Schmit, Pierre-Étienne - Entretien Avec Marc Crépon

ENTRETIEN AVEC MARC CRPON
Pierre-tienne Schmit
Vrin | Le philosophoire
2006/2 - n 27
pages 11 27
ISSN 1283-7091
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Schmit Pierre-tienne, Entretien avec Marc Crpon ,

Le philosophoire, 2006/2 n 27, p. 11-27. DOI : 10.3917/phoir.027.0011
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LA CULTURE
Entretien avec Marc Crpon
ralis par Pierre-Etienne Schmit
D irecteur de recherches au CNRS, Marc Crpon enseigne lcole

Normale Suprieure. Ses travaux se situent larticulation de la
philosophie du langage et de la philosophie politique. Ses derniers ouvrages
parus sont Altrits dEurope (Paris, 2006), Langues sans demeure (Paris,
2005), Terreur et posie (Paris, 2004) chez Galile et Nietzsche, Lart et la
politique de lavenir (Paris, 2003) aux Presses Universitaires de France.
Le Philosophoire : Procdant dune trs prcise re-lecture de lidalisme et du

romantisme allemand, de ses hritages contemporains, de ltude prolonge et

soutenue de luvre de Nietzsche notamment, mais galement de Benjamin,
Heidegger, Rosenzweig, Patocka, Derrida, votre dmarche philosophique
articule lrudition de la recherche au souci le plus tenace de rpondre au
questionnement du sens qui nous retient. Do provient, dans votre propre
cheminement, cette attention et cette ncessit de repenser les diffrentes
attaches, les nouages complexes entre culture, langue, identit, politique et
hospitalit ? A quel(s) appel(s), quel(s) questionnement(s) et quelle(s)
urgence(s) philosophique(s), politique(s) et/ou thique(s), ces travaux
entendent-ils rpondre ?
Marc Crpon : Au commencement, il y eut (il y a encore aujourdhui) une
certaine difficult avec le registre psychologique et moral des qualits
humaines et mme une relle rticence lencontre de tout jugement qui
qualifie tel individu singulier, cest--dire qui fait de lune ou de lautre de ces
qualits sa proprit. De quel droit peut-on dire de quelquun quil est, dune
faon gnrale, menteur ou paresseux, frivole, goste ou orgueilleux ? Etre
menteur ou paresseux, frivole ou orgueilleux, ce nest pas la mme chose
qutre pris, dans telle circonstance de sa vie, en flagrant dlit de mensonge ou
Le Philosophoire, n27, 2006, p. 13-27

14 La Culture
de paresse ou avoir en telle occasion, une raction orgueilleuse ou un

comportement frivole. Chaque fois que lon passe du constat dun acte ou de la
description dun comportement lattribution dune qualit, on court le risque
dune identification de lindividu ainsi qualifi cette qualit. On le soustrait
son histoire propre, son devenir tout ce qui en lui est complexe, pluriel et
htrogne. Mais nous savons aussi (et cest cela qui importe) que cette
qualification ne concerne pas seulement les individus isolment.
Durant lhistoire des derniers sicles, elle sest applique des ensembles
identifis sous des termes aussi problmatiques que ceux de race , de
nation , de peuple , voire de classe . Cest ainsi que les difficults et
les rticences dordre moral, que jvoquais linstant deviennent un problme
de philosophie politique : celui de ces jugements psychologiques et moraux,
dont lhistoire pouse celle des catastrophes des derniers sicles :
limprialisme colonialiste, le racisme, le nationalisme, lantismitisme.
Lorsque je me suis engag, il y a une quinzaine dannes, dans lcriture des
Gographies de lesprit, alors que nous assistions, impuissants, la rsurgence
des pires de ces qualifications et des politiques meurtrires quelles alimentent,
notamment dans les Balkans et plus gnralement lexacerbation des
nationalismes , le questionnement, lurgence, philosophiques et politiques,
pour reprendre vos propres termes, taient l. Ce qui me frappait alors, ctait
la perdurance ou la revenance de la caractrisation des peuples, y compris dans
les discours les plus aviss et les plus informs (journalistiques, mdiatiques,
politiques, etc.), mais aussi leur occurrence dans les textes de la tradition
philosophique. Cest cette tradition que je dcidais de mintresser, en un
premier temps, commencer par la philosophie des Lumires (Voltaire,
Buffon, Rousseau), Kant, le romantisme allemand (Novalis, les frres
Schlegel) et lidalisme allemand (Fichte, Schelling, Hegel). Je voulais
comprendre comment de tels jugements avaient t possibles, quelles failles,
quelles ambivalences ou quelles ambiguts ils rvlaient des penses qui les
avaient produits, en conjuguant deux gestes : une gnalogie et une typologie

des reprsentations de la diversit humaine dans lesquelles ils se distribuaient.
Ce qui mapparut trs vite alors, ce fut limportance des langues limportance
de ce que les philosophes avaient pu dire de la diversit des langues, des
vertus, des qualits, du gnie , des privilges propres chacune. Le
nationalisme des philosophes avait t le plus souvent un nationalisme
linguistique. Cest partir de (et travers) les langues quils avaient construit
telle ou telle gographie de lesprit . Ultrieurement, dans Le Malin gnie
des langues et dans Les Promesses du langage, je poursuivis cette enqute en
minterrogeant sur le devenir de cette invocation de la langue et plus
gnralement de lappartenance un nous , dfini et pens partir delle,
dans les textes philosophiques et/ou littraires de la modernit : Nietzsche,
Heidegger, Benjamin, Rosenzweig. Je voulais comprendre comment les uns et
les autres staient confronts la question de lidentit comment, dans un
sicle qui naura cess de les instrumentaliser, ils avaient affront le problme,
incontournable et redoutable, de larticulation (relle ou fantasme) entre les
appartenances dordre culturel, politique et linguistique. Ce qui me semblait
urgent, ctait de trouver des lments pour penser, dune part, le ncessaire
dcouplage de ces appartenances, dautre part le caractre constitutivement
Entretien avec Marc Crpon 15
htrogne de toute identit, individuelle et collective. Lidentit, me semblait-

