fatale :
Cest ce qui fait aussi que le cas de lne de Buridan entre deux prs, galement port
lun et lautre, est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans lunivers, dans lordre
de la nature, quoique M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vrai, si le cas tait
possible, quil faudrait dire quil se laisserait mourir de faim ; mais dans le fond, la
question est sur limpossible, moins que Dieu ne produise la chose exprs. [] Il y
185
aura donc toujours bien des choses dans lne et hors de lne, quoiquelles ne nous
paraissent pas, qui le dtermineront aller dun ct plutt que de lautre ; et
quoique lhomme soit libre, ce que lne nest pas, il ne laisse pas dtre vrai par la
mme raison, quencore dans lhomme le cas dun parfait quilibre entre deux
partis est impossible, et quun ange, ou Dieu au moins, pourrait toujours rendre
raison du parti que lhomme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante
qui la port vritablement le prendre, quoique cette raison serait souvent bien
compose et inconcevable nous-mmes, parce que lenchanement des causes lies
les unes avec les autres va loin4.
Il y a deux choses importantes remarquer ici :

4
(1) Leibniz est incontestablement sur une position forte et mme probablement
irrfutable quand il met ladversaire au dfi de trouver un exemple rel de situation
dquilibre complet dans laquelle on pourrait dire avec certitude que la dcision a t
faite par un dcret arbitraire de la volont seule sans lintervention dune cause ou dune
raison quelconque. Cest une illusion de croire que lon peut sappuyer sur le sentiment
intrieur pour affirmer la possibilit dune dcision sans prfrence, qui ne reposerait que
sur la volont de dcider dans un sens ou dans lautre, parce quon nen sait pas
suffisamment, de faon gnrale, sur les facteurs trs nombreux et trs divers qui sont
susceptibles dtre intervenus dans la dcision :
La raison que M. Descartes a allgue pour prouver lindpendance de nos actions
libres par un prtendu vif sentiment interne, na point de force. Nous ne pouvons
pas sentir proprement notre indpendance, et nous ne nous apercevons pas
toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre rsolution dpend 5.
La position de Leibniz pourrait finalement tre rsume ainsi : (a) il ne peut y avoir dans
la nature deux choses comme deux bottes de foin ou deux prs qui seraient en tous
points identiques ; cela rsulte de ce quaffirme le principe de lidentit des
indiscernables, qui nonce que deux choses ne peuvent diffrer solo numero : la diffrence
numrique doit toujours tre fonde sur une diffrence qualitative ; (b) si, par impossible,
il ny avait rigoureusement aucune diffrence entre les deux choses considres en ellesmmes, il y en aurait nanmoins peu prs certainement une dans les impressions
quelles nous font ; (c) cette diffrence dans les impressions peut se traduire par la
prsence de raisons et de prfrences conscientes ou au contraire simplement par laction
de causes, et souvent de trs petites causes, qui restent largement ignores de nous.
5
(2) La version de lintellectualisme que dfend Leibniz ne loblige pas supposer que la
volont se conforme toujours au jugement de lentendement, une affirmation qui est
contredite par les cas nombreux dans lesquels lentendement voit clairement le meilleur,
mais la volont ne le choisit pas. La raison de cela est que lentendement est loin dtre
seul faire entendre sa voix dans le processus qui aboutit faire apparatre comme tant
le plus grand, et par consquent celui qui doit tre choisi, un bien dtermin.
Pour moi dit Leibniz je noblige point la volont de suivre toujours le jugement
de lentendement, parce que je distingue ce jugement des motifs qui viennent des
perceptions et inclinations insensibles. Mais je tiens que la volont suit toujours la
plus avantageuse reprsentation, distincte ou confuse, du bien et du mal, qui
rsulte des raisons, passions et inclinations, quoiquelle puisse aussi trouver des
motifs pour suspendre son jugement. Mais cest toujours par motifs quelle agit 6.
Une des erreurs les plus frquemment commises propos du principe de raison suffisante
est celle qui consiste croire quil constitue lexpression dun rationalisme exacerb et
inacceptable, alors que le principe affirme seulement quil y a toujours des raisons, mais
ne dit rien sur la nature des raisons. Cest une question qui a donn lieu de nombreux
malentendus et sur laquelle il vaut la peine de sattarder un peu.
186
On doit Heidegger une interprtation du principe de raison suffisante daprs laquelle,

pour reprendre les termes de Vincent Descombes, dans lnonc du principe, formul
comme principium reddendae rationis (principe de la raison rendre), un appel se ferait
entendre et qui aurait trait la faon dont nous devons penser ltre. Le principe nous
parle pour nous enjoindre de soumettre notre pense la recherche illimite du pourquoi 7
.
Descombes cite un texte de Derrida qui, dune certaine faon, renchrit encore sur cette
interprtation :
Outre tous les grands mots de la philosophie qui en gnral mobilisent lattention
la raison, la vrit, le principe le principe de raison dit aussi que raison doit tre
rendue. [] On ne peut pas sparer la question de cette raison de la question portant
sur ce il faut et sur le faut rendre . Le il faut semble abriter lessentiel de
notre rapport au principe. Il semble marquer pour nous lexigence, la dette, le
devoir, la requte, lordre, lobligation, la loi, limpratif. Ds lors que raison peut
tre rendue (reddi potest), elle le doit8.
Jen ai dit suffisamment, je pense, pour que vous puissiez mesurer quel point cette
interprtation est contestable. Linjonction que croient reconnatre Heidegger et Derrida
napparat tout simplement pas dans les textes de Leibniz. Comme le dit Descombes :
Tous les noncs quil [Leibniz] donne du principe [] parlent dune raison qui peut
tre rendue. Elle peut ltre en droit, en vertu de la thse ontologique : il nest
mme pas sous-entendu que nous puissions, avec nos entendements finis, dcouvrir
ces raisons (qui sont pourtant l). Mais la notion dobligation nest-elle pas prsente
dans lappellation du grand et puissant principe : principium REDDENDAE rationis ?
En effet, ladjectif verbal latin marque laction accomplir, et signifie souvent
lobligation ou la tche. Mais on sait quil est galement employ avec le sens plus
faible de la simple possibilit9.
Heidegger et ses successeurs se sont efforcs avec un succs incontestable de faire

apparatre le principe de raison suffisante comme constituant en quelque sorte le
symbole de la prtention et de larrogance du rationalisme moderne, qui exige que lon
fasse rendre raison la ralit, peu prs comme on parlerait de lui faire rendre gorge.
Mais je crois que lon peut galement interprter et jai toujours interprt
personnellement le principe de raison comme tant galement un principe dhumilit. Ce
que nous dit Leibniz peut tre peru comme une injonction bien diffrente de celle que
Heidegger a cru y trouver et qui pourrait tre formule ainsi : Ce nest pas parce que
vous navez pas trouv de raison ou seulement des raisons insuffisantes que vous devez
vous considrer comme autoriss croire quil ny a pas de raison. Or il nous est, daprs
Leibniz, impossible, par exemple, de trouver la raison complte dune proposition
contingente quelconque. Et ce que nous ne pouvons pas, nous ne le devons srement pas
non plus.
8
On peut se demander, cependant, si la palme de lincomprhension, en ce qui concerne la

signification relle du principe de raison suffisante, ne revient pas finalement Popper,
qui crit, dans La connaissance objective :
Si lon prend conscience que toute connaissance est hypothtique, on est conduit
rejeter le principe de raison suffisante , que ce soit sous la forme : on peut
donner une raison pour toute vrit (Leibniz) ou sous la forme plus forte que lon
trouve chez Berkeley et chez Hume, qui suggrent tous deux, que, si nous ne
voyons pas de raison [suffisante] de croire , cest une raison suffisante de ne pas
croire10.
Popper suggre quun philosophe comme Leibniz, qui accepte le principe de raison
suffisante, est oblig du mme coup de nier la ralit et la lgitimit de la connaissance
187
hypothtique, ce que ne fait videmment en aucune faon Leibniz. Voyez par exemple ce
quil dit propos de lusage de la mthode conjecturale dans les sciences :
Certaines hypothses peuvent satisfaire tant de phnomnes et si facilement
quelles peuvent tre tenues pour certaines. Parmi dautres possibles, il faut choisir
celles qui sont plus simples et les utiliser en attendant la place des vraies causes.
La mthode conjecturale a priori procde par des hypothses, en supposant
certaines causes sans aucune preuve, et en montrant que, si elles sont poses, on
peut en dduire que les choses qui arrivent en ce moment arriveront. Une telle
hypothse est semblable une cl cryptographique et elle est dautant plus
probable quelle est plus simple, et quun nombre plus grands de choses peuvent
tre expliques par elle. De mme cependant quil est possible dcrire une lettre
dlibrment dune manire telle quelle puisse tre explique par plusieurs cls
diverses, dont une seule est vraie, de mme le mme effet peut avoir plusieurs
causes. Cest pourquoi du succs de lhypothse on ne peut tirer aucune
dmonstration ferme. Bien que je ne nie pas quil puisse y avoir un si grand nombre
de phnomnes qui sont expliqus avec succs par une hypothse quelle peut tre
tenue pour moralement certaine. Et des hypothses de cette sorte suffisent
assurment pour lusage : il est nanmoins utile den employer galement de moins
parfaites, comme remplaantes de la vraie science, jusqu ce quil sen prsente
une meilleure, savoir qui explique avec plus de succs les mmes phnomnes, ou
qui explique un plus grand nombre dentre eux avec autant de succs. En quoi il ny
a aucun danger pourvu que nous distinguions nous-mmes soigneusement les
choses certaines des choses probables. Mais utiliser des hypothses dont il est tabli
quelles sont fictives nest certes pas utile la science, mais quelquefois la
mmoire, de la mme faon que les tymologies fictives laide desquelles certains
drivent des racines hbraques de mots allemands pour quelles soient plus
facilement retenues par les Allemands qui apprennent. Or les phnomnes sont
contenus en puissance dans lhypothse dont ils peuvent tre dduits, cest
pourquoi celui qui retiendra lhypothse fera revenir facilement quand il le voudra
ces phnomnes son esprit ; bien quil sache que lhypothse est fausse, et que lon
peut trouver dautres phnomnes qui sont en conflit avec lhypothse. Et ainsi
lhypothse ptolmaque peut suffire aux novices en astronomie, ceux du moins qui
veulent se contenter dune connaissance vulgaire des choses clestes. Mais mon
avis il est prfrable dtre instruit de lhypothse vraie, quand elle est connue 11.
9
On pourrait videmment, dun point de vue popperien, reprocher Leibniz de ne pas se

rendre compte que ce nest pas seulement une partie de nos connaissances qui est
hypothtique, mais toute la connaissance qui lest et condamne le rester, puisquon ne
peut ni ne pourra jamais, en toute rigueur, parler, comme le fait Leibniz, dhypothses
vraies, mais seulement dhypothses qui nont pas t rfutes jusqu prsent. Mais cela
ne change rien au fait que nous pouvons parfaitement croire de faon lgitime une
proposition en labsence de raisons suffisantes de sa vrit. Il se peut, du reste, que la
mprise commise par Popper et beaucoup dautres, provienne essentiellement dune
confusion entre les raisons de croire et les raisons de la vrit. Le fait quune hypothse
explique de faon simple un nombre considrable de phnomnes constitue une raison
suffisante de la croire ; mais ce nest pas une raison suffisante de sa vrit, puisque,
comme le souligne Leibniz, il est concevable quune autre hypothse explique les mmes
phnomnes de faon plus simple ou un nombre plus grand de phnomnes de faon
aussi simple. On peut tre tent de donner tort Leibniz quand il parle des hypothses
comme dun substitut qui remplace la connaissance des vraies causes, en donnant comme
raison de ce dsaccord avec lui le fait que la connaissance des causes ne cesse jamais
dtre hypothtique. Mais on ne peut certainement pas lui faire dire que nous devons
toujours attendre de connatre la raison suffisante de la vrit pour croire. Et nous ne
188
pouvons, bien entendu, pas non plus attendre, pour agir, davoir une raison suffisante qui
garantit que laction envisage est bien celle qui doit tre effectue. Ici aussi, il faut
distinguer les raisons dagir et les raisons qui font de laction une action objectivement
bonne ou mauvaise, et donc une action qui objectivement doit ou au contraire ne doit pas
tre effectue.
10
Une chose importante qui doit tre souligne ce propos est que Leibniz tait convaincu
que nous aurions besoin, aussi bien pour la connaissance que pour laction, dune
nouvelle espce de logique qui traiterait des degrs de probabilit 12 . Je ne peux mieux
faire, sur ce point, que de citer ce que dit Ian Hacking, dans Lmergence de la probabilit.
Dune part, Leibniz a dj accept, au moins implicitement, pour la construction de la
nouvelle logique, chacun des principes constitutifs de ce que nous appelons la logique
inductive , une discipline qui na commenc exister rellement que dans les annes
1920 :
Leibniz pensait que la science de la probabilit deviendrait une nouvelle espce de
logique , mais cette ide sommeilla jusque vers 1920, date laquelle Jeffreys et
Keynes la tirrent de son sommeil. Plus tard, dans les annes 1940, Carnap se mit au
travail en adoptant une approche particulire qui, ces dernires annes, a t
considre comme la seule convenant la logique inductive. On peut en rsumer
sommairement les grandes orientations de la faon suivante : premirement, il
existe un procd de mise en vidence non dductif. Autrement dit, il peut y avoir
de bonnes raisons incitant croire en la vrit dune proposition p, mais sans pour
autant que ces raisons limpliquent logiquement. Ensuite, tre une bonne raison
de est une relation entre des propositions. Troisimement, cette relation doit
tre caractrise laide dune relation entre les phrases dun langage
convenablement formalis. Quatrimement, on peut ordonner des raisons selon
une gamme allant de bonne mauvaise et mme tablir une mesure du degr
auquel r est une raison de p. Cinquimement, cette mesure est autonome et
indpendante de lopinion de quiconque : cest une valuation objective de la
mesure dans laquelle r est une raison de p. Siximement, cette mesure est globale :
elle sapplique nimporte quelle paire de propositions (r, p), et pas seulement
certaines classes de propositions. On peut toujours estimer quel vnement, dans
des circonstances donnes, peut tre attendu avec la plus forte probabilit. 13 De
plus, cette relation globale est formelle : elle ne dpend que de la forme des
phrases concernes, et non de leur contenu14.
11
Dautre part, Leibniz est peu prs le contraire du genre de rationaliste rigide et
dpistmologue de la certitude que lon simagine gnralement. Il ne pense pas du tout
que nous ne pouvons croire et agir que sur la base de preuves qui sont de nature
dductive et qui conduisent la certitude complte, mais au contraire que nous ne
pouvons le faire, dans la plupart des cas, que sur la base destimations de probabilit. Il ne
sagit pas, la plupart du temps, de dmontrer des propositions, mais seulement de
dterminer celles qui sont le plus probables. En matire empirique, la preuve dductive
est, pour lessentiel, un privilge rserv Dieu. Mais mme quand nous ne pouvons pas
dmontrer, au sens propre du terme, nous pouvons heureusement dans la plupart des
situations juger raisonnablement ex datis :
Lopinion, fonde dans le vraisemblable, mrite peut-tre aussi le nom de
connaissance ; autrement, presque toute connaissance historique et beaucoup
dautres tomberont. Mais, sans discuter des noms, je tiens que la recherche des degrs
de probabilit serait trs importante et nous manque encore, et cest un grand dfaut
de nos logiques. Car lorsquon ne peut point dcider absolument la question, on
pourrait toujours dterminer le degr de ressemblance ex datis, et par consquent
on peut juger raisonnablement quel parti est le plus apparent. Et lorsque nos
189
moralistes (jentends les plus sages, tel le gnral moderne des jsuites) joignent le
plus sr avec le plus probable, et prfrent mme le sr au probable, ils ne
sloignent point du plus probable en effet ; car la question de la sret est ici celle
du peu de probabilit dun mal craindre. Le dfaut des moralistes, relchs sur cet
article, a t, en bonne partie, davoir eu une notion trop limite et trop insuffisante
du probable, quils ont confondue avec lendoxe ou opinable dAristote ; car Aristote,
dans ses Topiques na voulu que saccommoder aux opinions des autres, comme
faisaient les orateurs et les sophistes. Endoxe, lui, est ce qui est reu du plus grand
nombre ou des plus autoriss : il a tort davoir rduit ses topiques cela, et cette
vue a fait quil ne sy est attach qu des maximes reues, la plupart vagues, comme
si on ne voulait raisonner que par quolibets ou proverbes. Mais le probable ou le
vraisemblable est plus tendu : il faut le tirer de la nature des choses ; et lopinion
des personnes dont lautorit est de poids est une des choses qui peuvent
contribuer rendre une opinion vraisemblable, mais ce nest pas ce qui achve
toute la vrisimilitude. Et lorsque Copernic tait presque seul de son opinion, elle
tait toujours incomparablement plus vraisemblable que celle de tout le reste du
genre humain. Or je ne sais si ltablissement de lart destimer les vrisimilitudes ne
serait plus utile quune bonne partie de nos sciences dmonstratives, et jy ai pens
plus dune fois15.
12
Revenons prsent la confrontation entre lintellectualisme et le volontarisme sur la

question de lexplication du choix libre. La tradition intellectualiste a t confronte
rgulirement lobligation de dfendre la doctrine quelle propose contre le soupon de
conduire peu prs invitablement une forme de ncessitarisme qui risque de se
trouver en contradiction avec lide mme de libert. Cest dans cette perspective que
laffirmation selon laquelle les raisons qui dterminent laction inclinent sans pour autant
ncessiter prend videmment toute son importance. La question qui se pose est, comme
le dit Michael J. Murray, la suivante :
Est-il possible lintellectualiste (1) daffirmer que la volont suit infailliblement le
dernier jugement pratique, mais galement (2) de nier que le dernier jugement
pratique dtermine causalement le choix de la volont. Une cole importante de
jsuites espagnols, les ncessitaristes moraux , pensait que oui. Les initiateurs de
cette troisime variante principale, Diego Ruiz de Montoya et Diego Granado ont
argu que ce couple de positions pouvait tre dfendu et ont considr cela comme
une alternative au volontarisme et au modle intellectualiste dominant. Ils ont
soutenu qualors que le choix de la volont suivra infailliblement, une fois donn le
dernier jugement pratique, cette relation reste distincte de la ncessit physique, et
ils ont dcrit la modalit gouvernant la relation entre le jugement pratique et le
choix comme ayant la necessitas moralis, la ncessit morale 16.
13
Cette tradition nous intresse ici parce quil y a, selon Murray, une affinit frappante
entre le ncessitarisme moral et les ides de Leibniz sur la psychologie du choix. En plus
de cela, Leibniz a indiqu explicitement son accord avec cette tradition dans sa
correspondance avec Des Bosses. Or la caractristique distinctive du ncessitarisme moral
est le fait de soutenir que le choix a toujours des raisons suffisantes sans pour autant
admettre que les antcdents psychologiques du choix ncessitent physiquement les
choix effectus. La ncessitation physique dont il est question ici doit, bien entendu, tre
comprise au sens large, elle inclut aussi bien la dtermination par des lois naturelles de la
psychologie que la dtermination par des lois physiques, au sens restreint du terme. Nous
aurons nous demander si le ncessitarisme moral ou en tout cas quelque chose qui lui
ressemble fortement est bien le genre de conception que Leibniz dfend en fin de compte.
14
Sur ce point, Leibniz dit que les esprits ne sont jamais en tat dindiffrence
mtaphysique, cest--dire en quilibre avec toute la nature pour ainsi dire17 , puisque
190
le prdicat futur est dj contenu prsent dans la notion du sujet, de sorte que,
mtaphysiquement parlant, il ne peut pas y avoir dindiffrence de lesprit lgard de
deux prdicats contradictoires qui seraient exactement aussi susceptibles lun que lautre
de lui appartenir, ce qui impliquerait une indiffrence du sujet lgard de sa propre
notion ternelle ; mais il peut y avoir une indiffrence physique suffisante pour que les
esprits ne soient mme pas soumis une ncessit physique, et il ne subsiste par
consquent comme ncessit laquelle ils pourraient tre soumis que la ncessit morale.
15
Un point important sur lequel il faut insister pour linstant est le fait quun des reproches
fondamentaux que Leibniz adresse des philosophes comme Hobbes et Spinoza est
davoir ignor la distinction qui doit tre faite entre la ncessit physique et la ncessit
morale. Et comme ils nont pas non plus, daprs lui, reconnu clairement la distinction
entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique en gnral, ils ont rduit
finalement toute la ncessit la ncessit gomtrique :
Mais on reconnat assez aujourdhui que cette espce de ncessit quon appelle
hypothtique, qui vient de la prescience ou dautres raisons antrieures, na rien
dont on se doive alarmer ; au lieu quil en serait tout autrement, si la chose tait
ncessaire par elle-mme, en sorte que le contraire impliqut contradiction. M.
Hobbes ne veut pas non plus entendre parler dune ncessit morale, parce quen
effet tout arrive par des causes physiques. Mais on a raison cependant de faire une
grande diffrence entre la ncessit qui oblige le sage bien faire, quon appelle
morale, et qui a lieu mme par rapport Dieu, et entre cette ncessit aveugle, par
laquelle picure, Straton, Spinoza, et peut-tre M. Hobbes, ont cru que les choses
existaient sans intelligence et sans choix, et par consquent sans Dieu, dont en effet
on naurait point besoin, selon eux, puisque suivant cette ncessit tout existerait
par sa propre essence, aussi ncessairement quil faut que deux et trois fassent cinq.
Et cette ncessit est absolue, parce que tout ce quelle porte avec elle doit arriver
quoi quon fasse ; au lieu que ce qui arrive par une ncessit hypothtique, arrive
ensuite de la supposition que ceci ou cela a t prvu ou rsolu, ou fait par avance,
et que la ncessit morale porte une obligation de raison, qui a toujours son effet
dans le Sage. Cette espce de ncessit est heureuse et souhaitable, lorsquon est
port par de bonnes raisons agir comme lon fait ; mais la ncessit aveugle et
absolue renverserait la pit et la morale18.
Ou encore :
Spinoza veut peu prs (comme un ancien pripatticien nomm Straton) que tout
soit venu de la premire cause ou de la nature primitive, par une ncessit aveugle
et toute gomtrique, sans que ce premier principe des choses soit capable de
choix, de bont et dentendement19.
16
On pourrait tre tent de simaginer que la ncessit, du fait quelle seulement morale, et
non pas physique et encore moins logique, est, tout compte fait, moins rigide et
susceptible dintroduire un certain assouplissement dans la conception en principe
rigoureusement dterministe que dfend Leibniz. Jai dj eu loccasion dindiquer lanne
dernire que ctait mon sens une illusion. Les choses, dans le domaine moral, sont
dtermines selon dautres principes et dune autre faon que dans le monde physique, et
la diffrence est, aux yeux de Leibniz, essentielle ; mais elles ne sont pas moins
dtermines pour autant. Robert Adams a raison de terminer son article sur la ncessit
morale chez Leibniz de la faon suivante :
Je conclus qualors que les choses que Leibniz dit propos de la ncessit morale
sintgrent des conceptions trs intressantes sur la manire dont les choix libres
sont dtermins et expliqus, il est peu probable quelles nous conduisent une
interprtation plus douce de son dterminisme20.
191
Cest une question sur laquelle nous aurons loccasion de revenir par la suite. Mais il faut
insister ds prsent sur le fait que lon commettrait une erreur complte si lon
simaginait que, pour Leibniz, du fait que le rgne de lesprit est suppos tre celui de la
libert, les mouvements de lesprit, en particulier la succession des penses qui y ont lieu,
peuvent tre moins dtermins que les mouvements des corps :
Il ny a pas moins de connexion ou de dtermination dans les penses que dans les
mouvements (tre dtermin tant tout autre chose qutre forc ou pouss avec
contrainte). Et si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous dtermine ou
plutt par laquelle nous nous dterminons, cest que nous sommes aussi peu
capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses penses, le plus
souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de dmler toutes les
machines que la nature fait jouer dans le corps21.
17
Cest en vertu dune ncessit morale que Dieu est, si lon peut dire, contraint de
choisir dans tous les cas le plus grand bien, et donc de crer le meilleur des mondes
possibles, et que nous sommes contraints, pour notre part, de choisir dans tous les cas au
moins le plus grand bien apparent. Mais cette ncessit sur laquelle repose le caractre
dtermin de ce que nous ferons et la possibilit, pour quelquun qui disposerait de toutes
les informations ncessaires, de le prvoir ne peut tre considre en aucun cas, selon
Leibniz, comme susceptible de porter atteinte la libert des agents. Ou alors il faudrait
admettre que lexistence dune obligation morale quelconque est tout simplement
incompatible avec lexistence de la libert. Faire le bien parce quil est le bien revient
simplement le reconnatre de faon pratique, ce qui pour Leibniz quivaut le vouloir
et, ses yeux, il ny a pas de contrainte proprement dite qui sexerce dans le fait de
reconnatre le bien comme tant le bien et de le vouloir une fois quon la reconnu.
18
Nous pouvons donc conclure, au moins provisoirement (nous aurons videmment

revenir beaucoup plus longuement par la suite sur cette question), que la dfense de
Leibniz contre les reproches dArnauld et tous ceux qui sont plus ou moins de la mme
espce repose essentiellement sur les deux observations suivantes :
19
(1) Si lon est daccord pour admettre que Dieu avait tout prvu et calcul ds le dpart et
ne peut rien amliorer dans le monde quil a cr, puisque celui-ci est le meilleur qui
puisse exister, on ne voit pas trs bien pourquoi il pourrait prouver le besoin dy changer
encore quelque chose par la suite, puisque cela reviendrait dans tous les cas non pas en
augmenter la perfection, mais la diminuer. Leibniz dit, dans la Thodice :
Rien ne peut tre chang dans lunivers (non plus que dans un nombre), sauf son
essence, ou, si vous voulez, sauf son individualit numrique. Ainsi, si le moindre mal
qui arrive dans le monde y manquait, ce ne serait plus ce monde, qui, tout compt,
tout rabattu, a t trouv le meilleur par le crateur qui la choisi 22.
Autrement dit, on ne peut rien changer dans lunivers, tel quil est ; on peut seulement
changer dunivers, cest--dire envisager un autre monde possible que celui qui a t
choisi.
20
(2) Par consquent, ceux qui regrettent que le Dieu de Leibniz semble stre li les mains
dune faon inacceptable, qui a pour effet de supprimer sa libert, commettent lerreur de
raisonner de faon abstraite et sur la base dune connaissance incomplte, puisquils ne
semblent pas se rendre compte quune amlioration locale apparente, qui pourrait
sembler un moment donn souhaitable, peut constituer et constituerait certainement
en ralit une diminution de valeur pour lensemble. Et ils semblent oublier, en outre, que
le fait daccepter les consquences qui rsultent de dcisions qui ont t prises librement
au dpart na rien voir avec le fait de se soumettre une forme de contrainte
192
difficilement supportable. Il peut nous arriver et il nous arrive parfois de choisir un

moment donn le moins bon parce que nous croyons, ce faisant, affirmer notre libert, et
de le faire uniquement pour cette raison. Mais, objecte Leibniz, il ne faut pas confondre la
libert avec le caprice, et ce qui est possible dans notre cas est tout fait inconcevable
dans le cas de Dieu.
21
Revenons prsent aux Mditations leibniziennes de Sellars. Un problme crucial qui

se pose dans toute discussion sur la question qui nous intresse est celui de ce quil faut
entendre exactement par un concept dindividu ou un concept individuel . Sellars
propose de caractriser provisoirement le concept individuel dune substance comme
tant le sens du nom propre de Dieu pour cet individu. Il faut se souvenir ici que ce que
Frege appelle le sens dun nom propre, comme par exemple Jules Csar , est une
manire dtre donn de lobjet quil dsigne. Par consquent, le concept individuel de
Jules Csar peut tre considr comme tant la manire dtre donn de Jules Csar pour
Dieu. Nous navons, bien entendu, de ce concept quune apprhension confuse et
incomplte, et on peut mme dire que le sens du terme Jules Csar , tel que nous
lutilisons, nest, strictement parler, mme pas du tout un concept dindividu, mais
plutt une espce particulire de concept gnral qui sapplique un bon nombre
dindividus possibles, bien quil sapplique un seul et unique individu rel. Et on peut tre
tent de dire que, pour Leibniz, les noms que nous utilisons pour des individus comme
Jules Csar ne sont pas rellement des noms, mais plutt une espce particulire de
termes gnraux.
22
La chose importante propos du concept individuel dune substance existante est le fait
que, bien quil existe comme concept dans lentendement divin, il existe in re en tant que la
nature de la substance. On peut donc formuler laffirmation qui a tellement choqu
Arnauld sous la forme : La nature de toute substance individuelle inclut une fois pour
toutes tout ce qui peut lui arriver. La notion de la nature dune substance individuelle
est videmment une notion que Leibniz na pas invente et qui avait dj un pass
vnrable. Mais il lui a fait subir un changement qui avait un caractre rvolutionnaire et
que Sellars caractrise de la faon suivante :
Leibniz ntait pas le premier concevoir la nature dune substance individuelle
comme rendant compte de son individualit. Il a t, cependant, le premier
comprendre que lindividualit dune substance ne peut tre comprise quen termes
dpisodes dans son histoire, et en conclure que, si la nature dune substance doit
rendre compte de son individualit, elle doit rendre compte dpisodes, et non pas
seulement de capacits, de facults, de dispositions toutes en principe rptables
qui taient traditionnellement connectes la nature de la chose 23.
23
Si nous entendions par la nature dun individu les critres dans les termes desquels nous
lidentifions comme tant cet individu, il ny aurait pas de problme. Mais ce nest
videmment pas de cette faon que nous utilisons lexpression la nature de tel ou tel
individu . Nous pouvons identifier une voiture comme tant la voiture possde par telle
ou telle personne. Mais la nature de la voiture nest pas considre comme tant
constitue par le fait dtre possde par telle ou telle personne. Sa nature nest pas ce en
termes de quoi nous lidentifions, mais plutt ce qui, si nous le connaissions, nous
permettrait dexpliquer pourquoi elle se comporte comme elle le fait dans les
circonstances dans lesquelles elle est place. Une faon simplifie de dcrire ce quon
appelle la nature de la chose considre est celle qui consiste dire que la nature de la
substance S est ce qui, si nous le connaissions compltement, nous permettrait de dduire
tous les faits de la forme : Si un moment quelconque S devait tre implique dans un
193
pisode de lespce E1, alors elle serait implique dans un pisode de lespce E2 . Si donc
nous dcouvrions que S, dans une certaine occasion, sest trouve implique dans un
pisode de lespce E2, la nature de S expliquerait ce fait en ce sens que, si nous
connaissions la nature de S et devions dcouvrir que S a t implique manifestement
dans un pisode de lespce E1, nous serions en mesure dexpliquer que : S t implique
dans un E2 parce quelle avait t implique antrieurement dans un E1.
24
On peut, dans ces conditions, dcrire le bouleversement que Leibniz introduit dans la
conception classique de la nature de la substance individuelle en disant que, dans la
conception quil propose, la nature de la substance individuelle doit fournir non
seulement, comme elle tait cense le faire jusqu prsent, les propositions
hypothtiques gnrales, mais galement les prmisses pisodiques. Autrement dit, on
doit pouvoir dduire de la nature de Jules Csar, si on a une connaissance suffisante de
celle-ci, non seulement que, sil se trouve plac dans des circonstances donnes, il fera le
choix qui consiste passer le Rubicon, mais galement quil se trouvera plac au moment
considr dans les circonstances en question. Et cest effectivement une faon
inhabituelle de considrer les choses. Sellars note quune nature, comprise de cette faon,
serait, en termes hgliens, un ensemble de syllogismes in re. La rfrence qui est faite
Hegel est explique dans une note :
Hegel a bien fait de souligner que le concept central du rationalisme traditionnel
tait celui de syllogismes in re. Il a vu galement que largument in re qui, daprs un
rationalisme qui va au fond des choses, a comme conclusion la ralit de cet ordre
naturel plutt quun autre - plus forte raison la ralit dun ordre naturel
quelconque ne peut pas tre lui-mme syllogistique dans sa forme 24.
Je ne mattarderai pas sur la rfrence qui est faite ici Hegel, si ce nest pour rappeler,
que, du point de vue de Hegel, on ne peut comprendre la nature relle du syllogisme qu
la condition de linterprter de faon ontologique. La vraie thorie du syllogisme ne peut
donc pas tre la logique formelle, ce doit tre une thorie du syllogisme in re. Je me
contenterai, sur ce point, de citer ce que dit Charles Taylor, dans son livre sur Hegel,
aprs avoir rappel la formule de Hegel, daprs laquelle Tout est un syllogisme :
Tout est syllogisme parce que la ralit sous-jacente est en dernier ressort telle
quelle ne peut tre comprise que comme une triplicit de termes, dont lun est
lunit du tout, alors que les deux autres reprsentent la ralit de ce tout comme
spare en deux termes, opposs et cependant mutuellement dpendants, qui
ensemble comme totalit constituent le tout. En fait, il est plus vrai de dire que tout
est un systme de trois syllogismes ou tout ce qui est wirklich, qui reflte
proprement le concept25.
25
Les propositions hypothtiques dont lensemble peut tre considr comme reprsentant
ce quon appelle la nature de la substance S doivent tre considres comme des
hypothtiques irrelles ou, comme on dit aussi, contrefactuelles . La nature dun
individu, par exemple, est ce qui est suppos rendre compte non seulement de la faon
dont il se conduira si telles ou telles circonstances sont ralises, mais galement de la
faon dont il se conduirait si elles ltaient, alors quelles ne le seront peut-tre jamais. Si
la nature dune substance individuelle S contient par exemple, un trait de caractre qui
peut tre dsign comme une propension la lchet et si lon reprsente par N(S) le fait
que la nature de la substance S est N, par E1(S) le fait pour la substance individuelle
considre dtre implique tel ou moment et tel ou tel endroit dans un pisode qui
comporte un danger important et par E2(S) le fait dtre implique dans un pisode ou
elle se montre sans courage, sa nature est ce qui permet daffirmer, entre autres choses, la
proposition conditionnelle E1(S) E2(S).
194
26
Sellars caractrise la nouveaut dcisive qui est introduite sur ce point par Leibniz
comme consistant dans le fait de considrer que lon peut affirmer non seulement,
comme dans la conception classique, que N(S) [E1(S) E2(S)], mais galement que N(S)
E1(S). On peut dduire de la nature mme de la substance la succession des pisodes
qui constituent son histoire.
NOTES
1. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre de lorigine du mal publi depuis peu en
Angleterre , 3, p. 387.
2. Ibid., 1, p. 387.
5. Ibid., 50, p. 131-132.
6. Leibniz, Thodice, Sur le livre de lorigine du mal , 13, p. 399.
7. Descombes, Philosophie par gros temps, 1989, p. 102.
8. Derrida, Les pupilles de lUniversit (le principe de raison et lide de lUniversit) , 1986, n
2, p. 15-16 ; cit in Descombes, ibid.
9. Descombes, ibid., p. 103.
10. Popper, La connaissance objective, 1991, p. 77.
11. Leibniz, Cogitationes de Physica Nova Instauranda (1678-1682), AA, VI, 4, p. 633.
12. Leibniz, Nouveaux essais, IV, 16, 9, p. 413.
14. Hacking, Lmergence de la probabilit, 2002, p. 187-188.
15. Leibniz, Nouveaux essais, IV, 2, 14, p. 327.
16. Murray, Spontaneity and Freedom in Leibniz , 2005, p. 203.
18. Leibniz, Thodice, Rflexions sur louvrage que M. Hobbes a publi en anglais, de la libert,
de la ncessit et du hasard , 3, p. 376.
19. Leibniz, Thodice, Prface , p. 44.
20. Adams, Moral Necessity , 2005, p. 192.
21. Leibniz, Nouveaux Essais, II, 21, 13, p. 151.
22. Leibniz, Thodice, I, 9, p.109.
24. Ibid., p. 32n.
25. Taylor, Hegel, 1975, p. 314.
INDEX
Mots-cls : individu, libert, intellectualisme, ncessit, probabilits, volontarisme,
Robert Adams, Jacques Derrida, Vincent Descombes, Ian Hacking, Martin Heidegger,
Hobbes, Leibniz, Michael Murray, Karl Popper, Wilfrid Sellars, Spinoza, Charles Taylor
195
Cours 16. Ncessit hypothtique,

contingence et libert
Ce que dit Sellars a un certain rapport avec ce que Deleuze interprte, pour sa part,
comme une rvolution effectue par Leibniz dans la notion mme de concept, qui a pour
effet une transformation impose la philosophie elle-mme :
Le principe de raison rclame que tout ce qui arrive une chose, y compris les
causations, ait une raison. Si lon appelle vnement ce qui arrive la chose, soit
quelle le subisse, soit quelle le fasse, on dira que la raison suffisante est ce qui
comprend lvnement comme un de ses prdicats : le concept de la chose, ou la
notion. [] Il est bien connu aussi que Leibniz apporte une nouvelle conception du
concept, par quoi il transforme la philosophie ; mais il faut dire en quoi consiste
cette nouvelle conception, le concetto leibnizien. Quelle soppose la conception
classique du concept, telle que Descartes lavait instaure, aucun texte ne le
montre mieux que la correspondance avec le cartsien De Volder. Et dabord, le
concept nest pas un simple tre logique, mais un tre mtaphysique ; ce nest pas
une gnralit ou une universalit, mais un individu ; il ne se dfinit pas par un
attribut, mais par des prdicats-vnements1.
Je ne suis pas sr, je lavoue, de comprendre exactement ce que veut dire Deleuze. On ne
peut srement pas dire dun concept en gnral quil se dfinit par des prdicatsvnements. Un concept comme le concept de triangle ou le concept d homme, par
exemple, ne se dfinit srement pas par des prdicats de cette sorte. Et mme un concept
dindividu ne le fait pas davantage. Le concept de la substance individuelle ninclut pas
seulement, pour Leibniz, des prdicats-vnements, si lon entend par l des prdicats
dsignant des choses qui arrivent un moment donn lindividu concern, mais
galement des proprits gnriques et spcifiques. Et il ne contient pas seulement des
proprits occurrentes, comme on les appelle, mais galement toutes les proprits
dispositionnelles que la conception classique avait lhabitude dinclure dans la nature
dun individu. moins que quelque chose dessentiel ne mait chapp, je pense donc que
Sellars sexprime de faon nettement plus convaincante que Deleuze quand il parle dune
rvolution effectue non pas dans ce quon appelle un concept en gnral, mais dans la
faon de distinguer ce qui peut et ce qui ne peut pas tre considr comme contenu dans
le concept dun individu.
2
Pour Leibniz, comme le souligne Sellars, le concept dune substance individuelle ne

dtermine pas seulement son individualit, ce qui fait de lui lindividu prcis quil est ; il
196
inclut aussi et doit permettre en principe de dduire absolument tous les dtails de son
histoire individuelle. Ou peut-tre faut-il dire, plus exactement, quavoir une histoire
dtermine de faon unique fait partie du fait dtre un individu dtermin. On ne peut
pas supposer, dun point de vue leibnizien, quun individu pourrait, tout en restant
lindividu quil est, avoir une histoire diffrente de celle quil a. La faon de voir de Leibniz
constitue une nouveaut, parce que, dans la conception classique, avoir une connaissance
complte du concept dun individu, si cest une chose concevable, ne signifierait srement
pas encore avoir une connaissance complte de tout ce qui va lui arriver.
3
Une explication des raisons pour lesquelles Leibniz sest trouv oblig de procder un
changement aussi significatif pourrait, semble-t-il, tre cherche dans sa faon dexclure
lexistence dune interaction relle quelconque entre les substances. Il y a entre les
diffrentes substances une dpendance qui peut tre qualifie didale, en ce sens que
Dieu a rgl par avance lharmonie quil doit y avoir entre elles ; mais il ny a pas de
dpendance relle.
Cest explique Leibniz que chacune [des substances simples] est cense agir sur
lautre mesure de sa perfection, quoi que ce ne soit quidalement et dans les
raisons des choses, en ce que Dieu a rgl dabord une substance sur lautre, selon la
perfection ou limperfection quil y a dans chacune, bien que laction et la passion
soient toujours mutuelles dans les cratures, parce quune partie des raisons qui
servent expliquer distinctement ce qui se fait, et qui ont servi le faire exister, est
dans lune de ces substances, et une autre partie de ces raisons est dans lautre, les
perfections et les imperfections tant toujours mles et partages. Cest ce qui
nous fait attribuer laction lune et la passion lautre2.
Pour concilier le langage mtaphysique avec nos faons de parler usuelles, il suffit,
daprs Leibniz, dadmettre que nous attribuons dautres choses, comme des causes
qui agissent sur nous, ce que nous nous reprsentons ou exprimons dune certaine
manire :
Lors donc quil arrive un changement dont plusieurs substances sont affectes
(comme en effet tout changement les touche toutes), je crois quon peut dire que
celle qui immdiatement par l passe un plus grand degr de perfection ou une
expression plus parfaite exerce sa puissance et agit, et celle qui passe un moindre
degr fait connatre sa faiblesse et ptit3.
Si les substances agissent les unes sur les autres, on peut dire, par consquent, que cest
uniquement en ce sens quelles sont obliges POUR AINSI DIRE de saccommoder entre
elles4 .
5
La difficult bien connue que soulve pour Leibniz le traitement du problme des
relations entre les substances et celui des relations en gnral, et la manire dont il la
rsout, sont dcrites par Sellars de la faon suivante. Supposons que nous croyions que la
vrit de la proposition La feuille est verte requiert quil y ait un lment inhrent la
feuille qui est sa verdeur au sens dun particulier dpendant numriquement diffrent de
toutes les autres verdeurs, mme quand elles sont exactement de la mme nuance, qui
sont inhrentes dautres formes. Quel sort va-t-on devoir rserver, si lon adopte ce
point de vue, une proposition relationnelle de la forme S1 est R S2 (par exemple :
S1 est la droite de S2) ? Si on traite cette proposition comme un cas spcial de S est P
ce qui est en principe ce que Leibniz nous demande de faire, puisquil soutient quil
ny a pas de dterminations purement relationnelles et que toute dtermination
relationnelle doit tre rductible en dernire analyse une dtermination prdicative,
alors on aura S1 est R--S2 ( S1 est (--la-droite-de- S2) ). Mais si on essaie
dintroduire un particulier dpendant R--S2, qui corresponde la proposition S1 est R
197
S2 de la faon dont la verdeur correspond La feuille est verte , on se trouve

confront au dilemme suivant :
(1) Le particulier dpendant cherch est-il un R--S2 (un -droite-de-S2) ? Cela semblerait
exiger que S2 inhre S1 comme tant une partie du R--S2 qui inhre S1.
(2) Ce particulier est-il un R plutt quun R--S2 ? Dans ce cas il inhre ou bien (a) S1
seul, ou bien (b) la fois S1 et S2, ou bien (c) ni S1 ni S2. La rponse ne peut pas tre
(a), car dans ce cas le fait que S1 soit R - S2 resterait inexpliqu ; et, de plus, cela
impliquerait que S1 pourrait tre dans la relation sans avoir un relatum. (b) ne peut pas
tre le cas, en vertu de ce quaffirme Leibniz dans une formule clbre et souvent cite,
savoir qu un accident ne peut pas avoir un pied dans deux sujets (il ny a pas
daccidents bipdes). Mme si S1 et S2 pouvaient partager un R, S2 pourrait cesser
dexister (autrement dit, tre dtruit par Dieu) et nous serions ramens labsurdit de la
situation prcdente. Enfin (c) est exclu, puisque les particuliers autres que les substances
sont dpendants (cest--dire, inhrent ncessairement une substance).
6
Comment Leibniz est-il parvenu sextraire de cette difficult ? Daprs Sellars :

Leibniz a trouv une faon intressante de sortir de ce dilemme. En effet, il adopte
une forme modifie de la premire branche de lalternative. Il accepte le principe
selon lequel, si S1 est R S2 est vrai, alors il doit y avoir un R--S2 qui est inhrent
S1, et il accepte la consquence que S2 doit tre dans S1. Mais il rinterprte ces
engagements la lumire de la distinction cartsienne (en dernier ressort
scolastique) entre ltre reprsentatif (ou objectif ) et ltre formel . De ce
fait, le R--S2 inhrent S1 est interprt comme un reprsenter de S2 inhrent S1,
et Leibniz, par consquent, interprte le sens dans lequel S 2 est une partie du R-S2 inhrent S1 comme le fait pour lui dtre ce qui a un tre reprsentatif ou
objectif dans le reprsenter qui est le R--S2. Selon cette analyse, la vrit de
propositions de la forme S1 est Ri S2, dans lesquelles Ri est premire vue une
relation relle, repose sur des faits de la forme S1 reprsente (dune faon
spcifique Mi) S2, tant bien entendu que le mode de reprsentation Mi, qui
correspond Ri et fait de ce fait relationnel un phnomne bene fundatum, nest pas
ce que le sens commun a lesprit quand il utilise le terme R i 5.
Mais il faut prciser que la vrit de lnonc relationnel requiert lexistence relle la
fois de S1 et de S2, et que, par consquent, le simple fait que S1 reprsente une substance
dune faon approprie ne suffirait pas rendre vraie lassertion relationnelle
correspondante :
Grosso modo, une reprsentation vraie est une reprsentation dont lobjet est un
reprsentable, qui, en plus davoir un tre objectif dans la reprsentation, a un
tre formel dans le monde6.
7
Si on applique ces considrations ce que le sens commun considre de faon impropre

comme laction causale exerce par une substance S1 sur une substance S2, on comprend,
explique Sellars,
pourquoi Leibniz se croit forc dinterprter le fait que S2 subit une action de la part
de S1 (par exemple, S1 en tant dans ltat est cause du fait que S2 devient , ou
amne S2 passer ltat ) comme impliquant, entre autres choses, des faits de
deux types radicalement diffrents :
1. Le reprsenter par S2 du fait que S1 est dans ltat
7
2. Le fait que la reprsentation de ce fait par S2 est la cause de son devenir .
Le point important, pour la question qui nous intresse, est que,
bien que S1, en tant dans ltat , a t la cause du fait que S2 est devenu
implique que S1 et S2 existent tous les deux [], Leibniz peut soutenir que
lexistence de S1 et le fait quil est dans ltat sont, du point de vue causal,
dpourvus de pertinence quant au fait que S2 est , et ne sont pertinents que pour
198
ce qui concerne la vrit de la reprsentation qui est la vraie cause du fait que S 2 est
. Par consquent, S2, pour autant quil est question de la relation qui fonde
chacun de ses pisodes dans dautres pisodes est aussi autosuffisant (self-contained)
que le monde de choses interagissantes de Leibnoza 8.
8
Concrtement parlant, bien entendu, il nest gnralement pas facile de savoir quoi peut
ressembler au juste la retraduction de la faon usuelle de parler de la causalit et des
relations en gnral dans le langage exact de la mtaphysique. Sellars suggre, titre
dexemple, que lnonc, formul dans le cadre de rfrence des choses matrielles dans
lespace, S1 est sur une droite entre S2 et S3 pourrait avoir comme contrepartie relle,
dans lordre de la reprsentation, quelque chose comme : S1 reprsente S 2 et S 3 plus
directement que S2 et S3 ne se reprsentent lun lautre, un reprsenter de S i tant
indirect si et seulement si il est un reprsenter dun reprsenter de Si.
Je ne vais malheureusement pas pouvoir discuter plus longuement la thorie leibnizienne

des relations cest-dire la thorie de lidalit des relations , qui est un sujet auquel ont
t consacrs une multitude de travaux, et pas non plus la prsentation quen donne
Sellars. Je nai voqu brivement cette question qu cause de linsistance avec laquelle
Leibniz souligne quaucune thorie philosophique ne pourrait attribuer un espace plus
grand que la sienne la libert, puisque tout ce qui arrive la substance ne provient
jamais daucune autre source quelle-mme :
Chaque substance est comme un monde part, indpendant de toute autre chose,
hors de Dieu ; ainsi tous nos phnomnes, cest--dire tout ce qui nous peut jamais
arriver, ne sont que des suites de notre TRE9.
Cela peut tre rconfortant si lon considre que laspect essentiel du problme de la
libert est constitu par la question de lorigine des actions, les actions libres tant celles
dont lorigine se situe entirement en nous-mmes. Mais cela risque de ne plus ltre tout
fait si lon doit admettre, par ailleurs, que toutes nos actions sont des suites ncessaires
de notre tre et quen choisissant de crer celui-ci, quelquun dautre, savoir Dieu, a
dune certaine faon dcid au dpart de tout ce qui nous arrivera.
10
De la ngation leibnizienne de lexistence dune interaction relle entre les substances, il

semble dcouler logiquement que tout ce qui est susceptible un moment quelconque
darriver une substance ne peut tre le produit dune influence externe et doit pouvoir
rsulter uniquement de sa propre loi de dveloppement interne. Cela devrait, par
consquent, tre inclus dans la notion complte de lindividu concern et pouvoir en tre
extrait sans que lon ait besoin pour cela de se rfrer quoi que ce soit dextrieur.
Lexplication est cependant illusoire, pour la raison suivante :
[Chez Leibniz] il y a effectivement une connexion entre sa conception de la nature
de la substance et sa ngation de la ralit des relations entre les substances. Mais
la deuxime chose en elle-mme ne rend pas compte de la particularit de sa
conception comme on peut sen rendre compte si on remarque que Spinoza, de la
faon qui lui est propre, adhre galement lide que la nature dune substance
fournit non seulement les (lois) hypothtiques, mais affirme tout autant les
antcdents. Car, conue sous lattribut de lextension, la nature de la seule et unique
substance de Spinoza spcifie non seulement que, si le monde physique tait un
moment quelconque dans un certain tat, il serait par la suite dans un certain autre
tat, mais spcifie si oui ou un non, un moment donn, il est dans le premier tat.
La nature de la substance fournit non seulement le si, mais le transforme en un
puisque. Au cur de la conception de Spinoza, par consquent, il y a la demande que
loccurrence dun pisode quelconque ait (en principe) une explication qui ne soit
pas simplement de la forme : Cet-pisode-ci cause de cet pisode-l 10.
199
11
La raison de cela est videmment que lexplication ne peut pas se contenter de rattacher
indfiniment un pisode un autre pisode : on a besoin en dernier ressort de quelque
chose qui transcende la srie des pisodes et qui est capable de constituer sa propre
explication. Comme le dit Sellars :
Spinoza demande, en termes kantiens, que la srie des pisodes fonds sur dautres
pisodes ait son fondement dans une chose, videmment autre quun pisode, qui
rende compte de sa propre existence. Cet lment auto-explicatif est la substance (
Deus sive Natura) ; et, bien entendu, en pensant elle comme un lment autoexplicatif, il pense un argument in re dont une prmisse dit que la substance peut
exister, une autre prmisse dit que ce qui peut exister doit exister sil ne pourrait
rien y avoir dincompatible avec son existence, et une autre prmisse, elle-mme
une conclusion obtenue partir dun argument antrieur, dit que rien ne pourrait
tre incompatible avec lexistence de la substance. Soyons tout fait clair sur le fait
que, quoi que les rationalistes aient pu dire sur les abstractions, il leur tait interdit
de soutenir que lesse des possibilits est le concipi.
Or Leibniz fait exactement la mme demande avec exactement le mme rsultat. La
ralit fournit le principe et affirme lantcdent dun argument in re, qui dmontre
lexistence de tout pisode, quel quil soit, qui appartient lhistoire du monde rel.
Mais, la diffrence de Spinoza, il propose une histoire complique qui donne un
certain sens lide que cela pourrait tre la manire dont les choses sont alors
que Spinoza en dernire analyse se repose dans lassurance que cela ne peut pas ne
pas tre ainsi si le monde doit pouvoir tre intelligible11.
12
Il nest pas difficile de comprendre pourquoi Leibniz fait, sur ce point, un choix diffrent
de celui de Spinoza, devant lequel il est assez naturel de reculer. Comme le dit Sellars:
Mais, bien entendu, lide que le cours rel des vnements est le seul cours des
vnements possible est premire vue tellement absurde que le principe de raison
suffisante sur lequel elle sappuie naurait pas la moindre plausibilit sil ntait pas
possible de donner une certaine signification lide que dautres cours des
vnements sont possibles mme si en dernire analyse ils ne sont pas rellement
possibles. Leibniz offre une explication de cette sorte12.
13
En ce qui concerne Spinoza, rappelons quil utilise effectivement le principe de raison

suffisante pour tablir que rien dautre que ce qui existe ou a lieu effectivement ne
pourrait exister ou avoir lieu, et que cest justement un point sur lequel Leibniz estime
quil raisonne dune faon qui nest pas du tout concluante :
toute chose, on doit assigner une cause ou raison, tant du fait quelle existe que
du fait quelle nexiste pas. Par ex., si un triangle existe, il doit y avoir une raison ou
cause qui fait quil existe ; et sil nexiste pas, il doit galement y avoir une raison ou
cause qui empche quil existe, autrement dit qui supprime son existence. Et cette
raison ou cause doit ou bien tre contenue dans la nature de la chose, ou bien hors
delle. Par ex., la raison qui fait quil nexiste pas de cercle carr, sa nature mme
lindique ; cest quil enveloppe une contradiction. Et ce qui fait, au contraire,
quune substance existe, cela suit galement de sa seule nature, parce quelle
enveloppe lexistence ncessaire (voir Prop. 7). Tandis que la raison qui fait quun
cercle, ou un triangle, existe ou quil nexiste pas ne suit pas de leur nature, mais de
lordre de la nature corporelle tout entire ; cest de lui en effet que doit suivre, soit
quil existe maintenant ncessairement un triangle, soit quil est impossible que
maintenant il existe. Et ces choses-l sont par soi manifestes. Si donc il ne peut y
avoir nulle raison ou cause qui empche Dieu dexister, ou bien qui supprime son
existence, il faut absolument conclure quil existe ncessairement 13.
Autrement dit, pour tout ce qui existe ou nexiste pas, il y a une raison de cette existence
ou de cette non-existence. Cette raison peut rsulter soit de la nature mme de la chose,
soit dautre chose. Dieu est le seul tre dont lexistence rsulte de sa propre nature. Le
200
cercle carr constitue, au contraire, un exemple dobjet dont la non-existence rsulte de

sa propre nature. Quant aux objets du monde physique, par exemple, leur existence ou
leur non-existence rsulte de lordre de la nature corporelle dans son ensemble, et cela
dune manire telle quelle est rendue ncessaire ou impossible par lui : sils existent, ils
existent ncessairement ; sils nexistent pas, il est impossible pour eux dexister.
14
Spinoza et Leibniz se font, bien entendu, des ides compltement diffrentes de la

manire dont peut tre constitu llment initial auto-explicatif. Pour Spinoza, il sagit
de la substance unique, qui existe par soi et ncessairement. Tout vient, chez lui, comme
dit Leibniz, de la premire cause ou de la nature primitive. Pour Leibniz, en revanche, le
monde rel est le rsultat dun acte de cration, qui la choisi parmi dautres possibles
parce quil tait le meilleur, et il comporte une multitude de substances, qui ont chacune
leur nature propre et leur loi de dveloppement interne. Mais Sellars a raison de
remarquer quaprs cela, la faon dont les choses se passent dans le monde de Leibniz et
dans celui de Spinoza est peu prs exactement la mme.
15
Leibniz prend soin de souligner, du reste, que si, dans son systme le surnaturel sous
une forme que Spinoza avait, bien entendu, exclue catgoriquement joue un rle
important au dpart, il nintervient plus du tout par la suite. Tout ce qui se produit un
moment ou un autre, que ce soit dans les corps ou dans les esprits, ne rsulte que de
leur nature et doit pouvoir en principe sexpliquer naturellement :
Je nadmets le surnaturel ici que dans le commencement des choses, lgard de la
premire formation des animaux, ou lgard de la constitution originaire de
lharmonie prtablie entre lme et le corps ; aprs quoi je tiens que la formation
des animaux et le rapport entre lme et le corps sont quelque chose daussi naturel
prsent que les autres oprations les plus ordinaires de la nature 14.
En accord avec ce principe, Leibniz, par exemple, rejette lattraction newtonienne parce
quil estime quelle ne pourrait pas sexpliquer partir de la nature des corps et exigerait,
de la part de Dieu, des interventions miraculeuses rptes. Voyez ce quil crit dans la
Thodice sur le concept dauto-rgulation :
[Mr Bayle] dclara (au chapitre 180 de sa Rp. aux questions dun provincial, p. 1253,
tome 3) quil ne lui paraissait pas que Dieu pt donner la matire ou quelque
autre cause la facult dorganiser, sans lui communiquer lide et la connaissance de
lorganisation ; et quil ntait pas encore dispos croire que Dieu, avec toute sa
puissance sur la nature et avec toute la prescience quil a des accidents qui peuvent
arriver, et pu disposer les choses, en sorte que, par les seules lois de la mcanique,
un vaisseau (par exemple) allt au port o il est destin, sans tre pendant sa route
gouvern par quelque directeur intelligent. Je fus surpris de voir quon mt des
bornes la puissance de Dieu, sans en allguer aucune preuve, et sans marquer quil
y et aucune contradiction craindre du ct de lobjet, ni aucune imperfection du
ct de Dieu, quoique jeusse montr auparavant, dans ma duplique, que mme les
hommes font souvent par des automates quelque chose de semblable aux
mouvements qui viennent de la raison ; et quun esprit fini (mais fort au-dessus du
ntre) pourrait mme excuter ce que M. Bayle croit impossible la Divinit : outre
que Dieu, rglant par avance toutes les choses la fois, la justesse du chemin de ce
vaisseau ne serait pas plus trange que celle dune fuse qui irait le long dune
corde dans un feu dartifice, tous les rglements de toutes choses ayant une parfaite
harmonie entre eux, et se dterminant mutuellement.
Cette dclaration de M. Bayle mengageait une rponse, et javais dessein de lui
reprsenter qu moins de dire que Dieu forme lui-mme les corps organiques par
un miracle continuel, ou quil a donn ce soin des intelligences dont la puissance
et la science soient presque divines, il faut juger que Dieu a prform les choses, en
sorte que les organisations nouvelles ne soient quune suite mcanique dune
201
constitution organique prcdente ; comme lorsque les papillons viennent des vers
soie, o M. Swammerdam a montr quil ny a que du dveloppement. Et jaurais
ajout que rien nest plus capable que la prformation des plantes et des animaux
de confirmer mon systme de lharmonie prtablie entre lme et le corps, o le
corps est port par sa constitution originale excuter, laide des choses externes,
tout ce quil fait suivant la volont de lme, comme les semences par leur
constitution originale excutent naturellement les intentions de Dieu par un
artifice plus grand encore que celui qui fait que dans notre corps tout seffectue
conformment aux rsolutions de notre volont15.
Voyez galement ce que Leibniz crit dans ses remarques sur larticle Rorarius du
dictionnaire de Bayle :
Il est sr que quelques fois des vaisseaux sans hommes sont abords o ils taient
destins. Y a-t-il de limpossibilit qui empche que cela puisse arriver plusieurs
fois un mme vaisseau, et, par consquent, toutes et quantes fois quil aurait t
mis en mer, ce qui narriverait quun certain nombre de fois. Comme le nombre des
accidents nest point infini, non seulement Dieu mais encore un esprit fini trs
excellent pourrait prvoir tous les accidents o le vaisseau serait expos, et
pourrait trouver par la solution dun problme gomtrico-mcanique la structure
de ce vaisseau, et les lieux, les moments, et les manires de le mettre en mer qui le
fassent saccommoder comme il faut ce nombre fini de ces accidents. Ne sait-on
pas que les hommes sont assez industrieux pour faire des automates capables de
tourner point nomm certains coins des rues et de saccommoder ainsi un
certain nombre daccidents ? Et un esprit plus grand proportion pourvoirait des
accidents en plus grand nombre. Et si cet excellent esprit ne trouvait pas ces
accidents dj donns, mais avait la libert de les faire natre ou cesser sa volont,
il lui serait encore incomparablement plus ais de satisfaire la demande, et
daccommoder par avance et par une harmonie prtablie le vaisseau aux accidents
et les accidents au vaisseau. Ainsi, on a grandissime tort de douter si linfinit de
Dieu est assez grande pour y pouvoir russir16.
Et encore, un peu plus loin :

