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(1964)
La modalit du jugement
TROISIME DITION AUGMENTE DE
LA VERTU MTAPHYSIQUE
DU SYLLOGISME
SELON ARISTOTE
Thse latine traduite par Yvon Belaval
professeur la Facult des Lettres et Sciences humaines de Lille
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partir du livre de
La modalit du jugement.
Troisime dition augmente de La vertu mtaphysique du syllogisme selon
Aristote. Thse latine traduite par Yvon Belaval, professeur la Facult des Lettres et
des sciences humaines de Lille. Paris : Les Presses universitaires de France, 1964,
286 pp. Collection Bibliothque de philosophie contemporaine.
Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
OUVRAGES
DE LON BRUNSCHVICG
AUX PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
crits philosophiques :
Tome premier : L'humanisme de l'Occident : Descartes - Spinoza - Kant, 1
vol., in-8.
Tome second : L'orientation du rationalisme, 1 vol. in-8o.
Tome troisime : Science - Religion, et bibliographie complte de Lon
BRUNSCHVICG par Claude LEHEC, 1 vol., in-8.
LA LIBRAIRIE HACHETTE
La modalit du jugement.
I. Philosophie ancienne
II. Philosophie cartsienne
III. Philosophie critique
I. Forme d'intriorit
II. Forme d'extriorit
III. Forme mixte
IV. Les trois ordres de la modalit
Chapitre IV. - Les modalits de la copule dans les jugements d'ordre thorique
Remarques prliminaires
Remarques finales
Remarques prliminaires
I. L'automatisme
Il. La douleur
III. Le dsir
IV. L'utilit
V. La volont
VI. L'art
VII. La sagesse
VIII. Le mysticisme
IX. L'obligation
X. Le dvouement
XI. Le droit
XII. La vie sociale
Remarques finales
LA VERTU MTAPHYSIQUE
DU SYLLOGISME SELON ARISTOTE
La modalit
du jugement
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Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 10
MONSIEUR DARLU
La modalit du jugement
AVERTISSEMENT
Il nous a paru opportun de runir en un mme volume les deux thses de doctorat
s lettres prsentes par Lon Brunschvicg et de rappeler les circonstances de leur
soutenance Paris, le 29 mars 1897.
A. R. WEILL-BRUNSCHVICG.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 12
La modalit du jugement
Au lyce Condorcet, notre matre Darlu, qui notre thse franaise de doctorat est
naturellement ddie, nous apprenait, non pas seulement la philosophie avec ce qu'el-
le comporte de prcision technique, ce qu'elle exige de svrit envers soi-mme,
mais aussi en quel sens la vie d'un philosophe devait tre oriente pour tre digne
d'tre vcue.
comment et dans quelle mesure Aristote avait travaill pour assurer cette correspon-
dance, appele supporter l'difice commun de l'Organon et de la Mtaphysique.
Aristote avait considr la conversion des jugements comme une opration imm-
diate, et il s'y tait appuy pour justifier, par un procd purement mcanique, les
syllogismes de la seconde et de la troisime figure. Or, et dj Ramus s'en tait aper-
u, il y a l un cercle vicieux : la conversion ne se comprend qu'explicite elle-mme
en un syllogisme. La thorie vritable du syllogisme, c'est celle qui a t indique par
Lambert la fin du XVIIIe sicle, et que Jules Lachelier a magistralement dveloppe
diverses reprises 1 : chacune des trois figures y retrouve sa physionomie originale,
exprimant une dmarche autonome de l'esprit. Le syllogisme de la seconde figure, o
le moyen terme est deux fois sujet, c'est--dire deux fois considr en extension, a
une conclusion ncessairement ngative, non qu'il soit le moins du monde impar-
fait , mais parce qu'il met en forme un processus de comparaison qui s'accomplit
effectivement par la mthode exprimentale et dont nous savons, depuis Bacon, qu'il
n'a de force probante qu' la condition de discriminer.
D'autre part, le syllogisme de la troisime figure, o le moyen terme est pris deux
fois comme prdicat, c'est--dire deux fois en comprhension, ne conclut lgitime-
ment que si la liaison intrinsque des caractres est dgage de tout postulat d'exis-
tence empirique ou mtaphysique, maintenue par consquent sur le terrain de l'intel-
lectualit pure o s'est installe la mathmatique avec Descartes.
Le syllogisme de l'essence, qui fait entrer le moyen terme litre de sujet dans la
majeure, de prdicat dans la mineure, loin de traduire un idal auquel devrait se ra-
mener toute autre forme de connexion rationnelle, n'a aucun rapport intrinsque avec
les normes de vrit que l'avnement d'une physique mathmatique a permis de cons-
tituer.
Notre thse latine : Qua ratione Aristoteles metaphysicam vim syllogismo inesse
demonstraverit, tablissait donc qu'Aristote avait chou dans son ambition de dfinir
l'infrastructure technique d'une philosophie rationnelle. De l celle consquence capi-
tale qui devait servir de point de dpart notre thse franaise : en faisant du juge-
ment de prdication, o la copule signifie l'inhrence d'un attribut au sujet, le type
exclusif du jugement, propos duquel se posera le problme de la vrit, la tradition
scolastique a commis une aveuglante ptition de principe.
Conclusion qui devait tre soumise l'preuve par le prodigieux essor de la logis-
tique contemporaine. Or, de Peano et de Russell Hilbert et Wittgenstein, est appa-
ru dans une lumire de plus en plus vive le caractre formel et verbal du processus
dductif : envisag en lui-mme, il demeure tranger la psychologie de l'intelligence
comme la conqute de la ralit. C'est une fois limin le prjug concernant la hi-
rarchie des genres et des espces, rigs en essences, c'est une fois assure la victoire
d'un nominalisme radical qu'il est possible d'apercevoir la valeur de la connaissance
rationnelle.
exemple, un syllogisme en Darapti, qui est correct et qui devient absurde du moment
qu'on lui accorde la moindre porte ontologique.
Il serait superflu d'insister sur les modifications que nous aurions aujourd'hui in-
troduire, dans le dtail de la terminologie plutt que dans le fond des choses. Nous
n'avions jamais rv de formules d'explication dialectique grce auxquelles nous nous
serions fait fort d'enfermer l'avenir, quel qu'il dt tre, dans les cadres prforms d'un
systme. Notre but, tout au contraire, tait de prciser la direction d'un progrs d'intel-
ligence entre deux ples de ralit empirique et de ncessit idale qu'il nous et paru
galement dangereux de cristalliser dans un absolu de la chose ou dans un absolu de
la raison. Et, l'poque, celle rupture dlibre avec les prtentions des mtaphysi-
ques primes devait nous valoir le reproche paradoxal de hardiesse, sinon de tmri-
t.
Nous n'avons pas besoin de rappeler, non plus, comme l'volution de la science
qui, en mathmatique, a fait clater les impratifs fallacieux du finitisme dogmatique,
ce rle mdian de l'art nous avons fait galement appel pour nous clairer, pour
nous garantir, le paralllisme des attitudes spirituelles dans l'ordre spculatif et dans
l'ordre pratique. Il est de la nature de l'instinct raliste que les donnes de la reprsen-
tation sensible soient prises pour des choses en soi : se levant tous les malins, se cou-
chant tous les soirs, le soleil ne tmoigne-t-il pas lui-mme qu'il se meut autour de la
terre ? Il est de la nature de l'gosme spontan que tout jugement d'action se rfre
l'exprience directe ou l'espoir calcul d'une jouissance.
La modalit du jugement
Chapitre I
Dfinition du problme 4
4 Les quelques renvois que contient ce livre sont sans doute trs insuffisants pour
marquer tous les auteurs avec qui nous nous sommes rencontr au cours de notre
tude, ou dont nous avons pu nous inspirer sans y penser expressment. Nous
prions ces auteurs d'excuser notre silence, et nous nous en remettons pour y sup-
pler au lecteur averti. Mais nous tenons noter, sur le sujet qui nous a occup,
les Cours indits, pour lesquels nous ne pouvions nous rfrer des citations pr-
cises, dont le souvenir nous a t plus d'une fois trs prcieux nous avons suivi au
lyce Condorcet le cours de philosophie de M. Darlu nous avons eu communica-
tion du cours de Logique profess autrefois par M. Lachelier l'cole normale, et
d'une leon sur le Jugement de M. Lagneau ; enfin nous avons entendu la Sor-
bonne les cours de M. Boutroux sur Descartes, sur Leibniz et sur Kant, et nous lui
sommes particulirement redevable pour le chapitre Il de la prsente tude.
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toujours nouvelle, en ce sens qu'il lui demeure toujours possible d'en fournir une d-
monstration originale et plus profonde. C'est que la philosophie veut tre une connais-
sance intgrale : or une connaissance ne peut esprer de devenir intgrale qu' la
condition de pouvoir sans cesse largir son objet et perfectionner sa mthode.
En dehors de toute tentative pour atteindre l'objet total, quel moyen reste-t-il la
philosophie pour parvenir la connaissance intgrale ? Sans prtendre dduire a prio-
ri cette connaissance intgrale, ne peut-on tout au moins dterminer les conditions
auxquelles elle devra satisfaire ? Tout d'abord, une connaissance ne sera adquate, ou
mme homogne, son objet que si elle est la connaissance de la connaissance m-
me ; autrement, cette connaissance n'est qu'une traduction ou une projection. Il man-
que la reprsentation d'une douleur ce par quoi la douleur est douleur ; le concept
d'un acte volontaire n'est pas un acte volontaire. Une telle connaissance est indirecte,
et par suite imparfaite. Ainsi, sans nier en quoi que ce soit la ralit de la douleur ou
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de la volont, il faut soutenir que leur tude ne peut tre la partie fondamentale et
primitive de la philosophie, parce que la mthode analytique de la philosophie n'est
pas adapte de tels objets. La philosophie procde par concepts ; or un concept n'en-
ferme intgralement qu'un autre concept. L'intelligence. n'est transparente qu' l'intel-
ligence ; la seule certitude peut tre objet de certitude. Toute doctrine par consquent
qui prsenterait une facult non reprsentative, le sentiment ou la volont, comme
suprieure la reprsentation et comme indpendante d'elle, sera une doctrine non
philosophique. Elle pourra exprimer une grande vrit religieuse ; elle pourra avoir
une grande efficacit morale ; mais elle ne sera pas susceptible de justification ration-
nelle, et elle sera relgue bon droit parmi les doctrines qualifies de sentimentales,
de mystiques, ou de tout autre nom qui en marque le caractre irrationnel.
Ce n'est pas tout, Puisque cette tude doit tre une tude philosophique, il faut
qu'elle satisfasse une seconde condition. En effet, dans toute tude d'ordre scientifi-
que, l'esprit qui connat et l'objet qui est connatre sont en prsence l'un de l'autre,
tous deux supposs fixes et immuables. Si l'esprit de l'observateur tait altr par l'ob-
servation mme, si la loi des phnomnes pouvait tre modifie au cours de l'exp-
rience, il n'y aurait plus de place pour une vrit scientifique. Aussi l'tude de la
connaissance, quand elle veut procder d'une faon scientifique, doit-elle se donner
elle-mme un objet qui puisse tre mis en quelque sorte l'abri de toute modification
survenant au cours mme de l'observation et due au caprice de l'observateur ; par
exemple, elle enferme la pense dans le langage qui, par hypothse au moins, l'enve-
loppe et la moule exactement ; c'est travers les formes du langage qu'elle tudie les
lois de la pense, et ainsi c'est bon droit qu'une telle science peut prtendre
lobjectivit. Mais, cause de cette objectivit mme, cette science n'puise pas la
connaissance de la connaissance. Elle repose, en effet, sur un postulat, parce qu'elle
est une science et que toute science implique ce postulat nullement ngligeable qui est
le savant. Or le savant peut, et doit, s'tudier lui-mme. Alors il met en question ce
qui tait le postulat de la science, c'est--dire qu'il franchit les limites de la science
pour essayer d'atteindre la rflexion philosophique. Au regard de cette rflexion,
l'analyse de la connaissance est toute diffrente de l'analyse scientifique que nous
prsentions tout d'abord. Dans cette science objective de la connaissance, il. tait
permis au savant, psychologue ou philologue, de comparer les diffrentes phases par
lesquelles passait l'enfant et de suivre l'volution de son esprit depuis le jeu automati-
que de la conscience spontane jusqu'au mcanisme du raisonnement le plus abstrait ;
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c'est l une question d'ontogense, l'tude d'un enfant par un adulte, analogue celle
de l'embryologie. Mais s'ensuit-il que, philosophiquement, la pense d'un savant lui-
mme, la pense rationnelle, ait pu natre la suite d'une pareille volution ? qu'elle
ne soit que la rsultante de sensations et d'associations ? Pose en ces termes, la ques-
tion n'a plus de sens ; car il faudrait, pour la rsoudre, que le savant se suppost lui-
mme disparu, et se demandt ce qu'il pouvait tre avant qu'il ft, qu'il se ft la fois,
suivant l'expression platonicienne, plus jeune et plus vieux que lui-mme. La question
d'ontogense pouvait tre rsolue facilement du point de vue de la science qui suppo-
se un centre fixe d'observation. Si l'on supprime ce centre, il n'y a plus de prise pour
l'analyse et pour la critique : pour se donner l'air d'atteindre l'absolu, on est tomb
dans le vide. Ainsi le problme de l'origine que pose l'empirisme chappe la critique
philosophique, ds qu'il veut traiter de l'origine absolue et acqurir une porte mta-
physique.
En d'autres termes, si on a pu dire que le matrialisme est condamn par cela seul
que l'organisation de l'univers, telle que l'imagine le matrialisme, ne laisserait pas de
place une doctrine de philosophie comme le matrialisme lui-mme, il en est de
mme encore de l'empirisme, entendu comme une mtaphysique : la mthode de
l'empirisme suffirait pour enlever toute valeur une philosophie empirique. Puisque
la philosophie est une uvre de rflexion, le seul objet directement accessible la
rflexion philosophique, c'est la rflexion elle-mme. Tant qu'il y a disproportion
entre le contenu et la forme, entre le systme et la mthode, il ne peut y avoir de
connaissance intgrale. Pour qu'il y ait une telle connaissance, il faut que l'esprit s'en-
gage tout entier dans la solution du problme. L'esprit ne se donne plus un objet qui
soit fixe et qui demeure pos devant lui ; il cherche se saisir lui-mme dans son
mouvement, dans son activit, atteindre la production vivante, non le produit qu'une
abstraction ultrieure permet seule de poser part. Au-del de l'action qui en est la
consquence loigne, au-del des manifestations encore extrieures que le langage
en rvle, c'est jusqu' la pense que la pense doit pntrer. L'activit intellectuelle
prenant conscience d'elle-mme, voil ce que c'est que l'tude intgrale de la connais-
sance intgrale, voil ce que c'est que la philosophie.
Ainsi une philosophie intellectualiste peut tre une philosophie de l'activit ; elle
ne peut tre vritablement intellectualiste qu' la condition d'tre une philosophie de
l'activit. Seulement, au lieu de choisir arbitrairement un type d'activit et de vider
cette activit de toute espce de contenu intelligible, de sorte qu'il ne puisse plus y en
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avoir que des symboles aveugles, elle conoit cette activit sur le seul type qui soit
accessible l'intelligence, et qui permette, par suite, d'assigner l'activit sa raison
d'tre, sur le type de l'activit intellectuelle. De mme, elle ne refuse pas de considrer
les paroles qui expriment au dehors la pense ; mais il est vrai que si on s'en tenait
cette constatation extrieure, ces paroles n'auraient plus de valeur. En un mot, si elles
prtendaient se suffire elles-mmes et se passer de principes intelligibles, la science
de la pratique se confondrait avec le mysticisme, comme la psychologie empirique
avec le verbalisme. C'est la philosophie, telle que nous l'avons dfinie ici, qu'il ap-
partient de donner la lumire l'une, l'autre le mouvement.
Quelle conception devons-nous nous faire de cette activit intellectuelle dont nous
venons de dgager la notion gnrale ? Il parat malais de rpondre cette question.
On est peu habitu distinguer l'activit intellectuelle, considre dans sa ralit in-
time, des formes du langage qui la fixent et la manifestent au dehors. Pour les Grecs,
(en grec) signifiait la fois raison et discours ; trop fidle aux traditions d'Aristote, la
logique ne s'est jamais dgage tout fait de cette confusion initiale. L'analyse logi-
que a t entendue par les philosophes dans le sens exclusif et arbitraire que lui don-
nent les grammairiens, c'est--dire comme une dcomposition des produits intellec-
tuels en leurs lments philologiques. Mais la dcomposition d'une pense vivante en
atomes inertes ne saurait videmment puiser l'analyse de cette pense ; il reste se
demander quels sont les principes qui entrent en jeu pour faire avec ces lments s-
pars le tout organique et un qui est l'intelligence ; en d'autres termes, quelles sont les
conditions de la production de la pense. La dcomposition en lments, analogue
l'analyse chimique, n'est qu'un procd prparatoire la rgression vers les principes,
analogue l'analyse mathmatique. Cette dernire analyse est pour nous la vritable
analyse logique ; nous devons l'entreprendre en nous appuyant sur les rsultats de la
premire analyse, ou analyse philologique. Sur les rsultats de cette analyse philolo-
gique, il semble qu'il y ait accord, et c'est l une preuve nouvelle du caractre objectif
de cette analyse : les produits intellectuels, tels qu'ils sont obtenus par la dcomposi-
tion grammaticale du discours, sont depuis Aristote diviss en trois espces : concept,
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Mais ce n'est pas tout, et nous n'avons pris le concept que par un ct. En mme
temps qu'un assemblage de caractres simultans, le mot voque un dfil d'images
qui correspondent chacune un objet dtermin. La plupart des logiciens ont mme
fond l'usage logique du concept sur la proprit qu'il a de reprsenter une pluralit
d'objets. D'ailleurs il se peut que cette srie soit rellement parcourue et que chacun
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des individus en soit distingue le concept est une pluralit de reprsentations ; ou bien
on peut ne pas tenir compte des reprsentations et ne porter son attention que sur la
collection elle-mme, qui peut n'tre qu'une collection indfinie, idale. Ici encore un
pur rapport se substituera aux images concrtes ; ce rapport son tour donnera mati-
re de nouveaux rapports ; il est possible de concevoir une collection de collections,
et c'est sur cette hirarchie de rapports que reposent les plus prcises classifications.
Voici donc les rsultats de l'analyse empirique : le contenu du concept est double ;
il est la fois schme dans l'espace et srie dans le temps. Or il est absurde de conce-
voir qu'un acte simple comporte deux dterminations diffrentes, et qui seraient ex-
clusives l'une de l'autre, tout aussi absurde que de prtendre mesurer une grandeur
simple suivant deux dimensions distinctes. Le concept ainsi conu serait un monstre.
Il a fallu choisir ; le ralisme a choisi, et le nominalisme a choisi. Suivant Platon,
l'ide est forme par les caractres intelligibles qui sont les raisons des objets rels,
raisons de comprendre et par suite raisons d'tre ; la scolastique, qu'on prsente par-
fois comme une imitation de la doctrine platonicienne, pose l'ide comme un tre
dont la juridiction s'tend une classe ou un certain groupe de classes. Stuart Mill
dfinit le concept par la somme des qualits qu'voque et que connote le mot ; les
logiciens de l'cole de Hamilton, qui n'est pas moins nominaliste, mesurent, pour la
plupart, les concepts par le nombre d'objets dnots et concluent de l'galit de ces
nombres l'galit des concepts eux-mmes. Bref, il y a deux faons d'exposer la
logique, l'une en comprhension et l'autre en extension ; les rapports entre les cercles
d'Euler qui figurent les propositions du syllogisme, sont susceptibles d'une complte
inversion, et le petit terme peut contenir le moyen et le grand terme. Peut-tre ces
deux modes d'exposition n'ont-ils pas la mme valeur, sinon au point de vue de la
clart et de la rigueur, du moins au point de vue de la vrit psychologique, Il n'en est
pas moins vrai qu'ils sont possibles tous les deux, et qu'on n'a pas le droit de sacrifier
une des donnes du problme ; et il est vrai galement qu'il semble bien difficile, si
on les conserve l'une et l'autre, de le rsoudre sans arbitraire.
Cependant il n'est pas sr que la thorie qui nous a paru convenir au concept
homme soit vraie de tout autre concept. N'y a-t-il pas des concepts qui ne se prtent
pas aussi facilement une double interprtation, qui sont sans quivoque possible,
soit pure comprhension, comme les concepts mathmatiques, ttradre rgulier, par
exemple, ou racine imaginaire, soit pure extension, comme une ville ou un individu,
dont par hypothse je ne sais rien sinon qu'ils existent ? Et en effet il est clair que je
puis faire entrer dans un jugement dtermin ou un pur sujet auquel je n'attribue au-
cune qualit intrinsque, ou une qualit pure que je ne rapporte aucun objet particu-
lier : Londres n'est pas la ville que j'habite, ou orang est jaune tirant sur rouge.
Mais il ne s'ensuit pas du tout que le concept considr en lui-mme, indpendam-
ment du jugement qui le met en rapport avec un autre concept, puisse se rduire soit
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un sujet, soit une qualit. On ne peut pas dire que le concept orang n'ait pas d'ex-
tension, par cela seul que cette extension n'est pas dtermine ; et de mme un
concept mathmatique, comme racine imaginaire, s'applique au moins au symbole
que l'esprit s'en construit et qui est ncessaire la conception mathmatique ; la dfi-
nition mathmatique ne signifie mme autre chose que ceci : le groupement de certai-
nes qualits en un tout qui en fait, dans l'esprit tout au moins, un objet, et cet objet
idal constitue au concept un minimum d'extension qui reprsente la possibilit, dans
l'application ultrieure l'univers, d'une extension indfinie. Et il n'en est pas autre-
ment pour les concepts purement individuels : nul objet ne peut tre conu qui ne
possde au moins une qualit, celle d'tre dsign de la faon dont on le dsigne ; ce
minimum de comprhension est comme une pierre d'attente pour l'difice des qualits
qui pourront lui tre attribues par le progrs de la connaissance ; sans ce minimum le
nom propre ne serait qu'un nom, c'est--dire qu'il serait un nant intellectuel. Ainsi,
quelque indtermin et quelque incomplet que soit, l'intrieur mme du concept, le
rapport entre l'extension et la comprhension, il n'en subsiste pas moins ; et la consi-
dration des cas extrmes n'en fait que mieux ressortir la ncessit. ,
Si le concept dissimule, grce au double sens d'un mot unique, la vritable activit
qui le fonde, cette activit semble trouver dans le jugement son expression adquate :
le jugement est, semble-t-il, la traduction immdiate de cette perception d'un rapport,
qui faisait la ralit du concept. Qu'est-ce donc que le jugement ? et comment faut-il
concevoir l'acte rel de l'intelligence qui le constitue ? Pour l'analyse philologique, la
matire du jugement est une simple association de faits de conscience. Stuart Mill a
essay de dmontrer que tout le contenu pouvait s'en ramener l'association par
contigut. Tout rcemment, M. Egger a rendu la dmonstration plus aise en recou-
rant l'association par ressemblance 5, qui, aussi bien, parat tre implique dans tou-
te association par contigut 6. Mais, supposer que le contenu de l'association et
celui du jugement soient identiques, il ne s'ensuit pas qu'on puisse identifier associa-
tion et jugement. En effet, si les lois de contigut ou de ressemblance sont des lois de
l'esprit, ce sont des lois de circulation : un des termes entrane l'autre, qui le chasse
son tour ; un jeu d'images successives se forme, semblable un processus organique,
Ou bien un nouveau phnomne se produit ; les images sont fixes en concepts et
rapportes l'une l'autre, c'est--dire que l'association en est remarque par l'esprit qui
prend conscience de leur relation ; or cette remarque est prcisment le jugement. En
d'autres termes, l'association ne suffit pas faire connatre l'association, pas plus
qu'on n'aurait l'ide du rve si on rvait toujours ; c'est dans la veille qu'on se fait une
ide du rve, et celui qui conoit une association, qui pose comme simultans les ter-
mes qui dans l'association taient successifs, celui-l juge. Tant que l'on compare l'as-
sociation et le jugement, sans altrer les choses mmes que l'on compare, cette com-
paraison ne peut que nous faire saisir par diffrence les lments caractristiques du
jugement : les concepts qui le forment sont dtermins, et ils sont runis par une co-
pule. De l les distinctions que la logique commune tablit entre les jugements ; parti-
culiers et universels d'une part, affirmatifs et ngatifs de l'autre. Peut-tre cette dter-
mination des formes logiques du jugement nous permettra-t-elle de saisir les fonc-
tions essentielles qui constituent le jugement ; peut-tre y a-t-il l plusieurs actes dis-
tincts qui donnent lieu quatre jugements distincts.
duel par son contenu peut tre universel au point de vue logique ; et si, psychologi-
quement, comme l'a vu Kant, ces jugements singuliers doivent former une classe
part, encore faut-il maintenir qu'en bonne logique jugements gnraux et jugements
singuliers rentrent galement dans la dfinition des jugements universels : jugements
dont le sujet est un concept pris dans la totalit de son extension, Mais il y a plus :
considrons le jugement tous les hommes sont mortels, et demandons-nous s'il y a l
un acte simple de l'esprit. Est-ce que ce jugement, en tant qu'acte de l'esprit, ne sup-
pose pas un acte antrieur, celui qui met en relation l'ide - indtermine quant l'ex-
tension - d'homme et l'ide de mortel ? Mortel s'affirme de homme. Puis cet acte
simple s'ajoute un second acte du mme genre, simple lui aussi : les hommes dont
s'affirme mortel sont tous les hommes. L'universalit est un attribut du sujet, c'est--
dire que tous est un prdicat. Le concept tous les hommes est, comme tout concept
d'ailleurs, le rsultat d'un jugement, Nous n'acceptons pas comme un acte simple le
jugement qui impliquerait comme sa condition et comme son lment un jugement
antrieur.
Soit, rpondra-t-on ; mais le jugement universel tous les hommes sont mortels,
supposer qu'il ne soit pas le premier acte de l'esprit, fournit la premire expression
complte d'une pense rationnelle, et, ce titre, il doit tre accueilli par la logique.
Homme est mortel rclame une dtermination, ; est-ce quelque homme, est-ce tout
homme qui est mortel ? - Mais alors, il faut dmontrer que l'expression est bien com-
plte ainsi, Si homme ne peut pas rester indtermin, pourquoi mortel resterait-il lui
aussi indtermin ? Si l'on quantifie le sujet, pourquoi ne pas quantifier le prdicat ?
Sans doute, si le jugement universel tait un acte simple de l'esprit, on rpugnerait y
joindre un second acte ; mais si c'est dj un second acte, il n'y a pas de raison pour
s'arrter, pour ne pas y joindre un troisime, et ainsi de suite l'infini. La rforme de
Hamilton est insignifiante pour ce qui regarde la conception de la pense elle-mme ;
mais au point de vue de l'analyse logique, ou plutt philologique, elle est irrprocha-
ble ; elle acquiert ainsi la vrit et la valeur, nullement ngligeables, que peut avoir
une rduction l'absurde de la logique aristotlicienne.
jours positif ; mais la pense se libre de l'tre en donnant un sens au non-tre ; ce qui
n'est pas est objet de pense au mme titre que ce qui est. Ds lors, ne peut-on esprer
que cette double dtermination, confre la copule qui est la marque essentielle du
jugement, nous permettra enfin de saisir cet acte fondamental qui est l'objet de nos
recherches ?
Ici encore, admt-on que cette facult d'antithse ft en effet ce qui dfinit l'esprit,
il resterait prouver que cette facult se rflchit exactement dans la distinction des
jugements affirmatifs et des jugements ngatifs. Or, si l'affirmation et la ngation
taient dans ces jugements affirmation absolue et ngation absolue, si la qualit du
jugement y tait qualit pure, ces deux formes seraient irrductibles l'une l'autre.
Mais il n'en est pas ainsi : le jugement ngatif peut, suivant l'expression d'Aristote, se
convertir en affirmatif ; la forme du langage dcide de la forme du jugement ; c'est--
dire que l'affirmation et la ngation portent sur la traduction de la pense, et non sur la
pense elle-mme. D'ailleurs, la contradiction et l'incompatibilit qui dcouleraient de
la qualit du jugement, ne sont pas compltement exprimes par la forme de la copu-
le, puisque deux jugements subcontraires peuvent tre vrais tous deux tout en diff-
rant de qualit. L'affirmation et la ngation ne sont que deux sortes de rapports dont la
diffrence ne touche pas la nature de l'activit intellectuelle ; si on distingue ces
deux espces de rapports, il n'y a plus de raison pour s'en tenir l et pour ne pas dis-
tinguer d'autres espces de rapports, ainsi que propose de le faire M. Rabier 7, l'gali-
7 Psychologie, p. 250 : On dit, par exemple, que Pierre et Paul sont semblables
ou diffrents. Mais qui ne voit que les deux termes rels du jugement sont ici
Pierre et Paul, et que la similitude ou la diffrence n'est pas un terme mais bien le
rapport affirm entre les deux termes ? L'argument nous semble ambigu. Faut-il
entendre par termes rels , termes correspondant des choses relles dont l'exis-
tence est indpendante du jugement et apparat mme comme sa condition et son
origine ? Mais la dtermination d'une telle ralit constitue un problme d'ontolo-
gie, ou tout au moins de mtaphysique. Pour l'analyse psychologique, la ralit
des termes est une ralit mentale ; C'est dans l'esprit et l'intrieur du jugement,
non en dehors et dans les objets, qu'il convient de chercher cette ralit. Pierre et
Paul se ressemblent signifie qu'on a dgag de Pierre et de Paul une image
commune, une sorte de schme qu'on leur rapporte tous deux ; ce jugement ex-
prime l'acte par lequel l'esprit gnralise, et commence dterminer l'extension
d'un concept. D'ailleurs, ce n'est point l l'expression dont on se servira le plus
frquemment pour affirmer une similitude entre Pierre et Paul ; on dira plutt
Paul est semblable ou ressemble Pierre , ce qui indique que le concept in-
dividuel de Paul nous a paru prsenter en lui une image de Pierre, vague ou prci-
se selon le degr de leur ressemblance : le concept Paul a t identifi avec le
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 30
En un mot, l'tude que nous avons faite du jugement nous amne cette conclu-
sion importante pour la suite de notre tude que les catgories logiques du jugement,
quantit et. qualit, n'ont pas de relation directe avec l'activit intellectuelle. L'acte
simple du jugement ne contient pas une dtermination expresse de l'extension du su-
jet, cette dtermination ne serait obtenue que par un jugement ultrieur ; d'autre part,
au point de vue logique, la copule est une et identique : est. L'acte du jugement reste
le mme travers la diversit de ses expressions logiques et c'est ce qu'on pouvait
prvoir immdiatement ; quand je dis Pierre est absent, un soldat est absent ; ou :
Pierre n'est pas prsent, un soldat n'est pas prsent , il serait difficile, en effet, de
dmontrer que j'ai rellement quatre penses diffrentes, qu'il n'y a pas, dissimul
sous la diversit des expressions, un acte unique de l'esprit. Bien plus, cet acte ne dif-
fre pas essentiellement de l'acte qui constitue le concept, puisque la dlimitation de
l'extension n'en est pas une partie essentielle, et que le rapport y est ce rapport simple,
indtermin, sans lequel nous avons vu qu'il n'y avait pas de concept. Seulement, il
importe de distinguer entre deux rapports : le rapport simple, affirm entre deux ter-
mes dont l'expression est identique : l'homme est homme, peut tre rduit par la sup-
pression de la copule un terme unique, qui est le concept homme ; le rapport simple
affirm entre termes dont les expressions sont diverses, l'homme est mortel, est in-
compressible ; l'analyse verbale ne peut en tirer que de nouveaux jugements suivant le
mcanisme des conversions aristotliciennes.
Ce n'est pas tout ; si cette conclusion est vraie, il n'y a plus aucune raison pour
borner le jugement au type exclusif du jugement classique : l'homme est mortel. Dans
ce jugement, en effet, le sujet est un individu ou un groupe d'individus, il est consid-
r suivant l'extension ; le prdicat est une qualit ou un groupe de qualits, il est
considr suivant la comprhension. Mais rien n'empche, cela est clair, qu'il n'y ait
d'autres jugements dont les termes soient envisags tous deux sous le rapport de la
comprhension ou bien sous le rapport de l'extension, Par exemple, si j'exprime cette
proposition que la qualit d'envieux est unie la qualit d'ambitieux, j'exprime, en
toute vidence, l'union de deux prdicats. Sans doute, il se pourra que les formes du
langage dguisent la vritable nature de cette union ; si je dis l'ambitieux est envieux,
si j'ajoute tous les ambitieux ou quelques ambitieux , j'ai l'air de formuler un
jugement normal : sujet, copule et prdicat ; si je dis : quiconque est ambitieux est
envieux, j'nonce un jugement de forme hypothtique. Mais, en ralit, quand on y
regarde de prs, il n'y a rien de plus dans ma pense que l'identit de deux qualits ; et
l'expression la plus exacte, qui aprs l'analyse prcdente ne nous paratra plus insoli-
te, en est celle-ci : ambitieux est envieux. De mme, si nous considrons le jugement
Arouet est Voltaire, ou Voltaire n'est pas Diderot, nous avons manifestement tabli
une relation entre deux concepts qui ne sont envisags que du point de vue de l'exten-
sion ; bref, nous avons exprim un jugement deux sujets. Transformer une dnomi-
nation comme Voltaire ou Diderot en simple prdicat sous prtexte de rduire le ju-
gement un type exclusif, ce serait, trop videmment, sacrifier l'unit du systme la
nature mme des fonctions qu'il s'agit d'tudier 9.
On peut aller plus loin ; le jugement n'est pas ncessairement un rapport entre
deux termes. Il pleut ou je suis expriment, de la faon la plus claire et la plus simple,
des actes rels d'affirmation. Il faut donc admettre qu'un jugement peut ne contenir
qu'un terme, soit un prdicat comme dans les propositions sans sujet dont Miklo-
sich 10 et Sigwart 11 ont numr les diffrentes formes, soit un sujet comme dans les
9 Pour prvenir toute confusion, il n'est pas inutile de marquer le lien qui rattache
cette interprtation du jugement l'interprtation, donne plus bout, du concept. Il
est vrai que tout concept est, pris en soi, susceptible des deux fonctions de sujet et
de prdicat ; c'est mme le rapport de ces deux fonctions, implicitement affirm
en lui, qui fait du concept une ralit psychique. Mais il n'en est pas moins vrai
que, lorsque le concept est considr, non plus isolment, mais en relation avec un
autre concept, il ne doit tre dtermin que par l'une seule de ces fonctions ; car
c'est cette condition que le jugement correspond l'tablissement d'un rapport
unique et bien dfini, qu'il est l'apte simple, constitutif de la vie spirituelle. Entre
ces deux thses il pourrait y avoir contradiction si le jugement drivait du concept
et s'expliquait par lui ; mais il ne saurait y en avoir si jugement et concept sont au
fond des actes de mme nature et en quelque sorte contemporains l'un de l'autre.
10 Subjectlose Stze, Vienne, 1883.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 32
Cette conception est-elle justifie par l'tude des diffrentes, formes du raisonne-
ment ? Le raisonnement est-il bien un acte nouveau, irrductible au jugement ? Consi-
drons le raisonnement sous la forme la plus rigoureuse laquelle l'ait ramen l'ana-
lyse logique. Soit le syllogisme parfait d'Aristote :
Ds lors, puisque le raisonnement, pas plus que le concept, ne s'explique d'une fa-
on intgrale quand on carte un des points de vue auxquels l'esprit doit se placer, on
est amen la forme suivante :
proprement dit ; car dans le syllogisme parfait la conclusion doit tre constitue direc-
tement par la synthse des deux prmisses. Or, dans ce raisonnement, tel qu'il vient
d'tre nonc, entraner et possder expriment deux rapports tout fait distincts, ht-
rognes ; les deux prmisses sont incomparables entre elles ; la conclusion, n'tant
homogne qu' l'une d'elles, ne peut rsulter logiquement de leur fusion. En fait, la
conclusion n'est autre que la mineure elle-mme o s'est opre la substitution d'une
qualit une autre qualit, du prdicat juste au prdicat philosophe.
Mais ne serait-il pas possible de donner aux prmisses une copule de mme natu-
re, de faon les faire entrer dans un syllogisme parfait ? Il faudra, pour cela, que
j'entende la majeure comme une loi rgissant l'identit de deux caractres : Philoso-
phe est juste ; et la mineure comme un fait exprimant l'identit de deux individus :
l'individu Socrate est un individu philosophe. De ces deux propositions, qu'ai-je le
droit de conclure ? videmment rien, moins que je n'identifie l'individu dsign
comme philosophe avec la qualit de philosophe. Cette identification est-elle lgitime
a priori ? En gnral, on la fait reposer sur le principe d'identit lui-mme : A est A,
voulant dire - A sujet est A prdicat, ou, comme s'exprime Baumgarten : Tout sujet
est prdicat de lui-mme 14, Mais nonc ainsi, le principe d'identit cesse d'tre vi-
dent ; car qui me garantit qu'il y a vritablement identit entre un groupe d'individus
et un groupe de caractres, entre le groupe Platon, Aristippe, Antisthne, etc. , et le
groupe justice, sincrit, sagesse, etc. ? L'identit de ces deux groupes est, au
fond, un postulat que dissimule leur communaut de nom. C'est ce postulat qu'on ex-
prime en disant que la valeur du syllogisme est lie la valeur du concept, car c'est
prcisment l'unit apparente du concept qui cache la dualit relle de ces deux grou-
pes. L'acte fondamental du syllogisme de la premire figure, ce sera donc l'acte qui
est constitutif du concept, cet acte par lequel je rapporte, l'intrieur mme du
concept, l'attribut au sujet, et qui est au fond un jugement. Ce que je pense, en pensant
que Socrate est juste, c'est tout simplement que le philosophe est philosophe. La ma-
jeure identifie les deux caractres, philosophe et juste ; la mineure identifie les deux
sujets : le philosophe (entendu comme une dsignation convenant un certain nombre
d'individus) et Socrate. C'est une mme chose de penser l'attribut philosophe ou l'at-
tribut juste, de penser le sujet philosophe ou le sujet Socrate. Dans tout ce raisonne-
ment il n'y a donc qu'un seul et mme jugement ; mais il est susceptible d'tre prsen-
14 Mtaphysica, 7e d., chap. XI, cit par B. ERDMANN, Logik, chap. XXXII t. 1,
p. 178.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 36
Socrate juste
|| est ||
Le philosophe philosophe.
Le syllogisme parfait fait donc voir simplement qu'un mme acte de l'esprit, un
jugement, est susceptible de deux traductions diffrentes ; et il le fait voir au moyen
de jugements auxiliaires qui expriment, l'un l'identit partielle ou totale de deux su-
jets, l'autre l'identit partielle ou totale de deux prdicats, et qui sont ainsi des juge-
ments d'identit, permettant la substitution, totale ou partielle, d'un terme l'autre.
Mais la conclusion n'est pas un jugement nouveau ; elle ne fait qu'enrichir d'une nou-
velle expression un jugement qui existait dj dans mon esprit. La copule de ce juge-
ment primitif se transmet inaltre dans la conclusion, ce qui atteste l'identit des
deux actes spirituels. Que cette copule, d'ailleurs, ait une forme affirmative ou ngati-
ve, que le sujet substitu au sujet initial soit un individu ou une pluralit indfinie, ce
sont l, videmment, des caractres accessoires qui n'altrent en rien l'essence du syl-
logisme.
S'il en est ainsi, la forme de raisonnement que l'on considre comme le syllogisme
parfait n'est pas la seule forme possible de raisonnement ; car le jugement initial, de-
vant exprimer une relation entre deux concepts, peut tre aussi bien un jugement
deux sujets ou un jugement deux prdicats. Un jugement deux sujets, pris sous sa
forme affirmative, est manifestement insignifiant, puisque les deux sujets n'en doivent
former qu'un ;
il ne fait tout au plus que rtablir l'unit de l'individu dissimule sous la diversit
des noms, comme dans le jugement dj cit : Arouet est Voltaire. Il en est tout au-
trement si j'ai affaire un jugement ngatif, comme celui-ci : Socrate n'est pas Aris-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 37
tophane. En effet, je puis ranger Socrate dans la classe des philosophes, Aristophane
dans celle des non-philosophes ; c'est--dire que dans le jugement : Socrate n'est pas
Aristophane, je puis retrouver l'identit : Le philosophe n'est pas le non-philosophe.
Le jugement initial vrifie la conclusion par ce fait qu'en pensant Socrate je pense le
philosophe et qu'en pensant Aristophane je pense le non-philosophe
Socrate Aristophane
|| n'est pas ||
le philosophe le non-philosophe.
Dans cette conclusion Aristophane serait un prdicat ; ce qui est une absurdit
manifeste, et que la syllogistique n'vite qu'en se contentant d'exemples quivoques
comme ceux-ci :
D'autre part, soit un jugement qui met en rapport deux prdicats, comme Athnien
et juste, et qui exprime leur union, accidentelle d'ailleurs ou ncessaire ; quelle
condition un tel jugement sera-t-il vrifi ? la condition que ces deux prdicats se
trouvent unis en mme temps une mme qualit, comme celle de philosophe.
L'union de deux prdicats se ramne l'unit d'un prdicat. Puisque penser philoso-
phe c'est un mme acte que de penser Athnien et juste, Athnien est juste signifie
philosophe est philosophe
Athnien juste
|| est ||
philosophe philosophe
La conclusion est donc ici un rapport entre deux prdicats ; elle est affirme au
point de vue de la comprhension, sans aucune relation avec les espces des individus
auxquels les prdicats peuvent appartenir. Au point de vue de l'extension, elle est ab-
solument indtermine ; et c'est ce qu'exprimait sa faon la thorie classique du syl-
logisme, lorsqu'elle disait que le syllogisme de la troisime figure a toujours pour
conclusion un jugement particulier. Les deux expositions seront parallles ; mais il est
possible de faire voir, par un exemple dcisif, qu'il y en a une qui est vraie, et une qui
est fausse. Considrons en effet le syllogisme en Felaplon :
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 39
Intervertissons l'ordre des prmisses ; puisque le moyen terme est sujet dans les
deux prmisses, la figure subsiste, et les rgles ordinaires du syllogisme sont toutes
galement respectes ; en fait, c'est l un mode indirect que tous les logiciens, notre
connaissance, ont admis 15. Or, les prmisses tant interverties, les termes de la
conclusion doivent l'tre galement, puisque le sujet de la conclusion est le terme qui
figure dans la mineure et le prdicat celui qui appartient la majeure. Nous obtenons
ainsi un mode indirect de Felaplon :
syllogisme correct d'aprs les rgles de la logique scolastique, o les prmisses sont
vraies, o la conclusion est fausse. Cette erreur semble la condamnation formelle de
la syllogistique, qui ne peut y remdier. Elle disparat si on substitue la conclusion
un jugement deux prdicats : le prdicat franais n'est pas le prdicat homme ; ils ne
sont pas ncessairement affirms ensemble, ce qui n'est pas du tout la mme chose
que de dire que l'un peut tre ni de l'autre ; il est faux qu'homme puisse tre ni de
Franais, mais homme peut tre affirm quand Franais est ni. Dans notre forme
d'exposition, le syllogisme rectifi est parfaitement valable, la conclusion n'y expri-
mant que la sparation de fait entre deux prdicats :
15 M. Lachelier compte de ces modes indirects quatre dans la seconde figure et six
dans la troisime. Mais cette addition serait sans intrt, ajoute-t-il ' les nouveaux
modes ne diffrant des anciens que par l'ordre des prmisses (apud RABIER, Lo-
gique, p. 66, n. 1).
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 40
|| n'est pas ||
Franais homme.
L'analyse de cet exemple offre donc comme un experimentum crucis que nous
avons le droit d'invoquer en faveur de notre interprtation.
Ce n'est pas tout. Envisag sous son vritable jour, ce jugeaient complexe du troi-
sime type explique les procds gnrateurs de la science. Par exemple, les math-
matiques se dveloppent par une srie de transformations entre jugements dont la
copule est toujours identique, dont les termes se substituent indfiniment les uns aux
autres.
7 7
|| est ||
4+3 5+2
Le jugement, dans le cas o il est une relation entre concepts, ne peut revtir que
trois formes : relation entre sujet et prdicat, entre sujet et sujet, entre prdicat et pr-
dicat ; de l les trois types de jugement complexe que nous venons d'tudier. Une
quatrime forme qu'on pourrait imaginer pour la symtrie : relation entre prdicat et
sujet, ne serait qu'un renversement de la premire, insignifiant au point de vue logique
et absurde au point de vue de l'expression ; c'est--dire qu'elle correspond exactement
la quatrime figure du syllogisme, imagine par Galien.
en portant notre attention sur l'acte rel de l'esprit, dont la manifestation est le juge-
ment.
Quelle est la raison d'tre du jugement ? C'est bien en ces termes que le problme
philosophique a t pos dans le Parmnide, dans les Mditations mtaphysiques,
dans la Critique de la raison pure. Seulement, Platon invoquait pour justifier le juge-
ment un principe d'unit, transcendant la conscience individuelle et qui appartenait,
selon son expression, un monde intelligible. Suivant la mme mthode, Descartes
fait appel la perfection de Dieu pour fonder la lgitimit et la vrit du jugement. Le
jour o Kant chercha la raison du jugement dans l'analyse directe de la pense humai-
ne, la philosophie prit sa forme dfinitive ; elle devint la critique.
rapport entre termes qui lui taient prsents spars l'un de l'autre ; c'est une conqu-
te de l'intelligence.
Une telle distinction est bien, semble-t-il, dans le sens de la philosophie critique,
car elle dtermine travers les formes logiques qui l'expriment, l'acte propre de l'in-
telligence. Cependant, de la faon dont Kant la prsente, n'entrane-t-elle pas des
consquences qui la rendraient difficilement acceptable ? Si le jugement marque une
relation entre le sujet et le prdicat, la nature du jugement est lie la nature de la
relation. Or comment concevoir cette relation ? Ou le prdicat est dj contenu dans
le sujet, et le jugement n'est plus que le reflet d'une liaison antrieure, il n'affirme pas
une unit nouvelle, il ne correspond donc pas un acte vritable de l'intelligence ; un
jugement purement analytique ne serait pas un jugement du tout. Ou bien le jugement
tablit un rapport nouveau entre le sujet et le prdicat ; il constitue alors une synth-
se ; mais la simple position de la copule ne suffit ni dterminer ni justifier cette
synthse ; il devient ncessaire de sortir du jugement lui-mme, de s'adresser un
principe d'unit objective qui sera le fondement du jugement, mais qui ne se confon-
dra pas avec lui, qui sera une catgorie, un concept. De toute faon, donc, le jugement
ne peut prtendre une vrit intrinsque : le jugement analytique ne correspond
aucun progrs de pense ; le jugement synthtique a priori tire toute sa valeur des lois
profondes de la vie spirituelle dont il est la manifestation, mais qui se conoivent et se
justifient indpendamment de lui. Kant avait commenc par poser le jugement comme
l'acte essentiel et primitif de l'esprit 16 : penser, c'est juger. Seulement il a fait consis-
ter le jugement dans un rapport, et il a considr ce rapport comme lui-mme relatif
la nature des concepts dont il marque l'unit. La distinction des jugements analytiques
et des jugements synthtiques en arrive donc contredire la notion du jugement
considr comme opration primitive de l'esprit.
Cette consquence apparat plus clairement encore lorsqu'au lieu d'envisager dans
le jugement la synthse en gnral, on porte son attention sur la fonction de relation
proprement dite. Tels que les a dfinis Kant, les jugements de relation, d'une impor-
tance capitale, puisqu'ils servent de base la connaissance d'un univers rel et la
science de la nature, sont le jugement catgorique, le jugement hypothtique, le ju-
gement disjonctif. Or - et bien que Lotze ait fait de l'tude de ces trois formes d'affir-
mation la partie essentielle de la logique du jugement - il est facile de s'apercevoir
Mais, peut-tre, n'y a-t-il pas l un obstacle insurmontable : il suffit pour l'tude
analytique de la modalit que l'esprit se sente oblig dterminer la modalit de telle
proposition comme ncessit, ralit ou possibilit ; en d'autres termes, il suffit qu'il y
17 1, Anal. 1, 2 ; 25 a 1.
18 B. ERDMANN, Logik, chap. LIX, t. I, p. 370.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 47
ait, pour distinguer les catgories de la modalit, un critrium de valeur positive, pou-
vant s'imposer tous les esprits avec une gale autorit. L'addition de la modalit au
jugement aurait alors une valeur objective, comme le jugement lui-mme. De tels
critriums peuvent-ils tre tablis ? Un jugement ordinaire ayant pour copule l'tre
d'une faon gnrale, quoi reconnatre la copule qualifie, ncessit ou possibilit ?
Mais, s'il n'y a pas de critrium intrinsque de la ncessit, du moins n'y a-t-il pas
une marque positive laquelle on reconnatra dans la pratique le jugement ncessai-
re ? Cette marque, c'est l'inconcevabilit du contraire. Un jugement est ncessaire
quand l'affirmation contraire est inconcevable. Or, dans ce cas encore, ne vaut-il pas
Il semble qu'on donne un critrium plus prcis et plus positif du possible en le rat-
tachant au rel. Le possible ne serait autre que le rel, mais le rel insuffisamment
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 49
d'une possibilit 21, et auquel il parat peu prs aussi lgitime d'attribuer l'une
quelconque de ces trois modalits. Du moins chacune de ces attributions est gale-
ment possible, quand on se borne l'analyse immdiate de la proposition. Et si cha-
cune se justifie d'un point de vue particulier, comment concilier la lgitimit de ces
points de vue divers, sans un principe suprieur cette analyse immdiate ?
21 Logik, p. 150.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 51
peut pas tre autre qu'elle n'est ; il ne m'appartient pas de juger que ce qui est gris est
bleu, je subis une ncessit qui m'est impose du dehors. Le fait est donc l'objet d'un
jugement qui pourra, lui aussi, tre successivement considr comme ncessaire ou
comme possible. Ainsi, pour des raisons qui, sans tre les mmes, semblent d'gale
valeur, de deux points de vue qui sont diffrents, mais auxquels l'esprit ne peut refu-
ser de se placer tour tour, le fait et la loi seront considrs tous deux comme nces-
saires ou tous deux comme possibles. Au seuil du problme de la modalit, et pour la
dtermination mme des catgories essentielles, il y a une difficult laquelle il im-
porte de prendre garde. Toute doctrine qui l'ignore, ou qui la nglige, repose sur une
quivoque fondamentale, qui la ruine.
dduisant de la ncessit intrieure par laquelle Dieu est cause de soi la ncessit ex-
trieure par laquelle les modes finis dpendent d'autres modes. De l, deux interprta-
tions possibles de l'thique : l'une, morale et dualiste ; l'autre, mtaphysique et mo-
niste ; ce qui atteste, tout au moins, une grosse difficult dans le spinozisme.
Et, d'autre part, une confusion analogue se retrouve dans la thorie contraire, qui
ne laisse place aucune ncessit et rduit tous nos jugements n'tre que des juge-
ments de possibilit. C'est ce dont tmoignent d'une faon curieuse certaines spcula-
tions de mathmaticiens contemporains sur les principes de l'analyse et sur les fon-
dements de la gomtrie. Pour eux, ni l'analyse ni la gomtrie n'ont rien de vrita-
blement ncessaire ; toutes deux sont formes de propositions contingentes. Et, en
effet, l'analyse n'a rien qui porte la marque d'une ralit ncessaire ; c'est un systme
de signes, sinon absolument arbitraires, du moins conventionnels. L'esprit se les don-
ne d'une faon prcise grce des dfinitions, et il suit les consquences de ces dfi-
nitions, de manire ne jamais tomber dans des contradictions. La gomtrie, du
moins la gomtrie euclidienne, n'a, non plus, rien de ncessaire, parce que les princi-
pes en sont d'origine empirique ; ils ne sont nullement lis aux principes fondamen-
taux de l'analyse, ils n'y sont rattachs qu'en fait, parce qu'on y ajoute, l'aide d'une
nouvelle convention, certains postulats et certaines dfinitions qui, tant tirs de l'ob-
servation du monde rel, font concider certaines lois de forme analytique avec cer-
taines donnes de l'exprience. Ainsi l'analyse est contingente et la gomtrie est
contingente. Mais l'une est contingente parce qu'elle n'est que dans l'esprit, et qu'elle
tudie les lois de la mesure sans gard la ralit qu'il s'agit de mesurer ; l'autre, au
contraire, parce qu'elle a ses fondements hors de l'esprit, qu'ils sont tirs de la ralit
mesurer, sans se dduire des lois idales de la mesure. L'une est contingente parce
qu'elle est abstraite ; et l'autre, parce qu'elle est concrte, Si, cause de son caractre
ngatif, le monisme de la contingence ne peut avoir des consquences aussi graves
que le monisme de la ncessit, l'quivoque n'y est pas moindre, et l'origine nous en
semble identique.
Cette conclusion est si grosse de consquences, qu'elle ne peut tre admise sans
hsitation. Tout au moins, est-il ncessaire de la soumettre un nouvel examen ; car,
pour beaucoup de bons esprits, elle cre entre la logique et la mtaphysique une
confusion qui serait la condamnation de la logique elle-mme. Sans doute la mta-
physique laquelle nous aboutirions ici, ce serait une thorie de la connaissance,
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 55
se produire sur le sens de chacune de ces catgories. Mais cet idal n'est pas atteint en
fait, et au fond il est irralisable. Car il faudrait que la pense spontane pt elle-
mme tre fixe avant toute rflexion critique, ou mme qu'il y et proprement par-
ler une pense spontane. En effet, qu'est-ce que la pense spontane ? Prenons par
exemple une proposition universelle comme celle-ci : Tout cygne est blanc , ou
encore cette proposition scientifique : L'azote atmosphrique est un corps simple.