il devait tre pense, non partir dun fond propre, dune origine singulire ou
dun hritage homogne, mais comme un processus permanent
dhtrognisation, dans lequel les phnomnes dimportation, de transfert, de
greffe et, pour tout dire, de traduction ntaient pas accessoires et secondaires,
mais premiers et constitutifs. Lorsque, quelques annes plus tard, je dcidais de
minterroger sur ce que pouvait (ce quavait pu signifier pour Nietzsche, pour
Patocka et plus prs de nous, pour Derrida), le syntagme Nous, les
Europens , dans Nietzsche, lart et la politique de lavenir et dans Altrits
de lEurope, ce fut avec le mme souci.
Le Ph. : A lheure de lhyper-march culturel, de lexplosion ou de
limplosion gnralise de la dite socit du spectacle , est-il encore
possible, selon vous, non seulement de penser ladresse culturelle, mais den
souligner les enjeux thiques et politiques, sinon den relever lexigence
inconditionnelle ? La culture nest-elle pas irrmdiablement soustraite
lEmpire de la mondialisation et son halo de myriades petits repliements
identitaires dont elle assure la production, la gestion et la consommation ?
M.C. : De la notion de culture , il faut dire dabord quelle est dun usage
redoutable. Avant toute rponse il faudrait pouvoir dresser la typologie de ses
usages, qui recouvrent au moins (mais ce ne sont pas les seuls) deux types
dopposition . Il faudrait se demander, dabord, qui dfinit ce qui fait
lidentit dune culture , comment et par qui les cultures sont opposes les
unes aux autres, do procdent ces oppositions, de quelles histoires, de quels
hritages elles sont tributaires et, par exemple ce quelles doivent la
constitution des imaginaires nationaux, sociaux et autres. Dans ce premier
ordre de questions, les cultures sont censes circonscrire des appartenances
opposes les unes aux autres, nationales (la culture allemande, la culture russe,
la culture chinoise, etc.) ou autres (la culture europenne, par exemple). Ce
quil faudrait mettre au jour alors, cest, simultanment, les processus divers

(et les instances) de circonscription, de dlimitation, de trac des frontires
culturelles et la faon dont aucune de ces dfinitions ou de ces descriptions
ne tient, ds lors quelles homognisent ce qui est htrogne. Il faudrait
pouvoir montrer que, de fait, aucune culture ne correspond aux discours qui la
dlimitent qui lenferment dans un territoire donn, qui la replient sur une
appartenance quelconque. Et mme davantage. Non seulement elle ne leur
correspond pas, mais en plus elle singnie les contredire . Sans doute cette
contradiction active est-elle mme ce qui en fait la vie propre.
Ce qui mamne au deuxime type dopposition, tout aussi problmatique, que
recouvre la notion de culture : lopposition, non pas de la nature et de la
culture, mais du Culturel et du non-culturel , lintrieur dun systme
de valeurs. La Culture, cest un bien grand mot, quand il porte avec lui
lexclusion de tout ce qui ne sera pas labelis, reconnu, valoris comme tel.
Personne nchappe ce partage et il est pour moi aujourdhui lun des plus
troublants, lun des plus inquitants, une source dinterrogations sans fin. Mais
alors (cest du moins la croyance laquelle je voudrais maccrocher) il revient
chacun la fois de le dplacer et den faire partager le dplacement. Si
aucune culture ne peut tre referme sur elle-mme, si tout repli identitaire est
16 La Culture
une fiction (et la ngation mme de lide de culture), cest parce quelle est en
permanence expose aux mille et uns dplacements imprvisibles de la
frontire entre ce qui est considr comme culturel et ce qui ne lest pas
abstraction faite de toute dfinition anthropologique de la culture. Cela, me
semble-t-il, se produit tout le temps, dans tous les domaines, non sans
engendrer crispations et rsistances. Cela, sans doute, est particulirement vrai
(mais je ne suis pas trs comptent) des formes musicales. Depuis quand
considre-t-on, par exemple, que le jazz, le rock, la musique pop, le rap font
partie dune part de la, dautre part de notre culture ? Or, aucun de ces
dplacements ne se fait totalement ni exclusivement de lintrieur dune
culture dtermine. Ce quil remet en question, ce dont il brouille les termes,
cest toujours et simultanment les deux types doppositions que je viens
dvoquer.
Ce que vous appelez mondialisation (et cest cette seule condition quelle
nest pas synonyme de cette uniformisation, de cette homognisation que
Nietzsche dj redoutait) ce que vous appelez mondialisation , je
lentendrais donc dabord comme lacclration et la multiplication de ces
processus. Il ny a rien des cultures musicales, picturales, littraires,
cinmatographiques du monde qui ne puisse tre (qui ne doive tre) ds-
appropri et rappropri, ailleurs et autrement. Si je devais reprendre votre
expression, ladresse culturelle , je la comprendrais donc comme
linvitation qui nous est faite de dplacer les frontires, dinventer mme la
diversit des cultures qui ne cessent dinterfrer, demprunter les unes aux
autres, de se traduire les unes dans les autres, la singularit idiomatique de ce
dplacement un dplacement quil sagirait alors (quil sagit toujours) de
faire partager. Et parce que son partage est toujours lhorizon de cette
invention (parce que la culture ne reste jamais laffaire dun individu
singulier), elle constituerait alors (elle constitue sans doute dj) la forme
premire de ce que, comme le rappelle Bernard Stiegler dans son dernier livre,
La tlcratie contre la dmocratie, les Grecs appelaient la philia cest--dire

