Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
LE COURAGE D'ETRE
2. CHRISTIANISME ET SOCIALISME.
CRITS SOCIAL1STESALLEMANDS (1919-:1931). (1992)
~ d'dition.
179'.6
C98-941632-1
The Courage to Be, New Haven, Yale University Press, 1952, IX-197 p.
La bibliographie complte des uvres d Tillich, tablie par R. Albrecht et W.
SchBler (Schlssel zUm Werk von Paul Tillich, p. 202-203), mentionne des
LE COURAGE D'TRE
3.
Xl
'
XII
LE COURAGE D'TRE
conscient. Dans ce cdntexte, l'angoisse n'est rien d'autre que le sentiment d'une limitation essentielle et non accidentelle de l'existence.'II
n'en est pas de mme de l'angoisse pathologique qui requiert l'aide
mdicale et.thrapeutique. Dans le chapitre III, l'auteur plaide en faveur d'une reconnaissance par la psychiatrie et la psychologie d'une
angoisse qui rie soit ni pathologique ni accidentelle mais bien plutt
normale ou mieux existentielle, c'est--dire propre . notre tre
dans le monde. tre dans le monde, comme tre conscient, c'est prouver une sorte d'inquitude aux rsonances mtaphysiques, quelque
chose de bien plus profond, plus intime et plus spirituel que la doureur >> (Miguel de Unamuno), c'est prouver l'angoisse. Nul besoin
d'avoir.le gnie de Dostoevski pour savoir que la conscience de l'tre
humain est une conscience douloureuse.
5. Cette angoisse, ontologique et existentielle, n'est pourtant pas
de la mme manire ni avec la mme intensit toutes les
p~ques. Il y a sans doute: des priodes de notre histoire personnelle o
l'angoisse s'est fite plus oppressante; il en est de mme de l'histoire
universelle, plus prcisment occidentale, dans laquelle l'angoisse a
pris des visages plus accablants. Les fins d'poque, les poques de d. cadence peuvent tre juste titre appeles des priodes d'angoisse
pour autant qu'elles prsntent le visage d'un prsent sans avenir. Il
vaut la peine de le souligner : l'angoisse porte principalement sur la
temporalit; si le caractre phmre des choses gnre de la mlancolie l'incertitude de l'avenir fait natre l'angoisse. Dans Le courage
d'tr~, Tillich prsente une typologie trs ingnieuse des priodes
d'angoisse. Cette typologie, qui n'a aucune prtention l'exhaustivit,
se prsente sous les traits d'une rencontre de l'ontologie, de la dimension de profondeur o se fait entendre la question simple et difficile du
sens de l'tre, et de l'histoire, chemin de tous les conflits mais aussi de
toutes les esprances. Si le non-tre dpend de l'tre qu'il nie, il est
possible de distinguer divers types d'angoisse; il est mme possible de
montrer que certaines priodes de l'histoire se sont avres plus sensibles un certaia type d'angoisse au point de pouvoir en tre caractri-
ses. Ainsi en est-il de l'angoisse du destin et de la mort, menaant
l'affirmation de soi ontique (c'est--dire menaant le vouloir vivre de
l'individu), et que Tillich prsente comme ~tant caractristique de la
fin de l'Antiquit; de l'angoisse de la culpabilit et de la condamnaressenti~
XIII
XIV
LE COURAGE D'TRE
ultime de savoir s'il existe un courage capable de les unir et de les dpasser.
7. Ce n'est qu'auJ)ixime et dernier chapitre qu'apparat vec le
maximum declart le caractre profondment religieux et, en dernire
analyse, chrtien du courage d'tre. D'ailleurs, ce chapitre s'intitule
Courage et transcendance . n met en scne un type tout fait nouveau et dcisif de courage: le courage d'accepter d'tre accept. Une
rflexion plus approfondie sur le concept de courage d'tre m'a amen
distinguer dairement deux expressions du courage d'tre dans l'uvre de Tillich4 : c'est d'abord ce concept de courage d'tre qui affronte
t conquiert l'angoisse de la finitude sans jamais l'liminer; .c'est le
courage comme affirmation de soi dont il a t question jusqu' prsent. Et puis, il y a cet autre concept de courage d'tre pour lequel Tillich se fait plus discret et surtout plus circonspect, d'autant plus qu'il
s'agitl pour lui du cur du courage d'tre: le courage de la foi, c'est-dire le cOtrrage de l'acceptation paradoxale de soi qui ne conquiert
plus simplement l'angoisse de la finitude, mais avant tout le dsespoir
de 1' alination exstentielle, prouv sous la forme concrte du rejet de
soi. Pour prsenter ce courage nouveau, c'est--dire pour souligner au
mieux son tonnante gratuit et pour en indiquer de la faon la moins
mauvaise possible la source ultime et transcendante, Tillich emploie un
langage rsolument thologique qui tient tout la fois de la via negativa des mystiques (qui, par crainte de limiter ou d'objectiver Dieu,
prfrentparler de ce qu:il n'estpas, plutt que de ce qu'il est) et de la
doctrine de la justification par la foi seule, propre sa tradition luthrienne.
ce stade de notre rflexion, une question s'impose : qui
s'adresse Le courage d'tre? pour qui Tillich formle.:.t-il ce concept
paradoxal de courage d'acceptation de soi? et l'intention de qui
porte-t-'il au jour cette foi nue, dpouille de tout support symbolique ?
L'interlocuteur que Tillich vise de faon privilgie, c'est le .douteur.
Prisons que le doute dont il est questionjci n'arien voir avec le
doute mthodologique, ni mme avec le doute qui se prsente ~s la
condition de finitude et qui st surmont par 'cotmige ou l'affirma4.
xv
tion de soi de l'tre fini. f:,e doute qui assaille et dsespre le douteur
est un doute radical qui a partie lie avec l'alination existentielle et
avec la- situation historico-spirituelle. Il ne porte pas sur telle vrit
particulire mais sur la vrit elle'-mme. Le douteur se prsente
comme quelqu'un qui vit d'une manire tonnamment personnelle le
drame de toute. une poque hante par le souvenir rcent de guerres
mondiales, de rgimes totalitaires, d'effondrements de sens et de nihi'isme. Il marche dans la nuit avec le sentiment d'avoir perdu, ou d'tre
en train de perdre, le sens de son tre et de sa vie. En mme temps que
du meilleur de lui-mme se faitentendre une exigence de sens et de.
ralisation de soi, il se dcouvre des complicits inavouables avec le
non-sens et la non-vrit. Coinc entre l'exigence de vivre de faon
humaine et cratrice, et l'nigme des forces dmoniques, l'injustifiable
scandale du mal,. il est pris dans une contradiction dont il ne peut sortir.
Il n'est pas menac de mort mais de non-sens. Puisque vivre de faon
humaine c'est vivre de faon sense, en lien avec des significations,
l'angoisse de l'absurde qu'il prouve le conduit une sorte de dgot
et de rejet de lui-mme. C'est pourquoi Tillich s'adresse fraternelle-
ment quiconque prend au srieux la question du sens et dsespre,
face l'ambigut de l'existence prsente et l'obscurit de l'avenir,
de se raliser d'unefaon qui soit digne de son humanit.
Si la porte d'une uvre est lie ses enjeux, l'enjeu principal du
Courage d'tre est celui de sauver l'tre humain du dsespoir. L'exprience de gurison et de libration qui en constitue l'objet principal
nese laisse cependant enfermer dans aucune description exhaustive.
Pour parler de la grce de Die1,1, c'est--dire du salut qui vient de Dieu
sous le signe de la gratuit la plus imprvisible, Tillich multiplie les
paradoxes. Il sait que le paradoxe de la justification est devenu incomprhensible, c'est pourquoi il cherche le reformuler. Le courage de la
foi ou le courage comme acceptation paradoxale de soi ne dsignent
rien d'autre qu'une reformulation -moderne du principe paulino-luthriende la justification. Accepter d'tre accept en dpit du fait que l'on
se sente inacceptable signifie accepter que l'amour dont Dieu nous
aime .soit plus grand et plus profond que notre propre refus de nousmmes. Il n'y a, dans tout cela, aucun triomphalisme ni aucun volonta~
risme, mas un tre humain dmystifi, rconcili avec le fondement
ultime de son tre et anim par une existence nouvelle. tre accept signifie alors cesser d'tre superflu, cesser d' tre de trop (Sartre),
XVI
LE COURAGE D'TRE
tre voulu, aim, justifi par ce qui est la source et le fondement ultime
du courage d'tre: le Dieu au-dessus de Dieu. Cette expression ne vise
nullement faire de Dieu une abstraction, mais viter le pige de
l'objectivation sous la forme du thisme thologique qui prsente Dieu
comme .un tre parmi les tres. Pour Tillich, Dieu n'est ni la totalit de
l'tre ni un tre parmi les autres, mais bien plutt la source ultime et
transcendante de tout ce qui est. Dans l'exprience du courage qui est
.acceptation paradoxale de soi, Dieu prend la figure qe l'inconditionn
qui fait irruption dans notre histoire ,pour nous librer, nous gurir,
nous remettre debout et en marche avec tous ceux et celles qui sont
.. ports par l'esprance d'un avenir humainement viable.
Jean-Pierre LEMA Y.
CHAPITREI
TRE ET COURAGE
l
1
r
~'
1
1
1
1
i
1
1.
1
v
l~
1
l
1
~
1.
LE COURAGE D'TRE
ses structures et ses valeurs. Celui-l seul possde le savoir qui sait ce
TRE ET COURAGE
6
/
LE COURAGE D'TRE
TRE ET COURAGE
LE COURAGE D'TRE
TRE ET COURAGE
10
..
TRE ET COURAGE
LE COURAGE D'TRE
ll
'
.;
12
TV ET COURAGE
LE COURAGE D'TRE
13
par
14
LE COURAGE D'TRE
TRE ET COURAGE
paradoxalement, participerait la souffrance humaine ; mais le stocisme en lui-mme est incapable de faire ce dernier pas.
. Le stocisme atteirit sa limite lorsqu'on demande dans quelle mesure le courage de la sagesse est possible. Bien que les sto!c.ien~ aient
insist sur l'galit de tous les tres humains dans leur partrcrpatwn au
logos universel, ils n'ont pu nier le fait que la sagesse n'est possde
que par. une petite lite, La majorit de la populatio~ est f?lle , ,~e
connaissent-ils esclave de ses dsirs et de ses cramtes. Bren qu Ils
participent au logos divin par leur nature essentielle ou rati?nne~l~, la
plupart des tres humains sont en conflit avec leur propre rat~onahte, et
cet tat de chose fait qu'ils sont incapables d'affirmer leur etre essen.
.
.
,.
tiel avec courage.
Il tait impossible aux stociens d'expliquer cette situatiOn, qu r~s
ne pouvaient pas non plus nier. Et ce n'est pas se~ement 1~ predo~m
nance des fous dans les masses qu'ils ne pouvaient expliquer: Il Y
avait quelque chose chez les sages eux-mmes qui les plaait devant un
problme difficile. Snque affirme qu'il n:y a p~s de plus grand courage que celui qui nat de l'absolu dsesporr. Mms, d01t-o~ dem~der,
le stocien en tant que stocien a-t-il atteint cet _tat de <~ desespou a~
solu ? Peut-il l'atteindre dans le cadre de sa phllosophre? Ou Y a-t-11
quelque [149] chose qu~ manque son ds:spoir ~t, pa: _consquent,
son courage ? Le stocren en tant que storcren n exp~nmente pas le
dsespoir sous la forme de la culpabilit personnelle; Epictte cite e?
exemple ces paroles de Socrate que rapportent les Me"!o!ables de ~e~
nophon : J'ai pris soin de ce qui tait sous mon autonte_ et n ai
jamaisrien fait de mal dans ma vie prive ou dans ma vre p~bhque .
pictte lui-mme affirme qu'il a appris ne s'occuper de nen de ce
qui est extrieur son dessein moral. Mais plus rvlateur e~core qu~
ces dclarations est le ton gnral de supriorit et de complarsance qm
caractrise les diatribes des stociens, leurs discours moraux et leurs
accusations publiques. Le stocien ne peut pas dire, comme le fer~
Hamlet, que la conscience fait des lches de nous tous. Il ne p~r01t
pas la chute universelle de la rationalit essentielle dans la folle de
l'existence comme tant matire responsabilit et comme p.psant un
problme de culpabilit. Le courage d'tre, pour l~i, sigr;ifie le'courage
- de s'affirmer en qpit du destin et de la mort, mars ce n est pas le co~
rage de s'affirmer en dpit du pch et dela cu_lpabilit. Il ne pouvmt
!e
15
pas en tre autrement, car le courage de faire face sa propre culpabilit conduit la question du salut et non ph,rs celle du renoncement.
3.
16
TRE ET COURAGE
LE COURAGE D'TRE
17
18
LE COURAGE D'TRE
TRE ET COURAGE
19
20
21
LE COURAGE D'TRE
TRE ET COURAGE
22
LE COURAGE D'TRE
ET COURAGE
23
24
LE COURAGE D'TRE
le moment, terminer notre survol historique, lequel n'avait pas 1'intention d'tre une histoire de l'ide de courage~ Son intention tait double: il voulait montrer que, dans l'histoire de la pense occidentale, du
Lachs de Platon au Zarathoustra de Nietzsche, le problme ontologique du courage avait stimul la cration philosophique, en partie parce
que le caractre moral du courage demeure incomprhensible sans son
caractre ontologiqu, en partie parce que, 1' exprience du courage
s'est rvle tre une voie d'accs exceptionnelle pour l'approche ontologique de la ralit.