Je ne conois pas la loi de la suite des modifications dune me comme un simple
dcret de Dieu, mais comme un effet du dcret consistant dans la nature de lme,
comme une loi inscrite dans sa substance. Lors que Dieu met une certaine loi ou
rgle dactions faire dans un automate, il ne se contente pas de lui donner un
ordre par son dcret, mais il lui donne en mme temps le moyen de lexcuter, cest
une loi inscrite dans sa nature ou sa conformation. Il lui donne une structure en
vertu de laquelle les actions que Dieu veut ou permet que lanimal fasse, se
produiront naturellement par ordre. Jai la mme notion de lme, je la considre
comme un automate immatriel dont la constitution interne est une concentration
ou reprsentation dun automate matriel, et produit reprsentativement dans
cette me le mme effet17.
16
Leibniz est revenu plus loin dans la Thodice sur le dsaccord radical qui existe entre lui
et Bayle sur un point qui est absolument crucial. Bayle, dit-il, fait partie des gens qui
considrent comme une chose qui devrait aller peu prs de soi que nous ne faisons pas
ce que nous ne savons pas comment il se fait18 . Autrement dit, nous ne pouvons pas tre
dits faire une chose quand nous ignorons peu prs compltement de quelle faon elle
est faite, cest--dire de quelle faon nous la faisons. Or cest un principe que Leibniz nest
pas du tout dispos accorder Bayle. Mme une cause intelligente nest pas tenue
davoir une connaissance complte de la manire dont elle produit les effets qui lui sont
attribus, et elle ne la presque jamais. Et on ne peut srement pas conclure du fait que la
volont est rellement la cause efficiente de certaines de nos actions, savoir celles qui
peuvent tre appeles libres , que la faon dont elle opre nous est, de faon gnrale
transparente :
202
Voil qui est raisonner dune trange manire ! Quelle ncessit y a-t-il quon sache
toujours comment se fait ce quon fait ? Les sels, les mtaux, les plantes, les
animaux, les plantes et mille autres corps anims ou inanims, savent-ils comment
se fait ce quils font, et ont-ils besoin de le savoir ? Faut-il quune goutte dhuile ou
de graisse entende la gomtrie pour sarrondir sur la surface de leau ? Coudre des
points est autre chose : on agit pour une fin, il faut en savoir les moyens. Mais nous
ne formons pas nos ides parce que nous le voulons ; elles se forment en nous, elles
se forment par nous, non pas en consquence de notre volont, mais suivant notre
nature et celle des choses. Et comme le ftus se forme dans lanimal, comme mille
autres merveilles de la nature sont produites par un certain aspect que Dieu y a mis,
cest--dire en vertu de la prformation divine, qui a fait ces admirables automates
propres produire mcaniquement de si beaux effets ; il est ais de juger de mme
que lme est un automate spirituel, encore plus admirable ; et que cest par la
prformation divine quelle produit ces belles ides, o notre volont na point de
part, et o notre art ne saurait atteindre. Lopration des automates spirituels,
cest--dire des mes, nest point mcanique ; mais elle contient minemment ce
quil y a de beau dans la mcanique : les mouvements, dvelopps dans les corps, y
tant concentrs par la reprsentation, comme dans un monde idal, qui exprime
les lois du monde actuel et leurs suites ; avec cette diffrence du monde idal
parfait qui est en Dieu, que la plupart des perceptions dans les autres ne sont que
confuses19.
Voyez galement ce passage, nouveau dans les remarques sur larticle Rorarius du
Dictionnaire de Bayle :
La pense enveloppe un objet matriel externe actuel qui est le corps humain, et cet
objet est compos, et contient un trs grand nombre de modifications, par
lesquelles il tient aux corps ambiants et par leur moyen de degr en degr tous les
autres. Et les tendances de lme de nouvelles penses rpond[ent] la tendance
du corps de nouvelles figures et de nouveaux mouvements. Et comme ces
nouveaux mouvements peuvent faire passer lobjet de lordre au dsordre, leur[s]
reprsentations dans lme peuvent aussi faire passer lme du plaisir au dplaisir 20.
17
Leibniz objecte Bayle que, comme en tmoigne lexistence de certains des automates les
plus perfectionns que nous sommes capables de construire nous-mmes et qui, comme il
le dit, font des choses semblables aux mouvements de la raison, un mcanisme peut avoir
un comportement qui prsente toutes les apparences de lorganisation et de lintelligence
sans avoir une connaissance quelconque du but quil poursuit et des moyens quil utilise
pour latteindre. Cest le cas notamment de tous les mcanismes qui sont pourvus de ce
que nous appellerions un dispositif dautorgulation qui leur permet de conserver, par
exemple, une vitesse constante ou une direction prescrite, en dpit de tout ce qui, dans
lenvironnement et dans les circonstances, est susceptible de les en carter. Un des
exemples les plus fameux de ces dispositifs, qui permettent un mcanisme dviter ou
de corriger par lui-mme, sans quaucune intervention extrieure soit requise pour cela,
tout cart ventuel par rapport une norme qui lui a t impose au dpart et quil peut
donner limpression davoir en quelque sorte intriorise, est le spiral rglant de
Huyghens, que Leibniz connaissait parfaitement et qui est constitu par un petit ressort
spiral capable dimposer une frquence constante aux oscillations du balancier dune
montre.
18
Cette invention la fois tout fait ingnieuse et remarquablement simple, constitue,

explique Canguilhem, le modle dont sest inspir Leibniz pour son systme de
rglementation universelle et dfinitive, cest--dire son ide dun univers cr dans
lequel tout a t rgl en une seule fois au dpart, dune manire telle quaucune
intervention supplmentaire du crateur ne sera plus ncessaire par la suite. Sur ce point,
203
comme je lai dj soulign plusieurs reprises, le Dieu de Leibniz se distingue fortement

de celui de Newton, qui est contraint de surveiller en permanence et de rectifier de temps
autre la marche du systme quil a cr et qui, sil tait abandonn compltement luimme, courrait le risque de ralentir et de finir par sarrter. Voyez, sur ce point, ce que
dit Koyr :
Mais il est clair que cette opposition leibnizienne lattraction a une cause bien
plus profonde que le simple refus dadopter le point de vue de la philosophie
mathmatique , avec son incorporation la science de faits
incomprhensibles et inexplicables nous imposs par lempirie. Ce que Leibniz
vise rellement dmontrer, cest lautarcie de lunivers, dont le mcanisme se
suffit lui-mme, et il est hors de doute quavec la loi de conservation de la vis viva,
il y parvient bien mieux que Descartes avec la loi de conservation du mouvement.
Le monde newtonien une horloge dont le mouvement spuise demande que sa
dotation nergtique soit constamment renouvele par Dieu ; celui de Leibniz,
grce sa perfection, exclut toute intervention de Dieu dans son mouvement
perptuel. Il nest donc pas tonnant que, pour le Dr Clarke, la bataille pour lespace
vide, les atomes durs et le mouvement absolu devienne une bataille pour la
Souverainet et la prsence de Dieu21.
NOTES
1. Deleuze, Le Pli, 1988, p. 55-56.
3. Leibniz, Discours de mtaphysique, 15, p. 51-52.
4. Ibid., p. 51.
5. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p. 35-36.
6. Ibid., p. 36.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 36-37. Leibnoza est le nom choisi par Sellars pour dssigner un hybride
philosophique qui emprunte une partie de ses proprits Leibniz et lautre Spinoza. Pour plus
de dtails sur ce point, voir le cours 17.
9. Leibniz, Discours de mtaphysique, 14, p. 47.
10. Sellars, Mditations leibniziennes, p. 32.
11. Ibid., p. 32-33.
12. Ibid., p. 33.
13. Spinoza, thique, livre I, Deuxime dmonstration de la proposition XI (traduction Pautrat,
1988, p. 29-30).
14. Leibniz, Thodice, prface, p. 43.
15. Ibid., p. 41-42.
16. Leibniz, Extrait du Dictionnaire de M. Bayle, article Rorarius p. 2599 sqq de ldition de lan
1702, avec mes remarques , PS (Gerhardt), IV, p. 536.
17. Ibid., p. 548-549.
20. Leibniz, PS (Gerhardt), IV, p. 545.
21. Koyr, Du monde clos lunivers infini, 1962, p. 265.
204
INDEX
Mots-cls : contingence, individu, libert, ncessit, Pierre Bayle, Gilles Deleuze,
Alexandre Koyr, Leibniz, Wilfrid Sellars, Spinoza
205
Cours 17. Le Dieu de Leibniz peut-il

avoir encore quelque chose faire dans
le gouvernement du monde ?
Aux yeux de Leibniz, il ny a rien qui dpasse les limites de lexplication mcanique dans
lide dun systme qui a t pourvu au dpart de toutes les proprits et de toutes les
composantes ncessaires pour fonctionner de faon compltement autonome et tre
capable dexercer sur lui-mme la fonction dautosurveillance et dautocorrection
requise. Et, quand on parle de dispositifs dont le comportement est explicable de faon
purement mcanique, il faut comprendre le mot mcanique dans un sens qui est tout
fait littral et qui na absolument rien de mystrieux. Leibniz dit que :
Tout est tellement rgl et li, que ces machines de la nature, qui ne manquent
point, quon compare des vaisseaux, qui iraient au port deux-mmes, malgr tous
les dtours et toutes les temptes, ne sauraient tre juges plus tranges quune
fuse qui coule le long dune corde, ou quune liqueur qui coule dans un canal 1.
En dautres termes, Leibniz ne se contente pas de restituer la tlologie la respectabilit

que des philosophes comme Descartes et Spinoza avaient cherch lui enlever. Il soutient
galement que le degr auquel le mcanisme pur est capable de produire des effets qui
ressemblent sy mprendre ceux de la finalit est probablement beaucoup plus lev
que nous ne nous limaginons. L o Bayle croit voir une impossibilit intrinsque,
Leibniz rpond quen ralit aucune impossibilit de cette sorte na jamais t tablie et
que le vrai problme est plutt que, sur ce point, nous manquons encore srieusement de
connaissance et peut-tre plus encore dimagination. Il y a tout lieu de supposer que ce
que nous sommes capables de faire en petit et de faon trs limite avec les automates
artificiels que nous construisons, Dieu a t capable dans une mesure encore beaucoup
plus grande de le faire avec les automates naturels quil a crs et avec la cration dans
son ensemble. Cest ce qui autorise se reprsenter tout tat donn dune substance et
tout tat du monde dans son ensemble, pris un moment donn, comme orients dune
certaine faon vers ltat suivant et commands en quelque sorte par lui, peu prs
comme sils constituaient une tape dans ce que nous appellerions la ralisation dun
programme quils excutent.
206
Il faut savoir dit Leibniz que toute substance simple enveloppe lunivers par ses
perceptions confuses ou sentiments, et que la suite de ces perceptions est rgle par
la nature particulire de cette substance ; mais dune manire qui exprime toujours
toute la nature universelle : et toute perception prsente tend une perception
nouvelle, comme tout mouvement quelle reprsente tend un autre mouvement 2.
Ce qui est vrai des automates matriels lest par consquent, pour Leibniz, tout autant des
automates spirituels que constituent les mes.
3
Le spiral rglant, invent en 1675 par Huyghens, a jou un rle dterminant dans
lamlioration de la prcision et, par consquent, de la fiabilit des horloges et des
montres marines, une chose qui tait absolument indispensable pour la mesure des
longitudes. Une cinquantaine dannes seulement aprs la mort de Leibniz, les rsultats
auxquels les constructeurs taient parvenus dans ce domaine taient dj tout fait
impressionnants. Une montre marine construite par lhorloger anglais John Harrison,
teste au cours dun voyage de 117 jours la Jamaque qui fut effectu en 1761-1762, prit
en tout et pour tout un retard de 54,5 secondes seulement. La recherche dune prcision
toujours plus grande donna lieu, dans les annes qui suivirent, une comptition svre,
laquelle participrent notamment le franais Pierre Le Roy et le suisse Ferdinand
Berthoud, pour ne mentionner que deux des constructeurs les plus illustres, ce qui permit
damliorer encore de faon significative les performances ralises. Si Leibniz avait pu
avoir connaissance de cela, il y aurait srement trouv une confirmation clatante de ce
quil avait affirm dans la Thodice : le problme que son Dieu a eu rsoudre lors de la
cration, qui peut tre assimil celui de la conception et de la ralisation dun systme
constitu dune multitude dautomates dont la complexit dpasse de loin celle de tous
ceux que nous sommes capables de construire et mme dimaginer, et dont les
mouvements devaient tre calculs et harmoniss entre eux au dpart dune faon qui
rende superflue toute intervention ultrieure pouvait parfaitement tre rsolu par des
principes et selon des mthodes qui nobligent pas sortir du domaine de la mcanique.
Canguilhem, qui cite le passage tir de la prface de la Thodice dont je vous ai parl,
souligne quil faut rsister, mme si elle est trs forte, la tentation de le lire avec les
yeux daprs 1948. La raison pour laquelle il mentionne cette date est videmment que
1948 est lanne de la publication du livre de Norbert Wiener, Cybernetics, et celle de
lintroduction du terme cyberntique pour dsigner ce que lauteur appelle le
domaine entier de la thorie du contrle et de la communication, que ce soit dans la
machine ou dans lanimal3 . Il est effectivement difficile, pour ne pas dire impossible, de
sempcher de penser Leibniz quand on lit, par exemple, ce qucrit Ashby dans un
article intitul Les mcanismes crbraux de lactivit intelligente , dont une
traduction franaise a t publie en 1951 :
Les physiologistes admettent comme hypothse de travail que le fonctionnement
du cerveau est celui dune machine. Ils sont parvenus faire la lumire sur la
nature des mcanismes qui rgissent un grand nombre des ractions les plus
simples et les plus primitives, mais il leur a t plus difficile de dcouvrir la nature
des mcanismes dont dpendent les processus suprieurs , car la substance en
est plus complexe, et les concepts sont plus subtils.
Dans ces processus suprieurs se retrouve une proprit essentielle du point de
vue biologique, savoir que lorganisme est finalis, cest--dire capable de
sorienter avec persistance vers un petit nombre de fins fondamentales dans une
varit presque infinie de circonstances et de moyens. En dpit des nombreuses
dcouvertes qui, au cours du sicle dernier, ont fait la lumire sur la physiologie de
lactivit nerveuse, on na pu expliquer cette dernire proprit. De plus, jusqu ces
dernires annes, on navait construit aucun appareil purement mcanique qui
207
ressemblt en aucune faon aux mcanismes crbraux suprieurs en ceci quil ft

dou de proprits comparables celles que nous venons de mentionner.
Des controverses sur le plan mtaphysique ont contribu obscurcir le problme
fondamental, qui est dordre physiologique ; mais de telles controverses sont ici
hors de notre propos. Nous allons montrer que certaines activits du cerveau
peuvent tre reproduites, et que le moyen de les reproduire peut tre examin
dune manire exclusivement pratique, en utilisant uniquement les concepts et la
langue du laboratoire. La question de savoir si le cerveau nest pas autre chose
quune machine est trop complexe pour tre discute ici.
Depuis dix ans, des progrs notables ont t accomplis dans lapplication aux
problmes pratiques de nos connaissances sur les mcanismes finaliss . Nous
nous efforcerons de montrer dans ce chapitre de quelles manires certains de ces
progrs peuvent trouver leur application au problme physiologique, et comment
cette faon daborder la question peut mener des possibilits daccrotre
ultrieurement nos connaissances4.
5
Si je vous ai parl de ces choses, ce nest pas seulement cause de la relation peu
contestable quil y a entre les proccupations de Leibniz et les problmes qui viennent
dtre voqus, mais galement cause du commentaire que fait sur ce point
Canguilhem :
Cest un autre rsistant la physique newtonienne qui a fourni sans prmditation
Leibniz un modle explicite de la rgulation universelle, par linvention, en 1675,
du spiral rglant, dispositif qui doit jusqu la fin du sicle son nom de regulator ,
signal en 1704, dans le Lexicon technicum de Harris []. Selon Leibniz : Monsieur
Newton et ses sectateurs ont encore une fort plaisante opinion de louvrage de Dieu.
Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre. Autrement, elle
cesserait dagir. Il na pas eu assez de vue pour en faire un mouvement perptuel.
Cette machine de Dieu est mme si imparfaite selon eux quil est oblig de la
dcrasser de temps en temps par un concours extraordinaire et mme de la
raccommoder, comme un horloger son ouvrage. (Premier crit contre Clarke, 1715).
Si, dans ce texte, la considration de la perptuit semble lemporter sur celle de la
rgularit du mouvement, cest pourtant sur la question de la rgularit que Clarke
rplique, la fin de sa premire rponse, en refusant pour Dieu le statut dun roi
nominal ou dun Dieu fainant , pour reprendre lexpression dA. Koyr, la fin
de son ouvrage Du monde clos lunivers infini. La rpartie de Leibniz me semble dun
intrt capital pour lhistoire de lide de rgulation. Il rpond : La comparaison
dun Roy chez qui tout irait sans quil sen mlt ne vient point propos, puisque
Dieu conserve toujours les choses et quelles ne sauraient subsister sans lui. Ainsi
son royaume nest point nominal. Cest justement comme si lon disait quun Roy,
qui aurait si bien fait lever ses sujets et les maintiendrait si bien dans leur capacit
et leur bonne volont par le soin quil aurait pris de leur subsistance, quil naurait
point besoin de les redresser, serait seulement un Roy de nom (Second crit de
Leibniz, parag. II). Et plus vigoureusement encore : Quand jai dit que Dieu a
oppos de tels dsordres des remdes par avance, je ne dis point que Dieu laisse
venir ces dsordres et puis les remdes ; mais quil a trouv moyen par avance
dempcher les dsordres darriver (Troisime crit, parag. 14).
Leibniz tient que la relation entre rgle et rglement, au sens de police de ltat ou
de rglage des machines, est une relation originairement statique et pacifique. Il ny
a pas de dcalage entre rgle et rgularit. La rgularit nest pas obtenue comme
effet dune rgularisation, elle nest pas conquise sur une instabilit ou reconquise
sur une dgradation. Elle est une proprit dorigine. La rgle est et reste rgle,
alors mme que, faute dtre sollicite, sa fonction rgulatrice reste latente 5.
208
Le spiral rglant de Huyghens
Linvention de loscillateur balancier-spiral. Lintroduction du spiral dans la montre eut un effet analogue
celui de lapplication du pendule aux horloges. Le spiral donna au balancier un mouvement alternatif
avec une priode propre, en sorte que la force motrice neut plus dautre fonction que de restituer
lorgane rgulateur (oscillateur) lnergie que les rsistances passives lui faisaient perdre. On put donc
rduire la force motrice ou augmenter le moment dinertie du balancier qui devint ainsi moins sensible
aux influences perturbatrices comme les chocs ou les changements de position. Par son invention,
Christian Huyghens crut avoir dcouvert le moyen de construire un garde-temps capable de
remplacer lhorloge pendule et daffronter victorieusement lagitation de la mer, puis que le
fonctionnement de son oscillateur tait indpendant de lattraction terrestre 6.
Revenons maintenant la confrontation entre Leibniz et Spinoza, dont nous ne nous

sommes, du reste, pas vraiment loigns. Si, pour reprendre une expression que Flaubert
utilise et que je me souviens davoir entendu utiliser galement par Canguilhem, on a le
bon Dieu dans sa poche et, plus prcisment, si on a dans sa poche un Dieu comme celui
de Leibniz, dont les intentions, inspires et diriges jusque dans le plus petit dtail par le
choix du meilleur, peuvent se raliser dans des dispositifs qui, pour le reste, fonctionnent
de faon en apparence purement mcanique, bien des choses deviennent effectivement
plus faciles concevoir et accepter. Mais si, comme Spinoza, on rejette catgoriquement
lide dun Dieu de cette sorte, les choses prennent videmment une allure bien
diffrente. La nature de Leibniz est, comme celle de Spinoza, comparable une
machinerie qui fonctionne de faon compltement autonome et entirement dtermine.
Mais cest une machinerie qui a eu un concepteur et un constructeur, dont elle manifeste
la volont et les intentions, alors que celle de Spinoza nen a pas et ne comporte, mme au
dpart, rien qui soit de la nature dune intention, dune finalit ou dun choix,
susceptibles de rendre compte de ce que lexplication mcaniste laisse apparemment
inexpliqu. Pour Spinoza, une autre explication que celle-l nest tout simplement pas
possible et pas non plus ncessaire ; et cest ce qui amne Leibniz conclure que, chez lui,
la ncessit ne comporte aucune dimension morale et se rduit entirement la ncessit
brute ou aveugle. Spinoza constate que :
209
Presque tous accordent que volont, entendement, essence, nature de Dieu, cest
tout un. Pour ma part, afin de ne pas crer de confusion entre nature divine et
nature humaine, je ne donne pas Dieu les attributs humains comme volont,
entendement, attention, oue, etc. Je rpte donc que le monde est un effet
ncessaire de la nature de Dieu et quil na pas t fait par hasard 7.
Le monde est une consquence ncessaire de la nature mme de Dieu, et non dune
dcision libre de sa volont, et tout ce qui sy passe est une consquence de sa propre
nature, cest--dire finalement de celle de Dieu lui-mme. De Deus sive Natura , on peut
passer Natura Dei sive Natura naturae .
7
Pour mieux faire ressortir les ressemblances et les diffrences qui existent entre Leibniz
et Spinoza, Sellars nous propose de considrer un hybride philosophique, qui est une
sorte de mlange de Leibniz et de Spinoza et quil appelle Leibnoza :
Leibnoza, la diffrence de Leibniz, est content de linteraction de substances
finies. Il conoit lunivers comme un ensemble de substances interagissantes dont
les natures sont des hypothtiques. Il conoit galement lunivers comme impliquant
une srie temporelle dpisodes tendus aux dimensions du monde auxquels ces
substances participent. Les hypothtiques fournissent les explications de chaque
pisode de cette sorte relativement un autre. Mais Leibnoza, en acceptant le
principe de raison suffisante, demande, en plus, que toute vrit soit ou bien
analytique ou bien une consquence de vrits analytiques8.
De quelle faon les choses se passent-elles au dpart pour Leibnoza ?

Leibnoza, en tant que bon chrtien, croit que le monde des substances finies
interagissantes a t cr par Dieu. Et cela signifie que Dieu choisit de crer ce
monde plutt que nimporte quel autre monde possible quil aurait pu crer sa
place. Cela signifie galement que ce choix est, dans un sens pertinent, libre. Cette
libert, toutefois, doit tre compatible avec lide quil y a un argument in re valide
avec une prmisse logiquement ncessaire qui prouve lexistence de ce monde. Une
combinaison impossible ? Pas pour Leibnoza. Il nous demande simplement de
concevoir un ensemble de Crateurs possibles, chacun choisissant librement sous
laspect des possibilits de crer un monde possible diffrent. Il souligne alors que
lun de ces Crateurs possibles doit tre le plus parfait et exister ncessairement.
Pour utiliser une tournure dexpression leibnizienne (et spinoziste) le possible a un
nisus qui le pousse vers la ralit en ce sens quune possibilit non empche (ou
insuffisamment empche) est ipso facto relle. En bref, ce qui est logiquement
ncessaire nest pas le fait de choisir, mais le fait que celui qui effectue ce choix existe. Il
est effectivement ncessaire que leffectuation du choix existe, mais aucun existant
qui nest pas dfini dans les termes du choix nimplique logiquement que le choix
ait lieu. Lexistence de Dieu ncessite lexistence du choix qui choisit, mais Dieu est
dfini dans les termes du choix. En bref, Leibnoza (comme Leibniz) applique Dieu
la solution que le second donne au problme de la libert de la volont, telle quelle
sapplique Jules Csar9.
8
Leibniz et Spinoza sont effectivement daccord entre eux sur le fait que les possibles
possdent une sorte de tendance intrinsque lexistence et, par consquent, existeraient
sil ny avait pas quelque chose qui empche lexistence de certains dentre eux. Spinoza
dit :
Car, puisque pouvoir exister est puissance, il suit que plus il appartient de ralit
la nature dune chose, plus elle a de force par soi pour exister ; et par suite ltant
absolument infini, savoir Dieu, a par soi une puissance dexister absolument
infinie ; et donc existe absolument10.
Pour Spinoza, une chose qui nexiste pas est une chose qui navait tout simplement pas la
puissance dexister, sans quoi elle aurait exist effectivement. Autrement dit, elle ntait
pas possible. On peut donc se proposer dexpliquer pourquoi certaines choses nexistent
210
pas, et la rponse est quelles ne font pas partie des effets qui rsultent ncessairement de
la nature de Dieu et qui ne pourraient en aucun cas tre autres quils ne sont. Mais il ny a
pas expliquer pourquoi certains possibles nexistent pas. Il y a videmment un dsaccord
radical entre Leibniz et Spinoza sur ce qui a empch lexistence de certaines choses qui,
au moins apparemment, taient possibles. Pour Leibniz, cest un choix libre de Dieu,
appuy sur le principe du meilleur et, par consquent, il y a une multitude de choses qui,
bien que possibles, nont finalement pas pu exister. Pour Spinoza, au contraire, il ny a pas
eu aucun choix de cette sorte et rien dautre que ce qui existe effectivement ntait
possible.
10
Mais en quoi consiste exactement la rponse donne par Leibniz (et Leibnoza) au
problme de la libert de la volont dans le cas de Jules Csar ? Sellars la rsume de la
faon suivante :
La dcision qua prise Csar de passer le Rubicon tait libre en ce que (1) lobjet de la
dcision est intrieurement consistant dune faon dont lobjet dun choix
impossible dtre debout et assis en mme temps ne lest pas, et (2) le choix nest
pas une consquence logique dun fait quelconque concernant Jules Csar qui
ninclut pas le choix ; en particulier, il nest pas une consquence logique de son
tat desprit antrieur. Il est, toutefois, une consquence logique de sa nature, car
cette nature est simplement un ensemble dtats de choses qui inclut ltat de
choses que constitue le fait de choisir de passer le Rubicon, et ne peut en aucun
autre sens tre dite contraindre ou ncessiter lacte11.
Cette description me semble tout fait exacte, en ce qui concerne Leibniz. Aux yeux de
celui-ci, quand on dit que laction qui a consist passer le Rubicon a t effectue
librement, on veut dire (1) que le fait que laction ait lieu et galement quelle nait pas
lieu nimpliquait aucune contradiction logique, (2) quil nest pas possible dexpliquer
laction par un ensemble de conditions dont elle dcoule logiquement si cet ensemble
ninclut pas lintervention dun choix libre. Autrement dit, il nest pas possible de rduire
lhistoire qui a abouti leffectuation de laction une succession causale dvnements
dans laquelle ne figure nulle part une dcision libre de la volont.
11
De la mme faon que lexistence de Csar implique lexistence de ses actes libres,
lexistence de Dieu implique lexistence de ses actes libres. Son existence implique, en
particulier, celle dun acte qui a consist choisir librement de crer le meilleur des
mondes possibles. La diffrence entre les deux cas est simplement que Csar existe en
vertu dun choix fait par Dieu, alors que, dans la faon dont Sellars dcrit les choses, Dieu
existe en tant que le plus parfait dun ensemble de crateurs possibles. De cet lment
particulier de lensemble de tous les crateurs possibles, Leibniz soutient que lon peut
dmontrer quil lui suffit dtre possible pour exister. Et puisque Dieu, en tant que le
crateur du meilleur des mondes possibles, existe dune faon qui est logiquement
ncessaire, le monde cr, qui est le meilleur de tous ceux qui auraient pu ltre, existe,
lui aussi, dune faon qui est logiquement ncessaire. Cest du moins ce que lon peut dire
du point de vue de Leibnoza. Pour ce qui est de la position respective de Leibniz et de
Spinoza, elle peut, selon Sellars, tre caractrise finalement de la faon suivante :
Si nous transposons la rconciliation que Leibniz essaie deffectuer de la libert
avec le principe de raison suffisante Leibnoza, nous obtenons lexplication
suivante de la manire dont lexistence de ce monde peut tre logiquement
ncessaire et dont il peut nanmoins tre un parmi de nombreux mondes possibles.
Car, daprs Leibnoza, ce monde existe ncessairement parce que le Dieu possible
qui le choisit librement sub specie possibilitatis existe ncessairement. Selon cette
perspective nous pouvons voir que la diffrence importante entre Leibniz et
Spinoza nest pas que Spinoza pense que le fait que Csar passe le Rubicon est une
211
consquence ncessaire de ltre possible alors que Leibniz ne le pense pas, mais
plutt que Leibniz pense que la relation de ltre possible au passage du Rubicon est
de la forme :
Le Dieu possible qui choisit librement de crer la substance possible qui choisit
librement de passer le Rubicon existe ncessairement12.
12
Une direction de pense qui est la base de la thse de Leibniz selon laquelle la nature
dune substance individuelle contient aussi bien les faits pisodiques que les faits
hypothtiques la concernant provient, daprs Sellars, de son adhsion au principe de
raison suffisante. Mais largument que lon peut dvelopper partir de cela est
nanmoins encore incomplet, car mme sil est entendu que les pisodes doivent avoir
une raison suffisante et que cette raison suffisante nimplique pas lexistence relle
dautres substances, on pourrait toujours soutenir que, mme si les faits hypothtiques et
les faits pisodiques sont fonds pareillement (mais videmment pas de faon
indpendante) dans la Premire Cause, cela ne nous oblige pas considrer les faits
pisodiques comme des lments inclus dans la nature de la substance. On pourrait
continuer identifier sa nature avec les faits hypothtiques, tout en admettant que les
pisodes et les faits hypothtiques sont fonds tous les deux dans ltre Ncessaire. Mais
ce nest pas ce que fait Leibniz. Et la raison pour laquelle il ne le fait pas rside en partie
dans le fait quil ne fait pas la distinction contemporaine entre les proprits causales,
reprsentes par des propositions hypothtiques gnrales, et les proprits occurrentes,
reprsentes par des propositions catgoriques, qui engendrent partir des premires
dautres propositions catgoriques :
La vrit sur cette question est que Leibniz, comme la plupart de ses prdcesseurs
et un bon nombre de ses successeurs, interprte les proprits causales sur le
modle de dsirs, de plans, dengagements personnels. Par consquent, alors que
nous pourrions tre enclins interprter lassertion Jones a un dsir fort daller
New York en termes de faits conditionnels concernant Jones, Leibniz pense un
dsir fort comme une srie dpisodes qui continue et tend se dvelopper en une
action daller New York, et qui continuera se dvelopper si elle nest pas
empche. De ce fait, pour tre plus prcis, il tend penser au fait que S 2
deviendrait si S1 devait devenir comme une question consistant pour S 2 dans
le fait davoir le plan de devenir si S1 devait devenir . Car devenir est (realiter)
faire quelque chose. Et avoir le plan de faire A si B (bien que le plan soit
hypothtique quant son caractre) est lui-mme un fait catgorique concernant S 2
13.
13
En ce sens-l, on peut, selon Sellars, dire que tous les faits fondamentaux concernant la
substance sont des faits pisodiques :
Effectivement, dans ces conditions, tous les faits fondamentaux concernant la
substance sont des faits pisodiques. Et, par consquent, la notion de la nature
dune substance comme tant la proposition hypothtique ayant la nature dune loi
qui fournirait une explication de chaque pisode relativement un autre pisode
est, en dernire analyse, remplace par la notion de la nature dune chose comme
tant ce qui explique logiquement chaque pisode singulier. Et, bien entendu, la
seule faon dont elle peut faire cela est en dupliquant dune certaine faon la srie
dpisodes quelle doit expliquer14.
Considre de cette faon, la nature de la substance pourrait tre caractrise comme une
sorte de plan de vie ou dactivit permanent, les deux choses ntant pas
fondamentalement diffrentes, puisque la nature de la substance est dagir :
Non seulement les cratures libres, mais encore toutes les autres substances et
natures composes de substances sont actives15.
212
La nature de la substance apparat ainsi finalement comme ntant en quelque sorte rien
dautre que la loi de dveloppement qui permet de comprendre la suite dpisodes qui
constitue son existence temporelle comme tant la ralisation progressive dun plan
daction. Et, pour quelle permette de dduire (si dduire veut dire dduire
logiquement ) chacun des pisodes concerns, il faut videmment quelle les contienne
dj tous en un certain sens.
14
Le texte de Sellars comporte une discussion trs remarquable sur le problme de la

compatibilit du possibilisme si lon appelle de ce nom la thse selon laquelle il y a des
possibles qui ne se ralisent pas avec le dterminisme. Cest un point qui est
videmment crucial pour Leibniz, puisque, si lon devait admettre que rien dautre que ce
qui arrive effectivement ne pourrait jamais arriver, il faudrait renoncer lespoir
dchapper au ncessitarisme et de russir sauver la libert. La discussion intervient
dans le contexte dune interrogation sur la question de savoir si lon peut ou non parler
de substances simplement possibles, autrement dit, qui pourraient tre, mais ne sont pas.
Comme le remarque Sellars, la rponse de Leibniz cette question est suffisamment
claire. Il na certainement aucun penchant particulier pour les possibles purs ou les purs
possibles, mme sil est vrai que, comme il lexplique Arnauld :
Si on voulait rejeter absolument les purs possibles, on dtruirait la contingence ; car
si rien nest possible que ce que Dieu a cr effectivement, ce que Dieu a cr serait
ncessaire en cas que Dieu ait rsolu de crer quelque chose 16.
15
La position de Leibniz est, selon Sellars, que :

Il ny a pas de substances-possibles-mais-non-relles si ce nest en relation
lignorance humaine. Car, daprs Leibniz, Dieu cre un des mondes possibles (dans
un sens de possible qui doit tre explor) et chaque monde possible tant un
ensemble maximum de compossibles, il en rsulte quil ny a pas dtats de choses
compossibles avec, mais non inclus dans, un monde possible donn qui pourraient
constituer les carrires de substances qui sont possibles-mais-non-relles
relativement ce monde possible. En consquence, quel que soit le monde possible
qui est le monde rel, cela pourrait tre uniquement en relation des lments de
preuve (evidence) incomplets quun sujet connaissant dans ce monde pourrait tre
autoris dire Il est possible quil y ait un homme dans le coin un moment o,
dans les faits, il ny en a pas17.
Sellars veut dire que, mme pour Leibniz, il est vrai que, sil ny a pas dhomme dans le
coin au moment considr, cest quil ne peut pas y en avoir. Si nous disons malgr cela
quil est possible quil y en ait un, cela ne peut tre, par consquent, quen vertu dune
connaissance incomplte et en rfrence une notion pistmique de la possibilit.
16
Il est possible quil y ait un homme dans le coin veut dire alors quelque chose comme :
Rien dans ce que nous savons actuellement ne semble susceptible dentrer en
contradiction avec le fait quil y ait un homme dans le coin. Ce qui est possible un
moment donn peut donc trs bien ne plus ltre un moment ultrieur. De faon
gnrale, laugmentation de la connaissance a pour rsultat invitable de rduire de plus
en plus le champ des possibilits et de faire apparatre de plus en plus les choses qui sont
comme tant les seules qui pouvaient rellement tre. Quand on en sait davantage, un
bon nombre de choses qui pouvaient sembler possibles cessent de ltre. Dans des
assertions de possibilit ngatives comme Il nest plus possible que Tom aille bien ou
La possibilit que Tom aille bien nexiste plus , la possibilit dont il est question ne
peut tre, pour des raisons faciles comprendre, que la possibilit pistmique, et non la
possibilit que lon peut appeler par contraste la possibilit nomologique.
213
Au sens pistmique, les noncs de possibilit sont relatifs aux lments de preuve
qui sont la disposition du locuteur. Ils ont trait au monde non pas tel quil est en
lui-mme , mais au monde tel quil est connu par quelquun dans certaines
circonstances un certain moment. Et, en premire approximation, nous pouvons
dire que plus il y a dlments de savoir disponibles concernant une rgion spatiotemporelle, moins elle admettra dobjets et dtats de choses possibles.
Si nous mobilisons lide peircienne dune communaut inductive, une
communaut consistant en nous-mmes et ceux qui se joignent nous, et
supposons que nos descendants loigns ont des lments de savoir et des principes
qui les rendent capables de dcider, relativement toute rgion spatio-temporelle,
si oui ou non elle contenait un homme, nous pourrions les imaginer en train de
dire : tels ou tels endroits et tels ou tels moments, il y avait des hommes ;
tels ou tels endroits et tels ou tels moments il ny avait pas dhommes , et, en
matire de commentaire pistmique sur la deuxime assertion : Il nest pas
possible quil y ait eu des hommes aux endroits et aux moments dont il a t
question en deuxime lieu , ou selon un usage tendu : Il ny avait pas dhommes
possibles ces endroits et ces moments 18.
17
Quelle est la relation de tout cela avec la question de la libert et du dterminisme ?

Il vaut la peine crit Sellars de sarrter pour remarquer que les philosophes qui
soutiennent que le dterminisme implique que le possible concide avec le rel sont
coupables de deux confusions : (1) ils tlescopent la possibilit pistmique et la
possibilit nomologique en un seul et unique concept ; (2) ils supposent de faon
errone que, du fait, quil serait vrai pour un dmon qui connat une section
transversale et les lois dun univers laplacien de dire (relativement un moment
quelconque t) : Il nest pas possible que ltat de lobjet O au moment t ait t autre
que E , mon assertion Il est possible que O ne soit pas E t doit tre fausse.
Le fait que le dterminisme implique quun sujet connaissant idal ne pourrait
formuler aucune assertion vraie de la forme p et non- p sont tous les deux
possibles , dans laquelle le sens pistmique de possible est impliqu, nentrane
pas quil ne peut pas tre vrai pour des sujets connaissants imparfaits de dire que
p et non-p sont tous les deux possibles . Si, parlant en dterministes convaincus,
nous disons que quand nous allons droit au fait, seul ce qui arrive effectivement est
rellement possible , cela exprime simplement notre sens de la communaut avec
ces membres idaux de la rpublique des chercheurs, dont le concept est lidal
rgulateur de la vie de la raison19.
18
Puisquil est apparemment difficile de trouver un dterministe plus convaincu que

Leibniz, on ne voit pas trs bien comment il pourrait chapper lobligation de penser
que seul ce qui arrive effectivement est rellement possible, mme sil ne serait pas
logiquement contradictoire que quelque chose dautre arrive. Mais nous navons
videmment quune connaissance trs incomplte de ce qui est rellement possible et
nous ne savons pas, en particulier, dans quelle mesure ce que nous faisons peut tre
considr comme rsultant de laction de causes et de lois physiques ou psychologiques
qui font quil ne nous tait peut-tre pas rellement possible dagir autrement. Il ne
faudrait cependant surtout pas simaginer que la seule notion de possibilit qui a un sens
et une ralit pour Leibniz est la notion pistmique et que la diffrence entre le possible
et le rel ne reflte au fond rien de plus que ltendue de notre ignorance. Car il
deviendrait, dans ces conditions, pour le moins difficile de distinguer encore la position
de Leibniz de celle de Spinoza. Ce que veut dire Sellars est que nous navons quune
connaissance tout fait limite de ce qui est rellement possible, par opposition ce qui
est possible, au sens de compatible avec ce que nous avons russi savoir jusqu
prsent . Il ne fait aucun doute que, pour Leibniz, le possible a une ralit objective, qui
na rien voir avec lignorance et pas davantage avec limagination. Non seulement le
214
possible est rel, mais sa ralit, comme celle de tout ce qui est rel, a son fondement
dans un tre existant. Cest ce que Leibniz explique dans un passage clbre de la
Thodice, do il ressort que ce quil appelle le pays des possibles ou la rgion des
vrits ternelles est certes tout fait rel, mais nen dpend pas moins, pour son
existence, dau moins un entendement, savoir celui de Dieu. (Cest un point qui a t
contest plus tard par Bolzano. Il est de la nature de ce quil appelle les propositions en
soi (Stze an sich) et les vrits en soi dtre toujours, dans les faits, penses au moins par
un intellect, savoir celui de Dieu, mais elles pourraient ne pas ltre sans que cela
change quoi que ce soit ce quelles sont.) Pour Leibniz, au contraire :
Il ne faut point dire avec quelques scotistes que les vrits ternelles subsisteraient,
quand il ny aurait point dentendement, pas mme celui de Dieu. Car cest, mon
avis, lentendement divin qui fait la ralit des vrits ternelles, quoique sa
volont ny ait point de part. Toute ralit doit tre fonde dans quelque chose
dexistant. Il est vrai quun athe peut tre gomtre. Mais, sil ny avait point de
Dieu, il ny aurait point dobjet de la gomtrie ; et sans Dieu, non seulement il ny
aurait rien dexistant, mais il ny aurait mme rien de possible 20.
19
Comme on la vu, si on raisonne de faon leibnizienne, on est oblig, dune certaine faon,
de se dire aprs coup que rien dautre que ce qui a t fait ne pouvait rellement tre fait,
mme si cest un tre libre qui la fait. Mais ce nest justement pas du tout dans cette
situation que se trouve lhomme qui dlibre et qui a le sentiment que des possibilits
diffrentes soffrent lui, quil doit choisir entre elles et quil dpend du choix quil fera
que lune ou lautre se ralise. Il se peut, par exemple, quil se fasse des illusions sur ce qui
lui est rellement possible ou ne lest pas, quil sous-estime ou au contraire surestime la
force de sa raison, de sa volont et de son caractre, par rapport celle de ses dsirs, de
ses passions et de ses habitudes.
20
Voyez, sur ce point, ce que dit La Rochefoucauld :

Nous navons pas assez de force pour suivre toute notre raison 21.
Cela semble suggrer que, conformment une ide trs familire et rpandue, nous
avons plus de raison que de force pour faire ce que la raison exige de nous. Mais La
Rochefoucauld nous dit galement que :
Nous avons plus de force que de volont ; et cest souvent pour nous excuser nousmmes que nous nous imaginons que les choses sont impossibles 22.
La combinaison de ces deux assertions semble vouloir dire que nous souffrons la fois
dun excdent de la raison sur la force et de la force sur la volont. Nous manquons
souvent de la force ncessaire pour faire ce que nous reconnaissons comme tant le bien ;
mais nous avons galement tendance sous-estimer la force dont nous disposons et la
croire insuffisante, alors quelle ne lest peut-tre pas. Cest de cette faon que des choses
que notre raison nous prsente comme obligatoires peuvent en mme temps nous
apparatre comme impossibles. Ce qui complique le schma de linsuffisance de la force
est le fait quen plus de la force elle-mme intervient une certaine estimation de la force,
qui pour La Rochefoucauld semble se confondre plus ou moins avec la volont de
lutiliser. Nous devons donc distinguer au moins trois choses : la raison, qui nous dit ce
que nous devons faire ; la force qui, en principe, nous permet ou, au contraire, ne nous
permet pas de le faire ; et la volont de faire agir ou non dans toute sa plnitude la force
dont nous disposons pour le faire. La force est, par consquent, une chose que nous
possdons ou ne possdons pas au moment considr et qui est indpendante de la
volont ; mais son action ne lest pas.
215
NOTES
1. Leibniz, Rponse aux rflexions contenues dans la seconde dition du Dictionnaire Critique de
M. Bayle, article Rorarius, sur le systme de lHarmonie prtablie , PS (Gerhardt). IV, p. 557.
3. Wiener, Cybernetics, 1958, p. 19.
4. Ashby, Les mcanismes crbraux de lactivit intelligente , 1951, p. 1-2.
5. Canguilhem, La formation du concept de rgulation biologique aux XVIII e et XIX e sicles ,
1977, p. 84-85.
6. Samuel Guye et Henri Michel, Mesures du temps et de lespace. Horloges, montres et instruments
anciens, Paris, Bibliothque des Arts & Fribourg, Office du Livre, 1970, p. 104.
7. Spinoza, Lettre Hugo Boxel, uvres compltes, 1955, p. 1257.
9. Ibid., p. 33-34.
10. Spinoza, thique, livre I, Scolie de la proposition XI (trad. Pautrat, 1988, p. 33).
12. Ibid.
13. Ibid., p. 37-38.
14. Ibid.
15. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre de lorigine du mal , 20, p. 408.
17. Sellars, Mditations leibniziennes, 1981, p. 50-51.
18. Ibid., p. 49.
19. Ibid., p. 50.
21. La Rochefoucauld, Maximes, 42 (dition 1678).
22. La Rochefoucauld, Maximes, 30 (dition 1678).
INDEX
Mots-cls : compatibilisme, dterminisme, finalit, libert, mcanisme, possibles,
volont, Ashby, Georges Canguilhem, La Rochefoucauld, Leibniz, Wilfrid Sellars, Spinoza,
Norbert Wiener
216
Cours 18. Le possibilisme, le

dterminisme et le problme de la
dlibration
La doctrine selon laquelle la contrainte et la

responsabilit morale sexcluent lune lautre peut
sembler ntre rien de plus quune version un peu
particularise du principe des possibilits
alternatives (principle of alternate possibilities). Il est
assez naturel de dire dune personne qui a t
contrainte de faire quelque chose quelle naurait
pas pu faire autrement. Et on peut facilement avoir
limpression que le fait dtre contrainte prive une
personne de libert et de responsabilit morale
simplement parce que cest un exemple spcial de
situation dans laquelle on est incapable de faire
autrement. Le principe des possibilits alternatives
peut, de cette faon, driver une certaine
crdibilit de son association avec la proposition
trs plausible selon laquelle la responsabilit
morale est exclue par la contrainte1.
Les choses suivantes peuvent tre toutes vraies : il
y a eu des circonstances qui rendaient impossible
pour une personne dviter de faire quelque
chose ; ces circonstances ont jou rellement un
rle dans ce qui la amen le faire, de sorte quil
est correct de dire quil la fait parce quil ne
pouvait pas faire autrement ; la personne voulait
rellement faire ce quelle a fait ; elle la fait parce
que ctait ce quelle voulait rellement faire, de
sorte quil nest pas correct de dire quelle a fait ce
quelle a fait uniquement parce quelle naurait pas
217
pu faire autrement. Dans ces conditions la

personne peut bien tre moralement responsable
de ce quelle a fait. Dun autre ct, elle ne sera pas
moralement responsable de ce quelle a fait si elle
la fait uniquement parce quelle naurait pas pu
faire autrement, mme si ce quelle a fait tait
quelque chose quelle voulait rellement faire2.
1
Si lon en croit Leibniz, la volont ne peut pas manquer dtre dtermine par un bien
apparent : Le franc arbitre va au bien, et sil rencontre le mal, cest par accident, cest
que ce mal est cach sous le bien, et comme masqu.3 Lassertion contenue dans le
fameux Video meliora proboque, deteriora sequor signifie que le bien honnte est surmont
par le bien agrable, qui fait plus dimpression sur les mes quand elles se trouvent
agites par les passions4. La force dont nous avons besoin pour bien agir est donc
essentiellement celle qui permet de rsister aux passions, mais nous pouvons aussi bien
sous-valuer que survaluer de faon plus ou moins importante celle dont nous disposons
exactement dans un cas donn, et lide que nous nous faisons de ce qui est ou nest pas
possible, concrtement parlant, pour nous en dpend largement.
Lintress lui-mme peut tre amen constater aprs coup et cest, du reste, ce que
lon fait frquemment pour essayer de se soustraire toute espce de reproche ses
propres yeux et ceux dautrui (ou au contraire, plus rarement, pour saccuser dune
faute) que, contrairement ce que lon pouvait croire et ce quil croyait peut-tre luimme initialement, il ne lui tait finalement pas possible (ou au contraire il lui tait peuttre possible) de se conduire autrement quil ne la fait. Mais celui qui dlibre ne peut
videmment le faire que sur la base dune connaissance incomplte et il commettrait une
faute majeure sil essayait de se convaincre que la possibilit qui se ralisera le fera parce
quelle tait, de toute faon, la seule qui soit relle, en oubliant quelle ne se ralisera que
sil la choisit et, dans le cas qui nous intresse, parce quil la choisira. Cest un point sur
lequel, justement, lignorance relative dans laquelle nous sommes contraints dagir peut
se rvler utile. Nous ne savons jamais avec certitude si quelquun (nous-mmes ou une
autre personne) nest pas capable, aprs tout, de se conduire mieux et ne le fera pas
effectivement. Lavenir est peut-tre dtermin, mais justement nous ne le connaissons
pas et cest ce qui fait toute la diffrence.
Dans la Thodice, Leibniz cite Horace :

Prudens futuri temporis exitum/Caliginosa nocte premit Deus. (Dans sa sagesse, Dieu
recouvre lissue du futur dune paisse nuit)5.
Et il crit :
Tout lavenir est dtermin, sans doute ; mais comme nous ne savons pas comment
il lest, ni ce qui est prvu ou rsolu, nous devons faire notre devoir suivant la
raison que Dieu nous a donne et suivant les rgles quil nous a prescrites, et aprs
cela nous devons avoir lesprit en repos et laisser Dieu lui-mme le soin du succs 6
.
Autrement dit, savoir que lavenir est dtermin ne change pas grand-chose, tant que
nous ne savons pas comment il lest. Et, comme ce qui dpend de nous est uniquement la
bonne action, et non les effets heureux dont nous pouvons esprer quils rsulteront de
son effectuation, nous ne sommes tenus qu lintention droite, et non au rsultat :
Car quand lvnement aura peut-tre fait voir que Dieu na pas voulu
prsentement que notre bonne volont ait son effet, il ne sensuit pas de l quil
nait pas voulu que nous fissions ce que nous avons fait. Au contraire, comme il est le
218
meilleur de tous les matres, il ne demande jamais que la droite intention, et cest lui
de connatre lheure et le lieu propre faire russir les bons desseins 7.
4
Sur cette question de la compatibilit du dterminisme avec la libert, voyez ce qucrit

Tomis Kapitan :
Le spectacle dun dterministe qui dlibre est pour commencer un sujet de
perplexit. Quel intrt y a-t-il dlibrer si ce quon choisit et fait, quoi que ce
puisse tre, est dj dtermin ? Quelle diffrence nos propres dlibrations
peuvent-elles faire ? Confronts de telles questions, certains concluent que nous
sommes, de par notre nature mme dagents rationnels, des indterministes une
ide qui ne peut que perturber le dterministe, qui considre ses actions et volitions
comme tant le rsultat de facteurs antcdents tout en conservant une passion
pour la consistance. Daccord avec lide quun agent a un sens de la contingence de
son propre futur, jai insist sur le fait que la modalit est indexe sur ce quil
suppose lui-mme tre le cas ; cela nest pas ncessairement une prsomption de la
non-existence de conditions dterminantes. Rien de plus nest requis pour confrer
la dlibration une raison dtre que les fins de lagent, sa croyance que ces fins ne
seront pas ralises autrement que par la voie de sa propre activit intentionnelle,
et son sens de la libert, fonde, en partie, sur son apprhension incomplte du
futur. Si loubli, comme Nietzsche la crit une fois, est une prcondition de laction,
une conception imparfaite de ce qui sera nest pas moins essentielle. Les
dterministes qui pensent de faon pratique, hants par les spectres de
linconsistance et du fatalisme, peuvent tre encourags par cette faon de rendre
compte des choses8.
Bertrand Russell est convaincu que, quelle que soit la menace quil peut sembler
reprsenter pour la croyance la volont libre, le dterminisme nen constitue pas moins
une conviction laquelle il est tout fait impossible de renoncer :
Il y a [] un chapitre sur la volont libre qui produit sur mon esprit leffet que les
arguments dterministes produisent toujours : toute la chose semble irrfutable, et
je ne peux dcouvrir aucune raison de vouloir davantage ; et nanmoins, dune
certaine faon, il semble y avoir un problme qui nest toujours pas rsolu. Je ne
peux pas noncer le problme ; je peux seulement dire que je ne me satisfais pas de
lide quil ny a pas de problme. La difficult principale, bien entendu, concerne la
responsabilit. Le Dr. Mc Taggart considre cela comme consistant dans le fait que
la punition et le remords peuvent avoir pour effet que lon samende. Je ne me
satisfais pas de lide que cest cela que signifie la responsabilit ; mais je ne sais pas
ce quelle peut signifier dautre9.
Ce que le dterminisme soutient est que notre volont de choisir cette option-ci ou
celle-l est leffet dantcdents ; mais cela nempche pas notre volont dtre ellemme une cause dautres effets. Et le sens auquel diffrentes dcisions sont
possibles semble suffisant pour distinguer certaines actions comme bonnes et
certaines autres comme mauvaises, certaines comme morales et certaines autres
comme immorales.
En liaison avec celui-l, il y a un autre sens auquel, quand nous dlibrons, lune ou
lautre dcision est possible. Le fait que nous jugions une faon de faire comme
objectivement bonne peut tre la cause du fait que nous choisissions cette faon-l :
par consquent, avant que nous ayons dcid quelle faon de faire nous croyons
tre juste, lune et lautre est possible en ce sens que lune ou lautre rsultera de
notre dcision concernant ce que nous croyons tre juste. Ce sens de la possibilit
est important pour le moraliste, et illustre le fait que le dterminisme ne rend pas
futile la dlibration morale.
Le dterminisme, par consquent, ne dtruit pas la distinction du juste et de
linjuste ; et nous avons vu auparavant quil ne dtruit pas la distinction du bon et
du mauvais : nous continuerons tre en mesure de considrer certaines personnes
219
comme meilleures que dautres, et certaines actions comme plus justes que dautres
10.
6
Le dterminisme, aux yeux de Russell, est sans danger rel pour la moralit, parce quil
nexclut ni lexistence ni lefficience de la volont, mais seulement lexistence de volitions
non causes. Or, sil pouvait exister des volitions non causes et, de faon gnrale, des
vnements sans cause, la situation serait, daprs Russell, beaucoup plus insatisfaisante
et inquitante quelle ne lest si lon doit admettre que les volitions ont, elles aussi, des
causes. Ce qui est le plus dangereux, notamment pour la morale, nest srement pas le
dterminisme, mais une certaine ide absolue de la libert :
La plus grande partie de la moralit dpend absolument de la supposition que les
volitions ont des causes, et rien dans la morale nest dtruit par cette supposition.
[] En fait, personne ne croit que les actes bons sont sans causes. Ce serait un
paradoxe monstrueux de dire quune dcision dun homme ne doit pas tre
influence par sa croyance concernant ce qui constitue son devoir ; cependant, sil
sautorise dcider dun acte parce quil croit que cest son devoir de leffectuer, sa
dcision a un motif, cest--dire une cause, et nest pas libre dans le seul sens dans
lequel le dterministe doit nier la libert. Il semblerait, par consquent, que les
objections contre le dterminisme doivent tre attribues principalement une
incomprhension de ce quil se propose. De sorte que, finalement, ce nest pas le
dterminisme, mais la volont libre, qui a des consquences subversives. Il ny a
donc pas de raison de regretter que les raisons en faveur du dterminisme soient
dune force prdominante11.
Les controverses ternelles, telles que celle du dterminisme et du libre-arbitre,
surgissent du conflit entre deux fortes passions, logiquement inconciliables. Le
dterminisme a lavantage que la puissance nous vient de la dcouverte des lois
causales ; la science, en dpit de son conflit avec les prjugs thologiques, a t
accepte parce quelle donnait la puissance. La croyance au cours rgulier de la
nature donne galement un sentiment de scurit : elle nous permet, dans une
certaine mesure, de prvoir lavenir et dviter les vnements dsagrables. Quand
les maladies et les temptes taient attribues de capricieuses forces diaboliques,
elles taient beaucoup plus terrifiantes quaujourdhui. Mais, si les hommes aiment
avoir du pouvoir sur la nature, ils naiment pas que la nature ait du pouvoir sur eux.
Sils sont obligs de croire que, ds avant lexistence de la race humaine, des lois
taient dj au travail pour produire, par une sorte de ncessit aveugle, non
seulement les hommes et les femmes en gnral, mais eux-mmes, avec toutes leurs
petites manies, disant et faisant en ce moment mme ce quils sont en train de dire
et de faire, ils se sentent alors dpouills de leur personnalit, vains, sans
importance, esclaves des circonstances, incapables de scarter le moins du monde
du rle qui leur a t assign par la nature ds lorigine. Certains essaient de
svader de ce dilemme en supposant lexistence du libre-arbitre chez lhomme et
du dterminisme partout ailleurs, dautres par des tentatives ingnieusement
sophistiques pour concilier le libre-arbitre avec le dterminisme. En fait, nous
navons aucun motif dadopter lune ou lautre hypothse, mais nous navons non
plus aucun motif de supposer que la vrit, quelle quelle puisse tre, soit de nature
runir les cts agrables des deux, ni quelle puisse dans aucune mesure tre
dtermine par rapport nos dsirs12.
Sur ce quon peut vouloir dire quand on dit que les raisons inclinent sans ncessiter, ou
en tout cas sans contraindre, il vaut la peine de relire et de mditer ce qucrit Spinoza :
[Votre ami] dit ensuite que les causes qui ont appliqu son esprit lacte dcrire
lont pouss, mais ne lont pas contraint ; mais si lon veut examiner la chose
pondrment, tout cela ne signifie rien dautre que ce fait : son esprit tait
constitu ce moment de telle sorte que des causes impuissantes le flchir dans
dautres circonstances, lors dun conflit contre une grande passion par exemple, ont
eu, ce moment, le pouvoir de le faire cder. Cela signifie que des causes
220
impuissantes le contraindre dans dautres cas lont contraint, ici, non pas crire
contre sa volont, mais avoir ncessairement le dsir dcrire 13.
8
Deux questions diffrentes se posent, semble-t-il, ici. (1) Des causes peuvent-elles tre
suffisantes pour nous contraindre avoir un dsir dtermin ? Et (2) une fois que le dsir
est l, est-il ou non susceptible dentraner ncessairement laction ? Quand on parle de la
matrise des dsirs, on peut penser lune ou lautre de ces deux choses, au pouvoir dont
nous disposons peut-tre sur loccurrence ou la non-occurrence de dsirs dune espce
dtermine, ou bien au pouvoir que nous avons, au moins jusqu un certain point, de
rsister la force du dsir quand il est l. Jai dj insist sur le fait que Leibniz croit la
ralit du pouvoir que nous pouvons exercer dans les deux cas. Nous pouvons dans une
certaine mesure russir orienter le cours de nos dsirs : le grand buveur ou le grand
fumeur peuvent, par exemple, sefforcer de dtourner le cours de leurs penses de lobjet
du dsir pour sorienter vers dautres choses. Et, de toute faon, aussi fort et obsdant que
puisse tre le dsir, il ne lest jamais, du point de vue de Leibniz, au point quil soit
impossible de ne pas lui cder, tout au moins si impossible veut dire logiquement
impossible .
Que le fumeur, mme lorsque le dsir de fumer est premire vue irrsistible, russisse
malgr tout sabstenir de le faire, ne serait pas contradictoire si cela se produisait. Mais
cest justement un point sur lequel la position de Leibniz soulve un problme srieux,
dont javais dj donn, je crois, une ide lanne dernire :
Il y a une indiffrence relative ou limite quand la volont incline certes davantage
lune ou lautre des deux choses, mais peut nanmoins encore agir ou ne pas agir,
en dpit du fait que peut tre elle agira certainement. Et cest une chose qui
appartient lessence de la libert. Jamais en effet il ny a dans un esprit qui agit
librement une inclination suffisamment grande pour que laction sensuive
ncessairement14.
Mais, en disant cela, il nest pas certain que lon rponde rellement la question de
quelquun qui se demande sil est ou non toujours possible de rsister la force du dsir
ou de la passion. Leibniz soutient que cela reste toujours possible, au moins en principe,
parce que la contrainte exerce par eux ne devient jamais suffisamment forte pour se
transformer en une ncessit logique. Mais on peut avoir envie dobjecter que ce nest pas
ce qui tait demand. Ce quon voulait savoir est si, tant admis que la ncessit, sil y en a
une, ne peut tre, de toute faon, quempirique, par exemple physique et/ou
psychologique, et non pas logique, il sagit bien ou non dune ncessit relle et effective,
cest--dire si les inclinations, quand elles sont suffisamment fortes, ne peuvent pas bel et
bien ncessiter (au sens de la ncessit naturelle, bien entendu), au lieu de se contenter
simplement, comme leur nom lindique, dincliner.
10
Comme nous lavons vu, Dieu lui-mme, quand il choisit de crer le meilleur des mondes
possibles, le fait parce quil est dtermin compltement le faire. Mais comment faut-il
comprendre la proposition Dieu choisit ncessairement de crer le meilleur , si on
admet quelle exprime rellement une ncessit ? Il semble difficile de faire autrement,
puisque tout le monde est prt, semble-t-il, admettre quil ne pouvait pas faire autre
chose. Mais peut-on aller jusqu dire que le fait de faire autre chose aurait impliqu une
contradiction ? Dans le passage qui suit, Leibniz admet la vrit de la proposition Il est
ncessaire que Dieu veuille librement le meilleur , mais pas celle de la proposition Dieu
veut ncessairement le meilleur (et par consquent ne le veut pas librement) , qui nen
rsulte en aucune faon. Il ne faut pas confondre les deux affirmations Dieu est
221
ncessairement celui qui veut le meilleur et Dieu est celui qui veut ncessairement le
meilleur :
Dieu veut le meilleur . Est-ce que par consquent Dieu veut ncessairement le
meilleur ? Je rponds que le ncessairement peut tre appliqu la copule, mais
pas aux choses contenues dans la copule. Dieu est ncessairement celui qui veut le
meilleur. Mais pas celui qui veut ncessairement le meilleur. Il veut en effet
librement. De la mme faon on peut dire : lhomme veut marcher. Cette
proposition est ncessairement contingente, mais le contingent ne devient pas pour
autant ncessaire.
<Il est ncessaire que Dieu veuille le meilleur, mais dune volont qui nest pas
ncessaire, ou encore qui est libre. Ou encore il est ncessaire que Dieu veuille le
meilleur, mais pas ncessairement. Il est ncessaire que le contingent soit dune
vrit dtermine, mais dune dtermination qui nest pas ncessaire. Il est
ncessaire que lme choisisse ce quoi incline la raison de choisir, dun choix qui
cependant nest pas ncessaire. Il faut dire : que Dieu, de par la libert qui fait quil
peut ne rien crer du tout, peut aussi crer moins ; mais la raison qui fait quil cre
quelque chose fait aussi quil produise le meilleur dans la mesure des choses quil a
dcrte, une raison, dis-je, inclinante et non pas ncessitante. Mais le mal moral, il
ne peut le faire, ou le vouloir.15>
11
Leibniz sexplique ailleurs de la faon suivante :

Est-ce que ceci est une dduction correcte : Cette proposition est ncessaire : Dieu
fait le meilleur ; donc ce que fait Dieu est ncessaire ? La consquence nest pas
bonne. Car la conclusion suit la partie la plus faible. Mais que quelque chose soit le
meilleur nest pas dmontrable ; donc ce quil faut faire ne lest pas non plus <Ou
bien dirons-nous plutt que cette proposition nest pas non plus ncessaire, Dieu
fait le meilleur , mais est seulement certaine ? Il semble que la premire
dclaration soit la meilleure, parce que cette proposition A est le meilleur est
certaine, mais elle nest pas ncessaire, car elle ne peut pas tre dmontre> 16.
Dans ce dernier passage, Leibniz explique que, si lon considre le raisonnement suivant :
Ncessairement (Dieu choisit le meilleur), Ceci ( savoir le monde rel) est le meilleur,
Par consquent, ncessairement (Dieu le choisit) , la conclusion ne peut pas tre vraie,
autrement dit, la proposition Dieu choisit le meilleur ne peut pas tre ncessaire,
parce que la deuxime prmisse du raisonnement nest pas ncessaire. Leibniz exprime
cela en disant que ce nest pas une proposition que lon pourrait esprer russir
dmontrer, ce qui signifie quelle nest pas ncessaire, puisque, selon la thorie laquelle
il est parvenu finalement pour rendre compte de la distinction entre les propositions
ncessaires et les propositions contingentes, toute proposition ncessaire est
dmontrable et une proposition indmontrable est par consquent contingente. La
proposition Ce monde-ci est le meilleur est seulement certaine et, par consquent, la
proposition Dieu, en choisissant ce monde-ci, a choisi le meilleur est au mieux
certaine, et non pas ncessaire.
12
Le passage dit peu prs la mme chose :

Il est vrai que cette proposition : Dieu veut louvrage le plus digne de lui est
ncessaire. Mais il nest pas vrai quil le veuille ncessairement. Parce que cette
proposition : cet ouvrage est le plus digne nest pas une vrit ncessaire, cest
une vrit indmontrable, contingente, de fait. Je crois quon peut dire
gnralement que cette proposition est ncessaire : sa volont agira suivant la plus
grande inclination. Mais il ne sensuit point quelle agira ncessairement. Cest
comme il est ncessaire que les futurs contingents soient dtermins, mais il nest
pas vrai quils soient dtermins ncessairement, cest--dire quils ne soient point
contingents17.
222
Et que rpondons-nous Ablard ? Argument : tout ce qui nest pas le meilleur nest
pas possible ; tout ce qui ne se fait pas nest pas le meilleur. Donc tout ce qui ne se
fait pas nest pas possible. Je nie la premire prmisse. Cest pourquoi nous dirons
que les choses qui ne sont pas possibles Dieu sont celles dans lesquelles il y a un
mal (malitas) intrinsque, et non pas celles qui sont supplantes par des choses
meilleures. [] Nest-il pas vrai que Ceci est le meilleur est vrai, mais non
ncessaire ? Cest vrai, mais non pas dmontrable a priori. Est-ce par consquent
contingent ? Nest-ce pas plutt contingentiel (contingentialis), comme dans les
choses qui narrivent pas rellement ou les contingents possibles 18 ?
13
propos de largument daprs lequel mme le meilleur des mondes possibles ne pouvait
pas ne pas comporter une certaine quantit de mal, qui nest pas un mal intrinsque, mais
ce que lon peut appeler un mal de consquence . La raction de Bertrand Russell est,
comme on pouvait sy attendre, pour le moins sceptique :
Je ne connais pas dargument concluant quelconque contre lexistence de Dieu, pas
mme lexistence du mal. Je crois que Leibniz dans sa Thodice a dmontr que le
mal dans le monde peut avoir t ncessaire pour produire un bien plus grand. Il na
pas remarqu que le mme argument dmontre que le bien peut avoir t
ncessaire pour produire un mal plus grand. Si un monde qui est partiellement
mauvais peut avoir t cr par un Dieu totalement bienveillant, un monde qui est
partiellement bon peut avoir t cr par un Dmon totalement malveillant.
Aucune de ces deux choses ne me semble probable, mais lune est aussi probable
que lautre. Le fait que la possibilit dsagrable nest jamais prise en compte
montre le prjug optimiste qui infecte la plupart des choses qui scrivent sur la
philosophie de la religion19.
14
Certains des correspondants de Leibniz, comme par exemple Jean Bernoulli dont les
objections sont rarement voques par les commentateurs, bien quelles ne soient pas
dpourvues dintrt ont eu des difficults srieuses avec lusage dterminant quil fait
de la distinction entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique20. Leibniz soutient
que les propositions contingentes sont, elles aussi, ncessaires en un certain sens, savoir
au sens de la ncessit hypothtique, et que la distinction entre les deux ncessits, de
mme que la distinction entre ncessit et contingence, qui repose sur elle, doit tre
valable pour Dieu lui-mme. En janvier 1699, il crit Jean Bernoulli :
Je ne dis pas que le vide, latome et dautres choses de ce genre sont impossibles,
mais seulement quils ne sont pas en accord avec la sagesse divine ; mme si, en
effet, Dieu ne produira rien si ce nest en conformit avec les lois de la sagesse, les
objets de la puissance et de la sagesse nen sont pas moins diffrents, et ne doivent
pas tre confondus. Dieu choisit entre des possibles infinis, en vertu de sa sagesse,
ce qui est le plus appropri. Or il est vident que le vide (de mme que les atomes)
laissent subsister des lieux striles et incultes, dans lesquels pourtant, toutes les
autres choses tant conserves, quelque chose aurait pu encore tre produit. Mais
laisser subsister des choses de cette sorte est en contradiction avec la sagesse. Et je
ne pense pas quil y ait dans la nature quoi que ce soit de strile et dinculte, mme
si bien des choses nous semblent telles21.
Dans une lettre date du 4 mars, Jean Bernoulli rpond ces dclarations de Leibniz et
exprime son dsaccord :
Quelles choses sont possibles ou impossibles, nous tout au moins ne pouvons pas
toujours le dterminer ; je croirais nanmoins que les choses qui ne conviennent
pas la prudence de Dieu ne conviennent pas sa puissance pour la raison que jai
avance dans mes lettres prcdentes ; et la distinction de la ncessit absolue et de
la ncessit hypothtique na aucune ralit en Dieu, et na pas lieu si ce nest pour
la seule raison. Cependant je ne nie pas que nous connaissions un grand nombre de
choses qui sont conformes la Sagesse et la Justice divines, mais nous ne
connaissons pas tout. Tu me sembles, en effet, tre du mme avis que moi et
223
lexprimer seulement dans dautres mots quand tu dis que le mal conjoint de temps
autre au bien augmente sa ralit et est utile, comme les ombres dans la peinture
et les dissonances dans la musique ; de cela en effet jai voulu conclure que Dieu a
peut-tre dissmin pour la mme raison des vacuoles dans les choses pleines, des
atomes dans les choses organiques, quun peintre mlange des ombres la lumire
ou un musicien des dissonances lharmonie. Mais l o tu dis que les maux ne sont
permis que lorsquun bien plus grand nat de cela, prends garde de ne pas
enfreindre ce principe commun : on ne doit pas faire de choses mauvaises pour
quarrivent des choses bonnes22.
Leibniz avait dj essay de rpondre cette objection, le 1er mars, de la manire

suivante :
Pour ce qui est de la puissance de Dieu, je rpte ce que jai dit, il peut tout, il ne
veut que les choses les meilleures. La distinction de la ncessit hypothtique
davec la ncessit absolue est daprs moi valide et en Dieu et dans les Cratures, et
nouveau je ne vois pas ce qui soppose cela. Les vides et les atomes ne me
paraissent pas tre des ombres, mais des taches, et assurment des taches
inexcusables, parce quelles ne sont daucune aide, puisque, si elles taient enleves,
toutes les choses qui sont faites autrement pourraient tre faites. Ce principe
commun selon lequel il ne faut pas faire des choses mauvaises pour quadviennent
des choses bonnes, est faux, si tu le prends dans une acception suffisamment
gnrale. Souvent il faut et faire et souffrir des choses mauvaises ou condamnables,
pour obtenir un bien plus grand ou viter un mal23.
Leibniz raffirme sa position le 16 mai.