dun lien qui nest pas seulement social, mais aussi politique, en tant quil vient
(quil devrait en tout cas, terme) dranger, contrarier et, finalement (ce serait
l mon esprance), dynamiter les crispations identitaires.
Le Ph. : Dans quelle mesure laffairement de la vie dite culturelle, du grand
spectacle ou du show culturel permanent, lEmpire hgmonique du mdiatico-
culturel ne vient-il pas occuper la totalit de lespace du visible et toutes les
scnes culturelles ? Autrement dit, toute exigence culturelle de pense
comme de cration ne se heurte-t-elle pas aujourdhui une profonde
misre symbolique pour reprendre lexpression de votre ami Bernard
Stiegler ?
M.C. : Jvoquais linstant les crispations et les rsistances (mais sans-doute
conviendrait-il de parler tout simplement de forces hostiles) auxquelles se
heurte linvention idiomatique de la singularit qui est la condition de toute
culture vivante. Elles sont de deux ordres. Les premires se prsentent comme
des forces rgressives, arc-boutes une dfinition fictionnelle ou
fantasmatique de lidentit qui se dcline toujours au pass et laquelle ne
correspond plus aucune ralit. Lidentit, au nom de laquelle elles refusent
cette invention (cest--dire aussi tout change, tout transfert, toute traduction
au pass, au prsent et au futur), au nom de laquelle elles rcrivent
lhistoire, homognisent lhritage et confisquent lavenir na jamais exist et
nexistera jamais. Parce que les forces (politiques et/ou religieuses) qui se
rclament dune telle conception le savent, leur pratique de la culture est, par
dfinition, rpressive. Elles condamnent, elles proscrivent, elles interdisent,
elles excluent, quand elles en ont les moyens, tout ce qui nest pas conforme
lide quelles se font de la culture, dont elles se font les gardiens jaloux, sinon
les vengeurs. Or nous savons (nous devons nous souvenir) que ces forces
nappartiennent pas seulement au pass. Nous savons quun peu partout dans le
monde, au nom dune telle conception de lidentit, les spectacles, les livres,
les voix, les sons et les images qui expriment telle diffrence, telle relation
constitutive dune culture donne ses altrits peuvent se trouver expulss de
ce que vous appelez lespace du visible et la scne culturelle .
Ce quil nous faut rpter alors, sans jamais nous lasser, cest que, chaque fois
quil en va ainsi, chaque fois quune autorit politique, religieuse, mdiatico-
politique ou autre prtend dcider ce qui appartient une culture donne et
ce qui lui est tranger, elle ne dfend pas, elle ne promeut pas, elle nencourage
pas la culture, elle amoindrit ses chances dtre le lieu dune invention
singulire que son partage dmultiplie. Mais ces forces hostiles ne sont pas les
seules. Et cest l que je retrouve votre question sur la misre symbolique .
Ce que jai appris du dialogue avec Bernard Stiegler, depuis quelques annes,
cest quil est impossible de parler de cultures sans sinterroger sur leurs
supports technologiques et les industries qui les contrlent. Lorsque vous
parlez de lempire hgmonique du mdiatico-culturel , cest ces
industries quil faut se rfrer commencer par les industries de programmes
(notamment la tlvision, mais tant dautres aujourdhui qui produisent les
images culturelles avec lesquelles nous vivons, davantage encore quavec
les livres) et au rapport de ces technologies et de ces industries linvention
de la singularit. Ce quil faut interroger, ce sont leurs possibilits idiomatiques

et ce quil faut dnoncer, cest la confiscation dlibre de ces mmes
possibilits. Ce que je veux dire par l, cest quon aurait tord de rduire la
culture , un camp retranch (celui de la littrature, du cinma dauteur, de la
musique, de la peinture, y compris de la philosophie) tout ce que recouvre
pour vous, sans doute, ce que vous appelez lexigence culturelle de pense et
de cration et, du mme coup, de tourner le dos au reste, en en faisant, avec
mpris ou condescendance, lautre de la Culture .
Dplacer, comme je lindiquais linstant, la frontire du culturel et du non-
culturel, cest mettre en question lvidence redoutable de ce partage, cest
refuser den faire une fatalit, cest se demander comment, par quels moyens,
cest--dire suivant quelle politique ce que lon comprend donc, en gnral,
comme lautre de la Culture (et qui en fait pourtant intgralement partie, mais
qui nobit aujourdhui aucune autre exigence que celle du march et des
investissements court terme et qui gnre, par consquent, comme la
effectivement trs bien analys Bernard Stiegler, une profonde misre
symbolique ) cest se demander comment donc cet autre de la Culture
pourrait tre aussi le lieu dune invention de la singularit et non seulement
celui dun nivellement et dun abaissement gnraliss. Cest cette seule
18 La Culture
condition, me semble-t-il, que lide dune dmocratisation de la culture