Avant qu'on ait rencontr des cygnes noirs, ou avant qu'on ait dcouvert l'argon, ces
jugements pouvaient passer pour l'expression d'une ncessit naturelle, et plus d'un
esprit leur attribuait la mme porte qu' des lois exprimentales. Pour un savant d'au-
jourd'hui ces propositions sont des hypothses, et la modalit n'en peut tre la ralit.
laquelle de ces deux conceptions le logicien s'arrtera-t-il pour en faire la matire
de ses propres rflexions ? la pense scientifique plutt qu' la pense vulgaire, et il
a raison. Mais alors il cesse d'tre en prsence de la pense proprement spontane. Le
savant a rflchi sur les jugements primitifs ; c'est par la critique qu'il est parvenu
sparer les gnralisations sophistiques de l'induction commune et les abstractions
lgitimes de l'induction scientifique. Le critique a ainsi modifi dans l'esprit du savant
la modalit des jugements.
Ce n'est pas tout ; cette modalit, telle qu'elle apparaissait au savant, s'est encore
modifie avec le progrs scientifique lui-mme. Le savant mieux clair a distingu
ce qu'il confondait d'abord sous le mme nom de loi, de simples rsums de faits
comme la loi de Bode et des formules mathmatiquement dmontrables comme les
lois de Kepler. Une mme loi peut changer de caractre - et de modalit - dans l'his-
toire de la science. Le thorme qui donne la mesure de la cyclode, simple nonc
empirique avec Galile, est devenu vrit mathmatique avec Pascal ; la loi de Ma-
riotte, au contraire, de formule rigoureuse et quasi mathmatique, a t, avec Re-
gnault, rduite n'tre plus que l'approximation d'un fait. D'autres principes scientifi-
ques demeurent objet de contestation comme les dfinitions fondamentales de la
gomtrie, ou ne peuvent tre poss qu' titre hypothtique, aprs avoir prtendu la
ncessit d'une proposition dmontre, comme la loi de la conservation de l'nergie. Il
faudrait que la science ft acheve - idal qu'il ne nous est pas permis de concevoir
nettement - pour que la logique n'et qu' reflter et traduire dans sa langue techni-
que les modalits du jugement. Mais en fait, ds qu'il veut prendre conscience de sa
science, le savant doit aujourd'hui rectifier ses croyances antrieures, qu'elles lui
viennent des habitudes de la pense vulgaire ou mme des prjugs inhrents la
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 57
tradition scientifique. Le savant doit donc faire uvre de critique. Et ainsi, puisque
cette critique se produit ncessairement l'intrieur mme de la science, la philoso-
phie n'est pas suspecte de crer une difficult que la science ne connatrait pas, et
d'inventer un problme, en rclamant le droit de critiquer la modalit des jugements,
telle qu'elle apparat la pense spontane. L est la justification de la critique philo-
sophique : prendre conscience de la ralit du monde extrieur, de la ncessit des
vrits gomtriques, de la possibilit des hypothses physiques ou biologiques, c'est
tout autre chose que de constater des caractres appartenant objectivement des ju-
gements ; c'est mettre en question l'attribution de la ncessit, de la possibilit, de la
ralit ; c'est s'imposer le devoir de la justifier, ou se donner le droit de la rectifier. Il
est manifeste - quoiqu'il se soit trouv un logicien de valeur pour contester le fait 24 -
que nous pouvons noncer un jugement sans en connatre la modalit. Mais c'est pr-
cisment parce que la modalit ne fait pas partie intgrante du jugement lui-mme
qu'il appartient la rflexion critique d'ajouter cette dtermination la pense non
rflchie, et de nous donner ainsi la conscience aussi exacte que possible de la valeur
de nos affirmations ; c'est par l que le problme de la modalit du jugement acquiert
une vritable porte philosophique.
La modalit du jugement
Chapitre II
Signification historique
du problme
cults o la pense s'embarrasse, de savoir enfin sur quels points essentiels notre at-
tention devra se porter.
I. - Philosophie ancienne
ment d'apparence n'aurait absolument aucune valeur. Le problme serait ainsi tranch
par une ngation violente ; au fond, il ne serait pas rsolu.
C'est ce problme que Platon reprend, et auquel il cherche une solution positive.
D'une part, l'enseignement des sophistes, qui mettent profit les thses et les para-
doxes de l'cole d'le, l'avertit de la vritable conclusion laquelle aboutissent les
principes de l'latisme ; d'autre part, la logique mathmatique des Pythagoriciens et
la dialectique morale de Socrate lui offrent une double srie de jugements qui sont
rels tout en tant une multiplicit. La hirarchie des sciences, telle qu'elle est expo-
se dans le Philbe 25, la dialectique de l'amour, telle que la dcrit dans le Banquet
l'trangre de Mantine 26, suffisent pour attester que l'homme est capable de progrs
dans l'ordre du vrai et dans l'ordre du bien. Il faut justifier ce progrs, c'est--dire qu'il
faut justifier les jugements qui en marquent les diffrentes tapes. Or comment
concevoir la justification du jugement ? Sans doute le jugement est rel en tant qu'ac-
te de l'intelligence ; mais cette ralit formelle est vide : pour que la pense soit vraie,
il faut qu'elle soit la pense de quelque chose 27. Le jugement est l'affirmation de
l'tre ; il est vrai si son objet existe. Comment concevoir l'existence de l'objet du ju-
gement ? on ne peut le chercher dans le monde sensible, puisqu' une chose sensible
conviennent tour tour les prdicats contradictoires, et qu'ainsi tout jugement port
sur le sensible se nie et se dtruit lui-mme. L'habitude et l'ignorance nous font une
ncessit d'user de la catgorie de l'tre ; mais, si on veut exprimer la nature des cho-
ses telles qu'elles nous sont donnes, c'est une catgorie supprimer 28. Ce qui est
contradictoire n'est pas. Et ainsi le principe d'identit permet d'assigner un premier
caractre l'objet du jugement vrai : il faut que cet objet soit exempt de contradiction.
Mais ce n'est l qu'une condition ngative, et elle n'est pas suffisante. Soit, en effet,
une opinion raisonne et qui soit vraie, c'est--dire qui corresponde son objet, peut-
on dire qu'une telle opinion soit la science 29 ? peut-on dire, en d'autres termes, qu'il y
ait dans ce jugement identit de l'tre ou de la pense ? La vrit de l'affirmation est-
elle une vrit intrinsque et ncessaire ? Or, si cet objet est une chose, on peut y dis-
tinguer des parties ; d'o il faut conclure que le jugement rationnel et vrai n'est pas la
25 Phil., 55 c.
26 Banq., 201 d sqq.
27 Parmn., 132 c.
28 Thl., 157 b.
29 Ibid., 201 c.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 62
science ; car la synthse qui dfinit l'objet, est subordonne la connaissance des par-
ties ; ces parties sont des lments, reus titre d'hypothses, et dont la multiplicit
rend la synthse susceptible d'erreur. La science vritable est pelle qui n'a pas d'hypo-
thses 30 ; ce sera celle qui aura pour objet non l'unit des parties, mais l'unit sans
parties ; car l'unit est la raison d'tre de toute intelligibilit .1 toute ide est unit,
l'unit est l'ide par excellence. Ds lors, le jugement fondamental, celui qui est la
science absolue, c'est celui qui a pour objet l'un, qui lui applique la catgorie de l'tre.
dit dans le Sophiste 35 ; mais, du moins, il est vrai du non-tre qu'il est le non-tre 36.
Si donc le jugement de relation exprime le double procd de division et de synthse
qui constitue la pense, ce n'est pas la forme de la pense qui lui donne la vrit, c'est
son contenu. Le dialecticien qui s'attache l'tre et le sophiste qui s'gare dans le non-
tre, se rencontrent tous deux dans le jugement. Le jugement n'est donc pas par lui-
mme source ni critrium de vrit ; du moment que le jugement de relation convient
galement au pass, l'avenir, au devenir, au non-tre, il n'est plus susceptible d'exac-
titude 37 ; c'est un acte quivoque qui comporte galement la vrit et l'erreur. La
conclusion du Thtte est dfinitive, suivant laquelle l'analyse subjective des condi-
tions de la connaissance est incapable de conduire une dfinition de la science. La
science pure est transcendante par rapport l'activit vivante de l'esprit humain. Le
progrs de la connaissance se figure par une ligne divise de telle faon que le rapport
de deux parties conscutives est constant ; il y a analogie entre l'imagination et la sen-
sation, entre la sensation et le jugement, entre le jugement et la science. Mais en m-
me temps aussi chaque degr est par rapport au suivant comme le nant par rapport
l'tre : l'imagination est l'ombre de la sensation ; la sensation, l'ombre du jugement ; le
jugement, l'ombre de la science 38. Le monde sensible est, la fois, imitation et
contradiction de l'tre ; le dveloppement de l'activit intellectuelle est, la fois, imi-
tation et contradiction de la vrit ternelle. Aussi la hirarchie des sciences et la dia-
lectique de l'amour se rsolvent-elles finalement dans une srie d'oppositions : il faut
sacrifier le sensible l'intelligible, la ncessit de la nature l'unit de l'idal ; et c'est
ce qui fait la valeur pratique de la philosophie platonicienne, ce qui la rend fconde
pour l'organisation de l'humanit et la transformation du monde.
Platon est redevable sa mthode dialectique d'avoir dgag dans leur puret les
caractres essentiels du jugement, l'unit et l'tre ; l'analyse du Parmnide pose, et
peut-tre doit-on dire qu'elle rsout, le problme du droit l'affirmation de l'tre, qui
est pour nous le problme de la modalit. Mais aussi Platon a t conduit par sa dia-
lectique dpasser la sphre du jugement humain, considrer l'un au-del de l'exis-
tence, l'tre en dehors de la pense. Et ainsi sa philosophie ne contient pas une dter-
mination positive et prcise du rapport qui unit l'tre au jugement. La dialectique pla-
35 Soph., 260 d.
36 Ibid., 258 c.
37 Tim., 38 b.
38 Rep., VI, 509 d. Cf. Elie HALVY, Thorie platonicienne des Sciences, p. 131.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 64
41 Mt., 0, 8, 1050 b 3.
42 Mt., x, 1065 a 31.
43 Nous assimilons ici l'existence simple des Premiers Analytiques (1, 2, 25 b 1)
avec la contingence du Trait de l'Interprtation (XII, 21 a 36). Or cette assimila-
tion soulve une grave difficult de vocabulaire. En effet le contingent traduit ici
la mot ( En grec dans le texte) ce qui arrive, par opposition au possible (En grec
dans le texte) ou au ncessaire ; tandis que, dans le texte cit des Analytiques, (En
grec dans le texte) oppos la fois l'existence simple et au ncessaire, doit tre
entendu comme le possible Mais, quelque singulire que paraisse au premier
abord cette incertitude de la terminologie aristotlicienne, il n'y a lieu ni de soup-
onner une divergence de doctrine, que rien d'ailleurs ne justifierait, ni d'en tirer
un argument contre l'authenticit du Trait de l'Interprtation. Aristote en ef-
fet rsout lui-mme la difficult, en insistant sur le double sens de l(En grec dans
le texte) qui est tantt ce qui arrive gnralement et tantt le possible (I An.,1, 13,
32 b 4).
44 Phys., 111, 4, 203 b 30.
45 De gen., 11, 11, 337 b 35.
46 De interp., XIII, 23 a 21.
47 Mt., 7, 1072 b 12.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 66
cienne a pour caractre essentiel d'avoir renonc dfinir l'tre uniquement par l'ter-
nel et par l'abstrait, d'avoir rendu l'univers le mouvement et la vie, il est vrai de dire
alors que la distinction des modalits du jugement permet la pense de reflter
l'univers, et fonde la correspondance du logique et du rel. Pour Platon, du moment
que le jugement fait acception du temps, il ne comporte plus d'exactitude ni de vrit ;
pour Aristote, au contraire, c'est la division des parties du temps qui brise le cercle o
s'enfermait la dialectique des antithses abstraites, qui confre une valeur objective et
une porte mtaphysique aux trois espces de propositions modales.
Mais le jugement n'est pas aux yeux d'Aristote l'acte essentiel et dfinitif de l'in-
telligence humaine. La science est faite de syllogismes ; l'intrt logique de la distinc-
tion des modalits, c'est surtout de servir de base la thorie des syllogismes modaux,
merveille de prcision et de subtilit, qui occupe la majeure partie du premier livre
des Premiers Analytiques 48. Seulement, parmi ces diffrents types de syllogismes, il
n'y en a qu'un qui fournisse une dmonstration proprement scientifique, c'est celui
dont les prmisses sont ncessairement vraies 49. La science atteint le ncessaire par
le ncessaire 50. L'opinion vraie, dont l'objet pourrait tre autre qu'il n'est, le jugement
de contingence, n'a pas de fondement solide et n'est pas la science 51. Ds lors, com-
ment peut-il y avoir une science portant sur l'univers de l'homme, sur un monde qui
n'est pas, comme le monde astronomique, le monde de l'acte et de la ncessit ? Aris-
tote n'aborde nulle part la difficult de front ; il se contente de la diminuer, en intro-
duisant entre le ncessaire et le contingent une catgorie qu'il rapproche tantt de l'un
et tantt de l'autre : la catgorie du gnral 52. La conception de la science est alors
largie : elle s'applique ce qui se produit le plus frquemment, abstraction faite des
cas singuliers et fortuits, ce qui semble le plus conforme l'ordre normal des cho-
ses. La modalit des jugements scientifiques serait plus que la contingence, et moins
que la ncessit.
48 VIII-XXIII.
49 Il An., 1, 6, 74 b 5.
50 Rht., 1, 2, 1357 a 29.
51 Il An., 1, 33, 88 b 30.
52 Il An., 1, 14, 79 a 21 ; ibid., 1, 30, 87 b 20 ; ibid., 11, 12, 96 a 9.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 67
temps des propositions qui le composent 53. Pour que la conclusion soit valable, il
faut que les trois jugements soient relatifs le mme division du temps. Ainsi il y
aurait trois ordres de sciences de l'univers, science du pass, science du prsent,
science du futur, et qui seraient, la premire, ncessaire, la seconde, relle, et la troi-
sime, possible. Or cela serait admissible si le pass, le prsent et l'avenir taient trois
ordres de choses, distincts et jamais impntrables les uns pour les autres. Mais le
prsent devient pass, l'avenir devient prsent ; la science cesse alors d'tre homog-
ne, elle est entrane dans le devenir, qui est la ngation de la science. Les conditions
de la ralit semblent ainsi faire chec aux exigences de la science ; pour qu'il y ait
science de l'univers, il faut que l'univers forme un tout homogne, que les conclusions
aient la mme valeur de ralit que les principes, et la conservent indpendamment du
temps auquel elles s'appliquent ; et, d'autre part, l'univers, envisag dans les diverses
phases de son dveloppement, prsente une irrductible htrognit. C'est cette
opposition entre la science et la ralit que met en lumire l'argument de Diodore
Cronos : Tout ce qui est pass est objet de vrit ncessaire ; car le pass est, comme
l'ternel, entirement ralis ; la puissance ne peut tre relative au pass 54. Or, la
causalit supposant l'homognit, il ne peut y avoir un lien de causalit entre le pos-
sible et l'impossible. Donc le prsent et l'avenir, qui rsultent du pass, sont aussi n-
cessaires que lui ; ce qui n'existe pas, ou n'existera pas, est radicalement impossi-
ble 55. En d'autres termes, s'il y a une science unique de l'univers, et si l'univers est
un, la ncessit du pass s'tend au prsent et l'avenir ; ce qui n'est pas rel est im-
possible, et il n'y a qu'une modalit du jugement, la ncessit. Les deux prmisses de
cet argument sont empruntes Aristote, ainsi que l'a fait voir Zeller 56 ; et elles sont
si bien d'accord avec les conceptions gnrales de l'Antiquit que les Stociens ne
savaient mme pas sur laquelle des deux ils devaient faire porter l'effort de leur rfu-
tation, embarrasss qu'ils taient eux-mmes par l'obligation o ils s'taient mis d'af-
firmer la fois et le dterminisme universel, condition d'intelligibilit du monde, et le
libre arbitre humain, condition de l'activit morale. Aussi la conclusion en a-t-elle une
porte dcisive : parallle aux paradoxes de l'espace de Znon d'le, le paradoxe du
temps de Diodore, le roi des sophismes, comme l'a appel l'Antiquit, est une revan-
Or, comment passer du possible au rel ? Faut-il pour cela rejeter et les imagina-
tions du vulgaire et les dductions de la science ? ou bien ne trouvera-t-on pas dans
ces dductions purement idales, et mme dans ces imaginations souvent illusoires,
de quoi enchaner la volont l'affirmation de l'tre ? C'est ici que triomphe la m-
thode rigoureuse de l'analyse cartsienne ; que la perception extrieure ou la science
ne soient pas des affirmations du rel, au moins ont-elles cette ralit des affirma-
tions. Il est donc vrai de dire que le passage du possible l'tre se fait l'intrieur du
jugement, la condition seulement de modifier le point d'application du jugement, de
lui demander, non plus de justifier l'existence de son objet, mais de manifester celle
du sujet qui juge : Encore qu'il puisse arriver que les choses que j'imagine ne soient
pas vraies, nanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse pas d'tre rellement en
57 Mdit., V.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 70
moi et fait partie de ma pense 58. Et ce qui est vrai de la puissance d'imaginer est
vrai, d'une faon gnrale, de la puissance de penser, dont l'imagination n'est que le
plus bas degr. La volont se sentira enchane l'entendement quand elle n'aura plus
affirmer d'autre existence que l'existence de l'entendement mme. En tant qu'il fallait
poser l'ide comme ralit objective , c'est--dire comme reprsentation de quel-
que chose, la volont restait indiffrente, la prsence de l'ide ne suffisait pas attes-
ter l'existence de la chose ; mais, en tant que l'ide existe titre d'ide, en tant qu'elle
est une ralit formelle , l'indiffrence mme de la volont est une affirmation de
la pense. La ngation ou le doute sont encore des ralits psychiques ; le possible
devient l'tre.
Et, en effet, dans le jugement de ralit il s'agira de considrer, non plus la vrit
mme de l'affirmation qui est absolue puisque cette affirmation est elle-mme sa
propre justification, mais la nature de la ralit affirme. Certes j'existe au moment o
j'ai conscience de ma pense : Cette proposition je suis, j'existe est ncessairement
58 Ibid., II.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 71
vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit 59. Mais
je ne la prononce pas, ou je ne la conois pas toujours ; en tout cas je ne puis prolon-
ger la dure de la substance affirme au-del de mon affirmation mme. La ralit
pose par le jugement s'puise dans l'instant mme o je juge, et cela en vertu de la
nature du temps. C'est pour Descartes un axiome que le temps est essentiellement
discontinu ; les moments en sont distincts, et indpendants les uns par rapport aux
autres 60. D'o cette consquence que, si l'existence de la substance pensante n'a d'au-
tre fondement que le je pense, donc je suis, elle ne peut tre pose que comme dis-
continue et intermittente ; elle natrait avec l'acte du jugement et disparatrait avec
lui ; toute ralit demeure relative et contingente. Descartes, comme Aristote, fait
donc intervenir une conception du temps pour dcider du droit l'affirmation de
l'tre ; le problme critique de la modalit du jugement est subordonn une thorie
mtaphysique sur la nature du temps.
59 Mdit., Il.
60 Mdit., Rponses aux deuximes objections, axiome 2.
61 Ibid., Rponses aux premires objections.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 72
mme, dans l'ordre de l'tre, la cration, la position absolue de l'tre est un acte indi-
visible, un acte absolu, et il n'appartient qu' l'tre infini. Les deux premires preuves
de l'existence de Dieu prparent ainsi l'argument ontologique : l'une dgage de l'exis-
tence de la pense la notion de l'infini et permet de la concevoir comme une ralit
indpendante de cette pense ; l'autre dgage de l'existence de l'individu la notion de
l'existence absolue, et permet de concevoir cette existence comme le privilge de
l'tre infini. Toutes deux rendent possible un jugement o l'tre serait immdiatement
attribu l'infini, jugement qui se poserait en quelque sorte de lui-mme, indpen-
damment du fait de la pense humaine, et du fait de mon existence individuelle. Ce
jugement, qui constitue l'argument ontologique, pose lgitimement l'tre ncessaire.
En tant que l'ide d'infini est une ide relle, l'existence y est implique, non plus
l'existence possible comme dans les autres ides claires et distinctes, mais l'existence
ncessaire qui est inhrente au concept d'infini ; cette existence est affirme par cela
seul que l'ide est pose. L'argument ontologique ne se rduit donc pas au principe de
l'identit de l'tre et de la pense ; il suppose, en mme temps qu'il manifeste, un tre
antrieur l'esprit, et qui est la condition de l'affirmation ; c'est en cela qu'il est pro-
prement ontologique : Ma pense, dit Descartes, n'impose pas de ncessit aux cho-
ses ; mais, au contraire, la ncessit qui est en la chose mme, c'est--dire la ncessit
de l'existence de Dieu, me dtermine avoir cette pense 62. Mais alors, la question
se pose de nouveau : de quel droit affirmer dans le jugement un tre qui n'est pas im-
pliqu dans ce jugement, qui n'y est pas copule, qui est un objet, une chose quoi
l'existence est attribue comme une qualit une substance ? Gassendi avait nonc
avec la plus grande nettet cette question, que Kant devait reprendre avec tant d'clat :
l'existence n'est pas dans une chose comme une perfection. Si une chose manque
d'existence, on ne dit pas tant qu'elle est imparfaite, ou qu'elle est prive de quelque
perfection, que l'on dit qu'elle est nulle ou qu'elle n'est point du tout 63. Mais, tant
donn la faon dont il abordait le problme, Descartes ne pouvait tenir compte de
l'objection ; et, en dpit de l'apparence sophistique qu'il lui reconnaissait, l'argument
ontologique lui a paru capable de porter le poids de sa philosophie.
C'est en Dieu que s'opre le passage ternel du possible au rel ; ou plutt, il est
cela mme : l'essence qui appartient l'existence. Aussi le problme de la ralit est-il
un problme d'ordre thologique. La toute-puissance divine, seule, cre les essences
62 Mdit., V.
63 Ibid., Cinquimes objections.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 73
des choses et leur donne l'existence ; nous ne sommes pas capables de comprendre
absolument et de nous justifier nous-mmes par une dduction a priori l'ordre et la
raison de l'univers ; la pense humaine ne doit pas empiter sur le libre arbitre de
Dieu. Mais, en contemplant les perfections infinies de Dieu, l'homme recevra la lu-
mire qui claire les principes de la science, et il en saisira la vritable porte. Fort de
la vracit divine, il sortira du doute et du rve o l'athe reste enferm ; il affirmera
lgitimement que l'objet de la gomtrie spculative 64 est la ralit cre par
Dieu, et que la science est vraie pour l'univers.
64 Medit., VI.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 74
Aussi Spinoza va-t-il droit au jugement de ncessit, tel que Descartes l'avait
conu, au jugement ontologique. Le suprme intelligible, l'unit absolue, est le su-
prme rel, la substance infinie ; tel est le jugement primitif. La copule en est nces-
saire, ou, pour mieux dire, elle est source de toute ncessit, car elle est plus que
l'tre, elle est la production radicale de l'tre, le passage de l'essence l'existence ou,
selon l'expression spinoziste, la causalit de soi. Ainsi le jugement que Descartes
avait plac au sommet de ses dmonstrations mtaphysiques, devient, avec Spinoza,
le principe de la philosophie ; ou plutt il se pose de lui-mme comme le principe de
toute intelligibilit et de toute ralit. Il n'a donc pas besoin d'tre dduit et d'tre
prouv de la faon dont Descartes avait essay de dduire et de prouver ; il se justifie
dans toute justification, il se ralise dans toute ralit. A la lumire de ce jugement
fondamental, qui est Dieu mme, se comprend la nature du jugement humain. Tout
acte de l'me humaine est un jugement ; il n'y a pas, comme le croyait Descartes,
d'ide inerte devant qui la volont demeure indiffrente ; entendement et volont ne
font qu'un ; toute ide enveloppe son affirmation, s'affirme elle-mme dans l'tre 65.
Ds lors, tout jugement est catgorique ; il se pose par sa forme comme une ralit
psychique, et il pose son objet comme une ralit naturelle.
mental qui est la cause suprme de toute essence et de toute existence, et qui garantit
par son indivisible unit la correspondance interne entre le monde des essences et le
monde des existences, entre les ides et les choses. Pour cela, il faut que le jugement
soit une pice ncessaire dans un systme d'ides, la fois infini et un, et qui en rai-
son de cette infinit et de cette unit exprime l'essence de Dieu ; et son objet sera rel,
en tant qu'il fait, lui aussi, partie d'un systme de choses dont l'unit et l'infinit ex-
priment galement l'essence de Dieu. En d'autres termes, le jugement humain est sus-
ceptible de justification interne en tant seulement qu'il reproduit, dans la sphre finie
qui est la science, le passage de l'essence l'existence qui est la substance ; la copule
est alors susceptible de rejoindre l'tre mme de la ralit absolue. La ralit du juge-
ment se dfinit donc par son rapport ce jugement fondamental, et ce rapport est le
rapport mathmatique de la partie au tout ; il est un rapport ncessaire. Ralit signi-
fie donc ncessit ; la forme unique de la modalit est la ncessit. Le problme de la
modalit du jugement consiste donc pour Spinoza dans l'alternative suivante : il n'y a
pas de milieu entre le possible et le ncessaire ; or le possible se rsout dans le nant,
l'tre est l'tre ncessaire 66.
que sorte intermdiaire entre la ncessit purement logique qui fait l'existence de la
substance, et la ncessit proprement physique qui fait la dtermination mutuelle des
modes. Mais, ds que Spinoza passe de la dduction mtaphysique aux lois de la na-
ture humaine, l'opposition de ces diverses formes de la ncessit devient manifeste ;
elle donne naissance la distinction des trois genres de connaissance : l'imagination,
fonde sur l'extriorit mutuelle des parties ; le raisonnement, correspondant la loi
qui rattache au tout l'existence des parties ; l'intuition, qui manifeste l'essence du tout
lui-mme 68. Or ces trois formes de connaissance sont htrognes entre elles ; la
premire, en particulier, est la contradiction directe des deux autres 69. Si donc cha-
cun de ces genres de connaissance correspondent des jugements galement ncessai-
res, il faut que les formes de ncessit soient htrognes entre elles ; la modalit ne
peut tre dite unique que par une confusion. En fait, pour Spinoza, l'imagination
aboutit l'illusion du possible ; la science conduit la connaissance partielle du rel ;
l'intuition enfin entrane l'union interne avec l'tre ncessaire. C'est en apparence seu-
lement que le spinozisme a rduit l'unit les diverses catgories de la modalit ; la
rflexion la diversit en reparat, et elle subsiste irrductible.
en droit de russir. Et, de fait elle russira puisqu'il n'y a point de distance qu'elle ne
puisse combler en y insrant une infinit d'intermdiaires. Suivant la remarque de M.
Boutroux, la doctrine leibnizienne de la raison suffisante (et la continuit est un cas
particulier de la raison suffisante) est comme le germe d'o sortira la doctrine hg-
lienne de l'identit des contradictoires 70. Aussi, tant donn que le principe de conti-
nuit est susceptible de s'appliquer galement toute matire, et de tout justifier au
mme titre et presque indiffremment, les dtails de la thorie perdent beaucoup de
leur importance, et d'autant plus que cette continuit de degrs insensibles, par les-
quels le possible devient le rel et le rel devient le ncessaire, dpasse les ressources
de la pense humaine pour la dfinir, surtout les ressources du langage pour l'expri-
mer.
choix de la volont. Faut-il donc admettre qu'il y a deux principes htrognes et irr-
ductibles : le principe d'identit, qui serait la condition du possible, et le principe de
raison suffisante, qui serait la condition du rel ? Non point encore, il n'y a rien qui
soit absolument htrogne et irrductible dans la philosophie de Leibniz. Le principe
de raison suffisante ne se ramne pas au principe d'identit, mais il est susceptible de
s'en rapprocher indfiniment. La volont de Dieu fait suite l'entendement de
Dieu 71, et se fond avec lui dans l'unit de l'tre divin. Le monde ne doit donc pas sa
ralit un acte purement arbitraire ; une raison de convenance a inclin Dieu, sans le
contraindre, crer le meilleur des mondes possibles. La ncessit morale est la loi
des dterminations divines comme des dterminations humaines. Spinoza avait dit :
ce qui n'est pas rel et qu'on regarde comme un possible, est au fond impossible ; la
ralisation en est gomtriquement contradictoire. Leibniz corrige : ce qui n'est pas
rel, est seulement incompossible , c'est--dire contraire l'ordre gnral, l'har-
monie de l'univers. Du point de vue de la ncessit mathmatique il y a contingence
en ce sens que, dans un mme moment du temps, deux phnomnes diffrents sont
possibles ; mais les diffrents moments du temps sont relis les uns aux autres ; car
l'ordre de succession qui est le fondement du temps se ramne, pris dans son ensem-
ble, une loi d'harmonie, consquence du principe du meilleur. La contingence logi-
que n'empche point la ncessit morale. Bien que le monde ne soit pas mtaphysi-
quement ncessaire, dans ce sens que son contraire implique une contradiction ou une
absurdit logique, il est nanmoins physiquement ncessaire, ou dtermin de mani-
re que son contraire implique une imperfection ou une absurdit morale 72.
L'effort de Leibniz, le plus remarquable qui ait t tent jamais vers l'intelligibilit
intgrale et la justification morale de la ralit donne, repose sur un postulat : la
continuit qui russit en mathmatiques est, absolument parlant, un type suffisant
d'explication. Or la conception leibnizienne de la continuit, qui permet de traiter
comme si elles taient gales deux quantits dont la diffrence devient plus petite que
Si le possible, dit Kant ds 1755, est pris comme point de dpart, du possible une
dduction rigoureuse ne tirera que le possible ; si c'est au rel qu'on doit aboutir, alors
il faut que le principe contienne de la ralit ; en d'autres termes, on doit distinguer
deux sortes de principes, principes idaux ou purement logiques, et principes rels ou
principes d'existence. La proposition modale que Leibniz nonait ainsi : : Si l'tre
ncessaire est possible, il existe 74, apparat donc comme illgitime. L'essence logi-
73 Cf. KANT II semble la vrit que l'on puisse mettre le nombre du possible au-
dessus de celui du rel, puisqu'il faut que quelque chose s'ajoute celui-ci. Mais
je ne connais pas cette addition au possible, car ce qui devrait y tre ajout serait
impossible. Critique de la Raison pure. Analytique transcendantale. Postulats
de la pense empirique, trad. BARNI, t. I, p. 295.
74 De la dmonstration cartsienne de l'existence de Dieu du R. P. LAMI, d. JA-
NET, t. II, p. 569.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 80
que ne peut donner qu'une existence idale ; l'existence relle suppose un principe de
ralit que ne contiennent pas, prises en elles-mmes, les spculations de la mtaphy-
sique ; elle rclame plus que celles-ci ne peuvent fournir 75. L'argument ontologique
est condamn, parce qu'il va du possible au rel ; si Dieu existe c'est parce que la
conception du possible en gnral suppose l'existence d'un tre ncessaire, non plus
comme sa consquence cette fois, mais comme sa condition antrieurement dtermi-
nante 76.
Kant se trouve donc dans une situation toute semblable celle de Descartes au
moment du doute mthodique : l'exprience rie fournit qu'une connaissance contin-
gente, elle ne fonde pas la science ; d'autre part, si elle ne se rattache pas l'exprien-
ce, la science demeure idale et simplement possible. De quel droit attribuer la
science la ralit ? C'est la question mme que se posait Descartes. Seulement le cr-
dit de la thologie survivant la scolastique permettait Descartes de laisser Dieu, si
je puis ainsi dire, rsoudre lui-mme la problme. En ruinant le fondement de la phi-
losophie cartsienne, la rfutation de l'argument ontologique amne donc un progrs
dcisif : le problme de la modalit cesse, avec Kant, d'tre un problme thologique
pour devenir un problme humain.
La premire condition pour le traiter avec succs, ce sera par suite de rflchir sur
les caractres de la connaissance humaine ; or ces caractres sont nettement donns
dans la science, telle que la pense moderne la conoit. Descartes s'tait fait de la
science une ide beaucoup trop simple, lorsqu'il la rduisait la mathmatique pure ;
la vritable science ne peut s'abstraire de la ralit, et se contenter de l'absolument
intelligible ; c'est de la ralit qu'elle doit partir, pour la ramener des lments intel-
ligibles. La vritable science de la ralit n'est pas la synthse cartsienne, c'est l'ana-
lyse newtonienne. Ds lors, la conception du possible se trouve singulirement modi-
fie ; ce n'est plus aux principes abstraits de la raison qu'il appartient de dfinir le
possible : le possible est autre chose que le non-contradictoire, il est orient vers le
rel ; c'est, non pas ce qui peut tre compris d'une faon gnrale, mais ce par quoi le
rel peut tre compris. De l une nouvelle transformation de la logique : aprs la logi-
que de l'antithse chez Platon, la logique syllogistique d'Aristote, et la logique ma-
thmatique des Cartsiens, la logique transcendantale. Puisque penser c'est juger, la
pense manifeste et dpose en quelque sorte ses procds intrieurs dans les formes
du jugement ; il suffira donc d'analyser ces formes pour fixer les conditions de la
connaissance, qui sont en mme temps les conditions de la possibilit de l'objet. Ainsi
se constitue le systme des catgories , catgories de la quantit, de la qualit, de la
relation ; auxquelles Kant adjoint, fidle jusqu'au bout aux divisions de la logique
traditionnelle, les catgories de la modalit. Du moment qu'il y a trois sortes de juge-
ments : problmatiques, assertoriques, apodictiques, il y a trois espces correspondan-
tes de concepts : possibilit [ou impossibilit], existence [ou non-existence], ncessit
[ou contingence]. Du moins les catgories de la modalit se distinguent-elles, suivant
Kant, des autres catgories par une diffrence profonde (et qui et d le mieux mettre
en garde contre le caractre factice et arbitraire de ses symtries) : la modalit n'ajoute
rien au contenu mme du jugement ; elle ne fait que dterminer, ce jugement une fois
form, quel en est le rapport la pense en gnral, de quelle faon son objet est pos
devant l'esprit 77. En raison de cette diffrence caractristique, les catgories de la
modalit soulvent une question d'un ordre tout particulier. En effet, les catgories de
l'analytique transcendentale, si elles circonscrivent le domaine du possible, ne suffi-
sent pas pour fournir la relation du possible au rel. Le rel doit prcisment sa ralit
ce qu'il ne se laisse pas rduire aux lois de l'entendement ; il ne peut tre donn que
dans un acte non intellectuel, qui sera une apprhension de l'objet, ou intuition. Les
catgories de la modalit ne dterminent donc que la possibilit du rel ou du nces-
saire, tout comme celle du possible lui-mme ; et c'est pourquoi Kant a dit que les
principes de la modalit ne sont pas objectivement synthtiques et les prsente
comme les postulats de la pense empirique . Mais alors la valeur des catgories
est lie la nature de l'intuition qui permet de poser le rel. Les catgories ont pour
fonction de ramener l'unit la diversit donne ; encore faut-il que cette diversit
soit susceptible d'tre soumise aux catgories et d'tre ramene l'unit. Ainsi se po-
se, l'intrieur mme des catgories de la modalit, la question capitale de la philoso-
phie critique : quel est le rapport de la forme la matire, du possible au rel ? Or
cette question ne comporte pas de solution a priori : une solution a priori devrait tirer
analytiquement le rel du possible, c'est--dire qu'elle se ramnerait l'argument on-
tologique. Et pourtant il faut bien qu'il y ait une solution puisque la science existe ;
cette solution sera donc une solution de fait, fournie par la constitution de l'esprit hu-
main et valable pour cet esprit seul : l'intuition du rel telle qu'elle est donne
l'homme, c'est--dire l'intuition sensible, est relative la nature de l'esprit humain ; et
par suite les conditions en peuvent tre dtermines a priori. Il suffit alors d'appliquer
les formes gnrales de la possibilit ces conditions a priori pour obtenir non plus la
possibilit d'une connaissance en gnral mais la possibilit de la connaissance du
rel, mieux encore une mthode pour connatre le rel, un schme ; les donnes de
l'intuition sensible ne pourront manquer d'tre adaptes aux schmes, puisque les lois
de la perception y sont impliques. En dfinitive ' il y a un mdiateur entre le possible
et le rel ; et ce mdiateur c'est le temps : Une dtermination transcendantale du
temps est homogne la catgorie (qui en constitue l'unit), en tant qu'elle est univer-
selle et qu'elle repose sur une rgle a priori. Mais d'un autre ct elle est homogne au
phnomne en ce sens que le temps est impliqu dans chacune des reprsentations
empiriques de la diversit 78. La synthse du possible et du rel, c'est--dire la n-
cessit, se ralise donc dans la succession des phnomnes, succession doublement
ncessaire puisqu'en elle concident la loi de l'esprit et la loi des choses. La causalit
est la fois une exigence subjective puisque par elle l'exprience doit tre organise
et l'univers rendu intelligible, et une contrainte objective puisque l'ordre de la causali-
t est donn dans la perception, l'esprit n'est pas libre de l'intervertir, car il n'est pas
Ce qui donne leur valeur aux diffrents ordres de modalit, c'est donc, en dfiniti-
ve, qu'il y a rciprocit entre l'entendement et l'exprience, entre le possible et le rel.
Or cette rciprocit n'est pas une simple concidence empirique, puisque la science est
ncessaire et universelle ; elle rclame par suite un principe qui la fonde en droit. La
ralit transcendantale suppose la ralit transcendante. Et ainsi se pose un problme
qui est encore, sous une forme nouvelle, le problme de la modalit : comment attein-
dre cette ralit transcendante, si les catgories de la ralit transcendantale sont les
conditions de toute connaissance humaine ? rigera-t-on en absolu les formes sponta-
nes de l'entendement qui, rendant possible l'exprience, semblent indpendantes de
l'exprience mme ? Mais le possible en soi est une pure ngation : la possibilit est
dfinie par son rapport la ralit des donnes de la perception. Le sujet saisit sa pro-
pre existence en tant qu'il est capable d'intuition sensible, en tant qu'il a pour objet les
phnomnes. Supprimez cette condition de la phnomnalit de l'objet, et la connais-
sance tout entire est du mme coup supprime ; il ne restera plus que le cadre vide
de l'affirmation, et la psychologie rationnelle, en posant la ralit du moi comme in-
dpendante de tout objet extrieur, commet un paralogisme dans l'ordre de la modali-
t 81. Mais alors, n'est-ce pas cet objet extrieur qui nous fournira la ralit ? est-ce
que la perception, donne l'esprit comme contingente, ne suppose pas, en raison de
sa contingence mme, l'existence d'un tre ncessaire ? Or, si l'objet peru a pu tre
pos comme rel, c'est prcisment sous la condition d'tre saisi relativement aux
formes de l'esprit humain et dans le cadre de l'intuition humaine. Supprimer cette
condition pour s'lever au ncessaire, c'est supprimer le contingent lui-mme dont
82 Ibid. Quatrime conflit des Ides transcendantales, trad. BARNI, 11, 67.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 85
ques et embrasser la sphre de la ralit que Mamon lui avait dclare inaccessi-
ble 87. Le principe de la philosophie de Fichte, ce sera la proposition suivante : tout
acte de pense qui peut prtendre l'universelle intelligibilit, par exemple ce juge-
ment de forme hypothtique : Si A est, A est, implique la ralit d'un tre en qui cet
acte se produit. La relation de A avec lui-mme est fixe dans le moi, et par le moi.
L'existence du moi est donc la condition de toute relation intelligible, la loi mme du
jugement. En y rattachant par une dduction systmatique toute ralit, la critique fait
participer toute ralit la ncessit du principe inconditionnel qui pose l'existence du
moi. Elle fait un pas de plus vers Spinoza : la sphre de la ncessit est identique la
sphre de l'existence, il n'y a plus qu'une modalit du jugement, et ce sera la ncessit
elle-mme. Telle semble tre la thse initiale de Fichte. Mais peut-on dire que cette
thse soit dmontre ? il faudrait pour cela que la doctrine de la science dcoult d'un
principe unique. Or du principe absolument inconditionnel rien ne peut se dduire que
lui-mme ; il faut donc faire intervenir une double condition : une condition de conte-
nu et une condition de forme ; il faut placer en face du moi le non-moi et il faut poser
la rciprocit du moi et du non-moi. Ds lors, si la Doctrine de la science a pour fon-
dement unique la nature du moi, c'est que cette nature est elle-mme double : d'une
part, le moi individuel, tel qu'il apparat chacun de nous, et qui doit tre fix comme
une donne de la conscience relle ; d'autre part le moi absolu, que notre conscience
ne peut atteindre, unit suprieure toute division et toute opposition, qui se pose
elle-mme ncessairement 88. C'est la non-concidence de ces deux moi - moi nces-
sit et moi ralit - qui justifie la dduction dialectique de la Doctrine de la science.
Entre l'un et l'autre il y a opposition ; le moi fini et relatif prend conscience de cette
opposition quand il subit le choc d'un tre qui lui parait extrieur et antrieur lui.
Mais il y a aussi unit profonde ; le moi individuel devient alors capable d'un juge-
ment nouveau par lequel il tente de s'adapter et de comprendre ce non-moi d'abord
tranger et hostile. Grce l'unit du moi pur, qui est le jugement thtique par excel-
lence 89, on peut conclure de l'antithse la synthse 90. Mais la mthode de Fich-
te est trop nette et trop rigoureuse pour que de la dualit et de l'antithse puisse jamais
sortir par la seule voie de la dduction thorique autre chose que l'antithse et la dua-
lit. L'analyse de toute synthse conciliatrice dvoile une nouvelle et plus profonde
opposition. La Doctrine de la science insre indfiniment des intermdiaires entre le
moi pur et le moi relatif ; elle ne comble pas l'intervalle qui les spare 91, elle le rtr-
cit, et en mme temps elle le creuse. La conciliation dfinitive recule indfiniment
devant la spculation ; et c'est cela mme qui sera la conciliation dfinitive, savoir
l'impossibilit d'une unit purement spculative, et la ncessit de faire appel la pra-
tique 92. En dfinitive, la doctrine de Fichte aboutit justifier l'obligation de l'effort
moral ; le dernier jugement auquel il est rserv de triompher de la dualit des moi,
ou du moins de prparer le triomphe dfinitif, c'est un jugement ncessaire sans dou-
te, mais d'une ncessit pratique. L'idalisme spculatif se transforme en ralisme
pratique ; le spinozisme du moi est devenu la doctrine de la libert.
L'irrductibilit de l'intelligible et du rel est galement nie par les systmes qui
se sont fonds exclusivement soit comme l'idalisme absolu sur la notion d'intelligi-
ble, soit comme le positivisme sur la notion de rel. Mais prcisment au XIXe si-
cle, n'impliquent-ils pas dans leur principe mme cette dualit dont ils se sont propos
de triompher ?
Que l'on considre cet gard l'hglianisme qui semble un type parfait d'ida-
lisme absolu. Dans l'hglianisme, les trois catgories de la modalit sont homognes
les unes aux autres ; et la logique hglienne en dduit d'autant plus aisment l'en-
91 Ibid., p. 65.
92 Ibid., p. 82.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 88
la nature peut apparatre comme extrieure la pense. L'idalisme de Hegel n'est pas
un panlogisme 93 ; c'est dire que le systme des raisons de comprendre ne fait que
reproduire, et qu'il suppose par l mme avant lui, un systme de raisons d'tre ; c'est
dire que l'idalisme de Hegel est un dualisme.
Une conclusion du mme genre s'imposera encore nous si nous considrons les
pages o les degrs de l'tre, qui correspondent d'une certaine manire aux formes de
la modalit, sont dduits dialectiquement par M. Lachelier, mais suivant une mthode
trs diffrente de la mthode hglienne 94. Ici, en effet, les degrs de l'tre sont d-
duits pour eux-mmes et ont une valeur absolue. L'existence de l'tre ncessaire, celle
de l'tre rel et concret, celle de l'tre libre, sont successivement justifies par la dia-
lectique ; mais il n'y a pas homognit entre ces trois justifications ; car cette homo-
gnit aurait pour rsultat de rtablir par-del les diffrences de leur contenu un type
commun de l'tre, qui serait la ncessit logique. La volont, par laquelle l'tre se
pose dans le concret, est suprieure et irrductible la ncessit aveugle, qui est la loi
de l'tre abstrait, comme la libert, par laquelle l'esprit se ralise, est d'un autre ordre
que la volont de la vie. Or, grce cette forme de dduction, il apparat plus claire-
ment encore que la dialectique idaliste de l'tre ne suffit pas pour engendrer son ob-
jet, qu'elle suppose l'tre et qu'elle ne le cre pas. La notion de l'tre est place la
base de la dialectique, mais c'est l'aide de considrations extra-logiques, comme la
croyance universelle la ralit du monde extrieur 95. On pourra appliquer au moi,
tel que M. Lachelier le conoit, cette proposition de Fichte : Le moi est dpendant
quant son tre ; mais il est absolument indpendant dans les dterminations de ce
mme tre 96. Et ce n'est pas tout : une fois que la dialectique est parvenue la for-
me suprieure de l'tre, qui est la libert spirituelle, on ne voit plus pourquoi les mo-
ments infrieurs subsistent dans le moi en mme temps qu'elle, et par suite en contra-
diction avec elle, pourquoi l'tre ne devient pas tout entier esprit et libert. La dialec-
tique s'oppose elle-mme un obstacle infranchissable, puisque le mal existe, et qu'on
ne doit pas expliquer ce qu'on n'a pas le droit d'absoudre 97. La vritable porte de la
93 NOL, Rev. de Mt. et de Morale, sept. 1895, p. 512. Cf. Mac TAGGART, Du
vrai sens de la dialectique hglienne, ibid., nov. 1893.
94 Psychologie et mtaphysique, Revue phil., mai 1885.
95 Revue phil., mai 1885, p. 505.
96 Doctrine de la science, trad. GRIMBLOT, p. 228.
97 Art. cit, p. 516.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 90
dialectique idaliste, qui demeurait avec Hegel obscure et quivoque, se dgage ici en
pleine lumire : il faut que la dialectique invoque son dbut une notion d'tre qui est
irrductible toute analyse spculative, et elle rencontre son terme quelque chose
qui chappe par sa nature ses prises ; bref, ct et en dehors de l'intelligible, il y a
le rel ; l'idalisme laisse place au dualisme.
Il est donc vrai que l'idalisme et le positivisme, en tant que conceptions intgra-
les de l'univers, se limitent mutuellement : la catgorie d'existence relle est invinci-
ble l'idalisme, et la catgorie de ncessit logique est invincible au positivisme. Les
diverses modalits ne peuvent donc tre ramenes l'unit systmatique. Ds lors,
l'esprit semble invitablement conduit considrer les formes de la modalit comme
tant de deux ordres diffrents : formes du rel d'une part, et formes de l'idal de l'au-
tre. C'est la claire intelligence de cette ncessit qui fait la valeur de la doctrine pro-
fonde laquelle M. Vacherot fut conduit par la mditation simultane de l'hglia-
nisme et du positivisme. Seulement, si la spculation peut accepter une dualit de
principes qui se combineraient pour rendre raison du monde, la ncessit d'agir nous
contraint de prendre parti entre les deux termes de l'alternative. Du point de vue prati-
que, le dualisme apparat, non comme une solution, mais comme une position du pro-
blme : est-ce en agissant sous la catgorie du rel, est-ce en agissant sous la catgo-
rie de l'intelligible, que nous affirmerons notre tre vritable ? C'est sur cette question,
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 92
o se trouve engage l'orientation de notre philosophie et de notre vie, que les plus
pntrants des penseurs contemporains nous invitent rflchir.
D'une part, si la nature rsiste aux exigences de l'entendement n'est-ce pas que,
sous prtexte de l'adapter aux conditions de l'intelligibilit, l'esprit l'appauvrit et la
mutile ? L'identit et la ncessit ne sont que l'apparence extrieure et comme l'enve-
loppe de l'tre ; le rel chappe au cadre abstrait du dterminisme universel ; le rel,
c'est la complexit presque indfinie des phnomnes sensibles, c'est l'harmonie et la
finalit de la vie, c'est l'originalit de la cration artistique, c'est avant tout la libert
de l'effort moral. En rsistant aux exigences de l'entendement, la nature rvle
l'homme qu'il est libre 98. Il faudra donc conclure que la ralit du moi est hors des
prises de la raison pure. Si l'homme cherche se comprendre et constituer une
science de son tre propre, alors il ne saisit que des rapports abstraits donns dans un
milieu homogne, il se forge un fantme qu'il projette dans l'espace et qu'il appelle
son moi. Il s'est dnatur pour se rendre intelligible soi-mme. C'est la condition
de renoncer aux catgories de l'entendement que l'homme pourra prendre conscience
de la continuit intrieure, de la spontanit perptuelle de ses tats successifs, qu'il
rentrera dans son tre vritable 99.
si la philosophie a pour objet essentiel de donner une dfinition de ltre, c'est dans la
pense qu'il faut chercher le principe de cette dfinition. Pour rsoudre l'alternative de
l'intelligible et du rel, il importe donc avant tout d'tudier la pense, considre
comme la fonction qui pose l'tre. En un mot, la nature de l'tre est suspendue la
nature de l'affirmation de l'tre.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 95
La modalit du jugement
Chapitre III
Les modalits du verbe
Tel que nous venons de le poursuivre, soit par une mthode purement logique,
soit l'aide de l'histoire, le travail de critique prliminaire qui, en philosophie, est
dcisif, devrait avoir pour effet d'carter, d'une faon absolue, le prjug ; il se rsu-
merait dans cette formule : il faut que ce soit le jugement qui juge. Ds lors, puisque
nous n'avons pas le droit de supposer avant le jugement quelque autre connaissance
qui nous en fournirait une conception dtermine, puisqu'il faut aborder directement
le jugement comme tel, la mthode de notre tude est ncessairement une mthode a
priori. Mais, il n'est pas inutile de le remarquer, si nous mettons en vidence le carac-
tre a priori de cette tude, nous n'entendons nullement accuser par l un manque de
rigueur dans la mthode philosophique, et rendre nos conclusions suspectes d'arbitrai-
re. Ce qui serait arbitraire, tout au contraire, ce serait de dissimuler ce caractre a
priori, puisque alors on devrait introduire titre de donne un principe admis sans
discussion, et en tirer des conclusions suivant une mthode galement accepte par
une convention tacite. Ce sont les prjugs qui font le danger de l'a priori. Or, tel que
nous le concevons ici, le procd a priori marquerait l'effort de l'esprit pour renoncer
tout prjug, pour ne rien supposer que lui-mme en tant que facult critique. Sans
doute, les limites de cette facult critique ne peuvent tre fixes puisqu'elles ne peu-
vent tre franchies toute rflexion se fait l'intrieur de l'esprit et grce l'esprit mais
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 96
I. - Forme d'intriorit
Tout d'abord, si ce n'est la forme unique, au moins est-ce une forme essentielle du
jugement que d'tre un rapport ; mais la condition, avons-nous dit, de ne pas enten-
dre par l un rapport entre termes pralablement poss part l'un de l'autre, qui se-
raient, eux aussi, des jugements antrieurs. Le rapport prcde ici les termes ; le ju-
gement en est issu tout entier, il en est la manifestation, l'explication. Un tel rapport
est un rapport primitif, il est le rapport absolu, pourrait-on dire ; par suite, il est unit ;
car seule l'unit, ne supposant avant elle aucune multiplicit, peut se poser comme
primitive et comme absolue.
La forme du jugement peut donc tre dfinie comme forme d'unit. Le verbe si-
gnifie que les deux ides sont unies par lui au point de ne pas en faire deux en ralit,
mais une. tre veut dire unit intellectuelle. Soit cette proposition de Spinoza : l'am-
bitieux est envieux ; ce n'est point ici une constatation de fait, la concidence empiri-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 97
que de deux qualits dans un mme sujet, dont l'esprit ignorerait la signification et la
porte. Ce jugement se justifie parce que l'homme qui vit de la vie des autres, qui
rapporte soi tout ce qui leur arrive, se rjouit de leur devenir suprieur, s'afflige de
leur tre infrieur. De l, et l'ambition qui le pousse plaire aux hommes afin de les
dominer, et l'envie qui fait de la douleur avec leur joie et qui entretient la haine dans
la socit. La raison du jugement qui lie ces deux qualits n'est ni dans l'une ni dans
l'autre : ce n'est pas parce que l'homme est ambitieux qu'il est envieux, ou rcipro-
quement ; ces deux proprits, si contraires dans leurs effets, drivent d'une proprit
plus gnrale, qui est leur unit et en qui elles se comprennent l'une par rapport l'au-
tre. L'tre n'est pas ici un lien extrieur aux ides ; c'est du dedans que les ides sont
unies, et, pour exprimer d'une faon plus prcise cette unit interne, il faut dire que la
raison du verbe est l'intriorit rciproque des ides.
tuelle ne doit pas tre confondue avec la simultanit dans l'espace qui n'en est que le
schme extrieur ; si deux ides sont simultanment dans un mme esprit, et unies
dans cet esprit, traverses, pour ainsi dire, d'un mme courant de pense, c'est que ces
deux ides sont intrieures l'une l'autre, et peuvent ne faire qu'une ide. tre signifie
raison d'tre ; la liaison intelligible des ides est fonde sur leur intriorit rciproque.
D'un mot, et pour abrger, l'intriorit est ici la raison du verbe.
Ploucquet, et reprise rcemment par M. Benno Erdmann 101, si j'affirme que la pierre
est rouge, c'est que j'ai eu antrieurement l'ide de pierre rouge ; de cette ide unique
je puis tirer deux expressions diffrentes dont le rapport mutuel constituera le juge-
ment. L'immanence logique du prdicat au sujet est le fondement qui la manifeste.