Si Dieu peut tout, mais ne veut parmi toutes les choses que certaines dentre elles,
les meilleures videmment, il faut que mme en lui pouvoir et vouloir diffrent. Les
vides ne peuvent pas avoir un usage que nauraient pas des fluides, pour autant
quils sont suffisamment subtils, et les mmes ont en mme temps un autre usage
que les vides ne peuvent avoir. On ne peut montrer par aucun argument du mme
genre que la permission des pchs va contre la sagesse 24.
Bernoulli nest pas convaincu. Prs dun an plus tard, le 6 avril 1700, il crit Leibniz :
Tu reviens la vieille question quand tu dis quil arrive que des possibles ne se ralisent
pas, mais jai dj rpondu cela, quassurment ce nest pas vrai pour ce qui est de
Dieu ; car relativement lui, il ny a pas de choses contingentes, ou de choses qui se
font en dehors de lordre des dcrets ; et je nadmets pas dailleurs ce principe trs
rpandu selon lequel a posse ad esse non valet consequentia, bien que jaurais
argument plutt, pour ma part, de a non esse ad non posse. Pour dire dun mot mon
sentiment, Dieu a choisi de la faon la plus libre qui soit ce quil a dcrt de toute
ternit, mais aprs que le choix a t fait toutes ces choses-l sont ncessaires 25.
En septembre de la mme anne, Leibniz rpond :

Mme pour ce qui est de Dieu, il arrive que des possibles (pour lui) ne se ralisent
pas, savoir sil ne les veut pas. Et en ce sens-l, avant les dcrets toutes les choses
sont contingentes et, par consquent, comme tu le dis tout fait justement, Dieu
choisit de la faon la plus libre qui soit. Mais, en outre, les dcrets, ou la prescience
divine, ou la prordination ne suppriment pas la contingence, au sens auquel elle
est habituellement accepte par les Philosophes, savoir dans la mesure o elle
soppose la ncessit absolue, et non la ncessit hypothtique. Ce que tu dis par
consquent, quaprs les dcrets Divins toutes les choses sont ncessaires, cela ne
rpugne pas notre contingence; cest cela mme en effet quon appelle la ncessit
hypothtique. Cest pourquoi de cette faon il ny aura aucun dissentiment
concernant la chose, aussi vaut-il mieux ne pas non plus se battre sur les mots 26.
15
Il y a des textes dans lesquels Leibniz parle de faon tout fait gnrale et en identifiant
peu prs les trois choses de ncessit conditionnelle, de ncessit hypothtique et de
ncessit de la consquence. On peut parler, en loccurrence, de ncessit de la
consquence, parce que ce qui est ncessaire, absolument parlant, est seulement
224
limplication Si p, alors q , et non le consquent, q, qui nest ncessaire, sil lest,

quhypothtiquement. La ncessit de la consquence, quil est extrmement important
de bien distinguer de la ncessit du consquent, est celle qui est exprime dans
lassertion L(p q), dont Leibniz dplore que lon commette frquemment lerreur de
dduire p Lq, et, partir du moment o p peut tre considr comme vrai, Lq, alors
que ce que lon peut dduire est uniquement Lp Lq. (La ncessit de q dpend de la
ncessit de p, et non de sa simple vrit.)
16
On peut dire de toutes les propositions contingentes quelles ont une ncessit qui est
seulement de consquence, puisque leur vrit dpend, dans tous les cas, au moins dune
condition essentielle, qui est celle du choix initial que Dieu a fait dun monde possible
dtermin, de prfrence tous les autres :
Car tout lunivers pouvait tre fait autrement ; le temps, lespace et la matire tant
absolument indiffrents aux mouvements et aux figures, et Dieu a choisi parmi une
infinit de possibles ce quil jugeait le plus convenable. Mais ds quil a choisi, il faut
avouer que tout est compris dans son choix et que rien ne saurait tre chang
puisquil a tout prvu et rgl une fois pour toutes, lui qui ne saurait rgler les
choses par lambeaux et bton rompu. De sorte que les pchs et les maux, quil a
jug propos de permettre pour des plus grands biens, sont compris en quelque
faon dans son choix. Cest cette ncessit quon peut attribuer maintenant aux
choses venir, quon appelle Hypothtique ou de Consquence (cest--dire fonde
sur la consquence de lHypothse du choix fait) qui ne dtruit point la contingence
des choses et ne produit point cette ncessit absolue que la contingence ne souffre
point. Et les Thologiens et les Philosophes presque tous (car il faut excepter les
Sociniens) conviennent de la ncessit hypothtique que je viens dexpliquer et
quon ne saurait combattre sans renverser les attributs de Dieu et mme la nature
des choses27.
17
Ce quon appelle la contingence se rduit donc, en fin de compte, une forme de ncessit
qui est seulement hypothtique. Dans le Discours de mtaphysique, Leibniz explique, du
reste, que les propositions ncessaires peuvent faire lobjet dune dmonstration absolue,
parce quon peut dmontrer que la ngation de la proposition elle-mme implique une
contradiction, alors que la dmonstration dune proposition contingente, si lon peut
encore parler en loccurrence de dmonstration, est plutt de la nature dune dduction
sous hypothse :
Car on trouverait que cette dmonstration de ce prdicat de Csar nest pas aussi
absolue que celle des nombres ou de la gomtrie, mais quelle suppose la suite des
choses que Dieu a choisie librement, et qui est fonde sur le premier dcret libre de
Dieu, qui porte de faire toujours ce qui est le plus parfait, et sur le dcret que Dieu a
fait (en suite du premier) lgard de la nature humaine, qui est que lhomme fera
toujours (quoique librement) ce qui paratra le meilleur28.
Il faut donc se reprsenter la vrit dune proposition contingente comme pouvant tre
tablie par une dduction sous hypothse, qui comporte dans tous les cas comme
hypothse principale la proposition qui nonce que Dieu a choisi de crer librement le
meilleur des mondes possibles. Autrement dit, tout comme on peut parler dune
distinction entre ncessit absolue et ncessit hypothtique, on peut parler galement,
en un certain sens, dune distinction entre dmonstration absolue et dmonstration
hypothtique.
18
Pour en revenir lavant-dernier passage que jai cit, une question qui se pose
effectivement si lon admet que le rsultat des choix que nous effectuons librement est,
comme toutes les choses qui arrivent dans lunivers, certain et dtermin est celle de
savoir sil doit tre considr comme une consquence ncessaire de tous les facteurs, les
225
circonstances et les vnements, aussi bien intrieurs quextrieurs, qui ont dtermin
son occurrence et dont il peut, par consquent, tre peru comme leffet. Leibniz semble
dire que non. Autrement dit, ses yeux, dans la proposition conditionnelle Dans toutes
ces circonstances prises ensemble, je choisirai de sortir , non seulement la proposition
consquente Je choisirai de sortir peut tre contingente, mais la proposition
hypothtique qui exprime la liaison entre les circonstances et le choix qui en rsultera
peut ltre aussi :
Lorsquon se propose un choix, par exemple de sortir ou de ne point sortir, cest
une question, si avec toutes les circonstances internes ou externes, motifs,
perceptions, dispositions, impressions, passions, inclinations prises ensemble, je
suis encore en tat de contingence, ou si je suis ncessit de prendre le choix, par
exemple, de sortir. Cest--dire si cette proposition vritable et dtermine en
effet : dans toutes ces circonstances prises ensemble, je choisirai de sortir, est
contingente ou ncessaire. cela, je rponds quelle est contingente, parce que ni
moi, ni aucun autre esprit plus clair que moi saurait dmontrer que loppos de
cette vrit implique contradiction. Et suppos que par la libert dindiffrence on
entende une libert oppose la ncessit (comme je viens de lexpliquer), je
demeure daccord de cette libert. Car je suis effectivement dopinion que notre
libert aussi bien que celle de Dieu et des esprits bien heureux est exempte non
seulement de la coaction, mais encore dune ncessit absolue, quoiquelle ne
saurait tre exempte de la dtermination et de la certitude29.
Ainsi, tout tant rgl dabord, cest cette ncessit hypothtique seulement, dont
tout le monde convient, qui fait quaprs la prvision de Dieu ou aprs sa
rsolution, rien ne saurait tre chang ; et cependant, les vnements en euxmmes demeurent contingents. Car, mettant part cette supposition de la
futurition de la chose et de la prvision ou de la rsolution de Dieu, supposition qui
met dj en fait que la chose arrivera, et aprs laquelle il faut dire :
Unumquodque, quando est, opportet esse, aut unumquodque, siquidem erit,
oportet futurum esse , lvnement na rien en lui qui le rende ncessaire, et qui ne
laisse concevoir que toute autre chose pouvait arriver au lieu de lui. Et quant la
liaison des causes avec les effets, elle inclinait seulement lagent libre, sans le
ncessiter, comme nous venons de lexpliquer ; ainsi, elle ne fait pas mme une
ncessit hypothtique, sinon en y joignant quelque chose du dehors, savoir cette
maxime mme que linclination prvalente russit toujours30.
Ce que dit Leibniz dans les passages de cette sorte nest pas particulirement surprenant,
puisque les rgularits et les lois sur lesquelles on peut sappuyer pour essayer de prdire
le choix partir des circonstances, aussi bien celles qui gouvernent le monde des esprits
que celles qui gouvernent le monde des corps, sont elles-mmes contingentes et ne
possdent aucune espce de ncessit absolue. Elles ne sont dailleurs pas non plus
absolument gnrales et admettent des exceptions, puisque Dieu peut avoir dcid, pour
des raisons que nous ne connaissons pas, quelles ne sappliqueront pas dans certains cas.
Il est vrai que les exceptions, qui ne contredisent pas lordre gnral mais sont au
contraire exiges par lui, sont, elles aussi, certaines et dtermines, bien que nous ne
soyons videmment pas en mesure de les prvoir. Mais une difficult srieuse peut
sembler rsulter du fait que les applications que Leibniz fait de la distinction entre
ncessit hypothtique et ncessit absolue ne correspondent pas toujours la dfinition
quil donne de ces deux notions.
19
On peut trouver dans de nombreux textes des indications qui suggrent quil accepte les
deux dfinitions suivantes :
Dfinition 1 : La proposition p est absolument (mtaphysiquement, logiquement,
gomtriquement) ncessaire = df La ngation de p implique une contradiction.
226
Dfinition 2 : La proposition q est hypothtiquement ncessaire relativement la

proposition p = df La proposition conditionnelle si p, alors q est absolument
ncessaire.
Or il semble que, dans lexemple que nous sommes en train de considrer, le choix que je
ferai de sortir ne soit mme pas hypothtiquement ncessaire relativement aux
circonstances internes et externes, puisque si C est la proposition qui exprime le fait que
les circonstances sont ralises en totalit et S la proposition qui nonce que je choisirai
de sortir, la proposition conditionnelle Si C, alors S nest srement pas une ncessit
absolue, pour la raison que, comme le souligne Leibniz, on ne pourrait srement pas
dmontrer que sa ngation implique contradiction. Dun autre ct, cependant, il ne faut
pas oublier que, si je dois choisir de sortir au moment considr, le fait que je ferai ce
choix doit tre, daprs Leibniz, contenu de toute ternit dans mon concept. Et si ce que
je ferai ou ne ferai pas un moment quelconque est contenu dans mon concept, cela ne
devient-il pas ncessaire dune ncessit qui est de nature conceptuelle, et non pas
empirique, et qui court le risque de ntre pas moins absolue que celle dune proposition
comme Tout triangle a trois angles ? Sil est inclus dans le concept dindividu dont
Jules Csar constitue la ralisation quil franchira le moment venu le Rubicon, nest-ce pas
une contradiction denvisager lexistence dun individu qui pourrait tre rellement Jules
Csar et cependant ne pas franchir le Rubicon ? Il semble donc que Leibniz soit oblig
dadmettre, lui aussi, que, mme si tous les prdicats qui sont susceptibles dappartenir
un individu donn sont contenus ds le dpart dans son concept, ils ne le sont pas tous de
la mme faon : certains le sont de faon ncessaire ou essentielle et dautres de faon
simplement accidentelle. Mais cest justement cette distinction qui peut sembler
premire vue menace.
20
Le problme provient du fait que Leibniz donne apparemment une rponse compltement
nouvelle et htrodoxe la question : Quels critres doit-on utiliser pour dcider si un
concept A est ou non dans ou contenu dans un concept B ? . Comme lcrit Alberto
Coffa :
Quand Kant a commenc rflchir cette question, il y avait deux rponses
standard, lune mergeant dune longue et vnrable tradition, lautre avance pour
la premire fois par Leibniz. La correspondance Leibniz-Arnauld manifeste
clairement le conflit entre ces deux points de vue. Avec son mlange caractristique
de gnie et de folie, Leibniz avait conu un projet dans lequel les constituants
simples dun concept seraient reprsents par des nombres premiers et leur
composition par la multiplication. Du thorme des restes chinois (et de certaines
assomptions concernant la nature de la vrit), il a infr que tant donn ce
langage parfait toutes les questions de vrit pouvaient tre rsolues en
recourant lalgorithme de la division. Par exemple, a-t-il expliqu, si lon
imagine que le nombre caractristique dhomme est 6, mais celui de singe 10, il est
vident que la notion de singe ne contient pas la notion dhomme, ni inversement la
deuxime la premire, puisquon ne peut ni diviser exactement 10 par 6, ni diviser
exactement 6 par 10. Par consquent, si on demande si dans la notion de celui qui
est juste est contenue la notion du sage, autrement dit, si rien de plus nest requis
pour la sagesse que ce qui est dj contenu dans la justice, il faudra seulement
examiner si le nombre caractristique du juste peut tre divis exactement par le
nombre caractristique du sage, car si la division na pas lieu, il est prsent
vident que quelque chose de plus est requis pour la sagesse, qui nest pas contenu
dans le juste, savoir la science des raisons ; quelquun peut, en effet, tre juste par
habitude ou par disposition mme sil ne peut pas rendre raison des choses quil
fait. De quelle manire, cependant, ce <minimum> qui est encore requis ou quil faut
227
ajouter peut tre trouv galement par les nombres caractristiques, je le dirai plus
tard.31
Cette procdure nous permet de rsoudre toutes les questions concernant la valeur
de vrit des propositions universelles affirmatives, si nous supposons, avec
Leibniz, que dans les cas particuliers vrais, la notion du sujet, prise de faon
absolue et indfinie, et considre par elle-mme de faon gnrique, contient la
notion du prdicat 32 .
En rponse laffirmation tonnante de Leibniz selon laquelle dans toute
proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente, le prdicat est contenu
dans le sujet, Arnauld a dfendu le point de vue historique sur la question : pour
que le prdicat B soit dans A, ce qui est requis nest pas simplement la vrit, mais
la ncessit de Tous les A sont des B 33.
21
On peut dire de Kant quil revient dune certaine faon la conception traditionnelle, en
soutenant, contre Leibniz, que, pour que le concept du prdicat B soit contenu dans le
concept du sujet A, la proposition universelle affirmative Tous les A sont des B , ne doit
pas simplement tre vraie, mais ncessaire, et plus prcisment analytique. Kant effectue,
en effet, son tour une rvolution sur ce point en soutenant que, dans une proposition
vraie, le concept du prdicat peut tre rattach de faon ncessaire celui du sujet sans
avoir besoin pour cela dy tre contenu. Cest ce que montre le cas des propositions
synthtiques a priori. Leibniz affirme une chose que lon peut tre tent dexprimer en
disant que toutes les propositions vraies sont analytiques, mais quelles ne sont pas pour
autant toutes ncessaires. Kant soutient que non seulement toutes les propositions vraies
ne sont pas analytiques, mais toutes les propositions ncessaires ne le sont pas non plus.
Lanalyticit implique la vrit, mais la rciproque nest pas vraie. Et elle implique la
ncessit, mais la rciproque nest pas non plus vraie. Comme lcrit Coffa :
un moment donn dans les annes 1770, Kant en est arriv la conclusion que
lanalyticit nest ni la vrit (comme pour Leibniz) ni la ncessit (comme pour
Arnauld), mais une chose qui est plus forte que toutes les deux : ce qui est contenu
dans un concept est moins que ce qui est vrai de lui et mme que ce qui est
ncessairement vrai de ses objets ; pour dire les choses autrement, lanalyticit est
une chose et lapriorit en est une autre. Cest ce moment-l quil sest rendu
compte quil y a des vrits a priori qui ne sont pas fondes sur lanalyse
conceptuelle, quil y a, comme il a choisi de les appeler, des jugements synthtiques
a priori. Avec cette intuition, sa conception de la philosophie a chang de faon
radicale. Auparavant il avait pens que la mthode de la philosophie tait lanalyse
et que lanalyse ne pouvait fonder que des assertions analytiques. Au moment dont
nous parlons, il a dcid que la philosophie avait aussi, peut-tre mme de faon
prdominante, pour but lexamen des fondements despces trs diffrentes de
jugements, ceux qui sont a priori, mais non analytiques34.
NOTES
1. Frankfurt, Alternate Possibilities and Moral Responsibility , 2003, p. 18.
2. Ibid., p. 24.
3. Leibniz, Theodice. II, 153, p. 203.
4. Ibid.
5. Horace, Odes, III, 29, 29 (cit in Leibniz, Thodice, I, 57, p. 135.
7. Leibniz, Discours de mtaphysique, 4, p. 30-31.
228
8. Kapitan, Deliberation and the presumption of open alternatives , 1986, p. 141.

9. Russell, Review of Some Dogmas of Religion, by J. McTaggart (1906), 1985, p. 322.
10. Russell, The Elements of Ethics (1910), 1966, p. 42.
11. Ibid., p. 44-45.
12. Russell, Science et religion, 1957, p. 166-167.
13. Spinoza, Lettre Schuller, uvres compltes, 1955, p. 1253.
15. Leibniz, Notes sur Bayle (janvier-fvrier 1706 ?), TI (Grua), II, p. 493-494.
19. Russell, Reply to Criticisms , 1963, vol. 2, p. 727.
20. Sur les perplexits de Jean Bernoulli, voir notamment, MS (Gerhardt) III/2, p. 615-618, 625.
Voir aussi p. 552-553, 565, 567-568.
21. Leibniz Jean Bernoulli, janvier 1699, MS (Gerhardt), III/2, p. 565.
22. Jean Bernouilli Leibniz, 4 mars 1699, MS (Gerhardt), III/2, p. 579.
23. Leibniz Jean Bernoulli, 1er mars 1699, MS (Gerhardt), III/2, p. 576-577
24. Leibniz Jean Bernoulli, 16 mai 1699, MS (Gerhardt), III/2, p. 583
25. Jean Bernoulli Leibniz, 6 avril 1700, MS (Gerhardt), III/2, p. 627
26. Leibniz Jean Bernoulli, 6 septembre 1700, MS (Gerhardt), III/2, p. 635.
28. Leibniz, Discours de Mtaphysique, 13, p. 45.
29. Leibniz, Lettre Coste, 19 dcembre 1707, PS (Gerhardt), III, p. 401.
31. Leibniz, avril 1679, OFI (Couturat), p. 54-55.
32. Ibid., p. 55.
33. Coffa, The Semantic Tradition, 1991, p. 14-15.
34. ibid., p. 15
INDEX
Mots-cls : compatibilisme, dterminisme, libert, ncessit, possibilits, volont,
Alberto Coffa, Harry Frankfurt, Jean Bernoulli, Tomis Kapitan, Leibniz, Bertrand Russell,
Wilfrid Sellars, Spinoza
229
Cours 19. Toutes les propositions vraies

sont-elles analytiques ?
Leibniz tait encore convaincu, pour sa part, que toutes les propositions vraies, y compris
celles qui sont contingentes, peuvent en principe tre justifies par lanalyse des
concepts, autrement dit sont analytiques, si cest ce quon entend par tre analytique .
Nous ne pouvons videmment pas de, manire gnrale, les justifier de cette faon, mais
seulement en nous appuyant sur le tmoignage des sens et de lexprience. Dieu,
cependant, le peut, et il connat leur vrit de cette faon, qui est seule digne de lui. Dans
La logique de Leibniz, un livre qui a t publi en 1901, Couturat soutient que toute la
mtaphysique de Leibniz peut se dduire du principe de raison et que la formulation
exacte du principe de raison est constitue par la thse selon laquelle Toute proposition
vraie est analytique . Russell dit de Couturat :
Toutes les fois que mon interprtation a t diffrente de celle des commentateurs
antrieurs, le travail de Couturat a fourni une confirmation concluante, et montr
que les textes antrieurement publis peu nombreux sur lesquels je mtais appuy
avaient toute limportance que je leur avais attribue. Mais Couturat a pouss la
non-orthodoxie plus loin que je ne lavais fait et, l o son interprtation diffrait
de la mienne, il a t en mesure de citer des passages qui semblaient concluants. Le
Principe de Raison Suffisante, affirme-t-il, asserte simplement que toute
proposition vraie est analytique, et est la converse exacte de la Loi de
Contradiction, qui asserte que toute proposition analytique est vraie 1.
Leibniz lui-mme a suggr diffrents moments que le principe de raison suffisante

ntait au fond quune consquence qui rsultait directement de la nature mme de la
vrit, de la faon suivante : toutes les fois quune proposition est vraie, quelle soit
ncessaire ou contingente, sa vrit doit avoir un fondement et on ne voit pas par quoi
pourrait tre constitu ce fondement si ce nest pas par le fait que le concept du prdicat
est contenu dans le concept du sujet. Dans la lettre Arnauld du 14 juillet 1686, Leibniz
crit :
Puisquil est certain que je le ferai [ce voyage], il faut bien quil y ait quelque
connexion entre moi, qui suis le sujet, et lexcution du voyage, qui est le prdicat,
semper enim notio predicati inest subjecto in propositione vera.
Et plus loin :
Enfin jai donn une raison dcisive, qui mon avis tient lieu de dmonstration,
cest que toujours, dans toute proposition affirmative vritable, ncessaire ou
230
contingente, universelle ou singulire, la notion du prdicat est comprise en

quelque faon dans celle du sujet, praedicatum inest subjecto, ou bien je ne sais ce que
cest que la vrit2.
On peut citer encore, ce propos, le fragment intitul Primae veritates , auquel

Couturat et Russell qui la dcouvert grce lui aprs la publication de son propre livre
accordent tous les deux une grande importance :
Toujours [] le prdicat ou le consquent est dans (inest) le sujet ou lantcdent, et
cest en cela mme que consiste la nature de la vrit en gnral ou la connexion
entre les termes de lnonciation, comme la observ mme Aristote. Et, dans les
identiques tout au moins, la connexion en question et la comprhension du prdicat
dans le sujet est expresse ; dans toutes les autres, elle est implicite et doit tre
montre par lanalyse des notions, dans laquelle rside la dmonstration a priori. [
] De ces choses-l, qui cause de leur trop grande facilit ne sont pas suffisamment
considres, rsultent un bon nombre de consquences de premire importance. De
l, en effet, nat immdiatement laxiome reu Rien nest sans raison ou Aucun effet
nest sans cause. Sans quoi il y aurait une vrit qui ne peut pas tre dmontre a
priori, ou qui ne se rsoudrait pas en identiques, ce qui est contraire la nature de
la vrit, qui est <toujours> identique, soit expressment soit implicitement 3.
3
Comme on la vu, il nest pas question, pour Leibniz, denvisager que les propositions
singulires puissent constituer une exception ce principe gnral, qui encore une fois
dcoule de la nature mme de la vrit. Par consquent, si nous considrons une
proposition qui nonce quelque chose de vrai propos dArnauld, par exemple quil
partira en voyage demain, il ny a pas dautre faon pour elle dtre vraie que celle qui
consiste dans le fait que le concept du prdicat partira en voyage demain est contenu dans
le concept du sujet, autrement dit, le concept dindividu sous lequel tombe et est le seul
tomber Arnauld. Comme je lai signal, cela soulve un problme particulirement
dlicat, puisquon ne voit pas trs bien premire vue comment Arnauld pourrait dcider
librement de faire une chose qui est dj contenue de toute faon, si elle doit se produire,
dans son concept, ce qui signifie que la proposition Arnauld partira en voyage demain
est, elle aussi, analytique et dmontrable a priori, au moins par Dieu.
Parmi toutes les difficults que soulvent les textes de Leibniz, il y en a peu qui aient t
discutes aussi frquemment et de faon gnralement aussi peu concluante que celle-l.
Pour donner une ide de ce en quoi consiste le problme et dune faon possible de le
rsoudre, je me contenterai pour linstant de citer ce que dit Hid Hishiguro dans un
article de 1979 :
Si la proposition Spinoza est mort La Haye exprimait une vrit contingente
(comme Leibniz croyait quelle le fait), cest parce que, si le monde avait t
diffrent, Spinoza aurait pu mourir un autre endroit que La Haye. Puisque
Spinoza est le nom du philosophe qui, entre autres choses, est mort La Haye,
aucune personne qui est morte ailleurs ne pourrait tre identique Spinoza. Cela
ne signifie-t-il pas quil est ncessaire de Spinoza quil soit mort La Haye, et cela
rendrait-il vrai de Spinoza quil ne pourrait pas tre mort un autre endroit
quelconque ? Non, cela reviendrait confondre, comme le dit Leibniz, la ncessit
(mtaphysique) avec la certitude de notre connaissance. Le fait que nous savons de
faon sre que Spinoza est mort La Haye, et que, par consquent, aucune
personne qui est morte, par exemple, Leyde ou Londres nest Spinoza est
parfaitement compatible avec le fait que Spinoza pourrait tre mort ailleurs. Le fait
quun bon alibi exempte un homme A dune inculpation criminelle ne signifie pas
quil tait ncessaire pour le criminel B davoir commis son crime au moment et
lendroit o il la fait. Nous utilisons simplement notre connaissance dun fait
contingent cest--dire, le fait que A tait un endroit diffrent au moment du
crime pour conclure la non-identit de A et de B. Nous comprenons que
231
quelquun qui na pas toutes les proprits de B ne pourrait pas tre identifi lui.
La mme chose rsulte de cela pour la connaissance que nous avons des vnements
passs et futurs. Notre capacit davoir une certaine connaissance de ce qui arrivera
ne supprime pas par elle-mme la contingence du fait. [] Notre incapacit de
modifier les vnements passs ne rend pas les vrits portant sur eux moins
contingentes4.
Puisque nous savons que Spinoza est mort La Haye, nous savons que (x)
ncessairement (si x nest pas mort La Haye, x Spinoza) est vrai. Mais il nen rsulte
pas que Ncessairement (Spinoza est mort La Haye) est vrai.
5
Hid Ishiguro conteste, en particulier, lattribution Leibniz dune tentative de sauvetage

de la contingence qui consisterait proposer de considrer la proposition Spinoza est
mort La Haye comme la conjonction de deux propositions, dont lune, la proposition
existentielle Spinoza a exist est contingente et lautre Quiconque est Spinoza est
mort La Haye est analytique :
Spinoza est mort La Haye exprime une vrit contingente, mais non pas
(comme Bertrand Russell la suggr) parce quelle est rellement constitue de
deux propositions dont lune est analytique, savoir Quiconque est Spinoza est
mort La Haye , et une autre, Spinoza a exist , est contingente (comme elle
lest effectivement) et nest pas vraie dans tous les mondes possibles. Mme tant
entendu quil a exist, la mort de Spinoza La Haye ne rsulte pas de sa nature
seule, mais de la connexion avec dautres choses dans le monde. De ce fait, la
proposition Quiconque est Spinoza est mort La Haye nest pas une vrit
ncessaire, selon Leibniz. Quil soit mort La Haye est inclus dans le concept
individuel de Spinoza, mais nen dplaise Russell et Couturat, cela ne rend pas la
proposition analytique ou ncessaire5.
Il y a deux points dlicats dans cette argumentation. (1) Si le fait que Spinoza est mort
La Haye tait inclus dans le concept individuel de Spinoza et si une proposition est
appele analytique quand le concept du prdicat est contenu, implicitement ou
explicitement, dans le concept du sujet, alors la proposition Spinoza est mort La
Haye est, pour Leibniz, incontestablement analytique ; mais elle nest pas pour autant
ncessaire. Et tout le problme est de savoir si une proposition peut tre analytique sans
tre du mme coup ncessaire. (2) Admettons que la mort de Spinoza La Haye ne rsulte
pas de sa seule nature, mais de la connexion avec dautres choses. Quest-ce qui permet de
distinguer, parmi toutes les choses qui sont contenues dans le concept de Spinoza, celles
qui rsultent de sa seule nature de celles qui ne le font pas, si, comme le fait Sellars, on
considre la nature (en loccurrence, la nature de Spinoza) comme constituant le
correspondant in re du concept ? Pour Leibniz, bien entendu, les proprits relationnelles
qui expriment les connexions que Spinoza a entretenues avec toutes les autres choses
devaient tre contenues, elles aussi, de toute ternit dans son concept. Et par
consquent la question de savoir comment elles peuvent, dans ces conditions, lui
appartenir de faon seulement contingente risque de se poser exactement de la mme
faon leur sujet.
6
En procdant la faon de Russell et de Couturat, on na videmment aucune difficult

faire apparatre la proposition Spinoza est mort La Haye comme une proposition qui
possde une ncessit seulement hypothtique et qui est, par consquent, contingente,
puisque sa vrit dpend de celle dune proposition existentielle, qui est, comme toutes
les propositions existentielles, part celle qui affirme lexistence de Dieu, contingente.
Mais cest une conception qui, comme le remarque Hid Ishiguro, conduit des
consquences difficilement acceptables :
232
Si nous essayons de driver la contingence du fait quil y a des mondes possibles

dans lesquels Spinoza nexiste pas, alors toute proposition singulire du type
Spinoza est un homme devient galement contingente, ce qui nest pas
seulement problmatique, mais galement contraire lintention de Leibniz luimme. Nous serions galement tout fait incapables de voir pourquoi Leibniz doit
invoquer deux espces diffrentes de connexion entre sujet et prdicat dans sa
dfense de la contingence6.
Cest effectivement le point crucial : il y a bien deux espces diffrentes de connexion

entre le sujet et le prdicat, selon que lon a affaire des propositions ncessaires ou des
propositions contingentes, en dpit du fait que, dans les deux cas, si la proposition est
vraie, le concept du prdicat doit, selon Leibniz, tre contenu dans celui du sujet. Et le
problme nest pas de savoir si Leibniz tient ou non prserver le genre de distinction
dont parle Hid Ishiguro. Il tient videmment par-dessus tout le faire. Mais toute la
difficult est justement de savoir sil peut encore y russir aprs avoir introduit lide que,
dans toute proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente, le concept du
prdicat doit tre contenu dans le concept du sujet, et si lon peut rellement se satisfaire
de lide de remplacer la distinction entre propositions ncessaires et propositions
contingentes, telle quelle est comprise gnralement, par une distinction entre
propositions qui peuvent tre dmontres a priori en un nombre fini dtapes et
propositions qui ne peuvent ltre quen un nombre infini dtapes. Car il nest srement
pas tout fait illgitime de se poser la question suivante : quest-ce que la contingence de
la proposition Csar a pass le Rubicon ? a voir au juste avec le fait quelle ne peut
tre dmontre quen un nombre infini dtapes. Mais l jai videmment anticip
considrablement sur la suite.
7
Hid Ishiguro na naturellement pas choisi tout fait par hasard lexemple dont elle se
sert. Cest celui qui est utilis par Bayle dans sa critique de Spinoza, dont Leibniz cite avec
une complte approbation un passage dans la Thodice :
Cest aujourdhui, dit-il, un grand embarras pour les spinozistes que de voir que,
selon leur hypothse, il a t aussi impossible de toute ternit que Spinoza, par
exemple, ne mourt pas La Haye, quil est impossible que deux et deux soient six.
Ils sentent bien que cest une consquence ncessaire de leur doctrine, et une
consquence qui rebute, qui effarouche, qui soulve les esprits par labsurdit
quelle renferme, diamtralement oppose au sens commun. Ils ne sont pas bien
aises que lon sache quils renversent une maxime aussi universelle et aussi
vidente que celle-ci : Tout ce qui implique contradiction est impossible, et tout ce
qui nimplique point contradiction est possible.7
Dans sa correspondance avec Arnauld, Leibniz sest trouv confront son tour un
problme du mme genre. En affirmant que le fait de mourir La Haye tait inclus de
toute ternit dans le concept individuel de Spinoza, avant mme que celui-ci ne soit cr
et de faon compltement indpendante de la question de savoir sil le serait ou non, nat-il pas confr en fin de compte la proposition Spinoza nest pas mort La Haye le
mme genre dimpossibilit qu la proposition 2 x 2 = 6 ?
Leibniz, comme je lai dit, est convaincu que non. Et il maintient quil faut distinguer
soigneusement entre ce qui est compris dans la notion dune substance individuelle, qui
inclut absolument tout ce quelle fera et tout ce qui lui arrivera, et ce qui est compris dans
son essence :
Il faut distinguer entre les choses qui appartiennent lessence de chaque chose
[individu], et celles qui appartiennent sa notion. Appartiennent lessence de la
chose celles qui conviennent avec elle ncessairement et en permanence, la
notion de la chose <singulire>, en revanche, mme celles qui conviennent avec elle
233
de faon contingente ou par accident, ou encore que Dieu voit dans cette mme
notion comprise parfaitement.
Au vrai, toutes les caractristiques qui ne conviennent pas aux choses de faon
permanente, [celles-l ne leur conviennent que librement ou par accident], cellesl, mme quand elles leur conviennent, ne leur conviennent pas de faon
ncessaire], mais en vertu dun dcret divin ou humain qui vient en plus.
[Un tat dune chose ne suit pas dun autre ncessairement, mais toujours en vertu
de quelque chose de plus] Un tat dune chose ne suit pas dun autre
ncessairement, bien quil en suive toujours de faon certaine, ou encore bien quil
y ait toujours une raison pour laquelle il suit de lui plutt que le contraire. <Une
raison, dis-je, inclinante et non pas ncessitante. Il pourrait en effet ne pas suivre
sans que cela implique une contradiction quelconque ; bien quil suive.> Et la raison
en question doit tre tire soit de la volont divine soit de la volont cre 8.
Le prdicat vrai pour ce qui est de la chose (a parte rei) est toujours contenu dans la
nature du sujet : comme A est B, cest--dire B est dans A lui- mme (B inest ipsi A).
Cest pourquoi si A tait compris parfaitement, on comprendrait que B est dans lui,
ou encore le concept de lexistence de A lui-mme enveloppe ce concept en vertu
duquel ce A qui existe est B. [Nanmoins, il faut le noter, le concept de lessence de
A lui-mme nimplique pas cela]9.
Si le concept [de lexistence] de lessence de A lui-mme implique ceci, ou si de la
seule possibilit de A lui-mme il suit ceci, que ce qui est A est B, la proposition est
ncessaire ou ternelle.
Si du concept de lessence de A lui-mme, en ajoutant le concept du temps, il rsulte
cette proposition, que A est B, alors la proposition est contingente.
Cest pourquoi, dans les choses qui ne sont pas ternelles, il ny a pas de ncessit,
car elles ne peuvent pas tre dmontres partir du concept delles-mmes, mais
partir du concept de temps qui y est ajout, et nous pouvons viter les cueils dans
les phrases.
Or le concept de temps implique la srie tout entire des choses et la volont de Dieu
et des autres choses libres10.
9
Des passages comme ceux que je viens de citer semblent indiquer que Hid Ishiguro a
raison et que Leibniz ne peut pas avoir dfendu la conception que Fabrizio Mondadori a
appele le super-essentialisme , selon laquelle tous les prdicats qui appartiennent
un moment quelconque un individu lui sont essentiels, autrement dit, tels quun
individu qui ne possderait pas lun ou lautre dentre eux ne serait pas cet individu
prcis, mais un autre :
Si par essentialisme nous comprenons une conception qui signifie en gros quune
distinction fondamentale doit tre trace entre des proprits essentielles et des
proprits accidentelles, alors Leibniz ntait pas un essentialiste. Car il semble
avoir soutenu, plutt, que toutes les proprits dun individu donn lui sont
essentielles. Bien que Leibniz nargumente jamais explicitement en sa faveur, il me
semble que son super-essentialisme est rattach en fin de compte , et
dpendant de, sa comprhension de la notion dun concept complet, et, en
particulier, de la relation entre les individus et les concepts quils exemplifient 11.
10
Avant de revenir sur la question cruciale qui est souleve dans les passages dont il vient
dtre question et sur la faon dont Leibniz essaie de la rgler, il faut souligner que cest
nouveau une confusion entre la ncessit absolue et la ncessit hypothtique qui est
lorigine de ce quon appelle le raisonnement ou le sophisme paresseux. Dans la Thodice,
Leibniz crit, propos des actions volontaires, qui sont prdtermines au mme titre
que les autres :
Ces actions volontaires, et leurs suites, narriveront point quoi quon fasse, ou quoi
quon les veuille ou non, mais parce quon fera et parce quon voudra faire ce qui y
conduit. Et cela est contenu dans la prvision et dans la prdtermination, et en fait
234
mme la raison. Et la ncessit de tels vnements est appele conditionnelle ou

hypothtique, ou bien ncessit de consquence, parce quelle suppose la volont et
les autres rquisits ; au lieu que la ncessit qui dtruit la moralit, et qui rend le
chtiment injuste et la rcompense inutile, est dans les choses qui seront quoi quon
fasse et quoi quon veuille faire ; et, en un mot, dans ce qui est essentiel ; et cest ce
quon appelle une ncessit absolue. Aussi ne sert-il rien, lgard de ce qui est
ncessaire absolument, de faire des dfenses ou des commandements, de proposer
des peines ou des prix, de blmer ou de louer ; il nen sera ni plus, ni moins 12.
Le passage suivant de Von der Allmacht insiste galement sur le fait que la fin ne peut,
justement, tre prvue que parce que les moyens de sa ralisation, dont font partie nos
actions et nos omissions, le sont aussi :
Il doit bien, pour cette raison, y avoir eu des gens simples qui, par des modes de
raisonnement de cette sorte, se sont laiss tourdir et persuader tort de laisser le
champ non cultiv, les arbres non plants, le travail non fait, parce que, sans leur
concours, ce qui doit suivre arriverait malgr tout. Sot que tu es, si tu as t destin
une telle pauvret, alors tu as t destin aussi une telle ngligence, et cest
justement ce , la rgle paresseuse (comme lappellent les matres de
calcul), qui a favoris ta misre, tout autant que sa propre prudence et prvision a
attir le malheur sur le dos de cet astronome qui sest prophtis que la mort lui
viendrait dun cheval et, pour chapper cela, a vit de sortir dans la rue,
cependant chez lui une porte a t claque tellement fort quun cheval dairain, qui
est tomb sous leffet du choc, la bless mortellement la tte. Si Dieu veut la fin,
alors il a galement prvu les moyens ; sil sait que je deviendrai bienheureux, alors
il sait aussi que je vis dans la crainte de Dieu ; si je dois tre damn, alors il est
prvu aussi que je pcherai. Je ne peux donc pas, dans ce cas, ne pas pcher? Non, tu
pches et pcheras, mais il nest pas vrai que tu ne puisses pas ne pas pcher. Il
dpend de toi quaucun pch ne soit prvu pour toi. Comment cela ? Je vais le
dmontrer : ouvre bien les oreilles. Ce qui dpend de toi est ce qui tient ta volont.
Or, si tu ne veux pas pcher, alors tu ne pcheras pas, car le pch ne rside que
dans la volont ; une personne qui dort, une personne ivre, quand aucune volont
nest prsente, ne pchent pas. Si tu ne pcheras pas, il ne sera pas non plus prvu
que tu pcheras. Cest donc en toi que rside lexplication qui dcide sil est prvu
ou nest pas prvu que tu pcheras. Tu ne dois, par consquent, accuser ni la
Providence ni Dieu, mais toi-mme, mais ta volont13.
11
Dans les passages de cette sorte, Leibniz conteste notamment lide trs rpandue que la
prescience est capable dexercer une sorte de pouvoir causal sur loccurrence de
lvnement. Celui qui sait davance sil aura lieu ou non est suppos disposer dune sorte
de capacit de faire en sorte quil arrive ou narrive pas, quoi que les agents concerns
puissent faire ou sabstenir de faire de leur ct. Lerreur sur laquelle repose ce genre de
raisonnement est facile reconnatre :
Cest une chose de dire que le compos suivant est ncessaire : si vous savez que
quelquun ira se promener, il ira se promener. Mais supposez que nous divisions le
compos, et prenions Il ira se promener isolment ; rien ne suit en ce qui
concerne la ncessit de la promenade prise en elle-mme. Cest lerreur que
commettent certains dterministes ; ils pensent que la promenade future est
ncessaire, quand cest seulement le compos qui lest. Cest un exemple de ce
quAristote appelle le sophisme du composer ou de la composition (sunthesis) 14.
Cest effectivement un cas typique de confusion de la ncessit de la consquence avec

celle du consquent, ou de la ncessit simple avec la ncessit hypothtique. Ce qui est
ncessaire est seulement la proposition conditionnelle Si quelquun sait que p, alors p.
Par exemple, la proposition Si quelquun sait quil y aura une bataille navale demain,
alors il y aura une bataille navale demain , qui exprime ce quon pourrait appeler un
aspect, et un aspect important, de la logique du concept de savoir, est ncessaire. Mais
235
cela ne confre videmment aucune espce de ncessit la proposition qui dcrit

lvnement futur concern.
12
Dans Von der Allmacht, Leibniz explique que la confusion qui engendre le sophisme
paresseux repose, en fait, simplement sur une habitude linguistique qui consiste
sexprimer de faon elliptique et omettre, pour des raisons de commodit, lantcdent
dans la proposition conditionnelle, qui est non seulement vraie, mais triviale :
Ncessairement (si quelque chose arrivera, alors il arrivera) :
Ce que Dieu prvoit, cela doit arriver, ou il nest pas possible que cela nait pas lieu. Si
maintenant on met lexplication de la possibilit devant la possibilit, cela snonce
par consquent : Ce que Dieu prvoit, je ne peux pas mimaginer que cela nait pas lieu ;
autrement dit : je ne me limagine pas, mme si je le veux. Mais, prise ainsi, la
proposition est fausse. Si je veux, je mimagine que quelquun, non pas moi mais
quelquun dautre, est bienheureux ou damn ; en fait, je peux, si je veux,
mimaginer quil ny a ni ciel ni enfer, comme cest effectivement possible, car Dieu
peut, sil le veut, les supprimer. Cest pourquoi, bien quil soit vrai que : Ce que Dieu
prvoit, cela arrivera, il ne faut cependant pas admettre que : Ce que Dieu prvoit, cela
doit arriver. Car dire : Dieu le prvoit, nest ni plus ni moins que dire : Dieu pense : cela
arrivera ; or comme ses penses sont vraces, cela arrivera. Cest pourquoi, ce nest ni
plus ni moins que : Ce que Dieu prvoit arrivera. Que : Ce dont Dieu pense que cela
arrivera, cela arrivera. Ou, parce que Dieu est vrace : Ce qui arrivera, cela arrivera. De
la mme faon que : Ce qui est arriv, cest arriv. Cest pourquoi il nest pas ncessaire
de mler Dieu ce raisonnement formel. On aurait par consquent pu conclure
directement : ce qui arrivera, cela arrivera ncessairement ou cela doit arriver. De
la mme faon que : Ce qui est arriv, cela doit vraiment tre arriv. Si tu dis : cela
nest-il donc pas vrai ? Non, moins que lon nentende par l une chose que les
hommes, pour abrger et viter les rptitions, ont lhabitude de laisser passer, qui
est la vraie cause du fait que ce sophisme, cette quivoque a cours dans toutes les
langues, parce que dans toutes les langues les hommes sont ennemis des
rptitions. Car si je dis : Ce qui arrivera, cela doit vraiment arriver, cest exactement
comme si javais dit : Ce qui arrivera, parce que cela arrivera, ou quand cela arrivera, alors
cela doit arriver, ou encore : une fois place devant le mot : doit, son explication, tout
le raisonnement formel devient par consquent : Ce qui arrivera (ou est prvu par
Dieu), on ne peut pas simaginer que, sil arrivera (ou est prvu par Dieu), cela narrivera pas
15.
Leibniz pense avoir trouv l une explication simple de la tendance que lon a ignorer la
distinction que lon nous apprend faire entre la ncessit absolue et la ncessit
hypothtique :
Or ma damnation (ma flicit) arrivera (est prdite par Dieu).
Cest pourquoi de ma damnation (ma flicit) on ne peut pas simaginer que, si elle
arrivera (est prvue par Dieu), elle narrivera pas.
Ainsi la premire proposition devient vraie, et tout le raisonnement formel ne fait
rien. Spectatum admissi, risum teneatis, amici 16 (en franais : riez donc tous, tant que
vous pouvez), car un tel sophisme aventureux, qui veut chasser Dieu ou lhomme,
expulser ou la Providence ou la volont libre du monde, se ramne donc en tout et
pour tout cela ? Les professeurs ont coutume, trs juste titre, de distinguer entre
necessitas absoluta et hypothetica, mais on peut esprer que la raison a t examine
ici de faon plus prcise et que la cause dune telle duperie a t dcouverte 17.
On peut remarquer que, dans la Thodice, Leibniz utilise la mme citation dHorace
propos de ce quil considre comme un autre tour de passe-passe caractristique, savoir
la doctrine cartsienne qui a transform les vrits ternelles, qui taient considres
jusque-l comme un objet de lentendement de Dieu, en un objet de sa volont libre18.
13
On peut tre tent de penser, cependant, que Leibniz lui-mme nchappe peut-tre pas
totalement, sur ce point, la confusion quil dnonce, pour la raison suivante. Si la seule
236
ncessit qui existe rellement, dans les cas considrs, est celle de limplication Si p,
alors q , que lon commet souvent lerreur de transfrer abusivement au consquent,
quelle raison y a-t-il dattribuer celui-ci une ncessit hypothtique, au lieu de
considrer quil nest tout simplement pas ncessaire ? En parlant de ncessit
hypothtique, on veut dire quil sera ncessaire seulement si lantcdent lui-mme lest.
Mais ce qui est trompeur est le fait de suggrer que, mme si lantcdent nest pas
ncessaire, le consquent peut tout de mme encore tre ncessaire dans un certain sens,
savoir celui de la ncessit hypothtique. Cest ce quexplique Mates dans le passage
suivant de son livre :
En grec classique, comme en anglais et dans dautres langues modernes, quand un
conditionnel modalis doit tre exprim, on met naturellement loprateur modal
dans le consquent : nous disons, Si Reagan a t lu, alors il doit avoir eu le plus
de voix . Cette faon de faire a pour effet de prsenter les choses comme si la
ncessit tait prdique conditionnellement du consquent, plutt que prdique
inconditionnellement du tout. Si nous ajoutons la prmisse vraie Reagan a t
lu , nous pouvons nous mettre (si nous sommes, du point de vue philosophique,
suffisamment dans la confusion) dtacher le consquent du modus ponens,
Reagan doit avoir eu le plus grand nombre de voix ; et, dans ces conditions,
puisquil ny avait videmment pas de ncessit logique que Reagan ait le plus
grand nombre de voix, nous pourrions supposer quune autre espce de ncessit
est implique19.
14
Mates considre, dune faon qui nest pas dpourvue de plausibilit, que Leibniz cde luimme parfois ce genre de tentation. Ce qui rend insolite et dconcertante pour la
plupart de ses lecteurs la position quil dfend est quil cesse totalement de lier, comme
on le fait le plus souvent, la diffrence entre les propositions ncessaires et les
propositions contingentes une diffrence de certitude. Les propositions contingentes,
quand elles sont vraies, sont tout aussi certaines que les propositions ncessaires. Et
lobjection fondamentale quon oppose Leibniz se ramne toujours plus ou moins la
question : si elles sont ce point certaines, aussi certaines, en un certain sens, quune
proposition mathmatique comme 2 x 2 = 4, quest-ce qui empche finalement de dire
quelles sont, elles aussi, ncessaires ? La rponse leibnizienne est que la diffrence ne
rside pas dans la nature de la vrit, qui est aussi dtermine et certaine dans un cas que
dans lautre, mais dans la nature des raisons de la vrit.
Mais, diras-tu, de cette faon sera introduite la ncessit, par exemple : tout homme
pche, en prenant la proposition comme une proposition existentielle : un homme
non pchant est non existant, ou encore un homme existant non pchant est un
non-tre ou est impossible. Cest--dire, pour finir LHomme existant pchant est
un tre ncessaire . Mais il faut comprendre que cest de la ncessit du
consquent, savoir une fois pose dun coup cette srie de choses, et cest ce que
marque existant qui est ajout, il fait en effet une proposition existentielle, qui
implique ltat des choses. Par cette formule donc je dsigne la ncessit du
consquent, et ainsi je la maintiens universelle dans le traitement des nonciations,
car mme les propositions contingentes sont ncessaires sous lhypothse de
lexistence des choses. De la mme faon quil est impossible denlever de largent
Codrus, si on pose que Codrus nen a pas. Cest pourquoi [] je distingue de la faon
suivante la proposition ncessaire et la proposition contingente.
Le cercle le plus grand des isoprimtres est un tre ncessaire. Lhomme pcheur
nest pas un tre ncessaire. Et il nest pas possible, en effet, de dcouvrir une
dmonstration quelconque de cette proposition, Tout homme pche, et la raison
pour laquelle il se trouve rellement que tout homme (par quoi jentends tout
homme vivant en ce moment de faon visible sur la terre) pche dpend dune
certaine analyse infinie, que seul DIEU comprend; de sorte que le contingent diffre
237
de faon essentielle du ncessaire comme un nombre sourd dun nombre rationnel.