En outre, ce slifVol historique avait pour fm de hous procurer le
matriel conceptuel ncessaire pour traiter, d'une faon systmatique,
du problme du courage et; par-dessus tout, du concept ontologique de
l'affirmation de soi et de ses diverses interprtations.
CHAPITRE II
a) La signification du non-tre
. Le courage est affirmation de soi en dpit de, en dpit de ce
qui tend empcher le soi de s'affirmer lui.;.mme. la diffrence des
doctrines du courage du stocisme et du nostocisme, les philosophies de la vie ont trait catgoriquement de ce contre quoi le courage s'affirme. Car si on interprte l'tre en termes [156] devie, volution ou de devenir, le non-tre est ontologiquement aussi fondamental
que l'tre. La reconnaissance de ce fait n'implique pas une dcision .
propos de la priorit de l'tre sur le non-tre, mais elle requiert la prise
en considration du non-tre au fondement mme de l'ontologie. Si
l'on parle du courage comme d'une cle d'interprtation de l'tremme, il faut bien voir que cette cl, lorsqu'elle ouvre la porte de
l'tre, dcouvre en mme temps l'tre, la ngation de l'tre et leur
unit.
Le non-tre est un des concepts les plus diftlciles et les plus discuts. Parmnide a tent de l'carter comme concept, mais, pour y arriver, il a d sacrifier la vie. Dmocrite l'a rtabli en l'identifiant
l'espace vide, de faon rendre le mouvement pensable. Platon s'est
servi de ce concept parce que, sans lui, le contraste entre l'existence et
les pures essences tait incomprhensible. Il est impliqu dans la distinction aristotlicienne entre matire et forme. Plotin y-a trouv le
moyen de dcrire la perte de soi de 1' me humaine et Augustin, le
moyen d'interprter ontologiquement le pch de l' tr humain. Le
non-tre devint, pour Denys 1'Aropagite, le principe de sa doctrine
mystique de Dieu. Jacob Boehme, mystque protestant et philosophe
de la vie, a tabli la thse classique l'effet que toutes choses s'enracinent dans un Oui et dans un Non. La doctrine leibnizienne de la finitude et du mal aussi bien que l'analyse kantienne de la finitude des
.catgories impliquent galement le non-tre. La dialectique hglienne
voit, dans la ngation, la puissance dynamique de la nature et de
l'histoire; et les philosophes de la vie, depuis Schelling et Schopenhauer, tiennent la volont>> pour la catgorie ontologique fondamentale parce qu'elle a le pouvoir de se nier sans se perdre. Le concept
d'volution et celui de devenir chez des philosophes comme Bergson
ci'
28
LE COURAGE D'TRE
et Whitehead impliquent le non-tre aussi bien que l'tre. Les existentialistes contemporains, spcialement Heidegger et Sartre, ont plac le
non-tre (Das Nichts, le nant} au cur de leur pense ontologique ; et
Berdiaeff, disciple la fois de Denys et de Boehme, a labor line ontologie du non-tre qui tient compte de la libert m-ontique en
Dieu et en l'tre humain. Ces utilisations philosophiques du concept de
non-tre peuvent tre comprises sur l'arrire-fond de l'exprience religieuse du caractre passager de toutes choses cres et de la puissance
du dmonique dans l'me humaine et dans l'histoire. Dans la religion biblique, ces ngativits tiennent une place importante en dpit de
la doctrine de la cration. Et le dmonique, principe antidivin qui
nanmoins participe la puissance du divin, apparat des points tournants dramatiques de 1'histoire biblique.
Devant cette situation, il importe peu que quelques logiciens refusenr au non-tre le statut de cOncept et tentent de 1' carter du dbat
philosophique, sauf sous la forme de jugements ngatifs. La question
qu'il convient alors de poser est la suivante: que nous rvle lefait
mme de porter des jugements ngatifs sur le caractre. de l'tre?
Quelle est la condition ontologique des jugements ngatifs ? Comment
est constitu le domaine des jugements ngatifs possibles ? Bien sr, le
non-tre n'est pas un concept comme les autres; il est la ngationde
tout concept. Mais comme tel, il reprsente un contenu de pense auquel on ne peut chapper et il est, comme l'histoire de la pense l'a
montr, le plus important aprs le concept de l'tre-mme.
Si on se demande coiill11ent le non-tre se rapporte l'tre-mme,
on ne peut que rpondre de faon mtaphorique: l'tre englobe luimme et le non-tre. L'tre comprend le non.:tre [157] l'intrieur
de lui, comme ce qui est ternellement prsent et ternellement surmont dans le dynamisme de la vie divine. Le fondement de tout ce qui
n'est pas une identit morte, sans mouvement ni devenir, c'est une vie
cratrice. C'sfde faon cratrice qu'il s'affirme lui-mme, ternellement victorieux de son propre non-tre. Comme tel, il est le modle de
l'affirmation de soi de tout tre fini et la source du courage d'tre:
Le courage est habituellement dfini comme la puissance qu'a
l'esprit de surmonter la crainte. La. signification de la crainte semblait
trop vidente pour mriter une enqute. Mais au cours des dernires
dcennies, la psychologie des profondeurs, en coopration avec la
existentlaliste, a conduit une distinction nette entre
philosophie
. la
.
29
30
31
LE COURAGE D'TRE
plupart des auteurs le reconnaissent, la crainte, contrairemnt l'angoisse, a un. objet dfini auquel on peut faire face, que l'on peut analyser, attaquer ou supporter. On peut agir sur lui, agir de telle sorte
qu'on y participe, ne serait-ce que sous la forme du combat. On peut
ainsi l'intgrer dans son affirmation de soi. Le courage peut rencontrer
tout objet de crainte, parce que c'est urr objet et qu'il rend la participation possible. Le courage peut intgrer la crainte que produit un
objet dfini, parce que cet objet, quelque effrayant qu'il soit, a un ct
par lequel il participe nous et nous lui. On pourrait dire que tant
qu?il y a un objet de crainte, l'amour au sens de participation peut surmonter la crainte.
[158] Mais il n'en va pas de mme avec l'angoisse parce que
l'angoisse n'a pas d'objet ou plutt, exprim de faon paradoxale,
parce que son objet est la ngation de tout objet. C'est pourqUoi la participation, la lutte et l'amour son gard sont impossibles. Celui qui
est dans l'angoisse, aussi longtemps qu'il s'agit de pure angoisse, est
livr elle sans appui. On peut observer cette drliction dans l'tat
d'angoisse chez les animaux comme chez les tres humains. Cela se
traduit par une dsorientation, des ractions inadquates, un manque
d' intentionnalit (qui est la relation de l'tre des contenus signifiants de connaissance ou de volont). La raison\ de ce comportement,
parfois. caractristique, est le manque d'objet sur lequel le sujet (en tat
d'angoisse) puisse se c~:mcentrer. Le seul objet est la menace ellemme, mais non l'origine de la menace puisque l'origine de la menace
c'est le nant .
. On pourrait se demander si ce rien menaant n'est pas l'inconnu, la possibilit indfinie d'une menace relle. L'angoisse ne
cesse-t-elle pas au moment o apparat un objet connu de crainte ?
Serait-elle alors la crainte de l'inconnu? Mais c'est l une explication
insuffisante de l'angoisse, car il y a d'innombrables domaines de l'inconnu, diffrents pour chaque sujet, qu'on envisage sans aucune angoisse. C'est un inconnu d'un type spcial qui est rencontr avec angoisse : il est cet inconnU: qui, par sa nature mme, ne peut tre connu
parce qu'il est le non-tre.
La crainte et l'angoisse doivent tre distingues mais non passpares. Elles sont immanentes l'une l'autre: l'aiguillon de la crainte
est l'angoisse, et l'angoisse tend se transformer en crainte. Craindre,
c'est tre effray par qqelque chose, une douleur, le rejet par une per-
32
LE COURAGE D'TRE
fondamentale de 1' tre humain. Comme tels, ils sont hors d'atteinte des
tentatives les plus courageuses.
C'est cette situation qui conduit les sujets anxieux se donner
des objets de crainte. L'angoisse s'efforce de se changer en crainte,
prce que la crainte peut tre affronte avec courage. ILest impossible ... ....
un tre fini d'affronter l'angoisse nue plus longtemps' qu'un court
instant. Ceux qui ont eu l'exprience de tels moments, par exemple
certains mystiques dans leurs visions de la nuit de l'esprit, ou
Luther sous le .dsespoir des assauts dmoniques, ou NietzscheZarathoustra dans l'exprience du grand dgot, ont parl de. son
inimaginable horreur. On esquive habituellement cette horreur en
transformant 1' angoisse en crainte de quelque chose, quelle qu'elle
soit. L'esprit humain n'est pas seulement, comme l'a dit Calvin, une
tbrique permanente d'idoles; il est aussi une fabrique permanente de
craintes : .la premire pour chapper Dieu, la seconde pour viter
l'angoisse. Et il y a une relation entre les deux, car faire face au Dieu
qui est vraiment Dieu veut dire faire face aussi la menace absolue du
non-tre. L' absolu dans sa nudit (pour employer une expression
de Luther) engendre l' angoisse nue, car elle est l'abolition de toute
affirmation de soi finie et non pas un objet possible de crainte et de
courage (voir les chapitres V et VI). Mais ultimement, les tentatives
pour transformer 1' angoisse en crainte sont vaines. On ne peut liminer
l'angoisse fondamentale, l'angoisse d'un tre fini devant la menace du
non-tre. Elle appartient l'existence elle-mme.
,
33
ori est forc de raliser qu'un tl nant originel n'est ni rie'n ni quelque
chose, qu'il ne devientnant qu'en contraste avec quelque chose; autrement dit, que le statut ontologique du non-tre comme non-tre est
dpendant de 1' tre. Deuximement, le non-tre est dpendant des
qualitsparticulires de l'tre. En lui-mme, le non-tre n'a ni qualit
ni diffrence qualitative, mais il les acquiert dans sa 'relation l'tre.
Le caractre. de l ngation de l'tre est dtermin par ce qui est ni
dans l'tre. C'est ce qui permet de parler des qualits du non-tre et,
par consquent, de divers types d'angoisse.
. Jusqu' prsent, nous avons utilis le terme non-tre sans diffrenciation, tandis que, dans l'tude sur le courage, plusieurs formes
d'affirmation de soi ont t mentionnes. Celles-ci [160] correspondaient aux diffrentes formes d'angoisse et ne pouvaient tre comprises qu'en corrlation avec elles. Je propose que nous distinguions trois
types d'angoisse correspondant aux trois directions selon lesquelles le
non-tre menace l'tre. Le non-tre menace l'affirmation de soi ontique de l'tre humain: de faon relative, en termes de destin et de faon.
absolue, en termes de mort. Il menace l'affirmation de soi spirituelle
de l'tre humain: de faon relative, en termes de vide et de .faon ab~
solue, en termes d'absurde. Puis, il menace l'affimiation de soi morale : de faon relative, en termes de culpabilit et de faon absolue, en
termes de condamnation. La conscience de cette triple menace est
l'angoisse qui apparat sous trois formes: l'angoisse du destin et de la
mort (en bref, !~angoisse de la mort), l'angoisse du vide et de la perte
du sens (en bref, !:angoisse de l'absurde), l'angoisse de la culpabilit et
de la condamnation (en bref, l'angoisse de la condamnation). Sous ces
trois formes; l'angoisse est existentielle en ce sens qu'elle appartient
l'existence comme telle et non un tat anormal de l'esprit comme
l'angoisse nvrotique (et psychotique}. La nature de l'angoisse nvrotique ~t sa relation l'angoisse existentielle seront tudies dans un
autre chapitre .. Nous allons traiter maintenant des trois formes de l'an" goisse existentielle, d'abord en regard de leur ralit dans la vie de
l'individu, puis de leurs manifestations sociales des priodes particulires de l'histoire de l'Occident. !Haut prciser, au dpart, que la dif.:
frence de ces typesd'angoisse ne signifie pas qu'elles s'excluent mutuellement. Nous avons vu, par exemple, dans le premier chapitre, que
le courage d'tre, tel qu'il se manifeste dans l'ancien stocisme, con-
quiert non seulement la crainte de la mort mais aussi 1a menace de
'
34
NON-TRE ET A!\IGOISSE
LE COURAGE D'TRE
j.[.
'
i
.
35
36
LE COURAGE D'TRE
37
38
39
LE COURAGE D'TRE
conscience d'avoir, le doute cesse d'tre ime interrogationmthodologique et devient un dsespoir existentieL En avanant sur cette voie prilleuse, la vie spirituelle. essaie de se maintenir aussi longtemps que
possible en s'accrochant auxaffirmations qui n'ont pas encore t dvalues,. que .ce soient des traditions, des convictions personnelles ou
mme deschoix motionnels. Et s'il est impossible d'carter le doute,
on 1'accepte courageusement sans abandonner ses propres convictions.
On prend le risque de s'garer et on assume l'angoisse de ce risque. De
cette faon, on vite la situation extrme jusqu' '.ce que celle-ci devienne invitable et que le dsespoir d'atteindre la vrit soit son
comble.