Mais alors tout jugement est analytique ; il exprimera au dehors l'unit qui tait
l'avance incluse dans le sujet. Il est donc un dveloppement, une explication du
concept antrieurement acquis et compris, qui peut encore intresser la logique for-
melle, en tant que celle-ci ne porte que sur l'arrangement des mots et la disposition
des propositions ; il n'est plus une opration de l'esprit, et il est pour la science de
l'intelligence de nulle signification. Du moment que toute la vrit du jugement rside
dans le concept, le jugement ne marque aucun progrs vers la vrit ; il est absolu-
ment strile, il n'existe pas titre d'acte intellectuel. Ce n'est pas tout ; le principe
mme que cette thorie invoque comme un axiome peut tre contest. Pour faire du
principe d'identit le fondement du jugement, il faut l'exprimer sous la forme que
nous avons dj cite d'aprs Baumgarten : tout sujet est prdicat de lui-mme. Or
une pareille proposition, nous l'avons dit, n'est nullement vidente : tautologie appa-
rente du point de vue du langage, puisque c'est un mme mot qui exprime le concept
sujet et le concept prdicat, elle est du point de vue psychologique un postulat, puis-
que la fonction psychologique du sujet et celle du prdicat ne sont pas du tout les
mmes. De A est A on pourra conclure galement et l'identit de A avec lui-mme et
l'opposition de A prdicat par rapport A sujet : univoque initiale dont on sait assez le
parti qu'a tir la dialectique hardie des successeurs de Kant. D'ailleurs, si le principe
de l'immanence logique n'a pas l'vidence d'un axiome, ce n'est pas dire pour cela
qu'il soit plus fcond qu'un axiome pour le progrs intellectuel. Afin de saisir un objet
A, la pense le fixe entre deux limites qui sont le sujet et le prdicat ; puis, une fois
cette division accomplie, elle runit les deux termes dans une synthse, qui est le ju-
gement lui-mme. Mais cette synthse est assurment la plus pauvre des synthses
intellectuelles ; et, si la fcondit du jugement ne va point au-del, ce n'est qu'une
opration tout fait insignifiante de l'esprit. La logique formelle se contente d'une
pareille conception ; c'est que, s'tant place au-dessus de toute pense dtermine,
elle s'est d'avance condamne, et rsigne, au vide intellectuel.
lire ayant t l'un et l'autre. Il faut, pour qu'un jugement soit intelligible, que les deux
ides puissent, l'aide d'un moyen terme, tre conues comme intrieures l'une l'au-
tre ; c'est cette intriorit qui sera la mesure de leur intelligibilit. Tandis que le juge-
ment du premier type, affirmant l'inhrence de certains prdicats certains sujets, ne
comporte que des expressions diffrentes de ce postulat et demeure strile pour la
science, tandis que le jugement deux sujets, ne pouvant se justifier qu' l'aide du
principe de non-contradiction, est essentiellement ngatif et ne peut former qu'un
moment provisoire dans l'dification de la science, le jugement deux prdicats, qui
correspond la troisime figure du syllogisme, est, dans certains cas, susceptible de
rsolution intgrale ; c'est ce type qu'appartiennent les jugements de la science la
plus rigoureuse, les jugements mathmatiques. Pour reprendre l'exemple cit plus
haut, il est vrai que la somme des angles d'un triangle est quivalente deux droits,
parce qu' chacun de ces deux termes peut se substituer une proprit commune :
somme des angles adjacents du mme ct d'une droite dans un plan, et que cette
substitution se fait par le dedans, en vertu des dfinitions constitutives des concepts ;
les deux ides sont alors enveloppes dans une synthse rationnelle qui en fait une
ide unique. Que l'esprit prenne directement conscience de cette synthse, ou qu'il ait
recours des intermdiaires, il faut toujours qu'il en arrive cette unit interne des
ides ; l'effort de la dduction n'a d'autre but que de rendre possible cette unification
interne, cette intriorisation , qui est la source de toute intellection.
des autres, et ils donnent ce langage une rigueur qui rend leur raisonnement univer-
sellement probant. Cela est si vrai que, pour quelques mathmaticiens contemporains,
l'vidence et la fcondit des sciences mathmatiques ne sont que des proprits du
langage mathmatique ; les dcouvertes mathmatiques se rduisent l'invention
d'une terminologie nouvelle. Mais les logiciens doivent-ils accepter le raisonnement
mathmatique, tel que les mathmaticiens le leur prsentent ? ce raisonnement n'est-il
absolument autre chose qu'une srie de concepts rigides enchans dans un ordre fixe,
comme dans les lments d'Euclide, si bien qu'on pourra dire avec Descartes : l'en-
fant en sait autant que le mathmaticien, si on ne va jusqu' dire avec Spinoza que ces
ides ne peuvent tre autres en Dieu qu'en l'homme ? Mais alors, d'o vient que, chez
l'enfant sans aptitude pour les mathmatiques, les thormes compris demeurent iner-
tes et striles ? et que ces mmes thormes, chez le mathmaticien de race, engen-
drent d'autres vrits ? L'enfant, dit-on, ne s'est pas assimil les vrits mathmatiques
dont il a suivi pniblement l'enchanement ; il devra, pour les penser de nouveau, en
recommencer lentement la dmonstration. Le mathmaticien voit les vrits dans leur
ensemble : le systme rigide s'est rsolu, et comme fondu dans une unit ; au lieu de
se suivre, les vrits se sont unies, elles sont devenues intrieures les unes aux autres ;
et la pntration rciproque de ces premiers thormes fait jaillir dans l'esprit du ma-
thmaticien les aperceptions nouvelles, les synthses originales qui forment autant de
dcouvertes. La pense mathmatique considre, non pas toute faite et tout acheve,
telle qu'elle demeure une fois que l'esprit du mathmaticien s'en est retir, mais dans
sa gense vivante, dans sa production mme, est inexplicable, si on n'admet pas cette
intriorit des ides les unes aux autres, si on ne conoit pas que l'ensemble de ses
connaissances est toujours prsent l'esprit du mathmaticien, que c'est lui qui inspire
toutes ses penses et fonde tous ses jugements. La forme mme de l'affirmation, le
verbe, contient en soi tous ces jugements prcdents qui sont devenus intrieurs au
jugement nouveau, et en font ainsi un jugement intelligible.
Ce qui est vrai de l'esprit gomtrique, apparatra plus aisment comme vrai pour
l'esprit de finesse. Le raisonnement mathmatique dissimule sous l'apparence d'un
systme rigide et tout achev l'immanence d'une pense active et dont tous les l-
ments lui sont intrieurs ; mais l'esprit de finesse, n'est-ce pas cette action et cette vie
de la pense concrte, qui est incapable de s'analyser sans se dtruire, tant elle s'enga-
ge avec toute sa richesse et toute sa fcondit dans chacune de ses dmarches ? Elle
laisse ses ides se pntrer de ralit, devenir de plus en plus complexes, produire un
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 103
jugement qui ne peut plus s'exprimer cette fois en termes logiques, mais qui tire sa
profondeur et sa vrit de sa participation mystrieuse une multitude d'ides qui se
pntrent et se mlent en nous. L'esprit voit tout d'une seule vue ; chacun des juge-
ments qu'il forme enveloppe une multitude, et pour en dvelopper tous les replis, il
faudrait sortir de notre pense individuelle et raliser la pense totale qui contiendrait
dans son unit cette diversit indfinie d'ides, et l'en ferait dcouler. Le gnie du
pote, le sens critique de l'historien, le flair du juge d'instruction, le tact de l'homme
du monde n'existent que par cette pntration rciproque des ides au sein de l'esprit,
qui leur permet de se modifier ainsi par le dedans les unes les autres, d'agir et de r-
agir, et de traduire finalement cette activit intrieure par un jugement. Devant une
romance vulgaire ou devant une symphonie de Beethoven, deux amateurs de got
diffrent diront galement : Cela est beau ; et ils seront, en dfinitive, tout aussi inca-
pables l'un que l'autre d'expliquer clairement la raison de leur jugement. Mais il y a
une diffrence pourtant, et qui tient prcisment la foule d'ides, de sensations,
d'impressions qui se pressent dans cette seule ide de beau, lui donnent deux contenus
incomparables entre eux, et font de ces deux propositions identiques deux jugements
galement incomparables.
Ainsi tout jugement qui mane de l'intelligence a pour raison d'tre, pour principe
constitutif l'intriorit, par suite l'unit profonde, des ides dont il exprime le rapport.
La seule diffrence entre le jugement mathmatique et le jugement de finesse, c'est
que le mathmaticien peut tre lui-mme son analyste et son critique, qu'en rfl-
chissant sur le produit de sa pense primitive il est capable d'en tirer une expression
adquate sa propre pense et qui se suffit soi-mme grce aux lois de la dmons-
tration, de telle sorte qu'il n'a pas remonter au-del de cette expression, et qu'il se
dsintresse - bon droit - du travail intrieur et original par lequel chaque mathma-
ticien a conu et fcond sa pense. Pour l'esprit de finesse, il en est tout autrement ;
non seulement chaque jugement comporte une nouvelle interprtation avec un nouvel
individu, puisqu'il entrane un cortge diffrent d'harmoniques internes qui lui don-
nent son sens et sa raison ; mais mme le pote ignore le travail par lequel il imagine
et il cre ; son inspiration le domine, et il ne fait que lui obir ; le critique son tour
analyse cette pense ; lui de dmler les rapports secrets qu'enferment un vers, un
tableau, une mlodie, les influences qu'elle dcle, les thories qu'elle enveloppe,
etc. ; et encore un critique, d'autant qu'il est plus pntrant et plus attentif l'oeuvre
qu'il tudie, a-t-il davantage le sentiment des parties qu'il nglige malgr lui, et de
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 104
celles auxquelles il ne fait pas leur juste part. Tandis que le jugement mathmatique
peut tre intgralement rsolu en lments intelligibles, le jugement de finesse ne l'est
jamais que partiellement ; il y a un au-del qui rsiste tout effort de dcomposition,
qui est impntrable l'esprit, et qui empche d'en dterminer entirement la vrit.
Mais, du moins, dans la mesure o ils sont tous deux intelligibles, ils sont de mme
nature.
qu'tre. Et ainsi se reprsente nous, avec une signification toute nouvelle, la ques-
tion que nous venons de traiter : qu'est-ce que l'tre dans le jugement ? Sans doute il
ne peut s'agir de chercher encore la raison du verbe dans une loi interne de l'esprit ;
car, s'il est vrai que l'unit est la loi de l'esprit, il serait contradictoire cette unit
d'admettre dans l'esprit une loi interne d'une autre nature. Il faut donc que la forme du
jugement soit tire de l'exprience ; la ralit de l'activit intellectuelle, qui en justifie
l'existence, est elle-mme la premire et la plus incontestable des expriences. Mais
c'est tout ce que nous en pouvons savoir ; car il ne peut y avoir lieu de prendre une
exprience particulire ou une exprience totale pour matire d'une dtermination,
puisque, comme l'a vu Kant, l'objet de l'exprience, tel qu'il est donn un homme
qui pense, forme un monde, monde sensible, cela est vrai, mais qui est dj une om-
bre et une image du monde intelligible. L'exprience, considre dans son dvelop-
pement actuel, est donc un tout complexe ; la forme simple de l'affirmation, qui est
implique dans ce tout complexe, ne peut donc tre dtermine qu'a priori ; autrement
il serait impossible de faire la part de ce qui lui appartient en propre et de ce qui re-
vient la pure intelligibilit. Il faut donc pralablement toute exprience la poser
comme n'tant pas intelligibilit. L'intelligibilit se dfinissant par l'intriorit des
ides au sein de l'esprit, cette seconde forme de l'affirmation sera l'exclusion de l'int-
riorit, ce sera l'extriorit. L'intriorit absolue, qui n'a de rapport qu' soi-mme,
tait une premire forme de la modalit ; la seconde forme, ce sera l'extriorit abso-
lue, qui n'a de rapport qu' autre chose. Le principe du verbe, ce n'est plus la raison
d'tre ; mais tout au contraire, l'tre en tant qu'impntrable l'esprit. C'est l'impossi-
bilit pour l'intelligence de pntrer l'intrieur de ce qu'il se reprsente pour l'analy-
ser et le comprendre, qui l'oblige s'arrter, poser l'tre, c'est--dire reconnatre
que cela est.
Puisque la forme de l'extriorit est ici dfinie par son opposition et son irrducti-
bilit l'unit intelligible, elle est une forme primitive ; elle ne peut tre rattache
rien qui soit avant elle ; par suite, elle n'est susceptible ni d'explication ni de justifica-
tion. Il ne s'agira pour nous que de dgager cette forme pure des confusions et des
prjugs qui peuvent l'entourer, d'autant plus nombreux et d'autant plus tenaces que
l'esprit introduit invitablement ses procds pour comprendre l o prcisment il ne
doit y avoir rien comprendre. Si l'extriorit est une pure forme d'affirmation, elle
est un pur rapport au second sens que nous venons de donner cette notion de rap-
port, c'est--dire en entendant par l non plus la relation intrinsque des ides compri-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 107
ses dans le jugement, mais la relation extrinsque du sujet qui juge avec l'objet dont il
juge ; il n'y a donc pas dterminer davantage ce rapport, lui donner un contenu et
en tirer un jugement particulier. Mais on s'habitue aussi difficilement pour l'extriori-
t que pour l'intriorit concevoir un rapport en dehors des termes qui peuvent tre
mis en rapport. Du moment qu'il y a extriorit par rapport l'esprit, n'est-ce point
que l'esprit est passif, qu'il subit une contrainte ? et ne faut-il pas, pour rendre compte
de cette contrainte, imaginer quelque activit qui soit au dehors et qui agisse sur lui ?
L'apprhension de l'tre par l'esprit serait due une rsistance que l'esprit rencontre-
rait ; la conscience de cette rsistance impliquerait le sentiment d'une ralit positive,
inhrente au monde extrieur ; et c'est sur l'existence de cette ralit extrieure que
semble fonde l'affirmation lgitime de l'tre. Telle est la conception du sens com-
mun, qui a parfois aussi obtenu l'assentiment des philosophes. Or que suit-il d'une
pareille conception ? Si le rapport d'extriorit est un rapport entre deux choses pr-
alablement existantes, qu'on appellera le moi et le non-moi, par exemple, il faut qu'il
y ait quelque point o s'tablisse le contact entre ces deux choses, o le non-moi tou-
che le moi ; c'est--dire que le moi a une dimension, qu'il est objet et qu'il est tendu,
c'est--dire qu'il n'est plus l'esprit. L'absurdit de cette consquence atteste assez qu'il
faut renoncer concevoir le rapport d'extriorit comme un rapport d'homognit
entre deux termes qui ne sauraient tre assimils l'un l'autre qu' la condition d'tre
conus comme deux objets dans l'espace. L'extriorit par rapport au jugement ne
peut tre qu'htrognit absolue ; il n'y a pas chercher de commune mesure entre
l'esprit et ce qui n'est pas lui. Ainsi l'esprit, en posant l'tre, ne projette pas en dehors
de lui un monde plus ou moins semblable lui, en tout cas un monde dtermin ;
l'tre, dans son sens primitif, est au contraire l'exclusion de toute dtermination ce
n'est pas une limite l'esprit qui ferait de l'esprit un corps c'est une ngation de l'acti-
vit intellectuelle qui n'a de sens que par rapport cette activit, tout en tant inexpli-
cable par elle. C'est, pour parler avec Fichte, un choc, mais la condition de vider ce
concept mtaphorique de tout contenu positif, d'entendre par l uniquement l'impn-
trabilit et l'irrductibilit la notion, l'autre que le mme, comme disait Platon. L'ex-
trieur n'est pas pour nous quelque chose ; l'extriorit n'est qu'un principe d'affirma-
tion, le fondement de la position de l'tre.
tion du concret ? Si l'tre, conu comme extrieur l'esprit, a une ralit substantielle
que l'esprit n'a qu' constater, alors les dterminations intrinsques de cet tre doivent
s'imposer l'esprit. Pour qu'il ft une limite l'esprit, il devrait tre fini ; et cette fini-
t serait une proprit inhrente aux choses, indpendamment de tout esprit et de tout
jugement ; ce n'est pas seulement la ncessit d'une limitation, quelle qu'elle soit, qui
s'impose l'esprit, c'est le limit en tant que tel, et il est impossible l'esprit de modi-
fier le limit, de reculer ou de dplacer la limite. Si, au contraire, cette limitation ne
nous est donne que grce une fonction de l'esprit, si nous ne pouvons rien conce-
voir de limit que grce un jugement limitant, c'est ce jugement qui pose la chose en
la dterminant ; alors la forme de la limitation est indiffrente la limite mme qu'elle
pose ; toute dtermination est susceptible d'une dtermination ultrieure, puisque tout
ce qui est extrieur, par dfinition mme, ne se suffit pas, mais qu'il entrane un au-
del par une consquence ncessaire de son extriorit. A toute limitation l'esprit est
capable d'ajouter une limitation nouvelle, et ce qui est fini apparat, en raison de sa
finit mme, comme indfiniment divisible ; mais cette infinie divisibilit n'puise
pas la capacit d'extriorit qui est pose par la copule du jugement. A quelque terme
que s'arrte la division, la divisibilit s'tend au-del : ce qui a t pos par l'esprit
comme fini est par ce mme esprit pos comme continu : la mme catgorie d'extrio-
rit, par quoi se dfinit l'tre, est la source commune du fini et du continu.
S'il en est ainsi, d'autre part, est-ce que l'extriorit ne se ramne pas une forme
idale ? Le fini est limit par le fini, l'autre est extrieur l'autre ; la possibilit ind-
finie d'ajouter le fini au fini et l'autre l'autre cre ainsi un systme de rapports qui
rsulterait des lois de l'activit intellectuelle et serait, comme le concevaient Leibniz
et Hegel, intrieur l'esprit. Ds lors, la forme de l'extriorit ne serait qu'une cons-
quence du principe de l'unification interne ; elle n'aurait plus de valeur primitive et
absolue ; nous n'aurions plus le droit d'en faire une source originale de jugement, un
des fondements du verbe. Mais la thse idaliste se heurte ici une difficult dont il
est impossible qu'elle triomphe, puisque dans la ralit l'esprit humain n'en triomphe
pas, puisqu'il s'agit de la nature mme du temps et de l'espace. En effet, le temps ne
peut se rduire une succession homogne de moments extrieurs les uns aux autres ;
il y a un moment qui se distingue radicalement des autres, et cela prcisment parce
qu'il exclut tous les autres, parce qu'il leur est absolument extrieur ; ce moment, c'est
le prsent, htrogne et incomparable par rapport au pass et au futur. Et de mme
pour l'espace ; abstraitement, l'espace se compose de parties homognes, qu'il est pos-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 109
l'affirmation et la ngation ; il faut donc dire qu'il y a deux verbes. L'analyse abstraite
nous conduit au dualisme. Or tout dualisme soulve un problme, le problme du
rapport qu'il peut y avoir entre les deux termes qu'il a placs l'un en face de l'autre. Si
la raison du verbe tait uniquement ou la pense pure ou l'tre pur, l'tre serait d'un
ct, et la pense de l'autre. Mais ce ne sont l que des conceptions abstraites ; en fait,
entre la pense et l'tre un rapport s'tablit, et c'est ce rapport qui d'une faon gnrale
constitue la connaissance ; connatre, n'est-ce pas atteindre l'tre grce la pense ?
Ds lors le jugement, qui est l'acte essentiel de la connaissance, ne pourra manquer
d'tre relatif ce rapport, et nous devons en tenter la dtermination.
Tout d'abord, puisque la pense pure sans relation avec l'tre, puisque l'tre pur
entirement tranger la pense, sont des catgories abstraites qui rsultent d'un ef-
fort d'analyse, la sparation n'en apparatra-t-elle pas comme paradoxale ? Si elle r-
pugne au bon sens, pour qui la connaissance est naturellement et ncessairement pa-
rallle aux choses, elle ne rpugne pas moins, semble-t-il, la raison philosophique
dont c'est le propre de concevoir comme uni ce que l'entendement divise : le jugement
complet et concret exprime le rapport de l'tre et de la pense, et ce rapport est le fon-
dement du verbe vritable. Seulement pour la raison philosophique il s'agit de justifier
ce qui est pour le sens commun objet de croyance implicite. Comment tenter une pa-
reille justification ? Sera-t-il permis de considrer la dualit de l'tre et de la pense
comme une dualit abstraite et purement logique, qu'une rflexion plus profonde fe-
rait vanouir et ramnerait l'unit ? Une telle dduction dpasse assurment la sph-
re de la logique ; elle est d'ordre mtaphysique, c'est--dire qu'elle suppose un syst-
me de monisme et d'optimisme, bref ce qu'on est convenu d'appeler le panthisme. Or
il y a ncessairement deux faons de rduire l'tre et la pense l'unit : on peut dfi-
nir l'tre par la pense, ou la pense par l'tre - considrer l'intriorit comme catgo-
rie fondamentale et en dduire l'apparence d'extriorit que prsentent les choses, ou,
tout au contraire, poser l'extriorit comme catgorie fondamentale, et en faire dcou-
ler l'apparence d'intriorit que prsente la pense.
Ces deux systmes, dont nous entrevoyons ici la possibilit, l'histoire nous les
donne sous leur forme acheve, et il suffit d'en voquer le souvenir. Le spinozisme
repose sur l'ide d'intriorit : les modes sont intrieurs l'attribut, les attributs sont
intrieurs la substance ; la substance est l'intriorit universelle, le passage ternel
de l'essence l'existence, qui pour tout tre est sa raison d'tre interne. Spinoza pous-
se cette conception jusqu' ses dernires consquences : la ncessit de contrainte par
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 111
laquelle les modes particuliers, extrieurs les uns aux autres, se communiquent du
dehors leurs dterminations, n'est que la manifestation superficielle de leur unit pro-
fonde et intrieure ; les relations entre les mouvements successifs des corps diffrents
s'oprent au sein d'une tendue une et indivisible ; et, de mme que chaque me indi-
viduelle peut retrouver au-dedans d'elle, par le progrs de son dveloppement ration-
nel, l'ide du Dieu infiniment infini auquel elle s'unit d'amour intellectuel, de mme
chaque corps individuel, dont l'me est l'exacte expression, contient en soi le mca-
nisme universel de la nature, consquence directe de l'attribut tendue.
Leibniz, de les concevoir dans leur plnitude et dans leur rigidit, il n'y a plus ni plu-
ralit de substances, ni autonomie individuelle, ni contingence vritable, ni cration
libre : l'affirmation leibnizienne devient quivalente la ngation spinoziste.
Le monisme mtaphysique peut, d'autre part, prendre une direction toute contraire
celle de l'idalisme spinoziste ou leibnizien ; c'est en se fondant sur la catgorie
d'extriorit qu'il prtendra parvenir l'unit, et tel est le sens de la philosophie de M.
Spencer. Pour M. Spencer, la connaissance est compose de squences internes corr-
latives des squences externes. La squence externe est l'origine, c'est le milieu
extrieur qui s'adapte l'esprit, ou plus exactement qui le constitue ; le dveloppement
interne de la pense est en apparence indpendant de l'univers externe, puisqu'il obit
des catgories innes qui sont des principes d'intellection ; mais cette indpendance
apparente est prcisment le rsultat le plus remarquable de l'volution : les exprien-
ces, force de s'accumuler dans le cerveau des anctres, y ont lentement dpos la
raison comme un instinct. M. Spencer, qui a si nettement conu le postulat du mo-
nisme raliste, en a droul jusqu'au bout les consquences, et il a lui-mme ainsi
dcid de la valeur de la tentative. Puisque les squences internes qui constituent la
connaissance sont conditionnes par les squences externes, celles-ci ne sauraient
leur tour, sans tre altres et nies, tre transposes dans l'ordre de la connaissance ;
elles sont prcisment ce qui chappe par nature la connaissance, elles sont l'incon-
naissable. La connaissance est suspendue l'inconnaissable ; formule nave, si elle
prtendait se donner comme une explication d'ordre mtaphysique et devenir le prin-
cipe d'un monisme panthiste ; formule profonde, au contraire, si elle atteste le renon-
cement l'intelligibilit intgrale de l'univers par la science, l'impuissance du mca-
nisme comprendre l'esprit dans l'unit de l'volution et rendre raison par les rela-
tions externes du rapport d'intriorit.
par rapport l'esprit ; ce n'est donc pas, pour reprendre une distinction de Kant, une
limite idale, un arrt provisoire et au-del duquel s'exercera encore l'activit intellec-
tuelle ; c'est une borne au-del de laquelle il n'y a rien. Il faut donc reconnatre que
l'extriorit a un fondement inaccessible l'esprit, et indterminable pour lui ; cette
ncessit est un chec l'idalisme mtaphysique, puisque nous sommes contraints
d'admettre la ralit d'une contradiction absolue, que la raison ne domine pas, o elle
est au contraire engage tout entire.
limite externe, sinon que, distinct de chacune, il participe l'une et l'autre ? Toute
mystrieuse qu'elle est, cette participation, tant irrductible, est un fondement origi-
nal pour l'affirmation de l'tre, une nouvelle raison du verbe, un troisime principe de
modalit.
Mais puisqu'il n'y a pas moyen de rendre entirement raison de cette raison, puis-
que la forme mixte de l'intriorit et de l'extriorit est essentiellement obscure et
quivoque, nous introduisons dans les principes une notion obscure et quivoque. Or
l'obscurit et l'quivoque ne sont-ils pas formellement contradictoires l'ide mme
de principe ? Une pareille conclusion ne suffira-t-elle pas condamner toute la d-
duction prcdente ? Et cela est vrai sans doute, moins cependant que cette conclu-
sion ne soit strictement conforme au spectacle de ce qui est, que le rel ne soit tel
qu'on ne puisse en rendre compte si l'obscur et l'quivoque ne sont la base mme de
la thorie. Encore une fois donc nous devons nous demander si les rsultats de la dia-
lectique abstraite trouvent leur confirmation dans le dveloppement de la connaissan-
ce concrte. Or, si le jugement, en tant que le verbe y exprime le rapport entre l'tre et
la pense, est un acte quivoque, il faut que, d'une faon gnrale, la connaissance
dont le jugement mane, soit elle-mme une fonction quivoque, que le fait de
connatre apparaisse comme mystrieux l'intelligence mme qui connat. Mais est-il
possible de soutenir qu'il en soit ainsi ? N'est-il pas vident, comme le soutenaient les
Cartsiens, que la rflexion implique la conscience de soi, et que la proprit caract-
ristique de la pense est d'tre transparente et claire pour la pense, d'entraner avec
elle la pense de la pense ? Pourtant, et quelque pril qu'il y ait contester ce qui
apparaissait un Descartes comme une immdiate et indiscutable vrit, c'est prci-
sment cette vidence que nous osons juger suspecte. Descartes s'est fait de la pense
rflchie une ide trop troite, en la bornant aux seules mathmatiques ; et c'est pour-
quoi il a pu considrer comme proprits essentielles de la pense en gnral des ca-
ractres qui n'appartiennent qu'aux seules mathmatiques. De plus, Descartes ne dis-
tingue pas le dveloppement spontan de la pense dans l'esprit du mathmaticien et
l'exposition systmatique de la science dans les crits des mathmaticiens. Sans doute
cette exposition est rflchie et consciente ; mais, aussi bien, elle consiste taler au
dehors les produits de la pense, et elle suppose, par suite, que la pense s'est appli-
que d'une faon toute spciale les saisir et en prendre conscience. La conscience
porte alors sur les produits de la pense, non sur la production, qui est la pense elle-
mme. Cette production est toute spontane ; il est donc possible qu'elle soit incons-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 117
Tel qu'il est pos ici, le problme de l'inconscience ne porte plus sur les faits psy-
chiques ; il ne s'agit plus d'examiner si ces faits entranent ncessairement avec eux le
sentiment immdiat de leur existence, ou s'ils sont exactement en eux-mmes ce qu'ils
apparaissent la rflexion : problme insoluble, puisque la dfinition du fait psychi-
que ne saurait se concevoir, indpendamment de la conscience qu'on en prend : le fait
psychique en soi est une abstraction. C'est au point de vue du jugement, de l'activit
pensante, que nous nous plaons ; nous nous demandons si le fait de penser entrane
avec lui la conscience que l'on pense, et si le sentiment que l'on comprend implique la
ralit de l'intellection. coup sr, on ne peut s'adresser ici l'exprience immdiate
et au tmoignage individuel : ils n'ont point qualit pour trancher un dbat o eux-
mmes ils sont en jeu. Mais la connaissance intellectuelle est susceptible de critique
et de contrle, puisqu'elle prtend la vrit. Or, si la connaissance, qui doit tre la
source de la vrit, tait parfaitement transparente pour l'esprit, il ne pourrait y avoir
de doute sur la ralit de cette connaissance ; nul ne pourrait se croire en possession
de la vrit, qui en fait serait dans l'erreur. Cette consquence, Spinoza l'a nettement
aperue, et avec la rigueur de logique dont il avait fait la condition de toute spcula-
tion philosophique, il l'a nettement accepte : Supposez aussi forte que vous vou-
drez l'adhsion l'erreur, jamais nous ne l'appellerons certitude 106. L'tat de la
conscience ne peut pas tre le mme chez celui qui comprend ce qui est vrai et chez
celui qui se trompe ; car, chez l'un, il y a un acte positif qui est celui de comprendre,
et cet acte positif correspond une conscience relle ; chez l'autre, au contraire, il y a
une imagination creuse et vide, et une ngation ne peut tre l'objet d'une conscience
relle. L'illusion du faux est, par rapport la certitude du vrai, comme le non-tre par
rapport l'tre. Mais, en fait, une pareille distinction ne se confirme nullement ; tout
au contraire, car si nous avions cette intuition intellectuelle qui permettrait d'viter
toute confusion entre la comprhension vraie et l'imagination illusoire, nous ne nous
tromperions jamais : c'est nier l'erreur que d'en faire une ngation. Or l'erreur est une
ralit ; on peut croire qu'on a compris et qu'on sait, sans comprendre et sans savoir
effectivement ; la certitude de la conscience n'est pas une garantie de vrit 107. De l,
que faut-il conclure ? que l'erreur est imputable la pense elle-mme ? mais une
telle proposition, de quelques rserves qu'on l'entoure, implique au fond, comme l'a si
clairement montr Spinoza, un scepticisme absolu qui, ne connaissant plus ni vrit ni
erreur, ruine la pense et par suite perd, aux yeux de quiconque pense, toute espce de
signification. L'erreur ne peut donc rsulter que de la conscience, ou plutt, que de
l'inconscience. Un paralogisme est un raisonnement faux pour qui se place au point
de vue de la logique scolastique, et considre comme raisonnement toute suite de
propositions ayant l'air d'tre enchanes les unes aux autres ; mais, pour qui envisage
la pense elle-mme dans sa ralit interne, ce n'est pas un raisonnement du tout : car
les propositions ont t associes, juxtaposes ; elles n'ont pas t traverses par un
courant effectif de pense ; il n'y a pas eu relle intellection. Et comment le paralo-
gisme aurait-il donc t possible, si l'esprit ne s'tait laiss duper par les apparences
extrieures, s'il n'avait pris une srie purement verbale de propositions pour un en-
chanement intrieur et intelligible de jugements ? Puisque l'esprit croit avoir compris
l o il n'a fait qu'imaginer et se souvenir, il faut qu'il n'ait pas eu conscience de sa
propre activit. Le sentiment d'avoir compris n'est donc pas une intuition immdiate
pour laquelle on puisse rclamer le privilge de l'vidence ; il est le fruit d'une vrifi-
cation ultrieure que l'esprit entreprend dans les limites de ses ressources analytiques,
prcisment parce qu'il n'a pas t directement tmoin de sa propre pense. Le ma-
thmaticien peut faire un effort pour rflchir ; mais a-t-il rflchi vritablement ?
c'est ce qu'il ne sait pas, tant qu'il n'a pas soumis l'preuve de la mthode le produit
qu'il a recueilli de sa mditation ; c'est par l'analyse critique qu'il s'aperoit que son
effort correspondait une synthse effective et fconde, non une simple association
de mots sans valeur. Et de mme le musicien interroge avec inquitude son ide :
est-ce une rminiscence ou une inspiration personnelle ? plus forte raison, quand
nous n'avons pas le loisir de faire ce travail de contrle sur ce que nous croyons pen-
ser, nous exprimentons quel point nous sommes inconscients nous-mmes. L'ora-
teur constate qu'il parle et qu'en parlant il produit sur les autres l'impression d'une
pense continue ; mais dans quelle mesure le souvenir des mots, la reproduction des
phrases toutes faites, laissent-elles place au dveloppement rel de la pense, une
synthse effective d'ides ? C'est ce qu'il serait difficile de prciser ; coup sr, c'est
l'orateur lui-mme qui serait le moins capable de faire ce dpart : il assiste en tmoin
ce phnomne, pour lui mystrieux, de paroles qui suivent d'autres paroles, la fa-
on d'un mcanisme spontan et qui traduisent, ou paraissent traduire, un dveloppe-
ment intrieur de pense.
cours des choses, de les prvoir, tout au moins de les comprendre au moment mme
o elles existent, qu'il peut y avoir quelque quilibre et quelque harmonie entre l'es-
prit et les choses, quelque vrit par suite dans la connaissance. Mais, d'autre part, la
conformit aux choses ne peut tre obtenue, ou espre, sans que l'on recoure aux
choses. Telle que la conoit le sens commun, la connaissance rsulte d'une sorte de
collaboration entre l'esprit et les choses, et cette conception exprime exactement son
caractre de fonction mixte et confuse. Connatre, ce n'est pas tre, car la rflexion sur
une chose en suspend, ou en suppose suspendu, le dveloppement spontan ; et, puis-
que l'effort intrieur de la pense ne suffirait pas constituer un monde, connatre
n'est pas uniquement penser. Il n'en est pas autrement pour le jugement : l'affirmation
d'un objet est coup sr diffrente de ce que cet objet pourrait tre en soi ; mais aussi,
pour avoir quelque relation avec un objet, il ne faut pas qu'elle soit un acte pur du
sujet. Ainsi la conclusion de la dialectique abstraite, qui donne une double raison
d'tre au jugement : la forme de l'intriorit et la forme de l'extriorit, qui en dduit
une forme mixte qui est comme une troisime raison d'tre, se trouve confirme par
les caractres concrets que prsente la connaissance intellectuelle ; l'quivoque inh-
rente au verbe qui participerait la fois de la pense et de l'tre se reflte dans l'ambi-
gut radicale de la connaissance spontane, galement susceptible de vrit et d'er-
reur, En posant ainsi comme principe original de la modalit le mlange indtermin,
confus, des deux principes opposs qui fondent a priori l'tre du jugement, nous
avons, non pas sans doute expliqu l'erreur, car l'expliquer et t en quelque manire
la justifier et lui donner une vrit, mais marqu la place de l'erreur ; nous en avons
rserv la possibilit.
Les rsultats des tudes prcdentes en confirment la mthode. Si, en effet, l'tre
du jugement peut avoir deux significations distinctes et mme opposes, si par suite
les raisons du verbe offrent une irrductible dualit, alors il est manifeste que c'et t
fausser l'avance toutes nos recherches sur la modalit du jugement que de nous fier,
sans critique pralable, aux divisions de la logique ordinaire. En apparence, nous au-
rions suivi une mthode a posteriori, une mthode positive ; en ralit, nous aurions
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 121
admis gratuitement que chacune de ces divisions tait absolument univoque, nous
aurions donn l'tre comme la ncessit et la possibilit un sens unique et dfi-
ni ; nous aurions, en fin de compte, procd a priori, a priori d'autant plus dangereux
qu'il et t inconscient. Le moyen d'chapper l'erreur d'un parti pris exclusif, c'tait
donc bien de se placer directement en face du problme, de l'aborder par la recherche
des principes abstraits qui, en raison de leur simplicit et de leur nettet, se prtent
une analyse complte. Ces principes abstraits sont les raisons du verbe et comme les
modalits du jugement idal.
compris ou on n'a pas compris ; comment confronter ce qu'on a compris avec ce que,
par dfinition, on ne comprend pas ? comment affirmer que l'unit implique dans le
jugement est indissoluble, puisqu'il faudrait, pour juger du caractre de cette unit, se
placer en dehors et au-dessus de cette unit mme ? L'unit pure qui est la raison
d'tre, le principe du jugement intelligible, ne comporte pas de ncessit, s'imposant
elle comme un lien extrieur ; car cette unit n'est pas une loi de l'esprit, elle est l'es-
prit mme. Il est donc vrai qu'elle est antrieure toute diversit, tout rapport ; elle
est inconditionnelle, elle se pose d'elle-mme, absolument parlant, et l'tre est affirm
par elle en tant qu'tre.
N'en est-il pas de mme pour la forme de l'extriorit ? Comment l'esprit pourrait-
il imaginer un contraire ce qui est ? L'absence d'arrt, l'absence d'extriorit ne
pourrait correspondre un acte positif de l'esprit, et ce serait pour nous un nant.
D'autre part, il est impossible que l'esprit rattache l'affirmation de l'tre quelque
condition que ce soit, puisque cette condition, ne pouvant que lui tre extrieure,
chappe ncessairement ses prises. La position de l'tre ne saurait tre, ici encore,
qu'une position inconditionnelle. Comme la forme de l'intriorit, la forme de l'ext-
riorit pose l'tre absolument en tant qu'tre. Tandis que par la premire forme l'esprit
affirme l'tre comme sa propre affirmation, par la seconde il l'affirme comme sa pro-
pre ngation. Dans les deux cas il y est engag tout entier, il ne peut se dgager pour
concevoir un contraire cette position, et c'est l ce qui fait le caractre original et
primitif de ces deux types d'tre. cause de cette originalit mme, elles n'offrent
l'esprit aucun moyen d'y saisir un caractre spcifique permettant de les distinguer
dans le langage. C'est, de part et d'autre, l'tre, et, quelque htrognit radicale que
recouvre l'identit du nom, c'est ce mme mot qui s'impose dans un cas comme dans
l'autre.
Enfin, s'il en est ainsi pour les deux principes idaux du jugement, plus forte rai-
son en sera-t-il de mme pour le type issu de leur mlange. Puisque la raison ne peut
expliquer comment le jugement peut participer deux formes htrognes et com-
ment une affirmation de l'tre peut rsulter de cette participation, alors l'tre affirm
par ce jugement est essentiellement indtermin ; il est impossible, encore une fois,
d'y saisir aucun autre caractre que cette position de l'tre en tant qu'tre.
Il y a donc trois types de modalit du verbe ; mais ce ne sont pas trois degrs dif-
frents d'une mme chelle qui irait du moins-tre au plus-tre ; ce sont trois natures
d'tre qui n'ont rien de commun entre elles, trois prtentions distinctes l'tre. Cepen-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 123
dant, si les formes du verbe que nous venons de dterminer sont toutes trois, quoique
des titres divers, des positions de l'tre dans le jugement et ne sont pas susceptibles
d'tre caractrises davantage, il n'en est pas moins utile de maintenir la rigueur de
leur distinction l'aide d'une distinction dans le langage ; pour cela, nous prendrons la
libert de prciser ou de restreindre le sens de certains concepts usuels, tout en nous
loignant le moins possible des habitudes de la terminologie philosophique. Or il y a
lieu de remarquer que si les trois dductions que nous avons prsentes tour tour
aboutissent une conclusion identique, la justification d'une position inconditionnelle
de l'tre, il ne s'ensuit nullement que la nature de la dduction ait t identique dans
les trois cas. La premire forme du verbe est fonde dans la nature mme de la pen-
se : du moment que la pense existe, il ne se peut pas que son dveloppement ne soit
un progrs dans l'unification, il ne se peut pas que la forme de l'intriorit ne justifie
l'affirmation d'une ralit intelligible : le verbe, en tant qu'tre intelligible, est li n-
cessairement l'existence de la pense. Mais, d'autre part, la pense existant, on ne
voit pas a priori pourquoi cette pense ne tirerait pas tout son contenu de son propre
fonds, pourquoi tout jugement ne serait pas entirement intelligible, Il est de la nature
d'un tre pensant, remarque quelque part Spinoza, d'arriver par le dploiement de son
activit interne la vrit intgrale. Que la pense humaine soit limite, qu'il y ait
pour elle un en-dehors et une affirmation de l'tre extrieur elle, c'est un fait, aussi
rel sans doute que l'existence mme de la pense, qui n'en est pourtant pas une
consquence ncessaire. Enfin, de ce qu'il existe deux principes idaux du verbe, il
n'en ressort nullement qu'il en existe un troisime, rsultant de leur mlange. Ce m-
lange n'est mme pas un fait, car la ralit n'en peut tre tablie directement ; ce n'est
qu'une possibilit, comme l'erreur elle-mme. L'quivoque inhrente la nature de
l'erreur fait qu'elle ne peut tre justifie en tant que telle ; elle peut seulement tre
saisie en tarit que possibilit ; du moment que l'affirmation de l'tre est susceptible
d'erreur, le principe n'a pu en tre pos par la dduction qu' titre de possibilit. Ds
lors, la forme de la dduction nous fournit le moyen de caractriser chacun des types
du verbe que nous avons successivement dduits. L'tre du jugement d'intriorit est
pour l'esprit l'tre ncessit, parce que c'est l'esprit mme et que l'esprit ne peut pas ne
pas tre soi ; l'tre du jugement d'extriorit est l'tre ralit, parce qu'il est pour l'es-
prit sans tre pourtant fond dans la nature de l'esprit ; enfin l'tre du jugement mixte
est l'tre possibilit, parce que, ne se rattachant ni la loi interne ni au choc externe, il
demeure quelque chose de confus et d'incomplet. En rsum, la condition de rester
fidle aux dterminations qui rsultent des analyses prcdentes et d'entendre par les
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 124
modalits du verbe, non trois degrs, mais trois natures de l'tre, on peut dire qu'il y a
trois modalits du verbe, sources des jugements de ncessit, des jugements de rali-
t, des jugements de possibilit. La distinction classique des trois ordres de modalit
se trouve ainsi justifie ; mais ce n'est plus, comme chez Aristote et Kant, par un pro-
cd purement empirique qui n'offre aucune garantie d'intgralit, ni, comme chez
Hegel, par une dialectique uniforme qui, posant la ncessit du rel ou du possible de
la mme faon que celle de la ncessit, les rduit n'tre que des cas particuliers de
la ncessit, et nie en dfinitive ce qu'elle prtend fonder ; il semble que le procd
employ ici est conforme au caractre des diffrentes modalits dont il s'agit de d-
terminer l'existence : il est ncessaire qu'il y ait une forme idale de la ncessit, il est
rel qu'il y a une forme de la ralit, il est possible qu'il y ait une forme de la possibi-
lit.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 125
La modalit du jugement
Chapitre IV
Les modalits de la copule
dans les jugements
dordre thorique
Remarques prliminaires
Dans quelles conditions les analyses prcdentes vont-elles nous permettre d'tu-
dier la modalit des jugements concrets et dtermins, d'y dfinir le sens et la porte
de la copule ? Tout d'abord, nous nous sommes dfait du prjug suivant lequel il y
aurait un type normal auquel toute forme du jugement devrait tre ramene : le juge-
ment d'existence qui n'a point de prdicat, ou le jugement impersonnel qui n'a pas de
sujet, le jugement deux prdicats, ou le jugement deux sujets, sont des actes aussi
rels de l'esprit, partant des formes aussi lgitimes du jugement, que le type aristotli-
cien : sujet, copule et prdicat. Partout o il y a quelque affirmation de l'tre, quel-
que titre et quelque degr que ce soit, il y a un jugement, et il y a lieu d'en dtermi-
ner la modalit, L'tude de la modalit du jugement suppose donc une revue des diff-
rents types du jugement, et, par l mme, elle en implique la classification. Cette clas-
sification doit tre fonde sur le caractre que nous avons reconnu tre essentiel au
jugement, c'est--dire sur la copule. C'est la copule que nous demanderons en quel-
que sorte d'engendrer le jugement ; en suivant les sens divers et les caractres diff-
rents qu'il conviendra d'attribuer la copule, nous pourrons esprer de contribuer
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 126
tablir une doctrine du jugement sur une base plus large que l'ancienne thorie de la
logique formelle. Or, si c'est de la copule que doit procder cette doctrine du juge-
ment, l raison de la copule, le principe de l'affirmation de l'tre dans le jugement,
c'est ce que nous avons appel le verbe. Les rsultats auxquels l'interprtation du ver-
be nous a conduit dans le chapitre qui prcde, doivent donc nous servir ici pour com-
prendre et justifier les diffrentes formes de la copule ; c'est la lumire du verbe que
s'explique la copule.
Est-ce dire cependant que l'tude de la copule soit une consquence directe de
l'tude du verbe, et qu'ainsi, ayant tabli par une analyse a priori les modalits du ver-
be, nous n'ayons qu' y rattacher par une dduction systmatique, galement a priori,
les modalits de la copule ? Pour nous convaincre qu'un pareil procd, dont la seule
apparence est suspecte, ne saurait tre appliqu ici, nous n'avons mme pas besoin
d'en discuter la lgitimit ; il suffit de nous rappeler les conclusions du chapitre pr-
cdent. Si nous tions, en effet, parvenu une notion unique et exclusive du verbe,
alors il se pourrait que le dveloppement de la connaissance y ft ncessairement sus-
pendu, qu'il n'y et qu' en drouler mthodiquement toutes les consquences. Mais,
en fait, il nous est apparu que les principes idaux de la modalit taient doubles, et
que, tout en tant htrognes entre eux, ils comportaient une espce de mlange en-
core obscur et mal dfini. Ds lors, il n'y a plus lieu de chercher prvoir comment
les formes particulires du jugement peuvent se tirer de l'un de ces principes, ou
comment elles peuvent participer aux deux principes la fois. Les types du verbe que
nous avons envisags abstraitement seront bien le point de dpart de notre tude des
jugements concrets, puisque, autrement, dpourvu de guide, nous nous garerions
dans la confusion des formes particulires ; mais ce seront des principes d'orientation,
non des principes de dduction ; ils serviront nous reconnatre dans les jugements
qui nous seront donns, non les poser par une ncessit a priori. Donc, si nous or-
donnons les jugements que nous tudions par sries partir des formes du verbe -
forme d'extriorit et forme d'intriorit - en commenant par la forme d'extriorit
dont paraissent issus les jugements qui se manifestent le plus tt dans la vie de
l'homme, il ne faut pas qu'on se laisse tromper aux apparences, et que l'on confonde
cette srie avec une construction dialectique ; l'ordre adopt n'a pas d'importance
quant au fond des choses, il n'intresse que la simplicit et la clart de l'exposition.
Une dernire question se pose enfin : si les principes abstraits du verbe ne suffi-
sent pas faire prvoir les formes particulires du jugement et rendre raison de leurs
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 127
modalits, alors ne subsistera-t-il pas dans nos analyses une part d'indtermination,
par suite une part d'arbitraire ? ou bien avons-nous un moyen de fixer cette part d'in-
dtermination, et d'assurer par un contrle prcis la validit de nos conclusions ? Ce
moyen, ce sera de confronter ces conclusions, obtenues par la rflexion sur la forme
du jugement avec ce que nous savons par ailleurs sur la matire de ces jugements, de
ne point sparer de la logique formelle la connaissance relle ; la premire clairant la
seconde, la seconde confirmant la premire. Or la critique psychologique et la critique
scientifique sont assez avances toutes deux, leurs rsultats sont assez solides et assez
stables pour qu'on puisse faire fonds sur elles ; il est permis de rattacher les analyses
de la logique aux conceptions psychologiques et scientifiques des penseurs contempo-
rains, sans tre suspect de les plier ou de les incliner par esprit de systme des
conclusions conues et voulues l'avance. En mme temps que nous largissons la
doctrine du jugement en y admettant les diffrents types d'affirmation de l'tre, en
mme temps que nous clairons l'aide de la notion du verbe le rle et la nature de la
copule, nous essaierons de contrler nos thories logiques en les appliquant la
connaissance concrte de l'univers, perception du monde extrieur ou science pro-
prement dite. Peut-tre, dans ces conditions, n'est-il pas illgitime d'esprer que l'tu-
de de la modalit du jugement se relvera de la strilit laquelle l'ancienne logique
formelle l'avait condamne.
Si ce que nous avons appel forme d'extriorit est une raison simple et immdia-
te d'affirmer l'tre dans le jugement, il est prsumer que cette forme d'extriorit
constitue, elle seule, un jugement qui serait lui-mme simple et immdiat ; ce juge-
ment serait une affirmation primitive de l'tre qui, ne donnant aucune prise l'analy-
se, n'en fournirait aucune non plus la critique ; incontestablement, et par soi-mme,
elle s'attribuerait une valeur absolue de ralit. Existe-t-il de tels jugements ? vrai
dire, aucune exprience ne nous permet de constater directement leur existence. Mais
peut-tre le raisonnement l'tablira-t-il indirectement. Supposons, en effet, qu'il n'en
existe pas, alors la forme de l'extriorit ne serait pas lie immdiatement l'affirma-
tion de l'tre, il y aurait entre elles un intermdiaire, la rflexion, et la prsence de cet
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 128
La thse de Cousin peut-elle tre admise ? Pour nous en rendre compte, essayons
de dterminer, avec plus de prcision que ne l'a fait l'loquent professeur, les cons-
quences qui en dcoulent. Tout d'abord, ces jugements spontans sont ncessairement
inconscients ; cette premire consquence est d'autant plus curieuse qu'il n'y a gure
de place pour l'inconscient dans le systme de Cousin ; mais elle est indubitable,
puisque le jugement primitif ne peut tre dfini que prcisment par son opposition
la rflexion. D'ailleurs, si on en peut tirer argument contre le systme clectique en
gnral, elle ne peut nos yeux condamner l'hypothse du jugement spontan, puis-
que, pour nous, le principe qui justifie l'existence et la mthode de la critique de la
connaissance, c'est prcisment que l'activit intellectuelle se dveloppe spontan-
ment et n'est pas naturellement donne la conscience.
Mais, tout inconscient qu'il est, il n'en faut pas moins que le jugement, pour tre
conu comme tel, soit conu comme dterminable. L o il n'y aurait plus de dter-
mination, il n'y aurait pas d'acte intellectuel proprement dit, et surtout l'existence
d'aucune ralit ne pourrait tre affirme. Les jugements spontans devront alors tre
dtermins par leur contenu, et, comme ils correspondent des oprations primitives
de l'esprit, il faut que ce contenu soit immdiatement donn. La thorie de Cousin
suppose donc un postulat, savoir qu'il est possible d'attribuer au jugement un conte-
nu immdiat. Or c'est ce postulat qui doit tre mis-en question. Suivant ce postulat, en
effet, l'origine de la dtermination est dans les choses mmes, de sorte que la ralit
pourrait tre conue comme dtermine antrieurement toute rflexion, et que le
jugement primitif porterait directement sur le concret. Mais, prenons-y garde, que
serait une pareille dtermination ? mane d'une ralit singulire, elle devrait nces-
sairement avoir un caractre singulier o se retrouvt une marque inhrente cette
ralit ; le jugement qui serait l'oeuvre de la ralit devrait tre, comme elle, absolu-
ment particulier. Or un tel jugement est tranger la pense : les jugements les plus
simples, ceux-l mmes que Cousin cite l'appui de sa thse, renferment une dter-
mination gnrale, et c'est par l qu'ils peuvent prtendre une vrit gnrale. Mais
comment cette dtermination se rapporterait-elle directement une ralit, qui ne peut
tre que singulire ? Qu'est-ce que signifierait ce jugement : les corps existent, ou
mme celui-ci : un corps existe, si l'esprit ne s'tait pas form la notion de corps ? Et
comment soutenir qu'une telle notion soit antrieure toute pense consciente ? la
notion de corps est susceptible d'analyse, donc elle est un produit de la rflexion. Di-
ra-t-on que l'exemple est mal choisi ? descendra-t-on jusqu' l'intuition de la ralit
lmentaire, jusqu'au jugement simple : voil du bleu ? Mais ce jugement comporte
une spcification de la sensation, et comment cette spcification pourrait-elle se faire
sans qu'il y et comparaison et assimilation ? bleu est un nom gnrique, et une d-
nomination gnrique ne peut se faire sans un travail pralable de l'intelligence ; voil
du bleu n'est donc pas un jugement primitif et spontan. Le jugement ne pourrait
avoir pour contenu que quelque chose de purement indtermin. Or un acte la fois
inconscient et indtermin ne peut videmment fournir aucune garantie une ralit
dtermine.
La ralit dtermine, qui serait l'objet du jugement, ne peut donc tre cherche
dans le monde extrieur ; mais au moins, en nous-mme, ne pourrons-nous la saisir ;
ou plutt, ne pourrons-nous nous saisir nous-mme ? Le jugement : j'existe, n'est-il
pas le type du jugement primitif et spontan de ralit ? et faudra-t-il que, pour affir-
mer ma propre existence, je me spare et de moi-mme et de l'existence pour me r-
fugier dans un monde d'ides, d'o auraient disparu la fois la ralit du moi et la
ralit de l'existence, o ne restera plus que la possibilit d'un rapport idal ? Sans
doute, rpondrons-nous Cousin, il est indubitable que j'existe ; mais la question n'est
pas l, il s'agit de savoir si je puis, indpendamment de toute pense rflchie, affir-
mer ma propre existence. Or, qu'est-ce que ce moi, sujet de votre jugement primitif ?
Est-ce que le moi est distinct de mon activit intellectuelle ? Ce serait alors une subs-
tance simple, identique elle-mme travers le temps ; mais comment pourrait-il y
avoir place dans un jugement primitif et spontan pour une notion mtaphysique de
cet ordre ? Car ce serait une purile ptition de principe que de l'attribuer un prten-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 130
du sens commun philosophique, pour se donner le droit d'en faire une donne
immdiate. Ou bien le moi est, ainsi que le voulait Descartes, la pense elle-mme ;
mais alors l'existence du moi n'est autre chose que la conscience du moi, c'est--dire
la rflexion elle-mme. Le fait de mon existence se tire analytiquement du fait de ma
pense ; il ne s'impose pas ma pense comme quelque chose qui lui serait tranger
et extrieur. Disons donc avec Descartes que le Je suis rsulte du Je pense, et s'il est le
premier jugement de ralit que l'homme ait le droit de prononcer, il n'est en tout cas
ni absolument primitif ni absolument spontan.