Lun et lautre cependant sont galement certains ou encore connus de Dieu a priori
ou par les causes20.
15
Cela tant, il reste encore expliquer pourquoi on est ce point tent de conclure de la
certitude des propositions contingentes leur ncessit (absolue). La rponse suggre
diffrentes reprises par Leibniz est que cest parce quon a tendance oublier que la
vrit de la proposition concerne ne semble absolument certaine que parce quelle a dj
t, en fait, admise de faon hypothtique et quon ne prend pas la peine de garder
prsente lesprit et de formuler chaque fois explicitement lhypothse. Le
commentaire de Mates sur la faon dont Leibniz procde en loccurrence nest pas
particulirement bienveillant pour lui :
Leibniz a souponn quune erreur logique dune certaine sorte est implique
quand nous disons Ce qui arrivera doit arriver , mais il pensait quelle rsidait
dans une rptition supprime et que ce que lon veut dire est exprim plus
proprement par Ce qui arrivera, si cela arrivera, cela doit arriver , ou De ce qui
arrivera, il est inconcevable que si cela arrivera cela narrive pas 21. Dans cette
dernire reformulation loprateur modal gouverne clairement une conditionnelle,
comme il le devrait, mais la trivialit du rsultat ne semble cependant pas apprcie
par Leibniz22.
16
En ralit, Leibniz fait beaucoup plus, me semble-t-il, que souponner quune erreur
logique est implique dans des affirmations courantes comme Ce qui arrivera ne peut
pas ne pas arriver ou Ce qui arrivera arrivera ncessairement . Il dit et rpte que
cest effectivement le cas et que cest mme une erreur logique dun type tout fait
lmentaire. On peut remarquer, du reste, que des assertions qui ne comportent pourtant
pas doprateur modal explicite comme Ce qui arrivera arrivera , ou en anglais What
will be will be ou en italien Que sera sera ont une tendance trs forte tre utilises
et comprises comme si elles voulaient dire peu prs Ce qui arrivera ne peut pas ne pas
arriver ou Ce qui arrivera arrivera de toute faon et constituent plus ou moins
lexpression dun comportement fataliste lgard du futur. Dans lusage que nous en
faisons, ce ne sont en tout cas srement pas, en dpit de ce que suggre leur forme, de
simples tautologies. Dans sa correspondance avec Leibniz, Samuel Clarke crit ainsi :
La Ncessit, dans les Questions Philosophiques, signifie toujours la Ncessit absolue.
Ncessit Hypothtique et Ncessit Morale ne sont que des Faons de Parler figures,
et selon la rigueur Philosophique de la Vrit, ne sont pas du tout des ncessits. La
Question nest pas de savoir si une Chose doit tre quand on suppose quelle est, ou
quelle sera (ce qui constitue une Ncessit Hypothtique). Et ce nest pas non plus
la Question de savoir sil est Vrai quun tre bon, qui continue tre Bon, ne peut
pas tre Mauvais, ou un tre Sage, qui continue tre Sage, ne peut pas agir de
faon irrflchie, ou une personne Vrace, qui continue tre Vrace, ne peut pas
dire un Mensonge (ce qui constitue une Ncessit morale). La vraie et la seule
Question en Philosophie concernant la Libert est de savoir si la Cause ou le Principe
Physique immdiat de lAction est effectivement dans Celui que nous appelons
lAgent, ou sil y a quelque autre Raison suffisante qui est la Cause relle de lAction,
en oprant sur lAgent, et en faisant de lui, non pas rellement un Agent, mais un
simple Patient23.
17
Il est relativement facile de comprendre pourquoi Leibniz est amen sexprimer comme
il le fait. Considrons les deux propositions : (1) Dieu existe ncessairement et (2) Si
Dieu existe ncessairement, alors le meilleur des mondes possibles existe
ncessairement . La premire proposition est vraie, puisque Dieu est un tre (le seul qui
possde cette caractristique) dont lessence implique lexistence. La deuxime lest aussi,
238
puisque Leibniz admet la proposition (3) Dieu est ltre qui ncessairement choisit de
crer le meilleur des mondes possibles , ou dont il est ncessairement vrai quil choisit
de crer le meilleur des mondes possibles , une proposition quil faut, dit-il, distinguer
soigneusement de la proposition Dieu est ltre qui choisit ncessairement de crer le
meilleur des mondes possibles , qui est fausse. Or de (1) et (2), on peut, semble-t-il,
dduire logiquement (4) Le meilleur des mondes possibles existe ncessairement . Mais
il est important de rappeler, justement, que, si elle est effectivement ncessaire en un
certain sens, cette proposition ne lest quhypothtiquement, cest--dire sous la
supposition non pas seulement de lexistence, mais de lexistence ncessaire de son
crateur. Il est essentiel, en, effet, de bien distinguer les deux cas : Ncessairement (si p,
alors q), p, par consquent q , dans lequel la seule chose qui soit rellement ncessaire
est limplication ; et : Ncessairement (si Dieu existe, alors le meilleur des mondes
possibles existe), Ncessairement (Dieu existe), par consquent, Ncessairement (le
meilleur des mondes possibles existe) . La dernire proposition possde bien une
ncessit relle, mais dont il ne faut pas oublier quelle nest pas une ncessit absolue,
mais seulement une consquence ncessaire de lexistence dun tre dont lexistence est,
pour sa part, ncessaire par soi et absolument parlant. Mates dit que :
En gnral, pour Leibniz, une proposition P est hypothtiquement ncessaire si et
seulement si la proposition conditionnelle Si le monde rel existe, alors P est
absolument ncessaire mais P elle-mme ne lest pas (ou, ce qui revient au mme, si
et seulement si P nest pas absolument ncessaire, mais la conjonction Le monde
rel existe, et non-P est absolument impossible)24.
Mais si la proposition Le monde rel existe est ncessaire, bien quelle ne le soit pas
non plus absolument, alors la proposition P lest aussi. Et toutes les propositions
contingentes le sont galement dans le mme sens.
18
Revenons largument paresseux. La rponse approprie ce genre dargument est que,

loin de rendre inutiles la dlibration et le choix, la ncessit conditionnelle de laction
qui sera effectue signifie au contraire, en loccurrence, quelle dpend de faon
essentielle dune condition importante, qui est que je dlibre et choisisse effectivement.
Dans le passage de la Thodice que jai cit plus haut, dire quune action (libre) a une
ncessit conditionnelle, cest dire justement, pour Leibniz, quelle dpend de la volont,
et non que la ncessit qui est ainsi attribue laction est susceptible de rendre illusoire
lexercice de la volont. En rsum, on peut dire quil est, du point de vue de Leibniz, tout
fait vain et absurde de sinsurger contre le dterminisme, car ce qui est important nest
pas que les choses qui arriveront soient dtermines, mais de quelle faon elles le sont,
autrement dit, par quel genre de principes, dactions et dinfluences elles sont
dtermines.
NOTES
1. Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Preface to the second edition, p. V.
2. Leibniz, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , 14 juillet 1686, PS (Gerhardt), I, p. 52, 56.
4. Ishiguro, Contingent Truths and Possible Worlds , 1981, p. 66.
5. Ibid., p. 67.
239
6. Ibid.
7. Bayle, cit in Leibniz, Thodice, II, 173, p. 219.
8. Leibniz, De libertate creaturae et electione divina (1697 ?), TI (Grua), I, p. 383.
9. Leibniz, De affectibus (10 avril 1679), TI (Grua), II, p. 536.
11. Mondadori, Reference, Essentialism, and Modality in Leibnizs Metaphysics , Studia
Leibnitiana, 1973, V, p. 83.
12. Leibniz, Thodice, Abrg de la controverse, III, Rponse , p 367.
13. Leibniz, Von der Allmacht (1670-1671 ?), L (Heer), p. 186
14. Sorabji, Necessity, Cause and Blame, 1980, p. 123.
15. Leibniz, Von der Allmacht , L (Heer), p. 185.
16. Horace, Art Potique, 5.
17. Leibniz, Von der Allmacht , L (Heer), p. 185.
19. Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 117.
20. Leibniz, OFI (Couturat), p. 271-272. Voir galement Leibniz, PS (Gerhardt), III, p. 36.
21. Leibniz, AA, VI, 1, p. 541.
22. Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 117, note 44.
23. Clarke, Cinquime rponse Leibniz , in Leibniz, PS (Gerhardt), VII, p. 423.
INDEX
Mots-cls : contingence, individu, ncessit, principe de raison suffisante, propositions
analytiques, vrit, Pierre Bayle, Samuel Clarke, Hid Ishiguro, Leibniz, Besons Mates,
Fabrizio Mondadori, Bertrand Russell, Richard Sorabji
240
Cours 20. Le spectre du dterminisme, la

finalit et le problme de la libert
On peut, naturellement, tre dconcert de bien des faons par ce que dit Leibniz
propos de limpression errone que lon peut avoir et que lon a frquemment que le
caractre compltement dtermin du futur est incompatible avec la libert. Mais il y a au
moins un point sur lequel il occupe incontestablement une position relativement forte.
On a malheureusement une tendance peu prs irrpressible raisonner, sur ce point, un
peu comme si le fait que ce que je ferai soit, si ce que dit Leibniz est vrai, certain et
dtermin tait en mesure dexercer une sorte de contrainte sur la faon dont je me
comporterai le moment venu, de faon orienter mes dcisions et mes actions dans le
sens qui est requis. Mais, bien entendu, rien de tel ne peut avoir lieu. Il ne faut surtout pas
dire que je ferai ce qui est prvu, parce que cest ce qui est prvu, mais plutt que cest ce
qui est prvu parce que cest ce que je ferai et ferai, en loccurrence, librement. Mme sil
lui arrive parfois de dire que les choses arriveront parce quelles sont prvues par Dieu et
que ses prdictions ne peuvent pas ne pas se vrifier, Leibniz nous rappelle constamment
que ce nest pas parce que les choses qui arriveront sont dtermines et donc prdictibles
quelles arriveront. Cest le contraire de cela qui est vrai : cest parce quelles arriveront
quelles sont dtermines et prdictibles. Et si elles dpendent dune dcision libre et
dune action volontaire, elles narriveront que si celles-ci ont lieu et sans que la
dpendance puisse sexercer en quelque sorte dans lautre sens et risquer de les empcher
dtre libres.
Il y a, dans Von der Allmacht, un passage assez tonnant, sur lequel javais, je crois, termin
le cours de lanne dernire, dans lequel Leibniz conteste radicalement lindividu le
droit de se plaindre de ce qui lui arrive, sous le prtexte fallacieux que ce qui lui arrive
tait dtermin depuis le dbut dans tous ses dtails et quil ny pouvait rien changer :
Car, dis-tu, pourquoi Dieu ne ma-t-il pas cr meilleur, pourquoi ne ma-t-il pas
donn une complexion plus tempre, une autre volont, un entendement plus
clair, une ducation plus heureuse, des occasions plus profitables, des parents
plus aviss, des matres plus diligents, en un mot une grce plus grande ? Pourquoi
dois-je par consquent tre damn, tre dsespr pour lternit, maudit et
maudissant ? L, je ne suis pas tenu de te rpondre, il est suffisant que tu naies pas
voulu te dfaire de tes pchs et te rapprocher de ta flicit. la mauvaise volont
revient le chtiment, do quil puisse provenir. Sans cela aucune mauvaise action
241
ne pourrait tre punie, il se trouve toujours une cause de la volont en dehors de

celui qui veut, et pourtant cest la volont qui fait de nous des hommes et des
personnes, des bienheureux ou des damns.
Nanmoins, bien quelle nait pas ltre auprs de toi, la sagesse de Dieu doit tout
de mme tre justifie auprs delle-mme et en elle-mme 1.
Leibniz dveloppe ici un thme qui revient frquemment chez lui. Dieu peut avoir des
comptes rendre pour la qualit de son uvre, considre dans son ensemble, mais il na
pas de comptes rendre un individu, quel quil soit, aussi funeste que puisse tre le sort
de celui-ci ; autrement dit, mme si le meilleur qui a t choisi et ne pouvait pas ne pas
tre choisi par le crateur incluait justement comme une condition ncessaire le pire
pour lindividu en question. On peut remarquer que, dans ce passage, Leibniz indique
clairement qu ses yeux le fait que le pch et la damnation soient prdtermins et
prvus nenlve rien la ralit et la responsabilit de la mauvaise volont, qui a rendu
possible la faute et justifie le chtiment. Et le fait que les actes de la volont, quelle soit
bonne ou mauvaise, aient eux-mmes des causes qui se situent en dehors de la volont ne
change rien la situation.
3
John Rawls explique dans le passage suivant de ses Leons sur lhistoire de la philosophie
morale, qui comporte un expos dtaill de la conception leibnizienne de la libert, que :
En matire de libert, Leibniz est la fois dterministe et compatibiliste : il ne
peroit pas dincompatibilit entre la libert et un certain type spcifique de
dterminisme. Je parle dun type spcifique de dterminisme parce quil est naturel
dobjecter que son point de vue ressemble beaucoup celui de Spinoza. Mais la
rponse de Leibniz est de dire quil est erron dobjecter au dterminisme en tant
que tel : ce qui importe, cest la nature des puissances actives qui exercent cette
dtermination en ultime instance. Daprs lui, ces puissances actives ultimes sont la
sagesse et la perfection morale de Dieu, associes la grandeur de Dieu (sa
puissance et son omniscience). Ce qui signifie que ce sont une pense vraie et un
jugement sain qui orientent le cours ultime du monde et dterminent sa forme et sa
structure. En outre, les esprits rationnels sont spontans et individuels, et ils
expriment leur propre forme de vie. Qui plus est, leur pense peut tre dtermine
par un raisonnement sain et une dlibration sense2.
La distinction importante pour comprendre la nature de la libert nest, effectivement, en

aucun cas, pour Leibniz, celle de la dtermination et de lindtermination, celle qui existe
entre le fait dtre dtermin agir et le fait de ne pas ltre, mais celle qui existe entre le
fait dtre dtermin de lextrieur et le fait de ltre de lintrieur :
Car nous tenons lunivers, et comme nous agissons, il faut bien que nous
ptissions aussi. Nous nous dterminons nous-mmes <, et sommes libres> en tant
que nous agissons, et nous sommes dtermins par dehors <et comme assujettis> en
tant que nous ptissons. Mais dune manire ou dune autre nous sommes toujours
dtermins au-dedans ou par dehors <cest--dire plus inclins ce qui arrive ou
arrivera qu ce qui narrivera point.3>
Bien entendu, les actes de volont nchappent pas la rgle et ils sont, eux aussi,
dtermins dune faon ou dune autre. Leibniz souligne que cest une erreur de croire
quils ne peuvent tre ce quils sont censs tre, savoir des actes de volont ou des
volitions, qu la condition dtre dtermins par des dcisions volontaires. Ce quon veut,
explique-t-il, nest pas vouloir, mais faire :
Car notre volont a toujours ses causes et nous ne voulons point vouloir mais faire,
et avoir. Nous ne choisissons point les volonts, car ce serait par dautres volonts
et cela linfini. Mais nous choisissons les objets ; ce choix ou cette volont a ses
causes, mais comme nous les ignorons et quelles sont caches assez souvent, nous
242
nous en croyons indpendants, comme nous marchons et sautons, sans penser que
la circulation du sang y est ncessaire4.
6
Ce passage constitue une occasion de remarquer une fois de plus que, quand Leibniz dit
quen matire thorique, la vrit dune proposition a toujours une raison, et en matire
pratique le choix en a toujours galement une, il ne veut pas dire que la raison peut
toujours tre connue et quelle doit ltre. Nous devons assurment nous efforcer dagir
de la faon la plus consciente et la plus rationnelle possible. Mais, contrairement aux
interprtations absurdes qui en ont t donnes par un bon nombre dauteurs, le principe
de raison suffisante nexige pas que les raisons du choix soient toujours connues et que
celles de la croyance le soient aussi. Que ce soit pour agir ou pour croire, Leibniz ne nous
demande pas dattendre davoir une raison qui soit la fois suffisante et connue de faon
distincte. Personne nest plus conscient que lui du fait que les choses ne se passent
gnralement pas de cette faon et ne pourraient pas le faire. Dans la Thodice, il parle du
principe de raison suffisante comme du principe qui porte quil ny a point
dnonciation vritable dont celui qui aurait toute la connaissance ncessaire pour
lentendre parfaitement, ne pourrait voir la raison5 .
Le principe de raison suffisante affirme quil y a toujours une raison, il ne dit pas que nous
pouvons (et devons) toujours la trouver. Dans la plupart des cas, nous navons quune
partie de la connaissance ncessaire pour cela et il ne nous est pas demand dattendre
den avoir la totalit pour agir ou pour croire. Ce nest tout simplement pas possible. Cest
justement parce quune action peut tre dtermine par des raisons que nous ne
connaissons pas et ne sommes peut-tre mme pas en mesure de connatre quil est tout
fait illusoire de sappuyer sur le sentiment interne pour affirmer lexistence dune
indiffrence dquilibre dont seule une dcision pure de la volont, qui ntait dtermine
par aucune espce de raison, a permis de sortir. Leibniz dit, dans un passage que jai dj
cit, propos de lne de Buridan :
Il y aura [] toujours bien des choses dans lne et hors de lne, quoiquelles ne
nous paraissent pas, qui le dtermineront aller dun ct plutt que de lautre ; et,
quoique lhomme soit libre, ce que lne nest pas, il ne laisse pas dtre vrai par la
mme raison quencore dans lhomme le cas dun quilibre parfait entre deux partis
est impossible, et quun ange, ou Dieu au moins, pourrait toujours rendre raison du
parti que lhomme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante qui la
port vritablement le prendre, quoique cette raison serait souvent bien
compose et inconcevable nous-mmes, parce que lenchanement des causes lies
les unes avec les autres va loin6.
Rawls a raison de parler, propos de Leibniz, dun certain type spcifique de

dterminisme, qui, selon lui, ne peut en aucun cas constituer une menace pour la libert.
Le dterminisme en question na rien voir avec un dterminisme physique aveugle qui
reposerait entirement sur laction des causes efficientes et aurait toutes les chances de
transformer lintervention de la libert en une illusion pure et simple. Il sagit dun
dterminisme qui fait intervenir de faon essentielle les causes finales et comporte une
dimension morale cruciale. Leibniz dit mme, dans la Thodice :
Les objets nagissent point sur les substances intelligentes comme causes efficientes
et physiques, mais comme causes finales et morales7.
Comme le souligne Rawls, il ny a aucun doute sur le fait que, chez Leibniz, la pense vraie
et le jugement sain non seulement sont des ralits agissantes, mais encore constituent
les instances qui sont capables de dterminer en dernier ressort le cours du monde. Dans
le cas des tres rationnels que nous sommes, ou en tout cas sommes supposs tre, le
243
raisonnement et la dlibration peuvent dterminer la pense et celle-ci peut exercer une

influence relle sur ce qui se passe dans le monde. Cela tant, il ne faut pas perdre de vue,
jai dj insist plusieurs reprises sur ce point, que la ralit morale, aux yeux de
Leibniz, est tout aussi dtermine que la ralit physique et que ce qui sy passe nest pas
plus imprvisible ou incertain. Cela ne pourrait en aucun cas constituer une raison de
mettre en doute la ralit de la libert. Ce qui est vrai est, au contraire, que le maximum
de libert peut trs bien concider avec le maximum de dtermination.
10
Kant a exprim sa raction la solution leibnizienne du problme de la libert dans les

termes suivants :
Il ne sagit [] pas du tout, dans la question de la libert qui doit tre mise au
fondement de toutes les lois morales et de la responsabilit qui leur correspond, de
savoir si la causalit dtermine daprs une loi naturelle est ncessaire en vertu de
dterminants (Bestimmungsgrnde) qui rsident dans le sujet ou en dehors de lui, et,
dans le premier cas, si cest du fait de linstinct ou de dterminants penss avec
raison quelle lest ; si ces reprsentations dterminantes [] ont tout de mme le
fondement de leur existence dans le temps et plus prcisment dans ltat antrieur,
mais celui-ci nouveau dans un tat qui le prcde, etc., alors elles peuvent, ces
dterminations, tre toujours intrieures ; elles peuvent avoir une causalit
psychologique et non pas mcanique, autrement dit, produire laction par des
reprsentations et non pas par un mouvement corporel ; ce sont nanmoins
toujours des dterminants de la causalit dun tre, pour autant que son existence est
dterminable dans le temps ; elles font partie, par consquent, des conditions
ncessitantes du temps pass, qui donc, si le sujet doit agir, ne sont plus en son
pouvoir, qui du coup portent assurment en elles la libert psychologique (si lon
veut bien utiliser ce mot pour une concatnation uniquement interne des
reprsentations de lme), mais nanmoins la ncessit naturelle, ce qui implique
quelles ne laissent subsister aucune libert transcendantale, qui doit tre pense
comme une indpendance par rapport tout lempirique et donc par rapport la
nature en gnral, quelle soit considre comme objet du sens interne, uniquement
dans le temps, ou galement du sens externe, la fois dans lespace et dans le
temps, libert (dans cette dernire signification qui est la vraie), qui seule est
pratique a priori, sans laquelle aucune loi morale, aucune responsabilit par rapport
elle ne sont possibles. Pour cette raison prcisment, on peut appeler galement
toute la ncessit des vnements dans le temps, selon la loi naturelle de la
causalit, le mcanisme de la nature, bien que lon nentende pas l que les choses
qui lui sont soumises doivent tre des machines matrielles relles. Ici, on ne
regarde que la ncessit de la liaison des vnements dans une suite temporelle,
telle quelle se dveloppe selon la loi naturelle, que lon appelle prsent le sujet
dans lequel ce droulement a lieu automaton materiale, pour la raison que le systme
mcanique est actionn par la matire, ou avec Leibniz automaton spirituale, pour la
raison quil est actionn par des reprsentations, et si la libert de notre volont
ntait rien dautre que cette dernire (quelque chose comme la libert
psychologique et comparative, et non la libert transcendantale, cest--dire
absolue en mme temps), alors elle ne serait au fond pas meilleure que la libert
dun tournebroche qui, lui aussi, une fois quil a t remont, accomplit son
mouvement de lui-mme8.
Autrement dit, que les actes soient le produit dune causalit psychologique qui sexerce
entirement sous la forme dune succession de reprsentations qui ont lieu lintrieur
du sujet, ou celui dune influence qui sexerce de lextrieur, ils ne sont pas plus libres
dans un cas que dans lautre. Kant soutient que, si lon nest pas prt accepter le genre
de dualit qui permet dexpliquer que le mme sujet, en tant que chose en soi, puisse tre
la cause libre de ses actions, et en tant quappartenant galement, par ailleurs, au monde
244
sensible, mcaniquement conditionn, il faut renoncer tout simplement essayer de

sauver la libert.
Effectivement, si les actions de lhomme, telles quelles font partie de ses
dterminations dans le temps, ntaient pas de simples dterminations de lui
comme phnomne, mais comme chose en soi elle-mme, alors la libert ne
pourrait pas tre sauve. Lhomme serait une marionnette, ou un automate
vaucansonien, construit et remont par le matre suprme de toutes de toutes les
uvres dart, et la conscience de soi ferait certes de lui un automate pensant, mais
dans lequel la conscience de sa spontanit, quand elle est considre comme
libert, serait pure illusion, dans la mesure o elle ne mrite dtre appele ainsi
que comparativement, parce que les causes dterminantes les plus proches de son
mouvement, et une longue srie de celles-ci en remontant jusqu leurs causes
dterminantes, sont assurment internes, mais la dernire et la plus haute ne peut
malgr tout tre trouve que totalement dans une main trangre9.
11
Si Leibniz avait pu lire des choses de cette sorte, il aurait t particulirement choqu,
puisquil tait convaincu que lautonomie et la souverainet morales que lon rclame
pour le sujet de laction ne pourraient srement pas tre plus relles et plus compltes
que sa thorie ne le leur permet. On pourrait mme se demander si ce nest pas cette
exigence dautonomie complte qui motive en dernire analyse, chez lui, le rejet de lide
dune interaction relle exerce sur la substance individuelle par le monde extrieur ou
par les autres substances. Dans un passage clbre dune lettre Arnauld du 30 avril 1687,
il crit:
Enfin, pour me servir dune comparaison, je dirai qu lgard de cette
concomitance que je soutiens, cest comme lgard de plusieurs diffrentes bandes
de musiciens ou churs, jouant sparment leurs parties, et placs en sorte quils
ne se voient et mme ne sentendent point, qui peuvent nanmoins saccorder
parfaitement en suivant leurs notes, chacun les siennes, de sorte que celui qui les
coute tous y trouve une harmonie merveilleuse et bien plus surprenante que sil y
avait de la connexion entre eux10.
Catherine Wilson pense que cette dclaration peut tre interprte de la faon suivante :
Laffirmation que nous sommes dune certaine faon comme des musiciens clotrs
est une rponse une faille dans notre comprhension thorique. Nous ne
comprenons pas comment une chose peut en faire mouvoir une autre. Nous ne
comprenons pas comment des atomes matriels peuvent produire des expriences
dans des esprits. Cela semble compltement impossible. Ainsi ce quil semble
nous devons conclure que nous croyons seulement voir ces choses se produire, et
concevoir quelles se produisent, alors quen fait il ny a jamais deux choses qui
interagissent et rien dextrieur ne produit une exprience interne. Mais on ne peut
pas tre pouss la conclusion que, si un processus nest pas intelligible pour
lentendement, il ne peut pas avoir lieu, sans tre tir par quelque chose dautre. Et
Leibniz est videmment tir par lide que, dans lhistoire fondationnelle, chaque
substance peut tre un monde pour elle-mme, superauditionn et supervis par
Dieu seul. Ce qui rend lide sduisante est quelle implique que, bien que nous
ayons supporter bien des choses, nous ne sommes pas, comme Spinoza la affirm,
assaillis par des forces externes auxquelles aucune crature finie ne peut rsister
trs longtemps. Rien nest rellement en dehors de nous, nous sommes par
consquent invulnrables la prdation venant des autres. La mtaphysique peut,
de ce fait, faonner pour nous une condition moralement idale 11.
Aux yeux de Kant, cette tentative de sauvetage choue de faon radicale et dfinitive sur
le problme de la premire cause. Mme si toutes les actions des automates spirituels que
sont les tres libres ne proviennent daucune autre source queux-mmes, elles sont et
restent, malgr tout, en dernire analyse, le produit de dcisions trangres qui ont t
prises au dpart, celles du constructeur qui a conu, construit et remont le mcanisme
245
concern. Et il ny a finalement rien dans les actions en question qui puisse autoriser le
sujet les considrer comme tant rellement les siennes.
12
Je ne mattarderai pas sur la solution kantienne du problme, qui consiste dfendre une
forme dincompatibilisme dun type spcial. Ce qui ressort clairement des deux passages
que jai cits est que, pour Kant, il ne suffit certainement pas, pour quune action puisse
tre considre comme libre, quelle soit dtermine par des causes qui viennent de
lintrieur, plutt que de lextrieur. Cest un point sur lequel il soppose radicalement la
fois Leibniz et Hume. Voyez par exemple ce que dit, sur ce point, Ted Honderich dans
un livre qui a t traduit rcemment en franais et dans lequel il nest, du reste,
curieusement, jamais question de Leibniz :
Chez Hume, tre libre signifie simplement avoir un pouvoir, au sens o vous pouvez
faire ce que vous voulez vos souhaits font en sorte que les choses aient lieu, ce qui
ne saurait se produire chez un prisonnier enchan. Il est parfaitement possible de
possder ce pouvoir, mme si le dterminisme est vrai, comme cest, du reste,
lopinion de Hume. Le dterminisme ne dit pas quil ny a jamais de causes internes
aux actions, ou dactions qui soient rellement dues lagent. Par ailleurs, quune
personne possde ce pouvoir, cela suffit la rendre responsable de ses actions, et
passible, juste titre, de peines encourues au titre de ces dernires.
Le grand philosophe allemand Emmanuel Kant ntait cependant pas du tout
convaincu par ce genre dargument. [] Selon [lui], ce que nous entendons et
devons entendre par le mot libert nest pas laction qui serait cause par
quelque chose intrieur lagent, par opposition ce qui lui est extrieur. Il sagit
dune origination spontane, nullement subordonne la causalit. Tous,
moins que nous ne soyons tromps par la chicanerie, nous percevons que notre
conviction ce sujet se trouve galement requise pour expliquer un autre fait,
savoir que, sans lombre dun doute, nous sommes moralement responsables de nos
actions12.
13
La solution kantienne, pour dire les choses de faon un peu simpliste, consiste accepter
le dterminisme, pour ce qui concerne la faon dont les choses se passent dans le monde
phnomnal, mais dfendre, pour le rconcilier avec la libert, une thorie de la double
causalit, aux termes de laquelle un mme effet peut tre considr, dun certain point de
vue, comme tant entirement le rsultat de laction de causes naturelles et, de lautre,
comme le produit dune forme de causalit diffrente, qui peut tre qualifie dintelligible
ou de noumnale. Kant dit, dans une note de la Critique de la raison pratique :
La runion de la causalit, en tant que libert, avec elle [la causalit], en tant que
mcanisme de la nature, dont la premire est tablie par la loi morale, la deuxime
par la loi naturelle, et ce dans un seul et mme sujet, lhomme, est impossible sans
reprsenter celui-ci en relation la premire comme tre en soi-mme (Wesen an
sich selbst), mais en relation la deuxime comme phnomne, celui-l dans la
conscience pure, celui-ci dans la conscience empirique. Sans cela la contradiction
de la raison avec elle-mme est invitable13.
Cette solution est juge peu satisfaisante par Honderich. Et, mme si je nexprimerais
srement pas mon jugement dans les mmes termes que lui, je suis contraint davouer
que je ne lai jamais non plus personnellement trouve trs convaincante :
Kant pousa le dterminisme, sa faon, mais sans toutefois ragir comme les
compatibilistes, c'est--dire en renonant lindterminisme, et en limitant la
libert au seul volontarisme. Tant sen faut. Au lieu de cela, il dclara quil acceptait
tant le dterminisme que lindterminisme, tant le dterminisme que lorigination,
mais quil leur assignait des places diffrentes : le dterminisme dans le monde des
phnomnes, savoir le monde de nos expriences ordinaires, lindterminisme
dans le monde noumnal, c'est--dire celui des choses-en-soi, au-del et en-de de
notre exprience.
246
Ce compatibilisme suprieur, totalement en contradiction avec le compatibilisme

ordinaire ou terre--terre, ne saurait dboucher sur autre chose quune impasse.
Oprer une distinction entre deux mondes ou deux conceptions du monde est bien
entendu possible []. Cela dit, il semble absolument impossible de placer
lindterminisme et la libert dans un seul monde, et plus encore de les retrancher
du monde de lexprience. De plus, tant donn que ce qui est indtermin et libre
doit, en un sens, figurer dans lun comme dans lautre de ces deux mondes, il est
impossible de voir comment la contradiction a t circonvenue. Quoi quil en soit,
on ne saurait se satisfaire du genre de spculation philosophique qui suppose quil
puisse y avoir deux manires de voir une mme chose, deux perspectives sur une
seule chose, de sorte que ce qui est vrai dans une perspective pourrait tre
contredit sans problme dans lautre perspective14.
14
Javais dj eu loccasion de souligner lanne dernire et jai insist nouveau cette

anne sur le fait que, contrairement ce que certains se sont crus autoriss lui
reprocher, peu de doctrines philosophiques, aux yeux de Leibniz, offrent la libert un
espace aussi tendu que la sienne. La raison de cela est quelle implique une extension du
domaine de la spontanit qui permet daffirmer que toute substance est la cause unique
de ses propres tats et que tous les changements qui ont lieu en elle se produisent
spontanment. Leibniz dit, dans une lettre Lady Masham de septembre 1704, que la
libert exige que nous agissions avec spontanit et avec choix, et que son systme
prsente lavantage daugmenter la spontanit sans diminuer le choix. Lme pourrait,
dune certaine faon, difficilement tre plus libre, puisquelle suit entirement ses
propres lois sans tre influence de quelque manire que ce soit par ce qui a lieu dans le
corps et dans les corps en gnral :
Lme et le corps suivent parfaitement leurs lois, chacun les siennes part soi, sans
que les lois corporelles soient troubles par les actions de lme, ni que les corps
trouvent des fentres pour faire entrer leur[s] influences dans les mes 15.
Aussi pourrait-on parfaitement dire qualors que tout est mcanique et sexplique par les
lois de la mcanique dans les actions des corps, il ny a rigoureusement rien de mcanique
dans les actions des mes, mme si, encore une fois, tout ce qui se passe dans lme est
aussi rigoureusement dtermin que ce qui a lieu dans le corps. Par consquent, si,
comme on le fait parfois, en disant que tout ce qui arrive dans les mes, arrive
mcaniquement, on veut dire que tout ce qui arrive est dtermin et prdictible, au moins
par Dieu, cest tout fait exact. Mais, si les mes peuvent tre considres, pour cette
raison, comme des automates spirituels, qui suivent leur propre loi de dveloppement
autonome sans que leur comportement soit soumis de quelque faon que ce soit des
influences extrieures, les automates spirituels ne sont pas des machines, puisque leurs
actions, la diffrence de celles des machines, au sens usuel du terme, sont dtermines,
pour une part essentielle, par des causes finales et, plus prcisment, par la perception du
bien et du mal.
Je ne fais encore dit Leibniz quattribuer aux mes et aux corps, pour toujours et
partout, ce quon y exprimente toutes les fois que lexprience est distincte, cest-dire les lois mcaniques dans les corps, et les actions internes dans lme : le tout
ne consistant que dans ltat prsent joint la tendance aux changements, qui se
font dans le corps suivant les forces mouvantes, et dans lme suivant les
perceptions du bien et du mal16.
15
Pour ce qui concerne la diffrence entre organisme et machine, il faut noter ce qui
distingue les organismes des machines nest pas quune partie ou un aspect du
comportement des premiers est rgi par des lois qui ne sont pas celles de la mcanique,
mais quils sont des machines dont mme les parties les plus petites, la diffrence de
247
celles des machines artificielles, sont encore des machines. Les organismes ne sont donc
pas moins mais, en un certain sens, plus machiniques que les machines ordinaires :
Je dfinis lOrganisme, ou la Machine naturelle, que cest une machine dont chaque
partie est machine, et par consquent que la subtilit de son artifice va linfini,
rien ntant assez petit pour tre nglig, au lieu que les parties de nos machines
artificielles ne sont point des machines17.
16
Aussi la vie organique apparat-elle comme ntant finalement rien dautre que la
caractristique dune uvre de lart dont toutes les parties, les parties de ces parties, et
ainsi de suite linfini, sont elles-mmes encore des uvres de lart.
17
Sur la question de la libert, Leibniz crit dans la mme correspondance :

Je vous dirai seulement par rapport de mon systme, que la libert demandant que
nous agissions avec spontanit et avec choix, mon systme augmente notre
spontanit et ne diminue point notre choix18.
Or la raction qua suscite le plus frquemment le systme de Leibniz a t celle qui

consiste estimer quil augmente la spontanit de faon tout fait draisonnable et
diminue le choix au point de le rendre en ralit sans objet. premire vue, Leibniz
pourrait donner limpression daller exactement dans le sens qui est exig par Kant,
puisque, pour celui-ci, la seule forme de spontanit qui puisse rendre concevable la
libert doit tre une spontanit absolue, qui implique la possibilit, pour lagent, de
saffranchir compltement de toute dpendance par rapport lordre causal de la nature.
Leibniz dit effectivement que :
[P]renant les choses la rigueur, lme a en elle le principe de toutes ses actions et
mme de toutes ses passions19.
18
Mais, pour lui, chaque tat possible de la substance est dtermin de faon causale par des
tats antrieurs, et la spontanit nimplique, par consquent, rien de tel que labsence de
dtermination causale. Le principe de la rponse lobjection qui consiste faire
remarquer quen tendant de cette faon le domaine de la spontanit on rduit nant
celui de la libert puisquon prive de toute espce de fondement rel la distinction entre
les actions qui rsultent dune contrainte exerce de lextrieur et celles qui ne sont pas
dans ce cas est contenu dans la remarque selon laquelle :
Tout ce qui arrive lme dpend delle, mais il ne dpend pas toujours de sa
volont ; ce serait trop. Il nest mme pas toujours connu de son entendement ou
aperu distinctement20.
En dautres termes, quand on dit que tout ce qui arrive lme dpend delle, il y a une
diffrence essentielle faire entre dpendre delle et tre sous le contrle de sa
volont et de son intellect .
19
Il me faut ici souligner avec une insistance particulire la diffrence considrable qui
existe entre la faon dont Leibniz pose ce que nous appellerions le problme de la
compatibilit entre le dterminisme et la libert, et celle dont nous le posons nous-mmes
la plupart du temps. Pour nous, la question peut tre formule peu prs de la manire
suivante : comment des raisons, des intentions, des dlibrations et des dcisions libres
peuvent-elles trouver une place et agir rellement dans un univers de causes qui est cens
tre rgi par un dterminisme physique tout fait strict ? Considrez par exemple ce que,
dans Des nuages et des horloges , Popper appelle, en rfrence au dbut du livre de
Compton, The Freedom of Man, le cauchemar de Compton :
Cest la question fondamentale de la morale, cest un problme vital pour la
religion, et cest le thme dune recherche active dans les sciences : lhomme est-il
un agent libre ? Si [] les atomes de nos corps obissent des lois physiques aussi
immuables que les mouvements des plantes, pourquoi entreprendre ? Quel sens y
248
a-t-il faire plus ou moins defforts si nos actions sont dj dtermines par des lois
mcaniques [] ? 21 Compton dcrit ici ce que jappellerai le cauchemar du
dterminisme physique. Un mcanisme dhorloge soumis au dterminisme
physique est, avant tout, compltement clos : dans le monde physique parfaitement
dterministe, il nexiste tout simplement aucune place pour une quelconque
intervention extrieure. Tout ce qui arrive dans un tel monde est physiquement
prdtermin, y compris tous nos mouvements et, par consquent, toutes nos
actions. Si bien que toutes nos penses, tous nos sentiments ne sauraient avoir
aucune influence pratique sur ce qui se passe dans le monde physique : si ce ne sont
pas de pures illusions, ce sont, tout au mieux, les sous-produits superftatoires (les
piphnomnes ) des vnements physiques22.
20
Comme on le voit, ce qui constitue ici une menace pour la libert nest plus du tout le
destin ou la prescience divine, mais lexistence dune thorie physique qui confre
lunivers un caractre ferm et le rend inaccessible toute intervention extrieure, en
particulier celles qui sont censes rsulter de lexercice de la pense et de la libert.
Popper note, propos de la faon dont les choses ont chang un moment donn en
physique, que :
Lindterminisme, tenu jusquen 1927 pour un quivalent de lobscurantisme,
devint la mode dominante ; et de grands savants, comme Max Planck, Erwin
Schrdinger et Albert Einstein, qui hsitaient abandonner le dterminisme, furent
considrs comme de vieilles badernes, bien quils aient t mon avis lavantgarde du dveloppement de la thorie quantique. Jai moi-mme entendu un jour
un jeune et brillant physicien qualifier Einstein, alors encore vivant et en pleine
activit, d antdiluvien . Le dluge qui avait prtendument emport Einstein,
ctait la nouvelle thorie quantique, qui a pris son essor entre 1925 et 1927, et
laquelle sept personnes tout au plus ont autant contribu quEinstein 23.
21
Si jai cit ce passage, cest parce que la tentation pourrait venir assez facilement aux gens
clairs que nous sommes de considrer que le dluge qui est cens avoir emport
Einstein a emport a fortiori un dfenseur aussi convaincu que ltait Leibniz du
dterminisme le plus rigoureux et a fait de lui encore plus clairement, au moins sur ce
point-l, une sorte de vieille baderne philosophique. La premire chose que lon peut
rpondre cela est, comme je lai dj fait, que, pour Leibniz, le monde physique nest
justement pas un monde ferm, autarcique et autosuffisant, au sens dont il sagit, et
quaucune thorie ne pourrait prtendre expliquer, en tout cas expliquer compltement,
ce qui sy passe sans faire intervenir des causes finales, des intentions et des valeurs. Pour
cette simple raison, puisque cest, daprs Popper, la clture du systme et elle seule qui
engendre le cauchemar dterministe, ce genre de cauchemar nest pas craindre, du
point de vue leibnizien.
De toute vidence dit Popper ce que nous voulons, cest comprendre comment
des choses non physiques comme les projets, les dlibrations, les plans, les
dcisions, les thories, les intentions et les valeurs peuvent jouer un rle en
provoquant des changements physiques dans le monde physique. Quils en
provoquent, cela saute aux yeux, semble-t-il, nen dplaise Hume, Laplace et
Schlick. Il est manifestement faux que ces normes changements physiques
continuellement provoqus par nos stylos, crayons ou bulldozers, puissent tre
expliqus en termes purement physiques soit par une thorie physique
dterministe, soit par une thorie stochastique, comme fruits du hasard 24.
Leibniz pense que les changements en question sont, comme tous les autres,
compltement dtermins et peuvent tre expliqus par une thorie dterministe, mais
srement pas par une thorie purement physique, au sens que nous donnons cette
expression dans les discussions qui ont lieu sur ce sujet.
249
22
Popper a t frapp, en lisant Compton, par un passage qui fait ressortir avec une nettet
particulire le caractre extraordinairement improbable, pour ne pas dire impossible, que
revtiraient certaines de nos actions les plus ordinaires si lon entreprenait de les
expliquer partir de considrations purement physiques :
Il y a quelque temps, jai crit au secrtaire de lUniversit de Yale que jacceptais de
donner une confrence le 10 novembre 5 heures de laprs-midi. Il a eu une telle
confiance en moi quil a annonc publiquement que je serai l, et le public a eu une
telle confiance dans sa parole quil est venu dans la salle lheure dite. Mais
considrez lnorme improbabilit physique quil y avait ce que leur confiance ft
justifie. Dans lintervalle, mon travail mavait appel dans les montagnes
Rocheuses puis travers lOcan pour le soleil dItalie. Un organisme phototropique
(il se trouve que jen suis un) ne devrait pas pouvoir facilement [] sarracher de l
pour gagner les froidures de New Haven. Il y avait un nombre infini de possibilits
qu lheure dite je me trouve ailleurs. Considr comme un vnement physique,
lacquittement de ma promesse aurait eu une probabilit extrmement faible.
Pourquoi alors la confiance de mes auditeurs tait-elle justifie ? [] Cest quils
connaissaient mon projet, et cest mon projet qui a dtermin que je devais tre l 25
.
Leibniz aurait, bien entendu, approuv entirement ce qui est dit dans ce passage et qui
signifie que lon peut effectuer et effectue rgulirement des prdictions qui ont un degr
de certitude tout fait suffisant propos dvnements qui ne sont pas encore arrivs, en
sappuyant sur la formulation de choses comme des projets, des intentions et des
promesses ; mais cela nempche pas, ses yeux, les vnements en question dtre
dtermins et ne peut pas constituer un argument contre le dterminisme. Autrement
dit, le fait que le cours futur des vnements soit conditionn, dans une mesure
importante, par des projets, des intentions, des engagements contracts, etc., et
prdictible seulement sur cette base, ne lempche pas forcment dtre nanmoins dj
dcid jusque dans le plus petit dtail.
23
Wittgenstein, dans les Recherches philosophiques, fait remarquer que, quand on dit quon ne
peut pas connatre lavenir, on oublie rgulirement quon le peut tout fait et que quon
le fait rgulirement en sappuyant sur ce quon a lintention de faire ou sur ce que
dautres nous disent avoir lintention de faire :
Quand les gens parlent de la possibilit dune prescience du futur, ils oublient
toujours le fait de la prdiction des mouvements volontaires 26.
Bien quune dclaration dintention ne soit pas une prdiction et ne soit pas rfute si,
pour une raison ou pour une autre, lintention ne se ralise pas, cest un fait important
quelle puisse justifier et justifie souvent une prdiction :
Nous pouvons frquemment, partir de lexpression de la dcision, prdire laction
dun homme. Un jeu de langage important27.
Cest un fait incontestable quil serait incomparablement plus compliqu et mme peuttre impossible deffectuer la mme prdiction en sappuyant sur des connaissances
physiques, physiologiques, psychologiques ou neuropsychologiques suffisamment
prcises. Et on peut galement admettre que loccurrence de lvnement serait sans
doute extraordinairement improbable sil ny avait pas dintentions ou si elles ntaient
pas en mesure dinfluencer et dorienter le comportement. Mais la question qui se pose ici
nest pas celle qui a trait la faon dont lvnement est dtermin en loccurrence. Quil
le soit par une dcision de lagent ou par des causes qui sont en fin de compte purement
physiques, la seule question, pour Leibniz, est de savoir sil est ou non dtermin. Et la
rponse ne fait aucun doute pour lui. Ce quil nous demande dadmettre et qui, premire
vue, est peut-tre plus facile admettre que ce que nous demande Spinoza, mais pas
250
forcment beaucoup plus, est que la libert de choix est tout fait relle, bien que le
rsultat du choix soit dtermin et le soit mme depuis toujours.
24
Pour essayer dtre un peu plus prcis, considrons encore ce que dit Popper propos de
deux problmes distincts qui se posent ici et quil appelle le problme de Compton et le
problme de Descartes. Le problme de Compton peut tre formul en gros de la faon
suivante : comment des contenus de sens, qui sont des ralits abstraites par exemple le
contenu de projets, de dlibrations, de plans, de dcisions, de thories, etc. sont-ils en
mesure de provoquer des changements physiques dans le monde physique ? Popper
pense que ce problme (que, selon lui, peu de philosophes ont vu) est plus important que
le classique problme corps-esprit, quil appelle le problme de Descartes . Le
problme de Descartes peut tre nonc comme suit :
Comment est-il possible que des choses comme les tats mentaux volitions,
sentiments, attentes influencent ou contrlent les mouvements physiques de nos
membres28 ?
25
Leibniz a propos une rponse trs labore chacun de ces deux problmes. Mais cest
une rponse sur laquelle on se mprend facilement parce quon a tendance oublier le
rle essentiel quy joue lide de lharmonie prtablie.
26
Le problme crucial, tel que le formule Popper et tel quil est gnralement compris, est :
comment peut-il y avoir une interaction de nature causale entre des choses aussi
diffrentes et mme htrognes que des contenus de signification et des vnements
physiques, ou entre des tats mentaux et des mouvements dans le corps ? Mais, du point
de vue de Leibniz, il ny a aucun espoir de russir rsoudre le problme tant quon
continue le poser en termes de causalit, car le genre de causalit dont on aurait besoin
pour ce faire est prcisment inintelligible et impossible envisager. Nous avons
tendance penser quune interaction effective entre le monde des causes finales et celui
des causes efficientes ne pourrait se faire que sur le mode dune perturbation et dun
drglement du jeu normal des causes concernes dans le domaine qui leur est en
principe rserv. Par exemple, si la volont doit tre capable dexercer une influence sur
ce qui se passe dans le monde physique et de produire des changements rels dans celuici, elle ne peut le faire, semble-t-il, quen interrompant ou en modifiant de faon
approprie le jeu des causes purement physiques. Cest, bien entendu, ce qui incite
supposer que lindterminisme est une condition ncessaire de la libert, mme si ce nen
est assurment pas la condition suffisante. Cest la position que dfend Popper et elle tire
sa plausibilit de lide que la chane des causes physiques ne doit pas tre absolument
compacte et impermable toute action et influence susceptibles de sexercer de
lextrieur : il faut quil y ait des endroits o les effets dactions et dinfluences de cette
sorte puissent trouver une place. Or ce nest pas du tout de cette faon que Leibniz peroit
les choses. Il ny a pas pour lui de rivalit relle et de comptition pour lhgmonie, et
encore moins pour lexclusivit, entre le monde des causes efficientes et celui des causes
finales :
Mais nous avons dj pos des fondements qui dtruisent une erreur si pernicieuse,
laquelle rsultait de ce que ces auteurs dans leur temps [ il sagit de Spinoza et de
Hobbes] ne connaissaient pas encore la beaut merveilleuse et lartifice divin et
infini dans lunivers qui ne souffre ni atomes ni vide <ni mme de substance
purement matrielle>, sans vouloir de la ncessit absolue mais absurde et du
hasard ; <qui fait comme deux rgnes, sentrerpondant exactement, lun des causes
finales, lautre des efficientes ; qui soumet le monde matriel ou des corps celui
des esprits et le physique au moral, le mcanique la mtaphysique relle, les
notions abstraites aux compltes, les phnomnes ou rsultats aux vraies
251
substances, qui ne sont que des units et subsistent toujours > ; qui exige une liaison
parfaite de toutes choses et un ordre achev, en sorte quil est impossible que rien
se conoive de mieux et de plus grand. Et cest ce qui parait plus que jamais par le
Systme Nouveau de lHarmonie Prtablie, expliqu ailleurs, qui donne une tout
autre face lunion, aussi diffrente son avantage de celle quon lui donnait
auparavant, que le systme de Copernic est diffrent de celui quon donnait
ordinairement du monde visible29.
27
Et, dans Les principes de la nature et de la grce, Leibniz crit :

Et les perceptions dans la monade naissent les unes des autres par les lois des
apptits ou des causes finales du bien et du mal qui consistent dans les perceptions
remarquables rgles ou drgles, comme les changements des corps et les
phnomnes au dehors naissent les uns des autres par les lois des causes efficientes,
c'est--dire des mouvements. Ainsi, il y a une harmonie parfaite entre les
perceptions de la monade et les mouvements des corps, prtablie dabord entre le
systme des causes efficientes et celui des causes finales. Et cest en cela que
consiste laccord et lunion physique de lme et du corps, sans que lun puisse
changer les lois de lautre30.
NOTES
1. Leibniz, Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes , 13-14, L (Heer), p. 186-187.
4. Ibid, p. 482.
5. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre de lorigine du mal , 14, p. 400.
7. Leibniz, Thodice, Remarques sur le livre de lorigine du mal , 20, p. 408
8. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Akademie Ausgabe, V, p. 96-97 ; 1996, p. 221-222 ; Critique
de la raison pratique, 1966, p. 102-103.
9. Ibid., p. 227, p. 107.
10. Leibniz, lettre Arnauld du 30 avril 1687, Correspondance entre Leibniz et Arnauld , 1993,
p. 255.
11. C. Wilson, Compossibility, Expression, Accomodation , 2005, p. 118-119.
12. Honderich, tes-vous libre ? 2009, p. 132-133, 174-175.
13. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1996, p. 110 (Critique de la raison pratique, 1966, p. 4n).
14. Honderich, tes-vous libre ?, 2009, p. 174-175.
15. Leibniz, Lettres lady Masham, PS (Gerhardt) III, p. 341.
16. Ibid.
17. Ibid., p. 356.
18. Ibid., p. 364.
21. Compton, The Freedom of Man, 1935, p. 1.
22. Popper, Des nuages et des horloges , La connaissance objective, 1991, p. 333-334.
23. Ibid., p. 329-330.
24. Ibid., p. 348-349.
25. Compton, The Freedom of Man, p. 53 sq. (cit ibid., p. 349).
26. Wittgenstein, Recherches philosophiques, 629.
252
27. Ibid., 632.

28. Popper, La Connaissance objective, 1991, p. 351.
30. Leibniz, Les principes de la nature et de la grce fonds en raison, 3.
INDEX
Mots-cls : compatibilisme, dterminisme, finalit, libert, principe de raison suffisante,
Arthur Compton, Ted Honderich, Kant, Leibniz, Karl Popper, John Rawls, Catherine
Wilson, Ludwig Wittgenstein
253
Cours 21. Causes efficientes et causes

finales
Les mmes effets, dit Leibniz larticle XXII du Discours de mtaphysique, peuvent, dans
certains cas, sexpliquer indiffremment par la considration des causes efficientes et par
celles des causes finales.
XXII. Conciliation des deux voies par les finales et par les efficientes pour satisfaire tant
ceux qui expliquent la nature mcaniquement qu ceux qui ont recours des natures
incorporelles.
Il est bon de faire cette remarque pour concilier ceux qui esprent dexpliquer
mcaniquement la formation de la premire tissure dun animal et de toute la
machine des parties avec ceux qui rendent raison de cette mme structure par les
causes finales. Lun et lautre est bon, lun et lautre peut tre utile, non seulement
pour admirer lartifice du grand ouvrier, mais encore pour dcouvrir quelque chose
dutile dans la physique et dans la mdecine. Et les auteurs qui suivent ces routes
diffrentes ne devraient point se maltraiter1.
Dans le mme article, Leibniz insiste sur la valeur heuristique de lutilisation des causes
finales :
Cependant, je trouve que la voie des causes efficientes, qui est plus profonde en
effet et en quelque faon plus immdiate et a priori , est en rcompense assez
difficile, quand on vient au dtail, et je crois que nos philosophes le plus souvent en
sont encore bien loigns. Mais la voie des finales est la plus aise et ne laisse pas de
servir souvent deviner des vrits importantes et utiles quon serait bien
longtemps chercher par cette autre route plus physique dont lanatomie peut
fournir des exemples considrables. Aussi tiens-je que Snellius, qui est le premier
inventeur des rgles de la rfraction, aurait attendu longtemps les trouver, sil
avait voulu chercher premirement comment la lumire se forme. Mais il a suivi
apparemment la mthode dont les Anciens se sont servis pour la catoptrique, qui
est en effet par les finales. Car, cherchant la voie la plus aise pour conduire un
rayon dun point donn un autre point donn par la rflexion dun plan donn
(supposons que cest le dessein de la nature), ils ont trouv lgalit des angles
dincidence et de rflexion, et comme on peut voir dans un petit trait dHliodore
de Larisse, et ailleurs2.
2
En ce qui concerne la subordination du physique au mtaphysique, Leibniz crit par

exemple dans une lettre Philipp :
Pour moi je crois que les lois de la Mcanique qui servent de fondement tout le
systme dpendent des causes finales, cest--dire de la volont de Dieu dtermine
254
faire ce qui est le plus parfait, et que la matire ne prend pas toutes les formes
possibles, mais seulement les plus parfaites ; autrement, il faudrait dire quil y aura
un temps o tout sera mal en ordre, ce qui est bien loign de la perfection de
lauteur des choses3.
Mais dire que les lois de la mcanique dpendent des causes finales ne veut pas dire que
les premires, dans leur application, sont soumises linfluence des causes finales. Ce que
cela veut dire est uniquement que la nature des lois et galement celle des exceptions qui
y seront faites (l o la prsence de miracles a t juge ncessaire et incluse dans le plan
densemble) ont t dcides en fonction de considrations qui font intervenir de faon
essentielle la finalit, en loccurrence lexigence de la plus grande perfection possible.
Je montrais [] dit Leibniz que ces mmes lois de la Mcanique ne dcoulent pas
de principes Gomtriques, mais de principes Mtaphysiques, et si toutes les choses
ntaient pas gouvernes par un esprit, elles seraient de beaucoup diffrentes de ce
que nous exprimentons4.
3
La finalit, pour Leibniz, na videmment pas seulement une utilit heuristique, mais
galement une ralit objective. Mais que peut-on se proposer lgitimement dexpliquer
laide des causes finales ? Les lois de la nature ou ce que lon peut appeler les principes
gnraux de la nature, comme par exemple le principe de continuit ?
XIX. Utilit des causes finales dans la physique.
Comme je naime pas de juger des gens en mauvaise part, je naccuse pas nos
nouveaux philosophes, qui prtendent de bannir les causes finales de la physique,
mais je suis nanmoins oblig davouer que les suites de ce sentiment me paraissent
dangereuses, surtout quand je le joins celui que jai rfut au commencement de
ce discours qui semble aller les ter tout fait, comme si Dieu ne se proposait
aucune fin ni bien, en agissant, ou comme si le bien ntait pas lobjet de sa volont.
Et pour moi, je tiens au contraire que cest l o il faut chercher le principe de
toutes les existences et des lois de la nature parce que Dieu se propose toujours le
meilleur et le plus parfait5.
Une des raisons essentielles pour lesquelles Descartes et Spinoza se sont privs de la
possibilit de distinguer entre la ncessit purement gomtrique, autrement dit aveugle,
et la ncessit morale, cest--dire finalement entre la ncessit et la contingence, est,
selon Leibniz, quils nont pas connu les vritables lois de la dynamique. Voyez sur ce
point la lettre Rmond du 22 juin 1715 :
Ma Dynamique demanderait un ouvrage exprs ; car je nai pas encore tout dit ni
communiqu ce que jai dire l-dessus. Vous avez raison, Monsieur, de juger que
cest en bonne partie le fondement de mon systme, parce quon y apprend la
diffrence entre les vrits dont la ncessit est brute et gomtrique, et entre les
vrits qui ont leur source dans la convenance et dans les finales. Et cest comme un
commentaire sur ce beau passage du Phdon de Platon, que jai cit quelque part
dans un journal, quen supposant quune intelligence produit toutes choses, il faut
trouver leurs sources dans les causes finales. Socrate y blme Anaxagore, qui avait
dit quune intelligence avait produit les choses, et aprs cela navait parl que
du concours des corpuscules, sans employer cette Intelligence et sans marquer les
fins des choses6.
Et galement la Thodice :
Ces considrations font bien voir que les lois de la nature qui rglent les
mouvements ne sont ni tout fait ncessaires, ni entirement arbitraires. Le milieu
quil y a prendre est quelles sont un choix de la plus parfaite sagesse. Et ce grand
exemple des lois du mouvement fait voir le plus clairement du monde combien il y a
de diffrence entre ces trois cas ; savoir : premirement une ncessit absolue,
mtaphysique ou gomtrique quon peut appeler aveugle, et qui ne dpend que des
causes efficientes ; en second lieu, une ncessit morale, qui vient du libre choix de
255
la sagesse par rapport aux causes finales ; et enfin, en troisime lieu, quelque chose
darbitraire absolument, dpendant dune indiffrence dquilibre quon se figure,
mais qui ne saurait exister, o il ny a aucune raison suffisante ni dans la cause
efficiente ni dans la finale. Et, par consquent, on a tort de confondre, ou ce qui est
absolument ncessaire avec ce qui est dtermin par la raison du meilleur, ou la
libert qui se dtermine par la raison avec une indiffrence vague 7.
5
Sur la concordance entre les causes efficientes et les causes finales, voyez galement ce
passage :
Ainsi [] ils dcrtaient que les causes finales doivent tre limines [de la nature]
comme n'tant pas naturelles, mais morales, et imagines par nous qui nous livrons
une estimation de la nature partir de nos propres dispositions; que tous les
possibles sont tirs du sein de la nature selon un certain ordre ncessaire ; aussi ce
que nous nous imaginons propos de la sagesse et du discernement de la
providence est-il vain ; ou bien il n'y pas de Dieu, ou bien il n'est rien d'autre que
cette force qui produit les possibles selon un ordre ncessaire ; quant l'ordre en
question, il consiste dans les lois mathmatiques ; nos esprits ou bien sont
corporels, ou bien s'teignent avec les corps ; ou du moins ils oublient tout, comme
c'est l'opinion de quelques-uns d'entre eux, et retournent l'me du monde. Pour
ma part, au contraire, je soutenais que mme les causes finales peuvent tre
rapportes aux efficientes, tant donn que, quand l'agent est intelligent, il est
alors m par la connaissance, et mme les causes morales sont naturelles, car elles
sont empruntes la nature de l'esprit ; c'est pourquoi, si toutes les choses sont
gouvernes par l'esprit, la production et la conservation des choses ne sera pas
ncessaire et aveugle, mais libre et pleine de sagesse. Ce dont procdent dj des
lments de pit et de justice. Et je ne rejette pas les lois mathmatiques dans les
choses physiques [] et je reconnais volontiers que les actions des corps varient les
unes par rapport aux autres selon la grandeur et la figure ; mais la substance des
corps elle-mme, et ce qui agit et ptit dans les corps, cela implique des notions
bien diffrentes de la grandeur et de la figure, il nous faut donc revenir [] aux
Anciens qui ont pos certaines formes substantielles. [] Je leur montrais [] que
les lois Mcaniques elles-mmes ne dcoulent pas de principes Gomtriques, mais
de principes Mtaphysiques, et que, si toutes les choses n'taient pas gouvernes
par un esprit, elles seraient bien diffrentes de ce que nous exprimentons 8.
Les ncessitaristes moraux insistent particulirement sur la ncessit de bien distinguer

la ncessit morale non seulement de la ncessit logique, mais galement de la ncessit
physique. La diffrence entre les trois espces de ncessit est formule la plupart du
temps peu prs de la manire suivante. Un sujet est dans la ncessit mtaphysique
dagir si, au cas o il ne le ferait pas, une contradiction se produirait. Une chose est
physiquement ncessaire si elle ne peut pas ne pas se produire naturellement et sans un
miracle. Une chose est moralement ncessaire si elle se produit toujours ou presque
toujours, en vertu dune inclination, comme par exemple celle qui nous amne choisir le
plus grand des biens qui se prsentent. Une chose moralement ncessaire peut trs bien
ne pas ltre physiquement, puisque le fait quelle nait pas lieu nest pas forcment en
contradiction avec une loi de la nature quelconque. Jai cit lanne dernire des textes
do il ressort que Leibniz incline considrer que lesprit est moralement ncessit, au
sens indiqu, tout en tant physiquement indiffrent, en ce sens quil nexiste pas de loi
de la nature dont nous puissions esprer russir dduire le choix quil fera. Il y a une
trs forte prsomption que quelquun choisira dans tous les cas le plus grand bien
apparent ; mais aussi forte que puisse tre lapparence, il ny a cependant pas de ncessit
physique quil le fasse.
256
Ceux qui se sont intresss de prs la question des trois espces de ncessit, chez
Leibniz, se sont demand quoi exactement soppose, chez lui, la ncessit morale et ont
suggr trois espces de rponse :
(1) uniquement la ncessit mtaphysique (la ncessit spinoziste) ;
(2) la ncessitation aveugle ;
(3) la fois la ncessitation mtaphysique et la ncessitation physique.
Parmi les auteurs que jai dj eu loccasion de citer, on peut dire que Robert Sleigh opte
pour (1), Robert Adams pour (2) et Michael J. Murray pour (3).
Ce quAdams entend par ncessitation aveugle est la ncessitation qui opre sans
passer par la prise en considration de valeurs quelconques. Selon lui, ce qui choque
Leibniz nest pas tant le ncessitarisme que le caractre aveugle de la ncessit. Par
consquent, il rejette la ncessit mtaphysique et la ncessit physique aussi bien dans
le choix humain que dans le choix divin, non pas parce quelles sont ncessitantes, mais
parce quelles ne ncessitent pas par la voie du bien et de la perfection. Je dois avouer
quen dpit de toutes les lectures que jai pu faire, je nai pas russi me faire une opinion
absolument arrte sur cette question. Ce qui rend quelque peu difficile accepter
loption (2) est le fait quil y a tout de mme un bon nombre de textes qui suggrent que
Leibniz a des difficults non pas seulement avec le caractre aveugle de la ncessit, mais
galement avec la ncessit elle-mme.
10
Ce qui parle en faveur de (1) est le fait quil affirme rgulirement, et il le fait souvent
avec insistance, que la seule forme de ncessit qui est susceptible de menacer rellement
la libert est la ncessit logique ou mtaphysique. Cest ce quil se propose, en tout cas,
de dmontrer dans la Thodice. On pourrait videmment objecter que cest peut-tre
simplement parce quil essaie de parer au plus press et de se prmunir dabord contre le
danger le plus srieux, savoir le ncessitarisme spinoziste. Dautre part, il ne semble pas
y avoir lpoque beaucoup de dfenseurs du dterminisme causal des causes efficientes.
11
Murray a des doutes sur la possibilit que (1) reprsente la position relle de Leibniz, en
dpit de son insistance sur le fait que laction libre ne comporte aucune ncessit qui soit
de nature logique et du fait quil lui arrive de souligner que la ncessit physique et la
ncessit morale sont dune certaine faon quivalentes du point de vue modal et
sopposent toutes les deux la ncessit logique, en ce sens quelles inclinent sans
ncessiter. Cest ce qui est suggr notamment dans un passage des Nouveaux essais, que
jai dj cit :
Non seulement les vrits contingentes ne sont point ncessaires, mais encore leurs
liaisons ne sont pas toujours dune ncessit absolue, car il faut avouer quil y a de
la diffrence dans la manire de dterminer entre les consquences qui ont lieu en
matire ncessaire et celles qui ont lieu en matire contingente. Les consquences
gomtriques et mtaphysiques ncessitent, mais les consquences physiques et
morales inclinent sans ncessiter ; le physique mme ayant quelque chose de moral
et de volontaire par rapport Dieu, puisque les lois du mouvement nont point
dautre ncessit que celle du meilleur9.
12
Les choses deviennent cependant ici rapidement trs compliques, pour la raison
suivante. On peut dire que les lois de la nature ncessitent ce qui a lieu dans lordre
naturel, puisque ce sont les lois que Dieu a choisies en choisissant un monde possible et
quelles gouvernent les vnements qui ont lieu dans ce monde-l, mme sil est vrai que
la ncessit dont il sagit nest pas totale, puisquelles admettent des exceptions. Mais ce
nest pas la mme question que celle qui consiste se demander si la ncessit des lois,
dans ce sens-l, est ou non elle-mme ncessaire, et en quel sens elle lest. Leibniz rpond
257
justement que les lois ne sont pas ncessairement ncessaires, si ce nest au sens de la
ncessit morale. Ce qui les a rendues valides et, par consquent, ncessaires est un choix
libre de Dieu. Mais Leibniz a une tendance caractristique faire redescendre la ncessit
morale au premier niveau, et dire que mme la ncessit laquelle obit la succession
des vnements dans le monde physique a dune certaine faon un caractre moral,
puisquelle nexiste quen vertu dune dcision volontaire de Dieu.
Dans les passages comme celui des Nouveaux essais que je viens de rappeler, Leibniz
semble dire que non seulement les propositions contingentes, comme leur nom lindique,
ne sont pas ncessaires, mais encore les liaisons qui existent entre elles peuvent ne pas
tre non plus ncessaires. De sorte quil ny a pas forcment et quil ny a mme peut-tre
jamais un lien ncessaire entre, par exemple, la proposition contingente qui affirme
lexistence dun dsir dtermin dans lme, aussi fort quil puisse tre, et celle qui dcrit
leffectuation de laction correspondante. Et la mme chose est vraie, sur ce point, de la
relation de consquence physique et de la relation de consquence morale. Dans les deux
cas, du reste, si on se demande pourquoi, telle ou telle chose tant donne, telle ou telle
autre en rsulte normalement, la rponse est en dernire analyse de nature morale.
13
Malheureusement, comme le dit Murray :