L'tre humain essaie alors une autre voie pour s'en sortir: le
doute se fonde sur la sparation de l'tre humain d'avec l'ensemble de
la ralit, stir son manque de participation universelle, sur l'isolement
du soi comme individu. Il cherche alors briser cette situation en
s'identifiant (1641 quelque chose qui transcende son c~ctre individuel et lui permette de laisser derrire lui sa sparation d'avec le
monde et sa relation lui-mme. Il fuit sa libert d'interroger .et de
rpondre de soi polir une situation dans laquelle aucune question ne
.peut plus dsormais tre pose et o les rponses aux questions existentielles .sont imposes de faon autoritaire. Pour ne pas courir le
risque d'i~terroger et de douter, il abandonne le droit d'interroger et de
douter. Il se dmet de lui-mme afin de sauver sa vie spirituelle. Il
<<s'vade de sa libert}> (Frorinn}afind'chappei: l'angoisse de l'ab~
surde. Maintenant, il n'est plus isol; il n'est plus dans le doute existentiel ni dans le dsespoir. Il participe }> et il affirme, par cette participation, les contenus de sa vie spirituelle. La signification est sauve,
mais le soi est sacrifi. Et puisque la victoir.e sur le doute tait une
aff~lre de sacrifice, celui de la libert du soi, il en .restera une marque
sui: la certitude retrouve : celle d'une assurance fanatique. Le fana-
tisme est en corrlation troite avec le renoncement de soi spirituel ; il
rvle l'angoisse qu'il tait cens vaincre, en attaquant avec une violence disproportionne ceux quine sont pas d'accord et montrent, par
leur dsaccord, quels lments de la vie spirituelle le fanatique devrait
supprimer chez lui. Mais prcisment parce qu'il devrait les supprimer
chez lui, il se sent oblig de les supprimer .chez les autres. C'est son
angoisse qui pousse le fanatique perscuter les dissidents. Sa fai-
40
LE COURAGE D'TRE
blesse est que ceux qu'il combat ont, sur lui, une prise secrte :de cette
faiblesse, il prira finalement et son groupe avec lui.
Ce n'est pas toujours le doute personnel qui mine. et qui vide un
systme d'ides et de valeurs. Ce peut tre le fait qu'elles ne sont plus
comprises selon leur pouvoir originel d'exprimer la situation humaine
et de rpondre .aux questions existentielles de 1'tre humain. (comme
c'est le as dans une large mesure pour les symboles doctrinaux du
christianisme). Ou bien elles ont perdu leur signification parce que .les
conditions relles de la priode prsente diffrent un tel point de celles o ces contenus spirituels ont t crs, que de nouvelles crations
sont ncessaires (comme ce fut le cas, dans une large mesrire, pour
l'expression artistique avant la rvolution industrielle). Dans de telles
circonstances, un lent processus de dgradation des contenus spirituels
pparat: imperceptible son dbut, il est dcouvert en un choc brutal
dans son dveloppement, pour finalement produire l'angoisse de l'absurd.
L'affirmation de soi ontique doit tre distingue de l'affmnation
de soi spirituelle, mais ne peut pas en tre spare. L'tre de l'homme
inclut sa relation aux significations. Il n'est humain qu'en comprenant
et en faonnant, selon des significations et des valeurs, une ralit qui
est la fois sori monde et lui-mme. Son tre est spirituel mme dans
les expressions les plus primitives de l'tre humain le plus primitif.
Dans la premire parole pourvue de sens, toute la richesse de la vie
spirituelle de l'tre humain est virtuellement prsente. C'est pourquoi,
ce qui menace son tre spirituel menace son tre en entier. L'exptes..:
sion la plus rvlatrice de ce fait est le dsir de rejeter notre existence
ontique plutt que de supporter le dsespoir du vide et de l'absurde. La
pulsion de mort n'est pas un phnomne ~ntique mais un phnomne
spirituel. Freud a identifi la nature essentielle de l'tre humain la
raction qui se produit devant l'absurdit d'une libido qui exige sans
cesse et qui n'est jamais satisfaite. Mais cette raction n'est qu'une expression de l'alination existentielle de soi et de la dsip.tgration de la
vie spirituelle en absurdit. De plus, si l'affirmation de soi ontique est
affaiblie par le non-tre, cela peut avoir .comme cop.squence l'indiffrence spirituelle et le vide, et faire apparatre un cercle de ngativit
ontique et spirituelle. Le non-tre [165] menace des deux cts:
l'ontique et le spirituel; et s'il menace un ct, il menace aussi l'autre.
41
\,
42
LE COURAGE D'TRE
qu'il s'agisse ici d'un chtiment externe mais bien plutt du dsespoir
d'avoir manqu sa destine.
. .
. 43
44
LE COURAGE D'TRE
poirde la condamnation. Il est impossible d'exprimer le caractre inluctable de la condamnation en termes antiques, comme on le fait en
des expressions qui relvent de l'imaginaire, en parlant de l' ~or
talit de l'me. En effet, puisque toute affirmation antique doit utiliser les catgories de la finitude, l' immortalit de l'me serait alors
une prolongation sans fin de la finitude et du dsespoir de la condamnation (ce qui est contradictoire tant donn que finis signifie fin ).
C'est pourquoi cette vrit d'exprience, qui nous dit que le suicide
n'est pas un moyen par lequel on puisse chapper la culpabilit, doit
tre entendue dans le sens du caractre qualitatif de l'exigence morale
et du caractre qualitatif de son refus. La culpabilit et la condamnation sont infinies qualitativement, non quantitativement. Elles ont un
poids infmi et ne peuvent tre cartes par un ~ete fi~i de ~gati?n, ~e
soi antique. C'est l l'aspect dsesprant du desespou et 11 est mevltable. Il n'ya pasd:issue, c'est le No Exit (Sartre) 1 L'angoisse du vide
et de l'absurde participe galement 1'lment ontique et 1'lment
moral du dsespoir. Dans la mesure o celui-ci demeure une expression de la finitude, il peut tre cart par la ngation de soi antique :
c'est ce qui conduit le scepticisme radical au suicide. Mais dans la mesure o il rsulte de la dsintgration morale, il donne naissane au
mme paradoxe que l'lment moral du dsespoir: il n'y a pas d'issue
au plan antique. Ceci dtourne les tendances suicidaires vers le vide et
l'absurde: On prend conscience de la futilit d'une solution antique radicale.
Si l'on tient compt du caractre qualitatif du dsespoir, on comprend que toute vie humaine puisse tre interprte comme une continuelle tentative pour viter le dsespoir, tentative qui est, pour la plupart du temps, suivie de russite. Les situations e~trm_es ne _sont pas
atteintes frquemment et peut-tre ne seront-elles Jamrus attemtes par
la plupart des gens. Le. but de cette analyse n'est pas de relater les expriences ordinaires de 1' tre humain, mais de dvoiler les po~sibi~its
extrmes la lumire desquelles il nous fautcomprendre les situatiOns
ordinaires. Nous ne sommes pas toujours conscients du fait que nous
devons mourir, mais, la lumire de cette exprience, notre vie tout
entire est exprimente d'une manire diffrente. De mme, l'angoisse qui est dsespoir n'est pas toujours prsente, mais les quelques
1.
TRE, NON-TRE
ANGOISSE
45
occasions o elle 1'est sont dterminantes pour l'interprtation de 1' existence dans son. ensemble.
3. LES PRIODES D'ANGOISSE
La distinction de ces trois types d'angoisse est confirme par
l'histoire de la civilisation occidentale, Nous dcouvrons ainsi qu' la
finde la civilisation antique c'estl'angoisse antique qui prdomine;
la fin du Moyen ge, l'angoisse morale; et la fin de la priode mo-
deme, l'angoisse spirituelle. Mais la prdominance de l'un de ces types
n'empche nullement la prsence et 1'action des autres.
Nous.avons suffisamment parl de la fin de la priode antique du
destin et de la mort propos de l'analyse du courage stocien. L'arrire-plan sociologique en est bien connu :c'est le conflit des empires,
la conqute de 1' Orient par Alexandre, la guerre entre ses successeurs,
la conqute de l'Occident et de l'Orient par la Rome rpublicaine, le
passage de la rpublique l'empire avec Csar et Auguste, la tyranni
des empereurs qui succdent Auguste, la disparition de la cit indpendante et des tats nationaux, l'extermination des [168] anciens re. prsentants de la structure aristocratico-dmocratique de la socit, le
sentiment que l'individu prouve d'tre la merci de puissances, aussi
bien naturelles que politiques, qui chappent totalement son contrle
et ses prvisions. Tout cela a donn lieu une terrible angoisse, mais
aussi la recherche d'un courage permettant d'affronter la, menace du
destin et de la mort. En mme. temps, l'angoisse du vide et de l'absurde
mettait beaucoup de gns, spcialement dans les classes duques,
dans l'incapacit de trouver un fondement pour un tel courage. Le
scepticisme antique, son .commencement avec les sophistes, unissait
l'rudition l'exprience existentielle .. Sous sa forme tardive, il devint
un dsespoir concernant la possibilit d'une action juste aussi bien que
d'une pense vraie. Il aconduitdesgens au dsert o la nc~ssit de
prendre des dcisions, tant thoriques que pratiques, se rduisait au
minimum. La plupart de ceux qui prouvaient l'angoisse du vide et le
dsespoir de l'absurde essayaient .de les affronter, avec un mpris cynique, par l'affirmation de soi spirituelle. Cependant~ ils ne pouvaient
pasdissimuler leur angoisse sous leur arrogance sceptique. L'angoisse
de la culpabilit et de la condamnation tait agissante au sein des
groupes que rassemblaient les cultes 'mystres avec leurs rites
46
LE COURAGE D'TRE
47
La fin du Moyen ge n'a pas t une priode de doute; l'angoisse du vide et de la perte de sens ne fit son apparition que deux fois,
en deux occasions remarquables et hnportarites pour l'avenir. La pre,.
mire fut la Renaissance, lorsque le scepticisme thorique refit surface et que le problme du sens hanta quelques-uns des esprits les plus
sensibles. Dans les prophtes et les sibylles. de Michel-Ange comme
dans le Hamlet de Shakespeare; on trouve des indices d'une angoisse
virtuelle de l'absurde. La seconde fut l'occasion des assauts dmoniques dont Luther fit l'exprience et qui ne furent ni des tentations au
sens moral du terme ni des moments de dsespoir devant la mence
d'tre damn, mais des moments o il sentait disparatre la foi en son
uvre et en son message, et o aucun sens ne subsistait Des expriences analogues de dsert ou de nuit >> de 1' esprit sont frquentes chez les mystiques. Il fauttoutefois souligner que, mme en ces occasion!', l'angoisse de la culpabilit demeurait dominante et ce n'est.
qu'aprs la victoire de l'humanisme et des Lumires, tenant lieu de
fondement religieux la socit occidentale, que l'angoisse concernant
le non-tre spirituel devint l'angoisse dominante.
Il.n'est pas difficile d'identifier la cause sociologique de cette
angoisse de la culpabilit et de l condamnation qui surgit la fm du
Moyen ge. De faon gnrale, on peut dire qu'elle est du la dissolution de l'unit protectrice que constituait la religion comme guide
de la culture mdivale. Il faut souligner, de faon plus particulire,
l'mergence .d'une classe moyenne duque dans les grandes villes;
ces gens-l revendiqurent comme leur bien propre ce qui tait simplement un systme, objectif et contrl de faon hirarchique, de
doctrines et de sacrements. Mais cette tentative les a conduits un conflit, latent ou dclar, avec l'glise dont ils reconnaissaient encore
- l'autorit. Il faut souligner aussi le rle de la concentration du pouvoir
politique entre les mains des princes et de leur administration bureaucratique etmilitaire, ce qui mettait fin l'indpendance que les petites
gens avaient corinue sous le rgime fodal. Remarquons galement
l'action de l'absolutisme d'tat qui transformait les masses de la ville
48
49
LE COURAGE D'::TRE
conflits, qui surgissent entre l'ancien systme qui essaie de se maintenir, souvent par des moyens renouvels, et le nouveau systme qui dpouille l'ancien de son pouvoir intrinsque, engendrent l'angoisse d'un
ct comme de l'autre. Le non-tre, dans une telle situation, offre une
-double face ressemblant deux types de cauchemars- qui, peut-tre,
sont l'expressionde la conscience que nous avons de ces deux faces.
Le premier traduit l'angoisse d'tre enferm l'troit d'une faon
touffante, l'horreur d'tre pris au pige et _dans l'impossibilit d'y
chapper; Le second exprime l'angoisse d'une totale ouverture destructrice, d'un espace infini et sans for111e dans lequel. on tombe s~s
un endroit o arrter sa chute. Des situations sociales comme celles
que 1' on vient de dcrire offrent cette caractristique d: tre tout la
fois un pige sans issue .et un vide bant, sombre et inconnu. Ces deux
faces de la mme. ralit font surgir 1;angoisse latente chez tout individu qui les regarde. Or, actuellement, la plupart d'entre nus avons les
.
.
yeux fixs sur elles.
CHAPITRE III
ANGOISSE PATHOLOGIQUE,
VITALIT ET COURAGE
1.
54
LE COURAGE D'TRE
55
n.
56
LE COURAGE D'TRE
de son angoisse d'autant plus profonde, s'est installe dans une affirmation de soi bloque, limite et peu raliste. C'est, pour ainsi dire,
cette forteresse o elle s'est rtire qu'elle dfend, par tous les moyens
de la rsistance psychologique, contre les attaques qui lui viennent de
la ralit ou de t'analyste. Cette rsistance, d'ailleurs, ne manque pas
d'une certaine sagesse instinctive: le nvros est conscient du danger
que reprsente une situation dans laquelle son affmn~tion de soi illusoire s'croulerait et o aucune affirmation de soi vritable ne viendrait la remplacer. Le danger est alors qu'il rgresse dans une autre nvrose, beaucoup mieux dfendue, ou bien que, avec 1'effondrement de
son affirmation de soi limite, il sombre dans un dsespoir illimit.