Ces remarques rapides suffisent nous convaincre qu'un jugement ne peut rece-
voir du dehors sa dtermination ; car la dtermination que comporte un jugement
suppose un travail intellectuel de distinction, de comparaison, d'identification. Qui dit
dtermination, dit pense. Ce qui est en dehors de la pense, tant la ngation de la
pense, ne peut tre que nant pour la pense. Le donn n'est pas quelque chose en
soi ; ce n'est qu'un rapport, le rapport d'extriorit la pense, qui peut tre pos sans
doute comme une forme d'affirmation, non comme l'lment constitutif d'un jugement
rel, plus forte raison d'un jugement de ralit.
Ce n'est pas tout. N'est-il pas possible de demander l'exprience une confirma-
tion de ces vues thoriques, non pas sans doute une confirmation directe, car l'exp-
rience n'claire rien qu' la lumire de l'interprtation qu'on en donne, mais plutt une
illustration qui ajoute une valeur concrte nos considrations ? Ici, en particulier, ne
peut-il se faire que la complexit normale de la conscience se rduise la simplicit
d'un fait qui en formerait le contenu, isol de tout autre fait, et le remplissant lui
seul, comme si l'homme, suivant l'expression leibnizienne, tait redescendu l'tat de
simple vivant ? Or ce cas privilgi semble ralis dans les phnomnes de catalepsie.
La catalepsie est considre comme lie au monoidisme . Une sensation ou une
image, un fait, en consquence, compose toute la conscience du sujet. Or ce fait ne
donne pas lieu un jugement : il n'est pas connu du sujet qui l'prouve, et l'existence
n'en saurait tre affirme par lui. Mais, par contre, le fait de conscience dtermine
irrsistiblement un mouvement de l'organisme, et ce mouvement est rgi par les lois
d'inertie et de fatalit qui caractrisent la nature matrielle. Le fait psychique, pris en
soi, y apparat donc nettement comme tant la fois inconscient et impulsif ; il de-
vient, pourrait-on dire, extrieur lui-mme, extrieur la conscience o il se pro-
duit. En un mot, il se manifeste sous la catgorie de pure extriorit, et il apparat
ainsi qu' la forme pure d'extriorit ne correspond aucun jugement rel.
II - Le Cela est
Si l'analyse que nous venons de tenter ne nous a pas fourni de rsultat positif, au
moins n'aura-t-elle pas t sans utilit pour le progrs gnral de notre tude. En pre-
mier lieu, elle nous a dfinitivement convaincu que l'affirmation de l'tre ne pouvait
nullement se confondre avec cet tre mme. Le donn ne constitue pas un acte de
connaissance, ni mme un objet tout fait et tout achev qui spontanment se rflchi-
rait dans l'esprit. Ce qui vient du dehors se rduit une pure forme. Pour passer de
l'extriorit absolue du fait pur au jugement le plus simple qui en constate la ralit, il
faut qu'il y ait autre chose que la forme pure d'extriorit ; et cette autre chose ne peut
tre que l'activit intellectuelle, il faut que cette activit tablisse un rapport entre le
fait pur et ce qui est l'esprit lui-mme, c'est--dire l'unification systmatique du
contenu de la conscience. En second lieu, elle nous a fait voir l'erreur de la conception
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 132
vulgaire qui attribue un caractre primitif des jugements complets, comme j'existe
ou voil du
Nous avons donc nous poser la question suivante : quelle est la modalit du Cela
est ? Or il ne semble pas qu' cette question la rponse puisse demeurer douteuse : la
modalit du Cela est est la ralit. Et, en effet, puisque le Cela est n'a pas d'autre d-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 133
termination que la copule tre, tout son contenu s'puise dans l'affirmation de la rali-
t. Il n'exprime pas autre chose que cette obligation o se trouve l'esprit de reconna-
tre l'tre, ce que nous avons appel, suivant l'expression fichtenne, le choc ; il est,
par essence, caractristique de la ralit. Dans la pratique mme, comment le rel se
distingue-t-il de l'idal, sinon par sa rsistance l'effort de notre volont ? Au lieu de
s'effacer et de s'vanouir notre gr, comme fait gnralement l'image, le rel s'impo-
se nous, comme fait la sensation, et provoque de notre part, malgr nous au besoin,
un Cela est. Le subjectif est ce qui est impuissant exercer sur nous cette contrainte
qui nous est apparue comme le signe de l'extriorit. Le Cela est fournit le critrium
du rel la ralit rside en lui ; elle se dfinit par lui.
celle de l'acte mme d'affirmer ; ce qui est au-del est objet d'un doute, au moins pos-
sible ; et le jugement du Cela est, en tant qu'acte primitif de l'esprit, indtermin dans
son contenu et encore isol dans l'intelligence, ne peut supprimer ce doute. En d'au-
tres termes, si le Cela est suppose le Je pense, la rciproque n'est pas vraie, et le Cela
est, extrieur au Je pense, n'apparat par rapport lui que comme une possibilit.
Ici encore, la pathologie vient fournir l'appui de la rflexion critique une sorte de
dmonstration par le fait. L'analyse purement abstraite, ncessairement subtile, pour-
rait paratre suspecte en raison de sa subtilit mme ; elle ferait accuser les philoso-
phes de prfrer un vain talage de virtuosit la recherche sincre de la vrit. Mais
les faits eux-mmes se chargent de lgitimer la subtilit de l'analyse ; car, sans elle, ils
demeureraient mystrieux et comme surnaturels. La psycho-physiologie, en effet,
nous prsente deux sries inverses de cas morbides : l'une, o une sensation existe
dans la conscience sans que la ralit en puisse tre affirme ou mme apprhende ;
l'autre, o le jugement de fait se produit en l'absence de toute sensation qui en justifie-
rait la copule. D'une part, dans l'anesthsie des hystriques, l'existence d'une sensation
est nie ; et cependant toutes les conditions physiologiques en sont donnes : l'histoire
ultrieure du sujet, le fonctionnement de sa mmoire, ou le ddoublement de la cons-
cience, permettent d'induire de la faon la plus probante que cette sensation est pr-
sente dans la conscience au moment mme o elle est nie 110. Seulement, l'activit
intellectuelle du malade est tellement affaiblie qu'elle n'est plus capable d'agrger les
faits de conscience les uns aux autres ; la sensation n'a plus de rapport avec l'unit
gnrale des faits de conscience qui constitue l'esprit, elle demeure trangre, ou plu-
tt excentrique, par rapport la conscience normale ; le sujet, s'interrogeant lui-mme
de bonne foi, se croit en droit de nier l'existence de cette sensation. La prtendue
anesthsie des hystriques n'est autre chose que l'impossibilit de passer du fait de la
sensation au jugement qui, dans les conditions normales, l'accompagne immdiate-
ment. D'autre part, on sait comment, dans les hallucinations que la suggestion provo-
que chez les sujets hypnotiss, l'image acquiert, en dehors de toute excitation externe,
cette consistance et ce pouvoir de contrainte qui ordinairement manifestent la ralit
et commandent l'affirmation 111. Une raction de la conscience gnrale s'est produite
automatiquement, et elle a cr d'elle-mme le fait nouveau dont elle et d rsulter.
110 Pierre JANET, L'automatisme psychologique, p. 216 sqq., et 290 sqq. [Livre
en ligne dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
111 Ibid., p. 146.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 135
riorit par rapport la conscience, la ralit fuira en quelque sorte l'esprit qui la vou-
lait saisir ; il lui faudra, pour se rassurer lui-mme sur la valeur de son jugement, don-
ner cette extriorit un appui solide ; pour cela, il lui faudra pouvoir rattacher la
copule, non plus une forme vague et indtermine comme est celle de l'extriorit,
mais quelque chose de saisissable pour l'esprit, c'est--dire un concept dfini. La
premire dtermination que doit recevoir le jugement, est donc celle du prdicat. Ain-
si se constitue le jugement que nous pouvons appeler, d'une expression employe par
Leibniz, jugement de prdication : Ceci est bleu, ou lger, ou bon, etc.
Que la modalit d'un tel jugement soit la ralit, c'est ce qui, au premier abord,
paratra difficile contester. En effet, s'il y a une connaissance de la ralit, ne doit-
elle pas avoir pour fondement essentiel la communication des choses avec l'esprit ?
Or le jugement de prdication ne fait autre chose qu'exprimer cette communication
mme. Le prdicat est, par dfinition, ce qui, dans les choses, peut tre saisi par l'es-
prit et devenir pour lui reprsentation des choses. Ds lors, la forme d'extriorit qui
subsiste dans la copule comme raison d'tre de l'affirmation, le prdicat ajoute la no-
tion de ce qui est. La position de l'tre n'est plus une forme universelle et vague qui
flotte dans le vide, toujours susceptible de s'effacer et de s'vanouir ; elle est fixe par
la dtermination de ce qui est, et le jugement peut prtendre affirmer, non plus
l'existence en gnral, mais une existence particulire et vritablement concrte. Ainsi
s'explique que les doctrines philosophiques les plus opposes aient demand au juge-
ment de prdication la dtermination de la vrit. Le dogmatisme mtaphysique cons-
truit avec des prdicats le monde des essences et fait de ce monde le vritable monde,
modle et source de ce que le vulgaire prend pour la ralit concrte ; l'empirisme,
tout voisin du scepticisme, qui nie toute proposition gnrale et toute ralit substan-
tielle, ne reconnat de vrit que dans le jugement particulier, portant directement sur
le fait sensible, et qui est encore un jugement de prdication.
comme ralit extrieure, c'est--dire le prdicat qui ne fera qu'enclore et fixer pour
l'esprit une sensation. Dans ce cas, le jugement de prdication prend une forme parti-
culire ; il devient le jugement de sensation : Ceci est bleu. Nous avons le droit de
considrer ce jugement comme la forme typique du jugement de prdication ; si au
jugement de sensation ne peut convenir la modalit de l'existence relle, il semble
bien difficile qu'elle puisse convenir aucun jugement form de la copule et d'un pr-
dicat.
gue attentif 112. Il faut donc dire que les nuances sont en nombre indtermin, qu'elles
sont elles-mmes indtermines. Tout fait de conscience, sitt que la rflexion s'y
applique franchement et en dehors de tout prjug venu d'ailleurs, apparat comme un
fait singulier ; en tant que ralit actuelle, il est vident qu'il nat totalement et meurt
totalement avec l'instant o il se produit ; il est donc incomparable de sa nature, et il
ne peut correspondre aucun prdicat dtermin. Tout prdicat est gnral, c'est--
dire que tout prdicat est abstrait. Introduire une dtermination dans le jugement, c'est
donc s'carter de la ralit immdiate, c'est renoncer en faire l'objet d'une affirma-
tion. En fait, ds qu'on veut considrer ce qui est donn indpendamment de tout tra-
vail intrieur de la pense, on doit se contenter d'une reprsentation sensible ; par
exemple, il est possible de chercher traduire sur la toile la vue primitive et naturelle
des choses, comme certains peintres contemporains, aids par l'tude scientifique des
conditions de la vision, ont tent de le faire au risque, et quelquefois pour le plaisir,
de dconcerter les habitudes mentales du spectateur ; il est impossible de la fixer dans
un jugement dtermin : le donn pur est indfinissable et ineffable.
112 BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, p. 43. [Livre
disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 140
de l'esprit mme ? Non point ; car le sujet n'est pas vis--vis du prdicat comme une
notion vis--vis d'une notion. Le sujet est ce quoi appartient le prdicat ; il le
contient ; il en justifie la ralit par son existence propre ; ce qui est fondement est
ncessairement antrieur ce qui est support ; le sujet est ncessairement antrieur
au prdicat. En liant le prdicat au sujet, la copule lui donne l'extriorit par rapport
l'esprit ; mais ce n'est plus une extriorit vague, flottante ; c'est une extriorit fixe et
dfinie. Le prdicat n'est plus seulement dtach de l'esprit, d'une faon gnrale ; il
est rattach quelque chose qui est autre que l'esprit, et qui subsiste indpendamment
de l'esprit. Le sujet est dfini par son aptitude se poser de soi-mme dans la ralit
et y soutenir le prdicat ; le sujet une fois introduit dans le jugement, le prdicat
cesse d'tre une dtermination de l'esprit apparaissant et disparaissant suivant le jeu
de notre activit interne ; il a son origine et sa base ailleurs. Ds lors, de l'analyse
mme des lments du jugement complet, il ressort que le jugement implique, comme
sa condition mme, l'affirmation d'une existence qui est indpendante de l'acte de
juger, et antrieure lui ; le jugement normal ne cre point une ralit qui ne serait
alors que subjective et imaginaire, il la constate, et elle est par suite vritable et objec-
tive. Bref, suivant la profonde conception d'Aristote, le sujet du jugement normal est
substance ; le prdicat est attribut. Pendant des sicles, cette formule a servi de trait
d'union entre la logique et l'ontologie ; elle a permis l'ontologie de se rclamer de la
raison, et de s'appuyer sur l'analyse des lois gnrales de l'esprit humain, mme des
formes usuelles du langage. Encore aujourd'hui, elle est la base de tout dogmatisme
mtaphysique, qu'il se rclame du sens commun ou qu'il se rattache la tradition des
scolastiques.
Ainsi le jugement normal serait jugement de ralit parce qu'il serait jugement de
substantialit. Affirmer que la modalit en est la ralit, c'est donc affirmer implici-
tement qu'il est lgitime d'riger le sujet en substance. Or c'est prcisment cette af-
firmation implicite qui doit tre mise ici en question. De quel droit le sujet peut-il tre
pos comme substance ? Est-ce en vertu d'un caractre intrinsque ? Mais ce caract-
re intrinsque ne pourrait tre reconnu par l'esprit qu' la condition d'tre saisi par
l'esprit, c'est--dire qu'il serait chang en une qualit, en un prdicat, bref en ce qui est
la ngation mme de la substance. Et, en fait, il n'y a pas dans un objet de qualit qui
ne puisse tre altre, tandis que l'objet lui-mme demeure identique en son fond
substantiel : le rideau peut changer de couleur sans cesser d'tre le rideau ; la cire peut
changer de forme sans cesser d'tre la cire ; et de mme pour tout individu ; car, pr-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 142
cisment, ce qui subsistera en lui, une fois que toute qualit aura t enleve, c'est
cela qui sera la substance. La substance est, par dfinition, ce qui est irrductible
l'esprit, comme la matire mtaphysique d'Aristote. Ce qui revient dire, quoiqu'on
ne s'en doute gure ordinairement, que la substantialit n'est pas quelque chose qui
s'impose l'esprit en vertu d'un caractre intrinsque ; c'est une position par rapport
l'esprit ; ce n'est point un tre, c'est une forme de la modalit, celle-l mme que nous
avons appele la forme de l'extriorit. En fin de compte, la substantialit dans le ju-
gement normal n'aurait point son origine dans le sujet du jugement, en tant que sujet ;
elle lui viendrait de la copule. Pour exprimer l'extriorit absolue du prdicat par rap-
port l'esprit qui juge, il faut la concevoir comme la qualit d'un objet existant par
soi-mme ; cette apparence d'autonomie qui constitue l'tre accompli, l'esprit la
confrerait son propre produit afin d'achever, par l mme, son oeuvre de produc-
tion.
Si donc le jugement qui affirme la ralit d'un corps est le type de tout jugement
o un sujet est pos comme permanent, ce qui donne au jugement de substantialit sa
valeur caractristique, ce n'est pas, faut-il dire encore, l'extriorit du sujet du juge-
ment qui, grce son existence substantielle, pourrait s'imposer du dehors l'esprit ;
mais, tout au contraire, le progrs de l'activit interne construit le sujet avec les mat-
riaux de la perception, et transporte ce sujet la forme de l'extriorit dont la copule
tait l'expression initiale. Le sujet n'a pas de contenu propre, en dehors des prdicats
que la synthse intellectuelle a groups pour le constituer ; mais il est pos par l'esprit
comme antrieur chacun de ces prdicats qui semblent en jaillir comme d'un rser-
voir. L'introduction du sujet confre au jugement ce caractre d'tre complet et clos
que l'addition de la solidit confre la perception de l'tendue, La troisime dimen-
sion de l'espace semble ainsi symboliser dans le langage immdiat de l'imagination le
troisime membre grce auquel le jugement s'achve 113 ; l'une et l'autre ont une m-
113 Quelle valeur a ce symbolisme ? Nous n'osons trancher cette question. Nous
nous contentons de remarquer que, dans son article Psychologie et Mtaphysique,
M. LACHELIER, avec un point de dpart et par une analyse du jugement qui dif-
frent sensiblement des ntres, est arriv une conclusion analogue ; ce qui est
une prsomption favorable. De plus, il faut prendre garde que c'est ici, non pas un
symbole ordinaire, mais le symbolisme en soi, puisque le symbole est une traduc-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 144
tion du rel dans le monde de l'espace et qu'il s'agit ici de l'espace qui est le lieu
des symboles. Il y a, par suite, de la part de ce qui est ncessairement symbole,
par rapport l'esprit, une rsistance qui empche toute conception claire et trans-
parente.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 145
possibilit d'voquer, propos d'un choc primitif, une srie dj connue de sensations
dj prouves. De mme que nommer une couleur, c'tait se dispenser de la regarder,
nommer un objet, c'est se dispenser de percevoir tour tour chacune des sensations
qui le manifestent, et de les runir en groupe ; c'est, l'occasion d'une sensation, ima-
giner le groupe tout form, le bloc de conscience , tel que les expriences antrieu-
res le suggrent l'esprit. Or cette imagination n'est, d'elle-mme, ni vraie ni fausse :
elle peut correspondre la perception normale, dtermine comme telle soit par la
vrification ultrieure de nos sens, soit par l'accord des diffrentes personnes ; ou
bien, elle peut devenir une hallucination. Et, si le jugement typique de substantialit
est, par sa nature mme, susceptible d'erreur, que faudra-t-il dire des autres juge-
ments ? Les prdicats devenant plus abstraits et plus complexes, le sujet se drobera
devant l'esprit. La dlimitation d'un sujet individuel l'aide d'un attribut caractristi-
que semble tre l'objet de la science ; mais elle devient plus vague et plus incertaine,
mesure qu'on veut la prciser et la serrer de prs. Aussi les sciences qui font appel
des types et procdent par classification, comme ont fait jusqu' ce sicle les sciences
de la vie, ne peuvent-elles prtendre qu' des rsultats essentiellement provisoires et
instables. Ramener une maladie un type normal, dont il suffirait de dcrire les pro-
prits constitutives et les consquences ordinaires, c'est, suivant une pntrante re-
marque de M. Pierre Janet, une mthode de professeur plus que de savant 114. Et il
semble encore que ce soit garer la sociologie que de chercher par une comparaison
mthodique des diffrentes socits isoler ce qui caractrise une espce dtermine
de socits, et de rendre compte par l'existence d'une socit moyenne dans chaque
espce de la complexit des phnomnes sociaux. C'est qu'en effet l'inhrence de la
qualit au sujet n'est pas par elle-mme un principe d'explication ; elle ne peut prten-
dre qu' fonder la ralit, et non l'intelligibilit ; aussi n'a-t-elle plus de sens, ds que
le sujet est obtenu par une simplification schmatique des faits qui lui enlve tout son
caractre de ralit, qui ne permet d'y voir qu'un tre abstrait et artificiel. La dtermi-
nation du sujet type n'est donc qu'un procd commode, autant qu'arbitraire, pour
l'expos et le rsum de certaines observations ; elle n'a pas le droit de cit dans la
science proprement dite.
Ainsi, quel qu'en soit le contenu, le jugement qui correspond au type classique du
jugement n'est pas, par lui-mme, un jugement de ralit ; la modalit n'en est que la
114 J.-M. Charcot, son oeuvre psychologique, Revue philosophique, juin 1895, p.
577.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 146
V. - Le jugement de ralit
Puisque, sous sa forme normale, le jugement n'est point capable de poser une r-
alit laquelle on doive se tenir dfinitivement, c'est un autre mode de jugement, s'il
en existe, qu'il faut demander de poser l'tre. Cet autre mode ne pourra tre
obtenu que par un nouveau progrs de l'activit interne. Et, en effet, supposons un
instant inexacte la thse que nous travaillons tablir, supposons que la ralit affir-
me par l'acte du jugement doive tre relative, non pas au caractre de l'acte, la for-
me du jugement, mais uniquement la nature du contenu, qu'il s'agisse pour l'esprit
de constater ce qui est, et non point de lui confrer l'existence, alors la distinction
entre le jugement de la perception normale et le jugement de l'hallucination devrait se
faire au moyen de l'objet lui-mme et par l'examen de ses proprits intrinsques.
Mais, en fait, mesure qu'elle se fera plus attentive, l'analyse de l'objet. de la percep-
tion ne peut que lui en rvler plus nettement le caractre tout idal et tout subjectif ;
il n'aboutirait par suite qu' faire apparatre plus clairement l'illusion qui donne cet
objet l'apparence d'une ralit immdiate et absolue. Il faut donc, encore une fois, que
l'esprit se dtourne de la matire de son affirmation pour faire un nouveau retour sur
la forme de cette affirmation, qu'il y trouve le moyen d'accomplir un nouveau progrs
dans l'unification de cette connaissance. Chaque groupe de perceptions tant pos
comme un corps subsistant dans l'espace trois dimensions, il est possible l'esprit
d'tablir entre les diffrents groupes un rapport d'extriorit, dont l'espace est naturel-
lement le symbole, et de faire ainsi de l'ensemble de ses perceptions un systme uni-
que. C'est ce systme dont l'esprit affirme dsormais l'existence par chaque jugement
de ralit. A l'tat normal, toute affirmation d'une ralit, quelle qu'elle soit : Ce ri-
deau est, par exemple, implique l'existence d'un monde o cette ralit a sa place ra-
tionnellement dtermine. Tout jugement qui ne saurait se rattacher ce jugement
gnral, ne saurait tre un jugement de ralit ; le contenu en est affirm comme ir-
rel, illusion du rve ou fiction de l'imagination.
Quel est le sens de cette alternative ? quelle est la valeur des termes qu'elle pr-
sente ? Le monde extrieur offre une apparence d'absolue et immdiate extriorit ;
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 149
mais elle n'a t confre au monde qu'en vertu d'un travail de l'esprit, qui a rduit la
multiplicit incohrente des faits de conscience l'unit d'un systme dont toutes les
parties sont intrieures au tout, en mme temps qu'extrieures les unes aux autres. Si
l'esprit s'apparat lui-mme comme tant dans le monde, en ralit, pour la rflexion
critique, le monde ne peut tre que dans l'esprit ; c'est l'esprit qui le fait extrieur
soi, qui tend l'univers entier qu'il comprend dans ce jugement unique, l'extriorit
primitive du Cela est. Encore ici, donc, c'est la copule toute seule qui enferme en elle
la raison de la ralit. Le Cela est est devenu le monde ; ds lors, le monde tant af-
firm comme rel en vertu de l'extriorit absolue qui est dans le Cela est le reflet de
la forme idale de la modalit, chacun des objets qui composent le monde participe
cette unique ralit ; il est affirm comme galement rel en vertu de l'unit logique
qui fait du monde un systme. Mais alors aussi la ralit de ce systme ne peut tre
autre que celle du Cela est ; puisque l'affirmation du Cela est n'a rien de ncessaire,
puisqu'elle peut reposer sur une illusion, la ralit du monde peut tre une illusion ;
mais, puisque tous les objets de ce monde sont logiquement enchans entre eux, cette
illusion ne peut tre que totale : elle entrane la ruine de l'homme tout entier, de l'uni-
vers qui existait et de la raison qui pensait cet univers. L'alternative abstraite laquel-
le nous avons abouti prend donc un sens concret : c'est l'alternative de la raison et de
la folie. L'existence de l'univers tant implique dans toute espce de jugement d'exis-
tence, ou chaque instant et chaque choc subi, l'esprit affirme bon droit la ralit
totale de cet univers - et c'est l proprement le jugement de ralit - ; ou cet esprit
n'existe plus titre d'esprit, l'hallucination systmatise a envahi la personne tout en-
tire. Dans le dlire, d'une faon gnrale, l'unit grce laquelle tout notre systme
de reprsentations - notre individualit propre et le monde extrieur - participe une
seule et mme ralit, est brise ; le sentiment d'tre, insparable de la vie elle-mme,
ne s'y communique plus. Le jugement de ralit porte faux ; le Cela est n'voque et
ne soutient qu'un systme factice ou que des groupes incohrents de faits de cons-
cience ; il arrive mme que le sujet s'attribue une personnalit imaginaire, et le juge-
ment par lequel il en pose la ralit n'a rien qui diffre en soi du jugement normal. Il
n'y a pas dans le jugement de ralit de quoi distinguer l'affirmation raisonnable de
l'affirmation draisonnable, o ce qui subsiste de notre raison semble engag tout
entier pour affirmer faux le rel ; et ce qui le prouve, c'est que nul n'a d'autorit pour
dclarer par son seul tmoignage qu'il n'est pas fou.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 150
quelque sorte, par son propre poids, et l'esprit n'y a plus gard qu' l'organisation int-
rieure, qu'au contenu. Pour employer les termes abstraits dont nous sommes conve-
nus, le jugement qui vient d'tre dcrit, ne participe pas immdiatement la forme
d'extriorit ; il est constitu tout entier par le rapport rciproque qui unit les diffren-
tes parties de son objet ; la ralit, tout apparente, de ce jugement devra donc tre
pose en fonction de la richesse de ses dtails, de la perfection de sa systmatisation.
quoi bon voquer cette possibilit, qui semble thorique ? Quelle raison d'tre
peuvent avoir de pareils jugements ? Pourquoi l'esprit travaillerait-il une construc-
tion fictive et dont la perfection ne pourrait que multiplier ses chances d'erreur ?
Comment justifier une copule qui est, en mme temps que position de l'tre, ngation
de la ralit absolue de cet tre ? Et pourtant ces jugements existent. Ils forment la vie
esthtique. Toute reprsentation esthtique implique la fois un effort d'organisation
et un effet d'illusion. D'une part, ce qui donne au jugement sa ralit esthtique, c'est
la valeur intrinsque du contenu. Point de beaut sans unit intrieure, sans une ex-
pression de vie profonde, sans une certaine plnitude d'tre. Il faut, pour que nous
prouvions le sentiment esthtique, que nous ayons conscience d'avoir devant nous un
monde auquel il ne semble rien manquer de ce qui constitue le monde rel ; sans quoi
nous ne saurions nous reposer en lui et jouir par lui. Tout ce qui est incompatible avec
notre conception de l'tre, tout ce qui nous parat incomplet ou imparfait, ne saurait
tre beau pour nous. C'est lorsque l'art humain russit prsenter de la vie une image
suprieure ce que la vie nous fournit en effet, c'est surtout lorsque, par un heureux
concours de circonstances, la nature semble s'tre surpasse elle-mme, que la joie
esthtique s'largit et s'panouit. Et d'autre part, pour que le jugement demeure juge-
ment esthtique, il faut que l'objet - mme rel - n'en soit jamais pris pour la ralit
elle-mme ; il faut que la contemplation en soit purement idale, sans rapport aucun
avec notre situation actuelle dans l'espace ou dans le temps, avec l'effort de notre in-
telligence ou avec les passions de notre cur ; autrement, nous chercherons com-
prendre cet objet, l'adapter nos tendances individuelles ; nous travaillerons, nous
ne jouerons pas. Au fond de tout plaisir esthtique il y a donc cette convention qu'il
ne s'agit pas de la vritable et unique ralit, convention tacite que le spectateur fait
avec lui-mme, et qui devient peu peu inconsciente, mais qui ne disparat jamais ;
l'oublier compltement, ce serait faire succder une contemplation agrable un tat
pathologique d'hallucination. Si le spectateur d'une tragdie en vient perdre tout
coup ce sentiment profond d'irralit grce auquel il pouvait transformer en plaisir un
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 152
spectacle naturellement douloureux, le charme est rompu, la vie esthtique est sus-
pendue. La nature elle-mme ne doit sa beaut qu'au regard qui sait se garder de l'ana-
lyser et de l'interroger, qui sait la contempler comme il ferait d'une pure apparence.
On comprend par l que les souvenirs, quels qu'ils soient et par cela seul qu'ils
sont souvenirs, deviennent si aisment la matire d'une reprsentation esthtique ; il
suffit pour cela qu'ils ne psent plus sur notre vie relle, qu'ils ne se rattachent plus
nos intrts du moment ; alors, apaiss par le temps et transforms en rves, ils font
surgir devant l'esprit un monde qui est vrai en soi et qui n'est pas notre univers actuel,
un monde qui est le monde de l'art, la fois rel et factice, qui nous enveloppe et ce-
pendant que nous dominons ; nous nous savons suprieurs lui, et nous y jouissons
de notre libert. Illusion et ralit, fiction et vrit , telle est la conclusion com-
plexe laquelle aboutit l'tude de la modalit du jugement esthtique, et il est facile
de la rattacher l'ensemble de nos considrations sur la modalit. Puisqu'il y a, dans
tout jugement de ralit, disproportion entre la forme de l'extriorit qui donne au
jugement sa ralit, et la fonction d'unification qui dtermine le contenu de sa ralit,
disparit entre l'tre et ce qui est, alors on comprend que le jugement normal de ralit
ne soit qu'un cas particulier d'quilibre, le cas d'quilibre stable, et qu'il y ait place
pour des tats d'quilibre instable. La contemplation esthtique est un de ces tats,
comme l'hallucination des fous ; le parallle est lgitime, mais s'il est conduit en toute
rigueur, il aboutira au contraste, et non la confusion, de ces deux tats. Car dans un
cas et dans l'autre la rupture de l'quilibre normal se produit en sens inverse. Le fou
est sous l'obsession du Cela est : c'est l'extriorit essentielle de ce jugement qui se
communique au contenu, quel qu'il soit, de sa conscience en dcomposition, et acca-
ble l'esprit de sa force irrsistible. Pour l'artiste, c'est tout le contraire ; la valeur in-
trinsque du contenu qu'il imagine est la raison unique de sa ralit ; c'est seulement
parce qu'elle remplit et rjouit sa pense, c'est force de richesse et d'unit, que son
oeuvre paratra vivre d'une vie indpendante et finira par lui donner parfois l'illusion
d'tre une ralit extrieure. Le jugement du fou n'avait qu'une possibilit abstraite,
incohrente et contradictoire avec la ralit ; le jugement de l'artiste enferme une pos-
sibilit concrte qui, loin d'tre incompatible avec le rel, l'illumine et le pntre d'in-
telligence.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 153
ment scientifique, et est affirm par lui comme rel. La chaleur est mouvement, la
matire est masse, l'lectricit est nergie ; telles seront les formes typiques de ces
jugements scientifiques. Ces jugements constituent bien pour nous une classe tout
fait spciale ; la copule, en effet, n'y marque ni la liaison d'un sujet et d'un prdicat
comme dans le jugement aristotlicien, ni, comme dans le jugement mathmatique,
l'identit de deux termes homognes ; il y a d'un ct l'apparence sensible, telle qu'el-
le est donne dans la perception, chaleur, matire, lectricit, et, de l'autre ct, il y a
la ralit vritable qui se dissimule sous cette apparence et qui n'est accessible qu'
l'analyse scientifique. Ce que la copule indique, c'est donc la rduction la ralit : le
mouvement est la ralit de la chaleur, etc. Le mot est semble avoir dans le jugement :
la chaleur est mouvement, la plnitude de sa signification ; la modalit en serait, d'une
faon absolue, la ralit.
Cette conclusion, qui tait celle des anciens atomistes, qui est encore aujourd'hui
celle des savants matrialistes et des philosophes dynamistes, est-elle conforme au
vrai caractre de l'analyse exprimentale ? Ce que la science atteint par-del les appa-
rences sensibles peut-il tre lgitimement pos comme tre ? Il est aussi difficile de
l'admettre qu'il est difficile de comprendre comment un procd d'analyse suffirait
pour confrer son objet une valeur de ralit, que la perception sensible ne possde-
rait pas. Non seulement les donnes de l'exprimentation sont extrieures l'esprit ;
mais, par cela seul que l'exprimentation est une analyse, elle dtruit peu peu cette
oeuvre d'unification qui avait permis de considrer la totalit de ces donnes comme
l'univers rel ; l'esprit retire son objet la seule garantie de ralit qu'il avait pu lui
confrer. Le fait simple dans la nature n'est pas quelque chose qui puisse tre direc-
tement saisi ; c'est un fait simplifi par l'esprit qui prolonge ses expriences en les
interprtant : la sparation, qui ne peut se faire par le feu, se fait, comme disait Bacon,
par la pense ; c'est par un procd mthodique de soustraction qu'il est atteint ; en
dfinitive, c'est une abstraction. L'ascension du liquide dans un tube vide est une abs-
traction, car pour attribuer ce phnomne la simplicit qui seule permet d'en esprer
une explication, il faut liminer progressivement toute une srie de considrations
relatives la nature du liquide, la temprature, l'imperfection du vide, etc., qui,
dans la ralit des choses, ne se laissent pas liminer. La science se dtourne du
concret ; elle brise la synthse grce laquelle l'objet total de la perception tait l'uni-
vers ; par rapport cette perception, la copule du jugement exprimental est ngation
plutt qu'affirmation.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 155
Ce rsultat pouvait tre prvu aprs les analyses prcdentes. Puisqu'en effet la
base sur laquelle est lev l'difice de la science, est un choc initial, insaisissable et
impntrable, en vertu duquel l'esprit pose son propre objet comme extrieur lui, il
s'ensuit que l'esprit ne peut trouver dans cet univers de quoi se l'assimiler directe-
ment ; ce n'est pas en tant que rel que l'univers peut tre compris. Il faut d'abord que
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 156
l'esprit le dissolve pour en adapter les lments ses propres procds d'intellection.
L'oeuvre prliminaire de la science est une oeuvre de ngation ; ce serait une ngation
absolue si la forme de l'extriorit tait le seul fondement du verbe, s'il n'y avait
qu'une voie pour atteindre la ralit ; mais, puisqu'il y a un autre principe du verbe,
peut-tre cette oeuvre n'est-elle qu'une purification prliminaire pour la constitution
d'une science intelligible. C'est donc vers la forme de l'intriorit qu'il convient de se
tourner maintenant, afin de dterminer les jugements rels qui peuvent y tre suspen-
dus, et la modalit qu'il est lgitime de leur attribuer.
intelligible, puisque le fini suppose une diversit d'objets qui se limitent rciproque-
ment. N'tant pas fini, on pourra dire de ce jugement qu'il est infini ; mais en quel
sens faudra-t-il entendre cet infini ? Si on place ce jugement dans un mme milieu
que le fini, et si l'infini dsigne l'absence de limite pour quelque chose que l'on
conoit sur le mme type que le fini, l'expression d'infini est insignifiante et contra-
dictoire. L'tre de la copule est infini, parce que, si on rflchit sur ce jugement, cette
rflexion ne conduit qu' l'unit elle-mme ; la rflexion rflchit indfiniment sur
soi, et l'infinit marque ici l'intriorit de l'unit pure elle-mme. Cette unit au-del
de laquelle l'esprit ne peut s'lever, est donc infinie en vertu de son intriorit ; le v-
ritable infini est, comme disaient les mtaphysiciens du XVIle sicle, l'infini intensif
dont l'infini extensif, qui est l'objet de l'imagination, ne peut tre que le schme. Ainsi
l'infini est au coeur du jugement intelligible, et c'est, comme Descartes l'avait remar-
qu, parce qu'il n'y a pas de degr entre le oui et le non, parce que l'intelligibilit d'un
jugement rationnel est une qualit pure, avec quoi l'inintelligible ne peut avoir de rap-
port. Et, de la mme faon, l'tre du jugement rationnel apparat comme ternel, c'est-
-dire non point du tout comme remplissant une dure infinie, ce qui est une concep-
tion absurde, mais comme n'ayant point de rapport avec une dure dtermine, quelle
qu'elle soit. L'unit pure s'affirme comme intemporelle parce qu'elle confre elle-
mme et dfinit les rapports dans le temps.
Absolu, infini, ternel, tels sont les caractres qu'il convient d'attribuer l'tre, en
tant qu'il est le verbe du jugement purement intelligible ; tout autre caractre suppose-
rait une dtermination, une limitation, qui sont ncessairement incompatibles avec la
pure unit. Par rapport cette pure unit, il est vrai de dire avec Spinoza que toute
dtermination est ngation. Ds lors l'tre manifest par le jugement intelligible ne
peut tre un tre individuel, conditionn et limit par d'autres tres individuels : il ne
peut tre que l'tre absolu. Le dveloppement dialectique des caractres du verbe
concide avec la dduction mtaphysique des attributs de Dieu. Il est donc possible
que l'analyse du jugement intelligible fournisse une preuve de l'existence de Dieu,
s'imposant a priori par la seule force de l'vidence, comme faisait J'argument ontolo-
gique de Descartes, mais meilleur droit. En effet, l'argument cartsien concevait le
rapport entre l'existence et Dieu sur le type du rapport qui lie le prdicat au sujet. Ds
lors, il devait imaginer une notion telle qu'elle se post d'elle-mme a priori, et que
l'existence y ft incluse comme une qualit. Or y a-t-il une notion de ce genre ? et
comment l'existence, qui est la ngation du pur mental, l'extra-intellectuel, peut-elle
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 158
tre enferme dans une notion ? Quelles que soient les rponses qu'on fera ces ques-
tions, on ne saurait assurment se contenter pour les justifier d'un simple appel
l'vidence ; l'argument ontologique, ou suppose avant lui tout un systme de philoso-
phie, par exemple le systme de la vision en Dieu, ou il se rsout en postulats arbitrai-
res. Mais il semble plus facile de lgitimer l'argument ontologique, si on conoit l'tre
non plus comme un prdicat, mais, ainsi que le voulait Kant lui-mme, comme une
modalit. L'tre absolu est alors pos par le fait qu'il y a dans l'esprit un pouvoir de
poser l'tre ; et c'est ce qu'avait vu Spinoza lorsqu'il demandait la mtaphysique de
prendre comme point de dpart une notion telle qu'il n'y et plus mettre en question
l'existence de son objet 116 ; c'est ce que dit Hegel, de faon plus dcisive encore,
lorsqu'il reproche la critique kantienne de l'argument ontologique de dtourner l'es-
prit vers les conditions d'existence des choses finies, et de ne point voir la liaison es-
sentielle de l'tre l'Ide qui est caractristique de l'Ide en tant qu'Ide, et qui fait de
l'Ide un infini 117. L'idalisme, en un mot, n'a pas prouver l'existence de Dieu ; ds
que l'existence se dfinit par l'intelligibilit, Dieu, conu comme condition de l'intel-
ligibilit, est l'existence elle-mme ; ce que nous devons interprter de la faon sui-
vante dans notre langage habituel : si la forme d'intriorit est une modalit du verbe,
le jugement de pure intriorit a pour copule l'tre absolu.
perdu le droit d'unir son existence l'existence d'un tre absolu. Ds lors, il semble
qu'il faille renoncer tirer de la simple forme d'intriorit l'tre de Dieu. Si on reste
fidle l'intriorit pure, le verbe demeure immanent l'esprit, une virtualit infinie,
comme le moi pur de Fichte. Or il n'est pas besoin de dmontrer que c'est l une for-
me idale qui ne se ralise jamais dans un jugement concret, car il est inutile de d-
montrer que l'homme n'est pas Dieu. La pure forme d'intriorit, de mme que la pure
forme d'extriorit, ne donne pas lieu un jugement rel. Cousin ne pouvait pas tirer
un Je pense du Je suis, et de la simple ralit de la chose l'existence d'un acte spiri-
tuel ; Descartes ne peut pas dduire d'un Je pense un Je suis, entendant par l dduire
d'un acte de l'esprit une substance distincte de cet acte lui-mme ; pas plus que le
concept, le jugement ne peut sans contradiction tre la fois intrieur et extrieur
lui-mme.
Cette conclusion, invitable pour qui admet la distinction fondamentale que nous
avons essay d'tablir entre la forme d'intriorit et la forme d'extriorit, est aussi
celle laquelle les plus profonds thologiens sont parvenus par la mditation de la
nature divine. Une fois que Dieu est dfini comme unit absolue (et encore le concept
d'unit, qui implique toujours chez l'homme quelque ide de relation, ne s'applique-t-
il qu'imparfaitement Dieu, ainsi que l'a remarqu Spinoza), c'est le diviser d'avec
lui-mme que d'y concevoir la conscience de l'existence, c'est le faire droger de son
indivisible essence que d'y distinguer un Dieu sujet et un Dieu objet. Le sentiment de
l'existence ne peut tre introduit en Dieu que par une illusion anthropomorphique.
L'tre absolu ne sait pas qu'il est ; il est, ainsi que l'a dit Platon et que les No-
platoniciens l'ont rpt, au-del de l'existence.
La conclusion de l'analyse prcdente est ngative ; elle n'en est pas moins fort
importante. S'il est tabli, en effet, que l'activit interne du sujet ne peut se saisir elle-
mme et s'attribuer un contenu dfini, si la conscience pure de la pense est une
conception dcevante et vide, alors, pour que le jugement fond sur l'intriorit ait
quelque objet, il faut que la forme d'unit ne soit pas seule en face d'elle-mme, que
quelque diversit soit donne unifier ; cette diversit, se dfinissant par son opposi-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 160
tion l'unit qui constitue le principe de l'activit interne, est ncessairement donn
du dehors. Tout jugement rel, fond sur la forme d'intriorit, n'aura d'objet qu' la
condition d'avoir quelque rapport avec le dehors, de s'appliquer au monde extrieur.
Et comme il en tait de mme dj pour les jugements procdant de la forme d'ext-
riorit, en vertu du caractre essentiel d'extriorit inhrent cette forme, et que
c'tait aux jugements relatifs au monde extrieur que nous avions d demander l'ex-
pression typique de ces diffrents jugements, il en rsulte que, dans tout jugement
d'ordre thorique, l'tre affirm par la copule est l'objet de l'esprit, non l'esprit lui-
mme. Si le sujet essaie de se reprsenter sa propre existence et d'arriver une
connaissance systmatique de soi, c'est en se figurant par analogie avec l'objet ; s'il
conoit une science du monde intrieur, c'est, naturellement, sur le modle de la
science du monde extrieur.
Ainsi, d'une part, pour passer de la forme pure d'intriorit, qui elle seule ne
peut fonder un jugement rel, au jugement concret dont la copule est fonde sur cette
forme d'intriorit, pour passer de la raison d'tre l'tre, il faut que le jugement ne se
rduise plus l'unit absolue et primitive, qu'il admette quelque diversit. Mais, en
mme temps aussi que deux termes seront distingus dans le jugement, il faudra que
les deux termes soient unis comme intrieurs l'un l'autre, bien plus, qu'ils soient
issus de cette intriorit rciproque. La relation intelligible sera constitutive de l'tre.
Quels sont les jugements rels qui satisfont cette double condition ? Ce sont, ce
qu'il semble, les jugements de l'arithmtique, ou, puisque l'analyse est forme par, des
gnralisations successives des fonctions arithmtiques, les jugements de l'analyse.
Soit la proposition : 5 = 4 + 1 ; 5 ne signifie rien de plus que ce fait qu'il comprend 4
+ 1, et par comprendre il faut entendre ici non le rsultat d'une comparaison empiri-
que entre grandeurs de mme espce, mais une inhrence logique qui rsulte d'un
procd intelligible. C'est engendrer 5 que de le poser comme quivalent 4 + 1 ;
cette relation affirme dans le jugement fait toute sa ralit. Et 4 son tour sera form
d'un jugement de mme nature. En fin de compte, la srie des dfinitions fondamenta-
les de l'arithmtique se ramne un systme form de jugements qui peuvent tre
conus comme intrieurs les uns par rapport aux autres ; partir de l'unit, chacun de
ces jugements est dtermin par ce fait qu'il contient les prcdents. Ainsi il n'y a rien
dans ces jugements qui les diversifie, si ce n'est qu'ils correspondent chacun un acte
nouveau de l'esprit. L'ordre idal de leur succession est exactement tout ce qui les
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 161
Ce n'est pas tout : puisque l'objet arithmtique s'puise dans la loi de sa dfinition,
et que l'tre du jugement arithmtique n'exprime autre chose que cette inhrence de la
dfinition au dfini, alors la substitution dans le jugement d'un terme un autre peut
tre la fois intrinsque et intgrale ; il devient possible de suspendre aux jugements
initiaux de l'arithmtique une chane indfinie de jugements nouveaux et de leur
confrer exactement la mme valeur qu' ces premiers jugements. Quelle que soit la
complexit des symboles dus aux progrs de l'analyse, il n'en reste pas moins que
toute relation purement analytique se rduit de proche en proche aux dfinitions ini-
tiales, et leur rapport ces dfinitions se conoit sur un type unique qui est le type de
l'intriorit. (4 + 3) = (5 + 2) parce que si je substitue chacune de ces sommes le
procd intellectuel qui les engendre et les dfinit, j'obtiens de part et d'autre l'addi-
tion de sept units ou ' plus exactement, six additions d'une unit l'unit. Ces deux
sommes reprsentent, comme l'a bien vu Kant, deux synthses diffrentes et au pre-
mier abord difficiles identifier, mais chacune de ces synthses un mme concept
est intrieur ; c'est cette raison commune qui fait l'intelligibilit du rapport qui les lie.
Tout raisonnement mathmatique ramne une raison commune, ou dduite d'une
raison commune, les deux termes du rapport dont il cherche dmontrer la vrit. De
l il suit que les conclusions des raisonnements de l'analyse sont fondes sur la forme
d'intriorit au mme titre et au mme degr que les dfinitions initiales.
s'appliquent au monde extrieur, si elle est la base de toutes les autres, comment
concevoir qu'elle puisse ne pas avoir de racines dans ce monde extrieur, et ne pas
prtendre en atteindre et en envelopper la ralit ? La thse qui confre aux jugements
des mathmatiques pures la ncessit idale implique une consquence ngative,
savoir que les relations de l'analyse doivent leur valeur uniquement leur intelligibili-
t, et qu'en dehors de cette vrit intrinsque il n'y a rien qui garantisse leur applica-
tion au rel. Or une thse ngative ne peut tre tablie que par la ngation des thses
positives ; et c'est pourquoi il convient d'examiner les tentatives faites pour poser le
jugement mathmatique comme un jugement de ralit.
Tout d'abord il ne peut s'agir de concevoir avec les Cartsiens le jugement ma-
thmatique comme le type unique du jugement de ralit. Une telle doctrine suppose
qu'il n'y a pas d'intermdiaire possible entre les croyances de l'imagination que la cri-
tique frappe d'un doute insurmontable, et les dductions de la science qui tendent
l'vidence de leurs principes l'univers tout entier. Or, pour nous, il n'en est pas ain-
si : le jugement de ralit nat de l'effort de l'intelligence pour ramener l'unit d'un
systme les donnes multiples de la perception, et cet effort est indpendant du dve-
loppement mathmatique ; nous n'avons donc pas besoin, comme le croyait Descar-
tes, de dmontrer la validit du mcanisme universel pour avoir le droit d'affirmer la
ralit du monde extrieur ; la ralit du monde extrieur est fonction d'une forme
spciale du jugement, la forme d'extriorit, qui suffit la position de l'tre. Mais si
les prtentions du dogmatisme cartsien sont ici insoutenables, tout au moins la criti-
que kantienne fournit-elle un moyen fort ingnieux, et fort lgitime en apparence, de
comprendre l'application au rel des jugements arithmtiques, les jugements arithm-
tiques, s'ils ne se confondent pas avec la ralit, dfinissent du moins le cadre dans
lequel cette ralit est perue, mieux encore, la condition de la perception, L'objet de
l'arithmtique serait le temps, et les propositions de l'arithmtique, qui sont les lois de
la succession en gnral, ne peuvent manquer de s'appliquer aux phnomnes qui se
succdent dans le temps. Mais vrai dire le temps est un concept quivoque : ou il
s'agit du sentiment immdiat de la continuit de notre propre existence , et le temps
ainsi entendu, la dure concrte, ne peut assurment servir de matire aux spcula-
tions de l'analyse ; ou bien, si l'on conoit le temps comme form de parties homog-
nes et impntrables, alors sans doute la nature du temps est adapte la nature des
mathmatiques ; seulement, ce n'est plus une donne immdiate, au rel, qu'on se
trouve avoir faire ; c'est un concept abstrait, obtenu par une laboration de l'esprit
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 163
qui altre la ralit de la dure 118. Faudra-t-il donc chercher dans l'espace l'objet pro-
pre de la mathmatique ? L'espace serait alors le monde de la quantit pure ; la notion
abstraite d'un temps homogne n'aurait t obtenue que par analogie, et par confusion,
avec l'ide de l'espace. Sans doute la sphre de l'arithmtique ne serait plus aussi
tendue que dans la conception kantienne ; elle n'aurait plus d'application au monde
intrieur ; une psychologie arithmtique, telle que Herbart avait essay de la construi-
re, serait impossible ; au moins serait-elle vraie pour le monde extrieur qui est prci-
sment dfini par la forme de l'espace, Cette nouvelle doctrine suppose qu'espace et
quantit sont des notions rciproques ; or c'est ce qui n'est nullement vident. L'espa-
ce est par excellence le lieu de la quantit, c'est l'espace que l'esprit se rfre invi-
tablement ds qu'il veut imaginer la quantit. Soit ; mais la question est prcisment
de savoir s'il faut imaginer la quantit. La quantit pour le mathmaticien se dfinit
par certaines conditions abstraites : les parties en sont homognes et extrieures les
unes par rapport aux autres ; ces conditions sont suffisantes, pour permettre dans
l'analyse mathmatique l'addition qui est le principe de toute synthse, et la substitu-
tion qui est le fondement de tout raisonnement. Or ces conditions peuvent tre nette-
ment conues sans qu'il y ait besoin de les imaginer ralises dans l'espace ; cela est si
vrai que, pour plus d'un penseur contemporain, une distinction, toute semblable
celle que M. Bergson a mise dans une lumire si clatante entre la dure concrte et le
temps abstrait, pourrait tre pratique entre l'tendue concrte et l'espace abstrait, et il
faudrait dire alors que c'est l'intelligence qui impose l'espace sensible les conditions
d'homognit dont il a besoin pour se l'assimiler, pour en faire un espace intelligi-
ble 119. Quoi qu'il en soit d'ailleurs, et et-on admis comme une condition du rel la
forme de l'espace ou la forme du temps avec les caractres que les mathmaticiens lui
supposent, il ne semble pas qu'on ait expliqu par l, ni mme clairci, la nature du
jugement d'analyse ; car ces formes fournissent l'esprit le schme de l'homognit
et de l'extriorit entre les parties, mais ces schmes sont les conditions des spcula-
tions mathmatiques, ils ne sauraient en tout cas constituer ces jugements eux-mmes.
En effet, l'extriorit - succession dans le temps ou impntrabilit dans l'espace - est
118 Cf. BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, chap. II.
[Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
119 DELBOEUF, L'ancienne et les nouvelles gomtries, Rev. phil., nov. 1893,
avril 1895, et POINC.AR, L'espace et la gomtrie, Rev. de Met. et de Morale,
nov. 1895. - Voir galement BERGSON, Matire et Mmoire, p. 233 sqq. [Livre
disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 164
ncessaire la distinction des parties du jugement ; mais il est trop clair que ce n'est
pas de l'extriorit en tant que telle que peut venir le liaison de ces parties ; s'il y a un
jugement mathmatique, c'est parce que l'esprit intervient, fonction d'unification et
d'intriorisation ; il unit du dedans ces parties spares les unes des autres, et il opre
ainsi une synthse intellectuelle dont il peut dterminer intgralement la vrit parce
qu'il en a lui-mme pos les conditions. Il y a sans doute de l'extriorit dans les ju-
gements de l'analyse ; c'est par l que ces jugements ne se rduisent pas l'indivisible
unit et l'ineffable intriorit, qu'ils sont des jugements rels. Mais l'extriorit des
parties n'est que l'occasion du jugement arithmtique ; la synthse intellectuelle en est
la vritable raison, parce qu'elle fournit la copule, et c'est l uniquement qu'il convient
de chercher l'origine de la modalit.
Enfin, ce qui achve de prouver que l'acte de synthse accompli par l'esprit est in-
dpendant de l'objet auquel il s'applique, c'est que le progrs de l'analyse pure a
consist accrotre l'indtermination, et par suite l'irralit, des concepts mathmati-
ques. La plus fconde de ces transformations n'a-t-elle pas t de renoncer au sem-
blant d'existence que le nombre arithmtique devait sa prcision, et de lui substituer
des lettres qui sont le symbole de l'abstraction pure ? Or quand on se trouve en pr-
sence de concepts algbriques, comment pourrait-on rapporter les concepts au rel ?
Il semble qu'on n'ait le choix qu'entre deux solutions ; ce seront, pour parler avec M.
Dubois-Reymond 120, celle de l'empirisme et celle de l'idalisme. Ou les notions ma-
thmatiques sont tires de l'exprience, et l'intuition sensible soutient le mathmati-
cien dans le progrs de sa pense ; mais alors, comment expliquer que des notions qui
sortent du domaine de l'exprience : l'infiniment petit, quantit plus petite que toute
quantit donne, ou l'infiniment grand, quantit plus grande que toute quantit don-
ne, peuvent devenir l'objet d'une analyse la fois claire et rigoureuse, tandis que, par
dfinition, elles ne peuvent donner lieu qu' des reprsentations confuses ? Ou bien,
ces notions correspondent un objet intelligible qui a sa ralit en dehors des condi-
tions de la ralit sensible et qui est prsent l'esprit par une intuition intellectuelle,
et il faudrait que le mathmaticien admt, pour s'expliquer lui-mme sa propre pen-
se, un monde transcendant, qu'il acceptt toutes les consquences mtaphysiques
auxquelles a pu conduire l'interprtation littrale de la doctrine platonicienne. En fait,
ces deux hypothses contraires reposent sur un postulat commun : c'est--dire que
120 Thorie gnrale des fonctions, premire partie, traduite par MM. MILHAUD
et GIROT.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 165
rieure qui prside la formation des jugements mathmatiques suffit pour mettre leur
valeur au-dessus des atteintes du scepticisme ; la synthse de deux jugements intelli-
gibles : celui qui dfinit l'opration constitutive de la racine carre et celui qui dfinit
l'opration constitutive du nombre ngatif, confrera l'existence mathmatique la
quantit imaginaire, qui semble pourtant le symbole de l'impossibilit radicale. C'est
que la science mathmatique se dfinit par sa forme, non par son objet ; elle est ind-
pendante, indiffrente si l'on veut, quant la ralit de son objet ; mais c'est cela m-
me qui en fait un instrument d'un porte universelle ; elle est une mthode gnrale,
comme Descartes l'a vu si nettement et Auguste Comte aprs lui ; elle exprime le pro-
cd de l'esprit pour la conqute de l'univers.