Leibniz formule parfois des assertions incompatibles, et il nous reste juger,
partir de raisons systmatiques, quelle est la meilleure faon de comprendre ses
intentions, toutes choses dment considres. Il me semble que la prpondrance
des textes pse contre linterprtation de Sleigh [la rponse (1)] dans ce cas 10.
Murray estime que Leibniz a une raison thologique dprouver des doutes propos de la
compatibilit de la ncessit physique et de la libert. Elle peut tre rsume de la
manire suivante :
Leibniz dpense des efforts considrables pour tablir que la dtermination causale
des actes de la crature (par Dieu dans ce cas) est suffisante pour dtourner la
responsabilit de la crature (et la reporter sur la cause ultime, dans ce cas Dieu). Si
Leibniz se satisfaisait de la compatibilit de la libert et du dterminisme causal, de
telles inquitudes napparatraient tout simplement jamais. Et pourtant elles le
font. Cest, me semble-t-il, une preuve forte de lexistence de sympathies
anticompatibilistes dans la pense de Leibniz. Qui plus est, quels que soient les
arguments qui peuvent tre invoqus contre le dterminisme divin, ils peuvent
galement tre employs avec force contre le dterminisme causal efficient de
lespce ordinaire dans le choix. Pour empcher cela, on aurait besoin dun
amortisseur analogue celui que Leibniz installe entre Dieu et les cratures. La
ncessit morale des jsuites fournit prcisment un amortisseur de cette sorte 11.
Si cest vrai, la conclusion de cela est que Leibniz est plutt un compatibiliste plus mitig
que le compatibiliste pur et dur quil donne souvent limpression dtre et pour lequel on
le prend gnralement. Et lacceptabilit de sa position dpend de faon essentielle de la
possibilit de trouver une place pour une modalit plus faible que la ncessit physique,
savoir la ncessit morale, telle que Leibniz se lapproprie.
14
Comme le dit Andr Charrak, il y a un dbat qui a une importance centrale lpoque des
Lumires et dont le XVIIIe sicle a hrit directement de Leibniz un dbat li troitement
la question du rle que les causes finales sont susceptibles de jouer dans lexplication
des phnomnes : cest celui qui porte sur la contingence des lois de la nature.
Il est patent que les auteurs des Lumires, lorsquils posent la question de la
contingence ou de la ncessit des lois de la physique, ne se rfrent directement
qu la tradition leibnizienne, tout la fois parce que lexamen technique des
modalits acquiert dans ce contexte une porte mtaphysique dcisive et parce que
les procdures mthodologiques mobilises dans ltablissement des lois, avec et
258
aprs Leibniz, engagent directement leur statut modal. Il va de soi que plusieurs
thses cartsiennes portant, par exemple, sur lapparente ncessit de la
formation du monde partir du chaos primitif , mais aussi spinozistes seront
abordes par ce biais dans les ouvrages du XVIIIe sicle. Reste que la figure de
Leibniz constitue indniablement le point de dpart de lhistoire qui nous intresse
12.
15
Il y a un passage de la Thodice dans lequel Leibniz voque la position intermdiaire

quoccupent selon lui les lois de la nature, mi-chemin entre la ncessit absolue et
larbitraire complet :
Les lois de la nature, que Dieu lui a prescrites, fondes sur la convenance, tiennent
le milieu entre les vrits gomtriques, absolument ncessaires, et les dcrets
arbitraires13.
Autrement dit, elles occupent une position intermdiaire entre des vrits absolument
ncessaires et des conventions arbitraires. Elles impliquent bien un lment de dcision,
qui correspond au fait quelles sappliquent un monde qui est le rsultat dun acte de
cration ; mais la dcision dont il sagit na rien darbitraire et tait justifi par de bonnes
raisons. Le choix de la ncessit gomtrique pour les lois de la nature est celui qui a t
fait, daprs Leibniz, par Spinoza, et le choix de larbitraire est celui qui a t fait par
Descartes. Descartes est mme all plus loin que cela, puisquil rsulte de la thorie de la
cration des vrits ternelles que mme les vrits de la logique et des mathmatiques
rsultent dun dcret qui doit tre rapport la volont de Dieu, et non son
entendement. Si ce que dit Descartes doit tre pris la lettre, mme les vrits
gomtriques ne possdent pas plus que les lois de la nature une ncessit absolue et
auraient pu tre diffrentes si Dieu avait fait, sur ce point, un choix diffrent.
16
Comme on la vu, les lois de la nature sont, pour Leibniz, fondes sur la convenance et il y
a un lien direct entre cela et leur statut modal, savoir le fait quelles soient
contingentes : elles ont t choisies en fonction de considrations qui font intervenir le
principe du meilleur et elles auraient pu tre diffrentes si le choix qui a t fait avait t
moins bon. Ainsi, par exemple, Leibniz estime avoir russi dmontrer, contre Descartes,
que la quantit qui se conserve nest pas la quantit de mouvement, mv, mais la quantit
de force vive, mv2 ; mais ce quaffirme Descartes pourrait ventuellement tre vrai si Dieu
avait choisi de crer un monde physique diffrent. Comme le dit Andr Charrak, les lois
de la nature sont irrductibles la ncessit brute parce quelles supposent, pour tre
tablies, des principes architectoniques qui ne relvent pas de la seule gomtrie. Le
meilleur exemple est celui du principe de continuit14 . Leibniz lui-mme souligne tout
fait clairement ce point crucial. Il mentionne plusieurs reprises le principe pour
montrer quon ne les [les lois de la nature] saurait driver de leurs sources quen
supposant des raisons architectoniques. Une des plus considrables que je crois avoir
introduit le premier dans la physique est la loi de continuit, dont jai parl il y a
plusieurs annes dans les Nouvelles de la Rpublique des Lettres, o jai montr par des
exemples comment elle sert de pierre de touche des dogmes15 . En dautres termes, si on
veut comprendre pourquoi les lois du mouvement sont ce quelles sont, il faut faire
intervenir des principes architectoniques comme, par exemple, le principe de continuit ;
et si on veut comprendre pourquoi les principes architectoniques eux-mmes sont ce
quils sont, il faut faire intervenir un principe gnral qui est un principe dordre,
dharmonie et de perfection. Un monde dans lequel il y aurait, par exemple, du vide et des
atomes, serait en contradiction avec le principe de continuit ; mais ce qui la fait exclure
nest pas quil est impossible absolument parlant, mais seulement quil serait moins bon.
259
17
Comme le fait remarquer Andr Charrak, la question du statut modal des lois de la nature
se pose, chez Leibniz, dans le cadre dune thorie des mondes possibles, qui traite le
monde rel comme le rsultat dun choix qui aurait pu tre autre. Cette faon de
considrer les choses suscite, comme on pouvait sy attendre, lhostilit de tous ceux qui
pensent que la seule chose laquelle nous pouvons lgitimement prtendre est la
connaissance des lois qui rgissent le comportement des phnomnes naturels, et non
lexplication des raisons pour lesquelles elles sont ce quelles sont. Ce quoi nous devons
nous intresser est uniquement les lois relles, et non les lois qui auraient pu
ventuellement avoir cours leur place. Cest un des principes de base de la philosophie
exprimentale quil faut sen tenir aux lois relles et sabstenir de spculer sur des lois
possibles. Voyez sur ce point ce que dit Roger Cotes dans la prface anglaise quil a crite
pour les Principes mathmatiques de la philosophie naturelle de Newton :
Une vraie philosophie ne doit employer dans lexplication de la nature que des
causes vraiment existantes ; elle ne doit point chercher les lois par lesquelles le
tout-puissant aurait pu produire lordre admirable qui rgne dans cet univers, sil
avait jug propos de les employer ; mais seulement celles quil a rellement faites
par un acte libre de sa volont []. La vraie cause pour un philosophe est celle qui
produit actuellement leffet dont il est question : la bonne philosophie nen
reconnat point dautre16.
18
Je crois, cependant, quil y a ici deux questions diffrentes qui entrent en jeu et quil est
important de distinguer. Il y a dabord le problme de la mfiance bien connue que
Newton et ses partisans manifestent lgard des hypothses en gnral. La tche de la
philosophie exprimentale consiste, pour eux, essayer de dcouvrir les lois selon
lesquelles les corps sattirent, et non spculer sur les causes possibles de lattraction. Si
on le fait, on se trouve peu prs invitablement confront une pluralit dhypothses
rivales que la philosophie exprimentale nest pas en mesure de dpartager et dont elle
na par consquent pas se proccuper. Le deuxime problme est celui qui concerne la
lgitimit du questionnement qui a trait la possibilit que les lois elles-mmes aient t
diffrentes de ce quelles sont, au fait que dautres lois possibles taient envisageables et
auraient pu tre en vigueur leur place. Ce qui nest pas contestable, en revanche, est
que, sur le deuxime type de question, le dix-huitime sicle a cess pour lessentiel de
raisonner de faon leibnizienne, ce qui, traduit en clair, signifie que la mtaphysique de
Leibniz est loin davoir suscit le mme intrt que sa physique. Comme le dit Andr
Charrak :
Cest bien lhistoire de loccultation de la rfrence aux mondes possibles et, du
mme coup, une redfinition des tches de la cosmologie qui vont marquer, au
sicle des Lumires, les dbats sur le statut modal des lois de la nature 17.
19
Signalons encore, sur cette question, le point de vue dfendu par Maupertuis, qui suggre
quil nest pas impossible aprs tout que la suprme habilet de lauteur de lunivers ait
consist produire, sans avoir utiliser pour cela rien dautre que des principes qui
relvent de la ncessit mathmatico-mcanique et aveugle, des effets qui donnent
limpression de lintelligence et de la libert les plus parfaites :
Sil est vrai que les lois du mouvement soient des suites indispensables de la nature
des corps, cela mme prouve encore la perfection de ltre suprme : cest que
toutes choses soient tellement ordonnes quune mathmatique aveugle et
ncessaire excute ce que lintelligence la plus claire et la plus libre prescrivait 18.
20
Si on distingue clairement entre les lois de la nature, au sens troit, et les principes
gnraux de la nature (ce que Leibniz ne fait pas toujours), une question qui se pose est
celle de savoir si, parmi les lois de la deuxime espce, il ny en a pas qui doivent
260
ncessairement tre communes tous les mondes possibles. Si cest le cas, les lois
logiques ne seraient pas les seules lois tre vraies dans tous les mondes possibles. Il y
aurait aussi des principes qui, sans pour autant tre ncessaires logiquement, sont dans
ce cas. Cest une question importante, que soulve avec raison Andr Charrak :
Dun ct, il nous semble permis de penser que certains principes gnraux de la
physique, directement subordonns au principe de raison et, par l, destins
ordonner la contingence, sont en fait valables non seulement pour plusieurs
mondes, mais aussi pour tous les mondes possibles. En effet, du moment que ceux-ci
constituent autant de systmes diffrents ce que Leibniz signale plusieurs
reprises, en des passages qui peuvent aussi dsigner la dimension physique de la
systmaticit , alors on ne voit pas comment ces mondes pourraient se soustraire,
par exemple, au principe dquivalence causale, tant entendu que la quantit qui
se conserve pourrait tre une autre que la puissance active19.
21
Andr Charrak suggre que, quand on se demande, quelles sont les propositions dont la
vrit a le plus de chance de rester invariante par rapport un changement de monde
possible, il ne semble pouvoir tre question de cela ni pour les propositions singulires
contingentes comme Csar a pass le Rubicon , qui, dit-il, expriment, propos des
existants concerns, leur inscription et leur dtermination totale dans le monde cr20
, ni pour les lois les plus universelles, qui dterminent lordre gnral de la srie totale
de choses que Dieu a choisi de crer et par consquent sont lies de faon spcifique
cette srie. Dans le cas des lois de la nature, la question se pose, en revanche,
naturellement ; mais, comme nous venons de le voir, la rponse nest pas forcment la
mme pour les lois de la nature et pour certains des principes les plus gnraux de la
nature.
22
Dun point de vue leibnizien, Charrak a srement raison. Mais le traitement leibnizien du
cas des propositions singulires contingentes nen est pas moins susceptible de crer un
problme difficile pour le sens commun. partir du moment o il est entendu que Csar
dcidera librement sil doit ou non passer le Rubicon, on a une propension peu prs
irrsistible supposer quil lui appartient de dcider si le monde dans lequel il vit sera un
monde dans lequel il passe le Rubicon ou un monde dans lequel il ne le fait pas, les deux
espces de mondes tant en principe galement possibles. Mais, comme nous lavons vu,
ce nest pas de cette faon que les choses se passent pour Leibniz. Le seul monde possible
pour Csar, cest--dire le seul dans lequel il puisse exister, est le monde dans lequel il
passe le Rubicon. On a raison de penser quil dpend de lui que le monde en question soit
ce quil est sur ce point. Mais il nen est pas moins vrai quil ne peut tre que ce quil sera
effectivement. Pour que Csar ne passe pas le Rubicon, il faudrait que Dieu ait cr un
autre monde possible. Mais rien ne nous permet daffirmer que, dans un autre monde
possible, Csar existerait encore ou, en tout cas, aurait une contrepartie suffisamment
ressemblante. premire vue, la proposition Csar passe le Rubicon , qui est vraie
dans le monde rel, peut devenir fausse dans un autre monde possible soit parce que
Csar ny passe pas le Rubicon, soit parce quil ny existe pas. Mais elle ne peut pas
srement pas conserver sa valeur de vrit quand on passe dun monde possible un
autre si Csar ne peut exister que dans un seul dentre eux.
261
NOTES
1. Leibniz, Discours de Mtaphysique, XXII, p. 65.
2. Ibid., p. 66-67.
3. Leibniz, PS (Gerhardt), IV, p. 281-282.
5. Leibniz, Discours de mtaphysique, 19, p. 59.
6. Leibniz, lettre Rmond du 22 juin 1715, PS (Gerhardt), III, p. 645.
7. Leibniz, Thodice, III, 349, p. 322-323.
8. Leibniz, galement Grua I, p. 28-29
9. Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXI, 13, p. 151.
10. Murray, Spontaneity and Freedom in Leibniz , 2005, p. 207.
11. Ibid., p. 213.
12. Charrak, Contingence et ncessit des lois de la nature au XVIII e sicle, 2006, p. 63.
13. Leibniz, Thodice, Prface , p. 37.
14. Charrak, op. cit., p. 64.
15. Leibniz, Tentamen anagogicum , PS (Gerhardt), VII, p. 279.
16. Cotes, prface Newton, Principes mathmatiques de la philosophie naturelle, 1759, p. XXXI.
18. Maupertuis, Essai de cosmologie, 1984, Ire partie, p. 24.
20. Ibid.
INDEX
Mots-cls : compatibilisme, contingence, finalit, lois de la nature, mcanisme,
ncessit, Andr Charrak, Roger Cotes, Leibniz, Maupertuis, Michael Murray
262
Cours 22. Peut-il y avoir une tlologie

non mtaphysique ?
Sur la question des relations entre la libert de la volont et le dterminisme, Ernst

Tugendhat crit :
Le problme rel de la libert du vouloir (Willensfreiheit) le problme qui a occup
les philosophes pendant des sicles nest pas celui que lon peut exemplifier par le
fait de lever une main [parce quon le veut, ce qui est un exemple de libert de
laction, et non de la volont], mais le problme de la responsabilit. Comment fautil comprendre le fait que nous puissions nous rendre responsables les uns des
autres de nos actions et que nous puissions nous faire les uns aux autres et
galement nous-mmes des reproches ? Cela prsuppose que la personne non
seulement peut faire ce quelle veut, mais galement quelle peut contrler ce
quelle veut. Cest seulement cet endroit que cela un sens de parler, au lieu de
libert de laction, de libert de la volont. Nous disons : il dpend de moi de me
dcider agir conformment un dsir ou un autre. Ce vouloir de la personne
elle-mme est, comme on peut le dire avec Harry Frankfurt, un vouloir de deuxime
ordre, un vouloir rflexif, dont lobjet est constitu par les dsirs immdiats que
lon trouve en soi. galement dans le cas dautres animaux, nous pensons quils ont
la libert daction ; eux aussi peuvent, sils ne sont pas contraints, mouvoir leurs
membres comme ils le veulent ; mais nous ne croyons pas pouvoir leur faire des
reproches ; on ne tient pas les animaux ou les petits enfants pour responsables. Le
problme de la libert de la volont nest donc pas un problme qui concerne le
vouloir en gnral, il se rapporte spcialement cette capacit humaine qui est
sous-entendue quand nous pouvons dire il dpend de lui, delle ou de moi 1.
Le dterminisme bien compris ne conduit pas mettre en doute le fait que la
personne tait dans un espace qui lui laissait une latitude (ein Spielraum) et donc
aurait pu rellement agir autrement. Il est, il est vrai, toujours possible que la
personne nait rellement pas pu agir autrement. Cet tat de choses nest, toutefois,
ralis que si le vouloir de la personne tait sous une contrainte interne, et cela
veut dire, si elle ntait pas capable de diriger son action par des jugements de
valeur cest--dire, des raisons. Le droit de faire des reproches est donc
rellement limit, pas par le dterminisme, mais par le fait quune personne nest
responsable que dans la mesure o elle a rellement la capacit de suspendre ses
dsirs immdiats et dagir daprs des raisons ; et, pour ce qui est de savoir si et
dans quelle mesure cette capacit existe, ce nest pas toujours clair. Dans le cas
particulier, quand une personne nagit pas comme elle le doit, cela reste toujours
une question ouverte de savoir si elle ne le voulait seulement pas ou ne le pouvait
263
pas. Quune capacit existe, cela ne peut jamais tre reconnu quen gnral, par des
tests, donc dans notre cas par lobservation qui permet de reconnatre si et dans
quelle mesure une personne peut modifier son comportement par des raisons et par
leffort. On doit donc distinguer entre deux questions : celle de savoir ce qui est
impliqu dans la libert de vouloir (et je nai trait ici que de cela), et la question de
savoir jusquo elle va. Elle ne va sans doute souvent pas aussi loin que lon croit, et
cela peut amener ne pas en user trop lgrement avec le cruel instrument des
reproches adresss dautres et soi-mme2.
Le problme discut dans ces deux passages de Tugendhat est un problme que nous
avons dj rencontr antrieurement et qui peut tre formul ainsi : la libert, et la
responsabilit qui la prsuppose, ne dpendent-elles pas, tout compte fait, encore plus de
la capacit de vouloir autrement que de la capacit de faire autrement ? Une personne ne
peut tre considre comme libre et tenue pour responsable de quelle fait que dans la
mesure de la capacit quelle a, comme dit Tugendhat, non pas seulement de faire ce
quelle dsire, mais galement, et peut-tre mme plus fondamentalement, de
suspendre ses dsirs immdiats et dagir daprs des raisons . Et cest une capacit qui
est, de faon gnrale, probablement beaucoup plus restreinte quon ne le suppose la
plupart du temps, ce qui, estime Tugendhat, devrait nous rendre plus prudents et plus
modrs dans les reproches que nous adressons autrui et nous-mmes.
2
Cest un point sur lequel Leibniz, qui distingue lui aussi soigneusement entre la libert de
faire et la libert de vouloir, pourrait tre tout fait daccord avec Tugendhat. Il est en
effet le premier souligner que nous ne disposons que dun pouvoir de contrle
relativement limit et essentiellement indirect sur ce que nous voulons. Comme il le dit
dans la Thodice :
Il faut avouer quil y a toujours assez de pouvoir en nous sur notre volont, mais on
ne savise pas toujours de lemployer. Cela fait voir, comme nous lavons remarqu
plus dune fois, que le pouvoir de lme sur les inclinations est une puissance qui ne
peut tre exerce que dune manire indirecte, peu prs comme Bellarmin voulait
que les papes eussent droit sur le temporel des rois. la vrit, les actions externes
qui ne surpassent point nos forces dpendent absolument de notre volont ; mais
nos volitions ne dpendent de la volont que par certains dtours adroits qui nous
donnent les moyens de suspendre nos rsolutions ou de les changer. Nous sommes
les matres chez nous, non pas comme Dieu lest dans le monde, qui na qu parler,
mais comme un prince sage lest dans ses tats, ou comme un bon pre de famille
lest dans son domestique3.
Or il ne suffit srement pas de faon gnrale un prince sage ou un bon pre de famille
de parler pour tre entendus et obis. Leibniz suggre quil en va de mme avec le
pouvoir dont nous disposons chez nous et, plus prcisment, sur notre volont, qui est
loin dtre absolu. Mme Dieu ne dispose pas dun pouvoir de cette sorte par rapport sa
volont :
Il ne peut point changer sa nature, ni agir autrement quavec ordre ; et comment
lhomme pourrait-il se transformer tout dun coup ? [] Il ny a que Dieu [] qui ait
toujours les volonts les plus dsirables, et par consquent il na point besoin de
pouvoir les changer4.
Mais nous avons besoin, pour notre part, de ce pouvoir, et nous nen disposons que dune
faon qui est limite par notre nature, que nous ne pouvons pas esprer russir changer
du jour au lendemain, mme sil serait, du point de vue de Leibniz, tout fait inexact et
certainement contraire lide de la libert elle-mme de supposer que nous navons
absolument aucun moyen dagir sur elle.
3
Cest un aspect du problme quil faut se garder de ngliger quand on se demande en quoi
consistent au juste la possibilit de faire autrement, que la libert semble impliquer, et
264
limpossibilit de faire autrement autrement dit, la ncessit , qui aurait pour

consquence de lexclure. Il nest srement pas ncessaire dtre un dterministe strict
pour trouver dj en elle-mme pour le moins peu plausible la conception qui
subordonne la ralit de la libert la possession dune sorte de pouvoir absolu aussi bien
dagir que de ne pas agir, ou de ce que Leibniz appelle, propos de Bayle, qui est tent par
ce genre dide, un pouvoir absolu indpendant des raisons et des moyens que nous
devrions avoir chez nous pour nous vanter dun franc arbitre5 .
4
En quel sens du mot ncessit la libert peut-elle tre considre comme incompatible
avec la ncessit ? Elle est srement incompatible avec la ncessit logique, gomtrique
ou mtaphysique, qui exclut radicalement la possibilit de faire autrement, puisque cela
constituerait une contradiction logique. Mais elle pourrait tre galement incompatible
avec la ncessit physique et mme avec la ncessit morale, si on estime que la libert,
pour tre relle, devrait impliquer la possibilit de choisir, si on le veut, autre chose que
le plus grand bien apparent. Il y a des philosophes qui pensent que la (vraie) libert est
incompatible avec les trois espces de ncessit. Leibniz, la plupart du temps, soutient
quelle lest seulement avec la premire.
Ce qui est incompatible avec la libert est-il non pas la ncessit elle-mme, mais
seulement le caractre aveugle de celle-ci ? Si cest le cas, cela exclut nouveau
clairement la ncessit logique, gomtrique ou mtaphysique, qui est la seule forme de
ncessit qui soit rellement brute, autrement dit, compltement trangre au monde de
la valeur. Mais quen est-il de la ncessit physique, dont on peut dire quelle comporte
dj un aspect moral, puisque les ncessits physiques (et galement les exceptions
quelles peuvent comporter ponctuellement) sont le rsultat dune application du
principe du meilleur ? Quant aux ncessits morales, elles ne peuvent videmment, dans
cette hypothse, reprsenter une menace relle pour la libert. La seule forme de
ncessit qui pose rellement un problme difficile et srieux est donc finalement la
ncessit physique.
Comme le rappelle Charrak, Leibniz constate quun bon nombre de phnomnes peuvent
tre expliqus aussi bien par la considration des causes efficientes que par celle des
causes finales ; et il ne devrait pas y avoir, daprs lui, de conflit rel entre ces deux modes
dexplication.
Jai coutume de dire quil y a, pour parler ainsi, deux Rgnes dans la nature
corporelle mme, qui se pntrent sans se confondre et sans sempcher : le rgne
de la puissance, suivant lequel tout se peut expliquer mcaniquement par les causes
efficientes, lorsque nous en pntrons assez lintrieur ; et aussi le rgne de la
sagesse, suivant lequel tout se peut expliquer architectoniquement, pour ainsi dire,
par les causes finales, lorsque nous en connaissons assez les usages. Et cest ainsi
quon peut non seulement dire avec Lucrce, que les animaux voient parce quils
ont des yeux ; mais aussi parce que les yeux leur ont t donns pour voir, quoique
je sache que plusieurs nadmettent que le premier pour mieux faire les esprits forts.
Cependant, ceux qui entrent dans le dtail des machines naturelles ont besoin dune
grande prvention pour rsister aux attraits de leur beaut, et Galien mme, ayant
connu quelque chose de lusage des parties des animaux, en fut tellement ravi
dadmiration quil crt que de les expliquer tait autant que de chanter des hymnes
lhonneur de la divinit6.
Il arrive aussi Leibniz de dire, que dune certaine faon, tous les phnomnes peuvent
tre expliqus aussi bien par les causes efficientes que par les causes finales, bien que
certains dentre eux le soient plus facilement par une des espces de causes et dautres
par lautre :
265
Comme tout se peut expliquer dans la Gomtrie par le calcul des nombres et aussi
par lanalyse de la situation, mais que certains problmes sont plus aisment
rsolus par lune de ces voies, et dautres par lautre, de mme je trouve quil en est
ainsi des phnomnes. Tout se peut expliquer par les efficientes et par les finales ;
mais ce qui touche les [hommes] [esprits] [mes raisonnables] substances
raisonnables sexplique plus naturellement par la considration des fins, comme ce
qui regarde les [corps] autres substances sexplique mieux par les efficientes 7.
Leibniz veut-il dire littralement que le comportement des esprits, par exemple, pourrait
en principe sexpliquer entirement par la considration des causes efficientes, mais
seulement avec beaucoup plus de difficult ? La rponse cette question nest pas facile.
Leibniz semble dautres moments sexprimer comme sil ny avait aucun espoir de
russir rendre compte des actions des tres rationnels sans faire intervenir de quelque
faon que ce soit les causes finales. Et il exclut, comme on la vu, lexistence de lois
universelles subalternes de forme causale, au sens de la causalit efficiente, qui seraient
capables de faire pour les actions libres des substances raisonnables lquivalent de ce que
les lois de la nature font pour les mouvements des corps. Dans le Tentamen
anagogicum , il essaie de dfinir une position moyenne entre celle des thologiens, qui
soutiennent que, mme pour lexplication des phnomnes naturels, la mcanique ne
suffit pas, et celle des philosophes corpusculaires, qui pensent quelle suffit pour tout
expliquer :
Lon sait que sil y a eu des philosophes habiles qui nont reconnu dans lunivers que
ce qui est matriel, il y a en change des thologiens savants et zls, qui, choqus
de la philosophie corpusculaire et non contents den rprimer les abus, ont cru tre
obligs soutenir quil y a des phnomnes dans la nature quon ne saurait
expliquer par les principes de Mcanique, comme par exemple la lumire, la
pesanteur, la force lastique ; mais comme ils ne raisonnent pas en cela avec
exactitude, et quil est ais aux philosophes corpusculaires de leur rpondre, ils font
du tort la religion, car ils confirment dans leur erreur ceux qui ne reconnaissent
que des principes matriels. Ce vritable milieu qui doit satisfaire les uns et les
autres est que tous les phnomnes naturels se pourraient expliquer
mcaniquement si nous les entendions assez, mais que les principes mmes de la
Mcanique ne sauraient tre expliqus Gomtriquement, puisquil dpendent des
principes plus sublimes qui marquent la sagesse de lauteur dans lordre et la
perfection de louvrage8.
7
Il ny a donc pas choisir, aux yeux de Leibniz, entre lexplication par les causes
efficientes et lexplication par les causes finales, puisque nous avons besoin de lune et de
lautre, le recours aux causes finales tant de toute faon ncessaire au moins pour
parvenir lexplication complte. Mais les deux types dexplication ont lun et lautre
leurs inconvnients et leurs limites. La faiblesse de lexplication par les causes finales,
quand elles sont utilises pour rendre compte de phnomnes particuliers, et non de lois
ou de principes gnraux de la nature, est le risque du verbalisme ; et celle de
lexplication par les causes efficientes est lexcs de complexit auquel elle est condamne
dans certains cas, o lexplication par les causes finales se rvle justement beaucoup plus
simple et naturelle. Il est clair quon ne pourrait pas, par exemple, expliquer un
vnement particulier, en disant quil a eu lieu parce que son occurrence faisait partie du
meilleur des mondes possibles, dont on sait quil est celui que Dieu a choisi. Car le
principe selon lequel ce qui est est toujours le meilleur peut sappliquer une fois pour
toutes tous les vnements qui sont susceptibles de se produire, et il reste purement
formel tant que lon ne dispose pas dune connaissance relle de ce qui est le meilleur
dans un cas donn et des raisons pour lesquelles il lest, ce qui est malheureusement la
situation dans laquelle nous nous trouvons : nous savons que ce qui arrive est le meilleur,
266
mais nous ne savons gnralement pas pourquoi il est le meilleur et devait par
consquent tre prfr.
8
La tendance gnrale de Leibniz, sur ce genre de question, est de recommander de

pousser dans tous les cas le plus loin possible lexplication par les causes efficientes, aussi
difficile et mme premire vue impossible quelle puisse sembler. On peut, du reste,
avoir parfois, dans ce domaine, de bonnes surprises et dcouvrir, par exemple, que des
mcanismes relativement simples peuvent expliquer des effets dont seules des
considrations empruntes la finalit semblaient premire vue en mesure de rendre
compte. On ne pourrait donc en aucun cas invoquer le fait que lexplication ultime fera
ncessairement intervenir, en dernier ressort, les causes finales et que lon aura par
consquent besoin un moment donn de celles-ci si on veut complter et achever
lexplication, pour dvaloriser la recherche des causes efficientes ou essayer de diminuer
ses prtentions et ses ambitions lgitimes.
Il y a des lois de la nature qui donnent limpression de porter dj, dans leur formulation
elle-mme, la marque de la finalit. Cest le cas en particulier des principes de maximum
et de minimum et des principes de conservation. Les principes de cette sorte peuvent
aisment donner le sentiment que la nature elle-mme cherche son insu raliser des
fins dune certaine sorte. On peut constater que la science moderne a fait le choix qui
consistait ne saccommoder de la finalit que quand ses effets apparents peuvent tre
simuls de faon satisfaisante par un mcanisme appropri. Mais ce ntait videmment
pas lattitude de Leibniz. Toute la question est de savoir si les considrations qui font
intervenir explicitement ou implicitement la finalit dont tout le monde, y compris les
Modernes, admet quelles peuvent tre autorises jouer un rle heuristique et
rgulateur peuvent galement prtendre jouer un rle vritablement constitutif. Cest,
bien entendu, la deuxime option qui correspond la position dfendue par Leibniz.
10
Voyez, sur ce point, ce que dit Mach, dans son livre sur lhistoire de la mcanique,
propos du principe de moindre action :
Le principe de Maupertuis aurait sans doute bientt disparu de la scne, seulement
Euler a utilis lincitation. Lhomme vraiment important quil tait a laiss au
principe son nom, Maupertuis la rputation de linvention, et a fait partir de
cela un nouveau principe rellement utilisable. Ce que Maupertuis avait en tte est
difficile expliquer tout fait clairement. Ce quEuler veut dire, on peut le montrer
facilement sur des exemples simples. Si un corps est contraint de rester sur une
surface fixe, par exemple la surface de la terre, alors il se meut la suite dune
impulsion dune manire telle quil emprunte le chemin le plus court entre sa
position initiale et sa position finale. Tout autre chemin que lon lui prescrirait
serait plus long et prendrait plus de temps. Le principe trouve une application dans
la thorie des courants dair et deau la surface de la terre. Euler a conserv le
point de vue thologique. Il sexprime dune faon qui signifie que lon peut
expliquer les phnomnes non pas seulement partir des causes, mais galement
partir de la fin. Car, tant donn, que la facture du monde tout entier est la plus
parfaite qui soit et quelle a t excute par le crateur le plus sage, il narrive
absolument rien dans le monde, dans lequel ne se manifeste pas un certain procd
de maximum ou de minimum ; cest pourquoi on ne peut pas douter que tous les
effets du monde puissent tre dduits aussi facilement des causes finales par la
mthode des maxima et des minima, que des causes efficientes elles-mmes. 9 []
Pendant tout le XVIe et le XVIIe sicle jusque vers la fin du XVIIIe sicle, on tait
enclin voir partout dans les lois physiques une disposition particulire du
crateur. Mais une transformation progressive des conceptions ne peut pas
chapper au regard de lobservateur attentif. Alors que chez Descartes et Leibniz la
267
physique et la thologie sont encore mlanges de bien des faons, on voit se

manifester par la suite un effort net non certes pour liminer llment
thologique, mais pour le dissocier de llment physique. Laspect thologique est
relgu au dbut ou la fin dune recherche physique. Laspect thologique est
concentr autant que possible sur la cration, afin de gagner partir de l de
lespace pour la physique.
Vers la fin du XVIIIe sicle, il sest produit une inflexion qui saute aux yeux
extrieurement, qui a lair de constituer une tape franchie dun seul coup, mais qui
au fond nest quune consquence ncessaire de lvolution indique. Aprs que
Lagrange a essay dans un travail de jeunesse de fonder toute la mcanique sur le
principe de moindre action dEuler, il explique dans une rlaboration du mme
objet quil veut faire abstraction de toutes les spculations thologiques et
mtaphysiques comme tant des choses trs prcaires et qui nont pas leur place
dans les sciences. Il effectue une reconstruction de la mcanique sur dautres
fondements, et aucun lecteur comptent ne peut mconnatre ses avantages. Tous
les scientifiques importants qui ont suivi se sont rallis la conception de Lagrange,
et cela a dtermin pour lessentiel la position actuelle de la physique par rapport
la thologie10.
Mach estime quil y a, sur ce point une diffrence importante entre lattitude de Leibniz et
celle de Newton :
Prs de trois sicles ont donc t ncessaires pour que la conception selon laquelle
la thologie et la science naturelle sont deux choses diffrentes se dveloppe
jusqu une clart complte depuis son apparition chez Copernic jusqu Lagrange.
Dans cette affaire, il ne faut pas mconnatre que pour les grands esprits comme
Newton cette vrit a toujours t claire. Jamais Newton, en dpit de sa religiosit
profonde, na impliqu la thologie dans les questions de science naturelle. Il est
vrai quil conclut aussi son Optique, alors que dans les dernires pages encore brille
la luminosit de lesprit clair, par lexpression de la contrition portant sur le nant
de toutes les choses terrestres. Seulement ses recherches optiques elles-mmes ne
contiennent, la diffrence de celles de Leibniz, aucune trace de thologie. On peut
dire la mme chose de Galile et Huyghens. Leurs crits correspondent presque
compltement au point de vue de Lagrange et peuvent tre considrs dans cette
orientation comme classiques. Mais la faon de voir et ltat desprit dune poque
ne peuvent pas tre mesurs daprs les extrmes, ils doivent ltre daprs la
position moyenne11.
11
Mais, naturellement, si Leibniz ne croit pas que la physique puisse tre spare
compltement de la mtaphysique ni mme de la thologie, il ne cde jamais, pour autant
la tentation de croire quune explication thologique peut tenir lieu, en cas de besoin,
de lexplication physique que nous cherchons. De plus, lintervention de la finalit devient
certainement beaucoup moins choquante quand on se rend compte que le point de vue de
la finalit nest, en fin de compte, rien dautre que celui du tout. Voyez sur ce point ce que
dit Vuillemin :
Dans lhypothse de formes substantielles, la prdication substantielle dterminant
lidentit numrique, laccident ne consistera que dans le rapport de compossibilit
avec les autres individus de lindividu dfini comme possible par la Forme. La
finalit qui rsultera de cette vision globale des choses soumettra donc le tout de la
cration choisie par Dieu un principe de maximum de perfection parmi les
mondes intrinsquement possibles. Les fins, au lieu de distinguer les dispositions
individuelles russies au sein de la ralit, sidentifieront la ralit mme. Sous sa
forme la plus gnrale, le principe de finalit nonce alors que la diffrence entre
lacte et la puissance est toujours un minimum. Car cest cette seule condition que
les tres imparfaits et qui contiennent quelque puissance du fait quils
appartiennent un tout qui les dpasse, rduiront cette puissance autant quils le
peuvent. En dautres termes, ils obiront aux lois extrmales du calcul des
268
variations. Mais le principe du mouvement (principe dHamilton) que ce calcul

nonce permet de retrouver le principe causal du mouvement (loi de Newton). Loin
que la finalit, ainsi entendue, soppose la causalit dterministe, elle ne fait
quexprimer en termes intgraux ce que celle-ci exprime en termes locaux. la
validit des universelles de laccident fonde sur leur caractre stationnaire, on a
reproch le revtement thologique quon leur donne quand on les habille dans le
langage de la finalit [cf. Mach]. Ces reproches, cependant, perdent leur apparence
ds quon oppose clairement cette finalit celle dont on anime les efforts
incertains des formes naturelles aux prises avec la matire pour lui assigner le seul
rle de dtermination intgrale. Le dpart fait entre Pangloss et le docteur Akakia,
les lois extrmales retrouvent leur signification, qui consiste ramener toujours les
recherches la considration du tout12.
12
Sur limportance qui doit tre reconnue, dans la science elle-mme, au point de vue du
tout, voyez la Mcanique de Mach et le commentaire de Vuillemin.
On peut soulever avec raison la question : si le point de vue thologique qui a
conduit lnonciation des principes de la mcanique, tait un point de vue erron,
comment se fait-il que ces principes soient nanmoins pour lessentiel corrects ? On
peut rpondre aisment cela. Premirement, la vision thologique na pas fourni
le contenu des principes, mais seulement dtermin la coloration de lexpression,
alors que le contenu a t obtenu par lobservation. Cest de la mme faon
quaurait agi une autre vision dominante, par exemple une vision mercantile qui a
probablement exerc aussi une influence sur le mode de pense de Stevin.
Deuximement, la conception thologique de la nature elle-mme doit son origine
au dsir dadopter un point de vue plus englobant, donc un dsir qui est
galement propre la science naturelle et qui se concilie tout fait bien avec les
buts de celle-ci. Si, par consquent, la philosophie de la nature thologique doit tre
caractrise comme une entreprise malheureuse, comme une retombe un niveau
culturel infrieur, nous navons tout de mme pas besoin de rejeter la racine saine
dont elle est sortie, qui nest pas diffrente de celle de la vraie science naturelle.
Effectivement, la science de la nature ne peut parvenir rien par la seule
considration du dtail si elle ne dirige pas aussi de temps autre son regard vers
les grands ensembles. Les lois de la chute des corps galilennes, le principe des
forces vives de Huyghens, le principe des dplacements virtuels, le concept de
masse lui-mme nont, comme nous nous en souvenons, pu tre obtenus que grce
une faon de considrer les choses alternant entre le dtail et le tout des processus
naturels. On peut, lors de la reproduction des processus naturels mcaniques dans
les penses, partir des masses individuelles (des lois lmentaires), et composer
limage du processus. Mais on peut galement sen tenir aux proprits du systme
tout entier (aux lois intgrales). Mais, tant donn que les proprits dune masse
contiennent toujours des relations dautres masses, que par exemple dans la
vitesse et lacclration rside dj une relation au temps, donc au monde tout
entier, on reconnat quil ny a proprement parler pas du tout de lois lmentaires
pures. Il serait donc inconsquent de vouloir exclure comme moins sr le regard
pourtant indispensable sur le tout, sur des proprits plus universelles. Nous
exigerons seulement, plus un principe nouveau est universel et plus sa porte est
grande, compte tenu de la possibilit de lerreur, des preuves dautant meilleures
pour lui13.
13
propos des avantages que comporte la considration du tout , Vuillemin observe

que :
(1) Si les lois de Newton sont des lois objectives de la nature (et nexpriment pas
seulement, comme le pense Mach, une conomie de la pense , il en va de mme
pour les lois stationnaires qui leur correspondent. On ne saurait, en tout cas,
lorsquon a rduit la finalit lintgralit des conditions, comme le fait Leibniz,
opposer une finalit simplement rgulatrice la causalit constitutive de la nature.
Elles ont mme statut objectif.
269
(2) Les lois intgrales disent plus que les lois diffrentielles. Par exemple, la loi de
rfraction de Descartes-Snellius :
sin i = n sin r (n = indice de rfraction)
est, elle seule, impuissante dduire lindice de rfraction n ij entre deux mdia
(par exemple eau par rapport verre) i et j partir des indices de rfraction connus
nj (eau par rapport air) et n i (verre par rapport air). Cette dduction rsulte
directement du principe stationnaire du temps minimum de Fermat :
nij = vi/vj = nj/ni.14
14
Voyez galement ce qucrit, sur cette question, Max Planck:

La physique moderne a depuis Galile obtenu ses plus grands succs en sabstenant
de toute espce de considration tlologique ; elle se comporte, par consquent,
encore aujourdhui avec raison de faon ngative lgard de toutes les tentatives
faites pour amalgamer le principe de causalit avec des points de vue tlologiques.
Mais si, pour la formulation des lois de la mcanique, lintroduction dintervalles de
temps finis nest pas ncessaire, on ne pourra cependant pas rejeter pour autant a
priori les principes intgraux. La question de leur justification na absolument rien
voir avec la tlologie ; elle est plutt une justification purement pratique et se
ramne la question de savoir si la formulation des lois de la nature, telle que la
permettent les principes intgraux, fournit davantage que dautres formulations ;
et cest une question laquelle on doit rpondre positivement du point de vue de la
recherche actuelle, ne serait-ce que dj cause de lindpendance dont il a dj t
question par rapport au choix spcial des coordonnes ponctuelles. La
comprhension complte non seulement de limportance pratique, mais mme de la
ncessit de lintroduction dintervalles de temps finis dans les principes
fondamentaux de la mcanique ne nous est, il est vrai, comme nous le verrons plus
loin, procure que par le principe de relativit moderne 15.
15
Puisque jai dj voqu brivement la position de Maupertuis sur la question des

relations entre causalit efficiente et finalit, je voudrais mattarder un instant sur ce qui
constitue, mes yeux, le meilleur article existant sur lhistoire de la dcouverte du
principe de moindre action. Il sagit dun article malheureusement peu connu et trop peu
cit de Suzanne Bachelard, laquelle je saisis cette occasion de rendre publiquement
hommage. Larticle est intitul Maupertuis et le principe de la moindre action .
Lauteur commence par rappeler que, dans le livre quelle a publi la mme anne (1958),
La conscience de rationalit, elle a essay de montrer que lide qui inspire le calcul des
variations sinspire dune nette tlologie 16. Cest videmment pour cette raison que je
me suis risqu lanne dernire vous parler un peu du calcul des variations, et de la
relation qui existe entre lide fondamentale qui linspire et la dmarche de Leibniz, pas
seulement dans les mathmatiques et la physique, mais peut-tre plus encore dans la
mtaphysique.
16
Pour ceux dentre vous qui sintressent la querelle de priorit fameuse quil y a eu,
propos de la formulation du principe de moindre action, entre les partisans de
Maupertuis et ceux de Leibniz, je citerai simplement la conclusion, pour le moins
dfavorable Leibniz, laquelle aboutit Suzanne Bachelard :
En rsum, mise part la lettre Hermann dont lauthenticit est conteste, tous
les textes de Leibniz invoqus par les dfenseurs de la priorit de Leibniz sur
Maupertuis concernant lnonc du principe de moindre action ne nous ont pas
paru pouvoir donner crdit une telle thse. Le principe doptique, nonc par
Leibniz en 1682, qui, au premier abord, prterait le plus au rapprochement avec le
principe de moindre action, ne peut saccorder avec lui que par un pur hasard ,
comme le disait Euler. Dailleurs, bien que Leibniz affirme la proportionnalit de la
vitesse de la lumire et de la rsistance des milieux, il na song aucunement
introduire la notion de vitesse dans lnonc de son principe. Quant aux traits o
270
Leibniz fait une large place la notion daction comme lEssai de Dynamique ou la
Dynamica de potentia et legibus naturae corporeae, ils ne mettent en uvre aucun
principe variationnel. Enfin le Tentamen Anagogicum, en revenant un principe de
temps minimum, dtruit toute possibilit dassimilation du principe optique
leibnizien au principe de moindre action17.
17
Suzanne Bachelard souligne galement (avec raison, me semble-t-il) que ce qui importe le
plus Leibniz est moins la spcification du mode daction de la finalit dans le cas
concern que la dmonstration du fait que lon peut aboutir au mme rsultat que
Descartes par une voie diffrente et quil rcuse dans son principe, savoir celle des
causes finales :
On peut supposer que ce qui importe le plus pour Leibniz, cest de pouvoir
retrouver la loi des sinus de Descartes par une mthode oppose celle de Descartes,
cest--dire par une mthode qui fasse appel aux causes finales et non aux causes
efficientes. Il semble que Leibniz, une fois sa mthode finaliste sanctionne par
le succs, accorde moins dimportance aux spcifications de ce finalisme.
Quimporte que la voie la plus aise soit la voie du temps minimum ou simplement la
voie du produit minimum de la longueur du chemin et de la rsistance des milieux !
Mais, quoi quil en soit de la justesse de cette supposition, lon doit se rendre
lvidence que les conclusions dernires du Tentamen anagogicum cartent tout
rapprochement possible entre le principe optique de Leibniz et le principe de
moindre action18.
18
Le premier principe que lon saccorde gnralement reconnatre comme un principe

variationnel de physique mathmatique est le principe de Fermat (1662). Comme je vous
en avais dj dit quelques mots lanne dernire, je me contenterai, sur ce point, de citer
ce que dit Suzanne Bachelard propos de la spcificit de la dmarche de Fermat,
compare celle de Descartes :
Fermat [] conut quil tait possible de dterminer le trajet des rayons lumineux
par un principe dconomie, savoir que la nature agit toujours par les voies les
plus courtes : le chemin que suit la lumire pour aller dun point un autre est tel
quil soit parcouru en un minimum de temps. Au terme de sa dmonstration, Fermat
retrouvait la mme loi de proportion que Descartes. Le principe de Fermat a
prvalu et lexplication de Descartes ne conserve aucune valeur. []
Lintrt du principe de Fermat pour lpistmologue nous semble rsider dans la
situation suivante : Fermat na pas peur de proclamer les intentions tlologiques
qui dirigeaient son principe dans une poque domine par le mcanisme cartsien.
Mais ce qui nous semble nouveau nest pas que Fermat ait fait revivre un principe
de finalit de la Nature dj affirm dans lAntiquit, cest le fait que le principe de
Fermat est effectivement un principe sur lequel se fonde une explication
mathmatique des phnomnes de la nature19.
19
Or ce qui pourrait sembler choquant, dun point de vue moderne, dans lintervention
dune notion et dun principe de finalit dans lexplication dun processus physique,
devient beaucoup plus acceptable quand on se rend compte que le point de vue de la
finalit nest en fait rien dautre que le point de vue du tout. Suzanne Bachelard fait sur ce
point la mme constatation que Vuillemin propos de la signification relle du principe
de Hamilton :
Le mouvement rel est un mouvement qui se distingue des mouvements fictifs : il
est caractris par le fait que la variation de laction au sens de Hamilton est nulle
quand on passe de ce mouvement des mouvements fictifs voisins. Cette
rgularit remarquable du mouvement rel se rvle quand des problmes
essentiellement globaux sont poss. Cest pourquoi nous pensons que, le finalisme
mtaphysique tant rejet, il ne faut pas en conclure quil ne reste dans un principe
271
comme celui de Hamilton quun simple langage finaliste. Le langage finaliste

moderne traduit en vrit le sens global des problmes tudis 20.
20
En ce qui concerne la signification du principe de moindre action, Suzanne Bachelard

crit :
En ralit, reconnatre une tlologie du principe de la moindre action, dans un
style scientifique et non mtaphysique, cest mettre au premier plan, comme nous
venons de le dire, le point de vue global pour la dtermination des fonctions. [] La
donne de conditions initiales reste le moyen de dtermination le plus usuel en
mcanique. Mais le mathmaticien moderne, ct de ce point de vue local, donne
une valeur en eux-mmes aux problmes globaux, o ce qui est donn, cest,
pourrions-nous dire brivement, non plus les conditions de dpart, mais une sorte
de programme comportant le point darrive. Cest pourquoi la tlologie du
principe nonc par Hamilton ou du principe de Maupertuis rectifi par Lagrange,
prend tout son sens mathmatique lpoque moderne, une fois reconnue
limportance des problmes globaux21.
21
Or il est clair que la tlologie dun principe comme le principe de moindre action, une
fois quelle est reconnue dans son sens scientifique et non plus mtaphysique, cesse dtre
une chose laquelle on pourrait se contenter dattribuer un rle simplement rgulateur.
Les causes finales, si lon peut encore parler de choses de ce genre, retrouvent, dune
certaine faon, un rle constitutif et une valeur objective, ce qui, bien entendu, aurait
rjoui profondment Leibniz.
22
Il faut ajouter cela que, pas plus quil ny a, ses yeux, une incompatibilit entre le
monde des causes et le rgne des fins, il ny en a une entre la libert et le rgne des lois en
gnral. Un point sur lequel jai dj insist plusieurs reprises est le fait quil ne peroit
pas, comme nous avons tendance le faire, une antinomie entre le fait que des actions
sont libres et le fait quelles donnent lieu des rgularits, y compris des rgularits de
lespce la plus stricte, et sont soumises des lois. Il ny a videmment rien qui soit plus
loign de la conception leibnizienne de la libert que lide que lacte libre par
excellence est lacte gratuit, celui qui nobit aucune autre rgle que celle de
linspiration et de linstant. Cest, bien entendu, une raison de plus de ne pas supposer que
lintervention de la libert ne peut manquer dintroduire des complications et des
perturbations dans le cours rgulier et ordonn des choses. Dans lAbrg , ajout la
fin de la Troisime Partie de la Thodice, Leibniz crit :
On nie la majeure de cet argument [Quiconque ne peut manquer de choisir le
meilleur nest point libre] : cest plutt la vraie libert, et la plus parfaite, de
pouvoir user le mieux de son franc arbitre, et dexercer toujours ce pouvoir sans en
tre dtourn, ni par la force externe [libert dagir], ni par les passions internes
[libert de la volont], dont lune fait lesclavage des corps, et les autres celui des
mes. Il ny a rien de moins servile que dtre toujours men au bien, et toujours par
sa propre inclination, sans aucune contrainte, et sans aucun dplaisir 22.
23
Si, comme on le dit, Dieu ne peut vouloir et faire que le bien, un tre qui a t fait son
image Leibniz parle, son propos, dun petit Dieu ou dune sorte de divinit
diminutive et qui a pour devoir dessayer de limiter devrait sefforcer de se
rapprocher, lui aussi, autant que possible de cet idal. De la ncessit morale, Leibniz dit :
Cette ncessit est appele morale parce que, chez le sage, ncessaire et d sont des
choses quivalentes ; et quand elle a toujours son effet, comme elle la
vritablement dans le sage parfait, cest--dire en Dieu, on peut dire que cest une
ncessit heureuse23.
24
En lisant des passages de ce genre, on mesure quel point la position de Leibniz est
loigne de celle de Kant. Il nest aucunement gn par lide dun tre qui ferait en
272
quelque sorte le bien naturellement, en suivant chaque fois sa propre inclination, sans
effort et sans dplaisir. Cela ne compromet ses yeux ni la libert de lagent ni la valeur
morale de laction effectue. Mme un tre dont la vie morale serait gouverne par une
sorte de loi naturelle qui aurait pour consquence quil fait toujours le bien et est dune
certaine manire incapable de faire le mal nen serait pas moins libre et le serait mme
plus que nimporte qui dautre.
Autant que nous avons des lumires et agissons suivant la raison, autant seronsnous dtermins par les perfections de notre propre nature et, par consquent,
nous serons dautant plus libres que nous serons moins embarrasss du choix 24.
25
Une des raisons pour lesquelles la libert peut sembler incompatible avec le
dterminisme et elle pourrait ltre, en fait, non seulement avec le dterminisme des
causes efficientes, mais galement avec celui des causes finales est le fait quelle est
souvent perue comme tant en quelque sorte lantithse de la rgularit. Or le
dterminisme implique que les mmes causes agissant dans des circonstances identiques
doivent ncessairement produire les mmes effets et peut sembler, de ce point de vue, en
contradiction avec lide mme de la libert. Jai appel lanne dernire la conception
du caporal Trim , en rfrence au roman de Laurence Sterne, La Vie et les opinions de
Tristram Shandy, la conception de la libert qui tend identifier celle-ci peu prs
labsence complte de rgularit et de loi.
Rien de plus triste, poursuivit le caporal, quune prison vie rien de plus doux
que la libert.
Rien, Trim, dit mon oncle Toby rveur
Tant quun homme est libre scria le caporal, tandis que son bton dcrivait le
moulinet page suivante25
26
Javais cit galement ce qucrit Valry dans ses Analecta :

CXVI. IMAGE DE LA LIBERT. Je ne sais plus o jai reprsent le problme de la
libert par cette image : quon se figure deux mondes identiques. On remarque sur
chacun deux un certain homme, le mme agissant mmement. Tout coup, lun
des deux agit autrement que lautre. Ils deviennent discernables. Tel est le
problme de la libert. Jajoute aujourd'hui ceci : on peut reprsenter la ncessit
par lidentit de deux systmes. Dire quune consquence est ncessaire, cest dire
que deux systmes identiques en A. B. C. seront identiques en D 26.
273
27
Valry na pas tort, me semble-t-il, de considrer que la situation quil dcrit dans ce
passage correspond, sinon notre ide de la libert, du moins une certaine image que
nous nous faisons de celle-ci. Or cette image est clairement en contradiction avec lide de
lunicit de trajectoire ou dvolution, qui constitue llment essentiel de ce quon peut
appeler le dterminisme leibnizien. Nous avons tendance penser quun tre libre est un
tre qui, sil avait la possibilit de revenir en arrire, pourrait en principe rcrire son
histoire et lui imposer, partir dun point donn, une orientation diffrente, sans que
cela exige un changement quelconque dans la faon dont les choses staient passes
jusqualors. Dans la trajectoire du systme que constitue un individu, la libert est
susceptible, chaque fois quelle intervient, de faire par elle-mme une diffrence et
dintroduire une bifurcation. Mais, comme on la vu, Leibniz soutient que lhistoire dun
individu tait inscrite de toute ternit dans sa notion et naurait pu en aucun cas tre
diffrente de ce quelle a t, ce qui, ses yeux, ne lempche nullement davoir t
influence de faon importante et mme dterminante par des dcisions libres.
28
Pour Leibniz, il y a une unicit complte de lvolution, qui est aussi bien celle de
lvolution qui a conduit un tat donn que celle de lvolution qui aura lieu partir de
lui. On peut formuler cette ide de la faon suivante : un tat donn de lunivers est
toujours suivi (et galement prcd) par la mme histoire des transitions dtats. Cette
condition exprime la croyance que Laplace exprimera en disant que nous pouvons et
devons considrer ltat prsent de lunivers comme leffet de son tat antrieur et
comme la cause de ltat qui suivra. Voyez par exemple ce passage, dj cit aussi lan
pass, dans lequel Leibniz dit :
Et tant donn que toute srie ordonne implique une rgle de continuation ou une
loi de progression, Dieu en examinant fond nimporte quelle partie de la srie voit
par le fait en elle toutes les choses qui prcdent et toutes celles qui suivent. Et
pourtant la libert des esprits nest pas supprime pat l27.
29
Or la suite des tats par lesquels passe une substance individuelle dans le cours de son
existence est, ne loublions pas, une srie ordonne en ce sens-l, soumise sa propre
rgle de continuation ou sa propre loi de progression. En termes techniques, lunicit de
lvolution signifie que, si le modle mathmatique dont nous nous servons pour dcrire
lvolution du systme est ramen son tat initial (ou lun quelconque de ses tats
dans lhistoire des transitions qui seffectuent dun tat un autre), il reproduira
exactement la mme histoire et repassera par la mme succession dtats. Autrement dit,
une fois spcifies les conditions initiales et les conditions aux limites, il ny a rellement
quune seule volution possible. Et la mme chose est vraie si on considre le systme
dans son tat terminal et se demande par quelle succession dtats il est pass pour y
arriver.
30
La question que jai aborde dans ce cours tait : Peut-il y avoir une tlologie non
mtaphysique ? Si elle signifie : Lexplication mcanique peut-elle se substituer
entirement lexplication mtaphysique, en particulier celle qui fait un recours
essentiel aux causes finales ? , la rponse de Leibniz est clairement ngative. Mais il peut
y avoir galement une tentation inverse, laquelle il rsiste avec une vigueur au moins
aussi grande : celle de croire que lexplication mtaphysique et les principes qui
gouvernent le royaume des fins peuvent remplacer avantageusement la mcanique et
lexplication par les causes efficientes dans le domaine qui leur appartient en propre.
Bien que les attributs des corps qui sont confus puissent tre ramens des
attributs distincts, il faut savoir que les attributs distincts sont de deux genres, les
uns en effet doivent tre emprunts la science mathmatique, les autres la
274
mtaphysique. la science mathmatique assurment la grandeur, la figure, la

situation et leurs variations ; mais la mtaphysique lexistence, la dure, laction
et la passion, la puissance dagir et la perception de la fin de laction ou de lagent.
Cest pourquoi jestime quil y a dans tout corps un certain sens ou apptit, ou
encore une me, et que, par consquent, attribuer au seul homme la forme
substantielle et la perception ou lme est aussi ridicule que de croire que toutes les
choses ont t faites cause de lhomme et que la terre est au centre de lunivers.
Mais, dun autre ct, je suis davis quune fois que nous aurons dmontr partir
de la sagesse de Dieu et de la nature de lme des lois de la nature mcaniques
gnrales, recourir partout dans lexplication de phnomnes particuliers de la
nature une me ou une forme substantielle est aussi inepte que de recourir en
tout une volont de Dieu absolue28.
NOTES
1. Tugendhat, Willensfreiheit und Determinismus , 2007, p. 57-58.
2. Tugendhat, ibid., p. 73.
3. Leibniz, Thodice, I, 327, p. 310-311.
4. Ibid., p. 311.
5. Ibid.
9. Leonard Euler, Methodus inveniendi lineas curvas maximi minimive proprietate gaudentes, Lausanne,
1744.
10. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung [1883], 1988, p. 436-437.
11. Ibid, p. 438.
12. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984 p. 317-320
13. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung, 1988, p. 440-441.
14. Vuillemin, Ncessit ou contingence, 1984, note 59, p. 320.
15. Planck, Das Prinzip der kleinsten Wirkung [1915], 1991, p. 56.
16. S. Bachelard, Maupertuis et le principe de la moindre action , 1958, p 3.
17. Ibid., p. 30.
18. Ibid.
19. Ibid., p. 4.
20. Ibid., p. 7-8.
21. Ibid., p. 9-10.
22. Leibniz, Thodice, III, Abrg de la controverse rduite des arguments en forme ,
Rponse lobjection VIII, p. 371-372.
23. Leibniz, ibid., p. 372
24. Leibniz, Initia et Specimina Scientiae novae Generalis , PS (Gerhardt), VII, p. 111.
25. Laurence Sterne, Vie et opinions de Tristram Shandy, traduction par Charles Maurron,
Flammarion GF, 1982, p. 546-547.
26. Valry, Analecta, 1935, p. 301-303.
27. Leibniz, De serie rerum, corporibus et substantiis, et de praedeterminatione (mars 1690),
AA, VI, 4, p. 1667-1668.
28. Leibniz, Cogitationes de Physica Nova Instauranda (1678-82), Vorausedition zur Reihe VI,
Fascicule 3, 1984, p. 642.
275
INDEX
Mots-cls : compatibilisme, dterminisme, finalit, libert, mtaphysique, ncessit,
physique, volont, Suzanne Bachelard, Euler, Leibniz, Ernst Mach, Max Planck, Laurence
Sterne, Ernst Tugendhat, Paul Valry, Jules Vuillemin
276
Cours 23. Vrits de raison et vrits de