La situation est diffrente dans le cas de l'affmnation de spi normale de l'tre humain ordinaire. Son affirmation de soi lui aussi est
fragmentaire. Mais, comme la plupart des gens ordinaires, il se tient
l'cart des situations extrmes en affrontant courageusement les objets
con.crets de crainte. Il n'est habituellement pas conscient du nori-tre et
de l'angoisse dans la profondeur de sa personnalit, mais son affirmation de soi fragmentaire n'est pas bloque et sur la dfensive contre la
menace imparable de l'angoisse. Il est en accord avec la ralit sur un
bien plus grand nombre de points que le. nvros. Son espace d'affirmation est beaucoup plus vaste, mais il manque de cette intensit qu_i
donne au nvros le pouvoir de crer. Son angoisse ne le contraint pas
construire des mondes imaginaires. Il s'affirme ep. accord avec ces
parties de [173] la ralit qu'il rencontre, et celles~ci ne sont pas circonscrites d'une faon dfinitive. C'est en cela qu'il est un tre en
sant comparer au nvros. Le nvros, lui, est malade et il a besoin
d'tre soign cause du conflit par rapport la ralit dans laquelle il
se trouve. Dans ce conflit, il se trouve meurtri par la ralit qui, sans
cesse, pntre la forteresse qu'il dfend et le monde imaginaire qu'il y
a derrire. Son affirmation de soi, limite et bloque, le protge ccmtre
le choc insupportable de l'angoisse et, en mme temps, le dtruit en le
tournant contre la ralit et en tournant la ralit contre lui : ceci a pour
. effet de produire un autre intolrable assaut d'angoisse. L'angoisse
pathologique, malgr ses possibilits cratrices, est une' maladie, un
danger qui doit tre guri en l'intgrant un courage d'tre qui soit
aussi dploy qu'intense.
Il y a un moment o l'affmnation de soi de l'tre humain normal
pr~ente des traits nvrotiques : c'est lorsque la ralit avec laquelle il
2. ANGOISSE,
57
RELIGION ET MDECINE
58
LE COURAGE D'TRE
de psychothrapeutes qui soutiennent cette position extrme, elle, demeure nanmoins importante du point de vue thorique. Elle implique,
en effet, une prise de position sur la nature humaine qu'il est ncessaire
d'expliciter, malgr la rsistance positiviste l'ontologie. [174] Le
psychiatre qui affirme que l'angoisse est toujours pathologique ne peut
nier la possibilit de la maladie dans la nature humaine et il doit tenir
compte des expriences de finitude, de doute et de culpabilit que l'on
rencontre chez tout tre humain ; il doit, en raison mme de son prsuppos, tenir compte de l'universalit de l'angoisse. Il ne peut luder
la question de la nature humaine puisque, en pratiquant .sa profession,
il lui est impossible de ne pas distinguer la sant de la maladie,
1' angoisse existentielle de 1'angoisse pathologique. C'est pourquoi des
reprsentants de plus en plus nombr~ux de la mdecine en gnral et
de la psychothrapie en particulier demandent cooprer avec les
philosophes et les thologiens. Et c'est la raison pour laquelle se r. pan!, grce cette coopration, lapratique du counseling, laquelle est,
comme toute tentative de synthse, aussi dangereuse que significative
pour l'avenir. La mdecine a besoin d'une doctrine de l'tre humain
pour accomplir sa tche thorique et elle ne. peut laborer une telle
doctrine sans la coopration permanente de toutes les disciplines, dont
l'objet central est l'tre humain. La profession mdicale a pour but
d'aider l'tre humain dans certains de ses problmes existentiels, dsi-
gns habituellement sous .le nom de maladies, mais elle ne peut ac. complir cette tche sans la coopration permanente de toutes les professions dont c'est le but de venir en aide l'tre humain en tant que
teL Autant les diverses doctrines -de l'tre humain que les diverses faons de lui venir en aide exigent la coopration des nombreux points
de vue. Ce n'est que dans cette perspective qu'il est possible de comprendre et de rendre effective la puissance d'tre de l'tre humain, son
affirmation de so.i essentielle, son courage d'tre.
La thologie et la pratique du ministre rencontrent le mme
problme. Leur enseignement et leur pratique prsupposent une doctrine de l'tre humain et, avec elle, une ontologie. C'est pourquoi la
thologie, dans la pluprt des priodes de son histoire, a recherch
l'aide de la philosophie malgr de frquentes protestations thologi:ques ou populaires (qui sont le pendant de celles qu'lve le mdecin
praticien l'endroit des philosophes de la mdecine). Quoi qu'il en
soit des succs qu'aurait obtenus la thologie en se librant de la
59
60
LE COURAGE D'TRE
mdecin en tant que mdecin, bien qu'il doive tre pleinement inform
de ce qui la concern e; rciproquement, l'angois se nvrotique, sous
toutes ses formes, ne relve pas du pasteur en tant que pasteur, bien
qu'il doive en tre pleinement inform. Le pasteur soulve la question
d'un courage d'tre qui intgre l'angois se existent ielle; le mdecin
pose la question d'un courage dans lequel l'angois se nvrotique est
supprime. Mais l'angois se nvrotique, comme notre analyse ontologique l'a montr, est l'incapa cit d'assum r son angoisse existentielle.
C'est pourquoi la fonction de pasteur comporte les deux fonctions :
pastorale et mdicale. Aucune de ces fonctions n'est lie absolument
celui qui l'exerce titre professionnel. Le mdecin, le psychothrapeute en particulier, peut implicitement communiquer le courage d'tre
. etle pouvoir d'assum er l'angois se existentille. Il ne devient pas pastetir en agissant ainsi et, d'ailleu rs, il ne devrait jamais essayer de le
remplacer, mais il peut apporter so1;1 aide l'affirm ation de soi ultime
de la personne qui te consulte et, ce faisant, accomplir une fonction
pastorale. Rciproquement, le pasteur, .ou n'impor te quelle autre perpour
sonne~ peut apporte r une aide mdicale. Il ne devient pas mdecin
en
r
cherche
devrait
autant, et aucun pasteur en tant que pasteur ne
pour
devenir un, bien qu'il puisse rayonner une puissance de gurison
l'esprit et le corps qui contribue faire disparatre l'angois se nvrotique.
61
62
LE COURAGE D'TRE
se trouve rduite aux moyens de ces proc,~ds qui fournissent et maintiennent une certitude. Quant. 1'angoisse nvrotique, elle se construit
une forteresse de certitudes qu'elle pourra facilement dfendre et que,
de fait, elle dfendra avec la dernire nergie. Le pouvoir qu'a l'tre
humain de se poser des questions est exclu de cette sphre et, devant le
iisque que constituent les questions venant de l'extrieur, la personne
nvrotique ragit par un refus fanatique. Cependant, cette fortere~se.d~
la certitude indubitable n'a pas t construite sur le roc de la realite.
Aussi, l'incapacit dans laquelle se trouve le nvrotique. d'af~ronter
pleinement le rel rend ses doutes, comme ses certitudes, Illus01r~s. ~1
situe les uns et les autres la: mauvaise place. Il doute de ce qm est
pratiquement au-del du doute et il est certain de ce .dont il de:r~t
douter. Par-dessus tout, il n'admet pas la mise en question de. la sigmfication dans son sens universel et radical. Or cette question radicale
est en lui comme elle est en tout tre humain, en tant qu'il est soumis
aux conditions de l'alination existentielle. Mais cela, il ne peut pas
l'admettre parce qu'il lui manque le courage d'assumer l'angoisse du
vide ou du doute et 1' angoisse de F absurde.
Ces analyses des relations de l'angoisse pathologique et de l'angoisse existentiell nous ont amens dgager les principes suivants :
1. L'angoisse existentielle possde un caractre ontOlogique et ne peut
pas tre supprime, mais elle doit tre intgre au courage d'tre.
2. L'angoisse pathologique est la consquence d'une dfai~lance du s~i
assumer l'angoisse existentielle. 3. L'angoisse pathologique condmt
l'affirmation de soi se faire sur une base limite, bloque et illusoire,
et dfendre cette base d'une manire compulsive. 4. L~angoisse pa~
thologique, en relation avec l'angoisse du destin et de la mort, procure
une scurit illusoire; en relation avec l'angoisse de la culpabilit et de
la condamnation, une perfe.ction illusoire ; en relation avec [177]
l'angoisse lu doute et de l'absurde, une certitude illuso~re.
~'an
goisse pathologique, une fois installe, relve de la thrapie med1c~le.
L'angoisse existentielle relve de l'aide sacerdotale. Cepen?an:, m la
fonction mdicale ni la fonction sacerdotale ne sont attachees a leurs
reprsentants professionnels. Il peut arriver que le pasteU: exerce une
action thrapeutique et que le mdecin fasse. office de pretre : ch~ue
tre humain peut tre amen jouer ces deux rles dans sa relatiOn
avec le prochain. Toutefois,. ces deux fonctions ne doivent pa~
chercher. se remplacer l'une l'autre. Leur but commun, c'est celu.t
5:
63
3. VITALIT ET COURAGE
L'angoisse et le courage ont un caractre psychosomatique. Ils
sont biologiques aussi bien que psychologiques. Du point de vue biologique, on peut dire que la crainte et l'angoisse sont les gardiens qui
signalent la menace dunon-tre l'tre vivant et provoquent les mouvements qui le feront se protger et se dfendre contre cette menace.
La crainte et l'angoisse doivent donc tre considres comme des
expressions de ce qu'on pourrait appeler l'affirmation de soi sur ses
gardes . Sans une crainte qui anticipe et une angoisse qui contraint,
aucun tre fini ne saurait exister. Le courage, dans cette perspective,
consiste tre prt assumer ds ralits ngatives, anticipes par la
crainte, dans le but d'une plus complte ralit positive. L'affirmation
de soi biologique implique l'acceptation du besoin, du travail pnible,
de l'inscurit, de la douleur et de la destruction possible. Sans cette
affirmation de soi, la vie ne pourrait pas se prserver ni s'accrotre.
Plus un tre a de force vitale, plus il est capable de s'affirmer en dpit
des dangers ju'annoncent la crainte et l'angoisse. Cependant, cela irait
l'encontre de la fonction biologique de ces signaux d'alarme si le
courage ngligeait leurs avertissements et se portait des actions d'un
caractre directement autodestructeur. Ceci vritie le bien-fond de la
doctrine aristotlicienne qui fait du courage un juste milieu entre la
lchet et la tmrit: L'affirmation de soi au niveau biologique a besoin qu'il y ait un quilibre entre le courage et la crainte. C'est cet
quilibre que l'on trouve chez tous les tres vivants capables de dfendre et d'accrotre leur tre. Que les avertissements de la crainte n'aient
plus d'effet ou que le dynamisme du courage ait perdu sa puissance,
alors la vie disparat. Le penchant naturel vers la scurit, la perfection
et la certitude, dont nous avoris parl, est biologiquement ncessaire,
mais il devient un facteur de destruction biologique s'il nous fait viter
tout risque d'inscurit, d'imperfection et d'incertitude. Rciproquement, un risque possdant un rel fondement en nous-mmes et en
notre monde peut s'avrer biologiquement exig, tandis que, sans un
.tel fondement, il serait un facteur d'autodestruction. La vie, par consquent, comporte la fois la crainte et le corage comme lments
64
LE COURAGE D'TRE
65
66
LE COURAGE D'TRE
67
68
LE COURAGE D'TRE
CHAPITRE IV
COURAGE ET PARTICIPATION
LE COURAGE D'TRE PARTICIPANT
1. TRE,
INDIVIDUATION ET PARTICIPATION
Il n'y a pas lieu d'exposer ici une doctrine de la structure ontologique f01damentale et de ses lments constituants. J'en ai trait dans
la seonde partie du premier tome de ma Thologie systmatique!. La
discussion prsente devra se reporter aux affirmations de ces chapitres
sans en reprendre la dmonstration. Les principes ontologiques ont un
caractr bipolaire conforme la structure bipolair fondamentale de
l'tre: celledu soi et du monde. Les premiers lments bipolaires sont
l'individuation et la participation. Leur'rapport au [181] problme du
courage est vident si on dfinit le courage comme l'affirmation de soi
en dpit du non~tre. Si on demande quel est le sujet de cette affirmation de soi, il faut rpondre que c'est le soi individuel qui participe au
monde, c'est--dire la structure universelle de l'tre. L'affim1ation de
soi de l'tre humain prsente deux cts que 1'on peut distinguer mais
non sparer: l'un est l'a:ffirmation de soi comme soi, c'est--dire l'affirmation d'un soi distinct, centr-en-soi (self-centered), individualis,
unique, libre et se dterminant lui-mme.,C'est ce que chacun affirme
dans tout acte d'affirmation de soi. C'est ce qu'il dfend contre le nontre et ce qu'il affirme courageusement en assumant le non-tre. La
menace de perdre ce soi constitue 1' essence de 1' angoisse, et la. conscience des menaces concrtes auxquelles il est expos constitue l'essence de la crainte. L'affirmation de soi ontologique prcde toutes les
distinctions mtaphysique, thique ou religieuse servant dfinir le
soi. L'affirmation de soi ontologique n'est ni naturelle ni spirituelle, ni
bonne ni mauvaise, ni immanente ni transcendante. Ces distinctions ne
sont possibles que parce qu'elles s'appuient sur l'affirmation de soi
ontologique d'un soi en tant que soi. De mme en est-il des concepts
qui, caractrisant le soi individuel, se situent en dessous des jugements
de valeur: la sparation n'est pas l'alination, le fait d'tre centr-ensoi (self-centeredness) n'est pas l'gosme, 1' autodtermination n'est
pas le pch. Ce sont des descriptions si:ructurales et aussi la condition
qui sous-tend la fois l'amour et la haine, la condamnation et le salut.
Il est temps de mettre un terme la mauvaise habitude du thologien
1.
73
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET PARTICIPATION
qui sursaute d'indignation morale devant chaque expression o apparat le terme soi. Mme l'indignation morale n'existerait pas saris
un soi centr et une affirmation de soi ontologique.