X. - Le jugement gomtrique
L'analyse des mathmaticiens est pure idalit parce qu'elle est un instrument pour
la science plutt qu'une science vritable : ce qu'elle tudie dans l'univers, ce sont ses
conditions d'intelligibilit, non ses conditions de ralit. Mais, en outre de l'analyse,
les mathmatiques ne comprennent-elles pas une partie concrte : la gomtrie, qui
s'applique directement au monde donn ? Les rapports des figures dans l'espace, que
le gomtre dtermine, ne peuvent manquer d'tre vrais pour les choses, puisque les
choses existent pour nous en tant que situes dans l'espace ; le gomtre n'a jamais
subi les dmentis de l'exprience, et il n'a pas les craindre ; l'objet de la gomtrie
est rel. Mais, en mme temps aussi, l'objet de la gomtrie est intelligible ; car ce
qu'elle considre dans une figure, ce n'est point du tout la forme, telle qu'elle serait
donne du dehors l'esprit, c'est le travail intrieur par lequel l'esprit se donne lui-
mme cette forme. Ce travail intrieur se fixe dans une dfinition toute semblable aux
dfinitions de l'analyse ; elle n'exprime rien, en effet, sinon qu' telle reprsentation
ralise dans l'espace par telle figure est intrieur un certain procd intellectuel de
construction. Les dfinitions gomtriques sont des jugements o la copule marque
l'intriorit rciproque des ides ; or ces dfinitions sont les principes de la science, et
la gomtrie doit, pour rpondre son propre idal, se dvelopper rigoureusement
partir de ces donnes initiales, sans recevoir dans la srie des jugements ultrieurs
aucun lment tranger. Il semble ainsi que dans la gomtrie l'intelligible et le rel
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 167
D'autre part, en quel sens faut-il entendre l'intelligibilit des jugements gomtri-
ques ? Sans doute, la rigueur de la dduction gomtrique ne saurait tre mise en
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 168
question. Le mode traditionnel d'exposition fournit cet gard une rponse suffisante.
Les jugements gomtriques ont le mme degr d'intelligibilit que les jugements
initiaux qui sont le sommet de la srie. Mais en quoi consistent ces jugements ? Ils
posent l'existence d'un espace trois dimensions, et lui assignent un certain nombre
de proprits fondamentales : l'homognit absolue de ses parties, la possibilit de
dplacer une figure sans dformation, l'unicit en un point donn de la perpendiculai-
re et de la parallle par rapport une droite dans un plan, etc. ; ces jugements sont
naturels, si naturels que c'est grce eux que l'homme a pu dterminer les relations
les plus gnrales des grandeurs ; sans l'illustration que lui offrait l'univers des formes
concrtes, il est trs probable que, dpourvue de tout appui dans l'imagination, la
science mathmatique ne ft pas ne aussi tt dans l'humanit. Mais ces jugements
sont-ils ncessaires ? Pour le savoir, il suffit de traduire ces jugements dans la langue
de l'analyse pure, comme fait la gomtrie analytique. Les principes de la gomtrie
seront ncessaires, s'ils peuvent se rattacher sans interruption aux conclusions de
l'analyse, s'ils font corps avec elle, de telle sorte qu'ils participent immdiatement sa
ncessit. Or y a-t-il moyen de dduire de l'analyse la gomtrie ? On sait comment
les gomtres ont rpondu cette question : ils ont construit une srie de gomtries
dont les postulats initiaux sont en contradiction avec les principes fondamentaux de la
gomtrie ordinaire. Les mtagomtries peuvent tre considres comme constituant
du point de vue de l'application concrte une tude de la modalit du jugement ; puis-
qu'il est possible d'tablir des systmes d'quations, analogues la gomtrie analyti-
que, qui sont la fois conformes aux lois de l'analyse, et diffrents de la gomtrie
ordinaire, c'est que cette gomtrie n'est pas une consquence ncessaire de l'analyse.
tant donne l'analyse, plusieurs gomtries sont possibles, dont la gomtrie eucli-
dienne n'est qu'une espce particulire. Cette conception est mise en lumire d'une
faon frappante par la thorie des groupes de transformation ; les propositions fonda-
mentales de la gomtrie euclidienne se dduisent d'un type de groupe une fois d-
termin ; or les paramtres qui dfinissent ce groupe n'ont rien d'analytiquement n-
cessaire, ils auraient pu tre autres sans contradiction aucune ; le mathmaticien se les
donne afin de pouvoir appliquer les procds de l'analyse l'espace euclidien. Chacu-
ne de ces dterminations du groupe constitue un postulat implicite de la gom-
trie, et il suffit de le nier pour donner lieu une mtagomtrie nouvelle ; l y a ainsi
une infinit de mtagomtries possibles 122.
Ainsi, c'est prendre les choses en gros et tout fait approximativement que le
jugement gomtrique est dit la fois intelligible et rel. Il est intelligible, mais
partir de certaines fonctions qui, elles, ne sont pas absolument intelligibles. D'autre
part, elles ne sont pas arbitraires ; celui qui les nie ne se met pas en dehors de la logi-
que, mais il est en dehors de la ralit. Et pourtant la ralit de ces fonctions n'est pas
telle que l'univers gomtrique puisse tre pris pour la ralit mme ; ce n'est que
l'enveloppe et le cadre du monde. La modalit du jugement gomtrique ne peut tre
entirement dtermine ni du ct de l'intelligibilit ni du ct de la ralit ; elle r-
sulte d'une sorte de compromis entre l'intelligible et le rel ; c'est une ncessit relati-
ve. La concidence de la ncessit et de la ralit n'y est donc pas, comme le voulait
Spinoza, une vrit mtaphysique lie la nature essentielle de l'tre, ni, comme le
pensait Kant, une loi fondamentale lie la constitution de l'esprit humain ; c'est une
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 170
du XVIIe sicle, Descartes a nonc avec une admirable nettet les conditions qui
peuvent assurer a l'quation du monde, ou aux quations partielles qui y acheminent,
une valeur absolue, fonde la fois dans l'intelligible et dans le rel : il faut que ces
formules se rsolvent en notions purement intelligibles, c'est--dire qui s'imposent
l'esprit en vertu de leur intelligibilit comme les racines communes de l'esprit et des
choses ; il faut, d'autre part, que, dans la synthse finale laquelle ces formules
conduisent, le contenu du rel soit exactement puis, grce une numration parfai-
te, un dnombrement entier . Ces conditions, Descartes pensait qu'il tait ais d'y
satisfaire immdiatement et intgralement ; c'est cette conviction qui fit l'lan et le
progrs de la science moderne. Or, il s'agit pour nous de dterminer ce que, aprs tant
de dcouvertes et de rvolutions dans la science, la pense cartsienne est devenue
chez les savants contemporains.
Si, cependant, ces formules initiales ne peuvent se rduire au simple lien d'intrio-
rit et prtendre la ncessit qui caractrise les jugements de l'analyse pure, peut-
tre leur ncessit vient-elle d'ailleurs ; peut-tre les termes entre lesquels elles ta-
blissent un rapport sont-ils tels qu'ils s'imposent l'esprit comme des conditions n-
cessaires la reprsentation rationnelle de l'univers. Sans doute, la science ne serait
pas arrive du premier coup cette conception ncessaire, et il n'y a rien d'trange
cela puisqu'il ne s'agit pas de relier par une dduction idale les quations de la physi-
que mathmatique aux principes de l'analyse pure. Mais, du moins, la science s'ache-
minerait d'une faon constante vers cette conception, et les dcouvertes les plus f-
condes cet gard, ce sont celles qui, comme la dcouverte de la gravitation univer-
selle, permettent de ramener l'unit d'un systme toute une srie de lois particuli-
res, et d'tendre ce systme l'ensemble des phnomnes connus. Jusque vers le mi-
lieu du XIXe sicle les progrs de la science ont autoris une telle conception : la
lumire, la chaleur, l'lasticit, la chimie elle-mme tendaient se constituer en tho-
ries mathmatiques et il semblait que ces thories convergeaient vers une formule
unique qui satisferait la raison par sa clart et sa simplicit, en mme temps qu'elle
s'appliquerait au dtail des phnomnes de la nature. Tel est l'idal que nous ont
transmis les grands mathmaticiens du commencement de ce sicle ; il a eu tant de
crdit que les positivistes eux-mmes l'ont accept sans se croire infidles leur doc-
trine ; les dernires pages que M. Taine ait crites taient consacres la dtermina-
tion de la formule suprme de l'univers 123. Or, cet idal, il semble que les rcentes
dcouvertes de la science l'aient remis en question. Les complications croissantes qu'a
d revtir pour s'appliquer aux faits la thorie des ondulations de l'ther, la difficult
de rattacher au principe de la conservation de l'nergie certaines lois de la thermody-
namique et en particulier la loi de l'irrversibilit, enfin la multiplicit des thories
que les savants ont proposes pour rendre compte des phnomnes connus en optique
et qui satisfont galement bien aux exigences de la dduction mathmatique, tout cela
a d faire rflchir le savant, et l'a port se demander s'il y avait lieu de supposer
aux quations fondamentales de la physique mathmatique une ncessit de nature,
comme le voulait la philosophie mcaniste, et si la forme mathmatique n'en puisait
pas la signification. Interprter ces quations, c'tait, sous prtexte de satisfaire la
raison, vouloir les raliser dans des figures et cder sans s'en douter une tendance
illusoire de l'imagination : Derrire la matire qu'atteignent nos sens et que l'exp-
123 Sur les lments derniers des choses, Rev. phil., juillet 1895.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 173
rience nous fait connatre, il (un esprit franais) voudra voir une autre matire, la seu-
le vritable ses yeux, qui n'aura plus que des qualits purement gomtriques et dont
les atomes ne seront plus que des lois mathmatiques, soumises aux seules lois de la
dynamique. Et pourtant ces atomes indivisibles et sans couleur, il cherchera par une
inconsciente contradiction se les reprsenter et par consquent les rapprocher le
plus possible de la matire vulgaire 124. Le faux idal, dit un autre savant, c'est la
thorie mcanique 125. Ne s'agit-il ici que d'une raction provisoire ? et la pense du
philosophe doit-elle suivre toutes les vicissitudes de la science ? Sans doute, on pour-
rait s'en tenir encore la conception gnrale du mcanisme qui flatte ce besoin d'uni-
t systmatique qui est l'esprit philosophique par excellence, si cette nouvelle concep-
tion de la physique mathmatique ne correspondait en mme temps un progrs de
l'esprit critique. Elle fait, en effet, un dpart qui nous parat dfinitif dans ce mlange
d'empirisme et de rationalisme qui, depuis l'atomisme de Dmocrite, est la base de
la philosophie scientifique de la nature. Le progrs vers l'intelligibilit est un progrs
vers la forme pure de l'intriorit, dont les quations de l'analyse sont la plus directe
manifestation ; tout ce qui est au-del de la formule mathmatique, tendant en appa-
rence dterminer rationnellement une ncessit naturelle, est en ralit un retour
vers l'empirisme. coup sr, l'hypothse du mcanisme a t utile, et elle peut l'tre
encore, pour la dcouverte de la relation mathmatique qui exprime la loi des phno-
mnes ; mais, une fois cette formule dtermine, cette hypothse est superflue et ne
peut que devenir dangereuse. La thorie mathmatique de la capillarit est vraie ind-
pendamment des conceptions de Laplace sur les attractions et rpulsions molculai-
res ; la thorie mathmatique de l'lasticit, indpendamment des conceptions analo-
gues de Cauchy. C'est assurment affaiblir la physique mathmatique que de lier
des notions incertaines et imaginatives des relations prcises et rationnelles. Nous ne
pouvons donc considrer la raction contre le mcanisme comme tant, dans l'histoire
de la science, un mouvement sans porte et sans lendemain. Ne chercher la valeur de
la physique mathmatique que dans la forme des quations fondamentales, considrer
que toute explication mcanique est suffisamment dfinie quand il est possible de
trouver des fonctions satisfaisant aux conditions analytiques exiges pour la constitu-
tion d'une thorie mathmatique, c'est, pour nous, se conformer aux lois de l'esprit,
telles que nous les avons conues, puisque c'est attacher l'intelligibilit d'un jugement,
non la nature intrinsque d'une notion donne, mais au lien que la raison est capable
d'tablir entre ses propres concepts.
que-l les mieux dfinis et mettra en dfaut les doctrines les mieux coordonnes et les
plus accrdites. Les expriences de Regnault suffiront renverser la thorie classi-
que des gaz, que les expriences de Gay-Lussac avaient permis d'lever ; les recher-
ches de Pasteur sur la dissymtrie des cristaux donneront la chimie une orientation
tout fait imprvue ; l'azote atmosphrique se trouvera recler un corps inconnu des
chimistes. Il est manifeste que la science ne saurait, sans nier ce qui est la condition
essentielle de son progrs, demander l'exprience la confirmation dfinitive que
l'exprience ne peut fournir. L'numration parfaite, le dnombrement entier que
Descartes croyait si ais, est impossible. Par exemple, Descartes avait cru pouvoir
tablir l'instantanit de la transmission de la lumire, la rduction des corps leurs
proprits gomtriques, l'automatisme de la vie animale. Mais ce ne sont pas l des
donnes positives, comme il l'avait pens ; ce sont, en ralit, des conditions ngati-
ves, car cela revient dire que l'on ne constate pas une dure perceptible de transmis-
sion pour la lumire (et Descartes avait institu, cet gard, des expriences auxquel-
les il a trop facilement confr une valeur dcisive), ou des qualits sensibles chez les
corps, ou des phnomnes psychologiques chez les animaux. Or il ne peut y avoir de
fait ngatif, de constatation pour ce qui n'est pas ; une exprience qui conclut une
non-existence ne donne pas un rsultat dfinitif. Pasteur n'a pas dmontr qu'il n'y a
pas de gnration spontane ; Flourens n'a pas dmontr qu'il n'y a pas de localisation
crbrale ; ils ont seulement fait voir que, dans les conditions o les expriences ont
t faites, il n'y avait ni localisation crbrale ni gnration spontane. En d'autres
termes, la confrontation de l'univers de la physique mathmatique avec l'univers don-
n met en relation deux ralits distinctes ; c'est un jugement deux sujets. Or il n'y a
de conclusion valable tirer d'un tel jugement que s'il met en lumire une diffrence ;
la seconde figure du syllogisme ne peut aboutir qu' une proposition ngative. La
concordance de deux signalements ne prouve pas qu'ils correspondent un seul et
mme individu ; leur divergence sur un caractre persistant et inaltrable suffit les
distinguer dfinitivement. Bref, l'exprience n'est dcisive que lorsqu'elle marque
quelque diffrence entre la thorie et la ralit, car alors elle renverse l'hypothse du
savant ; tant qu'il y a accord, le tmoignage de la ralit n'apporte l'exprience
qu'une confirmation provisoire ; elle signifie que l'erreur de la dduction, si elle est
errone, est infrieure l'approximation de l'exprience ; c'est relativement nos
moyens d'observation que la thorie est vraie, et qu'il est permis d'attribuer la ralit
aux jugements d'exprience.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 176
pas esprer de pouvoir jamais, au nom de l'exprience, choisir entre les trois 127.
Toute proposition qui n'exclut pas la proposition oppose est simplement possible ; la
modalit du jugement scientifique est la possibilit.
Les lois exprimentales expriment des relations de causalit. Quelle est la nature
de la causalit ? Sans doute, il ne peut s'agir de saisir sur le vif la production des ph-
nomnes, et de dfinir la cause par l'efficacit vritable ; si la science entendait ainsi
la causalit, elle l'attribuerait d'abord la force, puisque la force est par excellence le
pouvoir producteur. Mais nous savons que le concept scientifique de force n'exprime
qu'une relation abstraite, et que c'est prendre contresens les principes fondamentaux
de la mcanique que d'en tirer quelque doctrine mtaphysique. Habitus entendre
dire que la force est la cause du mouvement, nous ne sentons plus ce que cette locu-
tion a d'trange et d'antiscientifique ; au fond, c'est comme si on disait que dans une
courbe plane l'ordonne est cause de l'abscisse 128. Se contentera-t-on de dire que la
cause est l'antcdent ncessaire d'un phnomne ? Mais qu'est-ce qui est, ou plutt
qu'est-ce qui n'est pas, l'antcdent d'un phnomne ? En vertu du dterminisme uni-
versel qui est le fondement de la causalit, tous les antcdents sont galement nces-
saires, et puisque l'existence du plus simple phnomne est lie l'existence de l'uni-
vers, c'est l'univers tout entier qui est la cause de ce phnomne. Cependant, entre
cette multitude d'antcdents, n'est-il pas possible, par une limination continue et
systmatique, de saisir l'antcdent invariable, celui qui est la condition dterminante,
la cause immdiate du phnomne ? C'est l un procd aveugle ; il russit cependant
l'ordinaire, mais il n'offre aucune garantie au savant. En se conformant scrupuleu-
sement aux mthodes empiriques pour la dtermination de la causalit, il devra lui
arriver de considrer comme cause un phnomne qui n'est nullement li au phno-
mne donn, et, par exemple, comme on l'a remarqu, il serait invitable, si la lune se
montrait nous dans certaines conditions dfinies, qu'on lui attribut la production de
la rose 129.
de fait, ce qui demeure ici, c'est la masse, non pas la matire qui se figure et se tou-
che, mais une abstraction dfinie par un rapport purement mathmatique. En un mot,
l'lment identique est une constante, une fonction. C'est parce que la raison exige,
pour comprendre le monde, que ce qui parat totalement changer, soit pos comme ne
changeant pas sous un certain rapport, parce qu'elle s'impose elle-mme l'obligation
de saisir des fonctions constantes dans la nature, qu'il lui est possible d'tablir un rap-
port dfini entre les antcdents et les consquents et de fixer avec prcision les
conditions dterminantes d'un phnomne. Ds lors, les lois relatives aux fonctions
possdent un type de certitude suprieur aux lois purement exprimentales, et la mo-
dalit de celles-ci ne peut tre plus proche de la ralit que la modalit de celles-l. La
meilleure preuve, c'est que, s'il y a conflit entre le fait observ et la forme de l'galit
mathmatique, c'est le fait qui a tort, et l'galit qui a raison. Pourquoi ne pas admet-
tre que lorsque je fais chauffer du mercure, le mercure augmente de poids purement et
simplement, par une proprit interne du mercure chaud, ainsi qu'on l'admettait avant
Lavoisier ? N'est-ce pas l une donne de fait et pourquoi rcuser ici l'enseignement
de l'exprience, sinon parce qu'il y a quelque chose de suprieur au rsultat brut de
l'exprience, savoir la ncessit de quelque constante, offrant prise l'intelligence
en ce sens qu'elle permet l'tablissement d'une relation d'galit ? De quelque ordre
qu'elle soit, en chimie ou en physique, toute dcouverte repose sur ce postulat que
l'analyse d'un phnomne n'est intgrale qu' la condition que de part et d'autre la
somme des masses ou la somme des forces puisse tre considre comme quivalen-
te, La synthse exprimentale est donc entre deux limites fixes un succdan de la
dduction mathmatique. Notre puissance, a dit M. Berthelot, va plus loin que notre
connaissance , c'est--dire que nous laissons aux choses le soin de faire automati-
quement et obscurment cette synthse que les mathmatiques font par rflexion, et
qu'elles rendent transparente l'intelligence. La modalit des lois exprimentales est
donc suspendue la modalit des jugements de forme mathmatique qui sont les
principes de la science ; si celle-ci est la possibilit, plus forte raison celle-l n'est
que la possibilit. Si les lois exprimentales donnent l'illusion de la ralit, c'est que
les termes en sont des groupes de phnomnes relativement complexes et mal dfinis
qui sont, par suite, opaques pour l'esprit et lui apparaissent comme des choses ; mais,
pour pouvoir entrer dans des lois, ces termes n'en doivent pas moins tre des abstrac-
tions, et c'est leur simplicit et leur cohrence rciproque qui leur donneront toute leur
valeur scientifique. Les lois exprimentales forment comme des petites sciences par-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 180
tielles qui deviennent de plus en plus intelligibles et, par suite, de plus en plus vraies,
mesure qu'elles s'agrgent la science gnrale et unique de la nature 130.
homognes entre elles. Soient dans un sac cent jetons blancs absolument semblables
et par hypothse, placs dans une situation identique, le jugement qui affirme qu'un
jeton blanc sera tir du sac, est un jugement vrai ; si quatre-vingt-dix seulement sont
blancs, il sera vrifi dans quatre-vingt-dix cas sur cent ; la possibilit de vrification
est donc dans un rapport de quatre-vingt-dix cent. C'est ce rapport qu'on appelle
probabilit ; le jugement de probabilit, tel qu'il est ici dfini, est la forme typique du
jugement de possibilit.
Mais le calcul des probabilits lui-mme n'a pas affaire ces jugements typiques
o toutes les conditions sont entirement dfinies, et homognes. On ne peut gure
concevoir l'absolue identit de situation pour deux choses distinctes ; il y aura tou-
jours quelque diffrence dans les antcdents, qui entranera un phnomne plutt
qu'un autre. Or, puisque cette diffrence n'entre pas dans le calcul des probabilits, la
possibilit qu'affirme le jugement issu de ce calcul ne se vrifie mme pas titre de
possibilit dtermine. Les diffrences ngliges peuvent n'tre pas ngligeables, et
alors la possibilit affirme n'est elle-mme que possible. C'est ainsi que l'ingnieur et
l'architecte accueillent dans leurs calculs un certain nombre de donnes dont ils ne
peuvent vrifier l'exactitude ; par exemple, la rsistance d'un bloc de pierre est es-
compte approximativement et abstraction faite des fissures internes qu'il serait im-
possible d'apercevoir sans compromettre l'intgrit du bloc et qui suffiraient pourtant
amener la rupture d'une digue ou l'effondrement d'un difice. Tout est calcul exac-
tement partir de certains lments qui demeurent impntrables l'analyse, qui sont
opaques et qu'il faut accepter comme tels ; mais il reste encore dans ces lments de
quoi fausser l'quation finale et de quoi djouer toutes les prvisions. Enfin le nombre
de ces lments non ngligeables peut s'accrotre au point que le jugement de proba-
bilit ne soit plus susceptible d'tre exactement dtermin et exprim. Soit, par exem-
ple, tablir l'quation d'un navire de guerre : quelle importance y faudra-t-il attribuer
la puissance de l'armement ou celle de la protection, la vitesse ou au rayon d'ac-
tion ? Et quand il s'agira d'tablir l'quation d'une bataille navale, de combiner les
diffrentes units en prsence, d'avoir gard au lieu de la rencontre, l'tat de la mer,
au moral des combattants, etc., il semble qu'il n'y ait plus se prononcer sur le degr
de ralit auquel le jugement des amiraux peut prtendre. Et pourtant ce jugement est
encore un calcul ; dans une synthse inexprimable, et qu' peine la rflexion analyti-
que est capable de concevoir, il y aura une fusion intime de tous ces lments dispara-
tes, un discernement obscur de toutes les relations intelligibles qu'ils doivent enve-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 182
Remarques finales
Au terme de ces analyses, nous devons d'abord rsumer, pour en marquer l'en-
chanement, les conclusions positives auxquelles elles nous ont conduit. Le principe
dont nous sommes parti est celui-ci : Toute dmarche de l'intelligence est un effort
pour saisir l'tre ; elle a pour rsultat un jugement, et le verbe est caractristique du
jugement. Or cet effort se fait en deux sens diffrents. Ce qui est affirm comme tre,
c'est ce qui satisfait aux conditions d'existence, ou bien c'est ce qui satisfait aux
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 183
Dans la premire srie, le jugement a pour base une sorte de choc, une limite
l'esprit qui contraint l'esprit cette affirmation ; c'est l le sens profond, irrductible,
de l'affirmation de l'tre, ce qui fait la valeur de la copule. Le Cela est s'puise dans la
position de la copule, et cependant il ne peut garantir l'esprit la ralit de ses affir-
mations, puisqu'il n'offre l'esprit aucune prise dtermine, puisqu'il n'a aucune
consistance. Pour atteindre une ralit qui lui apparaisse comme fixe et en laquelle il
puisse se reposer, il faut au moins que l'esprit donne un contenu ce qu'il affirme
comme tre, et fasse de ce contenu le point d'appui de son affirmation ; tel est le ju-
gement prdicat et copule : Ceci est bleu. Un tel jugement parat marquer l'union
immdiate de l'esprit et de la ralit ; en fait, l'esprit s'y dtourne dj de la ralit
pour fabriquer ce contenu ; le procd original d'unification auquel il doit de dtermi-
ner l'tre, enlve en mme temps la copule de sa valeur primitive. Comment l'esprit
pourra-t-il retrouver et enfermer nouveau dans le jugement cet tre qu'il a laiss
chapper ? En rapportant cette qualit qui dtermine l'tre quelque chose dont ce
soit prcisment la fonction d'tre une ralit indpendante de l'esprit, un sujet : Le
rideau est bleu. Le jugement qui affirme le sujet comme soutien de la qualit, prtend
avoir pour copule l'tre en tant qu'tre, l'tre substantiel ; or cette prtention ne pour-
rait se justifier que si l'existence de la substance devait tre considre comme ant-
rieure l'esprit qui juge, et entirement indpendante de lui ; mais la rflexion sur la
forme du jugement suffit faire voir que le sujet n'est qu'une substance logique, c'est-
-dire que toute sa substantialit lui venant de son rle dans le jugement, elle s'expli-
que par la copule, par le lien que la copule tablit entre ce sujet et le prdicat. Ds
lors, pour la critique, l'ordre vritable est inverse de l'ordre apparent ; la prsence du
sujet, loin de confrer l'tre du jugement une ralit absolue, en met en vidence
l'idalit. Et ainsi se comprend que l'esprit fasse un nouvel effort pour treindre le rel
dans le jugement, qu'il essaie d'y enfermer, non plus un objet isol, mais le systme
universel des objets, auquel il se sent si troitement li qu'il s'y enferme lui-mme ; et
alors affirmer dans la copule du jugement la ralit de l'objet : Le rideau est, ce n'est
rien moins qu'affirmer la ralit de l'univers ; le jugement a donc autant de valeur que
l'esprit a de droit, d'une faon gnrale, affirmer l'tre ; c'est l'existence mme de la
raison qui garantit la ralit de ce jugement. En rassemblant ainsi toutes ses percep-
tions pour en faire un tout systmatique, l'esprit a enfin saisi cette ralit qui le fuyait
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 184
et semble avoir assur au choc initial la stabilit qui permet d'affirmer l'tre en toute
certitude. Cela est. Cela est bleu. Le rideau est bleu. Le rideau est : telles sont les di-
verses formes qui marquent le progrs de la pense vers la prise de possession de la
ralit ; ce ne sont pas simplement pour nous des moments logiques qui seraient dis-
tingus pour la clart de l'analyse ; chacune de ces formes correspond une phase
particulire dans l'oeuvre de la perception, et par sa conformit avec les donnes de la
psychologie, l'analyse a plus qu'une valeur formelle, elle appartient la science de
l'esprit.
Ce n'est pas tout ; la ralit, qui est la modalit de ce dernier jugement, a sans
doute pour base le choc initial qui est pour l'esprit le principe de tout jugement d'exis-
tence ; mais il n'en est pas moins issu du dveloppement original de la pense qui a
group autour de ce choc le systme des perceptions universelles. Le jugement qui
pose la ralit de l'univers n'enchane donc pas l'esprit une affirmation unique, et
n'puise pas sa capacit d'affirmer l'tre. Il y a place dans l'esprit pour des jugements
qui sont la fois des affirmations et des ngations, qui posent leur contenu comme si
c'tait un monde rel, et pourtant comme n'tant pas le monde rel ; de ces jugements
dont l'apparence paradoxale, si ce n'est contradictoire, trahit la complexit de l'activit
intellectuelle, le type nous a paru tre le jugement esthtique, tout semblable par sa
forme logique au jugement de ralit, et cependant marqu d'un caractre d'irralit
qui en fait un jugement radicalement distinct. L'esprit domine donc l'univers qu'il a
cr ; il a la force de briser cette synthse totale des perceptions qu'il se donne lui-
mme, et par l il est capable d'entreprendre l'analyse scientifique du monde. Pour-
suivie d'une faon mthodique par les procds rigoureux de l'exprimentation, cette
analyse aboutit des jugements qui ne peuvent prtendre une valeur intrinsque de
ralit ; leur contenu, masse, force, etc., est obtenu par une simplification progressive
des choses qui est vis--vis de l'univers concret comme une ngation vis--vis d'une
affirmation. L'exprience scientifique ne donne que l'abstrait. Et ainsi, pour avoir
voulu saisir de trop prs l'univers et se l'assimiler, il semble que l'esprit ait laiss
chapper la ralit de cet univers si laborieusement difi ; on dirait que le monde
tombe en poussire sous son treinte.
Mais l'esprit ne peut accepter cet chec comme une condamnation dfinitive de
son activit : tout au contraire, c'est pour lui une occasion de se replier sur lui-mme
et de demander ses lois internes la possibilit de reconstituer un nouvel univers. Le
jugement esthtique et le jugement exprimental marquent comme une crise dans la
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 185
vie de l'esprit ; l'esprit semble envelopp dans la contradiction de son couvre : ayant
difi avec ses ressources internes un univers dont l'tre lui est donn du dehors, il ne
peut se reconnatre dans ce qu'il a fait, et il faut qu'il dtruise son oeuvre, afin de la
faire vritablement sienne. Aussi la crise est-elle fconde - elle donne lieu une se-
conde srie de jugements o la fonction de la copule est non plus de constater direc-
tement l'existence, mais de marquer l'intelligibilit. Tout d'abord, dans la premire
espce de jugements, l'esprit essaie de se donner un type d'tre qui soit dfini par la
pure intelligibilit, et auquel aucun contenu ne corresponde, si ce n'est une relation
d'unit interne entre deux termes, eux-mmes constitus par cette relation. Telle est la
nature des jugements qui forment la mathmatique abstraite ; leur modalit est la n-
cessit, puisque la ncessit primordiale qui s'impose l'esprit, c'est d'tre lui-mme ;
la mathmatique ne fait que donner l'esprit conscience de ce qu'il est, et par l, elle
dtermine les conditions d'intelligibilit de l'univers. L'univers, pour tre compris,
devra prendre la forme d'un systme d'quations, et l'analyse a fix d'avance la loi des
transformations dont de pareils systmes sont susceptibles. Or est-il possible de saisir
la ralit de telle manire qu'elle satisfasse exactement ces conditions d'intelligibili-
t ? Si on consent ne prendre de l'univers que le cadre dans lequel sont placs les
corps, alors de cet univers schmatique il y a science. Encore que les jugements go-
mtriques ne soient pas rductibles des principes entirement intelligibles et qu'ils
n'atteignent pas toujours la complexit de l'espace rel, cependant ils reposent sur
des postulats assez simples et assez nettement dfinis, ils se prtent une comparai-
son assez facile avec le rel, pour que la science gomtrique soit le type de la science
humaine. Dans quelle mesure cette science humaine s'tend-elle l'enchanement des
phnomnes universels ? C'est ce qu'on ne peut fixer avec une rigueur absolue. Ni les
fondements de la science de la nature ne peuvent tre dtermins avec certitude, ni
l'application au rel n'en peut tre assure d'une faon dfinitive. Les jugements qui
constituent la science, correspondent une srie de transformations partielles qu'il est
possible de saisir entre des limites fixes, et possible aussi d'riger en systme, sans
qu'aucun systme puisse tre considr comme unique ou comme universel. L'tre
qu'atteint la science de la nature rsulte d'un compromis entre l'intelligible et le rel ;
il marque un point d'arrt dans un double mouvement d'approximation qui est le
mouvement scientifique. Ce progrs s'tend mme au-del de ce qui peut, par hypo-
thse au moins, tre pos comme rel : en face de phnomnes trop complexes ou
trop confus pour son besoin de limitation et de clart, l'esprit ne renonce cependant
pas son droit de comprendre et d'affirmer ; il ne saisit plus qu'une possibilit ; mais
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 186
cette possibilit a plus de chances d'tre vraie que la possibilit oppose, et ainsi elle
marque encore, quoique d'une faon incomplte et indirecte, un progrs vers la ralit
et une conqute de l'intelligence. Jugement d'analyse pure, jugement gomtrique,
jugement physique, jugement de probabilit, telles sont les tapes de la marche entre-
prise par l'esprit pour se faire un univers assimilable, aussi complexe et aussi vari
que l'univers donn.
Mais, lorsque la science du jugement prend pour base la nature de la copule qui,
marquant le rapport du jugement l'tre dfinit la vrit du jugement, lorsque des
caractres diffrents de la copule elle tire une classification des jugements, alors,
considrant l'esprit l'oeuvre dans toutes les phases de la perception et dans tous les
progrs de la science, elle peut chaque nouvelle approximation de la vrit faire
correspondre une forme spciale d'affirmation, et la science du jugement peut devenir
la science de l'esprit. Sans doute, cette science n'a pas la forme simple et lumineuse
qu'ont rve les Cartsiens ; la recherche des modalits a d paratre plus d'une fois
laborieuse et subtile ; les mots, quivoques et mal dfinis, semblaient se refuser
caractriser les rsultats obtenus, et il n'a pas t toujours possible de les fixer avec
prcision. Mais cela mme nous claire sur la nature de l'esprit : l'esprit ne saisit pas
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 187
tout d'un coup la vrit intgrale. La voie de la vrit est pour lui une voie lente, obs-
cure et en apparence dtourne, qui le contraint de faire violence ses tendances
spontanes vers le clair et le simple. Il faut que l'esprit combatte contre lui-mme
pour s'empcher de se reposer dans une conclusion prmature ; sans ce combat inti-
me il n'y a point de vrit. Et cette vrit mme, dont l'accs est si malais, ce n'est
point la vrit pure et absolue. Nul jugement, en effet, ne nous a paru tel qu'il pt
confrer l'tre son objet, sans rserve et sans restriction. L'intelligibilit incondition-
nelle et l'existence inconditionnelle, comme si par leur puret mme elles taient ht-
rognes l'esprit humain, ne donnent pas lieu une connaissance relle 131. Ce sont
des formes idales, que l'homme peut concevoir comme les lois de son activit, mais
qu'il ne peut saisir en soi. Le jugement qui est le plus intelligible est vide, et le juge-
ment qui tente d'embrasser la ralit totale est opaque et impntrable l'intelligence ;
la vrit est due la rencontre dans une rgion moyenne de ces principes divers, et
ainsi, la vrit humaine sera une sorte de compromis entre des principes divergents.
Toute vrit humaine est partielle et mal assure d'elle-mme. Cette conclusion, enco-
re qu'elle ne soit ni ngative ni sceptique, contrarie l'lan spontan de l'esprit, et il ne
l'accepte que par ncessit. Cependant il ne peut y en avoir d'autre, car toute concep-
tion diffrente serait immdiatement dmentie par le spectacle de l'esprit humain.
131 De l rsulte cette consquence qu' prendre les choses la rigueur il n'y a pas
de jugement concret auquel on puisse confrer soit la ncessit absolue, soit la r-
alit absolue. Par rapport aux formes idales qui dfinissent les modalits du ver-
be, toute copule dtermine a pour modalit la possibilit, puisque toute copule
dtermine participe la fois la forme d'intriorit et la forme d'extriorit, et
que le mlange de ces deux formes est le principe du possible. Il est vrai que nous
avons pu considrer certains jugements soit comme jugements de ncessit, les
jugements mathmatiques par exemple, soit comme jugements de ralit, ainsi le
jugement qui pose l'existence de l'univers, mais 'a t dans un sens tout relatif, et
nous avons du reconnatre chaque fois le caractre complexe, et par suite quivo-
que, de l'affirmation. Le jugement dit de ralit ne supprime la vrit du jugement
contraire qu'autant que l'individu qui l'nonce se trouve dans les conditions de la
vie normale ;la ncessit idale qui appartient au jugement mathmatique, impli-
que la ngation d'un objet rel. Si les dnominations de ralit et de ncessit pa-
raissent ici lgitimes, puisque le possible n'a pas de signification intrinsque, et
qu'il faut bien pourtant distinguer entre les diffrents degrs du possible, et mar-
quer d'un trait spcial ce qui approche le plus du rel ou du ncessaire, il n'en est
pas moins vrai que, si on se rfre aux principes poss dans le chapitre prcdent,
ralit et ncessit ne seraient plus que des espces de la possibilit, et que toute
affirmation humaine est enferme dans le domaine du possible.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 188
N'est-il pas vrai que toute perception est menace d'illusion, d'hallucination, de folie ?
la vie normale de l'homme ne contient-elle pas, chaque nuit, une priode d'alination
totale ? Et, de mme, le danger de l'erreur n'accompagne-t-il pas perptuellement la
science, ce point que l'affirmation du vritable savant se reconnat au sentiment de
dfiance avec lequel elle est toujours prononce, la conscience de son caractre par-
tiel et provisoire ? Voil pourquoi, dans les conditions o l'homme se trouve en face
du monde, la science de l'esprit rel ne peut pas ne pas tre trs loigne du dogma-
tisme immdiat, et des solutions simplistes qui sont rserves l'ignorance crdule et
nave.
varie d'une faon continue avec les individus, les moments et les endroits, le jugement
scientifique est, par sa nature essentielle, affranchi de ces restrictions. Si on entend
par science, comme on en a le droit, l'ensemble des vrits dfinitives qui, peu peu,
se dgagent des travaux de chaque savant original, la science est science en tous les
temps et en tous les lieux. Il est donc vrai de dire qu'elle est perptuelle et universel-
le ; c'est l'humanit qui conoit le jugement scientifique ; c'est elle qui, par l'accumu-
lation de ces jugements, construit l'univers de la science ; et ainsi la science est l'une
des bases de la socit humaine. Ce qui fait donc la valeur et la grandeur de la scien-
ce, c'est qu'elle construit un univers qui n'est pas le rsultat de la perception indivi-
duelle, dont la ralit chappe aux limitations que le temps et le lieu imposent cette
perception ; c'est que cet univers est un systme de lois et que ces lois sont dfinies
comme satisfaisant aux principes que l'esprit a poss comme les conditions de l'intel-
ligibilit. La chimie, a dit M. Berthelot, cre elle-mme l'objet de ses tudes. Et ce
qui est vrai de la chimie l'est galement, quoique peut-tre dans un sens diffrent, de
la mathmatique et de la physique ; c'est bien un univers nouveau que font surgir
l'analyse mathmatique et l'analyse exprimentale, qui en est le succdan, univers
transparent pour elles, puisqu'il est leur oeuvre.
Mais s'il en est ainsi, si cette distinction entre l'univers de la perception et l'uni-
vers de la science est si profonde que sans elle on ne saurait comprendre la nature ni
la porte de la science, alors comment admettre que cette distinction n'ait pas t plus
gnralement aperue, et que les savants ne la professent pas d'eux-mmes et sponta-
nment ? C'est sans doute qu'ici encore l'effort de la rflexion critique a t entrav
par l'quivoque d'une catgorie fondamentale. En effet, ce qui permet de justifier la
ralit de l'univers peru et de l'univers scientifique, c'est, de part et d'autre, la coh-
rence des parties, cohrence telle qu'aucune de ces parties ne peut tre donne sans
que par l mme le tout soit donn, sans impliquer par suite l'existence de cet uni-
vers ; le lien qui fait de ces parties un ensemble cohrent est le lien de causalit. Le
fondement de toute connaissance et de toute ralit, c'est le principe de causalit, et la
valeur de ce principe s'tend galement et la perception extrieure et la science.
Savoir, a dit Aristote, et Bacon aprs lui, c'est savoir par les causes. Mais alors la
question essentielle, n'est-ce pas celle-ci : la causalit par laquelle l'ensemble de nos
perceptions est considr comme l'univers rel, est-elle identique la causalit grce
laquelle l'effort mthodique de la pense scientifique constitue un univers intelligi-
ble ? Cette question, nous l'avons rsolue implicitement dans nos analyses de la mo-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 190
dalit des jugements : le travail d'unification qui permet d'affirmer dans une synthse
totale la ralit du monde extrieur consiste concevoir comme lis dans un ordre
dtermin des groupes de phnomnes donns dans un moment du temps et un en-
droit de l'espace, bref tablir des successions empiriques entre ralits particulires
et contingentes ; le travail d'unification, qui permet d'affirmer dans une synthse de
plus en plus large la vrit d'un monde intelligible, consiste saisir, entre les lments
abstraits qui sont comme les symboles des choses, des relations qui sont, sinon int-
gralement, du moins partiellement, rductibles des quations mathmatiques, et
participent ainsi leur ncessit et leur universalit. Ces deux jugements n'ont rien
de commun que le nom ; si le philosophe se laisse abuser par cette similitude de d-
nomination pour considrer indiffremment comme relation de causalit la succession
empirique ou la loi scientifique, toutes ses spculations sont condamnes la confu-
sion et l'erreur. La cause de l'explosion d'une poudrire, c'est la ngligence d'un
ouvrier, c'est l'ignorance d'un enfant, c'est toujours l'acte trs dtermin d'un tre indi-
viduel, acte dont l'heure et le lieu peuvent tre assigns. La loi de cette explosion, ce
sont les proprits physico-chimiques de la matire explosible, prise abstraitement,
proprits qui restent vraies en dehors de toute considration de temps ou de
lieu 132. De ce point de vue, la doctrine d'Aristote et celle de Bacon qui, pour rap-
procher la science de la ralit, ont envelopp l'une et l'autre dans la notion de cause,
apparaissent comme irrmdiablement obscures et ambigus, tandis que la philoso-
phie claire par excellence, c'est la philosophie de Platon et de Descartes, c'est ce dua-
lisme, si souvent trait de chimre et de paradoxe, qui conoit comme opposes l'une
l'autre l'intelligibilit de la science abstraite et la ralit du monde sensible 133.
Cette solution dualiste nous permet de traduire en termes plus prcis et d'interpr-
ter avec plus d'exactitude le dbat entre l'idalisme et le ralisme. C'est la conclusion
naturelle d'une tude sur la modalit du jugement, de rpondre cette question :
Comment faut-il entendre l'existence de l'univers ? Or cette question, qui parat sim-
ple, est pour nous une question double, puisque l'univers peut tre ou l'univers des
sens ou l'univers de la science. Et ainsi il y a deux faons d'tre, soit idaliste, soit
raliste : Hume est idaliste, et Hegel est idaliste ; Descartes est raliste, et M. Spen-
cer est raliste ; mais, ce qui se rsout en ides, c'est pour Hume le monde sensible, et
pour Hegel un monde de relations intelligibles ; ce qui est ralit indpendante de
l'esprit humain, c'est pour Descartes l'objet des spculations gomtriques , et c'est
pour M. Spencer l'ensemble des forces qui font impression sur le systme nerveux. Or
la question de l'idalisme et du ralisme, pose en ces termes, change de nature : le
degr ou la forme d'tre qu'idalistes et ralistes attribuent l'univers apparat comme
chose secondaire par rapport au contenu qu'ils ont pos comme le contenu de l'uni-
vers. Descartes est plus prs de Hegel que de M. Spencer, Hume est plus prs de M.
Spencer que de Hegel ; parce que Descartes et Hegel d'une part, Hume et M. Spencer
de l'autre, attachent leur pense au mme contenu ; les deux premiers identifient l'tre
l'intelligible, comme les deux derniers dfinissent le rel par le sensible. Or, entre
ces deux conceptions de l'tre, il nous a sembl qu'il n'y avait pas lieu de choisir : la
perception extrieure et la science sont toutes deux des fonctions relles de l'esprit ;
elles ne peuvent ni s'exclure ni se suppler ; il faut considrer comme produits au-
thentiques de l'esprit humain et comme objets vritables de connaissance l'univers de
la perception et l'univers de la science.
Si ces univers existent tous deux, leur mode d'existence ne serait-il pas dtermin
par leur nature ? Est-ce que le monde extrieur n'est pas conu comme ncessaire-
ment rel ? le monde de la science, comme ncessairement idal ? de telle sorte que le
ralisme et l'idalisme seraient tour tour justifis, en tant limits une conception
particulire du monde. En un sens, cette solution est exacte : il y a, dans le monde
extrieur, un lment invincible l'idalisme, et c'est la forme d'extriorit sans la-
quelle toute notion d'objet, toute ide de perception disparat ; il y a de mme, dans le
systme de la science, un lment invincible toute tentative de ralisme, et c'est la
forme d'intriorit sans laquelle toute notion de science et toute ide d'intelligibilit
disparat. Le fait de la perception entrane le ralisme ; l'existence de la science impli-
que l'idalisme. Mais, en un autre sens, cette solution est incomplte ; car ce qui fait
du monde peru une ralit extrieure ne peut tre considr comme une chose en soi
et devenir un absolu ; le donn est une forme, et c'est l'laboration intellectuelle de ce
donn qui en fait un monde, ainsi que l'a vu l'analyse idaliste. Et inversement, l'uni-
vers de la science, idal dans son principe, ne peut se dvelopper uniquement par la
vertu interne de ce principe ; il doit se nourrir et s'accrotre, ainsi que l'a vu l'analyse
empiriste, d'emprunts faits l'univers de la perception. En un mot, il y a dans l'uvre
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 192
totale de la perception assez de raison pour faire chec au ralisme ; il y a dans l'u-
vre totale de la science assez d'exprience pour faire chec l'idalisme. La solution
est encore ici une solution humaine, c'est--dire un compromis. L'opposition de ces
deux univers, sur laquelle nous venons d'insister, est une distinction abstraite qui est
due aux catgories de la rflexion philosophique. En fait, ces deux univers ne sont pas
distingus : ils sont sans cesse mls l'un l'autre, et la vie intellectuelle, prise dans
son intgralit concrte, tablit entre eux un double courant grce auquel la science
donne de son intelligibilit la perception, la perception de sa ralit la science ; et
c'est pourquoi, en face du monde, le philosophe se sent tour tour, comme par exem-
ple Kant s'est senti, idaliste et raliste ; l'homme est la fois l'un et l'autre, et la sp-
culation, si elle veut ne rien sacrifier de ce qui lui est donn comprendre, ne peut
oprer qu'une uvre de discernement critique.
l'homme deux univers, celui qu'il comprend et celui qu'il voit ; puisqu'il lui est tou-
jours possible d'adapter celui-ci celui-l, c'est qu'ils sont distincts et donns part.
Au terme seulement de cette adaptation, s'il est permis mme d'esprer qu'il soit ja-
mais atteint, ce qui est vrai en vertu de son intriorit apparatra comme rel en vertu
de son extriorit ; ncessit logique et ralit donne seront termes univoques, et,
comme le voulait Spinoza, il n'y aura qu'une modalit du jugement.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 194
La modalit du jugement
Chapitre V
Les modalits de la copule
dans les jugements
dordre pratique
Remarques prliminaires
Nous avons jusqu'ici born notre analyse aux jugements d'ordre thorique, et nous
avons, ds le dbut de notre recherche, donn de cette restriction une raison gnrale :
c'est que l'analyse, tant elle-mme un procd purement thorique, ne pouvait trou-
ver un objet qui lui ft appropri qu' la condition de se maintenir sur le terrain de la
spculation. Mais, si c'tait un postulat ncessaire l'investigation systmatique de
considrer le monde de la thorie comme formant un tout et comme se suffisant lui-
mme, ce postulat n'en repose pas moins sur une abstraction : en ralit, l'homme
n'est pas un tre uniquement spculatif, et la connaissance n'est dans la plupart des cas
qu'un moyen pour l'action. Ds lors, puisque la vrit d'une conception philosophique
ne comporte gure d'autre critrium que l'intgralit de son application, il est nces-
saire qu'aprs avoir poursuivi et achev notre premire srie d'analyses comme si le
monde de la pratique n'existait pas, nous y reportions notre attention, et que nous
nous demandions dans quelle mesure il est lgitime de transporter l'ordre pratique
les principes et les conclusions gnrales de l'analyse que nous venons de tenter dans
l'ordre thorique.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 195
Nous n'avons pas dduire les jugements pratiques, ni mme prouver a priori
leur existence ; la spculation doit accepter l'action comme une donne qui, par natu-
re, lui est irrductible et la dpasse. Or, pour tout tre qui pense, l'action est lie une
pense, c'est--dire que l'tat actuel du sujet comporte une reprsentation de l'acte
futur ou, plus exactement, de l'tat futur qui sera pour le sujet le rsultat de l'action, et
une affirmation de cet tat futur comme devant tre. Ce devant tre est ici entendu
dans le sens le plus large : il ne signifie pas plus obligation morale que tendance irr-
sistible ou choix rflchi, il exprime uniquement l'adhsion du sujet telle ou telle
conception, l'acceptation de l'acte. On peut donc dire que ce devant tre correspond
la dmarche dcisive par laquelle le sujet passe l'acte, et qui est la dcision mme ;
par suite, il reprsente exactement pour nous la force pratique de la pense. Le juge-
ment qui affirme un acte comme devant tre est un jugement pratique, de la mme
faon qu'un jugement qui affirme un objet comme tant est un jugement thorique. En
fait, dans la plupart des langues, le mot qui dsigne le jugement logique a d'abord t
employ dans un sens pratique, ce qui semble indiquer que c'est la ncessit de pren-
dre parti dans les affaires de la vie, de se dcider, qui aurait fourni l'homme la no-
tion de jugement proprement dit. tudier le jugement pratique, ce ne sera donc pas
pour nous isoler dans la conscience ce qui est proprement intelligence, pour l'opposer
ce qui est volont. La question obscure - et peut-tre vaine - des rapports entre l'in-
telligence, suppose facult de combinaison, et la volont, suppose facult d'action,
se trouve ainsi carte. L'tat d'esprit et l'acte de volont ne sont plus deux ralits
distinctes qui seraient l'une par rapport l'autre cause et effet ; ce seraient deux faons
de comprendre une mme ralit, la dcision de la volont, qui peut tre interprte,
soit dans son rapport avec l'activit intellectuelle, et c'est le jugement, soit dans son
rapport avec le mouvement de l'organisme, et c'est l'action. Ds lors, nous possdons
pour tudier le jugement pratique une donne comparable en tout point l'expression
verbale du jugement thorique, c'est l'acte. Pour saisir le jugement pratique, il s'agira,
non pas de reconstituer par l'observation de conscience le travail de la dlibration, de
fixer la part qui appartenait l'intelligence dans la dtermination, mais, l'acte tant
donn, de demander l'analyse de nous fournir l'affirmation qu'il manifeste au-
dehors. Peu importe d'ailleurs que dans l'esprit de l'agent l'affirmation soit implicite
ou explicite, puisqu'un jugement inconscient ne diffre pas essentiellement d'un ju-
gement conscient. Tout acte d'un tre raisonnable, du moment qu'il correspond une
pense, tombe sous la juridiction de la logique. De mme que toute croyance l'tre
supposait un jugement dont nous avions dfinir la nature et la valeur, de mme tout
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 196
Quel sera, dans le jugement pratique, l'lment essentiel sur lequel devra porter
l'analyse logique ? Moi, dans mon tat actuel, j'affirme un tat futur comme devant
tre. Le sujet est donc toujours individuel, puisque tout acte est l'acte d'un individu.
Entre ce sujet et l'tat futur un lien est tabli par la copule pratique dont le devant tre
est l'expression gnrale. Reste dterminer le sens de ce devant tre. Or tout acte est
rel en tant qu'acte, comme toute affirmation est relle en tant qu'affirmation. Mais
une affirmation prtend poser, en outre de sa propre ralit, la vrit de ce qu'elle af-
firme, l'harmonie entre la copule qui exprime l'tre et l'objet qui existe. De mme, le
jugement pratique prtend que cet acte nous donnera ce que nous en attendons, qu'il y
a harmonie entre le motif d'agir et le rsultat de l'action, et c'est cette harmonie qui
dfinit la bont du jugement pratique. La bont est ici une qualit logique : quelque
apprciation morale qu'il comporte, un jugement pratique est bon quand l'acte qu'il
dtermine est adapt au but poursuivi par l'agent. A la question que nous avons pose
dans l'ordre thorique : l'affirmation de l'tre comporte-t-elle une satisfaction pour
l'homme qui cherche la vrit ? correspond la question que nous posons dans l'ordre
pratique : l'affirmation de l'acte comporte-t-elle une satisfaction pour l'homme qui
cherche le bien, son bien ? La logique de la pratique ne peut connatre d'autre chose
que de cette adaptation du moyen au but, de cette finalit. De mme que la logique de
la connaissance ne cre aucun jugement, mais, rflchissant sur la forme de ces juge-
ments, fait la critique de leur rapport la vrit, de mme, la logique de l'action se
borne rflchir sur la forme des jugements pratiques et fait la critique de leur rap-
port au bien. Tout jugement pratique prtend apporter l'homme une satisfaction par-
tielle ou totale ; c'est cette prtention qui donne au devant tre sa signification. Or
quelle est la valeur de cette satisfaction ? quelle est la lgitimit de cette prtention ?