fait
Dans son livre Les Lumires radicales (dont loriginal anglais est paru en 2001 et la
traduction franaise en 2005), Jonathan Israel a dfendu, dune part, lide que le courant
de pense qui correspond ce que lon peut appeler les Lumires radicales a jou, au sein
du mouvement des Lumires lui-mme et en gnral, un rle beaucoup plus dterminant
quon ne ladmet gnralement et, dautre part, lide que linspirateur et le penseur le
plus important de la tradition des Lumires radicales a t incontestablement Spinoza :
Les Lumires radicales, loin de ntre quun dveloppement marginal au sein des
Lumires, en furent partie intgrante et, probablement plus encore que les
Lumires modres, furent un facteur de cohsion internationale. Souvent, les
Lumires modres se contentrent de ragir au formidable danger que
reprsentait aux yeux de tous la pense radicale, ce dont elles taient dailleurs
douloureusement conscientes. De nombreux chercheurs seront, je suppose, assez
surpris de limportance majeure accorde ici au rle de Spinoza et du spinozisme,
non seulement sur le continent, mais aussi en Grande-Bretagne, o
lhistoriographie traditionnelle refuse de reconnatre que Spinoza a eu la moindre
influence. Pourtant une lecture attentive des sources suggre fortement, du moins
me semble-t-il, que Spinoza et le spinozisme constituaient, en fait, larmature
intellectuelle des Lumires radicales, partout en Europe, non seulement aux PaysBas, en Allemagne, en France, en Italie et en Scandinavie, mais aussi au RoyaumeUni et en Italie1.
Jonathan Israel rend un hommage mrit, au dbut de son livre, Paul Hazard, auteur
dun ouvrage qui est paru en 1935 et qui est devenu rapidement un classique, La Crise de la
conscience europenne, 1680-1715. Paul Hazard avait dj soulign que
les audaces de lAufklrung [] apparaissent ples et menues, ct des audaces
agressives du Tractatus theologico-politicus, ct des audaces vertigineuses de l
thique. Ni Voltaire, ni Frdric II, nont atteint la frnsie anticlricale,
antireligieuse dun Toland2.
Mais, par rapport celui de Hazard, le livre de Jonathan Israel innove de faon
importante, au moins sur deux points. Dune part, il se propose de montrer quil faut faire
commencer, en ralit, la crise dont il est question une trentaine dannes plus tt, dans
les annes 1650, et que, si Hazard ne la pas fait, cest parce quil sest attach trop
exclusivement aux volutions qui ont eu lieu en France. Dautre part, le rle absolument
277
central qui doit tre attribu Spinoza dans lhistoire de la premire Aufklrung et de l
Aufklrung en gnral y est soulign, argument et document de faon beaucoup plus
dtaille. La raison pour laquelle la question nous intresse est videmment le fait que, si
Spinoza peut tre considr comme le penseur de rfrence des Lumires radicales et
athes ou, en tout cas, distes, Leibniz peut tre peru, pour sa part, comme le dfenseur
par excellence des Lumires modres et chrtiennes, et sest trouv lui-mme, de ce fait,
confront, de la faon la plus directe qui soit, au problme pos par Spinoza et le
spinozisme.
Selon Israel,
ce fut [] Spinoza, plus quaucun autre penseur, qui fournit aux esprits forts du
dbut et du milieu du dix-huitime sicle leurs plus puissantes armes intellectuelles
3.
3
Il ny a donc rien dtonnant dans le fait quil soit apparu assez rapidement comme une
sorte de croquemitaine philosophique, non seulement aux yeux des traditionalistes, mais
galement ceux dun bon nombre de dfenseurs des Lumires eux-mmes.
Spinoza devint [] le grand croquemitaine philosophique de lEurope des premires
Lumires. Cest l un fait que les historiens nont gure soulign. Il a t et il reste
beaucoup plus courant de souligner que Spinoza fut rarement compris et que son
influence tait rduite, exemple typique dune ritournelle historiographique
persistante qui est parfaitement errone, mais nen a pas moins exerc, depuis le
XIXe sicle, un attrait jamais dmenti sur des universitaires aux sensibilits les plus
diverses. En fait, Spinoza, durant un sicle, de 1650 1750, na eu aucun rival ayant
approch sa notorit en tant quadversaire principal des fondements de la religion
rvle, des ides reues, de la tradition, de la moralit, et de ce qui tait considr,
aussi bien dans les tats absolutistes que dans ceux qui ne ltaient pas, comme une
autorit politique de droit divin4.
Il nen a pas fallu davantage pour qutre souponn de sympathies pour Spinoza et pour
le spinozisme devienne, peu prs la pire des choses qui puisse arriver quelquun qui
avait une position et une rputation, intellectuelle ou autre, dfendre.
Ds le dbut du XVIIIe sicle, le spinozisme fut communment peru comme la
parfaite antithse et ladversaire le plus rsolu de lautorit reue, de la tradition,
des privilges et du christianisme. Cela cra une tension psychologique manifeste
dans le monde universitaire et la rpublique des lettres , qui ntait pas sans
ressembler la paranoa intellectuelle et idologique suscite par le marxisme dans
les socits occidentales au cours de la premire moiti du XXe sicle. Dsigner
quelquun comme spinoziste ou lui attribuer des penchants spinozistes revenait
en fait le diaboliser et exiger quil ft trait en paria, en ennemi public et en
traitre. Quun universitaire, un courtisan rudit, un officier, un homme de lettres,
un diteur ou un ecclsiastique, se voie accus de spinozisme par une
dnonciation publique ou une rumeur plus diffuse, et ctait sa situation
personnelle, ses projets et sa rputation, limage quil laisserait la postrit, qui
taient menacs. Bien souvent, la seule faon de protger son statut social et son
bien-tre tait de riposter en retournant laccusation contre ceux qui lavaient
formule, ce qui pouvait exiger une certaine ingniosit5.
Le jeune mathmaticien Jean Bernoulli (1667-1748), qui lpoque hsitait plutt entre
Descartes et Leibniz et ntait certainement pas tent par la philosophie de Spinoza, fut
pourtant impliqu lui-mme en 1702, Groningue, dans une affaire de cette sorte. Ce fut
un exemple remarquable dun type de confrontation assez frquent lpoque, dans
lequel chacun des deux adversaires en prsence sefforait de dmontrer que le plus
spinoziste des deux ntait peut-tre pas celui quon croyait.
278
Il nest pas difficile de comprendre le problme dlicat que cette situation a pu crer pour
Leibniz. La volont de mettre la plus grande distance possible entre ses propres ides et
celles des Lumires radicales, tout en restant en principe entirement fidle au projet et
aux idaux des Lumires, a videmment jou un rle trs important dans lvolution de
ses conceptions philosophiques et dans la construction de son propre systme. Leibniz a
toujours t particulirement attentif ce qucrivait Spinoza et dsireux den prendre
connaissance le plus vite possible. La premire mention quil fait de Spinoza date de 1669,
dans une lettre Jakob Thomasius, dont il avait t llve Leipzig. Lanne suivante, il a
fait une lecture approfondie et assortie de commentaires critiques du Tractatus theologicopoliticus, qui tait paru la fois en Hollande et en Allemagne. Quelques annes plus tard,
alors quil tait Paris, il a essay dobtenir de Spinoza, par lintermdiaire de
Tschirnhaus, lautorisation de lire le manuscrit non publi de lthique. Il nest finalement
pas parvenu ses fins, mais il sest fait une ide assez prcise du contenu de louvrage,
notamment grce aux conversations quil a eues sur le sujet avec Tschirnhaus, et il sest,
comme on pouvait le prvoir, empress de lire lthique et de ragir ce quil tait en
train lire, ds que le texte fut devenu accessible, dans les Opera posthuma de Spinoza, qui
ont t publis Amsterdam en 1677-1678. En 1676, lors dun sjour au Pays-Bas il avait
pu, du reste, rencontrer enfin directement Spinoza La Haye et il avait eu plusieurs
entretiens avec lui. Mais, pour les raisons dont jai essay il y a un instant de vous donner
une ide, il sest abstenu de faon gnrale de mentionner le fait quil le connaissait et
lavait rencontr (de mme que certaines des personnes qui comptaient, du point
philosophique, parmi ses sympathisants), et quil y avait eu entre lui et Spinoza un
change de correspondance. Il na parl de cela qu certains de ses proches comme le
landgrave Ernest de Hessen-Rheinfels.
Jonathan Israel a certainement raison de remarquer quil ny avait pas seulement, chez
Leibniz, la curiosit intellectuelle ressentie pour la personnalit et luvre dun penseur
qui passait lpoque pour un des plus importants et le dsir dentrer en contact avec lui.
Jai eu loccasion de vous parler lanne dernire de la faon dont Leibniz a reconnu luimme quil tait all un moment donn trs loin dans le sens du spinozisme, avant de
reculer au dernier moment au bord du prcipice. Son aveu, crit Jonathan Israel,
montre clairement que Leibniz manqua lui-mme un temps dtre aspir dans lorbite
de la pense radicale 6. Cest peut-tre beaucoup dire, mais il avait en tout cas
certainement t tent pendant un temps daccepter le ncessitarisme radical, qui
constitue une des caractristiques centrales de la conception spinoziste.
Pour ce qui concerne sa rception des ides de Spinoza et la faon dont il sest comport
son gard, le cas de Leibniz reste malgr tout, pour plusieurs raisons, rellement part.
Pour commencer, il y a certainement peu de philosophes qui aient jamais t aussi
trangers quil ltait la peur du croquemitaine et toute espce de paranoa. la
diffrence de la plupart des adversaires de Spinoza, il ne dramatise jamais rellement la
situation et ne perd jamais son calme, ni un certain souci dhonntet et dquit dans la
discussion critique, qui manque la plupart dentre eux. De toute faon, pour lui,
lexistence dun penseur comme Spinoza, aussi pernicieux que puisse tre son
enseignement philosophique, fait partie aprs tout du meilleur des mondes possibles et
ne peut que contribuer, elle aussi, au moins indirectement, rehausser la qualit de
lensemble. Elle est non seulement compatible avec elle, mais mme exige par elle. On
peut remarquer, ce propos, que la conviction que nous vivons dans le meilleur des
mondes possibles, si elle peut sembler premire vue tout fait nave et difficile, pour ne
279
pas dire impossible prendre au srieux, a au moins un effet positif, celui de rendre
tolrant lgard du mal apparent que constituent les doctrines religieuses et
philosophiques que lon estime fausses. Bien quil soit un chrtien convaincu, Leibniz est
rellement un penseur de la tolrance, aussi bien en matire religieuse quen matire
philosophique, et il est sur ce point trs en avance par rapport la mentalit de lpoque.
Vouloir traiter de la runion avec les protestants crit le Prince de HesseRheinfels dans une lettre Nicole, qui apparemment na jamais t envoye avant
que davoir adouci les esprits par la tolrance, cest vouloir samuser catchiser un
homme qui est prt se noyer, au lieu de le tirer de son pril 7.
7
Leibniz approuve, bien entendu, compltement ce point de vue et il soppose, lui aussi,
radicalement aux conversions obtenues par la force, qui ne peuvent constituer une aide
la vraie religion mais seulement un encouragement lhypocrisie :
On ne doit point faire des hypocrites, car un vritable Huguenot vaut mieux sans
comparaison quun faux catholique, et sera bien plus tt sauv sans aucun doute 8.
On peut remarquer en passant que Leibniz approuve galement sans rserve le point de
vue dfendu par le landgrave propos des juifs et sa condamnation de lantismitisme des
glises chrtiennes :
Je suis tout fait daccord sur ce point, et crois quon doit traiter les juifs avec
beaucoup de douceur, et mme quelques fois je suis tonn du drglement de
notre got en fait destime. Il ny a point de race plus noble que celle des juifs,
puisque le Messie en est issu, sans parler des patriarches et des aptres 9.
La raison invoque nest sans doute pas la meilleure et la plus dterminante possible, mais
cela nenlve rien la justesse de la conviction exprime par Leibniz
8
Deuximement, Leibniz est gnralement beaucoup mieux inform que ne le sont, de

faon gnrale, les dtracteurs de Spinoza, et plus conscient de la nature aussi bien des
enjeux rels que de la difficult de la tche.
Le penseur qui la premire Aufklrung devait le plus et, en croire Formey, le
plus grand gnie que lAllemagne ait produit , Leibniz, tait aussi un critique et
un observateur sans gal de la philosophie de son poque. La faon dont il
interprtait chacun des nouveaux dveloppements intellectuels en Europe
tmoignait dun discernement hors du commun. Souvent, comme dans le cas de
Locke et de Newton, son jugement prcdait celui de la plupart des autres savants
de plusieurs dcennies. Il nest donc pas ngligeable pour lhistoire des ides que
Leibniz, plus que tout autre observateur de la pense de son poque, except peuttre Bayle, ait compris ds le dpart les implications majeures pour lhumanit du
nouveau mouvement philosophique radical. Son dvouement la dfense de
lautorit du prince et de la tradition, ainsi que son dsir de runifier et de
consolider les glises, en firent le premier et le plus rsolu de tous les adversaires
de la pense radicale, ainsi que le plus minent architecte des Lumires modres
dominantes en Allemagne, en Scandinavie et en Russie10.
Un troisime lment qui confre Leibniz une place un peu exceptionnelle dans la
confrrie des adversaires de Spinoza est quil na manifestement jamais eu aucun doute
sur le fait quil sagissait rellement dun penseur dune importance majeure et quil avait
t ds le dbut et est rest jusquau bout trs impressionn par lattrait et par la force
philosophique et intellectuelle de ses conceptions et de sa dmarche, aussi fallacieuses et
dangereuses quelles puissent tre ses yeux. Alors que les rfutations de Spinoza qui se
multiplient lpoque sont souvent le fait de gens qui ne peuvent pas ou ne veulent pas
comprendre et relvent assez frquemment de la diffamation intellectuelle pure et
simple, Leibniz, comme toujours, tient comprendre ; il pense que Spinoza doit tre
discut avec prcision et rfut, au lieu dtre calomni et injuri, et quil est beaucoup
280
plus difficile rfuter quon ne se lest imagin la plupart du temps. En fait, il semble
stre convaincu assez rapidement quil ny avait pas eu jusqu prsent de rfutation
rellement convaincante de la doctrine spinoziste et quaucun des adversaires qui
essayaient de sopposer lui ne disposait vritablement des moyens philosophiques qui
lui auraient permis de lemporter. Comme le dit Israel :
ses yeux, ni laristotlisme, ni le cartsianisme, ni le malebranchisme, ni le
fidisme de Huet et Stnon, ni, plus tard, lempirisme de Locke, en fait, aucun des
systmes alternatifs existants, ntait capable de fournir un nouveau cadre
convaincant, viable et complet11.
partir dun certain moment, Leibniz semble avoir pens que, parmi le grand nombre de
ceux qui partageaient son inquitude, il tait le seul avoir ou en tout cas tre en train
de construire le genre de systme philosophique qui pouvait permettre de triompher de
la menace que le spinozisme tait susceptible de reprsenter pour lautorit, la tradition
et la religion. Et cest un systme dont il ny a pas lieu dtre surpris quil fasse
effectivement des concessions trs importantes et, aux yeux de certains de ses critiques,
beaucoup trop importantes au spinozisme.
10
peu prs dans toutes les attaques qui sont formules lpoque contre la philosophie de
Spinoza, on retrouve, dans la liste des calamits dont il est cens tre le responsable
principal, des choses comme le fatalisme, lathisme ou le disme, le naturalisme, le
matrialisme,
le
mcanisme,
lincrdulit
religieuse,
limpit
et
limmoralit. Fatalisme est le terme pjoratif qui est utilis communment pour
dsigner toutes les conceptions que nous appellerions plutt aujourdhui, de faon plus
neutre, ncessitaristes . Tous les adversaires de Spinoza se rendent compte que la
question du fatalisme est bel et bien centrale, parce que toutes les consquences funestes
de la doctrine rsultent dune certaine faon dj effectivement de lui. Bien que Spinoza
soutienne que Dieu est une cause libre et quil est mme la seule cause qui soit rellement
libre12, parce quelle est la seule qui ait la capacit dagir entirement en vertu de la
ncessit de sa propre nature, il sagit dune cause qui produit ses effets sous la forme
dune causalit qui est purement immanente et qui nimplique rien de tel que la volont
et le choix. En dtruisant compltement, en premier lieu dans le cas de Dieu lui-mme,
lide que lon se fait habituellement de la libert, Spinoza dtruit galement, aux yeux de
ses dtracteurs, celle de la responsabilit et de la rtribution morales, et, par consquent,
branle directement les fondements de la morale et de la religion elles-mmes.
11
Dans les Cogitata Metaphysica, une uvre de jeunesse qui tait parue en 1663, il avait
affirm que :
Si les hommes connaissaient clairement lordre entier de la nature, ils trouveraient
toutes choses aussi ncessaires que toutes celles dont il est trait dans la
mathmatique13.
Cela signifie clairement que toute la ncessit existante est de type mathmatique, ce que
conteste justement Leibniz. Puisque la volont et la puissance de Dieu, quant leur
action extrieure, ne se distinguent pas de son entendement14 , il ne peut pas y avoir
dans la nature deux espces de ncessit, dont lune est mettre en rapport avec son
entendement, et lautre avec sa volont. Une consquence qui rsulte immdiatement de
cela est quil ne peut pas y avoir le genre de diffrence que lon imagine gnralement
entre les ncessits qui ont trait lessence et celles qui ont trait lexistence, les
premires tant supposes dpendre de ce que connat lentendement de Dieu et les
secondes de ce que veut sa volont.
281
Nous disons [] que la ncessit dexister dans la ralit ne se distingue pas de la

ncessit de lessence (chapitre IX, partie II) ; en disant que Dieu a dcrt que le
triangle doit tre, nous ne voulons dire que ceci : Dieu a tabli lordre de la nature
et des causes de telle sorte qu tel moment dtermin le triangle doive tre
ncessairement ; et, par suite, si nous comprenons lordre des causes tel quil a t
tabli par Dieu, nous trouverons que le triangle doit exister dans la ralit tel
moment dtermin avec la mme ncessit que nous trouvons maintenant, quand
nous considrons sa nature, que ses trois angles doivent tre gaux deux droits 15.
Cest videmment tout fait inacceptable pour Leibniz, pour qui les ncessits qui
relvent de lessence, comme celles de la logique et des mathmatiques, ne font
intervenir que lentendement de Dieu et sont compltement indpendantes de sa volont,
alors que les ncessits qui ont trait lexistence impliquent, de sa part, une dcision de
la volont, qui choisit de faire exister le meilleur des mondes possibles.
12
Une ide qui choque particulirement Spinoza et dont on peut dire sans paradoxe quelle
est, ses yeux, compltement irrligieuse, est celle qui veut que la ncessit qui gouverne
les processus et les vnements naturels puisse comporter des exceptions voulues par
Dieu. Elle ne le peut pas plus, en ralit, que la ncessit mathmatique. Dans le Tractatus
theologico-politicus, Spinoza sen prend ouvertement la possibilit mme des miracles en
donnant comme raison le fait quagir contre les lois de la nature reviendrait en ralit,
pour Dieu, agir contre sa propre nature. Dans le sommaire du Court Trait, il est dit que
lauteur
rfute lopinion de ceux qui veulent que Dieu se rvle et se fasse connatre
lhomme par quelque autre chose que sa propre essence ; savoir quelque chose de
fini ou de limit, ou sous quelque signe extrieur, par exemple des paroles ou des
miracles16.
Il va sans dire quen sen prenant ainsi directement lide mme de Rvlation, qui
suppose que Dieu ne peut se faire connatre nous que par des choses particulires quil
dit ou fait, et non pas simplement par ce quil est, par des paroles ou par des actes
spciaux, qui constituent en outre des drogations la ncessit qui gouverne tout ce qui
a lieu dans la nature, Spinoza ne pouvait manquer dapparatre comme un ennemi dclar
et particulirement radical de la religion, en tout cas dune religion comme la religion
chrtienne.
13
Alors que, pour Leibniz, les lois de la nature doivent tre considres en quelque sorte
comme des coutumes de Dieu, auxquelles il peut choisir, pour de bonnes raisons, de
droger, Spinoza affirme que les lois de la nature ont une ncessit qui est de type
gomtrique et une validit qui est absolument universelle, autrement dit, ne souffre pas
dexceptions. Leibniz est, comme nous lavons vu, en dsaccord total avec lui sur ces deux
points : les lois de la nature, pour lui, nont pas de ncessit logique ou gomtrique ; elles
pourraient sans contradiction tre diffrentes de ce quelles sont ; autrement dit, elles
sont contingentes ; et elles ne sont mme pas vraies sans exception. Quand Leibniz parle
dune rduction de toute la ncessit la ncessit gomtrique, il a videmment de
bonnes raisons pour cela. Spinoza soutient que Dieu ne pourrait pas plus faire que les
effets qui rsultent ncessairement de sa nature ne se produisent pas quil ne pourrait
faire que la somme des angles dun triangle ne soit pas gale deux droits 17. Selon lui,
Il nest pas de la nature de la Raison de contempler les choses comme contingentes,
mais comme ncessaires. (De natura Rationis non est res, ut contingentes, sed ut
necessarias, contemplari.18)
La ncessit des choses, telles quelles rsultent de la nature de Dieu, est de la mme
nature que celle de la dmonstration rationnelle. Un corollaire important qui rsulte de
282
cela est que la distinction du ncessaire et du contingent dans les choses qui arrivent na
aucun caractre proprement rationnel et ne dpend en ralit que de limagination :
De l suit quil dpend de la seule imagination que nous contemplions les choses,
lgard tant du pass que du futur, comme contingentes19.
Cest, bien entendu, encore une conclusion que Leibniz ne peut que rejeter totalement.
Que les progrs de la connaissance rationnelle aboutissent en un certain sens une
rduction toujours plus pousse du domaine de la contingence et nous persuadent que
tout est dune certaine faon ncessaire, est une chose quil peut admettre. Mais le point
important est que tout nest pas et ne peut pas tre ncessaire dans le sens dans lequel
Spinoza affirme quil lest.
14
Voyez sur ce point la remarque de Philon dans les Dialogues sur la religion naturelle de
Hume. Si nous disposions de la connaissance mathmatique requise, nous dcouvririons
peut-tre que lordre et lharmonie, que nous admirons comme des proprits
extraordinaires, nempchent pas les choses de ntre, en fin de compte, jamais rien
dautre que ce quelles ne peuvent, de toute faon, viter dtre :
Nest-il pas probable [] que toute lconomie de lunivers est conduite par [] la
ncessit, bien quaucune algbre humaine ne puisse fournir une cl qui rsolve la
difficult ? Et, au lieu dadmirer lordre des tres naturels, ne peut-il pas se faire
que, si nous pouvions pntrer dans la nature ultime des corps, nous verrions
clairement pourquoi il tait absolument impossible quils puissent jamais admettre
une autre disposition quelconque20 ?
Cest la conception que C.S. Lewis caractrise comme celle du naturalisme.

Par naturalisme nous entendons la doctrine selon laquelle seule la nature tout le
systme interconnect existe. Et si ctait vrai, toute chose et tout vnement
serait, si nous en savions suffisamment, explicable sans reste comme [] un produit
ncessaire du systme. Le systme tout entier tant ce quil est, cela devrait tre
une contradiction dans les termes si vous ntiez pas en train de lire ce livre en ce
moment21.
Cest exactement ce que pense Spinoza : il ny a rien en dehors de la nature elle-mme et,
pour expliquer ce qui, quoi que ce puisse tre, se passe dans le monde naturel, on na
jamais besoin dinvoquer autre chose que lordre fixe et immuable de la nature.
15
Pour ce qui concerne le contexte historique dans lequel la question est discute, Jonathan
Israel observe que :
Au moment daborder la seconde moiti des annes 1670, Spinoza se trouvait la
tte dun mouvement philosophique radical dont lancrage tait hollandais, mais
lhorizon rsolument europen. Bien que ses livres fussent illgaux,
paradoxalement aucun penseur contemporain, la seule exception de Descartes,
navait bnfici dune rception aussi large en Europe durant ce dernier quart de
sicle, mme si, dans son cas, cette rception tait massivement (mais pas
exclusivement, loin de l) hostile22.
16
Or cest justement cette situation que Leibniz sest trouv confront pendant la priode
au cours de laquelle il a labor ses propres solutions et est arriv progressivement ce
quon est convenu dappeler sa philosophie de la maturit. Je nai pas besoin, je pense,
den dire davantage, pour que vous compreniez clairement pourquoi la question de la
ncessit et de la contingence a pris, dans le dbat, une importance aussi centrale. Et il
nest peut-tre pas inutile de rappeler ce propos que, si on peut ventuellement trouver
tonnant et un peu regrettable que Leibniz manifeste autant dempressement dfendre
la cause de la religion, il na pas ncessairement tort, en revanche, de chercher
dfendre, contre Spinoza, la ralit de la contingence. Pour ce qui est de savoir dans
quelle mesure il y parvient effectivement, cest videmment une autre question.
283
17
Spinoza prsente son thique comme dmontre more geometrico , ce qui signifie quelle
na consist, en principe, qu expliciter les consquences qui rsultent logiquement dun
certain nombre de dfinitions et daxiomes admis au dpart. Jonathan Israel note que :
Un opposant de la fin du XVIIe sicle [Poiret] dnona en Spinoza le fondateur dune
nouvelle idoltrie, le culte du spectre de la certitude mathmatique . Cest en
effet la logique mathmatique qui informe la conception spinoziste de la vrit
et lui fournit une norme pour juger de ce qui est vrai ; et cette application
universelle de la rationalit mathmatique constitue, de Spinoza Marx, le lien
essentiel entre la rvolution scientifique et la tradition de pense radicale 23.
Je ne sais pas si le terme de logique mathmatique est rellement appropri pour

dsigner ce dont il sagit. Mais ce qui nest pas contestable est que laccusation formule
sur ce point contre Spinoza nest pas totalement dnue de pertinence, puisquil est
incontestablement, de tous les penseurs importants de lpoque, celui qui manifeste la
confiance la plus grande dans les possibilits de la rationalit mathmatique et est le
moins dispos imposer des limites quelconques son application. Ce nest videmment
pas laspect de sa doctrine et de sa mthode auquel ses admirateurs et ses disciples
actuels accordent le plus dintrt, mais cela nen est pas moins un aspect tout fait
essentiel :
Spinoza, en tant que penseur, affirme tre en qute d ides vraies propos de la
nature et de la manire dont elle opre, conue en termes de cause et effet
mathmatiquement vrifiables. Cela le conduisit adopter une conception de la
rationalit scientifique unique par sa rigueur et sa globalit et rejeter sans relche
et souvent avec mpris les arguments, les croyances et les traditions qui
contredisent les lois de la nature exprimes en termes mcaniques,
mathmatiquement vrifiables. Cette position plus extrmiste et maximaliste cet
gard que celle de tout autre penseur scientifique jusqu La Mettrie et Diderot
Boyle ou Newton tant notamment beaucoup plus modrs fait de lui une figure
exceptionnelle et remarquable dans lhistoire de la modernit et de la pense
scientifique24.
Incontestablement, la pense scientifique de Spinoza est celle qui accorde la science

lautonomie la plus grande et lextension la plus illimite :
Ce que la pense scientifique de Spinoza comporte de plus important et de plus
exceptionnel est somme toute lide que le champ dapplication de la philosophie
naturelle, cest--dire de la science, est universel et quil nexiste aucun domaine
rserv au-del. Do le grand contraste entre la rationalit scientifique de Spinoza
et celle de nimporte quel philosophe ou savant majeur de lpoque, commencer
par Descartes. Jai souvenir nota Oldenbourg, en octobre 1665, en voquant sans
le savoir les remarques faites en vrit par Meyer dans sa prface de louvrage de
Spinoza sur Descartes25 que vous avez donn entendre quelque part quil tait
possible aux hommes de connatre et dexpliquer clairement beaucoup de ces
matires que Descartes dclarait passer notre comprhension, et mme parmi les
plus hautes et subtiles. [] Il fallait pour cela [] tendre de faon radicale la
conception mcaniste du monde de Descartes lensemble de la ralit 26.
18
Leibniz est videmment tout fait daccord avec lide quil faut dornavant essayer de
penser et de raisonner mathmatiquement sur le plus grand nombre de sujets possibles
en dehors des mathmatiques proprement dites, y compris dans la mtaphysique ellemme. Et il est convaincu, comme Spinoza, que la conception mcaniste du monde peut
tre tendue bien au-del des limites que Descartes lui imposait encore. Mais il nen reste
pas moins que, mme si les ressources du mcanisme taient exploites en totalit et son
domaine dapplication tendu au maximum, cela ne permettrait cependant pas, selon lui,
dexpliquer lensemble de la ralit, puisque celle-ci comporte des aspects essentiels qui
exigent un autre type dexplication, dans lequel interviennent ncessairement les causes
284
finales et le principe de perfection. Pour expliquer le rel dans sa totalit, il faut faire
appel un autre type de ncessit que la ncessit gomtrique et un autre type de
rationalit que la rationalit mathmatique, au sens strict, mme sil est vrai que le calcul
du meilleur relve encore dune mathmatique dune certaine sorte, qui est cependant
rserve Dieu. Qui plus est, du point de vue de Leibniz, il y a malheureusement une
distance considrable entre la pratique de Spinoza et lidal dont il se rclame. Ses
dfinitions de notions cruciales comme celles de la ncessit et de la contingence sont
imprcises et fluctuantes, et ses dmonstrations sont souvent fautives.
La tche qui simpose est donc double : il faut (1) fournir une analyse beaucoup plus
prcise et, si possible, une explication relle de la distinction entre vrits ncessaires et
vrits contingentes, et (2) se mettre daccord sur ce que lon doit entendre exactement
par une dmonstration.
19
En ce qui concerne le premier point, Leibniz a reconnu lui-mme quil lui avait fallu du
temps pour aboutir la rponse et quelle lui est venue dun endroit o on ne penserait
pas spontanment la chercher, savoir lanalyse des infinis. Or ce que la rponse
confirme et qui est essentiel pour quelquun qui tient par-dessus tout rfuter Spinoza
est que les distinctions modales comme celles du ncessaire et du contingent sont bel et
bien objectives aussi objectives, en fait, que peut ltre la distinction entre deux espces
de nombres, en loccurrence, les nombres rationnels et les nombres irrationnels. Loin
dtre un pur produit de limagination, la distinction, qui repose sur lanalyse des
propositions, a un caractre mathmatique et peut tre mathmatiquement fonde ou en
tout cas reprsente.
Il y a une distinction essentielle entre vrits ncessaires ou vrits ternelles, et
vrits de fait ou vrits contingentes, et elles diffrent entre elles peu prs
comme les nombres rationnels et les nombres sourds. Car les vrits ncessaires
peuvent tre ramenes des identiques, comme les quantits commensurables
peuvent ltre une commune mesure ; mais dans les vrits contingentes, comme
dans les nombres sourds, la rsolution va linfini, et ne se termine jamais ; cest
pourquoi la certitude et la raison parfaite des vrits contingentes nest connue que
de DIEU, qui embrasse linfini dun seul coup dil. Et une fois connu ce secret, la
difficult concernant la ncessit universelle de toutes choses est limine, et ce
quil y a entre linfaillible et le ncessaire devient manifeste 27.
20
Une des difficults principales que soulve la rponse que Leibniz estime avoir t en
mesure dapporter la question et cest une difficult sur laquelle jaurai revenir plus
tard est celle qui est mentionne par Mates. Leibniz propose, en fait, deux
caractrisations diffrentes pour les notions de vrit ncessaire et de vrit
contingente ; et il considre manifestement comme allant peu prs de soi quelles sont
quivalentes, mais il nprouve aucun moment le besoin dessayer de le dmontrer.
Aprs avoir cit un certain nombre de passages typiques dans lesquels Leibniz procde de
cette faon, Mates crit :
Comme le montrent de faon vidente ces citations et de nombreux passages
semblables, deux caractrisations diffrentes (bien qu premire vue parfaitement
compatibles) de la ncessit et de la contingence peuvent tre trouves chez
Leibniz. Dun ct, une vrit ncessaire est dfinie comme une proposition dont
loppose implique une contradiction, tandis que de faon correspondante une
proposition contingente est dfinie comme une proposition vraie qui nest pas
ncessaire. De lautre, il y a la prsomption, presque jamais nonce explicitement,
mais toujours visible larrire-plan, quune vrit ncessaire est une proposition
vraie de tous les mondes possibles, de sorte quune vrit contingente sera une
285
proposition vraie du monde actuel, mais fausse dau moins un des autres mondes
possibles.
Chacune de ces faons de considrer la ncessit et la contingence est assez
plausible. Dire quune proposition est vraie dans tous les mondes possibles
semblerait vouloir dire quelle est vraie et quil ny a pas de circonstances
concevables dans lesquelles elle serait fausse, ce qui revient dire que cest une
vrit ncessaire. Et dire que son oppose implique une contradiction semblerait
vouloir que, si loppose tait vraie, cest--dire si les choses ntaient pas comme
elles sont dcrites par la proposition donne, une contradiction devrait tre vraie,
ce qui ne peut pas tre le cas par consquent, nouveau, il ny a pas de
circonstances concevables dont la proposition donne serait fausse. De ce fait, les
deux caractrisations semblent tre seulement deux faons diffrentes de dire la
mme chose et sont donc parfaitement compatibles28.
Ces deux faons de caractriser la ncessit et la contingence semblent effectivement

compatibles. Mais quest-ce qui permet dtre certain quelles sont quivalentes ? Mates
admet quil y a l vritablement un problme pour lui et il nest srement pas le seul pour
qui il y en a un.
21
Hao Wang note quen ce qui concerne le dveloppement de la logique mathmatique, il y

a deux ides de Leibniz qui se sont rvles tre dune importance centrale. La premire
est la caractrisation des vrits de raison comme tant les vrits qui sont vraies dans
tous les mondes possibles. Cest, dit-il, une conception qui sapplique aussi bien aux
tautologies du calcul propositionnel (telles quelles sont comprises et traites par
Wittgenstein dans le Tractatus) qu la notion plus gnrale de proposition logiquement
valide ou logiquement vraie dans le calcul des prdicats du premier ordre. Il semble y
avoir l, en fait, un malentendu historique assez curieux, puisque Leibniz, ma
connaissance, na dit nulle part littralement que les vrits de raison pouvaient tre
dfinies comme les vrits qui sont vraies dans tous les mondes possibles. Ce qui se
rapproche le plus de cette ide est sans doute les passages dans lesquels il souligne que
Dieu aurait pu assurment crer un monde pourvu de lois physiques, mais pas de lois
logiques et mathmatiques, diffrentes. On peut dire des vrits ncessaires, qui ont trait
uniquement lessence et la possibilit, que
elles seront valides non seulement tant que le monde subsistera, mais auraient t
valides galement si DIEU avait cr le Monde dune autre faon 29.
22
Je ne sais pas qui a attribu le premier Leibniz la paternit de la dfinition de la vrit

logique comme tant la vrit dans tous les mondes possibles. Mais cest un fait
remarquable que les crateurs de la smantique logique ont prsent spontanment leur
dfinition de la validit logique par la vrit dans toute interprtation du systme formel
ou du calcul comme un quivalent de ce que Leibniz devait entendre par la vrit dans
tous les mondes possibles :
Une classe de propositions dans [le langage] S1, qui contient pour toute proposition
atomique ou bien cette proposition, ou bien sa ngation, et pas dautres
propositions, est explique Carnap appele une description dtat (state-description),
parce quelle donne videmment une description complte dun tat possible de
lunivers des individus relativement toutes les proprits et relations exprimes
par les prdicats du systme. De ce fait, les descriptions dtat reprsentent les
mondes possibles de Leibniz ou les tats de choses possibles de Wittgenstein 30.
Cette transposition de la notion leibnizienne de monde possible sappuie videmment sur

une analogie relle. Mais il y a galement une diffrence importante qui ne lest pas
moins. Une description dtat carnapienne fixe simplement un comportement donn de
tous les individus du monde particulier dans lequel on se situe par rapport toutes les
286
proprits et relations dont il est question dans le systme. Un monde possible leibnizien
est dtermin, en revanche, par lexistence dune classe dindividus quil ne partage avec
aucun autre (un individu nappartient jamais qu un seul et unique monde possible) et
qui sont tels quil peut tre reconstruit en totalit partir du concept complet de
nimporte lequel dentre eux. Vrai dans tous les mondes possibles , au sens de Leibniz,
ne concide donc pas, cest le moins quon puisse dire, avec vrai dans toutes les
descriptions dtat , au sens de Carnap.
23
Mais il ne peut y avoir, en revanche, aucun doute sur le fait que le concept de
dmonstration que propose Leibniz est rigoureusement formel et, pour lessentiel,
identique au ntre. La dmonstration des propositions ncessaires, qui sont les seules que
nous puissions effectivement dmontrer, se prsente chez lui comme une suite finie de
transformations purement formelles effectues sur des signes ; elle peut tre assimile
entirement un calcul, et teste quant sa correction par le mme genre de procdure
mcanique quun calcul effectu sur des nombres, ou plutt sur des signes numriques.
Leibniz dispose dune notion de dmontrabilit qui est rigoureusement syntaxique en ce
sens quelle repose sur les deux principes suivants : (1) toutes les propositions qui sont
distingues par une certaine proprit purement structurale (le fait dtre des identits
formelles ou explicites totales ou partielles, autrement dit des propositions de la forme
A est A , AB est A , AB est B , etc.) sont des propositions primitives ou des
axiomes, et (2) toutes les propositions qui rsultent de propositions dj dmontres par
lapplication de certaines oprations formelles (la substitution lun lautre de termes
identiques) sont galement dmontrables. Descartes rve, comme le dit Belaval, dune
dduction qui ne serait rien dautre quune intuition continue. Leibniz pense que la seule
forme dintuition dont nous avons besoin ici est lintuition concrte des signes. On peut
donc parler de formalisme leibnizien, par opposition un intuitionnisme cartsien.
24
Comme le remarque Hacking, et cest de l que vient la difficult souleve par Mates,
Leibniz ignore le problme que pose lquivalence de la notion syntaxique de
dmontrabilit formelle et de la notion smantique de vrit ncessaire, comprise, chez
lui, comme tant celle de vrit dans tous les mondes possibles, autrement dit le
problme de la compltude ; et il fait de cette quivalence une simple dfinition en
postulant que toute proposition vraie doit tre galement dmontrable les propositions
ncessaires par un nombre fini et les propositions contingentes par un nombre infini de
substitutions dfinitionnelles.
De faon gnrale crit-il toute proposition vraie (qui nest pas identique ou
vraie par soi) peut tre dmontre a priori laide daxiomes ou de propositions qui
sont vraies par soi et laide de dfinitions ou dides 31.
Que toute proposition vraie doive tre galement dmontrable ne constitue pas un
problme pour lui, puisque cest une consquence immdiate du principe de raison
suffisante, ou plutt une autre faon de formuler le principe lui-mme. La raison
complte de la vrit dune proposition ne peut rsider, en effet, que dans la
dmonstration, qui rend manifeste et pour ainsi dire tangible le fait que le prdicat de la
proposition est effectivement contenu dans le sujet, ce qui constitue le seul fondement
possible de la vrit de celle-ci. Et cest pourquoi mme les propositions les plus
contingentes doivent tre dmontrables, au moins par Dieu, puisque si elles ne ltaient
pas cela signifierait quil est impossible de rendre compltement raison du fait que ce
sont elles, plutt que leurs ngations, qui sont vraies. Un point qui, aux yeux de Leibniz,
est absolument essentiel est que, mme si les propositions ncessaires et les propositions
contingentes sont connues gnralement de nous de deux faons trs diffrentes, il ne
287
peut pas y avoir deux notions de vrit diffrentes qui sappliquent elles. La notion de
vrit doit tre, comme nous lavons vu, la mme dans les deux cas et elle ne peut
consister que dans linclusion du concept du prdicat dans le concept du sujet. La
diffrence entre les deux espces de vrit ne peut donc rsider que dans la procdure qui
permet de reconnatre cette inclusion, savoir lanalyse. Et elle est que lanalyse est finie
dans le cas des vrits ncessaires, et infinie dans le cas des vrits contingentes.
25
Un des avantages majeurs de la langue philosophique que Leibniz essaie de construire est,
comme il le souligne lui-mme, de rendre les raisonnements sensibles en remplaant la
considration des ides par celle des signes et de les rendre du mme coup beaucoup plus
facilement contrlables et testables quant leur correction. Cela devrait permettre, selon
lui, de mettre fin un bon nombre de controverses en fournissant le moyen de
reconnatre, par lapplication dune procdure qui se rduit un simple calcul, si un
argument est ou non concluant. Mais il fait preuve dun optimisme excessif quand il
suppose que, si toutes les infrences valides dans un langage sont formellement valides,
cest--dire peuvent tre reprsentes dans le langage par une suite de propositions qui
constitue une dduction formellement correcte, il sensuit quil existe une procdure de
dcision algorithmique qui permet de dcider dans tous les cas si une proposition peut ou
non tre dduite dune autre proposition ou dune classe dautres propositions. Car la
ralit est bien diffrente. La notion de dduction ou dinfrence formellement correcte
est videmment dcidable, en ce sens quil existe une procdure de dcision qui permet
dobtenir dans tous les cas en un nombre fini dtapes une rponse la question de savoir
si une suite de propositions donne constitue ou non une dduction correcte de la
dernire proposition qui y figure. Mais la notion de dductibilit, comme on le sait
aujourdhui, nest malheureusement pas, pour sa part, dcidable : il nexiste pas de
procdure de dcision permettant de dterminer dans tous les cas en un nombre fini
dtapes si une proposition B est ou non dductible dune proposition A ou dun ensemble
de propositions .
26
De la mme faon, Leibniz fait preuve dun optimisme injustifi quand il suppose, ou en
tout cas semble supposer, que, puisque toutes les propositions ncessaires peuvent tre
rduites des identits explicites par une succession dapplications de la rgle qui
autorise remplacer un terme dfini par sa dfinition dans une proposition, il existe une
procdure de dcision algorithmique qui permet, de dterminer en un nombre fini
dtapes, pour nimporte quelle proposition A, si elle constitue ou non une vrit
ncessaire.
27
Pour comprendre o se situe le problme, il peut tre utile de se rfrer ce que dit Gdel
dans son article sur La logique mathmatique de Russell . Peu avant la fin, il se rfre
implicitement Leibniz, lorsquil essaie de rpondre la question de savoir si les axiomes
des Principia Mathematica de Whitehead et Russell peuvent tre considrs comme
analytiques. On pourrait, selon lui, distinguer deux sens du mot analytique .
En premier lieu crit-il , il peut avoir le sens purement formel selon lequel les
termes qui apparaissent peuvent tre dfinis (soit explicitement, soit par des rgles
qui permettent de les liminer des phrases qui les contiennent) dune manire telle
que les axiomes et les thormes deviennent des cas spciaux de la loi didentit et
que les propositions rfutables deviennent des ngations de cette loi. En ce sens, on
peut dmontrer que mme la thorie des entiers nest pas analytique, pour peu que
lon exige des rgles dlimination quelles permettent deffectuer rellement
llimination en un nombre fini dtapes dans chaque cas 32.
288
La raison de cela est que, comme on le sait depuis Turing, si ce genre de chose tait
possible, cela impliquerait lexistence dune procdure de dcision pour les propositions
arithmtiques. Or on sait justement quil ne peut pas exister de procdure de cette sorte.
Si lon admet des rductions infinies, avec des propositions intermdiaires de longueur
infinie (ce qui correspond plus ou moins la faon dont Leibniz se reprsente la
dmonstration des propositions contingentes, mais videmment pas celle des
propositions ncessaires), alors on peut montrer que tous les axiomes des Principia sont
analytiques pour certaines interprtations ; mais la dmonstration exige, remarque
Gdel,
la totalit des mathmatiques telle quelle est applique des phrases de longueur
infinie [...] ; par exemple, on peut dmontrer que laxiome du choix est analytique,
mais uniquement si on lassume comme vrai33.
Jai soulign diffrentes reprises que ce concept de lanalyticit au premier sens est
clairement inspir de lide leibnizienne que le propre des vrits logiques et
mathmatiques et des vrits de raison en gnral est dtre rductibles des identits
explicites par une suite finie doprations consistant substituer lun lautre la
dfinition et le dfini dans une proposition. Ce que dit Gdel peut videmment donner
limpression dillustrer avant tout le caractre dramatiquement insuffisant des moyens
qui, selon Leibniz, suffisent la dmonstration de toutes les vrits ncessaires.
28
Mais il y a, heureusement, un deuxime sens, plus large, du mot analytique , et dont on

peut se demander sil ne pourrait pas, au fond, tre, lui aussi, leibnizien et mme peuttre plus proprement leibnizien. Cest le sens auquel une proposition est dite
analytique si elle est vraie en vertu de la signification des concepts qui y figurent ,
cette signification pouvant tre elle-mme indfinissable (cest--dire, irrductible quoi
que ce soit de plus fondamental). Gdel accepte lide que les propositions
mathmatiques, y compris celles de la thorie des ensembles, sont analytiques, si cela
veut dire quelles sont vraies en vertu de la signification des concepts quelles
contiennent, mais videmment pas si cela veut dire quelles sont vraies en vertu de rgles
ou de conventions concernant la signification des symboles. Il note que
Cette conception concernant lanalyticit rend nouveau possible pour toute
proposition mathmatique lventualit dtre peut-tre rduite un cas spcial de
a = a, savoir si la rduction est effectue non pas en vertu des dfinitions des
termes qui apparaissent, mais de leur signification, qui ne peut jamais tre
exprime dans un ensemble de rgles formelles34.
De toute faon, il y a videmment une diffrence essentielle qui subsiste entre le point de
vue de Leibniz et celui de Gdel. Pour Leibniz, en effet, ce ne sont pas seulement les
propositions mathmatiques qui sont vraies en vertu de la signification des concepts qui y
figurent, mais toutes les propositions vraies. Mme les propositions contingentes vraies
sont des propositions dont nous reconnatrions la vrit si nous tions capables de
comprendre parfaitement leur signification.
29
Il faut remarquer enfin que si lon est en droit dattendre de la construction de la

caractristique universelle la rsolution dun bon nombre de controverses, il y a
nanmoins une limite infranchissable qui est impose ce quon peut lgitimement lui
demander :
Il faut noter que cette langue est juge des controverses (judex controversiarum),
seulement toutefois dans les choses naturelles, mais pas dans les choses rvles,
parce que les termes de la Thologie rvle ne peuvent recevoir cette analyse, sans
quoi ils pourraient tre compris parfaitement, et il ny aurait en eux aucun mystre.
289
Et toutes les fois que des mots ordinaires sont transposs par une certaine ncessit
des choses rvles, ils revtent un certain sens plus lev 35.
NOTES
1. Israel, Les Lumires radicales, 2005, p. 22.
2. Hazard, La crise de la conscience europenne, 1680-1715 [1935], 1994, p. 420.
4. Ibid., p. 197.
5. Ibid., p. 489.
6. Ibid., p. 566
7. Le landgrave Ernest de Hessen-Rheinfels Nicole, in Leibniz, TI (Grua) I, p. 184.
8. Leibniz, Lettre au landgrave de Hessen-Rheinfels, 4-14 mars 1685, Ibid., p. 189.
9. Leibniz, ibid., p. 197.
10. Isral, Les Lumires radicales, 2005, p. 561.
11. Israel, ibid., p. 562.
12. Spinoza, thique, Livre I, Proposition 17, Corollaire 2.
13. Spinoza, Penses mtaphysiques, in Spinoza, uvres compltes, 1955, p. 284.
14. Spinoza, ibid., p. 281.
15. Spinoza, ibid., p. 256-257
16. Spinoza, Court Trait, in Spinoza, uvres compltes, 1955, p. 13.
17. Spinoza, thique, Livre I, proposition 17, scolie.
18. Spinoza, thique, Livre II, proposition 44.
19. Spinoza, thique, Livre II, proposition 44, scolie.
20. Hume, Dialogues sur la religion naturelle, 1964, p. 130-131.
21. C.S. Lewis, Miracles [1960], 2001, p. 18.
22. Israel, Les Lumires radicales, 2005, p. 331-332.
23. Ibid., p. 285.
24. Ibid., p. 184.
25. Cf. Spinoza, Les Principes de la philosophie de Descartes dmontrs selon la mthode gomtrique, in
Spinoza, uvres compltes, 1955, Prface, p. 153.
27. Leibniz, Specimen inventorum de admirandis naturae Generalis arcanis , PS (Gerhardt),
VII, p. 309.
30. Carnap, Meaning and Necessity, 1956, p. 9.
31. Leibniz, PS (Gerhardt), GP, VII, p. 300.
32. Gdel, Russells Mathematical Logic [(1944], 1983, p. 467.
33. Ibid.
34. Ibid, p. 468, note 33.
290
INDEX
Mots-cls : Aufklrung, Lumires, mathmatiques, mtaphysique, David Hume,
ncessit, vrit, Rudol Carnap, Kurt Gdel, Paul Hazard, Jonathan Israel, Leibniz, CS
Lewis, Benson Mates, Spinoza
291
Cours 24. Comment les propositions

contingentes sont-elles possibles ?
Ce que je vous ai dit la dernire fois ne rsout pas, bien entendu, la question de savoir si
une spcification purement syntaxique de la classe des propositions dmontrables, du
genre de celle que propose Leibniz, est suffisante pour pouvoir constituer en mme temps
une spcification de la classe des propositions vraies concernes, en loccurrence les
propositions logiquement vraies. Leibniz semble considrer comme allant peu prs de
soi quelle lest. Et cest une chose que lon pourrait difficilement lui reprocher, puisquil a
fallu attendre encore tonnamment longtemps pour que ce genre de question soit pos
explicitement et rsolu. Pour ce qui concerne les propositions logiquement valides du
calcul des prdicats du premier ordre, le problme de la compltude a t rsolu
seulement en 1930 par Gdel ; et ce qui est remarquable est quil ne la t que trs peu de
temps aprs avoir commenc tre rellement pos, puisquon considre gnralement
quil a t formul pour la premire fois explicitement par Hilbert et Ackermann en 1928,
dans les Grundzge der theoretiscdhen Logik.
Une des difficults les plus srieuses que soulve la conception de Leibniz, et il est luimme conscient de son existence, est la suivante : comment une proposition peut-elle ne
pas tre ncessaire si comme cest le cas, selon la conception leibnizienne de la vrit, de
toute proposition vraie, son prdicat est contenu dans son sujet ? En dautres termes,
comment A est B pourrait-il ou peut-il jamais tre faux si le concept B est inclus dans
le concept A, et si par consquent, semble-t-il, le fait dtre B fait partie du fait dtre A ?
Dans plusieurs passages constate Mates , Leibniz dit que ce problme la
proccup pendant longtemps, jusqu ce que, pour finir, il voie que la solution
consistait dfinir une vrit ncessaire comme une vrit qui peut tre rduite
une identit (ou dont loppose peut tre rduite une contradiction) en un
nombre fini dtapes, alors quune proposition contingente doit tre une
proposition dans laquelle, bien que le concept du prdicat soit contenu dans le
concept du sujet, la rduction va linfini.
Je dois avouer que je ne peux trouver aucune plausibilit daucune sorte dans cette
solution . Il est difficile de voir ce que la longueur de la rduction dune
proposition pourrait avoir voir avec la question de savoir si la proposition est
fausse dun monde possible1.
292
Pour ce qui concerne le deuxime point que jai soulev celui qui a trait la
caractrisation exacte de la notion de dmonstration , la situation est bien diffrente
puisque Leibniz dispose, comme je lai dit, dun concept de la dmonstration qui est dj
peu prs le ntre, ce qui ntait certainement pas le cas de Descartes, et pas non plus de
Spinoza. Voyez, sur ce point, ce que dit Ian Hacking, dans son livre sur Lmergence de la
probabilit :
Depuis toujours la connaissance avait t dmonstration partir de principes
premiers. Leibniz produisit la premire analyse moderne de la preuve, comprise
comme relation formelle entre des phrases. Une dmonstration dune proposition p
logiquement ncessaire sera une squence finie de phrases sachevant par p. Une
preuve dune proposition contingente q sera une squence infinie convergeant
asymptotiquement vers q2.
Comme nous lavons vu, le principe de raison suffisante nonce que, dans toute
proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente, universelle ou particulire,
affirmative ou ngative, la vrit doit tre fonde a parte rei (pour ce qui concerne la
chose dont il est question) dans la connexion du sujet avec le prdicat, plus prcisment
dans le fait que le prdicat est contenu formellement ou virtuellement dans le sujet.
Toute proposition vraie est donc une identit explicite, ou une identit implicite qui peut
tre ramene une identit explicite par une suite dapplications de lopration
consistant remplacer un terme par sa valeur suppose. Cela ressort de faon encore plus
vidente si lon se rend compte que la prdication elle-mme peut tre dfinie partir de
lidentit. A est B est, en effet, quivalent A = AB , ce qui suggre clairement que,
si A est B est vrai, B est dune certaine faon une partie de A.
Si la rduction peut tre obtenue par une suite finie de substitutions de lespce
considre, la proposition, dit Leibniz, est ncessaire ; si elle ne peut ltre que par une
suite infinie de substitutions, elle est contingente. Dans le cas de la proposition
ncessaire, on a une suite de transformations qui aboutit en un nombre fini dtapes
une galit exacte. Dans le cas dune proposition contingente, ce quon peut avoir dans le
meilleur des cas est une suite infinie dingalits qui se rapprochent asymptotiquement
de lgalit exacte. On narrive jamais lidentit complte ; mais il est possible dobtenir
quelque chose dquivalent, si lon russit montrer que lingalit qui persiste peut tre
rendue aussi peu diffrente quon veut de lgalit parfaite. Autrement dit, on dmontre
la vrit non pas en la produisant effectivement, mais en indiquant le moyen de rendre
lerreur aussi petite que nimporte quelle quantit donne. Leibniz exprime ce point de la
faon suivante :
Si, en ayant dj continu la rsolution du prdicat et continu la rsolution du
sujet, on ne peut certes jamais dmontrer la concidence, mais que, de la rsolution
continue et de la progression laquelle elle donne naissance, ainsi que de sa rgle,
il ressort du moins quil napparatra jamais de contradiction, la proposition est
possible. Sil apparat, daprs la rgle de progression dans la rsolution, que la
chose se rduit ceci que la diffrence entre les choses qui doivent concider est
moindre que nimporte quelle diffrence donne, il est dmontr que la proposition
est vraie ; si, au contraire, il apparat daprs la progression que rien de tel ne se
produira jamais, il est dmontr quelle est fausse, dans les ncessaires sentend 3.
Avec tout le respect qui est d un aussi grand esprit que Deleuze, on est oblig de
constater que la faon dont il rend compte de la solution que propose Leibniz pour le
problme de la distinction entre les propositions ncessaires et les propositions
contingentes est, dans le meilleur des cas, trs approximative et, dans le pire, tout fait
fantaisiste :
293
Leibniz semble dire que, dans le cas des propositions ncessaires ou vrits
dessence ( 2 et 2 font 4 ), le prdicat est inclus dans la notion expressment, tandis
que, pour les existences contingentes ( Adam pche ou Csar franchit le
Rubicon ), linclusion nest quimplicite ou virtuelle. Faut-il mme comprendre,
comme Leibniz le suggre parfois, que lanalyse est finie dans un cas, et dans lautre
indfinie ? Mais, outre que nous ne savons pas encore en quoi consiste exactement
le concept ou le sujet dans chaque cas, nous risquons un double contresens si nous
assimilons exprs fini, et implicite ou virtuel lindfini. Il serait tonnant
que lanalyse des essences soit finie, puisque celles-ci sont insparables de linfinit
de Dieu lui-mme. Et lanalyse des existences son tour est insparable de linfinit
du monde, qui nest pas moins actuelle que tout autre infini : sil y avait de lindfini
dans le monde, Dieu ny serait pas soumis et verrait donc la fin de lanalyse, ce qui
nest pas le cas4.
7
Leibniz ne dit en aucun cas que ce qui caractrise les propositions ncessaires ou les
propositions dessence est le fait que, dans leur cas, le prdicat est contenu explicitement
dans le sujet, alors quil ne lest quimplicitement dans le cas des propositions
contingentes. Les propositions ncessaires elles-mmes comportent aussi bien des
identits de lespce que Leibniz appelle formelle ou explicite comme 2 = 2 que des
identits de lespce virtuelle ou implicite comme 2 + 2 = 4. Contrairement ce que
suggre Deleuze, la proposition 2 + 2 = 4 nest srement pas une identit explicite, sans
quoi Leibniz ne prendrait videmment pas la peine de souligner, comme il le fait, quelle
peut (et doit) tre dmontre et den donner effectivement une dmonstration dans les
Nouveaux Essais5 :
Il nest pas ncessaire de rappeler, je lespre, quune dmonstration a justement pour

fonction de transformer une identit implicite ou virtuelle en une identit explicite ou
formelle. Dautre part, le fait que lanalyse puisse tre effectue en un nombre fini
dtapes dans le cas des propositions ncessaires et seulement en un nombre infini
dtapes dans le cas des propositions contingentes nest srement pas une chose que
Leibniz suggre parfois, mais la doctrine constante quil a dfendue partir du moment
o il a estim avoir rsolu le problme de la distinction entre les vrits ncessaires et les
vrits contingentes.
294
Il faut, semble-t-il, distinguer, aussi bien dans le cas de lanalyse des termes que dans celui
de lanalyse des propositions, non pas deux, mais trois possibilits, pour Leibniz :
1. La possibilit (pour les termes) et la vrit (pour les propositions) se manifestent de
faon explicite et irrcusable au terme dune analyse finie.
2. La rsolution va linfini, mais dune manire telle que nous pouvons tirer des
conclusions dtermines de la rgle selon laquelle elle progresse, et dmontrer des
vrits importantes propos de ce quelle produirait ou ne produirait pas si on la
continuait indfiniment. On ne peut pas atteindre la limite vers laquelle converge une
suite infinie de dcompositions ; mais on peut ventuellement dmontrer quelle
converge vers cette limite.
3. La rsolution va linfini, mais nous navons, dans lhypothse la plus optimiste, que les
tout premiers lments de la suite concerne et aucune ide de la loi dengendrement
laquelle elle obit, sil y en a une ; ce qui fait que nous ne pouvons rien dmontrer
propos de ce que contiendra ou ne contiendra pas son dveloppement ultrieur. Leibniz
prcise que :
Si nous disons que la continuation de la rsolution est possible linfini, alors du
moins on peut observer si le progrs dans la rsolution peut tre ramen une
rgle, auquel cas, mme dans les termes complexes dans lesquels entrent des
termes incomplexes rsolubles linfini, on arrivera par la dmonstration une
telle rgle de progression6.
Ce nest pas faire injure Leibniz, que de remarquer que, dans lanalyse des propositions
contingentes, on na gnralement mme pas une ide quelconque de ce quoi pourrait
ressembler un segment initial de la suite qui converge, sans jamais latteindre, vers une
identit explicite, si la proposition est effectivement vraie, et que Leibniz ne nous aide pas
beaucoup sur ce point. Comme le dit Mates :
Cela nous serait dun grand secours dans notre essai de comprendre la doctrine de
Leibniz sur ce sujet si nous avions ne serait-ce quun exemple rel de (la portion
initiale de)lanalyse dune proposition contingente. Nous avons des exemples, qui
valent ce quils valent, pour le cas de la ncessit. [] Pour les vrits contingentes,
cependant, nous navons pas dexemples de cette sorte notre disposition 7.
10
Il semblerait donc que la distinction cruciale, pour Leibniz, soit moins celle qui existe
entre le cas o la rsolution est finie et celui o elle va au contraire linfini, que celle qui
existe entre les cas (1) et (2) dune part, et le cas (3) dautre part. Aprs tout, comme le fait
remarquer Leibniz lui-mme, dans la thorie des proportions irrationnelles nous
obtenons bel et bien des dmonstrations en bonne et due forme ; et ces dmonstrations
sont tout aussi finies que celles de larithmtique ordinaire.
Une proposition contingente vraie explique-t-il ne peut tre rduite des
identiques ; elle est cependant dmontre en montrant quen continuant toujours
plus loin la rsolution, on se rapproche certes perptuellement de propositions
identiques, mais sans arriver jamais elles. Cest pourquoi il nappartient qu Dieu,
qui embrasse tout linfini par son esprit, de connatre la certitude de toutes les
vrits contingentes8.
Lavantage que Dieu a sur nous peut tre dcrit ainsi :