Le sujet de l'affirmation de soi est le soi centr. En tant que soi
centr, il est un soi individualis. Il peut tre dtruit, mais il ne peut
cpas tre divis : chacune de ses parties porte la marque de ce soi. et de
nul autre. Il ne peut pas non plus tre chang : son affirmation de soi
s'adresse lui-mme en tant qu'il est une individualit unique, sans
duplicata et irremplaable. La thse thologique qui veut que l'me
humaine possde une valeur infmie est une consquence de .1' affirma. tion de soi ontologique en tant que soi indivisible et non changeable.
C'est ce qu'on peut appeler le courage d'tre soi (the courage to be
,
as oneselj).
univers
un
Mais le soi n'est un soi que parce qu'il a un monde,
structur auquel il appartient et dont il est spar en mme temps. Le
soi t le monde sont en corrlation, et de mme en est-il de l'individuation et de la participation. En effet, participation veut dire prcisment que l'on fait partie de quelque chose dont on est en mme temps
spar. Littralement, participation veut dire prendre part, ce qui
peut avoir une triple signification. On peut l'employer au sens de
partager, comme par exemple partager une chambre; ou dans le
sens d' avoir en commun, comme lorsque Platon: parlede la methexis (avoir avec), participation de l'individu l'universel; ou il
peut avoir le sens de faire partie, par exemple d'un mouvement politique. Dans tous ces cas, la participation est une identit partielle et
une partielle non-identit. Une partie d'un tout n'est pas identique au
tout auquel elle appartient, mais le tout n'est ce qu'il est qu'avec la
partie. La relation du corps et de ses membres en est l'exemple le plus
frappant. Le soi est une partie de ce monde qu'il possde comme son
monde. Le monde ne serait pas ce qu'il est sans ce soi individuel.
Lorsque l'on dit qu'une personne s'identifie un mouvement, cela signifie que l'tre de cette personne et l'tre de ce mouvement sont en
partie le mme. Pour comprendre la nature minemment dialectique de
la [182] participation, il est ncessaire de penser en ternies de puissance au lieu de penser en termes de choses. L'identit partielle de
choses tout fait spares est une ralit impensable, mais la puissance
de 1' tre peut tre partage par diffrents individus. La puissance d'tre
d'un tat peut tre partage par tous les citoyens et, d'une faon plus
72
74
COURAGE ET PARTICIPATION
LE COURAGE D'TRE
2.
LES MANIFESTATIONSCOLLECTIVISTES
75
~ ti_e, de, 1' affirmation de soi de~ groupes sociaux qui constituent lasoct -~laquelle. il appartient. Cela semble impliquer qu'il y ait une affi~atwn de SOl collective, et non seulement une affirmation de soi in'"
dtvtdAuelle, et q~e cette af~rmation de soi collective soit menace par le
nonetr~, ce qm donneratt naissance une angoisse collective qu'affront~rrutun courage collectif2. On pourrait penser que le sujet de cette
an~msse et de ce co:-rrage est un nous-soi en opposition aux je-
~01 (ego-selves) qm sont les sujets qui en font partie. Mais il faut reJet:r un tel largissement de la signification du soi. Le caractre du
SOl est d'tre centr-en-soi(Self-hoodis self-centeredness). Or il n'y a
pas de centre dans ~ gro~pe au sens. o il en existe un dans une per'"
sonn~. II se peut qu tl y att un pouvotr central, un roi, tin prsident ou
un dtctateur. Il se peut qu'il soit capable d'imposer sa volont au
gr~?pe, m~s ce n'est pas le groupe qui. dcide quand il dcide, bien
qu Il se putsse que le groupe suive. C'est pourquoi il p.' est pas adquat
de parler d'un nous-soi, ni correct d'employer des termes comme
angoisse collective et courage collectif. Lorsque nous avons dcrit les
~o~s prio~~sd'ang~isse, nous avons signal que des quantits de gens
etatent satsts par un type particulier d'angoisse parce qu'un grand
nombre d'entre e~x vivaient la mme situation productrice d'angoisse
et que les explosiOns d'angoisse sont toujours contagieuses. II n'y a
pas .d'angoiss.e collective, mais bien plutt une angoisse qui s'est emparee de plusteurs ou de la totalit d'un groupe et qui s'est intensifie
ou transforme en devenant universelle. Il faut dire la mme chose de
ce.qu'on appelle. tort courage collectif. Il n'existe pas d'entit noussol comme SUJet du courage, Il y a des soi qui participent un
g:ou~e et dont l.e caractre est, pour une part, dtermin par cette partict~att?n, ~e. ~reten~u nous-soi __est une qualit commune aux jesot a l mteneur d un groupe. Le courage d'tre participant, comme
toutes les autres fonnesde courage, st une qualit des soi individuels.
Une socit collectiviste est une socit dans laquelle J'existence
~t la vie de l'individu sont dtermines par l'existence et les institutions du groupe. Dans les socits qollectivistes, le courage de
2.
76
LE COURAGE D'TRE
l'individu est un courage d'tre participant. Si l'on examine les socits dites primitives, on trouve des founes typiques d'angoisse et des
institutions typiques par lesquelles le courage s'exprime. Les individus
qui sont membres d'un groupe prouvent [184] galement des angoisses et des craintes. Et ils emploient les mmes mthodes pour susciter
le courage et la force d'me: ce sont celles prescrites par les traditions
et les institutions. Ce courage est celui que tout membre du groupe est
cens avoir. Dans plusieurs tribus, le courage de supporter la douleur
est le test de la pleine appartenance au groupe, et le courage d'affronter
la mort est le test permanent pour vivre dans l plupart de ces groupes.
Le courage de celui qui endure ces preuves est le courage d'tre participant. Il s'affiune parle gro~pe auquel il participe. L'angoisse potentielle de se perdre dans le groupe n'est pas actualise parce. que
l'identification au groupe est complte. Le non-tre, sous la foune menaante d'une perte de soi dans le groupe, n'est pas encore apparu.
L'affiunation de soi l'intrieur d'un groupe comporte le courage d'accepter la culpabilit et ses consquences comme culpabilit
publique, que l'on soit personnellement responsable ou que ce soit
quelqu'un d'autre. C'est up. problme qui concerne le groupe, et l'ex- .
piati on doit tre faite dans 1'intrt du groupe. Les mthodes de puni.tion et de satisfaction imposes par le groupe sont acceptes par les
membres. La conscience coupable individuelle n'existe que comme
conscience de s'tre cart des institutions et des rgles de la collectivit. La vrit et le sens sont incorpors aux traditions et aux symboles
du groupe; ainsi, il n'y a pas d'interrogation ni de doute autonomes.
Toutefois, mme dans une collectivit primitive comme dans toute
communaut humine, il y a des membres qui mergent: ce sont ceux
qui assument les traditions et dirigent vers l'avenir. Ils doivent prendre
une distance suffisante s'ils veulent pouvoir juger et changer les
choses. Ils doivent prendre leurs responsabilits et poser des questions : ce qui, invitablement, donne naissance au doute individuel et
la culpabilit personnelle. Nanmoins; le type de courage qui prdomine chez tous les membrs du groupe primitif est le courage d'tre
participant.
Daris le premier chapitre, en traitant du concept de courage, je me
suis rfr au Moyen ge et son interprtation aristocratique.du courage. Le courage du Moyen ge, comme celui de toute socit fodale,
est fondamentalement le courage d'tre participant. La prtendue phi-
COURAGE ET PARTICIPATION
77
78
79
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET PARTICIPATION
Dans la pratique religieuse, cette mme tension trouva s'exprimer entre' les deux sacrements : la messe et la pnitence. Le premier
tenait lieu de mdiation au pouvoir objectif de salut auquel chacun
tait cens participer, si possible en y assistant de faon quotidienne.
La consquence de cette participation universelle tait que la culpabilit et la grce se trouvaient prouves, non seulement de faon personnelle mais aussi de faon communautaire. La punition du pcheur
comportait un caractre reprsentatif, de telle~ sorte que la communaut
tout entire souffrait avec lui. Quant la libration du pcheur, que ce
soit sur terre ou dans le purgatoire, elle .tait en partie dpendante de la
communaut des saints et de l'amour de ceux qui faisaient des sacrifices .en vue de sa libration. Rien n'est plus caractristique du systme
mdival de participation que cette supplance mutuelle. Le courage
d'tre participant et d'assumer les angoisses du non-tre se trouvait in. corpor aux institutions mdivales comme il l'tait dans les formes
primitives de Ja vie. Mais le semi-collectivisme mdival prit fin lorsque le ple anticollectiviste, reprsent par le sacrement de pnitence,
vint au premier plan. Le principe que seule la contrition, autrement
dit l'acceptation perso~elle et totale du jugement et de la grce, pouvait rendre efficaces les sacrements objectifs, poussait rduire et
mme exclure l'lment objectif de la supplance et de la participation. Dans l'acte. de contrition, chacun se tient seul devant Dieu : il
tait difficile pour l'glise de concilier cet lment subjectif l'lment objectif. Finalement, cela s'avra impossible, et le systme se
dsagrgea. En mme temps, la tradition nominaliste devenait puissante et se librait de l'htronomie de l'glise. Avec la Rforme et la
R~naissance prit fin le courage mdival ou courage d'tre participant,
de mme que le systme.qui le soutenait. Une volution s'amora qui
mit de l'avant l'autre ple du courage d'tre: le courage d'tre soi.
3.
En raction la,prdominance du courage d'tre soi dans l'histoire occidentale moderne, des mouvements de caractre nocollectiviste sont apparus : tels le fasisme, le nazisme et le communisme.
Mais tous sont foncirement diffrents du collectivisme primitif et du
semi-collectivisme mdival sous un triple aspect. Tout d'abord, le
80
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET PARTICIPATION
81
82
83
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET PARTICIPATION
84
85
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET PARTICIPATION
86
LE COURAGE D'TRE
l'humanit.
Il y a quelque chose d'tonnant dans le courage amricain pour
un observateur venu d'Europe: bien que ce courage ait t symbolis
surtout par les premiers pionniers, il est prsent aujourd'hui chez la
majorit des gens: Par exemple, une personne qui .a vcu une tragdie,
qui a subi un accident destructeur, qui a vu ses convictions s'effondrer
ou qui a prouv de la culpabilit et des moments de dsespoir, n'a pas
COURAGE ET PARTICIPATION
87
88
LE COURAGE D'TRE
amricaines : le pragmatisme, la philosophie de l'volution, les thiques de croissance, l'ducation progress!ve et la croisade pour la
dmocratie. Toutefois, cette forme de courage n'estpasncessairem ent
dtruite lqrsque la confiance dans le progrs est branle, comme c'est
le cas aujourd'hui. Le terme progrs petit, en effet, signifier deux
choses. Il peut vouloir dire qu'en toute action se produit quelque chose
qui dpasse le donn antrieur ; c'est le sens premier de pro-grs qui
veut dire marche en avant. En ce sens, 1' action et la onfiance dans le
progrs sont insparables. [192] Dans son deuxime sens, le progrs
peut vouloir dsigner.une loi, universelle et mtaphysique, d'volution
progressive selon laqulle l'accumulation donnerait naissance des
formes et des valeurs de plus en plus leves. Mais il est impossible
de prouver qu'une telle loi existe: la plupart des processus montrent
que les gains et les pertes s'quilibrent. Nanmoins, il estncessaire de
poursuivre un nouveau gain, parce qu'autrement on perdrait aussi tous
les autres gains du pass. Le courage de .participer .au processus producteur ne dpend donc pas de l'ide mtaphysique de progrs.
Le courage d'tre participant au processus producteur intgre
l'angoisse sous ses trois formes principales. Nous avons dj dcrit la
faon dont il se rapporte 1'angoisse du destin. Cette situation est spcialement remarquable dans une socit hautement comptitive o la
scurit de l'individu se rduit presque rien. L'angoisse que surmonte le courage d'tre participant au processus producteUr est considrable, parce que la signification du destin aujourd'hui c'est la menace d'tre exclu d'une telle participation par le chmage ou la perte
d'une scurit socioconomique. Ce n'est qu' cette lumire que l'on
peut comprendre le choc terrible qu'a t la grande crise de 1930 pour
le peuple amricain et la perte du courage d'.tre dont elle fut, pour
plu~ieurs, roccasion. Quant l'angoisse d'avoir mourir, elle est
contre de deux faons. Tout d'abord, la ralit de la mort estexclue
au plus haut point dela vie quotidienne. Les morts n'ont pasle droit de
montrer qu'ils sont morts, c'est pourquoi on les maquille en leur donnant un masque de vivant. En deuxime lieu, et c'est le plus important
dans le. comportement 1' gard de la mort, il y a cette croyance en une
continuation de la vie. aprs la mort qu'on appelle l'immortalit de
l'me. Il ne s'agit pas l d'une doctrin~ chrtienne et peine d'une
doctrine platonicienne. Le christianisme, en effet, parle de rsurrection
et de vie ternelle; le platonisme, d'une participation de l'me la
CORAGE ET PARTICIPATION
90
LE COURAGE D'TRE
La participation au processus producteur exige qu'on se conforme et qu'on s'ajuste aux modes de production de la socit. Cette
exigence de conformit devient d'autant plus forte que s'accroissent
l'uniformit et la porte des mthodes de production. La socit technique est devenue, en grandissant, un systme de modles achevs. L
conformit en. ces ~domaines, en vue d'assurer le fonctionnement en
douceur de la grande machine de production et de consommation, s'est
dveloppe sous l'accroissement des moyens de communication publique. De plus, la pense politiqu mondiale et la lutte contre le collectivisme ont accentu les traits collectivistes chez ceux-l mmes qui les
combattaient. Ce processus, qui n'est pas achev, peut conduire un
renforcement des lments de conformisme dans ce type de courage
d'tre participant qui est celui de l'Amrique. Le conformisme pourrait
se rapprocher du collectivisme, non pas tant au point de vue conomique,_ ni d'ailleurs au point de vue politique, mais bien plutt dans la
conformit au mme modle de vie et de pense journalires. Que cela
se produise ou non, et e, quelque degr que ce soit, dpend, pour
une bonne part, du pouvoir de rsistance de ceux qui reprsentent
l'autre ple du courage d'tre, c'est--dire le courage d'tre soi. tant
donn que leur critique des formes conformistes et collectivistes du
courage d'tre participant constitue un lment essentiel et dcisif de
leur affirmation de soi, nous en parlerons au chapitre suivant. Il y a un
point, toutefois, sur lequel toutes les critiques sont d'accord: c'est la
mence qui pse sur l'individu dans les diffrentes formes de courage
d'tre participant. C'est le danger de la perte de soi qui suscite une
contestation de ces formes de courage et fait surgir le courage d'tre
soi, courage qui est lui-mme menac par la perte du monde.