Le problme ainsi pos s'appellera, par analogie avec le problme thorique, probl-
me de la modalit des jugements pratiques, et il est clair qu'il comporte les mmes
catgories. Le jugement pratique a pour modalit la ncessit, quand il porte en lui les
conditions de la satisfaction ; la ralit, quand il y conduit par le dveloppement natu-
rel de l'activit individuelle ; la possibilit, quand, les conditions de cette satisfaction
chappant au pouvoir de l'agent, elle est due une concidence indpendante de l'af-
firmation elle-mme.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 197
Si nous avons russi saisir dans la copule, dans le devant tre, ce qui fait le ca-
ractre pratique du jugement, et poser le problme essentiel de la logique de l'action
dans les mmes termes que le problme essentiel de la logique de la connaissance, il
n'en subsiste pas moins entre les deux problmes une diffrence fondamentale, et qui
clate ds qu'il s'agit, non plus de poser, mais de rsoudre le problme de la modalit
pratique. En effet, nous pouvions, raisonnant sur les formes gnrales du jugement,
dgager les principes qui taient les raisons de toute affirmation, de toute copule, ce
que nous avons appel le verbe. Mais l'acte, prcisment parce qu'il est un acte, irr-
ductible la pure spculation, ne se prte pas une analyse a priori. S'il est possible
la logique pure de poser la forme d'intriorit et la forme d'extriorit indpendam-
ment de tout contenu rationnel et de toute exprience, c'est qu'elles sont les conditions
logiques de toute activit rationnelle et de toute exprience ; mais la loi morale ou le
dveloppement de la volont ne sont, pour la logique, que des donnes, extrieures
la rflexion analytique. Prtendre en marquer a priori les caractres, ce serait mettre
la base de nos tudes des gnralisations hasardeuses et dpourvues de toute valeur
philosophique. C'est pourquoi la logique de la pratique ne saurait tre le fondement
d'une investigation mthodique ; c'est seulement une fois que l'analyse critique a pris
possession du domaine de la thorie, que nous avons le droit de nous demander si les
principes qu'elle a tablis ne peuvent projeter quelque lumire sur le domaine de l'ac-
tion. En un sens, l'tude de la modalit des jugements pratiques ne fait pas partie int-
grante de la doctrine de la modalit ; elle pourrait tre inexacte sans altrer la vrit
de celle-ci, qui se fonde sur des principes intrinsques et doit se suffire elle-mme ;
mais elle en est peut-tre une application, qui en attestera la fcondit. Nous sommes
ainsi amen former l'hypothse suivante : les formes du verbe, qui nous ont apparu
comme les raisons de l'affirmation thorique, ne peuvent-elles tre aussi considres
comme les raisons de l'affirmation pratique, et ne peuvent-elles nous servir de base
pour l'analyse des modalits pratiques ? Cette hypothse repose sur l'analogie. Or, si
l'analogie s'est manifeste dans l'histoire des sciences comme un ressort fcond pour
la dcouverte des lois de la nature et la formation de thories gnrales, alors qu'elle
ne repose que sur la croyance l'unit de la nature qui plat la raison sans tre sus-
ceptible de dmonstration rationnelle, combien n'est-elle pas plus lgitime, quand elle
est applique au monde intrieur dont l'unit nous est perptuellement atteste par
l'existence mme de notre conscience ? Nous avons le sentiment profond de l'unit de
notre tre ; toute doctrine qui rompt cette unit, qui divise la raison en deux facults
d'ingale valeur, raison spculative et raison pratique, nous semble suspecte, parce
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 198
qu'elle rpugne notre exprience intime, non moins qu' notre besoin de compren-
dre. De pareilles conceptions, celle de Kant par exemple, peuvent tre trs utiles parce
qu'elles rvlent un dsaccord entre telle faon particulire d'envisager la pense et
telle faon particulire d'envisager l'action ; mais il nous semble difficile de leur
consentir une valeur dfinitive, parce qu'il est bien peu vraisemblable que la nature de
l'homme soit diffrente quand il se borne connatre et quand il tend agir. Dans un
cas comme dans l'autre, l'esprit humain parat le mme, et les lois qui le rgissent
doivent tre de mme ordre.
Mais pour que cette hypothse soit admise titre d'hypothse, encore faut-il l'en-
tendre. En quel sens la forme d'intriorit et la forme d'extriorit seront-elles les rai-
sons des modalits pratiques ? Il est clair que nous ne pouvons concevoir ces formes,
soit comme l'unit de deux ides, soit comme l'extriorit d'une chose une ide ; il
n'y a pas ici en prsence deux ides, ni mme une chose et une ide. Mais il y a d'un
ct un tat actuel du sujet, et de l'autre un tat futur. L'tat actuel, c'est l'ide, le mo-
tif d'agir ; l'tat futur, c'est le rsultat, la satisfaction, obtenue ou non. La valeur de
l'affirmation pratique consistera donc dans le rapport de la satisfaction l'ide. L'acte
peut-il tre tel qu'il enferme en lui sa propre satisfaction, si bien que l'agent ne de-
mande pas son action autre chose que d'avoir agi ? la justification de l'acte serait
inhrente l'acte, comme dans le jugement purement intelligible la raison d'tre est
intrieure la synthse qui constitue le jugement. Ou, au contraire, la satisfaction
rside en quelque chose d'extrieur l'acte, comme l'tre affirm par le jugement
d'existence est au-del du jugement lui-mme. Le principe dcisif de l'activit, ce
serait dans un cas l'idal d'unit, et dans l'autre une sorte de choc qui pousserait l'tre
vers le dehors. Nous agissons pour exprimer dans notre acte la loi interne de notre
activit spirituelle, ou pour raliser en nous une condition qui n'y est pas donne ac-
tuellement, qui dpend de circonstances extrieures. Et ainsi la modalit du jugement
peut tre rapporte deux formes diffrentes : forme d'intriorit et forme d'extriori-
t, par suite aussi la forme complexe issue de leur mlange.
I. - L'automatisme
Puisque nous tudions les jugements d'ordre pratique dans le cadre que nous four-
nit l'analyse des jugements thoriques, nous devons nous poser d'abord cette ques-
tion : la forme de l'extriorit suffit-elle pour y dterminer un jugement rel ? La r-
alit d'un jugement pratique lui vient, non de ce qu'il est conscient, mais de ce qu'il est
efficace. Or, puisque le seul signe de cette efficacit, c'est le mouvement de l'orga-
nisme, il parat lgitime de faire correspondre tout mouvement de l'organisme un
jugement pratique ; si, de plus, on prend la vie de l'organisme dans la puret et la
spontanit de son dveloppement, elle se rduit une srie de mouvements distincts
qui se dterminent ncessairement les uns les autres, et sont, par consquent, ext-
rieurs les uns aux autres. Le jugement de pure extriorit sera donc l'expression natu-
relle de l'activit automatique de l'organisme, et ce jugement ne pourra manquer
d'avoir pour modalit la ralit, puisque la notion mme d'automatisme implique qu'il
n'y a point d'intermdiaire entre le jugement et l'acte ; il sera, d'une faon absolue, le
jugement de ralit. Le jugement qu'on suppose ici serait ainsi l'quivalent, dans l'or-
dre pratique, du jugement immdiat et primitif dont Victor Cousin avait tent d'tablir
l'existence dans l'ordre de la thorie ; il suffirait de rappeler la mtaphysique de M. de
Hartmann pour attester que l'hypothse n'en est pas une pure fiction.
re, les actes psychiques qui correspondent ces mouvements devront donc tre, eux
aussi, purement extrieurs les uns aux autres ; chaque moment y exclura le prcdent,
et aucun pris part ne contiendra en lui l'ide de cette dpendance qui est pourtant
leur vritable raison d'tre. Les phnomnes de la vie offrent sans doute une liaison
ncessaire, et mme une harmonie logique, mais c'est au savant qui en considre l'en-
semble ; celui qui ne fait que vivre et se laisser vivre, ne sait ce que c'est que la vie,
car c'est prcisment le propre caractre de cette vie spontane, que chaque moment
s'y absorbe et s'en puise dans son extriorit, qu'il n'est plus rien au-del de l'instant
prsent. Il n'y a pas plus de raisonnement dans le mcanisme de la digestion que dans
l'volution latente d'une maladie, o l'tre se trahirait et se dtruirait lui-mme. Ds
lors, la ralit psychique que manifeste le mouvement de l'organisme ne saurait tre
distingu de ce mouvement, et pose part comme un jugement pratique ; il n'y a pas
l de place pour un devant tre, pas plus que le sentiment indtermin de l'existence
ne suffit, dans l'ordre thorique, fonder une affirmation relle de l'tre.
Et, dans un cas comme dans l'autre, les dductions abstraites de la logique se
trouvent confirmes par des observations significatives. La catalepsie, qui ralise cet-
te extriorit mutuelle des actes psychiques que nous supposons ici, manifeste gale-
ment l'absolue indtermination de la conscience, son entire absorption dans le mou-
vement organique. Tant que l'activit du corps demeure organique, il n'y a pas de ju-
gement pratique ; et c'est ce qu'atteste encore l'tude, si incomplte qu'elle soit jus-
qu'ici, de l'activit instinctive. L'instinct suppose un effort psychique de coordination
et d'adaptation ; puis, par la perfection mme de cette adaptation et par la rptition de
sries d'actes identiques, l'instinct devient un mcanisme de plus en plus inconscient
et fatal, jusqu' la priode d'automatisme absolu o la pense qui reliait les uns aux
autres les diffrents moments de l'acte instinctif et en a fait un systme, s'en est com-
pltement retire. Alors mme qu'elle ne correspond plus aucune fin relle, la srie
des mouvements conscutifs s'accomplit ncessairement : l'abeille dont on a trou la
cellule continue y dposer son miel. Ce que l'instinct devient presque sous nos yeux,
il n'est pas tmraire de prsumer que les actes constitutifs de la vie organique le sont
dj devenus ; leur automatisme, aujourd'hui parfait, ne comporte plus de jugement
rel, et c'est tout fait lgitimement que les sciences biologiques, laissant de ct la
considration de la ralit psychique qui ne leur fournirait qu'un pur indtermin, s'en
tiennent l'tude des mouvements corporels.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 202
II. - La douleur
Notre premire analyse, si elle n'a pas abouti une conclusion positive, a du
moins fix les conditions du jugement pratique. Le cours spontan de l'activit orga-
nique est l'automatisme pur ,mais qu'un vnement survienne qui interrompe le cours
de cette activit, alors elle ne forme plus un tout homogne : l'effort interne, au lieu
de s'puiser immdiatement dans le mouvement externe, s'en distingue, et peut pr-
tendre une ralit propre. Le premier jugement pratique sera donc d une interrup-
tion dans la vie spontane de l'organisme. Or cette interruption constitue d'une faon
gnrale la souffrance physique avec laquelle il est constant que s'veille la vie cons-
ciente ; le premier jugement pratique nat de la douleur, ou plus exactement, il est la
douleur mme. Sans doute, cette conception de la douleur est contraire la notion
vulgaire, cre peut-tre par les habitudes du langage, suivant laquelle la douleur est
un fait donn dans la conscience gnrale, qui peut y tre distingu des autres faits et
qui sera affirm, titre de sensation, comme l'objet d'un jugement thorique. Mais
comment dterminer ce prtendu fait interne ? Ds que l'analyse s'y applique, le
contenu s'en vanouit, et il ne restera plus qu' reconnatre, avec certains physiologis-
tes contemporains, que toute la ralit de la douleur consiste dans les mouvements de
l'organisme : thse paradoxale, qui disparat avec le postulat dont elle est la cons-
quence. La douleur n'est pas un fait ; car la notion de fait est emprunte la reprsen-
tation de l'univers matriel : un vritable jugement de fait est celui qui se donne un
objet comme extrieur l'esprit. Il ne suit nullement de l qu'elle n'ait aucune existen-
ce spirituelle : qui dit existence spirituelle, dit activit. La douleur est un effort pour
agir, ou plus exactement pour ragir ; elle n'est pas sans relation avec l'organisme,
mais elle exprime ce qui va s'y produire, ce qui tend s'y passer 134 ; le jugement
qui la traduit ne constate pas une vrit, il dicte une action ; c'est un jugement prati-
que. Il y a dans la douleur quelque chose de primitif et d'irrductible, qui fait qu'elle
s'impose irrsistiblement l'tre ; c'est un devant tre immdiat, tout fait compara-
ble au Cela est qui est caractristique de la perception actuelle. Tout tre qui souffre
134 BERGSON, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, p. 25. [Livre
disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 203
affirme la suppression de son tat actuel ; il fait effort pour sortir de cet tat, c'est--
dire qu'il cherche en dehors de lui sa satisfaction. La valeur logique de l'affirmation,
sa bont, dpend donc du dehors ; et c'est pourquoi la forme de l'extriorit nous ap-
parat comme le fondement du jugement de douleur.
III. - Le dsir
de la chose, il serait aussi extrieur et aussi objectif que la chose elle-mme. l'uni-
formit du dsir correspondrait l'uniformit du plaisir. Mais il est clair que cette
conception du vulgaire est une illusion : seul, l'tat interne fait la ralit du plaisir,
l'identit des circonstances extrieures n'entrane nullement l'identit des tats de
conscience. De l les conditions parfois tranges dans lesquelles se dploie l'activit
humaine : les dsirs survivent au plaisir ; alors que leur satisfaction ne peut plus nous
procurer une jouissance sincrement et profondment sentie, nous n'en persistons pas
moins, soit habitude, soit esprit d'imitation, affirmer ces dsirs comme rels en
nous ; ce n'est qu'aprs coup, par une raction du jugement pratique sur ce qui en au-
rait d tre le principe, et qui est comme une suggestion de nous-mme nous-mme,
que nous nous donnons une partie du plaisir auquel nous nous attendions et qu'ainsi
nous justifions dans quelque mesure l'illusion dont nous tions dupes. Aussi n'arrive-
t-il pas toujours que cette illusion se dissipe ; de mme que, dans l'ordre de la
connaissance thorique, une certaine attention tait ncessaire pour retrouver sous la
gnralit du prdicat la ralit particulire qui y tait exprime, pour rtablir les
nuances originales et franches de la sensation initiale contre les couleurs fondues et
affadies de la vision moyenne, de mme il faut un effort d'analyse pour reconnatre
sous l'intensit du dsir la faiblesse du plaisir rellement ressenti, et se dgager du
joug que le jugement pratique imposait l'tre intrieur. De cet effort tous les hom-
mes ne sont pas galement capables. Que d'existences s'puisent en vain la poursui-
te des choses appeles les plaisirs, qui tmoignent de l'impuissance du jugement de
dsir justifier de sa ralit pratique !
IV. - L'utilit
Le devant tre, affirm dans le dsir, n'entrane pas forcment une ralit prati-
que ; tout dsir n'est pas immdiatement satisfait. L'chec peut ne pas dtruire le d-
sir, mais provoquer tout au contraire un nouvel effort d'intelligence pour rattacher au
dsir initial une srie d'actions qui concourent le satisfaire. La possession de l'objet
est le but : par rapport ce but se coordonneront diffrents jugements pratiques qui
exprimeront autant de moyens. Qui veut la fin veut les moyens : le devant tre qui
cre le dsir initial, affirme galement comme dsirables toutes les dmarches utiles
le satisfaire. La modalit des jugements d'utilit devra donc s'expliquer par l'effort, de
coordination systmatique qui, de la pluralit de ces jugements pratiques, forme une
unit, et par l fait participer cette pluralit la ralit d'un jugement unique auquel
elle est suspendue. Or ce jugement unique est lui-mme un jugement d'extriorit. En
agissant sous la catgorie d'utilit, l'homme n'est pas en tat de rendre absolument
raison de sa propre activit ; l'utilit qu'il affirme n'est vraie qu'en fonction d'un dsir
dont la ralit pratique, ou puissance de satisfaction, peut tre conteste ; le jugement
d'utilit demeure donc hypothtique. Ainsi, du jugement de dsir au jugement d'utilit
qui en est la consquence, l'affirmation pratique n'a rien gagn en ralit ; tout au
contraire, mesure qu'elle insre plus d'intermdiaires entre l'tat actuel et l'tat futur
auquel elle aspire, elle risque de s'loigner davantage de son objet.
Et c'est ce qui arrive en fait : lorsqu'un jugement d'utilit conduit une srie d'ac-
tions particulirement laborieuses et longues, toute l'activit de l'homme s'absorbe
dans cette srie d'efforts continus, qui devra ncessairement s'isoler dans l'me et
constituer pour l'homme un but indpendant ; la recherche du moyen reculera dans
l'ombre la notion de la fin jusqu' s'y substituer compltement. Ainsi se forme un d-
sir nouveau o l'me renonce la possession du plaisir, qui tait le fondement de son
dsir premier, pour se satisfaire dans la possibilit abstraite d'une jouissance dont vo-
lontairement elle se prive. La raison est l'origine de telles passions, puisque le
moyen est rationnellement li la fin ; mais le devant tre manant du jugement ini-
tial, aprs s'tre communiqu la srie des moyens, s'est concentr sur l'un de ces
moyens, l'exclusion du but qui tait pourtant la raison de sa force pratique. Le type
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 207
V. - La volont
En absorbant toutes les forces de l'homme dans la poursuite d'un objet extrieur,
la passion conduirait l'alination totale de l'tre dans une ide fixe. Mais en fait, et
sauf les cas exceptionnels de monodisme, l'homme est capable de rflchir ; la mar-
que de la rflexion, c'est la conscience du but. L'homme qui agit avec la conscience
du but de son action, sait ce qu'il veut, ou, plus exactement, il veut. Le jugement pra-
tique normal est ainsi le jugement de volont. Le devant tre y correspond un but
dont l'tre a pris conscience, et o il affirme aprs rflexion qu'il trouvera sa satisfac-
tion. Ds lors, il semble qu'il n'y ait mme pas lieu de contester la ralit pratique du
jugement de volont ; il ne s'agit pas de se demander si, la volont tant affirme, il y
a pour l'tre une satisfaction esprer ; car cette satisfaction n'est pas diffrente de
cette affirmation mme. Quand le devant tre exprime la volont sincre et profonde
de l'individu, c'est lui qui dfinit l'idal de l'activit humaine. Tout homme aspire au
bonheur ; et le bonheur, n'est-ce pas de faire ce qu'on veut ? La copule du jugement
de volont est ainsi constitutive du bonheur, et il suffira qu'elle soit pose pour que la
ralit pratique du jugement soit pose du mme coup.
veut en ignore lui-mme les calculs et les raffinements ; la coordination de ses intrts
et de ses passions s'tablit spontanment en lui, et, toute inconsciente qu'elle est, elle
n'en fait pas moins l'admiration du savant qui en tudie le mcanisme. L'homme le
plus vulgaire dconcerte l'esprit le plus fin par l'opportunit et la cohrence de sa
conduite, par l'entente qu'il a, sans le dire, sans le savoir peut-tre, de sa situation
vraie. L'amour-propre, dit La Rochefoucauld, est plus habile que le plus habile
homme du monde. Le devant tre impliqu dans le Je veux est donc un tre logi-
que : la copule rsulte ici de l'activit intellectuelle qui ramne l'unit d'un systme
cohrent la foule parse et divergente des dsirs. Grce cette coordination, l'individu
est tout entier dans chacune de ses dcisions ; ce qui donne sa signification profonde
au jugement de volont, c'est qu'il est adquat la personnalit totale de l'homme.
Ds lors, il est possible de dire en quelle mesure la ralit pratique peut tre attri-
bue au jugement de volont. Et en effet, si la volont est comparable un calcul, il
est de l'essence du calcul de ne pas modifier la nature et les rapports mutuels des l-
ments dont il fait la synthse ; la coordination des tendances ne change pas le caract-
re de ces tendances ; puisqu'elles poursuivent un but au-dehors, la volont tend, elle
aussi, au-dehors. La fin de nos actions, pour tre devenue consciente, pour tre accep-
te dlibrment par l'individu, n'en est pas moins demeure la mme. la base de la
volont, subsiste l'effort primitif, irrductible, la douleur ; le dveloppement spontan
de l'activit humaine ne peut manquer de porter la marque de son origine : ce qu'il y a
de plus profond en elle, c'est le besoin de satisfaction extrieure, c'est l'impuissance
se suffire soi-mme. La ralit pratique ne peut donc tre inhrente au jugement de
la volont ; la satisfaction de la volont, assujettie des conditions qui ne dpendent
pas de nous, est un accident, une russite. Sans doute la concidence de l'effort interne
et des circonstances extrieures n'est pas purement fortuite ; le courage, l'habilet, la
possession de soi permettent l'homme d'adapter le monde extrieur sa volont
dans une certaine mesure. Mais cette adaptation demeure toujours provisoire et pr-
caire ; les lois du dveloppement individuel et les lois de l'univers ne sont pas du
mme ordre l'harmonie qui peut exister entre elles n'est pas fonde en raison c'est une
rencontre heureuse qui n'a rien de ncessaire. Au fond il y a inadquation, dispropor-
tion entre la forme de la volont et le contenu, entre la puissance d'unification qui
pose le but et la forme d'extriorit qui en fait la ralit. N'est-ce pas le caractre le
plus frappant du spectacle que la vie humaine offre la mditation du philosophe, que
cette disproportion sans cesse croissante, ce contraste parfois saisissant entre l'nergie
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 210
de l'effort, les dpenses d'intelligence, les fatigues, la patience mises en oeuvre pour
atteindre le but, et, d'autre part, le peu de valeur intrinsque de ce but, la dception
misrable qui se cache dans le succs lui-mme ? C'est une chose dplorable, dit
Pascal, de voir tous les hommes ne dlibrer que des moyens, et point de la fin. Et
l'on sait avec quelle loquence Schopenhauer a dvelopp cette observation profonde
et en a tir toute une conception de la vie humaine : une intelligence condamne ce
labeur sans fin de servir une volont de vivre absolument inconsciente et absolument
vaine. Un Napolon fait l'admiration de ses contemporains par la grandeur et la har-
diesse de ses conceptions, plus encore par l'nergie qui en assure le succs ; il s'affir-
me matre de lui comme de l'univers ; mais ce gnie est asservi des passions qui lui
assignent un but chimrique et strile ; il s'puise nourrir une ambition qui ne sera
jamais assouvie, qui jamais ne lui donnera de satisfaction. Tel, le Pyrrhus de la
conversation symbolique avec Cinas, qui se prpare soumettre le monde afin
d'avoir le droit de se reposer en pire. L'union chez le conqurant du gnie par lequel
il conquiert et de la folie qui le pousse conqurir claire d'un jour frappant la vie de
tout individu qui est condamn, en raison de son individualit mme, tre, jusque
dans la destine la plus humble, un conqurant au petit pied.
VI. - L 'art
Il n'y a point de jugement pratique qui s'impose l'tre comme s'il tait issu
d'une nature extrieure lui, et en qui s'puise sa facult de vouloir ; il est alors pos-
sible de concevoir une srie indfinie de jugements pratiques qui coordonneraient une
multitude de tendances diverses, et donneraient naissance autant de personnalits
caractrises, sans que ces tendances pussent invoquer quelque fondement externe et
se rattacher notre personnalit relle ; tout leur tre leur viendrait de cette coordina-
tion mme, grce laquelle nous affirmerions des volonts qui ne sont Pas notre vo-
lont, nous vivrions une vie morale qui n'est pas notre vie. De tels jugements prati-
ques sont possibles ; ce sont eux qui constituent la vie esthtique. Il y a des jugements
esthtiques de l'ordre pratique, comme il y en a de l'ordre thorique ; car rien n'est en
dehors du domaine de l'art, le monde de l'art est un inonde complet. L'art ne se
contente pas de nous crer un univers qu'il nous invite contempler comme nous fe-
rions de l'univers rel ; il s'associe encore notre vie intrieure, il insinue en nous le
systme harmonieux d'une personnalit qui, pour un instant, enveloppe et efface la
ntre. Dans une manifestation intgrale de l'art, le jugement pratique est uni un ju-
gement thorique ; les caractres de l'un sont exactement parallles aux caractres de
l'autre.
l'ordre le plus lev l'impression produite n'est plus le repos bienfaisant de l'art ; le
plaisir et l'lan qu'ils nous communiquent n'appartiennent plus la vie esthtique ;
nous abandonnons le monde de l'art pour rentrer sur le terrain troit de l'activit rel-
le. Si, au contraire, l'art a atteint son but, c'est que toute ralit pratique est limine,
et qu'avec elle s'vanouissent les bornes de notre individualit ; nous sommes enti-
rement libres pour la sympathie illimite, illimite non pas sans doute en profondeur,
car les plus vives motions d'art restent encore la surface, mais en largeur nous de-
venons capables de communier tour tour avec les types d'humanit les plus divers,
avec l'infinit des sentiments et des passions qui peuvent agiter une me.
Ainsi, le devant tre esthtique se nie en mme temps qu'il se pose, puisqu'il si-
gnifie le non-passage l'acte. Dans l'ordre pratique comme dans l'ordre thorique, la
modalit du jugement esthtique est l'irralit. Sans doute un jugement n'est pas es-
thtique s'il n'implique une possibilit de connaissance ou d'action ; mais il cesse
d'tre esthtique ds qu'il est plus que cette possibilit ; car l'objet contempl ou le
sentiment suggr n'appartiendraient plus la sphre idale du beau ; ils seraient af-
firms comme vrais, et agiraient sur nous en consquence. Le dilettante traverse tour
tour des vies multiples ; il jouit de leur richesse et de leur harmonie intrieures, mais
sans que cette jouissance entrane une action en rapport avec le contenu du jugement
esthtique ; tout au contraire, sa jouissance est de ne pas agir, d'assister cette exis-
tence nouvelle comme un rve, concentrant sa puissance de plaisir dans la libert de
son tre intrieur sans en rien laisser chapper au-dehors. Le dilettantisme est donc
comme une perptuelle dcomposition du jugement normal : d'un ct la coordination
des lments, sentiments et passions, qui donnent leur matire l'acte volontaire et
dterminent un caractre particulier ; de l'autre, la ralit pratique qui fait l'action elle-
mme, grce laquelle ce caractre dtermin est affirm comme le ntre, comme
dirigeant notre existence propre. Par suite de cette sparation, le dilettante semble
d'abord multiplier ses existences et ses jouissances ; mais chacune de ces jouissances
et de ces existences demeure strile. Port l'absolu, le dilettantisme enferme l'hom-
me dans un monde d'apparences o sa force de vivre s'nerve et s'puise.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 213
VII - La sagesse
eux et, en nous forant d'agir, nous contraignaient de croire leur ralit, la rflexion
nous permet de rsister cette apparence, de vrifier la valeur des dsirs et des pas-
sions par leur rapport au plaisir auquel ils doivent nous conduire. Le devant tre
change encore une fois de sens, ou plutt le sens primitif que le raffinement de l'exis-
tence, le progrs des dsirs et des passions, semblaient avoir aboli, reparat la suite
de ce raffinement et de ce progrs : ralit ne signifie plus que plaisir, et plaisir effec-
tivement ressenti ; l'affirmation se fait en fonction de ce plaisir, et tout ce qui, dans
l'objet des jugements prcdents, ne portera pas en soi la marque de ce plaisir, sera
pratiquement ni. Une nouvelle srie de jugements se constitue ainsi, qu'on peut ap-
peler jugements de sagesse, si du moins le sage est celui qui ne se laisse pas aveugler
par la passion ni tromper par l'opinion des autres, qui sait s'riger lui-mme en juge de
ses dsirs, leur dispenser ou leur refuser le droit l'action.
Quelle est l'attitude du sage en face des dsirs qui envahissent notre tre et le
prennent tout entier pour la poursuite de leur objet ? Le sage ne tarde pas s'aperce-
voir que leur participation au plaisir rellement ressenti devient plus lointaine et plus
incertaine, mesure que le dveloppement de notre activit les complique et les raffi-
ne ; nos passions impliquent plus de conditions, elles deviennent plus exigeantes, et
en mme temps plus difficiles satisfaire. Notre existence risque de s'puiser dans
l'attente indfinie d'un plaisir qui ne dpend plus de nous et dont les vnements seuls
pourront dcider. L'uvre de la sagesse sera donc tout d'abord une oeuvre de nga-
tion : en faisant apparatre la contradiction interne et la vanit des jugements qui la
composent, elle dtruira le monde de la passion o notre tre moral s'tait enferm et
comme emprisonn. 'a toujours t l'objet essentiel des maximes qui, de tout temps
et dans tous les pays, rsument la sagesse populaire, de combattre les erreurs et les
entranements de la nature, de dsabuser l'homme plutt que de lui donner des rgles
de conduite ; l'exprience de la vie semble n'y avoir laiss que scepticisme et que d-
sillusion. Mais cette ngation est-elle simplement prparation et purification, ou a-t-
elle une valeur dfinitive ? La sagesse se borne-t-elle nous empcher d'agir, ou po-
se-t-elle devant nous une ralit pratique, une fin digne d'tre poursuivie, qui justifie
l'action ? Ce que la sagesse nous permettrait d'affirmer comme ralit pratique, c'est
un plaisir tel qu'il n'y ait point d'intermdiaire entre l'aspiration et la possession, qui
soit toujours en nous et ne dpende que de nous.
passions, c'est son existence mme qu'il arrache avec elles ; il reste devant le vide et
devant le nant. Cette conclusion, Rousseau ne l'avait pas nettement aperue, parce
qu'il avait introduit dans sa conception de la vie naturelle l'amour de la nature dont
l'homme artificiel et civilis peut seul souponner la volupt, et qu'il avait peupl son
me d'artiste de cratures d'imagination. Elle n'chappera pas un observateur positif
comme tait Schopenhauer : il marquera les conditions dans lesquelles se dveloppe
ncessairement le dsir d'tre heureux, comment, par suite de ce dsir, se produisent
les longues entreprises et les profondes passions, et comment l'me ne peut s'en spa-
rer sans se sparer de tout ce qui l'attachait la vie, sans renoncer vouloir vivre. Il
semble donc que la sagesse pratique, celle qui pose le plaisir comme condition de
l'activit, comme raison d'tre de tout jugement pratique, aboutisse une ngation.
Cette proposition, qui nous est fournie ici comme un fait d'exprience, est confir-
me et dfinitivement vrifie l'aide de l'analyse de la modalit du jugement prati-
que primitif. En effet, la ralit de la tendance primitive qui correspond l'motion
simple, n'implique point la ralit de son objet ; cet objet est hors du devant tre, et
l'existence n'en est point immdiatement lie l'affirmation pratique. Ds lors, en
nous invitant rentrer en nous-mme, ne plus chercher que dans le sentiment inter-
ne la source et la garantie de notre satisfaction, la sagesse ne nous affranchit, elle ne
dissipe les voiles et les illusions de la passion, que pour nous mettre en prsence de la
forme pure de l'extriorit, vide parce qu'elle est pure. Par la recherche du plaisir, le
moi s'est transport hors de soi ; est-il tonnant qu'il s'chappe ds qu'il veut se sai-
sir ? Nous ne rentrons en nous-mme que pour mieux reconnatre que le plaisir est
hors de nous. La sagesse, en posant comme condition de l'affirmation pratique la r-
alit immdiate du sentiment, se rend impossible cette affirmation. Aussi se trouve-t-
elle prise au dpourvu : aprs qu'elle a triomph de la passion, l'ennui triomphe d'elle.
Le jugement pratique de sagesse n'aboutit donc pas une ralit pratique ; il est
comme la critique des modalits prcdentes, la ngation de leur prtention la rali-
t. Est-ce dire qu'il n'y ait pas de ralit pratique, qu'aucune action humaine ne puis-
se tre justifie comme bonne ? Une telle conclusion serait en effet dfinitive, si
l'unique raison d'tre du verbe tait la forme de l'extriorit d'o procde l'affirmation
pratique du plaisir avec toutes ses consquences. Mais nous savons qu'il n'en est rien :
l'esprit comporte une autre raison d'affirmer, la forme d'intriorit, et c'est vers celle-
l qu'il doit se tourner maintenant. Ds lors, la conclusion que nous sommes actuel-
lement en droit de formuler demeure ncessairement provisoire et hypothtique. La
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 217
ngation pessimiste est relative la morale du plaisir ; c'est donc cder l'illusion
mtaphysique que de supprimer, comme fait Schopenhauer, la condition qui seule
donne un sens ce jugement, et de lui attribuer une vrit absolue. La mtaphysique
du vouloir vivre ne rsulte pas plus ncessairement de l'observation morale que la
mtaphysique de l'atome ou de la force ne rsulte de l'analyse exprimentale.
VIII. - Le mysticisme
Dans les jugements pratiques que nous avons tudis jusqu'ici, le fondement de
l'affirmation tait un tat futur du sujet, distinct de cette affirmation, et qui devait
mme en tre la consquence ; la source de leur modalit tait la forme de l'extriori-
t. Or l'extriorit de la raison d'tre l'tre, ou plus exactement de la raison d'agir
l'acte, ne permet pas que de tels jugements apportent l'esprit une satisfaction entire
et dfinitive. Puisque l'activit de l'esprit a pour condition la loi d'intriorit, il est
naturel que cette loi, au lieu de se subordonner la forme d'extriorit, devienne son
tour principe d'affirmation ; ainsi se conoivent de nouveaux jugements pratiques
dont la copule est constitue par la forme d'intriorit.
Tout d'abord, cette forme d'intriorit serait-elle, par elle-mme, capable d'engen-
drer un jugement pratique ? L'intriorit pure, nous l'avons vu, n'est susceptible que
d'une dtermination : elle s'affirme comme l'unit, unit absolue sans rapport avec
quelque multiplicit que ce soit, sans distinction, sans condition. Une telle unit est-
elle un principe suffisant l'existence d'un monde moral ? Ce monde moral ne com-
porterait aucune division, par suite ne se laisserait saisir dans aucune conscience ; il
chappe donc toute analyse intellectuelle ; plus forte raison ne se laisse-t-il pas
exprimer : il est, par dfinition mme, l'ineffable. Est-ce dire que ce monde idal
soit purement chimrique ? du moins, il sera rel titre de fait dans l'histoire de l'es-
prit humain. Au moment o les trois grandes civilisations de l'humanit, la civilisa-
tion de l'Inde, la civilisation grecque, la civilisation chrtienne atteignaient leur point
d'quilibre et de perfection, les trois gnies qui se sont soumis le plus compltement
la discipline de la dialectique et qui ont le mieux satisfait aux exigences rationnelles
de l'homme, le Bouddha, Platon, Spinoza, ont tous trois conu, comme le couronne-
ment ncessaire de leurs doctrines intellectualistes, l'ineffable et indcomposable Uni-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 218
t ; pour tous trois, l'idal moral est l'Un-Bien, suprieur toute dtermination de
l'tre, toute conception de l'intelligence. Or la suite ou autour de ces philosophes
pour qui l'unit absolue est la condition de l'universelle intelligibilit et qui l'ont pro-
pose l'homme comme objet d'ternelle contemplation, les yoguis de l'Inde, les
gnostiques grecs, les mystiques chrtiens ont prtendu se transporter d'emble dans
cette contemplation, s'y absorber et y vivre comme d'une vie nouvelle. L'idal d'unit
n'est plus alors un principe auquel la dialectique est suspendue, et par rapport auquel
l'activit de l'homme demeure toujours prparation et purification ; c'est un tat stable
et dfinitif, qui se dtache en quelque sorte du progrs dialectique ; c'est, pour parler
avec Mme Guyon, dont nous emprunterons frquemment le langage, un acte conti-
nu et universel . Si on en croit l'exprience des mystiques, l'unit absolue se ralise
chez l'homme, et, par suite, il y a vritablement un jugement pratique de pure intrio-
rit.
Pour dcider si cette conclusion est fonde, c'est l'exprience mme des mystiques
qu'il faut interroger, puisque nous ne pouvons avoir ici d'autre matire. Or comment
se donnera-t-on ce jugement pratique ? Tout d'abord, aucune action ne correspond
ce jugement : passivit et quitude, voil les caractres propres du mystique ; il n'y a
point d'acte extrieur qui puisse amener l'tat de pure contemplation ; point de a de-
mande faire, point de moyen indirect employer, et il n'y a rien dans cet tat qui
ait rapport quelque autre chose, qui suscite quelque dsir ou provoque quelque ef-
fort ; la vie intrieure est indiffrence absolue. Bien plus, ce jugement ne s'accompa-
gne d'aucune rflexion ; l'union mystique avec Dieu ne laisse pas de place un senti-
ment dtermin, mme pas au sentiment de cette union ; toute espce de retour du
soi , en ramenant la pense sur l'individualit, dtruit aussitt le mystre de l'extase
et fait dchoir l'me de sa contemplation ; la vie intrieure est inconscience absolue.
Ni l'intelligence ni l'action ne sauraient confrer quelque ralit au jugement d'intrio-
rit pure. Il semble donc qu'on ne puisse dpasser ces ngations, et poser une affirma-
tion vritable, qu'en s'en remettant entirement au tmoignage des mystiques. Or il est
remarquable que c'est au moment mme o ils se proposent d'affirmer la ralit de
l'acte mystique qu'ils en contredisent par leur affirmation mme la ralit. Ainsi Fne-
lon range au nombre des maximes de la vraie mystique cette proposition : C'est une
dtermination positive et constante de vouloir et de ne vouloir rien, comme parle le
cardinal Bona. Mme Guyon dfinissait la contemplation une jouissance du cen-
tre ; mais cette jouissance est comme un anantissement dans un corps sans vie ;
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 219
la vie intrieure est devenue la mort mystique. Pourtant, si la contradiction n'tait que
dans le langage, peut-tre suffirait-il d'en accuser l'infirmit du langage mme ; mais
il semble qu'elle soit dans les actes aussi bien que dans les paroles. Et en effet, si la
vie intrieure tait un tat positif, il faudrait qu'elle s'affirmt au moins par la ngation
de ce qui n'est pas elle, que l'tre du mystique ft rempli et domin par elle. Or l'his-
toire du mysticisme nous offre ce spectacle : l'tat de contemplation n'a dtruit ni l'in-
telligence ni la volont, elle en a seulement supprim la loi et la rgle ; la pure nature,
dbarrasse de toute discipline suprieure, se rveille dans l'anantissement de l'me
et accapare notre activit. Sans insister sur les propositions trop clbres qu'on a attri-
bues Molinos, il suffit de rappeler que le mysticisme a, partout o il s'est produit,
tendu dgnrer en pratiques occultes, en prtentions au surnaturel, toutes choses
purement extrieures qui sont directement contraires l'essence de la vie intrieure ;
elles attestent assez que la pure intriorit ne remplit pas et ne satisfait pas l'me, que
le mystique a besoin de recourir des manifestations externes pour se convaincre lui-
mme de la ralit de sa mysticit.
IX. - L'obligation
Pas plus dans l'ordre pratique que dans l'ordre thorique, la forme de l'intriorit
ne peut, rduite elle-mme, justifier un jugement rel. Toute action mane d'un in-
dividu, et il n'y a de vritable jugement pratique que celui qui provoque l'activit de
l'individu. Le principe d'unit que les mystiques essayaient de concevoir comme su-
prieur toute individualit dtermine, prendra donc une ralit par son rapport
l'individu. L'individu agira, mais uniquement pour affirmer en lui la prsence de la
forme d'intriorit, du principe d'unit. Le devant tre qui dtermine l'action n'aura
d'autre contenu que la subordination de l'individu ce principe. Le devant tre, tant
ainsi la consquence directe de la forme d'intriorit, est affirm sans condition et
sans restriction ; il a une valeur absolue ; d'un mot, c'est le devoir.
sage est gale celle de Dieu, si mme ils ne vont jusqu' dire avec Snque qu'elle
lui est suprieure. Mais la sagesse stocienne est faite de ngation : le sage nie toute
espce de bien qui ne serait pas la sagesse mme, et en mme temps il affirme qu'il
est absolument heureux. Or c'est l encore, semble-t-il, moins une vrit d'exprience
qu'un effort hroque de la volont. En fait, le suicide est chez les Stociens le remde
toujours prt, la voie toujours ouverte pour la satisfaction dfinitive, et le suicide n'est
lgitime que dans un systme panthiste et optimiste. La mtaphysique soutient la
morale de l'autonomie rationnelle ; c'est ce qu'on voit plus clairement encore avec
Spinoza. Parce que Dieu existe, l'homme peut affirmer qu'en retrouvant en lui le prin-
cipe d'unit idale qui est la racine de sa pense, il transformera la nature mme de
son tre, et s'lvera de la vie individuelle la batitude ternelle. Or il suffit de rap-
peler ces conceptions pour se persuader qu'elles ne peuvent tre inhrentes au juge-
ment de devoir ; le jugement moral, en tant que tel, ne comporte pas de consquence
mtaphysique, et c'est altrer le caractre universel de la moralit que de la faire d-
pendre de spculations philosophiques qui n'ont pas de relation immdiate la nature
de l'homme, puisque l'unanimit des esprits n'y adhre point.
Mais, du moins, si le jugement moral n'est pas ralit en mme temps que ncessi-
t, ne peut-on concevoir que la ralit pratique soit indirectement lie ce jugement,
comme une exigence de la loi morale ? Affirmer le devoir, c'est affirmer l'existence
d'une satisfaction dfinitive pour l'homme qui a fait son devoir. Le respect de la loi
est bon, non seulement par son principe interne, mais par son rsultat externe ; la ver-
tu, tant digne du bonheur, rencontrera ce bonheur, sinon dans cette vie, du moins
dans la vie future. La ralit pratique du jugement moral est un postulat de la raison
pratique. Mais un tel postulat ne saurait tre pos comme purement pratique : il im-
plique, en effet, des donnes mtaphysiques qui seules permettent de le concevoir
titre mme de postulat. Pour croire l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me, il
faut avoir dtermin les concepts de Dieu et de l'me, et la possibilit de ces dtermi-
nations soulve des difficults thoriques dont la solution dpasse videmment la
porte du jugement pratique. Ce n'est pas tout : reconnatre que la ncessit abstraite
qui vient au jugement moral de son principe intrieur ne suffirait pas le rendre res-
pectable et sacr, qu'il lui faut un appui au-dehors, et, ft-ce dans une autre vie, la
confirmation du succs, n'est-ce pas faire le sacrifice de l'autonomie qui seule pour-
tant donne la loi morale son caractre de moralit ? Une semblable conception ne
trahit-elle pas une, sorte d'inquitude de la conscience vis--vis de sa propre autorit ?
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 222
Or, pour affirmer comme ncessaire le jugement pratique du devoir, il n'y a pas se
demander si l'ordre moral est dans le sens de la nature, s'il est compatible avec les lois
de l'univers ; car c'est l'affirmation du devoir qui est constitutive de l'ordre moral, et
elle est indpendante des dterminations qui appartiennent au rel.
X- Le dvouement
En posant la loi morale, l'homme se pose comme devant exprimer dans ses actes
l'unit idale qui est en lui principe d'affirmation pratique ; mais, tant que cette unit
demeure principe intrieur et idal, elle ne conduit aucune action dtermine et elle
ne peut prtendre une vritable ralit pratique. Afin que la loi morale ait prise sur
le monde, afin que la bonne volont contribue le transformer, et donne ainsi une
satisfaction efficace l'homme qui aspire l'unification rationnelle, il faut substituer
la raison, principe indfini d'universalit, la totalit des tres raisonnables, pour parler
avec Fichte ; la raison intrieure chaque tre fait de cette totalit une communaut
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 223
Du moins, cet tat particulier sera-t-il l'tat unique o l'humanit puisse tre
conue, qui s'impose par suite l'individu comme la condition de son dveloppement,
de telle sorte que les obligations des morales spciales soient fondes dans la nature
humaine, et qu'au lieu d'une ncessit abstraite et idale, ce soit une sorte de ncessit
concrte et relle qu'il convienne d'attribuer au jugement qui exprime ces obliga-
tions ? En d'autres termes, si un hiatus est constat dans la chane des dductions, cet
hiatus ne pourra-t-il tre combl que d'une faon ? Or, de mme qu'il n'tait pas
contradictoire d'imaginer diffrents systmes d'espace qui satisfont galement bien
aux exigences de l'analyse et rendent ainsi possibles autant de gomtries diffrentes,
il n'est pas contradictoire d'imaginer diffrents systmes d'humanit qui satisfont ga-
lement bien aux exigences de la loi morale et qui rendent ainsi possibles autant de
socits diffrentes. La Rpublique de Platon quivaut dans l'ordre pratique la go-
mtrie utopique des Lobatchewsky et des Riemann ; elle rend le mme service l'es-
prit, en lui apprenant faire la distinction du jugement ncessaire et du jugement de
fait, de ce qui se comprend avec ce qui se constate. Bien plus, transporte de la sphre
de la thorie dans le domaine de l'action, une telle distinction prend une tout autre
porte : l'idalit de l'espace n'importait que pour notre conception des choses, elle ne
changeait rien aux conditions naturelles de la perception ; l'idalit de la socit a une
influence directe sur la conduite. En mettant en regard l'obligation de l'agent moral et
les conditions naturelles du dveloppement des volonts individuelles, elle nous four-
nit le moyen de faire ce que voulait prcisment Platon, c'est--dire d'adapter ces
conditions naturelles au principe de l'obligation, de faire pntrer dans les dtails
mmes de l'organisation sociale le principe moral de l'unit des consciences indivi-
duelles, de diminuer par suite l'cart entre le droit et le fait ; l'utopie pratique peut
devenir ainsi l'un des plus puissants facteurs du progrs de l'humanit.
Est-ce dire qu'entre l'idal et le rel, entre l'obligation pure et le dvouement so-
cial, l'cart doive un jour disparatre ? Il faudrait pour cela que l'agent moral cesst
d'tre un individu ; autrement, l'unit idale ne pourra s'exprimer que comme l'unit
d'une multiplicit. L'me unique de la cit, intrieure chacun des citoyens, ne pourra
se manifester tout entire dans aucun. Au moment mme o, selon le vu de Platon,
tous les citoyens diront ensemble de la mme chose : mien et lien, ils devront pour le
dire en mme temps, le dire chacun part. Et la cit elle-mme, prise dans son en-
semble, est un individu par rapport aux autres cits - il faudra donc faire une place
dans le jugement initial qui sera le principe de la vie morale de la cit, aux dtermina-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 225
tions particulires qui caractrisent cette cit, et qui la distinguent de toute autre orga-
nisation analogue. Et si cela est vrai de la cit platonicienne, conue la lumire de
l'idal d'unit, combien ce le sera davantage de la socit relle qui a son origine dans
le jeu tout goste des volonts individuelles, et qui ne s'ouvre que bien lentement
encore et bien faiblement l'action de principes proprement moraux.
Il est donc vrai qu'on ne gagne en ralit que ce que l'on sacrifie en idal. La for-
me du devant tre subsiste : l'individu pose la famille ou la patrie comme tant mora-
lement un tre total dont son tre propre n'est qu'une partie ; c'est l'union intrieure
cet tre moral qui commande le dvouement, qui en fait une obligation. Mais la d-
termination de ce devant tre chappe au principe d'affirmation : la forme d'intriorit
implique la solidarit ; mais c'est du dehors qu'elle reoit la matire qui lui manque ;
l'oeuvre par laquelle doit se manifester la solidarit n'est ni constitue ni mme dfi-
nie par elle ; ds lors, elle peut lui tre contraire. Si la famille ou la patrie, si toute
autre association humaine se dveloppe la faon de l'gosme individuel, en opposi-
tion avec d'autres associations, avec d'autres familles, avec d'autres patries, il peut y
avoir dans le jugement pratique conflit entre la forme et la copule. La dtermination
extrieure qui donne ce jugement une application relle contredira la loi d'intriorit
qui en faisait l'intelligibilit. Et ainsi l'tude abstraite de la modalit des jugements
pratiques conduit aux questions les plus troublantes qu'un homme puisse se poser. S'il
est impossible de passer de la ncessit idale du jugement proprement moral la
ncessit du devoir social, c'est que le dveloppement naturel des socits humaines
se produit dans de telles conditions qu'il risque chaque instant de faire dvier l'effort
de la charit. L'homme de bonne volont, en s'unissant avec autrui, ne sait jamais
exactement quelle oeuvre il travaille en fait, et quel sera le rsultat de son dvoue-
ment. prendre l'humanit dans son ensemble, plus forte raison la prendre dans
les mille associations particulires entre lesquelles elle se divise, il est visible que ce
n'est pas la loi morale toute seule qui forme le lien de leur communaut et fixe le but
de leur activit. Ds lors, il ne reste au jugement moral qu' prescrire la solidarit ; il
ne pourra empcher que cette solidarit ne devienne parfois solidarit dans le mal ; la
charit doit aller jusque-l, sans quoi elle n'est pas vraiment charit, et, si pourtant elle
va jusque-l, la charit n'est plus susceptible d'une justification absolue. Il y a, remar-
que Pascal, une logique entre les sceptiques, une morale entre les voleurs ; mais cette
logique est dirige contre la vrit, cette morale est dirige contre l'humanit ; il n'est
au pouvoir d'aucun individu de se soustraire aux conditions de l'tat social dans lequel
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 226
il vit, et de concilier absolument les exigences de cet tat particulier avec les prescrip-
tions de la morale ternelle.
Ce qui dans l'ordre thorique tait approximation et compromis, peut donc deve-
nir dans l'ordre pratique contradiction. Du moment que l'acte de dvouement n'est
plus immdiatement li la forme de l'unit idale, il peut, en contribuant une unifi-
cation partielle, faire chec l'unification totale. Cette doctrine est-elle une doctrine
de scepticisme et de dcouragement ? Elle est seulement pour nous une limite, nces-
saire et bienfaisante, au dogmatisme moral qui risquerait autrement de se transformer
en exclusivisme et en fanatisme, et qui rendrait alors la bonne volont sans restriction,
le dvouement sans arrire-pense, aussi dangereux pour l'unit morale de l'humanit
que peuvent l'tre les passions les plus criminelles. Puisqu'il n'y a pas d'acte de d-
vouement qui soit l'expression adquate et dfinitive de l'obligation morale, la pre-
mire condition pour que l'cart soit diminu, c'est qu'il soit aperu ; le scrupule de
conscience, sans lequel la vertu devient intolrance et prsomption, apparat ainsi
comme la premire condition du progrs moral.
XI. - Le droit
science proprement dite, du moins comme un corps de doctrine dont les diffrentes
parties sont relies par un procd rationnel de dduction. Une mme ncessit circu-
le travers toutes les propositions du droit et assoit sur la vrit des principes la vrit
des conclusions. Il semble bien que le droit soit, suivant l'expression de M. Durkheim,
une morale objective, que la copule du jugement de droit soit ainsi fonde en raison et
en fait, que la modalit en soit la fois ncessit et ralit. C'est donc une double
question que soulve l'tude critique de la modalit de ce jugement pratique. Quelle
est, du point de vue de la forme d'intriorit et de l'unit idale, la ncessit des pro-
positions initiales auxquelles la science du droit est suspendue ? Et quelle est, du
point de vue de l'application et de l'efficacit, la ralit pratique des propositions
concrtes qui en sont les dernires conclusions ?
Comment les caractres propres au droit se rattachent-ils aux analyses qui prc-
dent ? Si l'individu affirme comme sa raison interne d'agir l'unit idale de l'humanit,
ou des diffrentes communauts qui S'y sont formes, il ne se peut pas qu'il ne
conoive chaque individu comme galement tenu d'noncer une affirmation sembla-
ble. Donc, en tant que les hommes se considrent mutuellement comme participant
la communaut morale et agissant en vertu d'un mme principe intrieur, le rapport
d'extriorit qui rsultait entre eux de l'tat de nature se transforme en rapport d'gali-
t. Le jugement pratique du droit devra tre l'expression de cette galit. Or, de quelle
faon la dterminer ? En premier lieu, puisque l'unit morale des individus est une
unit intrieure, elle a pour condition la bonne volont ; chacun doit pour son compte,
et par suite chacun peut au mme titre, travailler raliser l'idal commun. Le juge-
ment moral ne saurait tre qu'un jugement librement prononc par l'individu ; il faut
donc que tout individu ait le mme droit noncer le jugement pratique auquel le
conduit son effort spirituel, et d'y conformer sa conduite : l'galit se dfinira comme
libert gale pour tous. Suit-il de l que le droit doive consacrer l'absolue libert des
volonts individuelles ? Sans doute, dans une socit d'tres moralement parfaits (et
l, prcisment comme le remarque quelque part Spinoza, il n'y aurait plus besoin de
jugements de droit), les jugements spontans de l'individu se confondraient avec les
jugements mmes du droit. Mais en fait, et par la loi naturelle de leur dveloppement,
les volonts individuelles sont destines entrer en conflit. Laissera-t-on alors ces
volonts se limiter les unes par les autres, comme si du jeu de leur antagonisme mu-
tuel devait rsulter l'ordre social ? Attribuera-t-on chaque individu le droit de faire
ce qui lui plait sous la condition de ne point nuire autrui ? Mais comment esprer
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 228
que la libert des individus soit susceptible de mesure, alors qu'il est de l'essence de
l'individu d'largir toujours autour de lui le cercle de son autorit et de sa domina-
tion ? et comment dterminer avec certitude une action, ft-ce celle de prendre une
place au soleil, qui, directement ou indirectement, ne porte quelque prjudice au-
trui ? Si l'individu a le droit de faire ce qu'il veut, il est impossible que quelque chose
soit dfendu, et si c'est la condition de ne point nuire autrui, il est impossible que
quelque chose soit permis. L'individualisme absolu serait la ngation mme du droit.