pourrait tre la mesure de ce que la dmocratie porte desprance.
Le Ph. : Si, comme laffirme Jacques Derrida, toute culture est
originairement coloniale 1, si celle-ci contribue et participe des logiques de
domination et dexploitations, si et de surcrot toute cration culturelle est
change en marchandises culturelles, offertes au grand spectacle de notre
socit, y a-t-il et si oui, o et comment encore lieu dexiger, dune part
une ducation culturelle et dautre part de soutenir les dites manifestations
culturelles sous le couvert desquelles se nourrissent aujourdhui nombre de
communautarismes et didentitarismes mondains et/ou rgionaux ?
M.C. : Dans la phrase de Derrida que vous rappelez (et que je cite moi-mme
souvent), il faut entendre dabord une interrogation sur les conditions et les
moyens par lesquels une (toute) culture se transmet. Cela ne se fait pas sans
limposition dune loi (que ce soit celle du pre, celle de la famille, celle de
lcole, des autorits religieuses ou toute autre) une loi, dont nous savons
quelle est exclusive et quelle peut entrer en conflit avec dautres, lorsque
celles-ci tentent galement de simposer ou de se maintenir. Il ny a pas
dinstitutions culturelles, commencer par lcole (avec, notamment,
lapprentissage de la langue, mais cest aussi vrai dautres matires, comme les
sciences de la vie, lhistoire, et mme la philosophie) qui noffre lexemple de
tels conflits.
Dire que toute culture est coloniale, ce nest donc pas seulement renvoyer la
situation des anciennes colonies (que Derrida connaissait bien), mais au fait
que toute culture cherche imposer sa loi contre (et face ) dautres lois. Cest,
au demeurant, lune des raisons pour lesquelles on ne peut tenir la tlvision,
par exemple, pour trangre la culture. Elle ne lest pas, parce quelle exerce,
par le biais de ses programmes, une autorit similaire (qui implique, par
exemple, un certain rapport au langage ou encore la violence) et que celle-ci
entre en conflit avec dautres, comme, concernant les enfants, celle des parents

ou celle de lcole. Pour autant, cela ne suffit pas. Non seulement les cultures
cherchent imposer leur loi, mais elles le font encore pour intgrer celui ou
ceux quelles dominent un ensemble (famille, peuple, nation, communaut
religieuse, classe sociale) un nous dont elles circonscrivent (et, au besoin
tendent) lappartenance. Toutes les cultures le font, sauf, peut-tre, la
tlvision, qui trouverait l son trait distinctif le plus prilleux : imposer une loi
(celle de son langage et de ses images) qui non seulement ne cre aucun nous,
mais encore fragilise et compromet tous ceux (les nous suspendus) qui
devraient sopposer elle. Et pourtant cette imposition est une illusion. Et ce
qui est illusoire, cest le pronom possessif la troisime personne du singulier,
car aucune culture nest matre de sa loi. Son autorit est lzarde de toutes
parts. Ce quelle entend imposer lui chappe de tous cts.
1
J. Derrida, Le monolinguisme de lautre, Paris, Galile, 1996, p. 61 ; cit par Marc
Crpon, Ce quon demande aux langues , Les promesses du langage, Benjamin,
Rosenzweig, Heidegger, Paris, Vrin, 2001, p. 188.
Dire des cultures quelles sont constitutivement htrognes, cest rendre

raison de cette htronomie. Ce quil importe de comprendre alors, de mesurer
et de contester (comme on conteste une domination coloniale), ce sont les
forces que les diffrentes cultures mettent en uvre pour sopposer cette
htronomie, pour se donner, malgr tout, de faon souvent catastrophique,
lillusion de lautonomie cest--dire pour sopposer, encore et toujours,
linvention de la singularit qui est le principe mme de cette htronomie. Et
cest l que je rejoins le problme du communautarisme que soulve votre
question. Car le risque de tout communautarisme, de tout particularisme, du
narcissisme des petites diffrences, ce sera toujours dexacerber le refus de
lhtronomie, dinterdire (de sinterdire) en vain que la loi de sa culture soit
inquite, drange, de lintrieur autant que de lextrieur, par cette invention
idiomatique, autour de laquelle nos rflexions tournent depuis un moment.
Le Ph. : Vous vous efforcez de dlier et dfaire limbrication en une seule et
mme substance, du sentiment dappartenance et de proprit, de la culture, de
la communaut et de la langue. Si le fantasme dune Origine et/ou dune
identit-Une doit tre analyse de manire critique, comment, toutefois,
repenser lhistoire de ces tissages et les sujets, les agents ou les instances de
ces mmes histoires ? Nest-ce pas ouvrir la page dautres histoires,
dautres formes dhistoires et dhistoricit, notamment sagissant de lEurope ?
Si la culture nest plus monolithique, comment r-crire lhistoire de ces
mouvements culturels ? Mais aussi, comment participons-nous aujourdhui de
ces mouvements ?
M.C. : Vous touchez l au point auquel je me suis particulirement intress
dans mon dernier livre : Altrits de lEurope. Il me semble, en effet, que lune
des grandes tches qui nous attend, dans les dcennies venir, consiste
repenser lhistoire, notamment lhistoire de lEurope, mais pas seulement, la
lumire dun tout autre concept de lidentit que celui qui est rest longtemps
sous-jacent la plupart des histoires non seulement nationales, mais aussi de

lEurope et mme du monde.
De lEurope, il sagit, en effet de reconnatre quelle est la rsultante complexe
dun double mouvement de compositions et dadoptions multiples, internes et
externes. Elle implique, pour le dire autrement, un double faisceau de relations.
En un premier sens, elle tient son identit de lensemble des relations que les
nations qui la constituent ont entretenues les unes avec les autres. Elle est faite
intrinsquement de ce que celles-ci ont chang, import et sans doute aussi
traduit dans tous les domaines, artistiques, politiques, institutionnels,
techniques et scientifiques. Elle se prsente donc comme un ensemble dentits
rgionales et nationales qui ont compos les unes avec les autres et qui lont
fait, non sans heurts ni rsistances, suivant diffrents processus dadoption.
Mais lEurope doit aussi une part non ngligeable de son identit lensemble
des relations que ces mmes nations ont entretenu, communment et
concurremment, avec ce quelles ont dfini, fictionn ou fantasm, et le plus
souvent domin et exploit comme leur altrit commune : laltrit ou les
altrits de lEurope.
LEurope, cest un ensemble de pays qui ont eu en commun de se rapporter, de
faon similaire, aux autres continents qui, un moment donn de leur
20 La Culture
histoire, ont articul leur propre dveloppement au partage dun projet