CHAPITRE V
COURAGE ET INDIVIDUATION
LE COURAGE D'TRE SOI
1.
94
LE COURAGE D'TRE
95
cipation semblait tre rsolu tant sur le plan philosophique que sur le
plan pratique.
,Le courage d'tre soi, tel que l'a compris le sicle des Lumires,
est ncourage dans lequell';:lffirmation de soi de l'individu implique
une participation l'affirmation de soi universelle, rationnelle. Ainsi,
ce n'est pas le soi individuel comme tel qui s'affirme, mais le soi individuel comme porteur de raison. Le courage d'tre soi est le courage
de suivre la raison etde braver l'autorit irrationnelle. Sous ce rapport,
mais uniquement sous ce rapport, c'est un nostocisme. En effet, le
courage d'tre du sicle des Lumires n'a rien d'un courage qui serait
rsignation. Non seulement il ose affronter les vicissitudes du destin et
l'inluctabilit de la mort, mais il ose s'affirmer lui-mme comme
pouvoir de transformer la ralit selon les exigences de la raison. C'est
u:r{ courage de combat et d'audace. Il triomphe de la menace de l'absurde par l'action courageuse. Il domine la menace de la culpabilit en
acceptant les erreurs, les dfaillances, les mfaits qui surviennent, aussi
bien dans la vieindividuelle que dans la vie. sociale, comme invitables
et en mme temps comme susceptibles d'tre corrigs par l'ducation.
Le courage d'tre soi dans l'esprit du sicle des Lumires, c'est le courage de s'affirmer soi-mme comme chemin vers n tat plus lev de
rationalit. Il est clair qu'un tel courage devait ncessairement se transformer en confonnisme ds qu'aurait pris fin son assaut contre ce qui
s'opposait la raison, autrement dit avec la victoire de la bourgeoisie.
2.
96
COURAGE ET INDIVIDUATION
LE COURAGE D'TRE
.....
97
98
LE COURAGE D'TRE
dissimule ce qui, en Europe, s'exprimait ouvertement et en toute conscience. Ils ne se rendent pas compte que le pragmatisme, dans sa logique, s'il n'est pas dlimit par un conformisme chrtien ou humaniste,
conduit ce courage d'tre soi qu'affirme l'existentialisme radical. Le
naturalisme de type pragmatiste est, par ses caractristiques, bien que
ce ne soit pas dans son intention, un hritier de l'individualisme romantique et un prcurseur de l'esprit d'indpendance existentialiste.
Cette croissance non dirige ne diffre pas dans sa nature de la volont
de puissance ni deI'lan vital. Mais ce sont les naturalists qui ne sont .
pas les mmes : les naturalistes europens sont consquents et se dtruisent eux-mmes, tandis que les naturalistes amricains sont sauvs
par leur inconsquence heureuse qui leur fait encore accepter le courage conformiste d'tre participant.
Le courage d'tre soi, dans tous ces groupes, a le caractre de
l'autoaffirmation de soi de l'individu en tant que tel, en dpit des lments de non-tre qui le menacent. L'angoisse du. destin est domine
par l'affirmation de soi de l'individu en.tant qu'il est, comme microcosme, une reprsentation de l'univers d'une porte infinie. Il est le
mdiateur des puissances de l'tre qui se concentrent en lui. Il les a en
lui sous forme de connaissance et les transforme par son action. Il dirige le cours de sa vie et il est capable d'affronter la tragdie et la mort
avec un sentiment hroque et un amour pour l'univers dont il est le
rriiroir. Mme sa solitude n'est pas une solitude absolue parce que les
contenus de l'univers sont en lui. Si nous comparons cette sorte de
courage celui des stociens, il nous apparat que ce qui fait la diffrence essentielle, c'est l'importance donne au caractre unique du soi
individuel dans le courant de pense qui part de la Renaissance et vient
jusqu' nous en passant par le romantisme. Dans le stocisme, c'est de
la sagesse du sage, qui est essentiellement la mme en chacun, que nat
le courage d'tre; dans le monde moderne, c'est de l'individu en tant
qu'individu. Sous ce changement, il y a le jugement de valeur que le
christianisme porte sur l'me individuelle en tant que ternellement significative. Ce n'est toutefois pas cette doctrine qui donne le courage
d'tre l'homme d'aujourd'hui, mais celle qui fait de l'individu un miroir de l'univers.
Cet enthousiasme pour l'univers, pour le connatre comme pour
le crer, apporte aussi une rponse au problme du doute et de l'absurd. Le doute est un instrument ncessaire la connaissance. Quant
COURAGE ET INDIVIDUATION
99
l'absurde, il n'est pas une menace tant que demeure vivant l'enthou. siasme pour l'univers et pour l'tre humain qui en constitue le centre.
L'angoisse de la culpabilit est carte : les symboles de la mort, du
jugement et de 1'enfer sont mis de ct. Tout est fait pour leur enlever
leur srieux. Le courage de l'affirmation de soi ne sera donc pas
branl par l'angoisse de la culpabilit etde la condamnation.
100
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
101
103
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
en termes de mythe, paice que 1' existence rsiste la conceptualisation. Seul le domaine des essences permet une analyse formelle. Partout o Plttm se sert du mythe, il dcrit le passage de notre tre essentiel notre alination existentielle, ainsi que son retour vers l'tre
essentieL La distinction platonicienne entre le domaine. de l'essence et
celui de 1' existence est fondamentale pour tous les dveloppements
ultrieurs. Elle constitue un. arrire-plan, mme pour 1' existentialisme
contemporain.
Nous trouvons d'autres exemples du point de vue existentialiste
dans les doctrines chrtiennes classiques de la chute, du pch et du
salut. Leur structure offre quelque chose d'analogue la distinction
platonicienne. Comme chez Platon, la nature essentielle de l'homme et
du monde est. bonne. Elle est bonne pour la. pense chrtienne parce
qu'elle est une cration divine. Mais la bont essentielle ou cre de
1' tre humain a t perdue. La chute et le pch ont corrompu non
seulement ses qualits morales mais aussi ses qualits cognitives. Il est
soumis aux conflitsde l'existence, et saraison n'en est pas exempte.
Mais comme chez Platon demeure une mmoire transhistorique qui n'a
jamais t perdue, mme dans les formes les plus alines de l'existence humaine ; ainsi, dans le christianisme, la structure essentielle de
l'homme et du monde est maintenue parla crativit portante et diri. geante de Dieu, ce qui rend possible le fait que l'on y trouve non seuiement de la bont mais galement de la vrit. Ce n'est que parce
qu'il en est ainsi que l'tre humain est capable de prendre conscience
des conflits de sa condition existentielle et d'attendre que lui soit rendu
son tat essentiel.
Le platonisme aussi bien que la thologie chrtienne classique
ont en commun un point de vue existentialiste. C'est lui qui dtermine
leur comprhension de la situation humaine. Mais aucun des (201]
deux n'est existentialiste au sens technique du terme : le point de vue
existentialiste opre l'intrieur de leur ontologie essentialiste ; ceci
est vrai non seulement de Platon mais aussi d'Augustin, bien que sa.
thologie contienne, sur les ngativits de la condition humaine, des
aperus plus profonds que ceux de n'importe qui dans ie christianisme
des origines, et bien qu'il ait eu dfendre sa doctrine de l'homme
contre le moralisme essentialiste de Plage.
Prolongeant l'analyse augustinienne de la condition humaine,
nous remarquons que l' ex~en de conscience monastique et mystique
102
104
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
105
107
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
106
108
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
109
110
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET .INDIVIDUATION
Ill
112
LE COURAGE D'TRE
,.d'un centre spirituel. Le monde des objets crs par l'tre humain a absorb en lui celui qui l'avait cr et qui maintenant y perd sa subjectivit. L'homme s'est sacrifi ses propres productions, mais il demeure
conscient de ce qu'il a perdu ou de ce qu'il est continuellement en train
de perdre. Il est encore assez humain pour prouver sa dshumanisation et son dsespoir. Il ne voit pas de moyen d'en sortir, mais il essaie
de sauver son humanit en exprimant cette situation comme sans issue. Il ragit avec le courage du dsespoir, le corage d'assumer son
dsespoir et de rsister la menace radicale du non-tre par le courage
d'tre soi. Tous ceux qui font une analyse de la philosophie existentialiste de_ notre temps, de son art et de sa littrature sont en mesure de
montrer sa structure ambigu: l'absurde qui conduit au dsespoir, la
dnonciation passionne de cette situation et la tentative fructueuse ou
infructueuse d'intgrer l'angoisse de l'absurde au courage d'tre soi.
IL n'est pas tonnant que ceux dont le courage d'tre participant,
dans sa forme collectiviste ou dans sa forme conformiste, n'a pas t
branl soient troubls par les faons dont s'exprime, dans l'existentialisme, le courage du dsespoir. Ils sont incapables de comprendre ce
qui arrive notre poque. Ils sont incapables de distinguer, dans l'existentialism, l'angoisse authentique de l'angoisse nvrotique. Ils combattent contre ce qui leur apparat comme une envie morbide de la ngativit, alors qu'il s'agit en raiit d'une acceptation courageuse du
ngatif. Ils appellent dcadence ce qui est, en fait, une expression
cratrice de la dcadence. Ils rejettent comme absurde [207] la tentative pleine de sens d'exprimer l'absurdit de notre situation. Ce n'est
pas la difficult banale de comprendre ceux qui fraient de nouvelles
voies la pense et 1' expression artistique qui engendre cette rsistance gnrale l'existentialisme d'aujourd'hui, mais le dsir de protger un courage bien dlimit d'tre participant. D'une manire ou
d'une autre, on sent que ce n'est pas l que se trouve la vraie scurit.
On se fait un devoir de rprimer nos inclinations accepter les conceptions existentialistes ; on peut bien sr en tirer quelque plaisir lorsqu' elles apparaissent sur la scne ou dans les romans, mais on refuse
de les prendre au srieux, c'est--dire de les considrer comme le d.voilement de notre propre absurdit existentielle et de notre dsespoir
cah. Les ractions violentes contre l'art moderne, de la part des
groupes collectivistes (le nazisme, le communisme) aussi bien que
conformistes (la dmocratie amricaine) montrent qu'ils sentent en lui
COURAGE ET INDIVIDUATION
113
114
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
115
q~1 poUITait hmtter sa libert. Rien n'a pour lui de signification ultime,
116
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
l
l
117
.~
.
1
v'
.. .
118
119
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
agir, mais non d'aprs des normes donnes par n'importe qui ou n'importe quoi. Personne ne peut diriger les actions de l'individu rsolu : ni Dieu, ni les usages, ni les lois de la raison, ni les normes ou
les principes. Nous devons tre nous-mmes, nous devons dcider o
aller. Notre conscience est un appel nous-mmes. Elle ne nous dit pa8
quelque chose de concret, elle n'est ni la voix de Dieu rti la conscience
de principes ternels. Elle nous appelle nous-mmes hors de la conduite de l'homme moyen, hors du bavardage quotidien, de la routine
de tous les jours et loin de l'adaptation qui est le grand principe d
courage conformiste d'tre participant Mais si nous suivons cet appel,
nous devenons coupables invitablement, non cause de notre faiblesse morale mais cause de notre situation existentielle. En ayant le
courage d'tre nous-mmes, nous devenons coupables, et il nous est
demand d'assumer cette culpabilit existentielle. L'absurde sous tous
. ses aspects ne peut tre affront que par ceux qui assument, avec rsolution, l'angoisse de la fmitude et de la culpabilit. Il n'existe ni norme
ni critre de ce qui est bien et mal. C'est la rsolution qui rend bien ce
qui sera bien. Une des fonctions historiques de Heidegger a t de mener, bonne fin, ett analyse existentialiste du courage d'tre soimme, plus compltement que n'importe qui d'autre et, historiquement
parlant, d'une faon plus destructrice.
de l'homme, une exception prs qu'il peut faire de lui:..mme ce- qu'il
veut. L'homme cre ce qu'il est. Rien ne lui est donri qui dtermine sa
crativit. L'essence de son tre -l' exigence .d'tre, le devoir-
tre -n'est pas quelque chose qu'il dcouvre, mais quelque chose
qu'il fait. L'homme est ce qu'il se fait. Et le courage d'tre soi est le
courage de faire desoi ce que l'on veut tre.
Certains existentialistes ont un point de vue moins radical. Karl
Jaspers prconise une nouvelle conformit sous la forme d'une foi
philosophique qui englobe tout; d'autres parlent d'unephilosophia
perennis, tandis que Gabriel Marcel part d'un existentialisme radical.