C'est qu'en effet si l'galit est un rapport entre individus poss comme extrieurs les
uns aux autres, l'galit ne peut s'entendre d'tres compltement isols les uns des
autres et dans un chimrique tat de nature, puisque alors il n'y aurait plus de rapport
du tout ; elle s'applique aux individus, en tant seulement qu'ils se conoivent mutuel-
lement comme membres d'une mme communaut morale. Certes, puisque cette
communaut a pour principe une unit idale, il serait contradictoire de prtendre la
constituer du dehors ; un jugement pratique n'est qu'une condition pour la vie morale,
et c'est dtruire la moralit que de la rduire des jugements de droit, d'imposer l'au-
tonomie comme une contrainte. Du moins, il faut qu'il y ait possibilit pour les indi-
vidus de travailler au bien de la communaut, de mettre en pratique la loi d'union et
de dvouement qu'ils se donnent eux-mmes. Puisque l'activit morale a dans la
socit son point d'application, elle rclame un droit social, non pour la guider, mais
pour lui garantir ses conditions d'exercice, pour assurer au jugement moral de prten-
dre l'efficacit, la ralit pratique. Et c'est pourquoi il appartient la socit de
circonscrire et de dfinir le droit naturel des individus ; l'galit des individus ne
prendra la plnitude de son sens qu' l'aide et en prsence de la communaut.
si la libert individuelle est l'un des principes du droit, il faudra, pour que cette libert
entre dans les propositions fondamentales, qu'elle soit susceptible d'une dfinition
galement valable pour tous les individus, c'est--dire qu'elle soit extriorise. De l
les simplifications de la psychologie juridique, dont le crdit n'a pu tre branl que
par le prestige des sciences physiologiques. un certain ge, tout homme qui n'est
pas fou et qui n'a pas eu subir de contrainte est rput libre ; reste dfinir, il est
vrai, la folie et la contrainte. Et, d'autre part, comment concevoir le rapport de l'indi-
vidu la communaut ? Le droit n'est pas le but et le terme de la vie morale, c'en est
seulement la condition ; la communaut juridique se pose par rapport aux individus,
non plus comme leur unit intrieure, mais tout au contraire comme une ralit ext-
rieure ; par suite, elle peut tre assimile ces individus eux-mmes, et elle peut tre
dfinie titre de personne morale dont les droit et les obligations limitent les droits et
les obligations de personnes relles. De l deux sortes de dterminations qui doivent
s'ajouter au principe abstrait de la justice pour donner naissance aux jugements ini-
tiaux du droit : les unes se tirent des conditions dans lesquelles se dploie l'activit
naturelle de l'individu, et l-dessus se fonde le droit rgulateur qui, dans la sphre de
cette activit, spare le licite de l'illicite ; les autres sont empruntes l'tat de socit,
et l-dessus se fonde le droit constitutif qui confre ses attributions l'tat et au gou-
vernement, la famille et son chef, quelque association que ce soit. Or, par le fait
de leur dualit mme, ces dterminations sont essentiellement contingentes. Le lien
qui les unit aux principes abstraits sur lesquels repose le droit ne peut tre un lien
analytique : tant donn ces principes, une multitude de systmes peut y tre suspen-
due, et tous auront la mme valeur de possibilit. La personnalit juridique, la famille
juridique, l'tat juridique se prtent une foule de dfinitions d'o se dduisent autant
de doctrines rigoureuses et raisonnes ; les unes se rclament de l'histoire, et les au-
tres de l'idal ; les unes rsulteront de l'tat des murs, de ce que le pass nous impo-
se ; les autres rpondront aux aspirations qui se dveloppent sans cesse et se font jour
dans une socit vivante. Le jugement de droit reoit donc en lui des dterminations
trangres la raison intrieure qui lui communique sa forme essentielle de ncessit
pratique ; il ne se justifierait pas sans sa participation cette ncessit idale, et pour-
tant il ne s'explique pas tout entier par elle. De l le caractre complexe de sa modali-
t : il est ncessaire, mais, comme le jugement scientifique, d'une ncessit hypothti-
que et relative. Et il convient d'insister sur cette complexit ; car, si on la mconnat,
il arrivera que tous les jugements de droit seront galement affirms comme ncessai-
res, et ce dogmatisme absolu rendra impossible tout progrs social, ou bien qu' cause
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 230
des variations de quelques-unes de ses dterminations le droit entier sera ni, et tout
lien social tendrait disparatre entre les hommes. Dans les deux cas, une fausse
conception de la modalit du jugement conduirait la destruction de la justice elle-
mme.
ns en dehors de la famille juridique n'ont pas, au moins certains gards, une exis-
tence lgale ; la loi ignore qu'ils ont des parents, et par le droit ils n'ont pas de droit.
Seulement, comment faire le dpart dans cette vie de chaque jour, entre ce qui est
conformit passive aux exigences de la vie sociale, amour-propre ou mme vanit, et,
d'un autre ct, ce qui correspond vritablement au principe intrieur de la moralit ?
O doivent s'arrter les concessions de la conviction politique ou de la foi religieuse,
pour qu'elles ne trahissent pas l'ide qu'elles veulent servir ? Comment distinguer,
dans la carrire d'un gnral, l'ambition personnelle et l'amour de la patrie ? A quel
moment l'une de ces deux tendances est-elle sacrifie l'autre ? la prendre dans son
cours ordinaire, la vie sociale se compose de jugements mixtes o l'intrt individuel
et la considration de la communaut s'unissent et se confondent. Ces jugements ne
participent donc que d'une faon lointaine la ncessit pratique qui caractrise les
jugements de moralit ; ils ne peuvent prtendre dpasser la sphre de la possibilit ;
disons plus, ils ne doivent pas le prtendre. Et en effet, celui qui est dans le monde,
qui sait quel point les exigences de la vie individuelle et la complexit des relations
sociales altrent la puret et la simplicit de la loi morale, ne peut esprer de satisfac-
tion dfinitive. C'est un devoir de ne pas tre satisfait, parce que c'est un devoir d'tre
scrupuleux, de scruter ses motifs d'agir, de dmasquer sous la conformit apparente
l'ordre moral l'gosme vivace et efficace. mesure que la conscience s'lve et
s'pure, la satisfaction de la conscience recule et semble se drober nous. Il en est de
la conscience morale comme de la critique, qui est, vrai dire, la conscience intellec-
tuelle du savant : certaines propositions scientifiques semblent d'autant moins certai-
nes que la mthode critique s'est faite plus minutieuse et plus prcise ; et, de mme, la
moralit d'un acte apparat comme moins assure un juge plus dlicat, mieux averti
des illusions de la conscience spontane. Le rapport de la conduite ordinaire la n-
cessit pratique de l'obligation pure devient plus faible, par le fait mme du progrs
moral ; la bonne volont se nie elle-mme, afin de se mieux affirmer. Et c'est pour-
quoi l'indtermination n'est pas ici un caractre accidentel du jugement pratique, ve-
nant de ce que l'analyse serait impuissante en dfinir la nature ; elle lui est essentiel-
le ; la modalit est ici, pourrait-on dire, possibilit absolue.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 233
Remarques finales
Aprs cette question : l'homme est-il capable de vrit dans l'affirmation ? nous
avons pos cette autre question : l'homme est-il capable de vrit dans l'action ? et
ces questions analogues les rponses nous ont paru analogues. Se dterminer une
action, c'est en effet juger que cette action satisfera au but que la volont essentielle
de l'homme s'est propos. Or quelles sont les conditions de cette satisfaction ? Ce sont
ou des conditions externes qui dpendent de l'univers, plus exactement de l'adaptation
de l'univers aux aspirations de l'homme, ou des conditions internes qui sont lies un
principe rationnel, plus exactement l'adaptation de la conduite ce principe. D'un
mot, le fondement du jugement pratique est tantt le bonheur, tantt la moralit. Et
par l les jugements pratiques apparaissent comme tout fait comparables aux juge-
ments d'ordre thorique : le bonheur, suivant la conception courante de l'humanit,
c'est ce qui est donn du dehors, ce qu'il n'est en notre pouvoir ni de nous confrer
nous-mme ni non plus de ne pas rechercher ; c'est le bien en soi, c'est--dire l'tre qui
se pose antrieurement au jugement et qui soutient de sa ralit propre la dtermina-
tion de la volont ; la moralit, c'est ce que la raison conoit comme la forme univer-
selle de l'action chez les tres raisonnables, c'est la loi interne que l'esprit s'impose
lui-mme et qu'il ne tient qu' lui, semble-t-il, d'accomplir intgralement. Par suite,
nous avons pu concevoir deux sries de jugements pratiques que nous avons prsents
comme exactement parallles aux jugements thoriques.
Ce qui dtermine tout d'abord l'homme l'action, c'est une sorte de choc qui le
contraint sortir de son tat actuel. Ce qui donne son sens profond, irrductible l'ac-
tivit de l'homme, c'est la souffrance : mouvement signifie inquitude. Seulement, si
la douleur suffit entraner un acte, si elle est dj un acte, cet acte peut n'tre pas
bon, il peut n'avoir d'autre effet que de prolonger et d'exasprer la souffrance ; la dou-
leur absolue est caractrise par l'impuissance absolue, et ainsi la modalit du premier
jugement pratique n'est pas la ralit. C'est donc au-del de la douleur elle-mme que
l'esprit va essayer de saisir cette ralit qui est son bien ; par un effort de synthse, il
dtermine l'objet auquel tend son mouvement naturel et auquel il attribue le pouvoir
de le satisfaire ; au lieu d'une motion immdiate et sans orientation, c'est un dsir
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 234
bien dfini auquel correspond le jugement pratique. Mais ce jugement n'est pas enco-
re l'affirmation du bien dfinitif : l'homme s'est tourn vers les choses extrieures, et y
avoir de lien immdiat entre l'action humaine et la possession des choses, entre cette
possession et la satisfaction intime qui en est le but ; l o il y a intermdiaire, il y a
place pour l'illusion et l'erreur ; la modalit n'est pas la ralit. plus forte raison,
lorsque l'activit de l'homme se complique, qu'au dsir le pluie simple l'intrt ou la
passion suspend une longue chane d'actions, le jugement pratique qui affirme ces
actions comme bonnes, risque-t-il de s'garer jusqu' oublier mme ce qui est sa fin
vritable et poursuivre ce qui en soi est vide de satisfaction, ce qui est seulement un
moyen pour une fin qu'il se refuse obstinment soi-mme. Dans l'hallucination, le
jugement thorique pouvait tre dfini la facult d'affirmer comme tre ce qui n'est
pas ; dans la passion, le jugement pratique peut tre dfini la facult d'affirmer com-
me bien ce qui n'est pas bon. Afin de saisir avec certitude sa ralit et son bien, l'es-
prit fera un nouvel effort de synthse ; il unifiera ses dsirs, ses intrts et ses pas-
sions dans l'affirmation d'un but qui rpondra, non plus telle ou telle tendance par-
tielle, mais la volont totale de l'individu. Ds lors, il semble que l'individu dtermi-
ne ici ce qui est vritablement son bien, et qu'il soit satisfait par cela seul qu'il agira
dans le sens de la volont ; le jugement pratique qui exprime l'attitude dfinitive de
l'individu vis--vis de l'univers aurait pour modalit la ralit. Mais cette apparence
n'est pas fonde : si c'est le progrs de la synthse intellectuelle qui pose le but at-
teindre et les moyens employer, si la volont est unification, les lments de cette
synthse et de cette unification sont donns du dehors ; la base de la volont, il y a
la douleur, le besoin, c'est--dire l'incapacit se satisfaire par soi-mme, la dpen-
dance vis--vis des choses extrieures. En multipliant ses ressources internes, en ac-
croissant son nergie, l'homme n'en demeure pas moins la merci des choses ; la for-
tune se joue du gnie, et par l se manifeste ce qu'a d'essentiellement complexe et
instable la ralit pratique affirme par le jugement de volont.
S'il en est ainsi, le jugement qui exprime la volont totale de l'homme n'puise pas
sa capacit d'affirmation pratique. La puissance de synthse qui a group autour de la
douleur initiale le systme des tendances, constitutif de la nature individuelle, s'tend
quelque contenu que ce soit ; ds lors, il y a place dans l'esprit humain pour des ju-
gements pratiques tout semblables par leur forme aux jugements de la volont, qui
correspondent une disposition totale de l'me, et qui en mme temps la posent
comme n'ayant point de rapport avec la vritable vie de l'individu et ne devant pas
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 235
principe rationnel l'ensemble form par des groupes comme la famille, la patrie, que
la loi abstraite du devoir devienne la loi du dvouement au groupe social. Mais alors,
dans le jugement pratique qui pose ce dvouement comme devant tre, il n'y a pas
identification complte entre la forme universelle qui est le fondement de la copule, et
l'objet particulier qui lui sert de matire ; il se peut mme qu'il y ait opposition entre
eux, que le dvouement un certain groupe social aille contre la charit gnrale que
les hommes se doivent les uns aux autres. A plus forte raison, si, du principe rationnel
qui est la base de la vie morale, on prtend tirer un jugement pratique qui ait une
valeur de ralit pour tous les individus la fois et qui s'impose eux comme un fait
objectif et comme une force, on risque de lui faire perdre en idalit morale tout ce
qu'on lui confre en ralit pratique. Le jugement de droit n'est qu'une transaction,
toujours provisoire et toujours imparfaite, entre les conditions de la vie morale, des
socits et les conditions de l'existence matrielle des hommes ; l'application ne cesse
d'y altrer et d'y contredire la thorie. Enfin, si on descend dans le dtail de l'activit
morale, la clart des principes semble se voiler encore : leurs formules trop gnrales
ne fournissent plus de rgle prcise pour chaque conjoncture, le jugement pratique
semble n'tre plus susceptible d'expression distincte, ni de justification intellectuelle.
La moralit s'y retrouve comme le principe profond de notre activit, mais l'tat
d'habitude, enveloppe par toutes les ncessits de l'existence ; elle a d, pour avoir
quelque efficacit, faire leur part aux hommes et aux circonstances, mais en mme
temps aussi elle a couru le risque de se dmentir et de se perdre dans ces concessions
invitables. A mesure que l'agent moral a une conscience plus leve et plus scrupu-
leuse, son jugement pratique devient plus incertain de lui-mme : la modalit n'en est
que la possibilit.
deux cas, l'oeuvre du jugement est la mme : il nous met en face d'une nature donne,
soit comme monde extrieur, soit comme caractre individuel. Vis--vis de cette na-
ture, l'homme est capable d'affranchissement, et c'est ce qu'atteste le jugement esth-
tique, soit qu'il nous fasse contempler, comme s'ils taient rels, des spectacles qui ne
rentrent pas dans le cadre de l'univers, soit qu'il nous fasse partager, comme si elles
taient ntres, des passions et des volonts qui ne nous appartiennent pas. La critique
des sages qui ont dnonc les contradictions de la nature humaine et la vanit de sa
volont spontane, accomplit la mme uvre que l'analyse exprimentale, c'est--dire
qu'elle dtruit peu peu les illusions nes des reprsentations sensibles. Enfin, les
principes qui sont la base de la science morale ont la puret rationnelle et l'universa-
lit qui caractrisent les vrits mathmatiques ; mais, comme elles aussi, ce ne sont
que des cadres abstraits, indiffrents au contenu qu'ils reoivent. L'union morale des
diffrents groupes sociaux, puis l'dification d'un droit objectif, puis l'action incertai-
ne et ttonnante de chaque jour, marquent les degrs diffrents de l'introduction des
principes moraux dans la ralit, comme la gomtrie, la physique, le calcul des pro-
babilits marquent l'extension progressive l'univers des formes de l'intelligibilit.
dgager de l'tude des jugements thoriques. Mme il sera plus ais de comprendre
pour l'ordre pratique que pour l'ordre thorique comment l'homme peut dployer son
activit en deux sens diffrents. L'alternative, en effet, n'est pas, comme entre la per-
ception et la science, un problme que dcouvre le seul spculatif, et dont la solution
n'intresse pas directement l'existence de la perception ou le progrs de la science.
L'alternative est ici pose chacun dans la vie de chaque jour. Toutes les fois que
l'homme doit agir, deux types de jugements se forment dans son esprit : par l'un, il
essaiera de mettre sa volont en harmonie avec les conditions donnes dans le monde
extrieur, afin d'approcher du bonheur qui est le voeu spontan de sa nature ; par l'au-
tre, il tendra raliser de plus en plus dans sa conduite les principes purement intelli-
gibles qui dfinissent la loi morale et fondent l'union des esprits. Or, suivant qu'il se
tourne vers les choses extrieures ou qu'il se conforme l'ordre universel, l'homme
appartient deux mondes diffrents : un monde d'tres individuels qui ne cherchent
que les satisfactions naturelles, un monde d'esprits qui conoivent et poursuivent en
commun l'unit spirituelle. Il y a donc deux humanits, comme il y a deux univers ; et
ces deux humanits se distinguent, non par leurs caractres seulement, mais par leurs
conditions d'existence. D'une part, mesure que l'humanit se renouvelle dans chacun
de ses membres, les mmes dsirs rapparaissent suivant les lois de la mme nature,
et l'objet de ces dsirs tant un objet particulier dont la possession est exclusive et
dont la jouissance est purement individuelle, l'identit de leur nature a pour cons-
quence d'opposer les hommes les uns aux autres et de perptuer la guerre de tous
contre tous. Et, d'autre part, si chaque homme, en prenant conscience de son tre spi-
rituel, retrouve au fond de lui les mmes principes universels, de la communaut de
ces principes rsulte l'unit profonde des volonts, et l'humanit est alors l'union vraie
des hommes. Le triomphe de l'humanit, ce sera tantt pour un individu de savoir
entraner au service de ses passions personnelles des millions de volonts humaines,
de sacrifier des milliers d'existences et de troubler le cours de l'histoire, en un mot
d'occuper soi seul autant de place que possible dans l'espace et dans le temps ; et
tantt aussi, ce sera de donner aux hommes une ide plus leve d'eux-mmes, de les
convaincre que l'esclavage est contre le droit, de rpandre le dsintressement et la
puret intrieure, de contribuer enfin l'accroissement de la richesse spirituelle qui
est destine ne point prir. Et ainsi, comme il est en son pouvoir de s'affirmer com-
me membre de l'une ou de l'autre de ces deux humanits, on peut dire que l'homme
est double, car l'essence de l'tre intrieur ne consiste pas en un ensemble de caract-
res donns, tels que ceux qu'on attribuerait une chose externe ; l'homme devient ce
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 239
qu'il se fait, et c'est par l qu'il est libre ; sa nature est dtermine par le principe de
son activit.
Sans doute, il ne serait pas impossible de ramener l'unit ces deux natures de
l'humanit, en les enveloppant dans une notion gnrale qui leur convnt galement.
Par exemple, au fond de toutes nos tendances individuelles, n'est-ce point toujours
une mme inclination qui se cache et qui agit ? Otez l'amour, dit Bossuet dans une
proposition bien souvent cite, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les
faites natre toutes. Et, d'autre part, l'amour est videmment le principe de l'union
intrieure entre les hommes, et la base de l'humanit mme. Mais alors ne convient-il
pas de dire que le monisme de l'amour implique cette dualit essentielle qu'en appa-
rence il avait pour objet de nier ? L en effet l'amour signifie le dsir de la possession,
le sacrifice de l'objet aim la satisfaction du sujet : j'aime la victoire, j'aime le pain,
ou encore j'aime une femme. Ici l'amour signifiera la subordination du sujet une
ralit suprieure qui est plus lui que son individualit mme, et dans laquelle il ne se
distingue plus d'autrui : j'aime la patrie, ou j'aime la science. Quelle contradiction plus
directe que celle de l'amour-passion dont Spinoza tudie les proprits dans la troi-
sime partie de l'thique, qui a pour effet la jalousie, la haine et la souffrance, et de
l'amour intellectuel de Dieu qu'il dcrit dans la cinquime partie, qui est batitude,
libert, repos infini ? L'amour est tout l'homme sans doute, mais c'est parce que,
comme tout principe unique et universel d'explication, il est galement susceptible
des consquences opposes, parce que l'gosme absolu et le dvouement absolu s'y
ctoient, et parfois s'y trouvent tout ensemble.
Il convient donc de maintenir comme dfinitive la distinction qui nous a paru res-
sortir de nos analyses entre le dsir de satisfactions externes et l'obissance la loi
interne ; et c'est cette distinction que nous demanderons de poser en ses vritables
termes le problme gnral auquel conduit l'tude de la modalit des jugements prati-
ques : l'homme peut-il d'une faon gnrale atteindre la satisfaction ? Et cette satis-
faction tant double, la question est double : l'homme peut-il tre heureux ? l'homme
peut-il tre moral ? Hgsias et Bentham par exemple s'accordent poser la premire
question : seulement, l'homme n'ayant d'autre but que le plaisir, pour l'un l'homme est
condamn la souffrance et la sagesse est de savoir mourir ; pour l'autre l'homme doit
seulement savoir calculer, et l'arithmtique morale est la science de la vie heureuse.
pictte et Pascal s'accordent poser la seconde question : seulement aux yeux de
Pascal, pictte, aprs avoir si bien compris ce qu'on doit, se perd dans la prsomp-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 240
tion de ce que l'on peut ; le stocisme affirme que tout homme est n pour la libert
et pour la vie divine, le jansnisme considre que saintet et humanit sont choses
incompatibles. Il y a donc, deux faons d'tre ou optimiste ou pessimiste. Qui ne
prend point garde cette distinction, qui mettrait d'un mme ct Hgsias et Pascal,
pictte et Bentham, se rend insoluble le problme qu'il pose. A l'aide de cette dis-
tinction, au contraire, il est ais de mettre en lumire les conclusions des analyses
prcdentes. En effet, le jugement qui exprime l'aspiration spontane vers le bonheur
a pour cause initiale la douleur, l'objet en est ncessairement extrieur l'individu, et
par suite il n'y a pas en attendre de satisfaction intrinsque et dfinitive : le bonheur
est un accident, une russite ; il n'a pas de fondement essentiel, d'existence vritable ;
c'est en gnral un concept abstrait dont on fait un usage ngatif ; l'homme pense au
bonheur pour constater qu'il n'est pas heureux. Et, d'autre part, le principe de la mora-
lit tant intrieur l'individu, devoir et autonomie sont notions indissolublement
unies ; prendre conscience de son obligation, c'est du mme coup prendre conscience
de son aptitude l'accomplir : la bonne volont est celle qui se satisfait dans la mani-
festation de soi. Il y a dans toute affirmation du plaisir comme fin dernire de l'hom-
me un germe de pessimisme ; il y a dans toute affirmation de la moralit comme fin
dernire de l'homme un principe d'optimisme. Mais rien de ce qui est absolu ne
convient l'homme : il ne saurait s'agir ici ni de pessimisme absolu ni d'optimisme
absolu. D'une part, l'homme ne peut tre entirement malheureux : la douleur radicale
serait la mort ; si la souffrance est l'occasion de l'activit individuelle, cette activit
est une raction contre la douleur, et puisque l'tre vit, il faut bien qu'il remporte la
victoire, victoire onreuse parfois et toujours menace, mais victoire cependant ; tant
que l'tre continue vivre, une joie subsiste en lui au travers et au-dessous de toutes
ses douleurs, un certain sentiment d'existence, qui lui donne au moins la force d'af-
firmer un tat meilleur et de lutter ainsi contre ses souffrances actuelles. Le fait de
vivre tient en chec le pessimisme absolu auquel il semblait que la recherche exclusi-
ve du bonheur dt nous condamner ; c'est dj le commencement du bonheur que de
se le figurer et d'y tendre. Et, d'autre part, le fait de vivre ne tient pas moins en chec
l'optimisme absolu que paraissait impliquer l'autonomie de la loi morale ; car il faut
que le devoir soit accompli par un individu, et les conditions matrielles de la vie
individuelle limitent la sphre o la loi morale est souveraine. La charit immdiate,
par laquelle chacun sacrifierait toutes ses forces et tout son temps au soulagement des
misrables, entranerait la ruine du corps et arrterait net le dveloppement spirituel
de l'humanit. L'ducation morale suppose une culture intellectuelle et parfois aussi
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 241
une culture artistique qui sont pour les socits un luxe, et qui sont lies par suite
toutes les consquences du luxe en gnral. C'est pourquoi, malgr l'admirable exem-
ple que donne le renoncement asctique, peut-tre celui-l est-il plus dvou la loi
morale qui ne consent pas s'puiser dans une lutte strile contre les ncessits de la
vie sociale, qui s'y rsigne de bon coeur, sans perdre de vue le but essentiel, l'unique
ncessaire .
La modalit du jugement
Chapitre VI
CONCLUSION
Mais, en raison mme de son caractre mtaphysique, cette entreprise soulve une
question pralable. La logique est une science de raisonnement ; elle doit faire la
preuve de ce qu'elle avance ; bien plus, c'est elle qui dit ce que c'est qu'une preuve, et
les progrs de la logique se mesurent aux progrs de l'esprit critique. Or pourquoi la
spculation mtaphysique serait-elle asservie aux conditions de la vrification logi-
que ? La mtaphysique chappe la juridiction de la logique, car elle chappe sa
comptence : la mtaphysique est objet de croyance, elle repose sur un acte de foi, il
suffit de la vouloir pour la connatre. Ds lors, nos affirmations seraient limites par
la possibilit d'hypothses portant sur l'absolu ; nous devrions restreindre nos conclu-
sions aux rsultats que la mthode analytique permet de contrler, et rserver le do-
maine des spculations mtaphysiques. Mais, pour que les hypothses mtaphysiques
soient seulement conues titre d'hypothses, il faut dj qu'elles soient possibles ; la
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 243
proposition, peut-tre unique, sur laquelle s'accordent tous les mtaphysiciens, c'est
que ce qui est dmontr impossible n'existe pas, et que nul n'est admis proposer une
doctrine s'il ne tente au moins d'en faire voir la possibilit. Or c'est l'tude de la mo-
dalit du jugement qu'il appartient de fixer les conditions de l'affirmation du possible ;
et le rsultat de cette tude, c'est que le possible en soi n'est qu'une abstraction vaine,
une contradiction dans les termes, car le possible qui ne peut tre que possible est
quivalent l'impossible 136. En fait, l'esprit dbute par J'affirmation du rel qui seule
est simple et directe, et c'est le sentiment, ou la crainte, d'une erreur qui l'amne
restreindre la porte de ses affirmations, ne poser que comme possible une affirma-
tion toute semblable l'affirmation du rel, mais qui fait dfaut quelqu'une des
conditions ncessaires pour la lgitimer. Ds lors, toute possibilit est relative une
ralit. Cent thalers peuvent tre conus comme possibles, parce que cent thalers peu-
vent tre poss comme rels. Mais prenons garde, suivant la recommandation de He-
gel 137, qu'un tel exemple ne nous induise une fausse gnralisation. Il est vrai que,
dans une certaine catgorie approprie l'apprhension du rel, il y a paralllisme
entre le possible et l'tre, entre la dtermination de l'hypothse et la dmonstration de
la vrit. Mais il est tout fait arbitraire de supposer ce paralllisme entre le concept
et la ralit se poursuivant l o il n'y a plus de place pour une affirmation de la rali-
t, en dehors de toute catgorie dtermine, et il est chimrique d'en faire la base d'un
systme de philosophie. Le possible est le cadre d'un rel : pour un tableau dont les
dimensions me sont donnes, je ferai bien un cadre qui peut convenir au tableau ;
mais l o aucun tableau ne peut m'tre donn, la possibilit du cadre disparat nces-
sairement. C'est la ralit du schme qui fait la possibilit de la catgorie ; hors de
cette relation, la catgorie n'est plus une hypothse, c'est une fiction ; et si Kant lui a
encore donn une valeur transcendante, ne ft-ce que problmatiquement, c'est l'ai-
de d'une fiction nouvelle, et d'ailleurs avoue comme telle, l'intuition intellectuelle. Si
Kant n'avait t lui-mme infidle au principe qu'il avait pos, ce serait depuis un
sicle sans doute un rsultat acquis en philosophie qu'une hypothse ne peut tre
conue titre mme d'hypothse que si elle rentre dans un certain ordre de modalit.
Bref, l'esprit ne va pas, comme le voulait la philosophie du concept, du possible au
rel ; il va, suivant la doctrine du jugement, du rel au possible. L'tude de la modali-
136 KANT, passage cit p. 64 ; cf. HEGEL, Encyclopdie, Logique, trad. VERA,
t. I, p. 118.
137 Logik, 1er livre, 1er chap. Remarque sur la premire synthse, p. 81.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 244
Or les formes d'affirmation, dont les tudes prcdentes ont dfini la nature, nous
conduisent-elles l'tre mtaphysique ? Et, tout d'abord, cet tre est-il l'objet, tel que
le conoit le dogmatisme spontan du vulgaire, existant antrieurement l'esprit et le
contraignant reconnatre sa ralit ? L'un des rsultats les plus remarquables des
analyses faites sur les jugements thoriques, 'a t l'impossibilit d'en poser l'objet
comme ralit absolue. D'une part, les lois constitutives du jugement sont au nombre
de deux, et irrductibles l'une l'autre : forme d'intriorit et forme d'extriorit. Ni
l'une ni l'autre ne suffit dfinir l'tre ; isole, chacune demeure suspendue dans le
vide ; et l'tre, qu'on y voudrait rattacher, se dissout l'analyse. D'autre part, le juge-
ment qui a un objet positif et qui peut prtendre l'affirmation du rel, est d la syn-
thse des deux formes primitives de la modalit. Or cette synthse donne lieu une
srie de jugements intermdiaires qui s'insrent entre les deux ples extrmes de l'af-
firmation, pure extriorit et pure intriorit. Nous avons essay de marquer les tapes
de cette srie ; chaque fois, nous nous sommes demand si rellement ce n'tait
qu'une tape, si l'objet du jugement ne pouvait tre conu comme une ralit autono-
me ; et, chaque fois, il nous est apparu qu'en raison de ses origines complexes l'affir-
mation de l'tre ne pouvait s'attribuer une valeur dfinitive et absolue, qu'elle corres-
pondait seulement un moment dans le progrs indfini de l'activit intellectuelle. Il
n'y a donc pas d'objet qui force l'esprit s'arrter comme devant une ralit antrieure
soi, qui puisse tre rig en tre stable et indpendant de sa nature, tel que doit tre
l'tre mtaphysique. Les jugements rels qui seuls ont un objet sont, en fin de compte,
irrductibles aux formes pures de l'affirmation qui seules justifient l'affirmation de
l'tre ; il y a htrognit, disproportion entre les lois abstraites, modalits du verbe,
et les rsultats concrets, modalits de la copule ; et c'est ce qui interdit toute affirma-
tion d'une ralit absolue titre d'objet du jugement. Toute ralit pose par un juge-
ment est ncessairement relative ce jugement.
tiels de l'esprit sont des choses intellectuelles, telles que les ides cartsiennes. Alors
ce que l'esprit contient titre de reprsentation, pourra se retrouver dans la nature
titre d'tre ; la ralit objective sera parallle la ralit formelle . Et, comme
les notions que l'intelligence conoit n'enferment en elles aucune garantie de ralit,
elles devront leur valeur leur ressemblance avec un original qui est distinct d'elles ;
c'est l'existence pralable de cet original qui sera donc la condition et le fondement du
paralllisme entre les reprsentations de l'esprit et la substance des choses. Mais, si
c'est au jugement qu'il appartient d'affirmer l'tre, il ne peut manquer d'apparatre qu'il
y a inadquation entre l'tre mtaphysique et l'tre copule du jugement. Tandis que
l'tre mtaphysique doit tre conu comme se suffisant lui-mme, comme immobile
et stable, comme substance en un mot, l'tre du jugement est inhrent un acte de
l'esprit, il tmoigne d'une activit vivante, c'est--dire toujours dans le mouvement et
dans l'effort. Or ceci est incompatible avec cela, l'unification perptuelle avec l'unit
acheve, le progrs continu avec l'immuable perfection. La relation qui est l'essence
du jugement est contradictoire avec l'absolu par quoi se dfinit l'tre mtaphysique. Si
la ralit est connue comme telle grce au jugement, il faut renoncer la placer de-
vant nous comme un objet indpendant, suprieur tout rapport avec nous. La ralit
n'est point spare de l'esprit ; elle est engage dans son dveloppement intrieur ;
elle se transforme avec lui et passe par tous les degrs de sa vivante volution.
L'alternative que doit trancher toute conception de l'objet, ce ne serait pas prci-
sment celle qu'a signale M. Renouvier, entre la chose et l'ide 138, ce serait, pour
nous, l'alternative de l'tre mtaphysique auquel correspondrait le concept, et du de-
venir perptuel qu'exprime la copule du jugement, et c'est cette alternative mme que
nous croyons apercevoir au fond des antinomies cosmologiques de Kant. Ce que les
thses signifient, ce sont les conditions d'existence de l'objet tel qu'il se reflte dans la
notion, la ncessit de poser l'tre comme dfini, comme simple, comme ayant une
origine fixe et une raison donne. Ce que les antithses tablissent, c'est que la puis-
sance de juger, antrieure la notion et l'tre, ne saurait s'enfermer et s'puiser dans
les limites de la notion et de l'tre, qu'elle se prolonge au-del du fini, au-del de la
simplicit prtendue absolue, au-del de la cause premire et de l'tre ncessaire. Pour
nous, par consquent, les thses sont fausses ; et les antithses sont vraies, si on se
garde de les interprter dans un sens ontologique, si on les entend au contraire comme
Pour qu'il en soit ainsi, il faut que les jugements thoriques et pratiques, qui cons-
tituent la vie de l'esprit, puissent tre envelopps dans l'unit d'un mouvement dialec-
tique, que chacun soit par rapport aux prcdents comme une synthse la fois intel-
ligible et fconde, et marque un degr suprieur dans le dveloppement de l'esprit.
Alors les actes successifs de la vie spirituelle seraient les moments ncessaires d'un
progrs logique, et ils attesteraient ainsi l'immanence d'une ralit mtaphysique qui
serait, suivant la belle expression de Leibniz, une loi efficace. Mais les conclusions
gnrales de nos tudes nous interdisent une telle conception. En effet, si, dans tout
jugement concret, l'affirmation de l'tre est due l'action simultane de deux lois op-
poses, il ne nous a pas sembl que dans aucun de ces jugements il ft pleinement
satisfait ces deux lois ensemble. De ce qu'un jugement participe la fois la forme
d'intriorit, qui est la condition de la pure intelligibilit, et la forme d'extriorit,
qui est la condition de l'absolument rel, il ne s'ensuit pas qu'il concilie l'une et l'autre.
Tout au contraire, un jugement perd de son contenu concret mesure qu'il s'approche
de l'idal d'intelligibilit, comme il renonce sa forme d'intelligibilit s'il cherche
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 247
prendre possession d'une ralit inconditionne. Le pur mathmatique est trop abs-
trait, le pur fait est trop pauvre, pour tre adquat l'tre. Les jugements qui consti-
tuent soit la perception de l'univers, soit la science de la nature, sont ceux que nous
pouvons au plus juste titre qualifier de jugements de ralit, ils ne reprsentent encore
qu'un tat d'quilibre instable, et ils cherchent perptuellement se dpasser en quel-
que sorte et se fixer. En un mot, tout jugement de l'esprit nous est apparu comme un
moment d'arrt dans un double mouvement auquel il est impossible d'assigner un
terme, puisque les limites en sont marques d'avance, et qu' ces points extrmes la
facult humaine de juger disparat et tout vritable jugement s'vanouit. Et la conclu-
sion est la mme pour l'ordre pratique : tout jugement qui exprime la volont de
l'homme est suspendu entre le besoin des choses extrieures qui est la base du dve-
loppement spontan de l'individu et l'unit absolue qui est le principe de la moralit ;
de l, les alternatives sans fin de la vie morale. De toute faon, l'activit spirituelle est
dans un tat d'oscillation continue. Chaque fois qu'elle semble devoir s'arrter, appa-
rat la rflexion je ne sais quoi d'incohrent et d'inachev. La pense ne s'puise pas
dans telle ou telle forme particulire d'elle-mme ; elle se sent, comme dit Malebran-
che, du mouvement pour aller plus loin et, comme il y a deux formes idales d'affir-
mation, pour aller plus loin dans deux sens diffrents ; de sorte qu'il ne saurait y avoir
de jugement synthtique qui se justifie lui-mme et justifie en mme temps les l-
ments qu'il runit en lui. C'est lorsqu'on les isole, qu'on les considre dans leur abso-
lue simplicit, que les principes d'affirmation ont toute leur valeur. La synthse peut
en tre donne en fait, elle n'est jamais fonde en raison. Ds lors, la synthse n'est
pas un progrs ; elle est incapable par suite de confrer ces lments une ralit dont
ils sont par eux-mmes dpourvus.
Ici encore, la conclusion ngative est rendue invitable par la, faon mme dont
nous avons pos le problme. Si la vie de l'esprit consiste en jugements, il n'y a pas de
dialectique mtaphysique, c'est--dire qu'il est impossible de runir par une loi int-
rieure les moments successifs de l'activit intellectuelle et de transformer ces mo-
ments successifs en moments ncessaires. Et, en effet, la seule possibilit de la dialec-
tique exige que ces moments diffrents appartiennent un mme systme et soient
exactement homognes les uns par rapport aux autres. coup sr, dans l'absolu o
Hegel prtend d'abord construire sa Logique, une telle conception ne souffrira pas de
difficult. Mais il faut, tt ou tard, passer de l'esprit en soi l'esprit humain, rendre
raison par la dialectique du dveloppement concret de notre intelligence vivante, car
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 248
139 Bien entendu, il ne s'agit pas de dduire ici les parties du temps, mais de mon-
trer seulement la corrlation de ces parties avec les diffrentes formes du juge-
ment. D'ailleurs, le seul fait que cette division est lie la distinction des juge-
ments spculatifs et des jugements pratiques suffit nous interdire tout espoir de
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 249
l'tre affirm par la copule l'actualit de cette affirmation. Le pass est l'objet du
jugement thorique, comme l'avenir est l'objet du jugement pratique. Aristote avait
dj remarqu cette relation entre le temps et le jugement, et c'est par l'analyse de
cette relation qu'il avait t amen, comme nous l'avons vu, distinguer et dfinir
les modalits du jugement. Mais Aristote avait mis hors de conteste, comme des vri-
ts immdiates, la ralit et les divisions du temps ; c'est la nature du temps qui justi-
fiait les diffrentes modalits. La mthode critique nous interdisait un semblable pro-
cd ; c'est, tout au contraire, par l'analyse des modalits du jugement que nous de-
vions aborder l'tude de la conception du temps. Et, ds lors, il tait invitable que
nous aboutissions l'htrognit des parties du temps. En effet, en tant que le pass
et l'avenir sont l'objet du jugement, ils ne peuvent exister au mme titre que le juge-
ment lui-mme ; la copule du jugement ne leur confre que la possibilit de l'tre ; et
encore, au sein de cette possibilit, y a-t-il place pour une nouvelle espce d'htrog-
nit. En effet, l'objet du jugement thorique peut tre compltement dtermin, tan-
dis que l'objet du jugement pratique apparat comme essentiellement indtermin. Ce
qui n'est plus est ncessaire, ce qui n'est pas est contingent. Chaque jugement forme
donc bien un moment spar, il en constitue la ralit par son actualit ; et, de l, il
projette en deux sens, comme lui tant relatifs et titre de possibilits, l'tre pass et
l'tre futur. Le prsent est htrogne au pass et l'avenir, qui sont htrognes entre
eux. Or l'htrognit des parties du temps implique la condamnation de la dialecti-
que idaliste. Ce serait mconnatre les donnes du problme, altrer par suite ce
qu'on se propose d'tudier, que de subordonner la ncessit indmontre d'une syn-
thse la succession relle des moments de l'activit intellectuelle.
Par l change aussi le caractre des conclusions que nous devons demander la
philosophie. En effet, l'tre, en tant qu'il serait susceptible de dveloppement sponta-
n, serait essentiellement la vie, volution d'un organisme ou histoire d'une socit ;
or la vie engendre la vie ; sa finalit est en quelque sorte son unique but, elle ne re-
quiert donc ni limite ni terme. Si le dveloppement spontan de l'tre est pos comme
la ralit primitive, il n'y a rien chercher au-del de cette oscillation perptuelle et
indfinie qui est la vie. Mais, pour l'homme qui rflchit, le problme n'est plus le
mme : la rflexion rclame un principe auquel la pense s'attache et par lequel l'acti-
vit s'oriente. Il faut donner un contenu cette libert formelle qui se confondait avec
l'indtermination, l'lever l'autonomie, c'est--dire lui donner conscience de sa loi
interne. Si l'homme n'est pas capable de raliser entirement les formes idales de
l'extriorit ou de l'intriorit qui rendent raison de sa vie spirituelle, du moins lui est-
il possible de s'avancer sans cesse dans la voie de l'extriorit ou dans la voie de l'in-
triorit. L'tude de la modalit du jugement nous met en prsence d'une alternative
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 252
Il suffit de rappeler les conclusions des analyses qui prcdent pour comprendre le
sens de cette alternative. Le progrs vers l'extriorit remonte d'abord de l'univers la
sensation qui en est l'lment, mais il ne peut s'y arrter, car la sensation ne saurait,
l'aide de son propre contenu, garantir sa ralit ; il doit aller au-del de la sensation
jusqu' ce je ne sais quoi d'inintelligible et d'ineffable qui fait que la sensation appa-
rat comme une chose spare de nous, comme un fait. Et il en est de mme dans l'or-
dre pratique : le plaisir se drobe sous l'effort de l'analyse, il luit quiconque veut le
saisir l'tat de pur plaisir. Aussi les penseurs vritablement ralistes, c'est--dire
ceux qui se sont pos uniquement la question de ralit, comme Hume ou picure,
aboutissent l'un la ngation de la science, l'autre la ngation de la vie morale, et il
nous a sembl que cette conclusion tait invitable pour qui pousse le ralisme ses
dernires consquences. L'organisation, l'harmonie, que parat manifester le dvelop-
pement spontan de l'tre, supposent un travail inconscient d'unification systmati-
que ; elles sont lies aux conditions de l'intelligibilit, et ne peuvent tre considres
comme les caractres de la ralit primitive. Ramens leurs donnes immdiates, le
monde extrieur et le monde intrieur se dcomposent et se rduisent soit l'incoh-
rence absolue, soit l'entire passivit. Par rapport la forme de l'extriorit, progrs
veut dire dissolution. Sans doute le scepticisme, comme on le voit chez un Descartes,
le renoncement vivre, comme on le voit chez un Pascal, peuvent tre fconds ; en
dissipant les illusions de l'imagination ou de l'gosme, ils purifient l'me et la prpa-
rent la science ou la vie morale. Ce sont des crises dcisives, mais ce ne sont que
des crises ; si elles se prolongent, c'est la mort. L'idal d'extriorit serait donc, en tant
qu'idal, absolument strile. En voulant saisir en lui cette extriorit qui lui est donne
comme -la condition de l'affirmation du rel, l'esprit se condamne une double
contradiction qui est une double cause de ruine : d'une part, il renonce toute intelli-
gibilit et il abdique ; d'autre part, il ne reoit rien en compensation, car ce qu'il veut
saisir, c'est l'ombre d'un fantme, l'tre qui n'est qu'tre, et qui est, suivant la parole de
Hegel, ce qu'il y a de plus semblable rien.
Au contraire, l'idal d'intriorit tant l'unit dans l'ordre spculatif et dans l'ordre
pratique, c'est ncessairement s'lever dans la science et dans la vie morale que de
s'en rapprocher. Si la vritable civilisation consiste, d'un ct, tendre l'univers
tout entier le monde d'explication dont l'analyse mathmatique prsente le type le plus
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 253
pur, et, de l'autre, tendre l'humanit tout entire cette solidarit intgrale dont
certaines communauts religieuses ont jusqu'ici offert le modle le plus accompli, le
progrs vers l'intriorit est en harmonie avec l'effort de la civilisation humaine. Notre
destine, c'est de rechercher rapprocher notre jugement de ses conditions d'intelligi-
bilit, de faon ce qu'il puisse de plus en plus se fonder sur lui-mme et trouver en
soi la ralit qu'il affirme ; notre destine est de tendre l'unit. Or l'tude de la mo-
dalit du jugement affranchit cet effort vers l'unit de la condition qui en limite la
porte, je veux dire la ncessit de poser l'unit comme tre. Si l'unit est la loi int-
rieure du jugement, c'est la trahir, et Platon l'avait nettement montre dans le Parmni-
de, que d'en faire l'objet du jugement, c'est la soumettre aux catgories de l'extriorit
qui en sont la ngation directe. Vouloir raliser Dieu, c'est humaniser la divinit ou
diviniser l'homme ; de part et d'autre, c'est le nier 140. Dieu est intrieur au jugement,
ou plutt il est l'intriorit dont tmoigne tout jugement intelligible. De mme qu'en-
tre amis la parole la plus insignifiante parat infiniment prcieuse par le sentiment
qu'elle manifeste, de mme il y a dans un jugement qui est compris quelque chose qui
le dpasse infiniment, et c'est le principe de l'intelligibilit. La religion philosophique,
ou plus simplement la vrit absolue de la philosophie, consiste transformer tout
jugement en une occasion de prendre conscience de cette unit profonde qui est le
principe de la vie spirituelle. Un seul thorme dmontr suffit nous donner la joie
et la scurit de la certitude, car il implique la vrit. Mieux encore, l'action prcise de
l'homme de bien exprime l'esprit de charit dont elle mane. La science et la morale,
en dirigeant l'homme vers cette unit qui est intrieure toute pense individuelle,
fondent, au sein mme de l'individu, la communaut, la cit des esprits, et, par l,
elles justifient le principe d'intriorit comme tant l'idal efficace et vrai.
La vertu mtaphysique
du syllogisme
selon Aristote
THSE LATINE
traduite par Yvon BELAVAL
Professeur la Facult des lettres et Sciences humaines de Lille
JULIO LACHELIER
doctrinam restituit
Chapitre I
Le pouvoir de l'esprit consiste
dans le syllogisme
En premier lieu, Socrate voulait que les hommes ne considrent l'objet de leur r-
flexion ou de leurs entretiens, quel qu'il soit, que pour concevoir une notion commu-
ne. Car si l'on a le concept gnral de la nature et de la fin de sa propre action, on
saura avec certitude ce qu'on doit faire ; et, le sachant, on agira ncessairement bien.
C'est pourquoi, aux yeux de Socrate, qui recherchait uniquement la vertu, il n'y avait
besoin d'autre science que l'art de la dfinition gnrale 141. Mais cet art socratique,
lorsque aprs Socrate on le transfra la connaissance universelle des choses, demeu-
ra strile et inutile. En effet, parmi les disciples qui, comme le matre lui-mme, esti-
maient que toute la puissance de l'esprit consiste dans la formation des notions com-
munes, les uns pensaient que ces notions concernaient les choses, d'autres seulement
les mots, ou bien, les uns, qu'il y avait une notion unique qui demeurait permanente et
identique sous divers noms, ou, les autres, qu'il y en avait plusieurs, mais, distinctes,
n'ayant rien de commun entre elles 142. Mais tous ont ni galement que l'on pt attri-
buer l'esprit la facult qui, au-del des notions singulires, lui permettrait d'unir une
notion avec une autre. En complte contradiction entre eux, ils se rencontrent sur un
seul point : il n'y a pas de science qui embrasse les choses dans leurs relations rci-
proques.
C'est pourquoi Platon estime qu'il ne suffit pas au philosophe digne de ce nom
d'lever son esprit vers l'ide suprme, c'est--dire vers l'Un qui est un par soi, mais
qu'on doit lui demander comment les autres ides qui s'y rapportent et sont lies par
elle constituent un monde intelligible. Lorsque l'esprit regarde ce monde, d'un seul
coup d'il il peroit l'accord ou le dsaccord de deux notions, il affirme ou il nie, ou
en un mot, il juge : ainsi est prouv et apparat comme juste ce mlange des ides
d'o nat la vritable connaissance des choses et surtout la mathmatique qui offre, de
faon parfaite, l'exemple du savoir. Ainsi par l'union de deux notions en une seule, ce
que nous exprimons simplement par une proposition, se constitue la science des cho-
ses et c'est pourquoi (comme il appert du premier Livre du De Anima o Aristote
semble se rfrer un enseignement oral de son matre Platon) elle peut tre appele
la mme et (en grec dans le texte) 143. Mais quoi ? demande Aristote : ne sera-t-il pas
alors ncessaire que toute connaissance aille toujours l'infini et par suite reste im-
parfaite ? Car, d'une seule proposition avance, on ne tire rien de nouveau : notre
science demeure continuellement en suspens et comme interrompue ; il nous faut
encore, selon la manire de procder des dialogues platoniciens, chercher obtenir
d'une autre source une deuxime proposition qui, une fois qu'on s'est concd stricte-
ment de part et d'autre la facult gale d'affirmer et de nier, rende l'opinion de l'adver-
saire vaine et douteuse 144. Il y a plus : tant qu'on ajoute ainsi, une une, sparment,
des opinions, de la mme faon qu'on ajoute un nombre un autre, l'esprit n'a aucune
raison de s'arrter ; c'est pourquoi le dialecticien, dont Platon a fait le prince des phi-
losophes, poursuit toujours en vain le terme de sa propre science, de sorte que, de
mme qu'on ne trouve pas de dernier nombre fini, de mme l'on ne parvient pas la
pense absolue, et l'esprit finalement s'extnue.
Mais Aristote qui s'est adonn avec un grand soin la science du bien agir, aux
tudes mathmatiques, et plus encore l'histoire des tres vivants, pense que le corps
vivant et anim nous offre la notion accomplie, le modle de l'existence. Car l o
l'on ne trouve rien qui soit divers et dispos de telle sorte que tout converge vers une
fin unique, rien ne se meut, ne vit, ne peut tre dit exister au sens plein du terme. De
la mme faon, l'action intellectuelle, pour qu'elle soit elle-mme une ralit vraie et
parfaite, doit s'inscrire dans des limites dtermines et possder un moyen terme, d'o
elle puise la loi interne de sa propre croissance. En effet, une seule proposition ne
peut rien engendrer 145 ; mais deux propositions, lorsqu'elles ont en commun une
partie qui les unit, participent une certaine puissance gnratrice et engendrent une
troisime nonciation appele conclusion, qui ne peut tre que comme elles l'ont pro-
duite, et de mme qu'un fils rappelle le visage et l'esprit de ses parents, de mme elle
rappelle la force et la vrit de ses ascendantes. Lorsque ce genre de raisonnement,
par lequel on obtient une conclusion ncessaire, eut t rduit sa forme exacte, le
syllogisme fut cr. Le syllogisme , dit Aristote, est le raisonnement dans lequel,
certaines affirmations tant poses, une autre, qui en procde, suit ncessaire-
ment 146. Voil pourquoi ce n'est point par hasard ou accidentellement que le syllo-
gisme est, selon Aristote, le principe de la philosophie, mais, imitant la vie des tres
anims et contenant en soi sa cause d'existence, il est par soi quelque chose de par-
fait ; et, pour cette raison il ne peut pas ne pas conduire l'esprit la vritable intelli-
gence de la nature des choses. Par suite, dmontrer quelle est dans le syllogisme la
semence de vie et de fcondit ou, pour le dire en bref, rsoudre le syllogisme - d'o
le nom des Analytiques -, est la tche principale de la logique.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 260
Chapitre II
La force du syllogisme nat
du moyen terme
autres ? Si l'une est contenue dans une autre comme dans un tout, et qu'elle en
contienne elle-mme une troisime comme partie, alors apparatra le lien des deux
notions dont elle sera le mdiat : car, ou bien on devra admettre que l'esprit ne s'ac-
corde pas avec lui-mme et qu'une chose peut tre pour lui tout la fois la mme et
diffrente 149, ou bien que ce qui est dans le tout doit se retrouver aussi dans la partie.
Du moment que A est contenu en B, et B en C, il est ncessaire que A soit contenu en
C. C'est donc sur 13 que repose la ncessit de l'argument : ce terme, puisqu'il doit se
rapporter au plus grand terme (qui dans la conclusion sera le prdicat) comme son
sujet, et au plus petit terme (qui dans la conclusion sera sujet) comme son prdicat,
sera appel juste titre moyen terme 150.
Si l'on ne trouve rien de nouveau dans la conclusion, cela n'entrane pas qu'on ju-
ge inutile et vain de conclure ; car l'esprit, tandis qu'il possde la majeure et la mineu-
re, peut ignorer la conclusion, qui cependant en dcoule. Celui qui sait que toute mule
est strile et que la bte que voici est une mule peut la croire grosse parce qu'il pense
les propositions tour tour et non ensemble ; en sorte que tout la fois il sait et ne
sait pas la conclusion 153. Il a, pour ainsi dire, la matire d'o l'activit intellectuelle
tirera la forme. Cette action, par laquelle on libre ce qui est en puissance, c'est--dire
par laquelle on unit deux nonciations en une seule, est nomme par Aristote vue
d'ensemble et synthse, elle doit tre la source et le principe de la science ; car per-
sonne n'a, sans agir, de connaissance : dans le syllogisme, il y a vrit parce qu'il y a
action.
Chapitre III
Le moyen terme est une cause
Lorsque trois termes , disait Aristote, sont entre eux dans un rapport tel que
le petit terme est, ou n'est pas, contenu dans la totalit du moyen terme et que le
moyen terme est, ou n'est pas, contenu dans la totalit du grand terme, il y a ncessai-
rement un syllogisme parfait entre les extrmes 158. Par exemple, tout homme est
mortel ;. or tout Athnien est homme, donc tout Athnien est mortel. Mais tandis
qu'on affirme tout Athnien est homme, on ne peut pas ne pas affirmer que les Ath-
niens ne sont que quelques hommes , ou alors il faudrait admettre qu'une mme
chose est et n'est pas en mme temps, et dtruire toute norme de pense 159. Il s'ensuit
ce nouveau mode de syllogisme : tout homme est mortel ; or quelques hommes sont
Athniens ; donc quelques Athniens sont mortels ; dans ce syllogisme, le terme qui
rend la conclusion ncessaire n'occupe pas le milieu, il est moyen par sa nature, non
par sa position. Cependant la runion de ces trois nonciations constitue un certain
genre de syllogisme, puisque, les termes de la mineure une fois rciproqus, le moyen
est ramen entre les extrmes et le syllogisme devient parfait. C'est pourquoi ce mode
de conclusion n'est pas, comme la division platonicienne, entirement diffrent du
syllogisme, mais, puisqu'il peut tre converti en syllogisme parfait, on peut dire que
c'est un syllogisme imparfait 160. De mme, toutes les fois que, selon certaines lois
qu'Aristote a recherches avec soin et avec profondeur 161, on rciproque les termes,
et que la conversion aboutit au syllogisme partait, naissent des nouvelles figures de
syllogisme et de nouveaux modes de ces figures. Il y a donc divers genres de syllo-
gismes relis entre eux par les modes de conversion qui leur sont propres, et divers
genres de termes qui, quoiqu'ils n'occupent pas la place de moyen terme, en jouent
pourtant le rle ; cela correspondent divers genres de cause. Car toutes les causes ne
sont pas du mme genre : le terme auquel il arrive non par nature mais par hasard
157 Mt., , 1026 a 23. Cf. RAVAISSON, Essai sur la mtaphysique d'Aristote,
vol. I, p. 393, n. 3, et Bonitzii indicem in verbo ( en grec)
158 1 An., 4, 25 b 32.