dappropriation et dexploitation du reste du monde. De ces relations, chacun
deux (ou presque) porte les traces qui se rsument, l encore, toute une srie
dlments composs et adopts ceux-l mmes auxquels, aujourdhui, les
plus hostiles au projet europen voudraient lui voir tourner le dos. Cest par
rapport ces forces hostiles tous ceux et toutes celles qui voudraient
replier la citoyennet europenne sur un appartenance civilisationnelle
troite, faire de lEurope une forteresse imprenable que se dfinit notre
responsabilit. Participer aux mouvements culturels de lhistoire de lEurope
comme vous dites, cest inventer, individuellement et collectivement, de
nouvelles formes dadoption et de composition, internes et externes, dans tous
les domaines en veillant ce quaucune idologie ou politique
europenne ne les rduisent ou les compromettre, au nom de tel ou tel calcul
go-politique, stratgique, conomique ou autre.
Le Ph. : Dans Les promesses du langage, vous affirmez que Les cultures
nont jamais pour destin de se replier sur elles-mmes, de se protger, dans le
culte dune histoire factice mais de manifester, dans leur diversit mme,
lunit de la culture. Cest pourquoi le mtissage culturel ne vient pas aprs
coup. Il nest pas la consquence dune uniformisation, dun nivellement ou
dun arasement de la diversit, mais le mouvement par lequel toute culture est
ramene son essence qui est dexprimer, dans sa faon propre de sexposer
aux autres, lunit de lhumanit. 2 Mais cette unit de diffrenciations et en
diffrenciation nouvre-t-elle pas aussi lhumanit sa propre dchirure,
l entretien infini dune impossible unit de lhumanit, qui interdit certes
toute substantialisation de la communaut, mais galement tout
messianisme anglique et toute rconciliation finale ? Lpreuve de ltranger
comme celle de son propre devenir tranger soi ninvitent-elles pas une
pense du polmos , du combat, du litige lequel nest pas ncessairement
dabord celui de la violence la plus banale et la plus horrible, mais
ncessairement ce qui nous ouvre le partage dun sens commun ?

M.C. : La phrase que vous citez, je me souviens quun ami qui javais fait
lire le texte me lavait reproche, la souponnant dentretenir un universalisme
contestable. Et il est vrai que parler de lunit de lhumanit ne va pas de
soi. Il y a deux faons de le faire.
La premire renvoie une unit transcendante, comme lest, sans doute, celle
des droits de lhomme, ds lors quon parvient lexcepter de tout relativisme.
Cest ce que fait, par exemple, Frdric Worms, partir dune thorie trs
fructueuse de la violation des relations morales et politiques violation qui ne
saurait tre reconduite, si je lai bien compris, aucune appartenance,
nationale, civilisationnelle ou autre.
La seconde (qui nest pas incompatible, mais complmentaire), consiste la
penser comme unit immanente. Il sagit de montrer que toute culture porte en
2
Marc Crpon, Les promesses du langage, Benjamin, Rosenzweig, Heidegger, Donner
la parole , p. 212.
miroir, de faon chaque fois singulire et ncessairement partielle, la totalit

des autres de prendre acte, autrement dit, de son htrognit constitutive.
Ds lors quaucune dentre elles ne se laisse penser, abstraction faite de ce
quelles ont non seulement import, traduit, mais aussi export et chang,
elles forment communment un rseau, partir duquel il me semble possible
de penser quelque chose comme une unit en mouvement lunit changeante
de lhumanit. Parler dune telle unit na rien danglique, car aucune de ces
traductions, aucun de ces changes ne sest fait sans rsistances multiples, sans
conflits et donc sans violence. Cest la raison pour laquelle cette unit na rien
dune uniformisation. Elle nenlve rien la singularit de chaque culture qui
est davoir traduit (ou non) et de traduire encore (ou non) sa faon qui est,
chaque fois, singulire.
Le Ph. : Dans Limposture du choc des civilisations, rponse au trop fameux
livre de Samuel Huntington, vous vous efforcez de montrer les insuffisances
du concept de civilisation . Vous rappelez quHenri Berr soulignait dj en
1930 combien ce mot est affect dune proccupation de valeur, qui a ou qui
peut-tre souponne davoir toujours quelque chose de subjectif 3 ; faut-il
ds lors devant ces insuffisances conceptuelles et toutes les
instrumentalisations subjectives de valeurs, de sparation et de domination
quil rend possible, continuer de faire usage dun tel concept qui apparat
comme irrmdiablement construit et attach la culture impriale, tout autant
qu celle de la peur et de lennemi ?
M.C. : Deux choses ici doivent tre distingues : dune part, lusage que les
historiens ont pu faire et pourraient faire encore du concept de civilisation ,
sur lequel il mest difficile de me prononcer de faon gnrale, mme si, ce
que jen sais, bon nombre dentre eux, notamment dans le volume que vous
citez, tmoignent de la plus grande mfiance son encontre, en raison de sa
dtermination qui reste trs floue ; dautre part, son instrumentalisation
politique. Ce que je rcuse, sans aucune rserve, cest cet usage politique

cest linterprtation si sduisante et si facile des tensions internationales et des
fondamentalismes religieux en termes de conflits civilisationnels. Et ce pour au
moins deux raisons.
Dabord, le concept de civilisation est trop large. Il ne donne pas droit toutes
les formes doppositions, tous les mouvements dmancipation qui traversent
les aires civilisationnelles. Il homognise, pour les besoins dune
explication simpliste, l o il faudrait porter son attention tout ce qui
simpose comme un facteur de diffrentiation.
Ensuite, il oppose les civilisations , terme terme, comme si entre ce qui se
trouve dsign un peu vite sous ces diffrents noms (la civilisation occidentale,
la civilisation islamique, la civilisation chinoise, etc.), il navait jamais exist
dautre relation que le choc, le conflit comme si ces soit-disant
3
Henri Berr, Avant-propos Civilisation le mot et lide, La Renaissance du livre,
1930 ; cit par Marc Crpon, Limposture du choc des civilisations, Pleins feux, 2002, p.
21.
22 La Culture
civilisations taient radicalement incompatibles, dresses les unes contre