. pour rejoindre une position qui se fonde sur le semi-collectivisme de. la
pense mdivale, mais Heidegger et Sartre reprsentent l'xisten- .
tialisme en philosophie plus que n'importe qui d'autre.
120
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET INDIVIDUATION
. 121
XIxe sicle. La rvolte existentialiste contre la dshumanisation etl' objectivation de mme que son courage d'tre soi se sont changs en des
formes de collectivisme telles que l'histoire n'en avait jamais vu
d'aussi labores et d'aussi oppressives. C'est la grande tragdie de
notre poque que le marxisme, conu comme un mouvement pour la
libration de tous, se soit transform en un systme d'esclavage pour
tous, mme polir ceux qui asservissaient les autres. On imagine difficilement l'ampleur de cette tragdie en tant que destruction psychologique, en particulier dans la classe intellectuelle. Un nombre incalcula- .
ble de_gens ont vu leur cowage d'tre ruin parce qu'il tait un courage
d'tre.au sens des mouvements rvolutionnaires du XIxe sicle. Lorsqu'il se fut effondr, ces gens s'orientrent soit du ct du ystme
nocollectiviste, en raction fanatique et nvrotique contre la cause de
ler tragique dsappointement, soit du ct d'une indiffrence cynique
et nvrotique tous systmes et tout contenu.
[213] Il est vident que l'on peut faire des observations analogues
en ce qui concerne la transformation du type nietzschen de courage
d'tre soi en des formes fasciste et nazie de nocollectivisme. La mcanique totalitaire que ces mouvements ont organise est la personnification de presque tout ce contre quoi le courage d'tre soi s'tait dress. Ils utilisrent tous les moyens possibles pourrendre un tel courage
impossible. Bien que, l'encontre du communisme, un tel systme se
soit effondr, iln'en a pas moins laiss la confusion; l'indiffrence et
le cynisme. Et cela donne un sol sur lequel peut crotre la nostalgie de
l'autorit et d'un nouveau collectivisme:
Ces deux derniers chapitres portant sur le courage d'tre participant et sur le courage d'tre soi nous ont montr que la premire forme
de courage, si elle est pousse jusqu' ses dernires consquences,
conduit la perte du soi dans le collectivisme, tandis que la seconde
aboutit la perte du monde avec l'existentialisme. C'est ce qui nous
amne la question de ce dernier chapitre: existe-t-il un courage
d'tre qui unisse ces deux formes de courage en les transcendant?
CHAPITRE VI
COURAGEETT RANSCENDAN CE
LE COURAGE D'ACCEPTER D'TRE ACCEPT
126.
1.
LE COURAGE D'TRE
LA PUISSANCE DE L'TRE COMME SOURCE DU COURAGE D'TRE
COURAGE ET TRA!.'ISCENDANCE
127
Br~an. Ce faisant, il. affinhe son vritable soi qui est identique la
pu1ssance du Brahman, puisque. tous ceux qui s'affirment dans l'esclava?e de miiyii affirment ce qui n'est pas leur vrai soi, qu'ils soient
ammaux, hommes ou dieux. Cela lve l'affirmation de soi du mystique au-dessus du courage entendu comme vertu particulire propre
une classe de guerriers, mais cela ne le situe pas entirement au-dessus
du courage ; ce qui, du point de vue du monde fini, apparat comme
ngation de soi est, dl.! point de vue de l'tre ultime, 1' affirmation de
soi la plus parfaite, la forme de courage la plus radicale.
. Par la force de ce courage, le mystique surmonte l'angoisse du
destm et de la mort. Puisque l'tre, dans le temps et l'espace .et sous les
catgories de la finitude, est en fin de compte irrel, les vicissitud~s qui
en. proviennent ainsi que le non-tre final qui en marque la fin .sont
galement irrels. Le non-tre n'est pas une menace parce que l'tre
fini est, en dernire analyse, non-tre. La mort est la ngation de ce qui
est ngatif et l'affirmation de ce qui est positif: L'angoisse du doute et
~e l'absurde [215] se trouve galement intgre dans cette forme myshq.ue de courage d'tre. Le doute vise tout ce qui existe et ce qui
ex~ste, selon son caractre de miiyii, est incertain. Le doute dissipe le
vo1le de miiyii, il branle les prjugs concernant la ralit ultime.
Cette rvlation de la ralit ultime n'est toutefois pas elle-mme expose au doute puisqu'elle est la prsupposition de tout acte de doute.
Sans une conscience de la vrit elle-mme, douter de la vrit serait
impossible. L'angoisse de l'absurde est surmonte l o la signification ultime n'est pas quelque chose de dfirii mais l'abme de toute signification dfinie. Le mystique fait progressivement l'exprience de
cette absence de signification aux diffrents niveaux de ralit qu'il
atteint, qu'il traverse et que finalement il quitte. Tant et aussi longtemps qu'il av.ance dans cette voie, il domine les angoisses de la culpabilit et de la condamnation, mis elles ne sont pas absentes. La culpabilit peut le gagner tous les nive.aux, en partie parce qu'il choue
. en raliser les exigences intrinsques, en partie parce qu~il ne russit
pas passer un niveau suprieur. Mais tant que la certitude de
l'accompliss ement final demeure, l'angoisse de la culpbilit ne devient pas angoisse de la condamnation. Il y a punition automatique
selon les lois du karma, mais il n'y a pas de damnation dans le mysti
cisme de l'Asie.
128
129
LE COURAGE D'TRE
COURAGEETTRANSCENDANCE
ils
r.
130
131
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET TRANSCENDANCE
rage d'tre soi : il n'est menac ni par laperte de soi ni pa:r la perte du
monde.
132
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET TRANSCENDANCE
133
gion fait appel la source ultime de la puissance qui guerit en acceptant ce qui est inacceptable : elle fait appel Dfeu. L'acceptation par
Dieu, exprimente comme pardon ou comme acte justifiant, est la
seule et ultime source d'un courage d'tre qui soit capable d'intgrer
l'angoisse de la culpabilit et de l condamnation. La puissance ultime
de l'affirmation de soi ne peut tre que la puissance de l'tre-mme.
Tout ce qui .est moins que cela, notre propre puissance d'tre fini ou
toute autre puissance d'tre fini, est incapable de surmonter la menace .
radicale et infinie du non-tre dont nous faisons 1' exprience dans le
dsespoir du rejet de soi (self-condemnation). C'est pourquoi le courage de la confiance a pris, chez un homme comme Luther, une telle
expression: Celui-ci ne cessait d'insister sur la confiance exclusive en
Dieu et il rejetait tout autre fondement son courage d'tre, non seulement parce' 'qu'insuffisant, mais parce que menant davantage de
culpabilit et uneplus profonde angoisse. L'immense libration que
. le message des rformateurs apporta aux hommes du xvre sicle et
[219] la ~ration de leirr indomptable courage d' ac(;:epter d'tre accept
taient attribuables la doctrine de la solafide. Celle-ci proclamait que
le courage de la confiance n'est aucunement conditionn par quelque
chose de fini, mais qu'il dpend uniquement de l'inconditionn luimme dont nous faisons 1' exprience comme inconditionn dans une
rencontre de personne personne.
d) Le destin et le courage d'accepter d'tre accept
Comme le montrent les personnages symboliques de la mort et
du destin,-l'angoisse de cette poque ne se limitait pas l'angoisse de
la culpabilit. Elle tait aussi une angoisse de la mort et du destin. Les
ides astrologiques de la fin de l' Antiq1,1it avaient .repris vie avec la
Renaissance et avaient mme influenc certains des humanistes qui
s'taientjoints la Rforme. Nous avons dj fait rfrence au courage
nostocien exprim dans certaines gravures de la Renaissance o l'on
voit un homme diriger le vaisseau de sa vie, bien qu'il soit pouss par
les vents du destin. Luther, pour sa part, affronta l'angoisse du destin
un autre niveau. Il fit l'exprience du lien qui existe entre l'angoisse de
la culpabilit et l'angoisse du destin, c'est--dire de la conscience inquite d'o manent les innombrables craintes irrationnelles qui peuplent la vie quotidienne, comme le bruissement d'une feuille sche qui
134
135
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET TRANSCENDANCE
136
LE COURAGED'TRE
COURAGE ET TRANSCENDANCE
137
celui de foi. La raison dcisive est que je ne pense pas que l'union
mystique ou la rencontre personnelle rpondent l'ide de foi. Il ne
fait pas de doute qu'il y a de la foi dans l'lvation de l'me au-dessus
dJ,l fini vers l'infini, lvation qui la conduit s'unir avec le fondement
de l'tre, mais le concept de foi implique davantage. Il y a galement
de la foi dans la rencontre personnelle de Dieu comme personne, mais
le concept de foi implique quelque chose de plus. La foi est- le fait
d'tre saisi par la puissance de l'tre-mme. Le courage d'tre est une
expression de la foi, et il faut comprendre ce que le terme foi >> signifie partir du courage d'tre. Nous avons dfiai le courage comme
l'affirmation de soi de l'tre en dpit du non-tre. La puissance de cette
affirmation de soi est la puissance de l'tre qui est J'uvre dans tout/acte de courage. La foi est l'exprience de cette puissance.
.
/
Mais c'est une exprience qui possde un caractre paradoxal:
celui d'accepter d'tre accept. L'tre-mme transcende infiniment
tout tre fini ; Dieu, dans la rencontre divino-humaine, transcende
l'tre humain inconditionnellement. C'est ce foss infini que la foi
comble en acceptant le fait que, en dpit de ce foss, la puissance de
l'tre est prsente et que celui qui est spar est accept. La foi accepte
.en dpit de}>, et c'est partir de cet en dpit de>> de la foi que nat
le en dpit de du courage. La foi n'est pas l'affirmation thorique
de quelque chose d'incertain, elle est l'acceptation existentielle de
quelque chose qui transcende l'exprience ordinaire. La foi n'est pas
une opinion mais un tat. Elle est 1' tat d'tre saisi par la puissance de
l'tre qui transcende tout ce qui est et laquelle participe tout ce qui
e.st. Celui qui est saisi par cette puissance est capable de s'affirmer
parce qu'il sait qu'il est affirm par la puissance de l'tre-mme. Sur
ce point, l'exprience mystique et la rencontre personnelle sont identiques. Pour l'une et l'autre, la foi est la base du courage d'tre.
C'est l un point dterminant une poque comme la ntre o
domine 1'angoisse du doute et de 1' absurde. L'angoisse du de.stin et de
la mort ne fait certes pas [222] dfaut notre temps. L'angoisse du
destin s'est accrue avec l'largissement de la faille schizophrnique de
notre monde qui a cart les derniers vestiges de la scurite d'autrefois.
Quant l'angoisse de la culpabilit et de la condamnation, elle ne
manque pas non plus. On est surpris du niveau lev d'angoisse de la
culpabilit qui surgit dans la rencontre psychanalytique et dans la pratique du counseling. Les sicles de rpression puritaine et bourgeoise
1
138
LE COURAGE D'TRE
des tendances vitales ont caus presque autant de sentiments de culpabilit que les sermons sur l'enfer et le purgatoire au Moyen ge.
Toutefois, malgr ces .restrictions, il faut reconnatre que l'angoisse qui caractrise notre poque est celle du doute et de l'absurde.
On a peur d'avoir perdu ou d'tre en train de perdre le sens de sa propre existence. C'est cette situation qui s'exprime aujourd'hui dans
1' existentialisme.
Quel est le courage qui est capable d'intgrer lenon-tresous la
forme du doute et de l'absurde? C'est la question qui se pose avec le
plus d'importance et de la faon la plus troublante dans notre rechrche
du courage d'tre, car l'angoisse de l'absurde corrode ce que l'angoisse du destin. et de la mort ainsi que celle de la culpabilit et .cte la
condamnation avaient laiss encore d'inbranl. Dans l'angoisse de la
culpabilit et de la condamnation, le doute n'a pas encore min lacertitude d'une responsabilt ultime. Nous sommes menacs, mais nous
ne sommes pas dtruits. Mais, si le doute et l'absurde prdominent
rellement, on exprimente alors un abme dans lequel disparaissent le
sens de la vie et la vrit de la responsabilit ultime. Le stocien qui
surmonte 1' angoisse du destin avec le courage socratique et le chrtien
qui surmonte l'angoisse de la culpabilit avec le courage protestant
d'accepter le pardon sont l'un et l'autre dans une situation diffrente.
Mme dans le dsespoir d'avoir mourir etdans celui d la condamnation de soi, le sens continue d'tre affmn et la certitude, de se
maintenir. Mais quand il s'agit du dsespoir du doute et de l'absurde,
le non-tre les engloutit l'un et l'autre.
La question est alors la suivante : existe-t-il un courage qui
puisse triompher de l'angoisse de l'absurde et du doute? Ou, en d'autres mots, la foi qui consiste dans le fait d'accepter d'treaccept estelle capable de rsister la puissance du non-tre sous ses forines les
plus radicales? La foi put-elle rsister l'absurde? Existe-t-il une
sorte de foi qui puisse coexister avec le doute et 1' absurde ? .Ces questions nous conduisent au dernier aspect du problme qui a t l'objet
de ces confrences et qui concerne notre poque au plus haut point.
Comment le courage d'tre est-il possible, si toutes les voies qui y
conduisent se trouvent barres par 1' exprience que nous faisons de
leur insuffisance ultime? Si la vie n'a pas plus de sens que la mort, si
la perfection est aussi contestable que la culpabilit, si .l'tre n'a pas
J
1
COURAGE ET TRNSCENDANCE
139
plus de sens que le non-tre, sur quoi le courage d'tre peut-il s'ap
puyer?