En Dieu est requise uniquement la rsolution des concepts propres [sans aucun
recours des expriences], qui se fait toute en mme temps chez lui. Do il rsulte
que celui-l connat mme les vrits contingentes, dont la dmonstration parfaite
transcende tout intellect fini9.
Dieu a une connaissance de tous les raisonnements possibles, puisquil a une connaissance
de toutes les relations de dductibilit et de toutes les relations logiques en gnral qui
295
existent entre les propositions. Mais, prcisment pour cette raison, il na pas besoin de
raisonner dans le temps :
Il est vrai que Dieu ne raisonne pas proprement parler, en employant du temps,
comme nous, pour passer dune vrit lautre ; mais, comme il comprend tout la
fois toutes les vrits et toutes leurs liaisons, il connait toutes les consquences et il
renferme minemment en lui tous les raisonnements que nous pouvons faire, et
cest pour cela mme que sa sagesse est parfaite10.
11
quoi pourrait ressembler la dmonstration dune proposition contingente ? Srement

pas leffectuation dune srie infinie doprations.
Nous devons comprendre que ce qui suscitait la perplexit de Leibniz ntait pas
tant le danger quune proposition contingente ait la mauvaise modalit que la
question de savoir comment il pourrait y avoir simplement une dmonstration de la
vrit une faon de partir de la proposition et de parvenir une identit sans
passer par un nombre infini dtapes. Mais il a vu que quelque chose de semblable
pouvait tre fait dans le calcul diffrentiel. Lanalogie jette une lumire sur les
problmes parce que nous pouvons obtenir une drive dune fonction sans passer
par un nombre infini dtapes dans lanalyse ce qui est impossible mme pour
Dieu en comprenant la rgle qui produit le rsultat dune analyse infinie, cest-dire les rgles de la diffrentiation. Nous pouvons connatre exactement la limite
dune srie infinie, mme si, aussi loin que nous poussions lnumration des
termes de la srie, nous ne parvenons jamais la limite. Nous avons galement une
mthode qui permet de dcider, pour un nombre quelconque, sil est ou non un
lment de la srie.
Il en va de mme avec les concepts individuels. Dieu a une mthode a priori qui lui
permet de dmontrer que le prdicat est contenu dans le concept individuel, parce
que cest comme le rsultat dun calcul a priori (concernant, par exemple, le nombre
dessences actualises dans un monde) qui tait impliqu dans son choix du monde
le meilleur que le concept individuel a t simplement exemplifi par lui dans la
ralit. la diffrence de Dieu, nous ne connaissons pas et ne pouvons pas
connatre les contenus dun concept individuel complet cest--dire le concept qui
inclut tous les prdicats vrais dun individu (puisquil y a une infinit de prdicats
de cette sorte et que les connatre implique connatre tout dans lunivers). Mais
nous savons ce que cest que dtre un concept dun individu et dtre la rgle qui
donne les contenus de celui-ci11.
Autrement dit, bien que nous ne puissions dcider, pour notre part, que par une mthode
empirique ce que Dieu est en mesure de dcider par une mthode a priori et
dmonstrative, nous avons nanmoins, grce lexemple du calcul diffrentiel, une ide
claire et prcise de ce quoi peut ressembler une mthode de cette sorte et de la manire
dont elle peut tre applique au cas dun concept dindividu complet dont on cherche
dterminer si un prdicat donn y est ou non inclus.
12
Il faut comprendre de la mme faon lanalogie que Leibniz tablit entre la distinction des
propositions ncessaires et des proportions contingentes, dune part, et celle des
proportions rationnelles et des proportions sourdes (autrement dit, irrationnelles)
dautre part. La valeur exacte dune quantit irrationnelle peut tre approche daussi
prs quon veut, sans jamais pouvoir tre atteinte, par une suite convergente de nombres
rationnels, dont on peut dmontrer (et dmontrer veut dire, bien entendu, dmontrer en
un nombre fini dtapes ou en effectuant un nombre fini doprations) quelle a cette
proprit. De la mme faon que, dans le cas des quantits incommensurables, il y a un
rapport vrai entre les nombres concerns, qui toutefois ne peut tre atteint en un nombre
fini dtapes, il y a dans le cas des propositions contingentes (vraies) une proportion vraie
entre le concept du sujet et celui du prdicat, qui correspond la connexion relle entre
les deux, en quoi consiste la vrit.
296
Toute proposition vraie universelle, soit ncessaire soit contingente, prsente ce

caractre quil y a une certaine connexion du prdicat avec le sujet ; et, assurment,
celles qui sont identiques, leur connexion est vidente ; dans les autres, elle doit
apparatre par lanalyse des termes.
Et avec ce secret on dcouvre la faon de distinguer entre vrits ncessaires et
vrits contingentes, qui ne sera pas comprise facilement par celui qui na pas une
certaine teinture de Mathmatiques, savoir que dans les propositions ncessaires,
en continuant lanalyse jusqu un certain endroit, on en arrive une galit
identique ; et cest cela mme qui selon la rigueur gomtrique consiste
dmontrer la vrit ; mais dans les propositions contingentes, il y a une progression
de lanalyse linfini par des raisons de raisons, de telle sorte quon na jamais une
dmonstration <complte> [parfaite], mais il y a nanmoins <toujours> une raison
de la vrit, et il ny a pour la comprendre parfaitement que Dieu, qui seul parcourt
compltement dun coup de son esprit une srie infinie.
On peut illustrer les choses par un exemple emprunt la Gomtrie et aux
nombres12.
De mme que dans les propositions ncessaires, par lanalyse continue du sujet et
du prdicat, la chose peut tre ramene finalement ceci quil apparaisse que la
notion du prdicat est dans le sujet, de mme dans les nombres, par lanalyse
continue (de divisions alternes), on peut parvenir finalement une commune
mesure ; mais, de mme que dans les incommensurables <eux-mmes> il y a <aussi>
une proportion ou une comparaison, bien que la rsolution aille linfini et ne se
termine jamais, comme il a t dmontr par Euclide, de mme dans les
propositions contingentes il y a une connexion [et relation] des termes ou une
vrit, mme si elle ne peut tre ramene au principe de contradiction ou de
ncessit par lanalyse en identiques13.
13
Dans le De libertate, Leibniz exposee cette analogie entre les vrits et les proportions de la
faon suivante :
Plus on concentre son attention afin de ne pas sgarer parmi de vagues difficults,
plus simpose lesprit une certaine analogie des vrits et des proportions, qui
semble parfaitement illustrer toute cette question et lclairer dun jour nouveau.
En effet, de mme que dans toute proportion le nombre le plus petit est dans le plus
grand, ou lgal dans lgal, de mme dans toute vrit le prdicat est dans le sujet.
Et, de mme que dans toute proportion entre des quantits homognes peut tre
tablie une analyse des quantits gales ou congruentes, que le plus petit peut tre
extrait du plus grand (en tant du plus grand un partie gale au plus petit, et, de la
mme manire, en extrayant un reste partir de ce qui est extrait et ainsi jusqu
un certain point ou linfini) ; de mme dans lanalyse des vrits on substitue
toujours un terme son quivalent afin que le prdicat soit rsolu dans les termes
qui sont contenus dans le sujet.
Mais, de mme que dans certains cas, pour ce qui concerne les proportions, on
parvient puiser lanalyse par une mesure commune, c'est--dire par une quantit
dont la rptition mesure parfaitement les deux termes de la proportion, alors que
dans dautres cas lanalyse peut tre poursuivie linfini, comme lorsquon compare
un nombre rationnel et un nombre sourd, ou encore le ct et la diagonale dun
carr ; de mme les vrits sont tantt dmontrables, c'est--dire ncessaires,
tantt libres ou contingentes, lorsquelles ne peuvent tre ramenes par aucune
analyse lidentit qui serait comme leur commune mesure. Et tel est le critre
essentiel de la distinction, aussi bien pour les proportions que pour les vrits.
Cependant, les proportions incommensurables relvent de la science gomtrique
et nous possdons aussi les dmonstrations sur les sries infinies. De mme et
mieux encore les vrits contingentes, c'est--dire infinies, sont lobjet de la
science de Dieu, par lequel elles sont connues, non certes par dmonstration, ce qui
serait contradictoire, mais par une vision infaillible. Or la vision de Dieu ne doit en
rien tre conue comme une espce de science exprimentale, comme si ce quil
297
voit se trouvait parmi des choses distinctes de lui, mais plutt comme une
connaissance a priori procdant selon les raisons des vrits, dans la mesure o il
voit les choses partir de lui-mme : pour les choses possibles, il considre leur
nature, mais il accde aux choses existantes par la considration de sa volont libre
et de ses dcrets. Le premier de ces dcrets est dagir en toutes choses de la manire
la plus parfaite et selon la suprme raison. Quant la science quon appelle
moyenne, elle nest rien dautre que la science des possibles contingents.
Ces choses une fois dment considres, je ne pense pas quil puisse natre dans cet
argument une difficult dont la solution ne pourrait pas driver de ce qui a t dit.
Une fois admise, en effet, cette notion de ncessit que tous admettent, savoir que
sont ncessaires uniquement les choses dont le contraire implique contradiction, il
apparat aisment qui considre la nature de la dmonstration et lanalyse
quassurment il peut, et mieux encore il doit, y avoir des vrits qui ne se
ramnent par aucune analyse des vrits identiques ou au principe de
contradiction, mais donnent lieu une srie infinie de raisons que Dieu seul voit
dans son intgralit, et que cest cela la nature des choses quon appelle libres et
contingentes. (Mais surtout celle des choses qui enveloppent le lieu et le temps), ce
qui a t montr plus haut suffisamment partir de linfinit mme des parties de
lunivers et de linterpntration et de la connexion mutuelles de toutes les choses 14
.
14
Concrtement parlant, ce que veut dire Leibniz peut tre prcis de la faon suivante, en
se rfrant ce que dit Benson Mates :
Lanalogie avec lalgorithme dEuclide, tel que cet algorithme est conu par Leibniz,
peut tre explique de faon un peu plus pousse. Supposons que a et b soient deux
nombres positifs (ou deux grandeurs par exemple, des segments de droite), a
tant le plus grand. Dans ce cas ou bien a et b sont commensurables ou bien ils ne le
sont pas. Sils sont commensurables, cest--dire, sil y a une commune mesure (un
nombre rationnel c tel que pour certains entiers p et q, a gale pc et b gale qc, alors
lalgorithme dEuclide, en un nombre fini dtapes, nous donnera une commune
mesure en fait la plus grande mesure de cette sorte et, par consquent, nous
donnera explicitement le rapport (p/q) (exprim dans les termes les plus rduits) de
a b. Cela est suppos tre analogue au cas dans lequel la proposition A est B est
ncessaire : en un nombre fini dtapes nous analysons les concepts A et B jusqu ce
que lon trouve que les composants de B sont des composants de A. Si, en revanche,
a et b sont incommensurables, lalgorithme dEuclide va linfini, produisant une
suite infinie qui converge vers le vrai rapport. Leibniz insiste sur le fait que, dans ce
cas galement, il y a un rapport, mme si les termes de la suite lapprochent
seulement de plus en plus prs. De la mme faon, suggre-t-il, dans une vrit
contingente A est B le concept B est effectivement contenu dans le concept A, mais
lanalyse irait linfini. []
Pour appliquer lalgorithme dEuclide deux nombres ou grandeurs a et b, a tant le
plus grand, procdez de la faon suivante. Premirement, soustrayez b de a autant
de fois quil est possible par exemple, q1 fois laissant r1 comme reste, avec b > r1
0. Si r1 > 0, soustrayez r1 de b autant de fois que possible par exemple, q2 fois
laissant le reste r2, avec r1 > r2 0. Si r2 > 0, soustrayez r2 de r1 autant de fois quil
est possible par exemple q3 fois, laissant le reste r3, avec r2 > r3 0. Et ainsi de
suite. De cette faon, nous engendrons des nombres satisfaisant les galits
a = q 1 b + r1
b = q2r1 + r2
r1 = q3r2 + r3
*
*
rn = qn+2rn+1 + rn+2
*
*
298
Si lun des restes est 0, supposons que rn soit le premier tre dans ce cas. Alors r
n 1 (ou b, si n = 1) sera la plus grande mesure (le plus grand diviseur,
dnominateur) commun de a et de b15.
Comme exemple16, Leibniz nous donne a = 17, b = 5. Dans ce cas-l, nous avons :
17 = 3 x 5 + 2
5=2x2+1
2=2x1+0
Dans ce cas, la plus grande commune mesure est 1 (les deux nombres concerns
nont pas de diviseur commun plus grand que 1), et le rapport est videmment
17 : 5.
Si a = 175, b = 21, on a
175 = 8 x 21 + 7
21 = 3 x 7 + 0
La plus grande mesure commune est 7, et le rapport est 25 : 3 17.
15
Leibniz lui-mme explique ce quil a en tte de la faon suivante :

Soient donnes deux droites, qui sont compares entre elles de toute manire. Par
exemple, que lon soustraie la plus petite de la plus grande, autant de fois que cela
peut se faire, et le reste nouveau de la plus petite, et de la mme faon une fois
encore le reste de ce qui a t soustrait autant de fois que cela peut se faire, jusqu
ce que ou bien il en rsulte une exhaustion, une commune mesure existant avec la
dernire soustraction, si les quantits sont commensurables, ou bien il y ait une loi
de progression linfini, si elles sont incommensurables. Et la srie des nombres
quotients sera la mme quand la proportion est la mme. Il est certain, nest-ce
pas ? que, si a est b comme
l + __l__
m + __l___ lunit, l, m, n, p, etc.
n + __l__
p + etc.
sera la srie des nombres quotients. Par exemple si a est 17 et b est 5, la srie sera
constitue uniquement des trois l, m, p, qui seront les nombres 3, 2, 2. Si a et b sont
des parties dune droite coupe selon le rapport dextrme et moyenne raison
[cest--dire que (a + b)/a = a/b, ce qui correspond ce quon appelle le nombre dor,
un nombre irrationnel dont la valeur exacte est (1 + 5)/2 = 1, 618 033 989 ], a le
plus grand sera b le plus petit comme
1 + __1__
1 + __1__
1 + __1__
1 + etc.
lunit ; les quotients seront des units, et leur srie ira linfini. Ainsi deux
droites quelconques a et b seront lune par rapport lautre comme 1/1 + m/2 + n/4
+ p/8 + q/16 + etc., si on pose que l, m, n, p, q etc. sont 0 ou 1, laquelle srie a une fin
ou est priodique, lorsque les nombres sont commensurables 18.
16
On pourrait dire que la dmonstration parfaite, qui effectuerait la rduction complte

mme dans le cas o celle-ci est infinie, nous mettrait rellement sous les yeux la vrit,
alors que la dmonstration imparfaite nous dmontre que la proposition est vraie, mais
ne nous montre pas rellement sa vrit. Mais quest-ce qui nous empche, malgr tout,
de dire que nous pouvons nous-mmes donner des propositions contingentes dfaut
de dmonstrations parfaites au moins des dmonstrations imparfaites, comme nous le
faisons pour les nombres irrationnels ? La rponse de Leibniz est que lanalogie qui existe
entre le cas des vrits contingentes et celui des proportions irrationnelles se rvle
justement boiteuse sur ce point :
Nous pouvons nous-mmes dmontrer quune certaine ligne sapproche
perptuellement dune autre, et que deux quantits sont gales, mme dans les
299
asymptotes, en montrant ce qui se passera, aussi loin que lon continue la

progression. Cest pourquoi mme les hommes pourront arriver la certitude des
vrits contingentes ; mais il faut rpondre quil y a assurment une similitude,
mais pas une correspondance tous gards19.
17
Revenons maintenant sur ce que dit exactement le principe de raison suffisante. Puisquil
nonce que toute proposition vraie peut tre rduite une identit explicite (par une
analyse finie, ou par une analyse infinie qui transcende nos capacits mais que Dieu peut
effectuer), il signifie que toute proposition vraie, quelle soit ncessaire ou contingente,
est dmontrable. Leibniz le formule, du reste, parfois explicitement de cette faon :
Rien nest sans raison, ou encore il ny a pas de proposition dans laquelle il ny ait pas
une certaine connexion du prdicat avec le sujet, ou encore qui ne puisse pas tre dmontre
a priori20.
Toute proposition vraie est donc dmontrable, sinon par nous, du moins par Dieu. Par
ailleurs, Leibniz na videmment aucun doute sur la vrit de la proposition rciproque :
toute proposition dmontrable est vraie. Les axiomes proprement dits, qui sont des
identits explicites, sont vrais sans contestation possible. Et le principe de substituabilit
des concidents, utilis comme rgle dinfrence, prserve la vrit. Il y a donc
concidence entre la vrit et la dmontrabilit, si, du moins, on prend le concept de
dmontrabilit au sens large.
18
Leibniz dit que :

Dans les propositions ncessaires, lanalyse tant continue jusqu un certain
point, on arrive une galit identique (aequatio identica) ; et cela mme, la
rigueur gomtrique, est dmontrer la vrit ; mais, dans les contingentes, il y a
une progression de lanalyse linfini par des raisons de raisons, de sorte que lon
na assurment jamais une dmonstration [parfaite], mais la raison de la vrit nen
demeure pas moins toujours, et nest comprise parfaitement que de Dieu, qui seul
parcourt entirement une srie infinie dun coup de son esprit (uno mentis ictu) 21.
Si lon se demande do provient linfini dans les raisons, et donc la contingence, la

rponse est que cest toujours de lobligation de faire entrer en ligne de compte le
principe du meilleur. Mme pour Dieu, le principe du meilleur nest pas ncessitant, il est
mme le principe de la contingence. On peut, malgr cela, tre tout fait certain que Dieu
a choisi le meilleur. Mais ce qui est certain nest pas pour autant ncessaire.
Comme on vient de le voir, une proposition contingente fausse est une proposition que
nous ne pouvons pas rduire une contradiction explicite par une analyse finie. Et cest
cela que se rduit pour Leibniz le fait que sa fausset, bien quelle soit certaine et connue
de Dieu a priori, nest cependant pas ncessaire. Mais elle nen est pas moins bel et bien,
elle aussi, rductible en fin de compte une contradiction explicite, bien que ce soit
seulement par une analyse infinie.
19
Leibniz dit que ce qui est affirm par une proposition contingente vraie est assurment
certain, mais pas ncessaire, parce quon ne peut jamais le ramener une identique ou
lopposer une contradictoire.22 Mais cela signifie simplement que, bien que la
proposition soit rductible une identit explicite, nous ne rencontrerons jamais celle-ci,
puisque nous narriverons jamais, au mieux, dans la rsolution qu des ingalits qui
approchent de plus en plus lgalit exacte. Cest ce qui permet Leibniz de dire :
Un point commun toutes les vrits est, selon mon opinion, que lon peut toujours
rendre raison dune proposition non identique, une raison ncessitante dans les
ncessaires, une raison inclinante dans les contingentes 23.
Dans lanalyse des propositions contingentes, on narrive jamais qu des raisons qui
inclinent, si lon peut dire, toujours plus et qui correspondent des ingalits toujours
300
plus rduites; on ne parvient aucun moment la forme proprement ncessitante, qui

est celle de lidentit complte. Autrement dit, quel que soit le stade auquel on est
parvenu dans la chane des raisons, on a toujours encore besoin de raisons de raisons
pour pouvoir affirmer que la vrit de la proposition sensuit ncessairement, et celle-ci
pourrait par consquent toujours encore tre fausse, mme si elle ne lest pas dans les
faits. Cest ce qui permet Leibniz daffirmer quune proposition contingente vraie, telle
quil la caractrise, est bien, conformment la notion usuelle de la contingence, une
proposition qui, bien que vraie, pourrait nanmoins tre fausse, alors quune proposition
ncessaire vraie ne le pourrait pas.
20
Lquivalence de la notion de vrit avec celle de dmontrabilit implique comme

consquence immdiate que toute proposition est soit dmontrable, soit rfutable. Pour
toute proposition A, en effet, A est vrai ou A est faux, autrement dit (en vertu de la
dfinition de la ngation), A est vrai ou non-A est vrai, et par consquent A est
dmontrable ou non-A est dmontrable. Donc A est soit dmontrable, soit rfutable. En
outre, la non-dmontrabilit de A quivaut la dmontrabilit de non-A, et la nondmontrabilit de non-A la dmontrabilit de A. En effet, si A nest pas dmontrable, A
est faux ; dans ce cas-l, non-A est vrai, et donc dmontrable. Et si non-A nest pas
dmontrable, non-A est faux ; dans ce cas-l, A est vrai et donc dmontrable.
21
Il rsulte de cela que, pour dmontrer A, il suffit de dmontrer que lon ne peut pas
dmontrer non-A ; et, pour dmontrer non-A, il suffit de dmontrer que lon ne peut pas
dmontrer A. tant donn la conception que Leibniz a de la nature de la vrit et de la
fausset, dire que toute proposition est soit vraie, soit fausse, revient dire que toute
proposition est rductible une identit explicite (auquel cas sa ngation est rductible
une contradiction explicite), ou rductible une contradiction explicite (auquel cas sa
ngation est rductible une identit explicite). Si donc je peux dmontrer que lanalyse
de A, pousse aussi loin quon voudra, ne fera jamais apparatre une contradiction, jaurai
dmontr que lon ne peut pas dmontrer non-A, et donc dmontr A. Inversement, si jai
dmontr que lanalyse de A ne conduira jamais une identit, jaurai dmontr que lon
ne peut pas dmontrer A, et donc dmontr non-A.
22
Cest ce qui explique la manire dont Leibniz dfinit finalement le vrai et le faux :
Je dfinis ainsi le vrai, gnriquement parlant (verum in genere) : A est vrai si, en
mettant la place de A sa valeur et en traitant nouveau de la mme faon que A
tout ce qui entre dans la valeur de A, si du moins cela peut tre fait, il napparat
jamais B et non-B, autrement dit une contradiction. Il rsulte de cela que, pour que
nous soyons certains de la vrit, il faut ou bien continuer la rsolution jusqu des
termes vrais en premier (ou du moins dj traits par un tel processus, ou dont il
est tabli quils sont vrais), ou bien dmontrer partir de la progression mme de la
rsolution (autrement dit partir dune relation gnrale entre les rsolutions
prcdentes et la suivante) que jamais une telle chose napparatra, aussi loin que
lon continue la rsolution. Cest une chose dont il importe de se souvenir ; de cette
faon, en effet, nous pouvons souvent tre dispenss dune longue continuation. Et
il peut se faire que la rsolution des lettres elle-mme contienne quelque chose
propos des rsolutions des suivantes, comme ici la rsolution du vrai 24.
Une chose que lon sait coup sr propos du vrai est que son analyse ne peut conduire
qu du vrai et on peut, dans les cas favorables, savoir aussi ce genre de choses propos
de la rsolution dautres termes, sans mme que celle-ci ait besoin dtre poursuivie trs
longtemps.
23
La dfinition gnrale que Leibniz donne ici du vrai sapplique la fois au vrai, au sens
usuel du terme, et au possible. Et elle justifie la dcision, au premier abord un peu
301
surprenante, quil a prise dappliquer le mme traitement aux deux notions. Dmontrer
un terme incomplexe vrai veut dire dmontrer que son analyse ne conduira jamais une
contradiction. Mais, pour dmontrer une proposition vraie, il nest pas toujours
ncessaire de la ramener des propositions vraies par soi ; il est suffisant et il peut tre
beaucoup plus commode de dmontrer que son analyse, aussi loin quelle soit pousse, ne
fera jamais apparatre aucune contradiction. De faon gnrale, pour dcider une
proposition A, il nest heureusement pas toujours ncessaire de pousser jusquau bout, ni
mme de pousser trs loin, lanalyse de A. Si lon peut dmontrer, par un raisonnement
sur le processus de dcomposition progressive lui-mme, que lon narrivera jamais une
identit explicite, on a du mme coup dmontr non-A ; et si lon peut dmontrer que lon
narrivera jamais une contradiction, on a du mme coup dmontr A.
24
Leibniz donne du faux une dfinition symtrique de la prcdente :

Je dfinis comme le faux, gnriquement parlant (falsum in genere), ce qui nest pas vrai
[ou encore ce qui contient des choses dans lesquelles apparaissent B et non-B]. Cest
pourquoi, pour quil soit tabli que quelque chose est faux, il est ncessaire quil soit
loppos du vrai, ou quil contienne loppos du vrai, ou quil contienne une
contradiction, savoir B et non-B, ou que lon dmontre que, aussi loin que lon
continue la rsolution, on ne peut pas dmontrer quil est vrai 25.
Puisque la proposition vraie est, selon les termes de Leibniz, celle qui concide avec AB est
B ou qui peut tre rduite AB est B ce qui signifie, en vertu mme de la notion de
dmonstration, que la proposition vraie est celle qui est dmontrable , la proposition
fausse est celle qui ne concide pas avec AB est B ; cest--dire qu une proposition fausse
est la mme chose quune proposition qui ne peut pas tre dmontre26 . Leibniz ajoute
que les propositions de fait ne peuvent pas toujours tre dmontres par nous, et sont
par consquent admises comme hypothses27.
25
Dire quune proposition fausse est une proposition qui ne peut pas tre dmontre
semble, toutefois, entraner une consquence minemment paradoxale. Il existe,
spcialement en matire contingente, un bon nombre de propositions que nous sommes
tout fait incapables de dmontrer ; mais cela ne nous autorise nullement conclure
quelles sont fausses. Sinon, il faudrait admettre que presque toutes les propositions
contingentes sont fausses. La rponse est videmment que ce qui dmontre la fausset de
A ne peut effectivement pas tre simplement notre incapacit de dmontrer A, mais une
dmonstration de limpossibilit de dmontrer A. Or la situation gnrale dans le cas des
propositions contingentes est celle-ci : nous ne sommes pas capables de les dmontrer, et
pas non plus de dmontrer quelles ne peuvent tre dmontres. Nous connaissons, pour
un certain nombre dentre elles, leur vrit ou leur fausset de fait ; mais nous nen
connaissons pas la raison complte, qui ne pourrait tre donne que par une
dmonstration ou une rfutation (une dmonstration de limpossibilit de dmontrer A
quivaut une rfutation de A).
NOTES
1. Mates, The Philosophy of Leibniz, 1989, p. 108. Voir aussi p. 117, 137-138 & 157-158.
3. Leibniz, Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits , TLM (Rauzy), p. 243.
302
4. Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, 1988, p. 56.

5. Leibniz, Nouveaux Essais, IV, chap. 7, 10, p. 364. Comme le fait remarquer Frege dans les
Fondements de lartihmtique, la dmonstration comporte une lacune srieuse : Leibniz utilise,
apparemment sans sen rendre compte, la loi de lassociativit de laddition, qui nest pas une
identit explicite et devrait par consquent avoir t elle-mme dmontre autrement dit,
rduite une identit explicite laide du seul principe de substituabilit des identiques et de
dfinitions.
6. Leibniz, Recherches gnrales , TLM (Rauzy), p. 243.
7. Mates, The Philosophy of Leibniz, p. 111.
9. Leibniz, ibid.
10. Leibniz, Thodice, III, Rflexions sur louvrage de M. Hobbes , p. 385.
11. Ishiguro, Contingent Truths and Possible Worlds , 1981, p. 68-69.
14. Leibniz, Sur la libert (De libertate) , TLM (Rauzy), p. 334-335 (traduction modifie).
15. Mates, The Philosophy of Leibniz, p. 109-110.
16. Leibniz, MS (Gerhardt), VII, p. 23-24.
17. Mates, The Philosophy of Leibniz, p. 110.
18. Leibniz, MS (Gerhardt), VII, p. 23-24
19. Leibniz, Recherches gnrales , TLM (Rauzy), p. 279. Cf. Leibniz, OFI (Couturat), p. 18 &
272-273.
20. Leibniz, TI (Grua), I, p. 287. Cf. Leibniz, OFI (Couturat), p. 401-402.
21. Leibniz, TI (Grua), I, p. 303. Cf. Leibniz, OFI (Couturat), p. 408.
24. Leibniz, OFI (Couturat), p. 370-371 ; Leibniz, Recherches gnrales , TLM, p. 235-237.
25. Leibniz, OFI (Couturat), p. 371 ; Leibniz, Recherches gnrales , TLM, p. 237.
26. Leibniz, Recherches gnrales , TLM, p. 231.
27. Ibid.
INDEX
Mots-cls : contingence, dmonstration, ncessit, principe de raison suffisante, Gilles
Deleuze, Ian Hacking, Hid Ishiguro, Leibniz, Benson Mates
303
Cours 25. Le vrai, le possible et le faux
Leibniz est conscient des objections que lon pourrait avoir envie de formuler contre
lide quest vrai tout ce dont on ne peut pas dmontrer quil est faux, et faux tout ce dont
on ne peut pas dmontrer quil est vrai. Ne serait-il pas plus naturel et plus raisonnable
de dire que tout ce dont on ne peut pas dmontrer quil est faux est non pas vrai, mais
simplement possible, et que tout ce dont on ne peut pas dmontrer quil est vrai, est non
pas faux, mais tel que sa ngation est possible et peut tre vraie ? Autrement dit, est-ce
quon ne risque pas daboutir une identification pure et simple du vrai avec le possible,
et du faux avec limpossible ou le contradictoire, ce qui une fois de plus risque fort de
nous entraner dun ct o Leibniz souhaite par-dessus tout viter daller, savoir celui
de Spinoza ?
Cette difficult, qui menace directement la ralit mme de la contingence, est voque
deux reprises, dans les Recherches gnrales :
Sont possibles les propositions dont on peut dmontrer que jamais dans leur
rsolution il napparatra de contradiction. Les propositions contingentes vraies
sont celles qui ont besoin dune rsolution continue linfini. Les propositions
contingentes fausses sont, quant elles, celles dont on ne peut dmontrer la
fausset autrement que par le fait que lon ne peut pas dmontrer quelles sont
vraies. Il semble douteux quil suffise pour dmontrer la vrit quil soit certain
quen continuant la rsolution napparatra aucune contradiction. Il sensuivra, en
effet, que tout possible est vrai1.
Leibniz rappelle que, pour lui, un terme vrai veut dire prcisment un terme possible ;
mais il admet que pour les propositions la chose est ou, en tout cas, peut sembler plus
dlicate, parce que bien des propositions qui pourraient tre vraies ne sont pas vraies, et
bien des propositions qui pourraient tre fausses sont vraies :
Question : est-ce quest vrai tout ce dont on ne peut dmontrer quil est faux ? ou
bien est-ce quest faux tout ce dont on ne peut dmontrer quil est vrai ? quen est-il
donc des choses pour lesquelles on na ni lun ni lautre ? Il faut dire que le vrai et le
faux peut toujours tre dmontr, au moins par une rsolution linfini. Mais, dans
ce cas-l, il est contingent ; autrement dit, il est possible que la proposition soit
vraie ou possible quelle soit fausse ; et il en va de mme dans le cas des notions : il
est possible que dans la rsolution linfini apparaissent des notions vraies ou des
notions fausses, cest--dire des notions qui doivent tre admises lexistence ou ne
le doivent pas. Cela tant, si une notion est vraie, elle sera existante ; si elle est
fausse, elle sera non existante. Toute notion impossible est fausse, mais toute
notion possible nest pas vraie ; cest pourquoi sera fausse celle qui nest ni ne sera,
304
de mme quest fausse une proposition de cette sorte, etc. moins que peut-tre
nous prfrions nintroduire aucune question dexistence dans ces choses, et notion
vraie est ici la mme chose que possible, fausse la mme chose quimpossible, sauf
lorsquon dit par exemple Pgase existant.2.
3
On pourrait dcider dappeler vraie une notion qui est simplement possible, mais en
interprtant le possible au sens diodoren. Une notion vraie serait alors une notion qui a
t, est, ou sera exemplifie du point de vue existentiel. Ce possible-l est, pour Leibniz, la
mme chose que lexistant, si lon entend par existant ce qui est compatible avec le
meilleur. Mais il tient par-dessus tout distinguer le possible, compris dans ce sens-l, du
possible au sens logique ou gomtrique, qui est une notion beaucoup plus vaste et qui se
confond avec le non-contradictoire. Tout terme possible au deuxime sens nest pas pour
autant possible au sens diodoren du terme : il y a une infinit de possibles qui ne se
raliseront jamais. Que lon choisisse dappeler vraie une notion qui est simplement
possible logiquement ou, au contraire, une notion existante (au sens de possible
existentiellement ), cette distinction doit de toute faon tre maintenue.
Leibniz a, il faut le remarquer, au moins deux et mme peut-tre trois notions bien
diffrentes de la possibilit.
(1) Le possible au sens que lon peut appeler logique , qui est synonyme de non
contradictoire 3.
(2) Le possible, au sens dont on parle lorsquon attribue aux choses, comme le fait Leibniz,
non pas seulement une consistance interne, mais galement une sorte daspiration
lexistence et une certaine propension exister, si rien ne sy oppose. la diffrence du
possible au premier sens, ce possible-l admet des degrs, on peut parler des choses
comme plus ou moins, moyennement, trs ou trs peu possibles.
Le possible demande exister par sa nature, et le fait en proportion de sa
possibilit, cest--dire, de son degr dessence4.
Au sens logique, toutes les choses possibles sont galement possibles. Mais au deuxime
sens, elles ne le sont pas. Antrieurement la dcision que Dieu a prise de les faire ou de
ne pas les faire exister et indpendamment delle, elles possdent des degrs de
possibilit ingaux.
(3) Le possible, au sens de ce qui est possible dans le monde rel, celui que Dieu a choisi
parce quil tait le meilleur. Ce possible-l concide avec lexistant, que Leibniz dfinit,
comme je lai dit, comme tant ce qui est compossible avec le meilleur. Et la conception
diodorenne de la possibilit peut lui tre applique. Est possible dans ce sens-l ce dont
on peut dire que, du simple fait quil est compossible avec le meilleur, il a t, il est en ce
moment, ou il sera.
7
Le degr de possibilit, au sens dune propension plus ou moins grande se raliser, est
en relation avec la probabilit. Leibniz dfinit mme celle-ci comme le degr de
possibilit. Voyez sur ce point ce que dit Hacking :
La mthodologie scientifique de Leibniz reflte toujours sa mtaphysique, mais cet
isomorphisme nest nulle part plus frappant que dans lanalyse de la probabilit. Ses
contemporains et ses successeurs emploient tous une terminologie telle que
facilit dobtenir un rsultat aux ds . Ce qui signifie, comme il le rappelle
faisable . Tous les auteurs de lpoque parlent de la facilit dobtenir un rsultat
avec un d, mais pour Leibniz la facilit va de pair avec la possibilit, et la
probabilit est le degr de possibilit. [] exprimenter montre ce qui est plus ou
moins faisable dans ltat actuel du monde . Ce qui est facile in re correspond ce
qui est probable in mente5.
305
Tout comme il y a une distinction faire entre la possibilit pistmique et la possibilit

relle et objective, il y en a une faire entre deux concepts de probabilit correspondants,
que Leibniz utilise lun et lautre. Lun dentre eux lui est venu du monde du droit et il
sagit dun type de probabilit qui est par essence conditionnel et pistmique, lautre est
constitu par ce quon peut appeler la possibilit physique, comprise comme une
propension lexistence.
Leibniz crit Hacking avait retenu du monde juridique que la probabilit est une
relation entre hypothses et lments dvidence. Mais il apprit aussi de la doctrine
des chances que les probabilits sont affaire de propensions physiques. Mme
aujourdhui, aucun philosophe nest parvenu combiner ces deux dcouvertes de
faon satisfaisante. Bien quinsatisfaisante, la combinaison propose par Leibniz est
plus fascinante que la majeure partie des autres. On a, dune part, des degrs de
probabilit in re, dont on peut dire quil sagit de tendances produire des
frquences stables. Et celles-ci sont la base des probabilits in mente 6.
8
Jai dit que Leibniz cherchait pousser le plus loin possible lanalogie entre le cas des
termes non propositionnels ou incomplexes et celui des termes propositionnels ou
complexes. Lanalyse complte dun terme non propositionnel a pour rsultat dtablir sa
possibilit, autrement dit le fait quil ne contient aucune contradiction interne. Lanalyse
complte dun terme propositionnel a pour but de dcider sil est vrai ou non, autrement
dit, rductible ou non une identit explicite. Leibniz appelle couramment vrai un
terme non-propositionnel possible. Mais il y a videmment, sur ce point, une diffrence
importante entre les termes non propositionnels et les propositions. Dans le cas des
termes non-propositionnels, vrai concide avec possible (cest en tout cas le choix
que fait Leibniz, alors que nous serions probablement plutt tents didentifier, dans le
cas des termes non-propositionnels, vrai existant ). Dans le cas des termes
propositionnels, la situation est diffrente. Une proposition simplement possible si lon
entend par l une proposition qui nest pas contradictoire et pourrait, par consquent,
tre vraie, mais ne lest pas forcment ne peut tre identifie une proposition vraie.
Comment faut-il comprendre, sagissant des propositions, la diffrence entre le cas dun
terme impossible et celui dun terme qui est seulement faux ou inexistant, cest--dire
entre le cas dun terme qui est faux ou inexistant pour des raisons logiques, savoir parce
quil est contradictoire, et celui dun terme qui est faux ou inexistant de faon
contingente, autrement dit, qui pourrait ne pas ltre ? Leibniz est conscient du fait que la
diffrence risque de se ramener simplement la diffrence entre un terme dont
limpossibilit peut tre dmontre par une analyse finie et un terme dont limpossibilit
ne peut tre dmontre que par une analyse infinie :
A = A non-B est luniverselle ngative. Do il suit que la particulire affirmative est
fausse, autrement dit que AB est un terme impossible, ou plutt faux (si, en effet, on
ne peut dmontrer cela parfaitement en rsolvant linfini, il est faux, et non
impossible)7.
Leibniz se rend videmment compte du danger que luniverselle ngative apparaisse

comme exprimant une impossibilit toutes les fois quelle est vraie. Et il lcarte de la
faon suivante :
La proposition vraie est celle qui peut tre dmontre ; la proposition fausse, celle
qui nest pas vraie ; la proposition impossible, celle dans laquelle entre un terme
contradictoire ; la proposition possible, celle qui nest pas impossible. Est-ce que,
par consquent, toute universelle ngative nest pas impossible ? Il semble en tre
ainsi parce quon entend la chose des notions, et non des choses existantes, comme
si je dis aucun homme nest un animal, je ne lentends pas seulement des hommes
existants, mais il suivra de l que ce qui est ni dun tre singulier comme Pierre est
306
ncessairement ni de lui. Par consquent, il faut nier que toute proposition

universelle ngative soit impossible, et on peut rpondre lobjection que A contient
non-B peut tre prouv ou dmontr soit par une rsolution parfaite, soit
uniquement par une rsolution continuable linfini ou toujours imparfaite 8.
10
Considrons la proposition universelle ngative aucun homme nest non-pcheur. Elle peut
tre comprise et on a tendance la comprendre comme signifiant quaucun homme
possible nest non-pcheur. Elle semble alors noncer une impossibilit ; et, si lon dit
dun individu dtermin quil nest pas non-pcheur, on le dit alors ncessairement de lui.
Mais on peut galement comprendre la proposition comme portant non pas sur la notion
dhumanit elle-mme mais sur ce qui lexemplifie dans le monde que Dieu a choisi, cest-dire sur les hommes existants. On est alors beaucoup moins tent de considrer quelle
nonce une impossibilit, parce quil naurait sans doute pas t contradictoire que Dieu
crt un monde dans lequel il y aurait eu des hommes non-pcheurs. Ou en tout cas et
cest le point important pour Leibniz il est impossible de dmontrer par une analyse
finie que lexistence dhommes non-pcheurs impliquerait une contradiction. Il ne nous
est donc pas possible de rduire une impossibilit la supposition de lexistence
dhommes non-pcheurs, bien que cela puisse tre fait par quelquun qui serait capable de
poursuivre lanalyse linfini. Leibniz dit que :
Est faux un terme ou une proposition qui contient des opposs, quelle que soit la
manire dont on le prouve ; est impossible ce qui contient des opposs, la preuve
tant donne par une rduction dans un nombre fini de termes. Il convient par
consquent de distinguer A = AB dont la preuve a lieu par une rsolution finie et
A = AB dont la preuve a lieu par une rsolution linfini. Tout ce quon dit du
ncessaire, du possible, de limpossible et du contingent procde de cette
distinction9.
Mais cette base nest-elle pas justement trop fragile pour supporter la charge
considrable que Leibniz lui demande dassumer ? Autrement dit, si ce qui empche une
proposition universelle ngative en principe contingente dexprimer en ralit une
impossibilit pure et simple est uniquement le fait que nous ne sommes pas en mesure de
dmontrer (au sens strict) quelle est impossible, est-ce suffisant pour que lon puisse tre
tout fait rassur sur ce point ?
11
Leibniz oppose le cas de la proposition le cercle le plus grand des isoprimtres est un tre
ncessaire (circulus isoperimetrorum maximus est Ens necessarius) celui de la
proposition lhomme pcheur est un tre ncessaire (homo peccans est Ens necessarius). La
premire proposition est vraie, mais la deuxime est fausse, parce quon ne peut donner
aucune dmonstration de la proposition universelle tout homme pche. En revanche, la
proposition lhomme pcheur existant est un tre ncessaire est vraie ; mais la ncessit est
uniquement celle du consquent10. Il est vrai que lhomme existant non pcheur est non-tant
ou impossible ; mais cela nest vrai que sous lhypothse quajoute le mot existant , qui
est que lon parle dun homme tel quon peut le rencontrer dans le monde rel. Leibniz
cherche privilgier lexpression des propositions par des universaux ou des notions 11
, sans pour autant risquer de transformer toutes les propositions vraies en propositions
ncessaires. Pour cela, il soutient que les propositions universelles affirmatives que lon
pourrait appeler existentielles, lorsquelles sont exprimes en termes duniversaux ou de
notions comme lhomme non pcheur nest pas existant ou lhomme existant non pcheur est
non-tant, ne deviennent pas pour autant ncessaires absolument parlant, mais seulement
hypothtiquement ncessaires. La notion dhomme, considre en elle-mme, ne nous
permet pas de dmontrer la proposition tout homme pche. Mais nous pourrions dduire
cette proposition de la notion de lhomme, considr comme un lment de la srie des
307
choses existantes, si nous tions capables deffectuer une analyse infinie. Cela revient
prcisment dire que la proposition nest pas ncessaire, mais contingente.
12
Une difficult particulire se prsente cependant propos de lexpression des

propositions universelles ncessaires elles-mmes per universalia et notiones (par
universaux et notions) , cest--dire laide du seul prdicat tant et de sa ngation
non-tant . Leibniz note que la proposition lhomme pcheur est pcheur, qui est
identique, est plus facile exprimer par limpossible et la contradiction que par le
ncessaire. On peut la mettre sans difficult sous la forme lhomme pcheur non-pcheur est
non-tant. Mais, si lon dit que lhomme pcheur pcheur est un tre ncessaire, il faut
comprendre que (lhomme pcheur) pcheur est un tre ncessaire. Sans quoi, on pourrait
simaginer quil est possible de remplacer cette proposition par lhomme pcheur est un tre
ncessaire12. De mme, tout animal est un animal peut tre crit sous la forme lanimal animal
est un tre ncessaire. Mais il nen rsulte pas que animal est un tre ncessaire. Ce qui est un
tre ncessaire est, remarque Leibniz, non (animal (non-animal)). Il en rsulte qu on ne
peut pas toujours remplacer plusieurs termes quivalents apposs lun lautre par un
seul13 . Dans lexemple cit, lanimal nest pas ncessaire, mais, si quelque chose est un
animal, alors il lest ncessairement. Ce qui est ncessaire nest pas lanimal, mais lanimal
qui est un animal.
Puisque Leibniz soutient que la vrit est toujours soit expressment soit implicitement
identique14 , la fausset est toujours soit expressment soit implicitement
contradictoire. La diffrence cruciale est, comme on la dit, entre les cas dans lesquels
lidentit ou la contradiction peuvent tre exhibes en un nombre fini dtapes et celles
dans lesquelles elles ne le peuvent pas. A contient B est une proposition vraie, si A. non-B
infre une contradiction15 . Si A est B est vrai, on a A = AB. Dans ce cas, en substituant AB
A dans A. non B, on obtient AB. non B, qui est une contradiction.
13
En soutenant que toute proposition, quelle soit ncessaire ou contingente, est susceptible
de recevoir une dmonstration a priori (ce quexige le principe de raison), Leibniz nest-il
pas all dj beaucoup plus loin dans le sens du ncessitarisme quil ne laurait souhait ?
Cest la question que se sont pose et que continuent se poser un bon nombre de ses
lecteurs.
Le vrai dit-il est soit ncessaire, soit contingent. Le vrai ncessaire peut tre su
par une srie finie de substitutions ou par la concidence des commensurables ; le
vrai contingent, par une srie infinie ou par la concidence des incommensurables.
Nous
rapportons
lexplicable
au
commensurable,
linexplicable
lincommensurable. Le vrai ncessaire est celui dont la vrit est explicable, le vrai
contingent celui dont la vrit est inexplicable16.
Mais, comme je lai dj soulign plusieurs reprises, on peut avoir le sentiment que la
diffrence entre le vrai ncessaire et le vrai contingent court le risque de se rduire
finalement la faon diffrente dont ces deux espces diffrentes de vrit peuvent tre
sues et, qui plus est, sues par nous, ce qui menace de la faire apparatre comme elle-mme
contingente et beaucoup plus petite quelle ne lest en ralit. Pourtant, Leibniz tient pardessus tout maintenir que la diffrence a une ralit objective et quelle existe aussi
bien pour Dieu lui-mme, qui peut cependant dmontrer mme les propositions
contingentes, que pour nous. On peut remarquer que, si Leibniz avait song fournir
quelque chose dquivalent ce que nous appelons une dmonstration de compltude, il
serait en droit daffirmer que toute proposition ncessaire est dmontrable, ce dont on
peut dduire que toute proposition qui nest pas dmontrable nest pas non plus
ncessaire. Il serait donc lgitime de considrer que, si nous sommes certains quune
308
proposition nest pas dmontrable, nous pouvons tre certains galement quelle nest pas
ncessaire. Mais, mme dans ce cas-l, il resterait encore se poser la question que
soulve Mates, savoir : quelle relation exacte y a-t-il entre la longueur infinie de la
procdure que nous serions obligs dutiliser pour dmontrer une proposition, si nous
essayions de le faire et le fait quelle est contingente, autrement dit quil y a au moins un
monde possible dans lequel elle est fausse ? Dans lesprit de Leibniz, la connexion qui
existe entre ces deux choses est nanmoins assez claire. Une des caractristiques les plus
fondamentales de la contingence est le fait dimpliquer linfini dans les raisons ; et, par
consquent, il nest pas surprenant que, pour rendre compltement raison dune
proposition contingente, il faille utiliser une procdure qui a, elle aussi, un caractre
infini.
14
Quelle soit ncessaire ou contingente, la proposition vraie est toujours, nous dit Leibniz,
celle qui a la meilleure ou la plus grande raison. Et la plus grande raison est celle qui est
exprime dans la forme de lidentit explicite partielle ou totale entre le concept du sujet
et celui du prdicat (A = AB, ou A = A). La meilleure raison que lon puisse donner de la
vrit dune proposition est celle qui consiste la mettre sous la forme dune identit
explicite. Mais cest une forme laquelle on ne parvient que trs rarement et dont on ne
peut la plupart du temps que sapprocher plus ou moins, sauf dans le cas particulier des
vrits ncessaires. Est-il suffisant, cependant, pour conjurer le risque que la proposition
contingente vraie devienne du mme coup ncessaire, de remarquer que, mme si elle est
la proposition qui a la plus grande raison, dans ce sens-l, nous sommes cependant dans
limpossibilit de dmontrer que cest effectivement le cas ? Cest apparemment la
rponse dont Leibniz semble nous suggrer, au moins certains moments, de nous
contenter. Pour que la proposition contingente vraie A devienne ncessaire, il faudrait
que nous soyons en mesure de dmontrer quelle est celle qui a la meilleure raison :
Si la dfinition de la proposition ncessaire est que sa vrit peut tre dmontre
selon la rigueur gomtrique, alors il peut, il est vrai, se faire que cette proposition
puisse tre dmontre : toute vrit et seule la vrit a une raison plus grande, ou ceci :
Dieu agit toujours de la faon la plus sage. Mais on ne pourra pas pour autant
dmontrer cette proposition : la proposition contingente A a une raison plus grande, ou
la proposition contingente A est conforme la sagesse divine. Et, par consquent, il ne
sensuit pas non plus que la proposition contingente A est ncessaire. Et cest
pourquoi quand bien mme Dieu choisirait ncessairement le meilleur, le meilleur
ne serait pas pour autant ncessaire. [] Ce qui serait concd est quil est
ncessaire que Dieu choisisse le meilleur, ou que le meilleur est ncessaire ; mais il
nen rsulte pas que ce quil choisit est ncessaire, parce quil ny a pas de
dmonstration que ce soit le meilleur17.
De la proposition Ncessairement (si Dieu choisit quelque chose, ce quil choisit est le
meilleur) , on peut apparemment dduire que : Ncessairement (si Dieu a choisi de
rendre vraie une proposition contingente donne A, A avait une raison plus grande que sa
ngation ou correspondait ce qui est le meilleur) . Mais on ne peut infrer de la
deuxime proposition que : Ncessairement (A avait une raison plus grande que sa
ngation ou correspondait ce qui est le meilleur) , parce quil faudrait pour cela tre
capable de dmontrer que A avait une raison plus grande ou que sa vrit faisait partie de
ce qui est le meilleur ou le plus sage. La connaissance que nous parvenons acqurir des
choses qui existent nous permet de connatre jusqu un certain point les choix que Dieu a
faits ; mais il nen rsulte pas que nous soyons en mesure de dmontrer quils taient
effectivement les meilleurs et, par consquent, ceux quil devait ncessairement faire.
309
15
Leibniz est convaincu que, si lon tient suffisamment compte de la distinction qui doit tre
faite entre la ncessit logique de la consquence et celle du consquent, lexplication
quil donne de la diffrence entre les vrits ncessaires et les vrits contingentes ne lui
enlve rien de son caractre fondamental et essentiel.
Dans les vrits contingentes crit-il , bien que le prdicat soit inhrent au sujet,
cela ne peut cependant jamais tre dmontr de lui, et la proposition ne peut jamais
tre ramene une galit ou une identit, mais la rsolution va linfini, Dieu seul
voyant non certes la fin de la rsolution qui nexiste pas, mais nanmoins la
connexion [des termes] et donc linvolution du prdicat dans le sujet, parce quil
voit tout ce qui est inhrent la srie ; de plus, cette vrit elle-mme est ne en
partie de son intellect, en partie de sa volont. Et elle exprime sa faon sa
perfection infinie, et lharmonie de toute la srie des choses 18.
Par consquent, mme sil est vrai quil y a un sens du mot dmonstration auquel on
peut dire que les propositions contingentes peuvent, elles aussi, tres dmontres (par
Dieu) ou, en tout cas, peuvent faire lobjet dune connaissance a priori par la simple
analyse des concepts, elles nen conservent pas moins un statut bien diffrent de celui des
propositions ncessaires. Celles-ci, en effet, se bornent (si lon peut dire) exprimer des
caractristiques qui sont communes tous les mondes concevables, alors que les
premires ont quelque chose voir en plus avec la perfection infinie de Dieu, la
perfection finie (mais indpassable) du monde quil a choisi, et lacte libre par lequel il a
t produit.
16
Il arrive Leibniz de parler des vrits contingentes, qui nont pas de ncessit autre que
morale, comme de vrits libres :
Les vrits sont tantt des vrits dmontrables, ou ncessaires, tantt des vrits
libres ou contingentes, qui ne peuvent tre rduites par aucune analyse une
identicit, comme une mesure commune19.
Ces vrits sont nanmoins lobjet, de la part de Dieu, dune science authentique, que
Leibniz tient particulirement distinguer de quelque chose comme la science
exprimentale dun dveloppement illimit ou dune suite infinie, considrs de faon
extensionnelle. Ce qui est crucial nest pas que Dieu soit en mesure de percevoir un
nombre beaucoup plus grand de termes que nous, mais quil soit capable de percevoir un
nombre beaucoup plus grand de raisons. La science dont il sagit est une connaissance a
priori (par les raisons des vrits) , qui, dans la mesure o elle est une connaissance des
existants, et non pas seulement des possibles, implique
la considration de sa volont libre et de ses dcrets, dont le premier est de tout
faire de la meilleure faon, et avec la raison la plus haute 20.
17
Il y a donc bien deux espces de vrit, pour Leibniz, les vrits ncessaires et les vrits
contingentes. Mais on risquerait de donner une ide fausse de ce qui les distingue si on
disait, dans le vocabulaire que nous avons pris lhabitude dutiliser, que les premires
sont des vrits conceptuelles et les secondes des vrits factuelles , mme si
Leibniz appelle les secondes des vrits de fait . Car, pour lui, il ny a pas deux espces
diffrentes de fondement de la vrit, un pour les vrits ncessaires (les concepts) et un
autre pour les vrits contingentes (les faits). Toutes les vrits doivent tre considres
finalement comme tant de nature conceptuelle, et il en va de mme des connaissances :
toute connaissance authentique est une connaissance par concepts ; et ce nest pas
attenter limportance et la dignit de la connaissance empirique, dont personne
ntait plus convaincu que Leibniz, que de remarquer que lexprience nest au fond que
le substitut qui a t octroy aux tres finis que nous sommes pour compenser labsence
de matrise de linfinit dans les raisons.
310
18
Mates, dans son livre sur Leibniz, observe que :

Le principe du prdicat-dans-le-sujet est initialement peu plausible, et il le paratra
probablement encore moins quand, dans le chapitre 6, nous considrerons ses
consquences en relation la distinction entre propositions ncessaires et
propositions contingentes21.
Par consquent, la question que lon est oblig de se poser est : comment Leibniz peut-il
considrer que le principe est non seulement vrai, mais vident, et galement tre si
certain quil ne met aucunement en pril la distinction des vrits ncessaires et des
vrits contingentes ? Dans le cas des propositions singulires comme Csar a pass le
Rubicon , il soutient que, du moment que la proposition est vraie, non seulement les
essentialia, comme il les appelle, les attributs essentiels, mais galement les existentialia,
doivent tre contenus dans le concept du sujet. Et il nenvisage pas un instant que le
principe du prdicat-dans-le-sujet puisse mettre en question la diffrence de statut qui
existe entre eux, cest--dire entre les prdicats dont lattribution au sujet donne lieu la
formulation dune vrit ncessaire et ceux dont lattribution donne lieu celle dune
vrit qui est seulement contingente.
19
Lorsquon lui objecte que tous les prdicats de Pierre tant, daprs lui, contenus dans
lessence ou la nature de Pierre, ils sont tous essentiels et que, par consquent, il tait
essentiel Pierre de renier le Christ et connu de Dieu comme une vrit dessence quil
renierait le Christ, il se dfend de la manire suivante :
Il faut rpondre que dans cette notion complte de Pierre possible dont jadmets
quelle est observe par Dieu sont contenus non seulement les essentialia ou
necessaria, savoir les choses qui dcoulent de notions incompltes ou spcifiques,
et sont pour cette raison dmontres partir des termes, dune manire telle que le
contraire implique contradiction, mais sont contenus galement les existentialia en
quelque sorte ou les contingentia, parce quil est de la nature de la substance
individuelle que la notion soit parfaite et complte et contienne toutes les
circonstances individuelles, mme contingentes, jusquaux plus petites choses, sans
quoi elle ne serait pas ultime (ultimata) et ne serait pas distingue de nimporte
quelle autre ; car les choses qui diffrent, ne serait-ce que dans le plus petit dtail,
seraient des individus diffrents, et la notion, si elle tait encore indtermine, ne
serait-ce que dans la circonstance la plus minime, ne serait pas ultime, mais
pourrait tre commune deux individus diffrents. Cependant, ces individualia ne
sont pas ncessaires pour autant et ne dpendent pas seulement de lintellect divin,
mais des dcrets de la volont divine, pour autant que ces dcrets eux-mmes sont
considrs comme des possibles par la volont divine. Car des individus possibles
diffrents sont inhrents des ordres ou des sries de choses possibles
diffrentes, et une srie quelconque dindividus possibles ne dpend pas seulement
des notions spcifiques qui entrent en elle, mais dpend de certains dcrets libres
par lesquels sont constitus lharmonie ou lordre fondamental et, pour ainsi dire,
les lois de la srie. Cest pourquoi ce que jai avanc demeure aprs cette
explication : les contingents dpendent non seulement des essences, mais aussi de
libres dcrets de Dieu, en sorte quil ny a aucune ncessit en eux, si ce nest une
ncessit dun mode bien prcis : hypothtique22.
20
Un des passages les plus typiques et les plus connus dans lesquels est nonc le principe
du prdicat-dans-le-sujet est le suivant :
Une affirmation est vraie si son prdicat est dans son sujet ; par consquent, dans
toute proposition vraie, ncessaire ou contingente, universelle ou singulire, le
concept du sujet est dune certaine faon contenu dans le concept du sujet, dune
manire telle que quelquun qui comprendrait le concept du sujet et le concept du
prdicat comme Dieu les comprend percevrait eo ipso que le prdicat est dans le
sujet23.
311
Ce passage donne en mme temps une ide intressante de la faon dont Leibniz a pu en
arriver considrer le principe comme une proposition qui ne peut pas tre conteste
srieusement, partir du moment o elle est correctement comprise. Ce quil suggre
pourrait tre formul en disant que quelquun qui, comme cest le cas de Dieu, disposerait
dune connaissance complte de la signification des termes qui figurent dans la
proposition (en loccurrence Csar et a pass le Rubicon ) autrement dit, qui
possderait une comprhension idale des termes et de la proposition elle-mme serait
dj du mme coup en mesure dapercevoir sa vrit, et cela bien quil sagisse dune
proposition contingente et sans que cela lempche de rester contingente. On peut donc
considrer comme une faon plausible de reconstruire le cheminement de pense qui a
t suivi par Leibniz ce que dit Mates :
Considrons un des exemples favoris de Leibniz :
(1) Csar a pass le Rubicon.
Comprendre le sens de cette proposition implique comprendre le sens de son terme
sujet, Csar , et celui de son prdicat, a pass le Rubicon . En mettant de ct
pour un moment la considration du deuxime, nous pouvons dire que, pour
comprendre (1) parfaitement, on aurait besoin de savoir, au minimum, de qui on
parle. Dans la mesure o on a seulement une notion vague de qui tait Csar, dans
cette mesure on ne comprend pas ce qui est assert par la phrase qui a Csar
comme terme sujet. Par consquent, une comprhension parfaite exclurait la
confusion de Csar avec un autre individu quelconque, aussi semblable quil puisse
tre ; en fait, elle exclurait la confusion de lui avec un autre individu possible
quelconque. En bref, celui qui comprendrait parfaitement (1) saurait exactement de
quel tat de choses possible il est assert par l quil est ralis, et il ne peut pas
savoir cela moins que son concept de Csar soit complet cest--dire, suffisant
pour distinguer ce gnral romain de nimporte quel autre individu rel ou
possible.
Par consquent, le concept de Csar, qui est la signification que ce terme aurait
pour quelquun qui comprend parfaitement les phrases dans lesquelles il sert de
terme sujet, doit tre un concept dindividu complet, suffisant pour distinguer
lindividu que lon a en vue de nimporte quel autre, rel ou possible.
De cela, en conjonction avec dautres assomptions assez ordinaires concernant la
composition des concepts il semblerait rsulter que si (1) est vrai, alors le concept
exprim par passeur du Rubicon doit tre impliqu dans le concept exprim par
Csar cest--dire, que son prdicat est contenu dans son sujet 24.
21
Cest ici quil peut tre intressant de reparler de Sellars et dun principe dont il estime
quil joue un rle absolument fondamental chez Leibniz et quil appelle le principe de
nommabilit (Principle of Nameability).
Sil y a quelque chose de central dans la mtaphysique de Leibniz, cest bien le fait
quil suppose clairement que toute substance est nommable, et je crois que la
reconnaissance de ce fait jette un flot de lumire sur son systme 25.
Leibniz considre comme acquis que toute substance individuelle est nommable, et que
cette acceptation du principe de nommabilit entrane avec elle celle du principe
didentit des indiscernables. Car le nom dune substance qui est proprement nomme
aura comme sens un critre qui distingue son nominatum de toutes les autres substances.
Cest ce sens, qui peut tre appel le concept dindividu , que reprsente le nom. Le
principe de lidentit des indiscernables nonce que deux individus ne peuvent pas
diffrer solo numero. La diffrence numrique doit toujours impliquer une diffrence
qualitative. Or ce que dit le principe de nommabilit, tel que le comprend Leibniz, est qu
deux individus numriquement diffrents doivent toujours correspondre deux concepts
dindividu diffrents, qui permettent quelquun qui a une connaissance complte du
312
sens de leurs noms respectifs (qui est constitu justement par les concepts en question)
de les distinguer. Leibniz comprend le concept dun individu dune manire telle que le
nom propre dont il constitue le sens ne doit pas seulement tre associ une ou plusieurs
descriptions dfinies qui permettent didentifier son objet, mais contenir une description
complte de son objet, qui permet de distinguer celui-ci de tous les autres individus rels
ou possibles. Cest ce que Leibniz veut dire quand il dit, dans la correspondance avec
Arnauld, que, la diffrence des notions spcifiques, les notions des substances
individuelles sont capables de distinguer entirement leur sujet26 . Il faut comprendre
quelles sont capables de le distinguer non seulement de nimporte quel autre individu
rel, mais galement de nimporte quel autre individu possible.
22
Il est par consquent vident que Leibniz ne comprend pas ce quil appelle un concept
dindividu dans le sens dans lequel nous le faisons nous-mmes. Comme le dit Sellars :
Alors que nous penserions que le concept dindividu que reprsente un nom na
besoin de spcifier quun petit nombre de faits concernant le nominatum, car nous
estimons quun petit nombre de faits suffit le distinguer des autres choses, Leibniz
interprte le concept dindividu associ au nom comme spcifiant tout ce que le
nominatum fait ou subit tout au long de sa carrire tout entire27.
23
Cela tant, pourquoi Leibniz estime-t-il que le sens dun nom propre doit inclure une
description complte de lobjet quil dnomme ?
La rponse cette question crit Sellars est dune simplicit surprenante une
fois que lon se rend compte que Leibniz soccupe non pas de nos noms pour les
substances effectivement, comme nous lavons dj soulign, il pense que les
noms, comme on les appelle, que nous utilisons ne sont pas rellement des noms,
mais une espce particulire de termes gnraux mais des noms de Dieu pour les
choses. Si maintenant nous avons lesprit largument selon lequel le sens dun
nom doit servir distinguer son nominatum de toutes les autres substances, nous
voyons immdiatement ce qui est en train de se passer. Car Leibniz considre
simplement comme acquis que cela a un sens de parler de nommer des substances
possibles ! Et il nest pas du tout implausible que, bien quune description
incomplte dun objet puisse servir le distinguer de toutes les autres choses relles,
seule une description complte qui pingle lobjet sous tous les aspects concevables
conformment au principe du tiers exclu puisse le distinguer de toutes les autres
choses possibles. Sil devait tre admis que Dieu a des noms pour toutes les
substances possibles, il semblerait effectivement que les concepts dindividus que
reprsentent ces noms doivent tre comme Leibniz les caractrise 28.
24
Mais ici une question importante se pose, qui provient dune ambigut dans la
conception de Leibniz. Le sens dun nom doit servir distinguer son nominatum de tous les
autres lments dun ensemble de substances possibles qui peuvent tre discernes les
unes des autres. Or, sil est entendu que lensemble de toutes les substances logiquement
possibles est un ensemble constitu dlments distinguables les uns des autres, nous
sommes obligs de nous poser le problme suivant : lensemble constitu dlments
distinguables les uns des autres qui est pertinent pour la dnomination dune substance
possible est-il lensemble de toutes les substances logiquement possibles ? ou bien la
dnomination nintervient-elle quaprs que les substances possibles ont t rparties en
mondes possibles en fonction de principes de compossibilit plus restrictifs ? Rappelonsnous ce que dit sur ce point Leibniz :
Les possibles contingents peuvent tre considrs soit comme spars, soit comme
ordonns en mondes entiers possibles en nombre infini, dont chacun est
parfaitement connu de Dieu, bien quun seul dentre eux soit amen lexistence ; il
ne sert, en effet, rien de se reprsenter plusieurs mondes actuels, puisquun seul
313
pour nous embrasse luniversalit des cratures, de tout temps et de tout lieu, et
cest en ce sens quon prend ici le mot monde29.
La diffrence entre ces deux faons de considrer les possibles est videmment
importante, parce quon ne peut pas, de faon gnrale, conclure de la possibilit logique
de deux substances prises sparment leur compossibilit. Leibniz se plaint lui-mme
rgulirement de la confusion qui est frquemment commise entre la possibilit et la
compossibilit, et qui consiste infrer abusivement de :
M(x)P(x) et M(x)Q(x)
M[(x)P(x) & (x)Q(x)]

25
Le fait que deux substances A et B soient toutes les deux logiquement possibles nimplique
pas ncessairement quelles puissent coexister au sein dun mme monde possible. La
distinction entre la possibilit et la compossibilit constitue videmment un point tout
fait crucial pour Leibniz. Car, si les deux notions concidaient, tous les individus qui sont
logiquement possibles cest--dire dont le concept nimplique pas de contradiction
seraient galement compossibles et pourraient, par consquent, coexister au sein dun
seul et mme monde possible. Il ny aurait par consquent pas dindividus possibles qui
nexistent pas, et on retomberait du coup fatalement dans le spinozisme, que, comme on
la vu, Leibniz tient par-dessus tout viter.
Or on peut se demander srieusement sil est possible de maintenir la distinction entre la
compossibilit et lincompossibilit tout en dfendant, par ailleurs, la thse de la nonralit des relations.
26
La raison de cela est la suivante. Si A et B sont des prdicats monadiques (cest--dire, non
relationnels), quil soient simples ou complexes, (x)A(x) & (x)B(x) est satisfaisable
(logiquement possible) si et seulement si (x)A(x) et (x)B(x) sont satisfaisables
sparment. Par consquent, tant quon en reste des prdicats une place, on ne peut
apparemment pas faire de diffrence, pour ce qui concerne la possibilit logique, entre la
double assertion de possibilit simple
(1) M(x)A(x) et M(x)B(x)
et lassertion de compossibilit
(2) M[(x)A(x) & (x)B(x)]
27
La situation change ds quon admet des prdicats plusieurs places. On peut alors
trouver assez facilement des cas dans lesquels (1) est satisfaisable, alors que (2) ne lest
pas. Un exemple simple est fourni par les deux assertions existentielles suivantes, dans
lesquelles tre le matre de et tre lesclave de sont considres comme deux
relations converses :
(3) Il existe quelquun qui est le matre de tout le monde
(4) Il existe quelquun qui nest lesclave de personne
Ces deux noncs peuvent tre vrais sparment, mais leur conjonction
(5) Il existe quelquun qui est le matre de tout le monde et il existe quelquun qui
nest lesclave de personne
ne le peut pas.
28
Une faon de rsoudre le problme serait de dire que Leibniz na pas cherch liminer
tous les termes relationnels, mais seulement ceux qui nont pas de fondement dans la
chose considre. Il a donc admis lexistence de prdicats relationnels irrductibles la
condition quils soient bien fonds.
314
PHILALTHE. Les termes qui conduisent ncessairement lesprit dautres ides qu

celles quon suppose exister rellement dans la chose laquelle le terme ou mot est
appliqus sont relatifs, et les autres sont absolus.
THOPHILE. [On a bien ajout ce ncessairement et on pourrait ajouter expressment
ou dabord, car on peut penser au noir, par exemple, sans penser sa cause ; mais
cest en demeurant dans les bornes dune connaissance qui se prsente dabord et
qui est confuse ou bien distincte mais incomplte ; lun quand il ny a point de
rsolution de lide, et lautre quand on la borne. Autrement il ny a point de terme
si absolu ou si dtach quil nenferme des relations et dont la parfaite analyse ne
mne dautres choses et mme toutes les autres, de sorte quon peut dire que
tous les termes relatifs marquent expressment le rapport quils contiennent.
Joppose ici, labsolu au relatif, et cest dans un autre sens que je lai oppos ci-dessus
au born30.]
29
La non existence de dterminations purement relationnelles est, selon Leibniz, une des
multiples consquences qui rsultent du principe du prdicat dans le sujet :
Il en rsulte galement quil ny a pas de dnominations <purement> extrinsques
qui naient aucun fondement dans la chose dnomme elle-mme. Il faut en effet
que la notion du sujet dnomm enveloppe la notion du prdicat. Et, par
consquent, toutes les fois que la dnomination de la chose est change, il faut
quune variation dune certaine sorte se fasse dans la chose mme 31.
30
Cette situation a amen Hintikka remarquer que :