les autres. Il mconnat l encore limportance des compositions et des
adoptions, sans lesquelles aucune identit (civilisationnelle ou autre) nest
pensable. Je sais bien que nous sommes confronts jour aprs jour des
vnements et des discours qui semblent avrer le contraire et dont cest
parfois lobjectif premier. Nul nchappe au dcouragement. Et en mme
temps, je reste convaincu que, du jour o nous considrerons comme une chose
tablie quil nexiste pas dalternative au choc des civilisations , nous serons
vous une culture de la peur et une culture de lennemi dsastreuse et sans
issue.
La responsabilit de chacun, de quelque appartenance quil se rclame, est
de rsister lemprise de cette culture (encore un autre sens du mot)
transversale en sattachant aux diffrences, en inventant partir delles, des
formes inoues et souvent improbables dchanges, de traductions, de
dialogues, de maintenir ouvert toutes les possibilits que, leur encontre, les
va-t-en-guerre du conflit civilisationnel auront toujours cur de minimiser,
de contester, voire de rendre impossibles, coup de dclarations lemporte-
pice, de proclamations caricaturales et rciproquement dappels au meurtre et
la guerre. Ce que je souponne toujours dans lusage politique du concept de
civilisation, cest de vouloir alimenter la machine caractrisations,
rductions et gnralisations, dont nous sommes partis, au dbut de cet
entretien.
Le Ph. : Dans une note dune contribution intitule Culture(s) de lEurope ,
vous rappelez la question difficile et toujours controverse du repli de
luniversel sur lEurope, ou encore de leuropocentrisme de Patocka 4.
Faut-il accorder luniversel ou luniversalisme le statut dune valeur
culturelle ? Ne courons-nous pas toujours le risque dune confusion entre
lexigence de luniversel et luniversalisme de doctrine, de culture europenne,
de ce que la dite culture a pu aussi produire de plus menaant pour lhumanit
mme au point que lon doit sans doute se demander si luniversel et la

valeur de luniversel ne donnent pas toujours lieu des instrumentalisations au
service dune domination occidentale, voire mme dune police
occidentale (trs longtemps et encore europenne) ?
M.C. : Il est vrai que la plupart des figures de luniversel ne sont pas
sparables dune entreprise de domination, en ralit particulire. Parler de
langue universelle, de religion universelle, mais aussi de culture
universelle , cest toujours donner une langue particulire, une religion
particulire, une culture dtermine la tche ou la mission dincarner
luniversel et, par voie de consquence, de simposer tous. Sil est vrai que le
e
XX sicle fut celui des messianismes politiques , comme jai tent de le
montrer dans un chapitre de Altrits de lEurope, il ne se laisse pas penser
4
Marc Crpon, Le malin gnie des langues, Paris, Vrin, n. 1 p. 180. Voir galement
Altrits dEurope, Le souci de lme, hritage de lEurope , Altrits dEurope,
Paris, Galile, 2006, p. 153 et sq.
indpendamment de telles appropriations. Il est peu de nations europennes qui

naient prtendu, un moment ou un autre de leur histoire, porter
luniversel sen charger, comme on se charge dune tche accomplir. Mais
cela appartient aussi, comme Patocka fut un des premiers le souligner,
lhistoire de lide europenne , tout le moins celle des images que
lEurope sest faite delle mme pour se rapporter au reste du monde. Or,
chaque fois, cela avait beaucoup voir avec lassignation dune responsabilit.
La nation , le continent , la civilisation qui prtendaient incarner
luniversel dclaraient par l mme assumer la responsabilit dclairer,
dduquer, de guider le reste du monde. Cela signifie-t-il que, aujourdhui,
toute exigence de luniversel , comme vous dites, devrait tre rcuse, en
tant quelle serait le masque dune volont hgmonique ? Je suis loin de le
penser. Ce qui me semble au contraire ncessaire, cest de repenser
luniversalit partir de la responsabilit, mais dune responsabilit qui ne
saurait tre reconduite une quelconque appartenance une responsabilit qui,
transcendant les frontires, se prsenterait comme un appel adress tous. De
cet appel, il faudrait se demander alors quelle condition, de quelle faon il
peut tre entendu par tous.
Le Ph. : Vos diffrentes analyses reviennent sur limportance de la pratique
immanente de la traduction propre tout mouvement de culture et vous posez
cette question : faut-il dire que la traduction a pour espoir de faire apparatre
le caractre constitutivement htrogne et pluriel de toute langue, une
harmonie immanente (faites dchanges, demprunts, dimports et dexports)
qui fait lconomie de toute transcendance pour dsigner ce que les langues
partagent et ce quon partage avec elles ? 5 Dans la mesure o les langues
demeurent sans demeure6, ne sont-elles pas le lieu intime dune diffrence soi
et aux autres, et ainsi le mouvement dune transcendance qui ne se rapporte
personne, pas mme lUn dont telle ou telle culture aurait incarner le
principe ?