159 Mt., , 3, 1005 b 29 sqq.
160 I An., I, I, 24 a 13.
161 I An., I, 2 sqq.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 265
d'occuper la place du moyen terme dsigne une cause laquelle il arrive non par natu-
re mais par hasard d'tre cause. Aussi, pour comprendre que le syllogisme est appro-
pri la physique ou la mtaphysique, il ne nous suffira pas de dmontrer que d'une
manire gnrale le moyen terme est cause ; mais puisque pour Aristote ce ne serait
pas tre philosophe que de rien mpriser ou ngliger, il nous appartient nous, inter-
prte d'Aristote, d'tre attentif ne laisser chapper aucun genre de moyen terme ou
de cause. Nous ne ddaignerons pas de partir de la sophistique qui dispute d'objets
inexistants ; jusqu' ce que, en parcourant tous les degrs, nous parvenions la notion
suprme de la connaissance qui est galement la cause suprme de l'existence. S'il
apparat que l'ordre des moyens termes est le mme que l'ordre des causes, alors on
aura le droit de dire que pour Aristote la logique a t l'organe de la science des rali-
ts physiques et mtaphysiques.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 266
Chapitre IV
Le moyen terme est matire
Cependant, quoiqu'il ne soit pas la science elle-mme, l'exemple ne peut pas rester
sans rapport avec elle ; car chaque fois que nous faisons, pour faible soit-il, un effort
On peut par l comprendre quel genre de cause rvle l'induction : cette cause
n'est pas une raison d'tre, mais sans elle il ne peut y avoir d'existence ; elle est abso-
lument ncessaire et elle peut tre dfinie par la ncessit 170. En cette cause il reste
toujours de l'indfini qui supprime absolument toute possibilit d'existence 171 ; on ne
peut jamais la sparer des autres choses, car elle est cache en toutes, titre de fon-
dement, toujours une et identique elle-mme 172. De mme donc qu'elle n'existe pas
parfaitement par elle-mme, on ne peut jamais la connatre parfaitement par elle-
mme 173 ; mais ne pouvant tre vue ni par l'esprit ni par l'oeil elle doit tre devine
par analogie 174. Enfin, elle prcde chronologiquement les autres causes 175, et on
l'extrait surtout des choses qui pour nous paraissent exister les premires, plus pro-
ches qu'elles sont des sens que de l'intelligence. Il appert de tout cela que la cause
manifeste ainsi par l'induction est la matire ; nous tenons par l mme la nature de
cette cause. En effet l'induction n'est pas un syllogisme parfait parce qu'il lui manque
l'ordre vritable des termes : le moyen terme, tant pris pour sujet dans chaque non-
ciation, est extrieur aux termes extrmes. Pour rtablir la notion vritable du moyen
terme, les cas particuliers ne devront pas entraner l'affirmation, mais ils devront en
tre l'occasion ; l o sera parvenue l'induction, il faudra prendre son dpart ; car une
fois les propositions converties et la conclusion transforme en majeure, alors se pose
le principe : tout animal sans fiel vit longtemps, d'o l'on conclut ncessairement que
l'homme, le cheval et le mulet, puisque sans fiel, vivent longtemps. Ainsi l'induction,
sans tre un syllogisme, contient tout ce qui permet d'tablir un syllogisme ; on l'ap-
pelle juste titre un syllogisme en puissance, non en acte. De la mme manire, on
doit dire de la matire qu'elle est la chose elle-mme, mais en puissance seule-
ment 176 ; la matire est la puissance elle-mme, car ce qu'on dfinit pour ainsi dire,
par l'indfini, n'existe que par rapport autre chose dont il tient sa perfection ; et ce
qui n'est rien par soi peut devenir n'importe quoi. L o il n'y a pas puissance, il n'y
aura pas non plus acte ; c'est pourquoi la matire semble tre une cause ncessaire ;
mais, la proposition inverse : l o il n'y a pas d'acte il n'y aura pas non plus de puis-
sance, n'est pas moins vraie, elle est mme plus vraie, puisqu'elle exprime, non l'ordre
de la gnration, mais celui, absolu, des choses elles-mmes 177. De la puissance nue
rien de nouveau ne nat ; mais l'acte rend raison galement de lui-mme et de la puis-
sance. C'est pourquoi la matire ne peut, comme il semble au premier abord, tre ap-
pele la cause universelle des choses. Elle semble la vrit les contenir toutes, puis-
que rien n'existe qui n'ait t auparavant envelopp dans la matire ; mais en ralit
elle est contenue par toutes, puisqu'elle en est le substrat 178. Ce qu'on croit natre
d'elle, elle le reoit du dehors, car elle ne possde en elle-mme aucun dbut d'action,
ni aucun principe de mouvement, elle n'organise ni ne dtermine rien, mais est elle-
mme organise et dtermine ; toute action s'exerce contre elle, pour ainsi dire, et la
modifie malgr elle, ou plutt sans que son indiffrence en soit rompue 179. C'est
pourquoi si on fait de la matire la cause unique de la ralit, comme l'ont fait presque
tous les philosophes avant Socrate 180, on ne trouvera rien d'autre que ce qui est
commun une pluralit de choses, mais non une cause particulire et efficiente ; aussi
bien nous reste-t-il chercher ailleurs comment les choses sont diversifies, comment
les unes naissent partir d'autres diffrentes et comment se produit le mouvement.
Chapitre V
Le moyen terme
est la cause efficiente
Ce qui dcle un changement quelconque c'est d'abord le signe 181. Ainsi nous
sommes assurs qu'une femme est enceinte du fait qu'elle a du lait. Les signes nous
sont d'ordinaire mieux connus et plus clairs que les signifis. Mais tout signe n'est pas
ncessairement univoque. Pour considrer un signe comme vrai et certain, il faut que
par ce signe, et par lui seul, une seule chose soit signifie 182. Alors, les choses tant
lies entre elles par un lien qui leur est propre, la raison suffisante de la conclusion
procde de ce signe. Dans ce signe, le moyen terme ne prend pas rang encore, mais il
est pris en dehors des extrmes. Le principe de la conclusion n'est pas par soi principe
rationnel ; par suite, il ne peut tre, dans la nature des choses, appel cause que par
accident 183. C'est pourquoi la science qui dduit l'essence partir des signes ne
connat pas les choses elles-mmes ; elle ne connat que ce qui leur arrive, pour ainsi
dire, ncessairement par accident ; on ne l'appelle pas physique, mais physiognomi-
que 184.
185 II An., II, 12, 95 b 38 sqq. Cf. De gen. et corr., II, 10, 337 a 4.
186 II An., I, 3, 72 b 18.
187 II An., I, 13, 78 a 22 sqq.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 272
vritable principe des choses. Mais, puisqu'il est vritable, ne sera-t-il pas ncessaire
et universel ce principe qui ne concernera pas seulement telle ou telle chose, mais
toute chose du mme genre ? Dans le syllogisme cit, il est vrai, le moyen terme ne
peut tre connu sans les sens, car c'est par les sens que l'on est conduit aux proposi-
tions universelles dont le syllogisme tire ses principes ; en l'absence des sens, la
science elle-mme manque 188. Il n'en rsulte pas que ce soient les sens qui consti-
tuent la science, mais c'est ce que l'esprit connat par les sens. Celui qui se tiendrait
sur la lune, s'il se bornait ce qu'il percevrait par les sens, ne s'lverait pas la cause
des clipses 189 ; mais s'il tait capable de comprendre, il verrait la lune s'obscurcir en
mme temps qu'il saisirait pourquoi elle s'obscurcit 190. Ainsi, bien que le sens soit
pour nous le dbut et l'origine de la science, nous cherchons cependant par l'esprit
quelque ralit qui dpasse le sens. En effet, une chose change ; il faut donc qu'il y ait
un lien ncessaire entre la chose et le changement ; l'intelligence la plus prompte et la
plus sagace, aussitt qu'elle comprendra quel rapport unit ces deux termes, dcouvri-
ra que ce rapport est le moyen terme 191 ; ainsi, la science nat de la dcouverte du
moyen terme. Mais ce qui est ncessaire, on doit aussi l'appeler universel. De mme
que, quoique le sens ne fournisse qu'une vrit contingente, il permet cependant de
dcouvrir une cause ncessaire dans les contingents, de mme pendant que l'esprit
peroit les sensibles, une induction peut avoir lieu, qui, non pas disperse dans la
multiplicit des choses et dans la multiplicit du temps, mais une et subite, tire de
chaque chose singulire, l'intuition d'une cause universelle : tel point que, par cette
induction, le sens parat tre le principe de l'universel 192. Or, si une fois le moyen
terme remis sa place on passe de l'induction au syllogisme, on aura sa disposition
le syllogisme qui commence par une affirmative universelle et conclut galement par
une affirmative universelle. Un tel syllogisme, qui ne peut tre constitu que par la
premire figure (car ncessairement les autres figures ont une conclusion particulire
ou ngative), a pour appellation propre chez Aristote 193.
Mais puisque ici, ayant rtabli l'ordre du rel, nous faisons entrer en compte non
le point de dpart d'o nous sommes parvenus aux choses, mais le principe d'o elles
procdent, il faut qu'au moyen terme rponde cette vraie cause dans la nature du rel,
qui est effectivement l'origine et le principe du changement ; cette cause laquelle
Aristote donne des noms divers et que nous avons coutume d'appeler motrice ou effi-
ciente, nous la nommons purement et simplement cause, dans les choses qui chan-
gent. Toutes les fois en effet qu'une chose est produite par une autre, nous n'avons pas
de quoi discerner en elle ce qu'elle est et pourquoi elle est 194. Lorsqu'on possde la
cause motrice, il ne reste plus rien dsirer ; par exemple, lorsqu'on sait que la lune
disparat parce que sa lumire est masque par l'ombre de la terre, on connat en m-
me temps l'essence et la dfinition de l'clipse de la lune, car cette clipse n'est rien
d'autre que l'absence de lumire en raison de la projection de l'ombre porte par la
terre. La nature du syllogisme rpond la nature de la cause. Non seulement il faut
lier entre eux les termes du syllogisme, en sorte qu'ils se rapportent au mme genre de
temps (car si par les prmisses l'on affirme quelque chose d'un vnement pass, on
ne peut rien en conclure pour les vnements futurs), mais encore la cause ne peut pas
tre d'un autre genre que l'effet - cause antrieure, le plus souvent, simultane parfois,
mais toujours passe pour les vnements passs, prsente pour les prsents, future
pour les futurs 195. En outre, puisque le syllogisme se dfinit par la ncessit, la cause
motrice sera ncessaire, mais non pas cependant d'une ncessit telle qu'on ne puisse
changer de cause : car, de mme qu'une conclusion peut tre dmontre grce des
moyens termes nombreux et diffrents, ainsi, un effet tant donn, il est ncessaire
qu'il ait une cause, mais non pas la vrit que ce soit toujours la mme 196, ou pour
parler plus exactement : la dduction par accidents s'oppose la dduction logique et
le hasard la ncessit naturelle. C'est pourquoi la physique ne nous donne pas ce qui
se produit partout et toujours, mais ce qui a lieu le plus souvent et qu'il vaut mieux
appeler coutume que ncessit proprement dite ; la coutume n'exclut pas son contrai-
re, mais il n'apparat tre qu'exception et, quasi, une drogation. Par suite on dira que
la cause motrice est universelle du moment qu'on prendra la plus grande partie pour la
totalit 197. D'o il apparat que ni la physique ne reprsente l'espce parfaite de la
Chapitre VI
Le moyen terme est forme
Il est souvent plus facile celui qui veut dmontrer l'existence d'une chose de
supposer que cette chose n'existe pas et de dvelopper ensuite les consquences de
son hypothse. Il devra alors se convaincre que sa supposition n'est pas vraie, et que
si elle n'est pas vraie tout le reste devient faux ; on appelle ce genre de raisonnement
rduction l'absurde 199. Cette rduction, semble-t-il, ne contient rien qui sente la
science ; car on pose en principe une proposition contraire celle qu'il faut dmon-
trer ; il est aussitt hors de doute qu'on en dduit une autre proposition qui est fausse.
Le moyen terme, en unissant par un lien ncessaire deux nonciations, dont l'une est
fausse et l'autre vraie, ne peut pas lui-mme tre vrai. Cependant, comme l'exemple
ou comme le signe, la rduction l'absurde ne doit pas tre compltement nglige ;
bien qu'elle ne soit pas un syllogisme, elle possde tout ce qui constitue le syllogis-
me 200. En effet, une conclusion que tout le monde considre comme fausse, oppo-
sons sa contradictoire qui, donc, sera ncessairement vraie ; faisons de cette contra-
dictoire le point de dpart de notre raisonnement, il s'ensuit, par la mme mineure,
une nonciation vraie et contraire celle que l'on supposait devoir tre rfute dans la
rduction l'absurde. Ainsi, chaque fois que l'on fait une rduction l'absurde, on
peut par conversion trouver une dmonstration correcte, tel point qu'on ne peut s-
parer les deux procds l'un de l'autre 201.
Si, dans la rduction l'absurde, on s'est appuy sur une hypothse affirmative, on
aboutira une conclusion ngative. Par cette ngation syllogistique, nous voici donc
assurs que les choses ne sont pas autrement, mais nous ne comprenons jamais pour-
quoi il en est ainsi ; nous avons une connaissance de fait, non un vritable savoir ; car
la raison qui amne une ngation ne peut pas tre une vritable raison, puisque par
la ngation nous ne saisissons ni ne posons aucun tre, mais que nous devons toujours
rapporter autre chose ce qui est ni. Or, on ne rapporte pas toujours de la mme fa-
on autre chose ce qui est ni ; car de ce qui existe, bien qu'il soit dtermin, on peut
nier une infinit de choses. Dans cette infinit certaines s'cartent beaucoup de la na-
ture de notre objet et n'ajoutent rien notre connaissance ; au contraire, d'autres, par-
mi les nies, nous font mieux comprendre cette nature. Ainsi chaque fois que par hy-
perbole a lieu soit une rduction l'absurde soit une ngation syllogistique, une
conclusion ncessaire peut s'ensuivre ; mais le pourquoi de cette conclusion n'est
connu d'aucune manire, car le moyen terme est trop loign de la raison vritable,
comme dans cette affirmation d'Anacharsis : on ne voit pas de joueurs de flte parmi
les Scythes parce qu'ils n'ont pas de vignes 202. Lorsqu'on aura converti la ngation en
affirmation, il ne nous sera pas vident que les joueurs de flte ont un lien avec les
vignes. Au contraire, quand le mme terme moyen, qui peut assurer la preuve dans le
syllogisme affirmatif, est utilis dans un syllogisme ngatif, alors on peut rendre rai-
son de la conclusion. Ainsi dmontre-t-on qu'un mur ne respire pas parce qu'il ne vit
pas ; en effet tout ce qui respire est ncessairement vivant 203. Le moyen terme vivant
est la vritable raison de la conclusion ; c'est pourquoi il exprime une certaine cause
naturelle des choses ; celle-ci toutefois n'est pas cause par soi, mais indirectement, car
elle ne pose pas une chose, mais elle la supprime ; elle en entrane l'absence. Puis-
qu'elle n'est cause par soi d'aucune faon et qu'elle ne produit rien, nous ne la voyons
pas, mais nous la souponnons ; elle semble trs proche de la matire, encore que ce
soit tort que Platon l'ait confondue avec la matire dont Aristote l'a distingue avec
soin ; il n'a pas une seule fois compt la privation au nombre des causes, en lui attri-
buant un nom particulier 204. La matire, de par sa nature, est sujet des contraires qui
peuvent lui tre indiffremment ajouts ; mais la privation interdit l'un des contraires.
Ce qui tait indtermin, elle le dtermine. Ainsi, elle participe la forme 205 ; mais
en mme temps, comme la matire elle-mme, elle est aveugle, car par elle nous
avons ce que n'est pas une chose mais non pas ce qu'elle est. Comment la matire est-
elle informe, on ne le comprendrait pas sans la privation, de sorte que la privation
concerne la connaissance des choses physiques. De l il est facile de savoir comment
le principe de la ngation conduit la vraie science : en effet, soit donne une mati-
re ; deux espces s'opposent entre elles qui ont pour substrat la mme matire, en sor-
te que, ds l qu'on a dfini une contrarit parfaite, si l'on en nie une espce, on af-
firmera ncessairement l'autre 206. C'est pourquoi Aristote estime que la science des
contraires est une 207. De mme, en effet, que la prsence d'une chose se rapporte
une cause vritable, de mme son absence se rapporte une privation. La ngation
convertie en affirmation, on dcouvre l'ordre vritable des choses et la forme chappe
la privation. Pour se servir des termes de Bonitz : La privation n'est pas la contra-
diction pure et simple, mais la contradiction qui est caractrise, dfinie, par la nature
de la substance propre la recevoir, ou si l'on aime mieux qui en implique les contrai-
res 208.
Nous voici amens considrer le syllogisme affirmatif que l'on tire par conver-
sion d'une rduction l'absurde o l'on part d'une ngative. Un tel syllogisme est n-
cessairement plus parfait que le mode ngatif de raisonnement exig par la privation ;
car la dmonstration, pourvu qu'elle soit universelle, est d'autant plus parfaite qu'elle
emploie un plus petit nombre de principes. Pour conclure ngativement, l'une des
deux prmisses doit tre affirmative ; alors que l'on ne pourra affirmer, sans avoir rien
ni auparavant, au contraire la ngation requiert avant elle l'affirmation ; en cons-
quence, la proposition affirmative par laquelle on dmontre la proposition ngative
est antrieure, plus aise connatre et plus certaine 209. Il ne s'ensuit pas que tout
syllogisme dont la conclusion est universelle et affirmative offre une espce parfaite
de dmonstration, car les prmisses ne sont pas toujours organiss de la mme faon ;
par exemple, on peut affirmer d'une part que tout homme est un tre raisonnable, et,
d'autre part, que tout tre raisonnable est un homme, propositions qu'on doit dclarer
vraies toutes les deux. Mais, si elles sont vraies l'une et l'autre il n'y a pas la mme
force dans l'une et dans l'autre. Raisonnable est le propre de ce qui, par soi, est hom-
me, en sorte que ce propre doit tre attribu homme raisonnable ; niais il arrive
raisonnable de n'appartenir qu' un sujet dont on ne dit que par accident qu'il est
homme 210. Ainsi on a la possibilit d'un syllogisme dont la conclusion ne peut porter
que sur des accidents ; par exemple, quand on pose que tout musicien est homme, et
que tout homme est bipde, il s'ensuit que tout musicien est bipde ; il faut avouer que
cette nonciation est vraie, mais en mme temps que nous ignorons pourquoi elle est
vraie. Celui qui est musicien sera aussi appel bipde, mais ce n'est pas parce qu'il est
musicien : on trouve chez les hommes le musicien et le bipde, mais il n'y a aucun
lien ncessaire entre ces attributs 211. Parmi les choses qui se produisent par accident,
il arrive aussi la cause d'tre cause par accident 212. Or, il n'y a pas de science des
accidents. Celui qui a pour accoutum d'atteindre et d'enchaner seulement des acci-
dents, sans doute l'appellera-t-on matre de sophistique ou de dialectique 213 ; mais on
appellera juste titre philosophe celui qui peut s'lever des accidents ce qui n'est
plus accidentel, Mais dj, car on peut trouver des accidents dans chaque cause, nous
avions notre disposition plusieurs genres de raisonnement qui, Soit par l'exemple,
soit par le signe, soit par l'hyperbole, ne conduisaient l'esprit qu' des accidents, et
d'o cependant par conversion l'on extrayait une science vritable. Lorsque, donc, il
s'agit d'accidents proprement dits, la conversion ne gardera-t-elle pas le mme office ?
est-ce que, cette conversion opre, le syllogisme ne passera pas du jeu des sophistes
et des dialecticiens la dmonstration et la science ? Car, si musicien peut tre par
accident attribut de homme, homme n'est pas attribut de musicien par accident, mais
parce qu'il en est ainsi autant que le comporte l'ordre absolu des choses. En vrit, on
n'a pas toujours une conversion telle qu'elle nous introduise la nature vritable des
choses ; certaines propositions sont de telle sorte que, converties, elles ne rapportent
que des accidents des accidents : par exemple, lorsqu'on aura affirm que quelques
tres raisonnables sont bipdes, les termes tant rciproques, on pourra affirmer que
quelques bipdes sont raisonnables ; mais on ne sera en aucune faon plus proche de
la science qu'auparavant, car dans l'une et l'autre affirmation les deux termes ne sont
unis que par un lien accidentel. Toutes les fois que des accidents sont attribus des
accidents, on reste en de de la science, en sorte que s'il arrivait que des accidents
s'attribuassent l'infini des accidents, jamais aucune science ne pourrait natre 214.
Mais cette rgression de l'esprit l'infini est impossible dans la nature des choses, car
on ne peut parcourir l'infini par la pense 215 : la ralit se ramne un certain nom-
bre de genres qui seuls permettent de la comprendre, et auxquels Aristote a donn le
nom bien connu de ci catgories 216. Ce qui arrive ne peut se produire qu' l'int-
rieur de l'un de ces genres, grce quoi l'esprit peut le comprendre par une catgorie
dtermine ; ainsi ce qui arrive peut tre rduit un genre premier, que l'on pourra
ensuite prendre comme point de dpart pour rtablir l'ordre vritable des choses, ce
qui en fait le principe de la science.
terme, c'est--dire que d'une part il n'est pas divisible par un nombre, et que, d'autre
part, il n'est pas une somme de nombres (souvenons-nous que pour les Grecs l'unit
ne s'appelle pas un nombre) ; car les autres nombres sont impairs ; la dyade est aussi
un nombre premier dans les deux sens du terme, mais elle n'est pas impaire ; la triade
seule est donc la fois nombre impair et premier. Donc par cette mthode nous attei-
gnons ce qu'est par dfinition la triade et nous pouvons conclure ses proprits 220.
Cette conclusion, puisqu'elle a t tire de la nature mme de la triade, sera ncessai-
rement la fois affirmative et universelle ; elle convient, non tel ou tel ternaire,
mais la triade en gnral. De mme que le mdecin sait ce qui est sain, non pas
mes yeux ou aux siens, mais ceux de tous 221, de mme celui qui est vers en ma-
thmatiques aura un droit gal porter ses affirmations non sur une unique triade,
mais sur toute triade, C'est pourquoi la dfinition laquelle le syllogisme demande
son moyen terme est le principe de la science parfaite. A cette science parfaite corres-
pond la cause complte ; le moyen terme sera donc la chose elle-mme en tant qu'elle
est saisie par l'intelligence, c'est--dire qu'il fournira ce pourquoi la chose est ce qu'el-
le est, ou, pour employer les termes de l'cole, l'essence de la chose. Ainsi le trois ne
consiste pas dans tel ou tel attribut, car il n'est pas dfini par un seul attribut, mais les
deux attributs (impair et premier) posent leurs termes en relation mutuelle, la dfini-
tion rciproque engendre un seul dfini qui est l'essence mme de la chose 222 ; le
propre et l'accident de la triade dpendent de cette essence que l'on a coutume de
compter parmi les causes sous le nom de forme . Par la forme on connat non seu-
lement que la chose est, mais ce qu'elle est, non seulement que la conclusion est vraie,
mais pourquoi elle est vraie. Soit, par exemple, dmontrer que la somme des angles
d'un triangle est gale deux droits, si on le dmontrait uniquement en mesurant un
triangle donn, on n'embrasserait que des proprits particulires, les accidents, on
n'atteindrait aucune essence ; si mme on tirait la dmonstration d'un triangle rectan-
gle isocle, on ne pourrait rien affirmer universellement ; mais si l'on dmontrait que
la triangle, en tant que tel, a ses trois angles gaux deux droits, alors on comprendra
pourquoi on doit attribuer cette proprit au triangle, alors on possdera la vritable
science qui est affirmative et universelle 223. Plus la dmonstration sera universelle,
plus la science sera parfaite puisqu'elle lve l'esprit mme jusqu' des ralits qui ne
sont dsignes par aucun nom. Ainsi, pour employer les termes d'un commentateur
trs Pntrant, peut-tre se trouvera-t-il quelqu'un pour estimer que, dans chaque
discipline prise part, on a bien prouv la convertibilit des membres d'une proposi-
tion, numrique en arithmtique, linaire en gomtrie, des volumes en stromtrie,
des dures en physique, ce qui effectivement a t ralis, quoiqu'il soit de beaucoup
prfrable de pouvoir embrasser toutes les preuves particulires dans une seule d-
monstration. Mais comme il n'existait pas de nom unique pour dsigner ce qui est
commun toutes ces preuves, on le dmontrait sparment en chaque discipline par-
ticulire. la vrit, ces dmonstrations doivent tre lies en une ; car ce que l'on
dmontre (la conversion des membres de la proportion) on ne le dmontre pas sur les
nombres en tant que nombres, ni sur les lignes en tant que lignes, mais la dmonstra-
tion concerne ce qui est commun aux nombres, aux lignes, aux corps, aux
temps 224.
contraires et subissant indiffremment une forme ou une autre 227 ; pour qu'il soit
dtermin et que quelque objet s'accomplisse, il doit tre mis en mouvement de telle
sorte que, propos du mme objet, une chose soit nie, ce qui est la privation, et une
autre affirme, qu'on appelle proprement la cause formelle. Pour bien saisir cette cau-
se, on doit partir du genre qui est premier 228 ; car si l'on prend le genre premier avant
les autres, l'ordre sera ce qu'il doit tre ; ensuite on doit progresser jusqu'aux lments
spcifiquement les plus simples, en quelque sorte jusqu'aux individus : parmi les l-
ments que l'on peut affirmer immdiatement du genre premier, on rejettera l'un et on
en retiendra un autre que l'on ajoutera au genre comme diffrence spcifique ; peu
peu, par une telle progression, sans omettre un degr, tous les lments seront unis
par une chane continue jusqu' ce que l'on parvienne la diffrence ultime, de la-
quelle on ne peut sortir, sans sortir de la chose elle-mme. Par exemple, si l'on est
parti du concept d'animal, on ne posera pas que tout animal est ailes pleines ou
ailes divises, mais que tout animal est ou n'est pas oiseau ; ensuite que l'oiseau a des
ailes de l'un ou l'autre de ces types ; ainsi, quoique l'on ne sache pas comment tous les
caractres diffrent entre eux, cependant par une division correcte on tablit un ordre
rigoureux selon lequel tout se groupe depuis le genre jusqu' la diffrence ultime et
constitue la raison unique et complte de la dfinition ; car on ne peut appeler essence
vritable ni le genre sans la diffrence, ni la diffrence sans le genre.
Mais puisqu'on doit trouver et la diffrence et le genre, dont l'unit est exige par
l'ordre mme de la dfinition, comment peuvent-ils tre ramens l'unit ? Cette nou-
velle question est propose par Aristote, et c'est d'elle que dpend l'intelligence de la
vritable cause qui contiendra en elle le genre et la diffrence, et qui sera une par soi.
Par cette question on comprend comment Aristote a t amen s'interroger sur la
nature de la forme. Tant qu'avec les mathmatiques on ne s'occupe que de la forme,
on peut trouver la raison de l'essence dans l'esprit lui-mme, non dans les choses, car
les notions mathmatiques ne requirent aucun substrat, ce sont des ides, a dit Aris-
tote lui-mme. Aussi bien Aristote n'a-t-il pas mpris les tudes mathmatiques,
comme on le croit d'ordinaire, mais tort : avec quelle attention il s'est appliqu la
dfinition de la triade ou du triangle, nous l'avons dj vu ; mais il refuse de prendre
les ides pour des choses. C'est pourquoi il n'admettra pas que l'esprit fabrique lui-
mme le rel en additionnant des notions les unes aux autres ; les notions qui sont
dans l'esprit ne sont rien si on ne les rapporte quelque chose qui existe par soi, qui
ne soit le prdicat d'aucun sujet, mais que d'elle tout le reste soit prdicat 229. Dans le
rel il y a quelque chose qui doit toujours demeurer extrieur l'intellect, quelque
chose qui est soumis aux notions intelligibles, en un mot : qui est la matire. La chose
dans sa totalit, ou substance proprement dite, contient en soi forme et matire 230 ; si
l'on supprime la matire, on supprime la substance, et il ne reste rien, si ce n'est une
certaine image dans l'intellect, une sorte d'ombre. Celui qui ne connat que quantits
et qualits possde par l'esprit certains attributs qui concernent la ralit, mais non la
ralit elle-mme ; pour atteindre quelque ralit vraiment substantielle, il faut saisir
autre chose que quantits et qualits ; il faut donc considrer les choses d'une autre
manire. C'est pourquoi - ce que Platon n'avait pas compris - non seulement il n'est
pas permis de tout rduire un seul genre, mais parmi les divers genres des choses
auxquels correspondent autant de modes d'affirmation ou catgories, on doit en poser
un part, qui diffre des autres au point de paratre presque leur contraire, savoir :
la substance 231. Les mathmaticiens qui cherchent des quantits, les physiciens des
qualits, ne se proposent que des substances secondes 232, mais saisir la substance
premire, qui seule est proprement substance, et dire ce qu'est la ralit en elle-mme,
c'est le propre du mtaphysicien. Voil donc ce qui dfinit la doctrine aristotlicienne
et l'oppose la discipline platonicienne : la vritable raison d'une chose et son unit
ne rsident ni dans le genre ni mme dans les diffrences, mais dans un sujet dtermi-
n o tout est donn comme li ensemble, c'est--dire dans l'individu 233. En effet, le
genre se trouve en tout, et chacune des diffrences, mme l'ultime, reste un universel ;
mais dans l'individu apparat l'union de cet universel ultime avec les autres. Puisque
l'individu est apprhend par les sens, il faut aller jusqu'aux sens et leur demander
comment la substance peut tre quelque chose et exister par soi. Mais, s'il reste vrai
qu'on ne peut, en dehors du sensible, rien apprhender qui existe effectivement, l'on
ne connatra rien, si l'on s'en tient aux sens. Ce qu'au premier abord on voit mlang,
il est ncessaire ensuite de le diviser pour parvenir aux genres premiers, qui sont les
plus faciles connatre et que l'on appelle bon droit les principes de la connaissan-
ce. En contrepartie, ces genres, une fois qu'on les a abstraits de chaque chose existan-
te, sont privs d'existence vritable : ces universaux ne sont par eux-mmes rien que
de vain et de vide. C'est pourquoi la substance est dfinie tantt par le genre, c'est--
dire par l'ide, tantt par le substrat, c'est--dire par la matire. Or, proprement par-
ler elle n'est ni ide ni matire, mais, tout ensemble, ide et matire, car elle peut tre
connue et existe effectivement par cet ensemble. Le genre et l'individu sont galement
des termes extrmes ; donc l'un et l'autre trangers la cause vritable, car la cause
vritable rside dans ce par quoi l'esprit passe du genre l'individu, c'est--dire dans
le moyen terme. L'espce est connue parce qu'elle est contenue dans le genre elle a
une existence relle parce qu'elle est contenue dans l'individu c'est pourquoi elle est la
raison la fois du connatre et de l'tre par laquelle la substance est connue et existe.
Aussi, cette notion de substance qu'Aristote a expose en des termes varis et par-
fois avec des contradictions 234, que, de manires beaucoup plus diverses encore, les
commentateurs ont essay de rduire, apparatra facilement et clairement si on la d-
veloppe dans la totalit du syllogisme. Soit par exemple : tout homme est un animal,
or Callias est un homme. Ici l'esprit a un double rle qu'exprime chacune des prmis-
ses. C'est d'abord par les yeux que Callias est vu, mais l'esprit, en mme temps qu'il
voit Callias, peroit l'homme en Callias : cette vision, qui permet de saisir en n'impor-
te quel individu son essence propre, est la vritable induction. Comme elle est imm-
diate, aucun intervalle ne se produisant entre la vue simultane de l'il et de l'me,
cette nonciation : Callias est homme, peut tre prise comme (en grec dans le tex-
te) 235. Puisqu'on abstrait ainsi la forme de la substance totale qui unit en elle matire
et forme, cette nonciation, qui est la mineure dans le syllogisme, nous renseigne sur
l'existence de cette forme ou de cette espce. Mais sa quiddit nous est connue par la
majeure ; car si nous tournons vers cette forme notre facult de connatre, nous com-
prenons peu peu quels caractres propres elle implique. Ainsi, quand dans un hom-
me on saisit l'animal, ou l'tre raisonnable, ou le bipde, on possde la majeure par
laquelle on attribue cette proprit l'homme et par laquelle, en consquence, on af-
firmera un certain genre d'une espce. Cette relation entre le genre et l'espce sera
ncessairement valable ; car les constituants qui entrent dans l'essence d'une chose,
dans le (en grec dans le texte)ou encore les accidents qui lui sont propres, sont dfi-
nis par les catgories et par suite peuvent tre rduits un nombre dtermin de gen-
res ; c'est pourquoi on peut les disposer en ordre tellement que l'un semble dpendre
de l'autre, qu'on les enchane de plus en plus troitement par une dmonstration conti-
nue, Jusqu' ce qu'on aboutisse un lien unique et simple, et que la majeure devienne
elle aussi une ( en grec dans le texte) 236. Ainsi le syllogisme parfait n'est pas celui
qui dmontre l'essence, mais celui qui la manifeste ; le moyen terme est la dfinition
qui est le principe du syllogisme. En effet, une chose est connue par son essence qui
est proprement la forme ; mais la matire qui correspond cette forme est dou-
ble 237 : la (en grec) qui contient les lments logiques dont l'unit constitue la dfini-
tion, (en grec) qui ajoute l'existence l'essence et pose la substance non seulement
dans l'intellect, mais dans le rel. C'est pourquoi le syllogisme n'est rien d'autre qu'une
dfinition, et reste loin d'en tre la dmonstration ; seulement la dfinition implique le
syllogisme, et le syllogisme explique la dfinition. Dans un tel syllogisme, le moyen
terme se rfre tantt l'intellect, tantt la chose rellement existante - c'est pour-
quoi la forme ne renvoie rien d'extrieur, mais doit tre dite cause d'elle-mme seu-
lement 238.
Chapitre VII
Ou l'on se demande si le moyen terme
est une fin
La forme, bien que cause absolue (car celui qui connat l'essence d'une chose
connat en mme temps sa cause), ne peut cependant tre la cause ultime. Aristote, en
effet, cherche non seulement ce qui suffisait Platon, savoir de quelle faon on
connat la ralit, mais aussi et surtout de quelle faon les choses agissent et se trans-
forment par un changement perptuel. Les Ides platoniciennes restent inertes et inu-
tiles dans le ciel des intelligibles 239 ; les formes doivent tre des causes de mouve-
ment et d'action, tellement que les causes formelles puissent aussi tre dites finales.
En effet, quoique dans l'ordre chronologique la forme paraisse surgir de la matire et
se manifester progressivement aux yeux, en ralit le parfait ne procde pas de l'im-
parfait ; la matire ne pourrait tre mue si quelque chose n'tait donn antrieurement
dont la perfection fournisse la raison de ce mouvement ; l'homme semble venir de
l'enfant 240, mais c'est par l'homme qu'est engendr l'enfant, lui en qui existe une
puissance interne de croissance, par laquelle il tend sa forme propre 241 ; cette puis-
sance qui chappe aux sens, niais que l'esprit sait tre le vritable principe de la vie et
de l'action, est appele fin par Aristote ; cette fin (bien que les Pythagoriciens aient
dj souponn que partout o une cause motrice paraissait tre ncessairement effi-
cace 242, la fin aussi tait la vritable cause du mouvement), Aristote la revendique
comme sa propre dcouverte. Aussi ne doit-on pas s'tonner si le syllogisme est li
la fin ainsi : pour nous bien porter, il ne faut pas que les aliments remontent or pour
qu'ils ne remontent pas, il faut marcher ; donc pour nous bien porter, il faut mar-
cher 243. Le syllogisme exprime fidlement le mouvement par lequel on parvient la
fin puisqu'il va du plus grand terme au plus petit, en sorte que l aussi la logique cor-
respond la mtaphysique. Mais comment soutiendrons-nous que la cause est le
moyen terme, puisque la fin et le moyen s'opposent l'un l'autre, ne serait-ce que par
leur nom ? Cette question, il semble que non seulement Aristote ne l'ait pas rsolue,
mais mme qu'il n'y ait pas touch ; il dit bien dans les Seconds Analytiques que l'or-
dre des termes dans un syllogisme de la cause motrice est contraire l'ordre qu'exige
le syllogisme de la cause finale : par exemple, l'habitude de la marche produit la san-
t, et il faut marcher pour tre en bonne sant, ces deux genres de syllogisme peuvent
tre convertis entre eux ; mais en mme temps Aristote reconnat que la cause finale
se trouve dans le dernier terme 244. Cependant, s'il est permis au commentateur de
dire quelque chose en faveur du matre, certaines remarques pourront permettre
d'claircir la difficult. En effet, la fin ne rside pas toujours en dehors du moyen ter-
me, mais ce dont dpend la vritable efficacit de la cause se trouve dans le moyen
terme. O trouver par exemple la fin, d'une statue ? La forme d'une statue est une ide
pure qui n'a, par elle seule, aucune force pour agir ; mais ce qui est efficace c'est
l'amour de la beaut qui rside dans le sculpteur ; intermdiaire entre la forme par
laquelle il s'efforce d'embellir le marbre et la matire qui recevra cette forme, ce
sculpteur devra tre appel la fois moyen terme et cause motrice vritable parce que
c'est lui qui se propose une fin, et qui a de quoi l'accomplir. En outre, est-ce que la
nature ne semble pas en quelque sorte imiter l'art ? En effet, la substance, puisqu'elle
est principe d'existence non moins qu'origine de l'action, a en soi la capacit de parfai-
re sa fin ; le mdecin qui se soigne lui-mme fournit l'exemple que suit chaque tre
anim 245. Car tout animal possde un corps, dont il se sert comme d'une matire
pour poursuivre sa propre fin, et une me qui est la forme de cette mme matire et
qui se propose elle-mme une fin. Par suite voici comment apparatra la quiddit de
l'homme : si l'on considre en lui la substance immobile, il sera moyen terme entre le
genre et l'individu ; si au contraire l'on considre en lui la vie et l'action, il sera moyen
terme entre l'me et le corps, et ainsi il sera une cause double, efficiente parce qu'il a
un corps, finale parce qu'il a une me. De la mme manire tout ce qui vit et respire
tend spontanment sa propre fin et est cause finale de soi-mme.
la vrit il ne nous chappe pas que le moyen terme n'est pas proprement logi-
que, mais en ralit mtaphysique ; cependant est-ce que chez Aristote la logique ne
tire pas sa vritable force de la mtaphysique ? En sorte que pour comprendre la tota-
lit de la doctrine aristotlicienne, non seulement il nous est permis de dpasser la
logique, mais il faut aussi que, l'ayant dpasse, nous suivions la mtaphysique jus-
qu' son sommet. L seulement l'esprit comprend la vritable unit de la logique et de
la mtaphysique. Car la fin propre d'un tre vivant n'est pas toujours saisie comme
rsidant et demeurant en lui-mme ; dans la nature bien peu de substances peuvent
tre donnes sparment les unes des autres et comme tendant chacune sa fin parti-
culire ; le monde en effet ne ressemble pas une tragdie mal construite et fabrique
de parties diverses, n'ayant entre elles aucune cohsion 246. Toutes les choses forment
une unit parce qu'elles ont une fin commune. Cette fin n'est pas seulement dans cha-
cun des tres, elle doit la fois exister par soi et avoir une valeur en soi 247 ; si l'ani-
mal tend vers l'me elle-mme, c'est que cette me mme existe en dehors du corps, et
qu'elle peut, son tour, comme matire, tendre vers l'esprit. Mais pour que l'esprit soit
la fin de l'me, il faut que hors de l'me existe l'esprit pur, qui n'a d'autre fin que lui-
mme : il agit toujours, il se possde toujours parfaitement, et cet acte est la pense de
la pense 248. Alors la matire s'vanouit tout fait : le terme dernier que tout vivant
choisit comme sa fin ne diffre pas du vivant lui-mme ; il n'a d'autre substrat que lui-
mme ; par suite, les termes extrmes ne faisant plus qu'un, on ne saisit plus part le
moyen, mais l'action mme par laquelle on passe immdiatement et sans intervalle de
l'origine la fin peut tre appele moyen terme. Ainsi l'esprit est le principe des cho-
ses, son existence rend raison de toute la nature ; car il est dans la nature des choses
que tout y tende l'esprit comme un dsirable, et pour autant que, par un dsir pro-
pre, chaque chose participe de cet esprit 249. Il s'ensuit qu'au plus haut degr de la
science le connu et le connaissant concident et ne peuvent tre spars l'un de l'au-
tre 250. Dans le syllogisme suprme, pour employer nous aussi cette expression, au-
quel s'accroche toute la chane de tous les syllogismes, est contenu l'esprit lui-mme,
crateur du syllogisme. ternel et vivant est donc le syllogisme o l'esprit, qui peut
connatre sa vritable essence en soi, s'intuitionne sans moyen terme comme objet
intelligible. Ce syllogisme c'est Dieu.
Chapitre VIII
CONCLUSION
Le principe dont drive la doctrine aristotlicienne tout entire nous a sembl vi-
dent : car, dans le premier mode de la premire figure du syllogisme, dont la conclu-
sion est la fois affirmative et universelle, l'ordre qui existe dans l'esprit entre les
ides est le mme que celui qui existe dans la nature entre les choses. Donc lorsque
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 291
Il appartient donc Aristote de prouver cette division sur laquelle s'appuie toute
sa mthode, savoir : il faut dmontrer comment on passe de l'ordre par rapport
nous l'ordre vritable. Or, par la rciprocation des termes, l'induction ou n'importe
quel genre imparfait de raisonnement est convertible en un syllogisme : chaque fois
que nous trouvons grce l'art de la conversion un terme remplissant le rle de
moyen, il participe, nous l'avons montr, de la cause ; d'o la logique et la mtaphysi-
que paraissent convenir entirement entre elles, tel point qu'il faut dire : toute la
philosophie aristotlicienne, puisqu'elle tire de cette convenance son principe et son
soutien, vaut ce que vaut l'art de la conversion.
C'est pourquoi quant nous, si nous osons maintenant porter un jugement sur ce
que jusqu'ici nous avons seulement essay d'expliquer, nous devons uniquement cher-
cher ce que signifie cette rciprocation des termes. Or, tant que nous nous appliquons
aux Premiers Analytiques, nous voyons qu'Aristote n'a d'aucune faon prouv claire-
ment cette rciprocation. La conversion est ainsi, parce qu'elle est ainsi. Au premier
regard il est vident, puisqu'on affirme que tous les hommes sont mortels, qu'on ne
peut nier que quelques mortels soient hommes. Je le concde volontiers ; mais de
quelle manire on passe de la premire proposition la seconde, on ne le montre pas ;
peut-tre un certain genre de raisonnement intervient-il, qui m'chappe. Car la
252 Cf. LACHELIER, tude sur la thorie du syllogisme, dans Revue philosophi-
que, anne 1876, p. 468 sqq.
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 293
sique, l o la nature des choses n'est plus la mme, comment l'intellection ne diffre-
rait-t-elle pas aussi ? On ne peut donc en aucune manire mettre en parallle le sujet
et le prdicat ; par suite, la rciprocation des termes n'offrira rien d'vident ou d'indu-
bitable, mais elle exigera un certain genre de preuve, savoir, puisque nous sommes
d'accord avec Aristote pour ne pas vouloir qu'on raisonne sans moyen terme, elle exi-
gera un certain genre de syllogisme. Alors, puisque d'un ct on a dmontr qu'Aris-
tote, pour autant qu'il s'efforce de parvenir par la logique la connaissance mtaphy-
sique des choses, se sert de l'art de la conversion comme d'un pivot, et que, d'un autre
ct, cette conversion elle-mme ne lui suffit pas rellement, mais qu'elle suppose le
syllogisme et est ainsi prive de sa force propre, est-ce que toute notre argumentation
ne tend pas, en bref, prouver que le fondement de la doctrine aristotlicienne est
immdiatement dtruit ? Ce fondement dtruit, tout ce qu'Aristote a difi avec tant
de soin et de profondeur s'croule.
Mais on pensera que cet argument est prcisment trop simple et trop bref pour
qu'on puisse ainsi rfuter et condamner la grande doctrine aristotlicienne. Car, puis-
que la conversion doit tre ramene au syllogisme, pourvu que l'on accorde qu'elle est
juste, la vrit de la doctrine elle-mme ne peut tre mise en pril, mais seulement sa
forme d'exposition ; ainsi on ne devra pas rejeter la philosophie d'Aristote, mais la
rectifier. A moins que, peut-tre, la mthode philosophique mme d'Aristote ne soit
en elle-mme compose de parties si troitement unies qu'elle ne supporte pas la rec-
tification, mais que, ds que l'on se met la rectifier, il faille la bouleverser presque
toute. Car, lorsque la conversion ne se comprend pas d'elle-mme, mais doit tre ra-
mene un genre imparfait de syllogisme, que l'on affirme ou que l'on nie que ce
syllogisme imparfait soit prouv en dehors d'une forme parfaite, ce rapport, qu'Aristo-
te estimait avoir dmontr, entre l'ordre de la connaissance et l'ordre de l'existence ne
pourra tre conserv, et par suite il ne nous sera plus permis d'unir logique et mta-
physique. En effet, supposons d'abord que l'induction et les autres genres imparfaits
du syllogisme ne conservent en eux aucune vertu, comme il semble qu'Aristote l'ait
voulu. Alors comment l'esprit humain pourra-t-il atteindre la vritable nature des cho-
ses ? Car il n'a pas commenc par voir les universaux, mais il parvient au genre par
induction ; or s'il est tromp, ou gar par cette voie infrieure de connaissance, il ne
possdera jamais les principes partir desquels se constitue le syllogisme parfait.
Ainsi, dj, esprit et sens ne concident pas ; on ne peut extraire l'essence vritable
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 294
partir des choses singulires ; il ne reste plus notre disposition que des accidents
dont il faut dire qu'ils ne sont pas dignes de la pense d'un philosophe, mais seule-
ment de celle d'un sophiste. Ainsi l'ordre de la connaissance et l'ordre de l'existence
qui taient unis par Aristote grce une simple rciprocation des termes jusqu' ce
que le premier repose sur le second et lui emprunte sa vertu mtaphysique, et que le
second soit saisi, grce au premier, par l'esprit, maintenant, une fois la conversion
rduite au syllogisme, se trouvent spars : les choses, en tant qu'elles existent, ne
sont pas connues, et en tant qu'elles sont connues, elles n'existent pas.
Enfin, pour qu'on ne croie pas que nous ayons lev contre l'enseignement d'Aris-
tote une controverse gratuite et vaine, on peut se tourner vers l'histoire de la philoso-
phie, que l'on doit appeler le tmoin sincre et l'arbitre de tout enseignement philoso-
phique. Car tout ce qui est vrai est fcond aussi. Or il n'est nul besoin de prouver ce
que tout le monde accorde volontiers : ceux qui se sont attachs l'art syllogistique
sont rests entirement trangers la science, et ceux qui ont progress dans la scien-
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 295
ce se sont dtourns de l'art du syllogisme. En effet, tant que les philosophes ont tenu
pour certain non ce qu'ils pensaient eux-mmes, mais ce qu'Aristote, leur matre, avait
dit, ils n'ont fait que rduire en bonne forme des termes et des propositions, et aucun
genre de conversion ne leur chappait ; mais d'autant plus ils raisonnaient assidment
et subtilement, d'autant moins ils connaissaient quelque chose de la vrit ; car ils
reliaient entre elles des notions de diverses manires, sans, en rien, possder la raison
des choses. Ce que les philosophes scolastiques avaient en esprit n'tait que mots, et
ceux-ci, leur cachant les choses, les empchaient de savoir quoi que ce soit, en sorte
que l'art si sr du syllogisme aurait d plutt s'appeler la voie de l'ignorance.
APPENDICE 256
SOUTENANCE
DE THSES
M. BOUTROUX fait l'loge de la thse latine, pour le fond comme pour la forme.
Il signale cependant quelques ngligences : p. 39, emploi de hoc est quod ; p. 33, em-
ploi de continet ; ailleurs, animale pour animali ; p. 24, no 5, rfrence inexacte 257 ;
p. 34 258, idem : le mot ( en grec) ne se trouve pas dans le texte mentionn.
En quel sens M. Brunschvicg a-t-il pu dire que Dieu est un syllogisme ? C'est une
formule paradoxale, et de plus en contradiction avec la dfinition de la (en grec)
ses (efficiente, formelle et finale) l'unit. Je suppose qu'on me demande pour quelle
cause j'cris. C'est : 1o parce que j'ai du papier et un crayon ; 2o parce que je meus
mon crayon sur le papier ; 3o parce que je sais crire ; 4o pour soulager ma mmoire.
Il y a l un quatrime parce que que peuvent parfaitement donner le syllogisme et
l'induction.
re, doit tre carte, car, au dbut, les deux ordres ne concident pas, puisque la
conversion est considre comme une opration immdiate.
M. BOUTROUX. - C'est une exagration de dire que les modernes ont substitu
une mthode nouvelle au syllogisme. Descartes se borne dclarer que le syllogisme
n'est pas une mthode d'invention c'tait la pense mme d'Aristote. Leibniz a relev
le syllogisme Kant l'a maintenu. L'invention ne se fait pas par syllogismes mais une
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 302
chose trouve peut se formuler en majeure d'un syllogisme. Dans les Rponses aux
deuximes objections, Descartes formule sa doctrine en syllogismes. Dans l'ensei-
gnement des mathmatiques, on fait normment de syllogismes.
M. BRUNSCHVICG croit avoir fait cette distinction sous une autre forme. Il a
d'abord considr la dmonstration parfaite sous la forme du syllogisme en barbara ;
puis, en tudiant les divers ordres de causes, le syllogisme mtaphysique, le syllogis-
me dialectique et le syllogisme logique.
M. EGGER. - Quand on parle des mthodes inventives qui ont remplac le syllo-
gisme, c'est tre incomplet que de s'en tenir l'induction baconienne et la dduction
cartsienne. Le vrai fondateur de la science moderne fut Galile, qui, entre l'expri-
M. EGGER trouve qu'il est exagr de prtendre (sub fine) que la morale se meut
dans l'universelle affirmative. La maxime universelle suffit formuler les devoirs
ngatifs : mais les devoirs positifs demandent des maximes tout fait prcises et par-
ticulires.
II
M. BROCHARD loue une thse qu'il trouve remarquable parle choix du sujet, par
l'indpendance et la subtilit de la pense, par la somme de connaissances dont elle
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 305
de extrioris est affirm comme rel par le cela est . qu'il nous a prcisment
donn comme n'atteignant pas la ralit.
M. BRUNSCHVICG rpond que dans une note (p. 171) il s'est efforc d'expliquer
comment cette affirmation de la ralit n'empche pas la possibilit dans un sens ab-
solu.
M. JANET, aprs avoir fait un vif loge de la thse, se plaint qu'elle soit trop vas-
te et comprenne toute la philosophie. C'est trop pour une thse de doctorat, qui n'est
qu'un exercice scolaire . Mais aujourd'hui chacun veut construire tout un systme :
il n'y a plus d'ide commune en philosophie.
M. BRUNSCHVICG estime en effet que si, dans une science particulire, on peut
faire des thories sur un point dtermin, la logique ne saurait tre considre comme
une spcialit, moins de perdre tout contact avec le rel. Il faut remonter la vie de
l'esprit pour bien comprendre les principes du jugement.
M. BRUNSCHVICG n'admet pas que le concept puisse tre considr comme pu-
re comprhension : s'il en est ainsi, le concept comme fonction d'extension disparat.
On ne pourrait sortir de cette difficult qu'en niant la ralit des sujets, en considrant
qu'il n'y a dans le monde qu'une hirarchie d'essences intelligibles. En fait, le concept
homme , par exemple, suppose un rapport tabli entre des images particulires et
des caractres dtermins.
de la multiplicit. Mais quand il consiste identifier deux termes parce que ces ter-
mes contiennent sparment de quoi les identifier, le jugement ne fait alors que re-
trouver une unit intrieure aux ides. - Sans doute, la forme de la spontanit montre
une espce de travail organis semblable au travail de la nature : mais il en est ainsi
pour le psychologue qui considre la gense dans l'esprit de l'artiste, non du logicien
qui considre le rsultat. C'est l'ide laquelle il aboutit, qui rend raison du travail de
l'artiste : et l'unit de cette ide explique le groupement des lments qui semblent lui
avoir donn naissance.
M. EGGER n'admet pas que l'association par ressemblance soit implique (p. 10)
dans toute association par contigut. On ne voit pas ce que peut tre la ressemblance
de deux contigus. L'ide de similitude ne peut s'appliquer ni au temps ni l'espace. Il
ne peut y avoir de ressemblance qu'entre des composs partiellement identiques.
M. BRUNSCHVICG. explique qu'il n'a nullement dit que l'association par conti-
gut ft, au fond, une association par ressemblance, mais seulement que, pour se
produire, elle prsupposait toujours une association par ressemblance. Les sensations
A et B m'ont t donnes en contigut ; la sensation A m'est donne de nouveau :
Lon Brunschvicg, La modalit du jugement .(1964) 312
pour qu'elle rappelle B, il faudra d'abord qu'elle rappelle, par ressemblance, l'ancienne
sensation A, qui n'est plus maintenant que le souvenir A'.
M. Egger ne saurait non plus admettre qu'on prenne pour synonymes les termes
d'extriorit et d'objectivit. Externe veut dire spatial ; objectif a un tout autre sens.
FIN