Certains existentialistes sont tents de rpondre ces questions
par un saut qui les ferait passer du doute la certitude dogmatique, de
l'absurde un ensemble de symboles o s'incorpore la pense d'nn
groupe. particulier, ecclsiastique ou politique. Ce saut peut recevoir
des interprtations diffrentes : il peut traduire un dsir de scurit ; il
peut tre une dcision aussi arbitraire que n'importe quelle autre conformment aux principes de l'existentialisme; il~peut tre le sentiment
que le message chrtien rpond aux questions que soulve l'analyse de
1' existence humaine ; il peut tre enfin une authentique conversion indpendante de la situation thorique. Mais; en aucun cas, le saut n'est
une solution au problme du doute radical. Il donne le courage d'tre
ceux qui se sont convertis [223], mais il ne rpond pas la question de
savoir comment un tel courage est en soi possible. Il faut que, dans la
rponse, 1' absurde soit accept comme condition pralable. Il n'y a pas
de rponse si on exige d'abord la suppression de l'absurde, car c'est
prcisment e qui ne peut pas se faire. Celui qui est pris dans l' treinte du doute et de l'absurde ne peut pas s'en librer par lui-mme,
mais il rclame une rponse qui soit valable l'intrieur de sa situation
.de dsespoir et non hors d'elle. Il est en qute de ce fondement ultime
que nous avons appel le courage du dsespoir. Il n'y a qu'une rponse possible si on ne cherche pas luder la question, savoir que
cette acceptation du dsespoir est en elle-mme foi et limite extrme
du courage d'tre. Daris une telle situation, le sens de la vie se rduit
dsesprer de ce sens mme. Mais tant que ce dsespoir est un acte de
vie, il est positif en sa ngativit. Pour parler de faon cynique, on
pourrait dire qu'en ce qui concerne la vie, la vrit consiste tre cynique l'gard de. la vrit .. En langage religieux, on exprimerait cela
en disant que l'on s'accepte soi-mme comme accept en3ipit de notre propre dsespoir sur le sens mme de cette acceptation. Le paradoxe de toute ngativit radicale, tant qu'il s'agit d'une ngativit active, est qu'il lui faut s'affirmer elle-:mme afm qu'elle puisse se nier.
Il ne peut y avoir de ngation vritable sans une affrrmation implicite.
Le plaisir secret que procure le dsespoir tmoigne en faveur du caractre paradoxal de la ngation de soi :le ngatif vit du positif qu'il
nie.
140
141
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET TRANSCENDANCE
2.
142
1
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET TRANSCENDANCE
Inclut est une mtaphore spatiale qui indique que l'tre englobe
la fois lui-mme et ce qui s'y oppose, c'est--dire lenon-tre. Le nontre appartient l'tre, il ne peut pas en tre spar. Nous ne pourrions
mme pas penser 1' tre sans une double ngation : il nous faut
penser l'tre comme la ngation de la ngation de l'~tre. C'est pourquoi nous dcrivons mieux l'trep?l' la mtaphore de la puissance de
l'tre. La puissance est la possibilit qu'a un tre de s'actualiser contre la rsistance des autres tres. Si nous parlons de la puissance de
l'tre-mme, nous voulons dire que l'tre s'affirme lui~mme contre le
non-tre .. Lorsque nous avons tudi le courage et la vie, nous avons
fait mention de cette interprtation dynamique de la ralit propose
par .les [225] philosophes de la vie. Une telle interprtation n'est possible que si l'on accepte l'ide que le non-tre appartient l'tre, que
l'tre ne pourrait pas tre le fondement de la vie sans le non-tre. L'affirmation de soi de l'tre sans le non-tre ne serait mme pas une affirmation de soi mais une immuable identit avec soi-mme. Rien ne
se manifesterait, rien ne s'exprimerait, rien ne se rvlerait. Mais le
non-tre pousse l'tre en dehors de sa retraite: ille force s'affirmer
lui-mme de faon dynamique. La philosophie a trait de cette affirmation de l'tre-mme partout o elle a employ un langage dialectique, principalement dans le noplatonisme, chez Hegel, et avec les
philosophes de la vie et de l'volution. La thologie a fait de mme
toutes les fois o elie a pris au srieux l'ide du Dieu vivant, surtout
avec le symbolisme trinitaire de la vie de Dieu en lui-mme. Spinoza,
malgr sa dfinition statique de la substance- c'est le nom qu'il donne
la puissance ultime de l'tre -,fait l'unit de tendances philoso.phiques et mystiques lorsqu'il parle de l'amour et de la connaissance
avec lesquels Dieu s'aime et se connat lui-mme travers l'amour et
la connaissance des tres finis. Le non-tre - ce qui en Dieu rend son
affirmation de soi dynamique - dvoile le divin en le sortant de son
isolement et le rvle comme puissance et comme amour. C'est le nontre qui fait de Dieu un Dieu vivant Sans le Non qu'il lui faut surmonter.en lui-mme et dans sa crature, le Oui que Dieu se dit luimme seniit sans vie .. Il n;y aurait aucune rvlation du fondement de
l'tre, il n'y aurait pas de vie.
Mais l o il y a non-tre, il y a finitude et angoisse. Si nous. disons que le non-tre appartient 1' tre-mme, nous disons que la finitude et l'angoisse lui appartieunent galement. Toutes les fois que les
143
144
LE COURAGE D'TRE
COURAGEETTRANSCENDANCE
b) Le thisme transcend
Le courage d'intgrer l'absence de sens prsuppose une relation
au fondement de l'tre que nous avons appele foi absolue. Elle n'a
pas de contenu spcifique, cependant elle n'est pas prive de contenu.
Son contenu, c'est le Dieu au~dessus de Dieu (God above God). La.
foi absolue et sa consquence, le courage d'intgrer le doute radical,. le
doute propos de Dieu, transcendent la notion thiste de Dieu.
Le thisme peut signifier l'affirmation non spcifie de Dieu.
Dans ce cas, il ne prcise pas ce qu'iLdsigne lorsqu'il emploie le nom
de Dieu. Les connotations traditionnelles et psychologiques que.comporte le terme qe Dieu font qu'un tel ~isme vide peut susciter, lors~
que l'on parle de Pieu, une certaine disposition rvrencielle. Les poli~
ticiens, les dictateurs et tous ceux qui, l'aide de figures d rhtoriqll:e;
chercheilt impressionner leur auditoire se servent volontiers du terme
de Dieu en ce sens. Cela donne ceux qui coutent le sentiment .que
l'orateur est srieux. et moralement digne de foi. Cela rus~it particuli~
reme.nt bien lorsqu'ils veulent dnigrer leurs ennemis sous le nom
d'athes. un niveau suprieur, on rencontre des gens sans appartenance religieuse dfinie qui aiment se dire thistes, non dans des in~
tentions particulires, mais parce qu'il leur est impossible de concevoir
un monde sans Dieu, quel que puisse. tre. ce Dieu. Ils ont besoin de
quelques~unes des connotations que comporte le terme de Dieu, car ce
qu'ils appellent athisme les effraie. son niveau le plus lev, cette
sorte de thisme se sert du nom de Dieu comme d~un symbole de valeur potique o~ pratique pour exprimer un tat d'motion profonde ou
la plus haute ide morale. C'est un thisme qui se situe la limite du
second type de thisme et de ce que nous appelons le thisme trans~
cend , mais il est encore trop inconsistant pour franchir cette limite.
La ngation par l'athisme de ce type de thisme est aussi vague que
ce thisme lui-mme. Elle peut provoquer un sentiment de gne et une
raction de colre chez ceux qui prennent au srieux .leur affirmation
thiste, Il se peut mme que cette ngation semble justifie pour autant
qu'elle s'attaque l'abus rhtorico~politique du nom de Dieu, mais, finalement, elle ne comporte pas plus de signification que le thisme
qu'elle nie: elle ne peut pas plus atteindre l'tat de dsespoir que le
thisme auquel elle s'oppose peut atteindre l'tat de foi.
145
Le thisme peut avoir un autre sens, tout fait oppos au premier : il peut signifier ce que nous avons appel la rencontre divinohumaine. Il dsigne alors ces lments de la tradition judo-chrtienne
qui mettent l'accent sur la relation de personne personne avec Dieu.
Le thisme ainsi compris souligne les passages personnalistes qui se
trouvent dans la Bible et dans les confessions de foi protestantes :
l'image d'un Dieu personnel, la parole comme instrument de la cra-.
tion et de la rvlation, le caractre thique et social du Royaume de
Dieu, la nature personnelle de la foi humaine et du pardon divin, la vision historique de l'univers, l'ide d'un projet divin, la [227] distance
infinie entre le Crateur et la crature, la sparation absolue entre Dieu
et le mone, le conflit entre le Dieu saint et l'tre humain pcheur, la
relation interpersonnelle dans la prire etles pratiques religieuses. Ain- si compris, le thisme reprsente l'aspec~ non mystique de la religion
biblique et du christianisme historique. L'athisme, du point de. vue de
cette form de thisme, correspond la tentative humaine d'chapper
la rencontre divino-humaine. Il pose un problme existentiel, non un
problme thorique.
Le thisme a un troisime sens, qui est strictement thologique.
Le thisme thologique, comme toute thologie, dpend de la substance religieuse qu'il conceptualise. Il s'apparente au thisme, au premier sens du terme, dans la mesure o il cherche prouver la ncessit
d'affirmer Dieu de quelque faon; il dveloppe habituellement les soi~
disant arguments en faveur de l'existnce de Dieu. Mais il se rapproche davantag du thisme au second sens, dans la mesure o il cherche
systmatiser la rencontre personnelle avec Dieu, en la reprsentant
thoriquement comme celle de deux personnes qui peuvent ou non se
rencontrer, puisque ayant chacune une ralit indpendante.
Or il nous faut dpasser le thisme dans son premier sens parce
qu'un tel thisme est sans rapport avec notre propos~ il nous faut galement dpasser le thisme dans son second sens parce qu'il est unila,.
tral. Plus encore, il nous faut dpasser le thisme dans son troisime
sens parce qu'il est. erron : c'est de la mauvaise thologie. C'est ce
que peut montrer une analyse plus pousse. Le Dieu du thisme tho~
logique est un tre ct des autres et, comme tel, une partie de
l'ens.embJe de la ralit. On le considre certes comme tant la partie la
plus importante mais nanmoins comme une partie et, ce titre,
comme soumis la structure de la totalit. On le pense bien sr comme
r
146
LE COURAGE D'TRE
tant au-del des lments _9ntologiques et des catgories qui constituent la ralit, et pourtant toUt nonc son sujet le soumet ces derniers. On en vient le voir comme un soi qui a un monde, comme un
je qui est reli un tu, comme une cause qui est spare de son effet,
comme possdant un espace dfini et un temps sans fin. Il est donc un
tre, non l'trenime. Comme tel, il est assujetti la structure sujetobjet de la ralit ; il est un objet pour nous n tant que nous sommes
des sujets. En mme temps, nous sommes des objets pour lui en tant
qu'il est un sujet. Il s'agit l d'un aspect dcisif en ce qui concerne la
ncessit o nous sommes de dpasser le thisme thologique, car un
tel Dieu peru comme sujet fait de moi un objet et,rien de plus. Il me
dpouille de ma subjectivit parce qu'il est tout-puissant et omniscient.
Je me rvolte alors et tente de faire de lui un objet, mais la rvolte
choue et devient dsespre. Dieu apparat comme le tyran invinpible,
1' tre en comparaison duquel tous les. autres tres sont sans libert ni .
subjectivit. Comparable en quelque sorte ces tyrans rcents qui, utilisant la terreur, s'efforcent de tout transformer en pur objet, en chose
parmi les choses, en rouage de la machine qu'ils dirigent, un tel Dieu
devient le modle de tout ce contre quoi l'existentialisme s'est rvolt.
C'est le Dieu dont Nietzsche disait qu'il faut le tuer parce que personne ne peut tolrer d'tre transform purement et simplement en
objet de connaissance et de domination absolues. L se trouve galement la racine la plus profonde de l'athisme. C'est un athisme qui se
justifie comme raction contre le thisme thologique et ses consquences inquitantes. L se trouve galement la racine la plus profonde
du dsespoir existentialiste et de l'angoisse d l'absurde. largement rpandue notre poque.
Le thisme, sous toutes ses formes, est dpass par l'exprience
que nous avons appele la foi absolue. Celle-'ci est l'acte d'accepter
-d'tre accept sans personne ni qelque chose qui accepte. Elle est la
puissance de l'tre-mme qui accepte et donne le courage d'tre. [228]
C'est l le point le plus lev auquel notre analyse nous a conduits. Il
. ne peut pas tre dcrit de faon analogue ce que nous avons fait pour
le Dieu des diverses formes de thisme, pas plus qu'il ne peut tre dcrit en termes mystiques. Il transcende et le mysticisme et ia rencontre
de personne personne, comme il transcende la fois le courage d'tre
participant et le courage d'tre soi.
COURAGE ET TRANSCENDANCE
147
148
LE COURAGE D'TRE
COURAGE ET TRANSCENDANCE
-I
~.j .
..
:'
222&
149
&&&
150
LE COURAGE D'TRE
INDEX ONOMASTIQUE
Alexandre 45
Ambroise 8
AncienTestament 8, 9.
Aristote 3, 5, 21, 85
Auden, Wystan Hugh 114
Auguste 45
Paul Tillich (1886-1965) vcut en Allemagne de sa naissance jusqu'en .1933, c'est--dir e jusqu ' sa courageus e
dnonciation du nazisme. L'autre partie de sa vie se droula
aux tats-Unis, pays d'exil et d'adoption o il mena une
brillante carrire de professeur de thologie et de philosophie.
11111111111111~ 1111~
9 782204 061520
'ln r
ISB'-: iClrf'J 2-20-4-061.32-2
<JS-l:X
M A 0
U f T