M.C. : De la traduction, je voudrais dire dabord quelle est pour moi lobjet
dune pratique rcurrente, quelque chose comme une respiration de lcriture,
que jai eu la chance de partager, depuis plus de dix ans avec Marc de Launay,
notamment en traduisant Rosenzweig, mais aussi Nietzsche ou Leibniz.
Traduire, cest ncessairement prouver la rsistance de sa propre langue et,
par l mme, dfaire toutes les formes dappropriation que pourrait impliquer
ici le pronom possessif. Traduire, cest dcouvrir quon nest jamais le matre
de sa langue, que, pas plus quaucun autre, on ne la possde et que par
consquent, elle ne fonde aucune proprit ni appartenance. Or cela ne se
produit pas seulement dans le passage dune langue une autre, mais chaque
fois que je parle, chaque fois que je cherche rendre compte de ce qui
marrive, de ce quoi je me trouve expos (une motion, une impression, une
5
Marc Crpon, Introduction , Les promesses du langage, Benjamin, Rosenzweig,
Heidegger, p. 26.
6
Cf. Marc Crpon, Langues sans demeure, Paris, Galile, 2005.
24 La Culture
rencontre, etc.). Cest en cela que les langues sont sans demeure quelles
ne sont les garants daucune scurit et daucune assurance. Et pourtant, ma
pratique de la langue est soumise des lois qui sont autant dassignations
demeure. Chaque fois que je parle, je me plie des codes dordres divers
(grammaticaux, sociaux, etc.) qui en encadrent lusage, en famille, lcole, au
travail des codes qui ont beaucoup voir avec lide de culture. De ces
codes, il est redouter quils organisent alors, des degrs divers, ce que
jappellerai une indisponibilit , dont chacun peut faire lexprience. De
mme que pratiquant seulement ma langue, je ne saurais rien traduire des
autres, de mme, lorsque jassigne ma langue demeure, je me rends
indisponible pour ce qui pourrait marriver (et lui arriver) hors demeure.
Cest ce qui se produit chaque fois que, dans telle ou telle circonstance, nous
dclarons, pour des raisons diverses, que nous ne parlons pas la mme
langue et que nous ne pouvons rien (ou ne voulons rien) entendre.
Do la ncessit de ce que jai appel plus haut, linvention idiomatique de
la singularit , dont lide de traduction permet de prciser les termes. Penser
cette invention comme traduction (puisque cest de cela quil sagit et cest
ainsi que jentends votre question), cest dabord et avant tout signifier, en
effet, que la singularit, dont il sagit ne saurait faire lobjet daucun repli sur
soi ni daucun culte que son invention donc na rien voir avec telle morale
hyperindividualiste de la singularisation ou tel enfermement
communautaire. Tout au contraire. Linvention de lidiome, cest le trac dune
exposition et dune disponibilit. Je ninvente une autre langue mme celle
que jai reue, hrite, apprise, etc., suivant des rgles et des codes prcis,
quen retournant lassurance en exposition, lindisponibilit en disponibilit.
Le Ph. : Vous crivez que sexposer la parole drangeante de larrivant,
cest, en effet, prouver linconsistance de cette origine lclatement, la
dispersion originelle de son identit culturelle. Le propre de cette parole
donne/reue est de nous ramener la diffrence soi, ou plutt ce
mouvement de diffrenciation qui fait la vie de toute culture. 7 Quel geste (ou

quelle parole) vient laisser sexposer et briser la culture en son repli, louvrant
ainsi ce qui lui arrive, larrive de sa propre altration ? Par quelle(s) voies
(voix ?) en arrivons-nous lexposer mme ?
M.C. : Par dfinition, cette parole ne peut tre circonscrite lavance. Je ne
peux dcider qui je donnerai la parole et qui je la refuserai. Ce quoi il
sagit dtre attentif, au contraire cest tout ce qui en moi, au gr de quel
hritage (culturel, politique, religieux) pr-dtermine lindisponibilit, dont je
parlais linstant, dont, encore une fois, nul nest exempt et qui appartient la
dfinition de la culture. Il y aurait, si vous voulez, deux ples, autour desquels
tourne cette dfinition. Dun ct, toute culture (sociale, nationale ou autre) est
constitutivement htrogne. Dun autre, chaque moment de son devenir, les
codes auxquels elle sidentifie ce quon pourrait se risquer appeler ici sa
7
Marc Crpon, Les promesses du langage, Benjamin, Rosenzweig, Heidegger, Donner
la parole , p. 212.
grammatisation restreignent sa disponibilit pour ce qui pourrait

encore lui arriver (ce que jappelle son indisponibilit). Linvention de
lidiome se joue dans la tension entre ces deux ples.
Le Ph. : Dans une contribution intitule Donner la parole : Langues,
cultures, territoires , vous crivez : Tout voyageur chou, par hasard et, le
plus souvent, par malheur, sur une terre dont il ignore tout ne connat pas
dautre interrogation que celle-ci : quel avenir me rserve ce nouveau
rivage ? 8 Le site de notre culture, lautre cap culturel, pour reprendre le
titre dun texte de Derrida, nest-il pas celui-ci, celui, la fois de lcueil et de
laccueil du naufrag ? Ne sommes-nous pas, en effet, aujourdhui, comme ces
voyageurs chous dont le premier geste de culture, serait daccueillir,
malgr et grce cette vulnrabilit absolue (cest--dire sans rapport rien
qui puisse sauver) 9 cela qui nous arrive ?
M.C. : Lautre cap est le titre dun livre de Derrida que jai longuement
comment dans Altrits de lEurope, et qui na pas dautre objet que de nous
donner penser la ncessaire ds-identification et ds-appropriation de
lEurope, comme principe de ce quelle pourrait encore promettre. A ce titre, la
culture europenne supposer que lexpression doive tre conserve ne
saurait tre comprise rigoureusement et exclusivement comme notre culture.
La culture de lEurope ne nous appartient pas, nous les Europens. Si vous
me permettez de reprendre laxiome qui sert de fil conducteur au livre que
jvoquais linstant, je rsumerai les choses en disant que ce qui
nappartient pas lEurope est aussi, dune faon ou dune autre venu elle
et donc lui appartient ; ce dont on fait le propre de lEurope existe aussi en
dehors delle et donc ne lui appartient pas (ou plus) en propre. Cette ds-
identification et cette ds-appropriation ont donc beaucoup voir avec les
relations que lEurope a entretenues avec ce quelle a dfini, fictionn,
fantasm (mais aussi, bien souvent exploit) comme ses altrits.
Lhistoire de lEurope est indissociable de la faon dont ces relations nont