La distinction de Leibniz [entre le possible et le compossible] est sans diffrence
tant que des concepts relationnels ne sont pas employs. Cest un rsultat frappant,
si on tient compte de laffirmation souvent rpte que Leibniz voulait se passer en
dernire analyse des relations et les rduire des concepts non relationnels. Si
ctait le cas, le systme de Leibniz serait inconsistant de faon ironique. Sa
distinction entre possibilit et compossibilit ne serait une distinction viable que si
la rduction quil a tente des relations des prdicats non relationnels choue 32.
31
Mais si lensemble dlments distinguables qui est concern dans la nomination dune
substance possible est celui du monde possible dont elle fait partie avec toutes les autres
substances qui sont compossibles avec elle, alors le concept individuel dune substance
possible pourrait la distinguer dune autre substance dans son monde sans avoir besoin
pour cela de la dcrire compltement ; et sa distinguabilit davec toutes les autres
substances possibles dans dautres mondes possibles dcoulerait de la distinguabilit de
ces mondes.
Or, daprs Sellars, et il a certainement raison sur ce point, il ne peut gure y avoir de
doute sur le choix qua fait Leibniz :
Il me semble tout fait clair que Leibniz pense rellement au concept de chaque
substance possible comme spcifiant sa place dans un systme de substances qui
sajustent les unes aux autres et qui se dveloppent de la faon ordonne selon une
loi qui est caractristique dun monde possible. En faisant cela, soutiendrai-je, il a
ruin son exigence, pour autant quelle est base sur lide dun nom, que le concept
individuel dune substance possible slectionne cette substance dans les termes
dune description complte33.
NOTES
315
2. Ibid., p. 243-245n.
3. Sur les raisons pour lesquelles le principe de contradiction est contenu dans la dfinition du
possible , cf. Leibniz, TI (Grua), II, p. 535-536.
6. Ibid., p. 193.
8. Ibid., p. 275. (Cf. Leibniz, PS [Gerhardt] IV, p. 437-438.)
9. Ibid., p. 275-277.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Ibid.
14. Leibniz, TLM (Rauzy), p. 460.
16. Ibid., p. 408.
17. Leibniz, TI (Grua), I, 305-306.
18. Leibniz, De libertate , NLO (Foucher de Careil), p. 182 ; TLM (Rauzy), p. 332-333.
19. Leibniz, NLO, p. 184 ; TLM, p. 334.
20. Leibniz, NLO, ibid. ; TLM, p. 335.
22. Leibniz, De libertate, fato, gratia Dei , TI (Grua), I, p. 311-312.
23. Leibniz, OFI (Couturat), p. 16-17. Cf galement, ibid., p. 402.
25. Sellars, Mditations leibniziennes , 1981, p 43.
26. Leibniz, PS (Gerhardt), II, p. 49.
27. Sellars, Mditations leibniziennes , p. 45.
28. Sellars, ibid.
29. Leibniz, Thodice, La cause de Dieu , 15, p. 427.
30. Leibniz, Nouveaux Essais, II, chap. 25, 10, p. 194-195.
31. Leibniz, OFI (Couturat), p. 520 ( Sequitur etiam nullas dari denominationes <pure> extrincas,
quae nullum prorsus habeant fundamentum in ipse re denominata. Oportet enim ut notio
subjecti denominati involvat notionem praedicati. Et proinde quoties mutatur denominatio rei,
oportet aliqualem fieri variationem in re ipsa. )
32. Hintikka, Leibniz on Plenitude, Relations, and the Reign of Law , 1972, p. 160-161.
33. Sellars, Mditations leibniziennes , p. 46.
INDEX
Mots-cls : contingence, ncessit, possibles, possibilit, vrit, Ian Hacking, Jakkoo
Hintikka, Leibniz, Benson Mates, Wilfrid Sellars
316
Cours 26. La solution leibnizienne de

laporie de Diodore
Revenons prsent largument de Diodore. Leibniz, comme je lai dit, ne semble pas
avoir de problme srieux avec le principe de ncessit conditionnelle aristotlicien1.
Mais il y a, en revanche, une chose essentielle quil nest pas prt accorder Aristote.
Pour sauver la libert et la contingence, celui-ci a t amen, selon lui, faire une
concession regrettable, qui ntait en ralit aucunement ncessaire :
Cicron dit dans son livre De fato, que Dmocrite, Hraclite, Empdocle, Aristote,
ont cru que le destin emportait une ncessit ; que dautres sy sont opposs (il
entend peut-tre picure et les acadmiciens), et que Chrysippe a cherch un
milieu. Je crois que Cicron se trompe lgard dAristote, qui a fort bien reconnu la
contingence et la libert, et est all mme trop loin en disant (par inadvertance,
comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs navaient point de
vrit dtermine ; en quoi il a t abandonn avec raison par la plupart des
scolastiques2.
Du point de vue de Leibniz, il ny a aucune incompatibilit entre le destin, bien compris,

et la libert. Le destin ne confre, en effet, aucune ncessit aux actions que nous
effectuons, mme sil est vrai quelles se produiront coup sr. Il faut trouver, comme il
le dit, un juste milieu entre un destin qui ncessiterait, au sens absolu, ce qui arrive et un
destin qui laisserait subsister une indtermination relle dans ce qui va arriver et, en
particulier, dans ce que nous allons faire. Le juste milieu entre la ncessit absolue et
lindtermination est constitu prcisment par la ncessit hypothtique, qui permet
dliminer toute espce dincertitude et dindtermination dans ce qui arrivera, sans le
rendre pour autant ncessaire. Leibniz reconnat lui-mme que sa conception est, somme
toute, assez proche de celle de Chrysippe, dont elle fournit une version amliore :
Si nous tions assez informs des sentiments des anciens philosophes, nous y
trouverions plus de raison quon ne croit3.
Jai dj eu loccasion de souligner les rapprochements qui peuvent tre faits entre la
position de Leibniz et celle de Chrysippe, et je ne reviendrai pas l-dessus.
3
Leibniz, comme je lai galement soulign, ne cde en aucune faon la tentation trs
rpandue de conclure de lomniscience divine qui implique, chez celui qui la possde, la
connaissance pralable et certaine de tout ce qui arrivera la ncessit de ce qui
arrivera. Il est important de remarquer quil ne commet pas non plus lerreur de conclure,
317
comme on peut galement tre tent de le faire, de lomniscience divine la bivalence. La

validit universelle du principe de bivalence na aucun besoin, ses yeux, de
lomniscience divine pour tre labri de toute espce de contestation possible. Elle
dcoule, en effet, directement de la nature mme de la vrit. Autrement dit, que toute
proposition, y compris les propositions qui dcrivent des vnements futurs contingents,
soit vraie ou fausse, ne peut faire aucun doute si cest bien de la vrit que lon parle. Cela
ressort clairement de la faon dont Leibniz procde dans les Generales inquisitiones (les
Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits ).
4
La thorie de la vrit quil y dveloppe repose sur quatre propositions primitives dont il
dit quelles sont simplement explicatives de la nature de la vrit et de la fausset. Elles
peuvent donc tre considres en quelque sorte comme des dfinitions implicites
partielles des termes vrai et faux . Leibniz crit :
Les propositions 1, 2, 3, 4 font office de dfinitions, ce qui fait quelles sont admises
sans dmonstration ; elles indiquent en effet lusage de certains signes, savoir des
signes de la vrit et de la fausset, de laffirmation et de la ngation 4.
Ces quatre propositions sont :

1. Il y a concidence entre lnonciation (directe) L et lnonciation (rflexive) L est
vrai. Donc (L est vrai) est vrai = L est vrai = L. De mme : (L est faux) est vrai = L est faux.
Dautre part, il y a concidence entre L est vrai et (L est faux) est faux. (Cette deuxime
quivalence est prsente elle-mme comme une proposition primitive.)
2. Si A et B concident, non-A et non-B concident galement. Non-non-A et A
concident.
3. Il y a concidence entre le non vrai et le faux, donc galement entre le non faux et
le vrai. Cela rsulte du fait que si non-A et B concident, non-B et A concident
galement. Leibniz le dmontre en (2) en utilisant la loi de la double ngation (il y a
concidence entre non-non-A et A) comme axiome.
4. Il y a concidence entre (L est vrai) est vrai et (L nest pas vrai) nest pas vrai. Donc L
et (L est faux) est faux concident. En effet, L = L est vrai = (L est vrai) est vrai (1). Or (L
est vrai) est vrai = (L nest pas vrai) nest pas vrai (4). Et, en vertu de (3), (L nest pas vrai)
nest pas vrai = (L est faux) est faux. On peut dmontrer sans difficult que : L = (L est
non faux) est non faux ; L est faux = (L est non vrai) est non faux ; L est faux = (L est non
faux) est non vrai5.
5
Il ne faut pas pousser plus loin quon ne peut raisonnablement le faire le rapprochement,
qui vient assez naturellement lesprit, entre Leibniz et Tarski, notamment pour la raison
suivante. Chez Leibniz, le prdicat vrai nest pas appliqu des expressions
linguistiques, mais des concepts ou des termes, en loccurrence des concepts ou des
termes complexes, cest--dire propositionnels, et ce nest pas un prdicat
mtalinguistique. Cest un point qui est soulign avec raison dans la prsentation que
Franz Schupp a rdige pour la traduction allemande des Generales inquisitiones de analysi
notionum et veritatum :
Vrai (Wahres) nest pas une expression mtalinguistique. La dsignation nonc
direct et nonc rflexif dans (1) ne doit pas tre interprte au sens de
langage-objet et mtalangage. Il y a l plutt une thorie de la dfinition allant
jusqu la gnralisation la plus extrme, qui donne la possibilit dnoncs de la
plus grande universalit6.
Le principe de bivalence peut tre tir immdiatement de (3). Si L est non vrai, L est faux.
Si L est vrai, L est non faux. Si L est non faux, L est vrai. Si L est faux, L est non vrai. Par
consquent, toute proposition est soit vraie, soit fausse.
6
Aristote lui-mme, dans ces conditions, pourrait tre souponn davoir mconnu un
moment donn
318
la nature mme de la vrit qui est dit Leibniz dtermine dans les
nonciations quon peut former sur les vnements futurs, comme elle lest dans
toutes les autres nonciations, puisque lnonciation doit toujours tre vraie ou
fausse en elle-mme, quoique nous ne connaissions pas toujours ce qui en est 7.
On nest donc jamais autoris conclure du fait que nous ignorons si une proposition est
vraie ou fausse et sommes peut-tre condamns lignorer une fois pour toutes quelle
nest peut-tre, aprs tout, ni vraie ni fausse. Vuillemin exprime de la faon suivante la
confusion que Leibniz reproche sur ce point Aristote :
Malgr sa sympathie gnrale pour Aristote et son esprit de conciliation dans
linterprtation des textes, Leibniz a souvent critiqu la mise en question du
principe de bivalence : cette mise en question mconnait la nature mme de la
vrit qui est dtermine dans les nonciations quon peut former sur les
vnements futurs, comme elle lest dans toutes les autres nonciations, puisque
lnonciation doit toujours tre vraie ou fausse en elle-mme, quoique nous ne
connaissions pas toujours ce qui est8 . Comme lindique la concessive finale, on
peut prciser le genre de confusion qui se serait glisse dans la conception
dAristote : il aurait pris lincertain pour lindtermin et, dune proprit
subjective regardant notre connaissance, il aurait fallacieusement tir une
proprit objective regardant lordre des choses9.
7
Pour ce qui concerne ce que la logique proprement dite a dire sur la question, la
raction de Leibniz nest pas tellement surprenante, puisquil ne fait, de faon gnrale,
pas beaucoup de diffrence entre le principe didentit, le principe de non-contradiction,
le principe du tiers exclu, et le principe de bivalence. Chacun de ces principes constitue,
dune certaine faon, pour lui, une partie de la dfinition de la notion de vrit ellemme. Il nest donc pas particulirement soucieux de reconnatre et de respecter la
diffrence quil y a entre le point de vue dpicure (qui conteste rellement le principe du
tiers exclu) et celui dAristote (qui conteste le principe de bivalence, mais pas le principe
du tiers exclu).
Ce que Vuillemin veut dire quand il dit quAristote rcuse simplement le principe de
rtrogradation de la vrit est ceci. La proposition Il y a aura demain une bataille
navale sera peut-tre vraie demain. Mais, mme si cela doit tre le cas, il nest pas
forcment vrai ds aujourdhui et il tait encore moins vrai de toute ternit quil y aura
demain une bataille de cette sorte. Et cest cette situation qui oblige mettre en question
le principe de bivalence dans le cas des propositions qui dcrivent des vnements futurs
contingents. Pour ce qui est de la confusion qui est suppose commise entre lincertain et
lindtermin, il faut souligner quaux yeux dAristote, il y a une indtermination dans la
valeur de vrit de certaines propositions parce quil y a une indtermination objective
dans la ralit. Les choses ne sont pas en tout cas, pas ncessairement telles quelles
peuvent rendre ds prsent vraie la proposition qui nonce que tel ou tel vnement
futur se produira le moment venu. Mais, comme jai eu loccasion de le souligner
maintes reprises, cest justement le genre de chose que Leibniz conteste catgoriquement.
Largumentation dAristote sappuie sur le fait que, si on pouvait attribuer ds prsent la

valeur de vrit vrai ou faux la proposition qui nonce quil y aura demain une bataille
navale, lvnement quelle dcrit serait ncessaire ou impossible. Or la seule forme de
ncessit qui peut tre attribue un vnement comme celui dont il sagit est la
ncessit conditionnelle. La ncessit dont il est question dans le principe de ncessit
conditionnelle porte sur un nonc ouvert variable temporelle, et elle est assujettie la
mme variable. Le principe peut snoncer de la faon suivante : Quel que soit t, si p a
319
lieu pendant le temps t, il est ncessaire pendant le temps t que p ait lieu pendant le
temps t.
Les modalits aristotliciennes souligne Vuillemin dpendent des genres de la
prdication et du rapport rel du prdicat au sujet. Lorsque ce rapport est celui de
laccident, il impose la ncessit, conue de re, une validit seulement temporelle.
Une telle ncessit conditionnelle, insparable de son contexte temporel, ne
saurait, par elle-mme, rtrograder, quoique des circonstances extrinsques tires
de la causalit puissent, comme dans le cas de lclipse, fonder la rtrogradation 10.
10
Des noncs comme La somme des angles dun triangle est gale deux droits ou Le
ciel se meut toujours ont une ncessit simple. Des noncs comme Le soleil est
occult par la lune ou Socrate marche constituent des exemples de ncessit
conditionnelle, dans lesquels le prdicat nappartient au sujet que pendant la dure de
lactualisation de lvnement. Il ntait pas vrai, avant que Socrate se mette marcher,
de dire quil marcherait ncessairement. Il ne sera pas non plus vrai, aprs lvnement,
de dire que Socrate a march ncessairement ce moment-l. Mais cela ne signifie pas
que la seule forme de ncessit qui puisse tre attribue aux vnements futurs soit dans
tous les cas la ncessit conditionnelle, celle qui ne peut pas rtrograder. Comme le
montre le cas de lclipse dont nous pouvons dores et dj prdire loccurrence sur la
base dune connaissance que nous avons des causes qui font que, le moment venu, elle
aura lieu , il y a des situations dans lesquelles la ncessit conditionnelle dgnre en
ncessit simple :
Sagissant daccidents futurs, tout ce quon peut dire pour ltat de choses
correspondant, cest quil sera ncessaire quil soit pendant quil sera ou quil sera
impossible quil soit pendant quil ne sera pas. En revanche sauf invoquer une
rtrogradation extrinsque, on ne pourra pas dire de ltat de choses correspondant
quil est ncessaire simpliciter ou quil est impossible simpliciter quil doive tre. En
consquence, on ne pourra pas non plus maintenir que toute affirmation ou
ngation portant sur le futur est vraie ou fausse.
La ncessit conditionnelle de lclipse dgnre, car, les positions et les
mouvements respectifs du soleil et de la lune tant donns, les lois de lastronomie
garantissent la rtrogradation. Il est donc dj vrai quil y aura clipse tel
moment. La ncessit simple sapplique ce genre daccidents. Mais, si rien
actuellement dans les causes prsentes ne rend inluctable lexistence future de la
bataille navale, cette bataille ne sera ncessaire que si elle a lieu et pendant quelle
aura lieu. Il nest donc pas dj vrai quelle aura lieu11.
11
Pour ce qui concerne la formulation que Leibniz donne des premiers principes logiques,
on peut remarquer quil les ramne gnralement tous un seul, quil appelle dordinaire
le principe de contradiction, le deuxime des grands principes sur lesquels finalement
tout repose tant le principe de raison suffisante. De nombreux textes tmoignent de
cette tendance.
Il y a deux grands principes, savoir celui des identiques ou de la contradiction, qui
porte que de deux nonciations contradictoires, lune est vraie et lautre fausse ; et
celui de la raison suffisante, qui porte quil ny a point dnonciation vritable dont
celui qui aurait toute la connaissance ncessaire pour lentendre parfaitement, ne
pourrait voir la raison12.
Dans ce passage, Leibniz runit, sous le nom de principe des identiques ou de

contradiction, le principe de contradiction proprement dit (deux propositions qui
constituent la ngation lune de lautre ne peuvent tre vraies simultanment, autrement
dit, une au moins des deux est fausse) et le principe du tiers exclu (deux propositions qui
constituent la ngation lune de lautre ne peuvent tre fausses simultanment,
autrement dit, lune au moins des deux est vraie). Le principe de bivalence est galement
320
inclus dans lnonc du principe de contradiction, tel que le formule Leibniz, puisque, sil
y avait dautres valeurs de vrit possibles pour les propositions que le vrai et le faux (par
exemple, la valeur de Lukasiewicz), une proposition et sa ngation pourraient
ventuellement prendre lune et lautre cette valeur, de sorte quaucune des deux
propositions ne serait vraie et aucune non plus ne serait fausse.
12
En fait, comme le remarque Mates, quand on passe en revue les passages dans lesquels
Leibniz parle de ce quil appelle le principe de contradiction, on se rend compte que :
Il ne prte aucune espce dattention un bon nombre de distinctions qui
aujourdhui seraient considres comme importantes ou mme essentielles. Il est
clair quil regarde toutes les assertions suivantes comme des formulations
diffrentes dune seule et unique loi :
1. Une proposition ne peut pas tre vraie et fausse en mme temps.
2. Une proposition est soit vraie soit fausse.
3. A est A et ne peut pas tre non-A.
4. Dans un couple de contradictoires, une des deux propositions est vraie et lautre
fausse.
5. La mme chose ne peut pas tre et ne pas tre13.
Mates cite mme un passage qui peut donner limpression que le principe de
contradiction contient non seulement une partie de la thorie de la vrit et de la
fausset, mais mme la thorie entire :
En premier lieu, jassume que toute nonciation (cest--dire, toute affirmation ou
ngation) est soit vraie soit fausse ; et, bien sr, que, si laffirmation est vraie, la
ngation est fausse ; si la ngation est vraie, laffirmation est fausse. Que ce dont on
nie quil soit vrai (avec vrit, bien entendu) est faux ; et ce dont on nie quil soit
faux est vrai. Que ce dont on nie quil soit affirm ou affirme quil est ni, cela est
ni ; ce dont on affirme quil est affirm et ce dont on nie quil soit ni, cela est
affirm. De mme, ce dont il est vrai quil est faux ou faux quil soit vrai, cest faux.
Ce dont il est vrai quil est vrai, et ce dont il est faux quil soit faux est vrai. Toutes
choses quon a coutume de comprendre sous le nom unique de Principe de
Contradiction14.
13
Quest-ce qui est arriv au juste Aristote, pour quil ait pu tre victime de ltourderie
que dplore Leibniz et qui aurait consist accepter sans ncessit de renoncer un
principe logique absolument fondamental, savoir le principe de bivalence, qui, pour
Leibniz, est aussi peu contestable que le principe de contradiction ou le principe du tiers
exclu ? Mates fait, sur ce point, une constatation que Leibniz avait dj faite, savoir que
le langage lui-mme nous encourage la confusion de la ncessit hypothtique avec la
ncessit absolue, qui, une fois quelle a t commise, semble imposer des mesures de
sauvetage radicales pour prserver la libert et la contingence. Je me permets de citer
nouveau le passage qui nous intresse :
En grec classique, comme en anglais et dans dautres langues modernes, quand une
conditionnelle modalise doit tre exprime, on met naturellement loprateur
modal dans le consquent : nous disons Si Reagan a t lu, alors il doit avoir eu le
plus grand nombre de voix , au lieu dutiliser la phrase logiquement plus claire,
mais moins idiomatique Ncessairement, si Reagan a t lu, il a eu le plus grand
nombre de voix . Nous crons donc lapparence que la ncessit est prdique
conditionnellement du consquent, plutt que prdique inconditionnellement du
tout. Si nous ajoutons la prmisse vraie Reagan a t lu , nous pouvons
continuer (si nous sommes suffisamment plongs dans la confusion philosophique)
et dtacher par le modus ponens le consquent, Reagan doit avoir eu le plus grand
nombre de voix ; et alors, puisquil ny avait videmment pas de ncessit logique
que Reagan ait le plus grand nombre de voix, nous pourrions supposer quune autre
espce de ncessit est implique.
321
La tendance tomber dans ce genre de sophisme, que nous pouvons appeler le

sophisme du glissement de loprateur modal , est trs forte, comme on peut le
vrifier soi-mme en discutant avec des amis qui ne sont pas logiciens. Les gens
veulent dire des choses comme Bien sr, il nest pas rellement ncessaire que
Smith ait une femme, mais tant donn que (ou dans lhypothse o) il est un mari, cest
ncessaire 15.
Visiblement, Leibniz, comme beaucoup dautres commentateurs, souponne Aristote

davoir raisonn peu prs de la faon suivante :
Dans le chapitre du De interpretatione sur la bataille navale, Aristote semble
argumenter comme suit : sil est vrai maintenant que quelque chose sera ainsi, alors
il ne peut pas ne pas tre ainsi et sera ncessairement ainsi ; et sil est vrai
maintenant quil ne sera pas ainsi, alors ncessairement il ne sera pas ainsi ; par
consquent, sil est vrai maintenant quil sera ainsi ou vrai quil ne sera pas ainsi,
alors ou bien ncessairement il sera ainsi ou bien ncessairement il ne sera pas ainsi
tout ce qui arrivera, par consquent, arrivera ncessairement, et rien narrivera
par hasard. Largument repose clairement sur le sophisme que nous sommes en
train de discuter. La tendance dAristote faire glisser loprateur modal
ncessairement dans le consquent dune conditionnelle est aussi visible ailleurs
dans ses crits logiques. Ainsi, dans les Premiers Analytiques, le glissement est visible
dans ses nonciations des formes valides du syllogisme (par exemple, Barbara : Si
A est prdiqu de tout B et B de tout C, alors il est ncessaire pour A dtre prdiqu
de tout C ). Et dans le passage de la Physique dans lequel la notion de ncessit
hypothtique est introduite pour la premire fois, nous lisons : Si une chose doit
tre une scie et remplir sa fonction, elle doit ncessairement tre en fer. Mais la
ncessit est hypothtique (ex hypotheseos)16 17.
On peut rsumer la chose disant que : de (1) Ncessairement (sil est vrai aujourdhui
quil y aura une bataille navale demain, alors il y aura une bataille navale demain) , qui
est une affirmation vraie, on peut dduire logiquement (2) Sil est vrai aujourdhui quil
y aura une bataille navale demain, alors il y aura une bataille navale demain , mais
srement pas (3) Sil est vrai aujourdhui quil y aura une bataille navale demain, alors il
y aura ncessairement une bataille navale demain .
14
Il peut tre utile de rappeler ici la faon dont Aristote argumente dans le texte du
chapitre 9 du De interpretatione auquel nous nous rfrons. Vuillemin la rsume de la
manire suivante :
Il [le texte] se rduit une chane dimplications : si lon admet le principe de noncontradiction les deux noncs ne sont pas vrais , alors si lon admet le principe
du tiers exclu les deux noncs ne sont pas faux -, on ne peut, au cas o lon
admette encore la validit universelle du principe de bivalence lun des noncs
est vrai, lautre est faux actuellement , viter de tenir pour ncessaires tous les
noncs portant sur le futur. Par contraposition, lexistence de futurs contingents
exigera, si lon conserve la non-contradiction et le tiers exclu, quon mette en
question la bivalence et que, par consquent, lun des noncs soit vrai et lautre
faux mais seulement en puissance18.
La solution consiste donc rejeter la conception selon laquelle toute affirmation ou

ngation portant sur le futur est vraie ou fausse19 .
15
Cela ne revient cependant pas du tout suggrer que les propositions qui dcrivent des
vnements futurs contingents peuvent et doivent avoir une autre valeur de vrit que le
vrai et le faux. Aristote peut maintenir le principe du tiers exclu, tout en mettant en
question la validit du principe de bivalence dans le cas des noncs dcrivant des
vnements futurs contingents, parce que le principe de bivalence doit tre compris ici de
la faon suivante : mme si une au moins des deux propositions Il y a aura demain une
bataille navale et Il ny aura pas de bataille navale demain est vraie, ce qui signifie
322
que le principe du tiers exclu reste valide, aucune des deux ne lest de faon dtermine ;
autrement dit : laquelle des deux est vraie est une chose qui nest pas dcide pour
linstant. Le point important est que cela peut tre aussi bien lune que lautre qui est
vraie. Et on ne pourra mme pas dire demain, sil y a effectivement une bataille navale,
que quelquun qui aurait dit aujourdhui quil y aura une bataille navale demain aurait dit
une chose vraie, puisque cela ntait tout simplement pas encore vrai.
Comme le dit Joseph Vidal-Rosset :
On rtablit la cohrence de la pense dAristote si lon rappelle que, pour lui, cest
en vertu de sa correspondance avec la ralit quun nonc est vrai. Or,
videmment, un nonc qui porte sur un futur contingent ne peut pas tre vrai
puisque lvnement futur, par dfinition, nest pas. Mais cela ne signifie pas pour
autant que la contradictoire de p soit vraie, car Aristote ne soutient pas que p, sil
porte sur un futur, est faux parce que sans rfrence. Il veut simplement dire que la
proposition future portant sur un vnement contingent garde une valeur de vrit
variable : le vrai ou bien le faux [], car ce nest que la ralisation de lvnement
dont on parle au futur qui peut fixer la vrit de ce quon nonce. Avant cette
ralisation, il est inexact dun nonc portant sur un futur contingent que cet
nonc est vrai (pas plus que lon ne peut dire quil est faux) : sa vrit (ou sa
fausset) sont en puissance20.
16
En dautres termes, tout se passe comme si on pouvait dire de la proposition Il y aura

une bataille navale demain quelle possde le prdicat disjonctif tre vraie ou fausse
(on peut dire delle quelle est vraie ou fausse ), mais pas quelle est vraie ou quelle est
fausse (puisquelle nest pour le moment aucune de ces deux choses). Cela semble signifier
que le principe de bivalence est conserv dans un certain sens et rejet dans un autre.
Vidal-Rosset a essay dexprimer cela en distinguant deux versions du principe de
bivalence, la version usuelle, quil appelle la bivalence logique :
(biv) : Toute proposition est vraie ou bien fausse
et une version pistmologique plus forte :

(BIV) : Tout nonc dclaratif est vrai ou faux de faon dtermine, indpendamment
des moyens que nous avons pour savoir sil est vrai ou faux.
(biv) est un principe de la logique classique quon peut considrer comme

philosophiquement neutre, mais (BIV) ne lest pas. Si on peut reconnatre et si Aristote
reconnat effectivement la validit universelle du principe du tiers exclu, il conteste, en
revanche, la validit universelle du principe de bivalence au sens de (BIV), car ce principe
ne sapplique pas aux noncs portant sur le futur en matire contingente.
Lindtermination du futur impose que lon napplique pas le principe aux noncs de
cette sorte, mme si la bivalence, au sens faible de (biv), doit tre maintenue pour que la
validit universelle du principe du tiers exclu puisse tre prserve. Elle le doit parce quil
nest pas possible daffirmer simultanment que la proposition p ou non-p est
ncessairement vraie et quil y a malgr tout des cas dans lesquels aucun des deux
constituants de la disjonction, p et non-p , nest vrai.
17
Mais, selon la conception raliste de la vrit que dfend Aristote, un nonc est vrai sil
correspond la ralit. Cest cette correspondance qui le rend vrai, et srement pas le fait
que nous soyons en mesure de savoir quil est vrai. Or, est-on oblig de remarquer, ce
nest pas le fait que nous soyons en mesure de savoir sil y aura ou non une clipse
demain, alors que nous ne sommes pas en mesure de savoir sil y aura ou non une bataille
navale demain, qui peut par lui-mme nous autoriser affirmer que la premire
proposition est de faon dtermine vraie ou fausse, alors que la deuxime ne lest pas.
Cest le contraire de cela qui est vrai pour Aristote et, bien entendu, galement pour
323
Leibniz : cela ne pourrait tre que parce que la premire proposition est vraie ou fausse,
alors que la deuxime ne lest pas, que nous pouvons dire avec vrit de la premire
quelle est vraie ou fausse, et pas de la deuxime. Bien entendu, ce qui est susceptible de
rendre vraie la proposition qui affirme quil y aura une clipse demain ne peut pas non
plus tre la correspondance avec le fait lui-mme, puisque celui-ci nest pas encore
ralis, mais le genre de correspondance avec la ralit qui consiste dans lexistence dune
srie causale qui a dj commenc et dont loccurrence de lvnement rsultera coup
sr le moment venu.
La ncessit conditionnelle de lclipse dit Vuillemin dgnre car, les positions
et les mouvements respectifs de la lune et du soleil tant donns, les lois de
lastronomie garantissent la rtrogradation. Il est donc dj vrai quil y aura clipse
tel moment. La ncessit simple sapplique ce genre daccidents. Mais, si rien
actuellement dans les causes prsentes ne rend inluctable lexistence future de la
bataille navale, cette bataille ne sera ncessaire que si elle a lieu et pendant quelle
a lieu. Il nest donc pas dj vrai quelle aura lieu21.
Mais, pourrait-on tre tent de faire remarquer, quest-ce qui empche que la srie
causale qui aboutira le moment venu lexistence de la bataille navale existe bel et bien
dans ce cas-l aussi et que nous soyons simplement incapables de savoir si cest le cas ou
non ? Cest la position que dfend Leibniz, ce qui lamne souponner Aristote davoir
infr abusivement de ce que nous ne pouvons pas savoir ce qui nest pas, en
contradiction avec la conception raliste de la vrit et de la fausset quil dfend par
ailleurs.
18
Ce quil faut dire, du point de vue dAristote, nest pas que la valeur de vrit des noncs
dcrivant des vnements futurs contingents nest pas dtermine parce que nous ne
pouvons pas savoir ce quelle est, mais que nous ne pouvons pas savoir ce quelle est parce
quelle nest pas dtermine, autrement dit parce que le futur est ouvert et comporte,
ct des vnements qui auront lieu ncessairement, comme lclipse, des vnements
qui, dune faon qui nest en rien dpendante de ce que nous pouvons savoir ou ignorer,
peuvent aussi bien arriver que ne pas arriver. Si le futur nest pas dtermin
intgralement, il y a des choses que nous ne sommes pas en mesure de prdire. Mais ce
nest pas parce quil y a des choses que nous ne sommes pas en mesure de prdire que le
futur est indtermin. Sil lest, cest de faon compltement indpendante de ce que nous
pouvons ou ne pouvons pas prdire. Bien entendu, si la proposition Il y a aura demain
une bataille navale avait dores et dj une valeur de vrit, on pourrait concevoir que
quelquun, utilisant des moyens de connaissance dont nous ne sommes pas capables de
nous faire une ide relle et dont la plupart des gens sont dpourvus, russisse la
connatre ; mais cest une possibilit que lon peut carter sans hsitation si la proposition
na non seulement pas de valeur de vrit que lon puisse connatre, mais pas de valeur de
vrit tout court.
La ralit et lindpendance du monde crit Vidal-Rosset font que Socrate est
malade est un nonc qui possde actuellement une valeur de vrit (le vrai ou le
faux) indpendamment de notre connaissance de lexistence de Socrate et de son
tat de sant (si Socrate existe). Or cest uniquement cette dtermination de la
valeur de vrit de lnonc portant sur le futur contingent quAristote rcuse.
Accepter lide que les noncs des futurs contingents sont porteurs dune valeur
de vrit dtermine serait accorder un fondement rationnel la pratique
divinatoire, consquence quAristote rejette clairement dans le mme chapitre du
De interpretatione. Rien nempche, en effet, que dix mille ans lavance, tel homme
prdise un vnement et que tel autre prdise le contraire : ce qui se ralisera
324
ncessairement, cest celle des deux prdictions, quelle quelle soit, qui tait vraie
ce moment-l22.
19
Je ne pense pas que Leibniz aurait t trs embarrass pour rpondre cette faon
dargumenter. Il aurait fait remarquer quil est tout fait possible que les noncs
dcrivant des vnements futurs contingents, comme par exemple loccurrence dune
bataille navale demain, aient bel et bien une valeur de vrit dtermine, mais que nous
soyons, pour des raisons qui nont rien daccidentel, incapables de la connatre ds
prsent et que, par consquent, la prtention quont les devins dtre en mesure de le
faire est dpourvue de toute espce de fondement rationnel. Si les noncs dcrivant des
vnements futurs contingents nont pas de valeur de vrit, il est certain que nous ne
pouvons pas la connatre. Mais, mme sils en ont une, il ne rsulte pas de cela quil existe
ou en tout cas pourrait exister pour nous un moyen rationnel de la connatre. Si on ne
peut parler, propos des propositions dont il sagit, que de vrit en puissance et de
fausset en puissance, ce nest pas cause de notre ignorance partielle ou totale de ce qui
arrivera, mais parce que les choses ont, en loccurrence, tout au plus une certaine
propension arriver ou ne pas arriver, et quil ny a pas de ncessit qui fasse que, dune
faon qui est dores et dj dtermine, elles arriveront ou narriveront pas. Et, bien
entendu, il est nouveau essentiel de distinguer entre le degr de vrit en puissance que
peut possder une proposition, et la connaissance que nous avons de ce quil est.
20
On peut dire dAristote, si on suit Leibniz, quayant commis sans sen rendre compte le
sophisme du glissement de loprateur modal qui oblige apparemment attribuer aux
propositions dcrivant des vnements futurs contingents une ncessit absolue et
accepter le fatalisme, partir du moment o on a admis la proposition Ou bien il est
vrai quil y aura demain une bataille navale ou bien il est vrai quil ny aura pas de bataille
navale demain , il sest trouv contraint de mettre en question cette dernire
proposition et daccepter lide que ni la proposition Il y aura demain une
bataille navale ni sa ngation Il ny aura pas de bataille demain ne sont vraies.
Leibniz soutient, pour sa part, quil est tout aussi lgitime de dire de la proposition Il y
aura une bataille navale demain quelle est vraie ou fausse que de le dire de la
proposition Il y aura une clipse de soleil demain . Le fait que nous ne connaissions pas
et ne puissions pas connatre avec certitude la valeur de vrit de la proposition dans le
premier cas, alors que nous avons les moyens de la connatre dans le deuxime, est tout
fait dpourvu de pertinence pour ce dont il sagit. Comme le dit Vidal-Rosset :
Le systme de Leibniz permet de retrouver, au niveau de la connaissance humaine,
la fois la contingence et lincertitude de lavenir, ainsi quune libert fonde sur la
rationalit. Mais il est indiscutable que, du point de vue de lomniscience divine, le
systme dfinit intgralement notre monde et interdit de penser lexistence dune
quelconque incertitude relle dans le cours des vnements (lincertitude reste la
marque de lignorance humaine). Dieu est libre, parce quil choisit. Mais ce choix
simpose ncessairement23.
21
Un point crucial dans cette affaire est que la question de savoir si une proposition est
ncessaire ou contingente ne peut, pour Leibniz, en aucun cas tre lie celle de la
connaissance que nous avons ou de lignorance dans laquelle nous nous trouvons des
causes de lvnement quelle dcrit. Sinon, il faudrait admettre quune proposition qui
tait contingente peut changer de statut modal et devenir ncessaire lorsque nous
acqurons une connaissance des causes qui, le moment venu, produiront inluctablement
lvnement concern. Voyez sur ce point la faon dont Jacques Bernoulli prsente les
choses :
325
Est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre, devoir tre ou avoir t (quod non potest
non esse, fore aut fuisse), et cela, dune ncessit ou bien physique (de cette manire, il
est ncessaire que le feu brle, que le triangle ait trois angles gaux deux droits,
que la pleine lune, qui, la Lune tant leve, arrive dans les nuds, soit sujette des
clipses), ou bien hypothtique (en vertu de quoi une chose quelconque, aussi
longtemps quelle est ou a t, ou est suppose tre ou avoir t, ne peut pas ne pas
tre ou avoir t en ce sens-l il est ncessaire que Pierre, que je sais et pose tre
en train dcrire, crive), ou enfin dune ncessit de convention ou dinstitution (en
vertu de laquelle le joueur de ds qui a obtenu un six avec le d est dit
ncessairement gagner, sil a t antrieurement convenu entre les joueurs que le
gain consistait faire six en lanant le d).
Le contingent (tant le libre, qui dpend de larbitre de la crature rationnelle, que le
fortuit et laccidentel (casuale), qui dpend de laccident (casus) ou de la fortune) est
ce qui pourrait ne pas tre, devoir tre ou avoir t ; comprenez, dune puissance
loigne, et non dune puissance prochaine, car la contingence nexclut pas
toujours toute espce de ncessit, mme pour ce qui est des causes secondes. Ce
que je vais expliquer par des exemples. Il est tout fait certain qutant donn la
position du d, la vitesse et la distance par rapport la table de jeu au moment o il
quitte la main de celui qui le lance, il ne peut pas tomber autrement que de la faon
dont il tombe rellement ; de mme, qutant donn la constitution prsente de lair
et tant donn la masse, la position, le mouvement, la vitesse des vents, des
vapeurs, des nuages et les lois du mcanisme, en vertu duquel toutes ces choses
agissent les unes sur les autres, le temps quil fera demain ne pourrait pas tre
autre que ce quil sera rellement; de sorte que ces effets ne suivent pas moins
ncessairement de leurs causes prochaines que les phnomnes des clipses du
mouvement des astres. Et cependant lusage sest tabli de compter uniquement les
clipses au nombre des choses ncessaires, et, en revanche, la faon dont le d
tombe et le temps quil fera au nombre des choses contingentes. Ce pour quoi il ny
a pas dautre raison que le fait que les choses qui sont supposes tre donnes pour
dterminer les effets ultrieurs, et qui sont telles galement dans la nature, ne sont
cependant pas suffisamment connues de nous ; quoi sajoute le fait que, mme si
elles ltaient, ltude de la Gomtrie et de la Physique nest pas suffisamment
perfectionne pour qu partir des donnes ces effets puissent tre soumis au
calcul ; de la mme faon qu partir des principes bien connus de lAstronomie les
clipses peuvent tre calcules et prdites, lesquelles pour cette raison, elles aussi,
avant que lAstronomie ait t avance ce degr de perfection, navaient pas
moins besoin que les deux autres dtre rapportes aux choses futures
contingentes. Il rsulte de cela qu lun et un moment donn peut sembler
contingent ce qui devient le ncessaire de lautre (voire du mme) un autre
moment, une fois que ses causes sont connues, de sorte que la contingence
concerne mme principalement notre connaissance, dans la mesure o nous ne
voyons pas dans lobjet de rpugnance quelconque ne pas tre ou devoir tre, bien
quil soit ou ait lieu ncessairement ici et maintenant en vertu de sa cause
prochaine mais inconnue de nous24.
Je nai pas besoin dinsister sur le fait que la conclusion laquelle aboutit Bernoulli fait
partie de celles que Leibniz tient par-dessus tout viter. Pour lui, la distinction entre le
ncessaire et le contingent a une ralit objective, qui est et doit rester indpendante de
ltat de nos connaissances aussi bien collectives que personnelles.
22
Est-ce rellement parce quil a t lui-mme implicitement victime du sophisme du

glissement de loprateur modal quAristote sest trouv dans une situation qui la oblig
recourir une solution que Leibniz juge dsespre ? On peut avoir des doutes sur ce
point et la plupart des interprtes qualifis dAristote en ont. Mais ce qui nest pas
douteux, en tout cas, est que Leibniz considre la solution comme positivement
dsastreuse. Il est convaincu, comme nous lavons vu, quil ne faut surtout pas confondre,
326
dans le cas des propositions dcrivant des vnements futurs contingents, limpossibilit
pour nous de connatre la valeur de vrit avec labsence de valeur de vrit. Et, comme le
fait que les propositions en question sont bel et bien vraies ou fausses et connues de Dieu
comme telles de toute ternit ne risque en aucune manire de les rendre ncessaires, il
pense quAristote sest inquit peu de chose prs pour rien.
23
Pour rsoudre son problme, Aristote devait, semble-t-il, pouvoir disposer dun systme
qui vrifie le principe de ncessit conditionnelle et le principe du tiers exclu, mais sans
valider le principe de bivalence. Cette exigence semble impossible satisfaire si lon
accepte une conception de la vrit telle quil y a quivalence entre lassertion dun
nonc et lassertion de la vrit de cet nonc (conformment ce quon appelle le
schma (T) de Tarski : V(p) p). En effet, non seulement ladoption de la dfinition
smantique de la vrit, mais dj simplement celle du schma (T) de Tarski, qui est
prsent par lui comme une condition dadquation matrielle pour toute dfinition
acceptable de la vrit, semblent impliquer, si lon accepte le principe du tiers exclu,
lacceptation du principe de bivalence. En dautres termes, si le principe du tiers exclu est
un thorme dun systme, et si le schma (T) de Tarski est valide pour ce systme, le
principe de bivalence est galement valide pour lui.
24
Par consquent, il semblerait que, si le systme aristotlicien admet la validit universelle

du tiers exclu et, au moins implicitement, le schma (T), il doit admettre galement la
validit universelle du principe de bivalence. Vuillemin estime quil y trois hypothses
interprtatives possibles concernant la position adopte par Aristote :
(1). Le systme dAristote demande la construction dune logique plus de deux valeurs
de vrit.
(2). Il implique que lon modifie la dfinition canonique de la vrit.
(3). Il suggre lintroduction des probabilits et la rhabilitation de la connaissance
probable.
25
Je nai malheureusement pas le temps de mattarder sur la faon dont Vuillemin carte la
possibilit (1), ni sur celle dont il rsout le problme que soulve la possibilit (2), celui
des modifications quAristote pourrait se trouver contraint dintroduire dans la
conception classique de la vrit, du fait de sa dcision de soustraire certaines
propositions lapplication du principe de bivalence. Je me bornerai, en conclusion, dire
simplement quelques mots propos de loption (3), celle qui fait dAristote un dfenseur
rsolu de la connaissance probable. Vuillemin cite, sur ce point, Cournot, qui crit :
Aristote entrevoit, mais de la manire la plus confuse, les applications de la
doctrine des chances et des probabilits, et la future science de la statistique, ne
sachant dailleurs sil faut la placer dans la science ou dans l opinion 25.
Et, pour viter sur ce point toute espce danachronisme, Vuillemin prend soin de
prciser :
Il est vident que ni Aristote ni laristotlisme nont labor un concept clair et
distinct de la probabilit et quils nont pas mme aperu les questions qui se posent
propos de sa mesure. Il nen reste pas moins, comme le dit Cournot, que
lattention quils ont porte aux dterminations imparfaites du monde sensible et
laccident a d comme il est arriv avec le chap. IX du De interpretatione susciter
des thmes qui entrent en conflit avec la logique si lon ne fait pas sa place, dans le
systme, une thorie primitive des probabilits26.
26
La situation change videmment du tout au tout avec Leibniz, qui est, comme le souligne
Hacking, sinon un acteur principal, du moins un tmoin essentiel dans ce quon peut
appeler lmergence de la probabilit comme concept clair et distinct. Leibniz a beau tre
327
convaincu, la diffrence dAristote, que la ralit, y compris celle du futur, ne comporte

aucune espce dindtermination, on ne trouve, chez lui, contrairement ce que lon croit
souvent, certainement aucune tendance sous-estimer lintrt et limportance de la
connaissance simplement probable. Couturat remarque ce propos que :
La logique des probabilits sert dj dans les sciences mathmatiques et
rationnelles ; mais cest surtout dans les sciences naturelles et exprimentales
quelle trouve son application : elle est mme leur mthode propre, comme on va le
voir27.
27
la diffrence des vrits de raison, les vrits de fait, pour Leibniz, ne sont jamais que
probables. Nous ne pouvons pas en avoir une connaissance dmonstrative, cest--dire
une connaissance complte par les raisons, puisque ce qui caractrise la vrit quelles
possdent est le fait quelle fait intervenir ce quil appelle linfini dans les raisons .
Mais il ne faudrait surtout pas en conclure que nous ne pouvons en acqurir quune
connaissance qui est affecte dune incertitude fcheuse, et qui est par consquent dune
importance qui reste relativement subalterne. Ce nest pas du tout ce que pense Leibniz,
pour qui il est tout fait possible, mme dans les sciences naturelles et exprimentales,
de parvenir une certitude qui en pratique ne se distingue pas vraiment de celle des
propositions mathmatiques elles-mmes. Nous pouvons connatre une proposition avec
une certitude qui est tout fait suffisante, mme quand nous ne connaissons que
partiellement les raisons de sa vrit, ce qui est le cas pour toutes les propositions dont la
connaissance repose, directement ou indirectement, sur lexprience. Comme le dit
Couturat, quand Leibniz sinterroge sur le genre de vrit que lon peut attribuer aux
hypothses, la rponse est la suivante :
Une hypothse est dautant plus probable, selon Leibniz : (1) quelle est plus simple ;
(2) quelle explique un plus grand nombre de phnomnes par un plus petit nombre
de postulats ; (3) quelle permet de prvoir de nouveaux phnomnes ou
dexpliquer de nouvelles expriences. Dans ce dernier cas surtout, lhypothse
quivaudra la vrit ; elle aura une certitude physique ou morale , cest-dire une extrme probabilit, comme est celle dune cl prsume qui permet de
dchiffrer entirement un long cryptogramme en lui donnant un sens intelligible et
suivi28.
28
Quand nous ne sommes pas en mesure de connatre la vrit elle-mme, nous pouvons
nanmoins, dans un bon nombre de cas, valuer les apparences de vrit, cest--dire, les
probabilits, en relation avec les donnes dont nous disposons. Les probabilits, au sens
o les comprend Leibniz, doivent tre values et compares, autant que possible, en
fonction de leur degr de ressemblance avec la vrit, ce que signifie prcisment le mot
vraisemblance . Et ce serait une erreur complte de croire qu dfaut de vrit, une
proposition peut avoir une probabilit, qui en quelque sorte la remplace. Car la
probabilit, quelle soit subjective ou objective, ne peut jamais tre autre chose que la
probabilit de la vrit. Quand Philalthe, le reprsentant de Locke, dit que la
probabilit est fonde sur des conformits avec ce que nous savons, ou dans le
tmoignage de ceux qui le savent , Thophile rpond :
Jaimerais mieux soutenir quelle est toujours fonde dans la vraisemblance ou dans
la conformit avec la vrit ; et le tmoignage dautrui est encore une chose que le
vrai a coutume davoir pour lui lgard des faits qui sont porte. On peut donc
dire que la similitude du probable avec le vrai est prise ou de la chose mme, ou de
quelque chose trangre29.
Leibniz explique que la probabilit peut venir soit dune connaissance partielle que nous
avons de la chose elle-mme, soit dune autre source, comme par exemple le tmoignage,
328
et que ces deux sources sont capables lune et lautre de garantir une certaine apparence
de vrit objective ou une certaine concordance avec la vrit. Jai dj cit le passage
clbre des Nouveaux essais, o il explique que nous aurions besoin dune nouvelle espce
de logique pour traiter des degrs de probabilits30.
29
Pour pouvoir accorder la notion de probabilit toute limportance quelle mrite, il nest
videmment en aucune faon ncessaire de croire la ralit du hasard, que, comme jai
dj eu loccasion de le souligner maintes reprises, Leibniz rejette catgoriquement,
aussi bien dans la vie mentale que dans les vnements du monde physique. On peut
parfaitement tre la fois un adepte du dterminisme le plus rigoureux et un dfenseur
fervent de la connaissance probable, comme lexplique Marc Parmentier dans son
introduction Lestime des apparences.
Pour contourner le brouillage induit par la superposition des oppositions
respectives successivement introduites dans la notion de probabilit, on peut dire
que loriginalit de la position leibnizienne est de confrer toujours au probable un
sens objectif , mais dans un sens qui lui est propre et, naturellement, sans aucun
rapport avec un quelconque indterminisme physique : un des fils dAriane des
textes que nous prsentons est la rduction du hasard vrai au hasard apparent. Nous
trouvons dautre part une magistrale affirmation du dterminisme dans cet extrait
du compte rendu de louvrage de Jean Leclerc sur les loteries : Le pur caprice a
aussi ses causes, et ses dterminations qui dpendent de quelque prvention,
impression, regard, souvenir, sentiment, perception, disposition, situation ou
assiette, en un mot, de ltat de notre me, de notre corps, ou des causes externes,
quand ce ne serait quune mouche, un souffle de vent, un petit grain de sable sous
nos pieds, un pli dans notre habit, car la moindre chose peut insensiblement
dterminer nos actions et ttonnements quand ils sont balancs. 31 En ce sens, on
peut dire que la conception leibnizienne de la probabilit est la fois pistmique et
objective.32
Si lon en croit Hacking :

La philosophie de Leibniz constitue lune des dernires dfenses dsespres de
lancienne catgorie de connaissance. Il lui fallait croire que nexiste aucune
interaction entre les choses relles de lunivers : il y a seulement une relation
constante et rgulire . De plus, les objets matriels ne peuvent tre que des
phnomnes bien fonds . Il est all jusqu crire : Si une chose nest pas
effectivement sentie, alors elle nexiste pas. De nombreuses ides humiennes sont
prsentes chez Leibniz, mais il en manque une. Pour Leibniz, la catgorie de la
connaissance est encore sacro-sainte. La vrit consiste, en fin de compte, en une
dmonstration. Il se peut que les causes efficaces soient une constante conjonction,
mais les causes finales constitueront les raisons des choses. Il y a une raison
suffisante toute vrit et elle peut tre prouve a priori. Alors que des lches
abandonnaient les avant-postes de la connaissance un concept dopinion toujours
plus consolid par le nouveau concept dvidence factuelle, Leibniz contre-attaqua
avec une dernire innovation merveilleuse. Depuis toujours, la connaissance avait
t dmonstration partir de principes premiers. Leibniz produisit la premire
analyse moderne de la preuve, comprise comme relation formelle entre des
phrases. Une dmonstration dune proposition p logiquement ncessaire sera une
squence finie de phrases finissant par p. Une preuve dune proposition contingente
q sera une squence infinie convergeant asymptotiquement vers q. Ainsi, en
fourbissant neuf le concept de dmonstration, toute vrit se retrouve rapatrie
dans la catgorie de la connaissance33.
30
Je ne crois pas que lon puisse dire, en toute rigueur, que, pour Leibniz, la vrit consiste
dans la dmonstration. La vrit dune proposition consiste comme il le dit, a parte rei,
dans le fait que le concept du prdicat est contenu dans le concept du sujet, et la
dmonstration constitue seulement le moyen dont on se sert pour faire apparatre et
329
rendre manifeste cette inclusion. Mais la faon dont sexprime, sur ce point, Hacking nest
sans doute que le reflet de la difficult de plus en plus grande que nous prouvons pour
notre part et que Leibniz navait pas distinguer nettement entre ce qui est vrai et ce
qui, pour une raison ou pour une autre et par un moyen ou par un autre, est reconnu ou
en tout cas accept un moment donn comme tel.
31
Pour ce qui concerne, dautre part, ladhsion de Leibniz lidal de la connaissance

dmonstrative, on peut remarquer quelle est, dune certaine faon, tempre
singulirement par une chose que Hacking lui-mme est le premier souligner, savoir le
fait que : Ds le dbut, Leibniz conut la thorie de la probabilit comme une logique des
vnements contingents.34 Incontestablement, Leibniz considre la connaissance
dmonstrative, qui nest possible que dans le cas des vrits ncessaires, comme la
connaissance par excellence, au moins pour ce qui est de sa valeur :
[La connaissance des faits nous sert, mais la connaissance des raisons nous
perfectionne.]
La connaissance des raisons nous perfectionne parce quelle nous apprend des
vrits universelles et ternelles, qui expriment ltre parfait. Mais la connaissance
des faits est comme celle des rues dune ville, qui nous sert pendant quon y
demeure, aprs quoi on ne veut plus sen charger la mmoire 35.
Des vnements contingents, des tres constitus comme nous le sommes ne peuvent
justement pas avoir de connaissance dmonstrative ; mais cela noblige cependant
nullement pas rabaisser le genre de connaissance quils sont capables den acqurir au
rang de lopinion. Mme dans le cas des faits nous sommes capables daccder une
certaine connaissance, mme si ce nest pas une connaissance complte, des raisons. Et
cest cela qui fait toute la diffrence entre le domaine de la connaissance authentique et
celui de lopinion et de lhabitude.
32
Quest-ce qui a empch Leibniz, qui disposait dj pratiquement de tous les lments
ncessaires pour cela, daller jusqu la formulation dun problme sceptique concernant
linduction, et cela au moment mme o il inventait la logique inductive ? Selon Hacking,
cest le fait quil restait encore un pas important franchir pour cela et que Leibniz na
pas franchi, mme sil avait dj, dune certaine faon, contribu plus que quiconque
rduire lide de causalit celle de simple conjonction constante :
Quant au problme sceptique, il ne pouvait surgir quaprs le transfert de la
causalit du domaine de la connaissance celui de lopinion 36.
Cest peut-tre en partie parce quil est un dfenseur fervent de ce que Hacking appelle
lancienne catgorie de connaissance que Leibniz est un philosophe qui semble, sur
certains points, si loign de nous, alors quil en est en mme temps, sur tant dautres, si
proche. Mais cest aussi, vous vous en doutez, parce que je crois que lancienne catgorie
de connaissance nest peut-tre pas aussi prime quon le suggre parfois et que je ne
suis pas sr quil faille se rjouir de voir les philosophes daujourdhui abandonner aussi
facilement ce que Hacking appelle les avant-postes de la connaissance pour ceux de
lopinion, plus facilement dispense quaccompagne de sa justification, que jai tenu
terminer ces annes denseignement en vous parlant de Leibniz.
33
Je conclurai par deux citations, qui, dune faon qui ne surprendra sans doute pas certains
dentre vous, sont empruntes un des philosophes qui font partie pour moi de ceux
auxquels on a tendance revenir constamment. Quand Drury lui annona, en 1930, quil
devait pour la prparation de ses examens de licence, tudier Leibniz et Lotze,
Wittgenstein lui dit :
330
Estimez-vous heureux davoir autant de temps pour tudier un aussi grand homme
que Leibniz. Assurez-vous que vous utilisez bien ce temps quand vous en avez
encore le loisir. Lesprit devient raide bien avant que le corps le fasse 37.
Wittgenstein a dit aussi que la vie mentale sarrtait souvent avant la vie physique. Cest
une chose quil ne faut pas perdre de vue, surtout, du reste, quand on est sur le point de
prendre sa retraite. Jespre, en tout cas, avoir convaincu au moins une partie dentre
vous que le temps consacr tudier de prs un auteur comme Leibniz peut tre
rellement bien employ.
34
Lautre passage de Wittgenstein que je voudrais citer est tir du Manuscrit 132 et dat du
11 septembre 1946.
Avons-nous affaire des erreurs et des difficults qui sont aussi anciennes que le
langage ? Sont-ce, pour ainsi dire, des maladies qui sont lies lusage dun langage,
ou sont-elles de nature spciale, propres notre civilisation ?
Ou encore : est-ce que la proccupation pour les moyens linguistiques qui
caractrise toute notre philosophie est une caractristique trs ancienne de tout
philosopher, un combat trs ancien ? Ou bien est-il nouveau comme notre science ?
Ou bien encore : le philosopher oscille-t-il toujours entre mtaphysique et critique
du langage38 ?
Wittgenstein avait affirm, dans le Tractatus, que toute philosophie est critique du
langage . En 1946, il tait manifestement moins certain de la rponse quil faut donner
la question de savoir ce quest exactement la philosophie, et de ce que pourrait devenir la
philosophie aprs lui.
35
Quand jai commenc enseigner au Collge de France il y a quinze ans, javais tendance
considrer, la suite de Wittgenstein, la critique du langage comme tant de beaucoup la
partie la plus importante et la plus prometteuse de la philosophie. Je ne dirais
certainement pas quelle est devenue aujourdhui moins importante mes yeux. Mais le
fait que jaie consacr au dbut de ces annes denseignement une attention spciale
Wittgenstein et que je les termine aujourdhui en vous parlant de Leibniz signifie, comme
vous lavez sans doute compris, que je nai pas de rponse vritable donner et
nessaierai par consquent pas den donner une la dernire des questions que soulve
Wittgenstein : le philosopher oscille-t-il toujours entre mtaphysique et critique du
langage ?
NOTES
5. Ibid.
6. Gottfried Wilhelm Leibniz, Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum, Allgemeine
Untersuchungen ber die Analyse der Begriffe und Wahrheiten, herausgegeben, bersetzt und mit
einem Kommentar versehen von Franz Schupp, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1982, p. 172.
7. Leibniz, Thodice, prface, p. 30.
8. Leibniz, PS (Gerhardt), VI, p. 30.
331
10. Ibid., p. 163.

11. Ibid.
12. Leibniz, Thodice, III, Sur le livre de lorigine du mal , 14, p. 400.
14. Leibniz, De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi , PS (Gerhardt),
VII, p. 299.
15. Mates, The Philosophy of Leibniz, p. 117-118.
16. Aristote, Physique, 200a, 12-14.
17. Mates, ibid.
18. Vuillemin, Ncessit ou contingence, p. 153.
19. Ibid., p. 163.
20. Vidal-Rosset, Les paradoxes de la libert, 2009, p. 25-26.
21. Vuillemin, Ncessit ou contingence, p. 163.
22. Vidal-Rosset, Les paradoxes de la libert, p. 26.
23. Vidal-Rosset, ibid., p. 44.
24. Jacques Bernoulli, Ars Conjectandi (1713), 1975, p. 240.
25. Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances [1851], 1975, p. 450.
26. Vuillemin, Ncessit ou contingence, p. 181, note 53.
27. Couturat, La Logique de Leibniz [1901], 1969, p. 255.
28. Couturat, ibid., p. 268.
29. Leibniz, Nouveaux Essais, IV, chap. 15, 1, p. 405.
30. Ibid, IV, chap. 16, 9, p. 413.
31. Sur les loteries , in Leibniz, Lestime des apparences, 1995, Annexe V, p. 447.
32. Marc Parmentier, Introduction : Leibniz, Lestime des apparences, 1995, p. 38.
34. Ibid., p. 133.
36. Hacking, Lmergence de la probabilit, p. 251.
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INDEX
Mots-cls : aporie de Diodore, bataille navale, contingence, dmonstration,
dterminisme, libert, mtaphysique, ncessit, principe de contradiction, Aristote,
Leibniz, Benson Mates, Rush Rhees, Joseph Vidal-Rosset, Jules Vuillemin, Wittgenstein
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libert chez Leibniz

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Cest Leibniz lui-mme qui a parl de labyrinthes erreurs propos de deux

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Cours 13. Do vient lerreur commise par les adeptes du ncessitarisme ?

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Ouverture I : rsum du cours de

Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus

Le cours de lanne 2008-2009 a t consacr Leibniz et, plus prcisment, la solution

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ne le croit la plupart du temps. Il nest pas inutile de rappeler, ce propos, en citant le

Quand on parle de moyens propos de Leibniz, le premier auquel on songe est

Leibniz dit dans une lettre (non envoye) Malebranche :

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Cest donc la proccupation pour lorthodoxie religieuse de sa philosophie qui est

Cela semble difficilement contestable.

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prtention de sapprocher le plus prs de ce but final de la recherche thorique. Sa

Leibniz a donc eu le mrite considrable danticiper clairement lide que lexplication

Une rflexion sur le problme de la ncessit, de la contingence et de la libert chez

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Le naturalisme inconsistant que Cudworth a critiqu crit Prior a pris la forme

Nous avons l un mode de raisonnement circulaire dont la dnonciation par Cudworth

Cudworth est un contemporain plus g de Leibniz, puisquil est n en 1617 et mort en

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Le reste du cours a t consacr, pour une part importante, la discussion de deux

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systmes de philosophie pratique, et aux mrites et aux difficults de la solution

La distinction importante, pour comprendre la nature de la libert, nest, effectivement,

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dlibrer rationnellement implique ncessairement la croyance lindterminisme.

Du point de vue de Leibniz, il ny a aucune incompatibilit entre le destin, bien compris,

Vuillemin remarque, propos de ce qui rapproche et de ce qui distingue lun de lautre

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ncessit brute et mtaphysique remonte au principe de non-contradiction, tandis

Leibniz ne cde en aucune faon la tentation trs rpandue de conclure de lomniscience

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concevables, pas plus quun artiste humain un peintre ou un romancier nest

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Cours 1. Le meilleur des mondes

La courbe qui sest inflchie vers le bas slvera

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Il ma toujours t impossible dprouver une sympathie quelconque pour certains des

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Jai toujours t je le reconnais ma honte absolument insensible largument

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Ce problme de lacquisition de la perspective correcte comporte la fois un aspect

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connaissance de la pesanteur des plantes, il aurait bien reconnu que linvention du

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Leibniz soutient qu partir du moment o on sait que le monde a t cr par Dieu, on

Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

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Dans le labyrinthe : ncessit, contingence et libert chez Leibniz | Jacques Bouveresse

Cours 2. Dieu ne pouvait-il rellement