cess de remettre en question, daltrer mme (quels que soient les jugements
de valeur quon porte sur cette altration) son identit mme. La question qui
se pose aujourdhui est de savoir quelle politique de ces relations lEurope
entend mettre en place, quelle sera sa culture des frontires , quest-ce
quelle laissera (lui) arriver et mme, plus radicalement, si elle aura encore la
volont (politique) que quelque chose (lui) arrive ou si elle cherchera par
tous les moyens, par tous les verrous sen protger. Et cest ici que je
retrouverai la figure des naufrags , mais je la rserverai tous ces
trangers qui frappent aux portes de lEurope, comme ceux qui, une fois
parvenus au bout de leur voyage, se voient rappels de mille et une faons leur
statut tous ceux que lEurope, pour mille et une raisons, ne veut pas voir
arriver et qui pourtant nous adressent la mme question (que nous voulions
lentendre ou non) : quelles ide et pratique de la justice, quelles ide et
8
Ibid., p. 195.
9
Ibid.
26 La Culture
pratique de lhospitalit voulons-nous, en tant que citoyens europens, que

lidentit de lEurope se lie ?
Le Ph. : Si, comme vous le rappelez pour Kafka, seul le travail potique
permet une entre relle dans la vie, que lui seul donne ou rend la vie
compromise ou drobe par la (ou les) langue(s) du pouvoir qui ma (mont)
impos sa (leur) loi 10, nest-ce pas rserver au seul pote et/ou dune
certaine manire une lite la fois le devoir et le plaisir dentrer dans
cette vie relle du sens ? Y a-t-il un tel travail potique , artistique et/ou
culturel, qui pourrait sinscrire et surgir dans ltoffe des singularits
communes ?
M.C. : Vous posez l lune des questions les plus difficiles qui soient et qui
dfinit pour moi une vritable urgence. Il est vrai que je vois dans le travail
potique de la langue (auquel il faut donner un sens large) lune des voies
privilgies de linvention idiomatique de la singularit. Mais elle nest
certainement pas la seule aujourdhui, pas plus quelle ne ltait hier quand
bien mme, pour Kafka, elle aurait t effectivement la seule. Par contre, ce
que je ne crois pas, mais alors pas du tout, cest que ce travail soit rserv
une lite . Je pense, au contraire, quil existe de nombreux lieux,
commencer par lcole, mais pas seulement, o il devrait pouvoir trouver sa
place sous de multiples formes. Encore faudrait-il le considrer comme une
priorit. Encore faudrait-il que les pouvoirs institutionnels considrent cette
invention (et non telle ou telle adaptation aux besoins de lentreprise ou du
march, etc.) comme la condition premire dune entre relle dans la vie .
Car, en mme temps, (et cest ce qui dfinit notre temps) il existe de
nombreuses forces pour le compromettre et le confisquer de nombreuses
forces pour niveler et appauvrir lusage de la langue, mais aussi la pratique de
toutes les technologies ( commencer par la tlvision) qui soffrent nous
aujourdhui et qui pourraient (et mme qui devraient) contribuer cette
invention.

Le Ph. : Comment sapprend une langue sans demeure , comment se
cultive la ds-appropriation de la langue mme la pratique de la langue ?
M.C. : La rponse la plus simple serait : la lecture et lcriture, comme
Nietzsche, que je relis beaucoup ces derniers temps, nous aura appris, plus
quaucun autre, le penser. Mais ce nest pas tout. Est-ce quune langue sans
demeure sapprend ? Sans doute pas. Ce qui sapprend, ce qui sduque, cest
la curiosit (qui est une forme de disponibilit) et lattention (qui en est une
autre). Non, dcidment, on napprend pas une langue sans demeure , mais
on apprend ne pas traduire ce qui arrive, ce qui nous vient des autres et
dailleurs dans une langue convenue, avec des mots et des formules
lemporte pice qui, en ralit, ne traduisent rien. Ce que je citerai alors, de
faon non exhaustive, ce serai peut-tre la souffrance dautrui, sa dtresse, sa
maladie, sa peur de la mort , mais tout aussi bien la joie quil voudrait (que
10
Marc Crpon, Langues sans demeure, Paris, Galile, 2005, p. 39-40.
nous voudrions) partager. Elles constituent pour moi quelques unes de ces
expriences qui, exigeant cette forme de disponibilit quest lattention,
appellent linvention de lidiome. Parce quelles sont lhorizon des travaux
qui mattendent, cest sur elles que je conclurai.

Schmit, Pierre-Étienne - Entretien Avec Marc Crépon

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Distribution lectronique Cairn.info pour Vrin.

ralis par Pierre-Etienne Schmit

D irecteur de recherches au CNRS, Marc Crpon enseigne lcole

Le Philosophoire : Procdant dune trs prcise re-lecture de lidalisme et du

romantisme allemand, de ses hritages contemporains, de ltude prolonge et

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Le Philosophoire, n27, 2006, p. 13-27

de paresse ou avoir en telle occasion, une raction orgueilleuse ou un

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htrogne de toute identit, individuelle et collective. Lidentit, me semblait-

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condition, me semble-t-il, que lide dune dmocratisation de la culture

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Dire des cultures quelles sont constitutivement htrognes, cest rendre

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histoire, ont articul leur propre dveloppement au partage dun projet

ncessairement ce qui nous ouvre le partage dun sens commun ?

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miroir, de faon chaque fois singulire et ncessairement partielle, la totalit

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civilisations taient radicalement incompatibles, dresses les unes contre

mme au point que lon doit sans doute se demander si luniversel et la

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