Journal de la Socit des

Amricanistes

Devenir autre : chamanisme et contact interethnique en Amazonie

brsilienne
Aparecida Vilaa

Citer ce document / Cite this document :

Vilaa Aparecida. Devenir autre : chamanisme et contact interethnique en Amazonie brsilienne. In: Journal de la Socit des
Amricanistes. Tome 85, 1999. pp. 239-260;

doi : 10.3406/jsa.1999.1736

http://www.persee.fr/doc/jsa_0037-9174_1999_num_85_1_1736

Document gnr le 26/04/2017

Resumen
que signified tornar-se Outro ? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia brasileira Atravs da
anlise da etnografia wari' (Amaznia Meridional), justaposta a outros materiais etnogrficos das terras
baixas sul-americanas, pretende-se mostrar que idioma da corporali- dade, central para
entendimento da capacidade do xam de mudar de identidade, transformando-se em animal,
essencial para se pensar, no contexto amerindio, a experincia do mundo dos Brancos.

Abstract
What does it mean to become an other ? Shamanism and interethnic contact in Brazilian Amazonia
Juxtaposing an analysis of Wari' ethnography (southern Amazonia) with other ethnographic material
from the South American Lowlands, this paper seeks to show how the idiom of corporality is both
central to the understanding of the shaman's capacity to change identity to transform into an animal
and essential to conceptualizing the Amerindian experience of the world of the Whites.

Rsum
l'aide de l'ethnographie wari' (Amazonie mridionale) et d'autres matriaux ethnographiques des
Basses Terres de l'Amrique du Sud, cet article voudrait dmontrer que l'idiome de la corporalit
central pour comprendre la capacit qu'a le chamane changer d'identit en se transformant en
animal est galement essentiel pour penser, dans le contexte amrindien, l'exprience du monde
des Blancs.
DEVENIR AUTRE : CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE
EN AMAZONIE BRSILIENNE 1

Aparecida VILAA *

l'aide de l'ethnographie wari' (Amazonie mridionale) et d'autres matriaux

ethnographiques des Basses Terres de l'Amrique du Sud, cet article voudrait dmontrer que l'idiome de la
corporalit central pour comprendre la capacit qu'a le chamane changer d'identit en se
transformant en animal est galement essentiel pour penser, dans le contexte amrindien,
l'exprience du monde des Blancs.

Mots cls : chamanisme, Amazonie, tradition, histoire, contact interethnique, perspectivisme.

que signified tornar-se Outro ? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia brasileira

Atravs da anlise da etnografia wari' (Amaznia Meridional), justaposta a outros materiais

etnogrficos das terras baixas sul-americanas, pretende-se mostrar que idioma da corporali-
dade, central para entendimento da capacidade do xam de mudar de identidade,
transformando-se em animal, essencial para se pensar, no contexto amerindio, a experincia do
mundo dos Brancos.

Palavras-chave : xamanismo, Amaznia, tradio, histria, contato intertnico, perspecti-

vismo.

What does it mean to become an other ? Shamanism and interethnic contact in Brazilian Amazonia

Juxtaposing an analysis of Wari' ethnography (southern Amazonia) with other

ethnographic material from the South American Lowlands, this paper seeks to show how the idiom of
corporality is both central to the understanding of the shaman's capacity to change identity
to transform into an animal and essential to conceptualizing the Amerindian experience
of the world of the Whites.

Key words : shamanism, Amazonia, tradition, history, interethnic contact, perspectivism.

* PPGAS, Museu Nacionl, Quinta da Boa Vista s/n, Rio de Janeiro 20 940-040, Brasil ; e-mail :
avilaca&ial ternex . com . br
Journal de la Socit des Amricanistes 1999, 85 p. 239 260. Copyright Socit des Amricanistes.
:
240 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

La relation entre le chamanisme et le contact avec la socit nationale est un thme

frquemment trait dans la littrature ethnologique. En gnral, ce que les tudes
consacres ce sujet mettent en valeur, c'est une dtermination univoque : l'insertion
des socits indignes dans le monde occidental provoquerait, soit la fin du
chamanisme, soit son dveloppement. C'est ce qui se passe, par exemple, dans le cas des
groupes tupi-mond de l'Amazonie mridionale. D'aprs Brunelli (1996, pp. 256-
260), le chamanisme a disparu dans certains de ces groupes juste aprs le Contact,
pour tre repris quelques annes plus tard, en tant que marqueur d'identit ethnique.
Selon Crocker (1985, pp. 329-331), chez les Bororo l'impact de la rencontre avec la
socit brsilienne a t responsable de la disparition du chamanisme vertical .
Certains rcits voquent, de leur ct, l'appropriation de symboles chrtiens par les
chamanes indignes, l'exemple le plus connu tant celui des Tupinamb du xvie sicle.
Tout comme les missionnaires utilisaient certaines prmisses du discours des
chamanes-prophtes, en promettant la terre sans mal grce la conversion, plusieurs
chamanes s'approprirent le discours des pres et affirmrent tre en contact direct
avec Dieu (Viveiros de Castro 1992, pp. 33-34). Cette incorporation de symboles et de
pratiques chrtiennes par les chamanes indignes est frquente dans les mouvements
messianiques, comme ceux dcrits par Hugh- Jones (1996, pp. 47-49) et Wright (1996,
pp. 110-114) et qui ont clos dans le haut Rio Negro. Le mouvement inverse est
galement bien attest, celui de l'appropriation de pratiques chamaniques indignes
par la population cabocla de la mme rgion (Gow 1996, pp. 105-111 ; Taussig
1993) 2.
Mon objectif sera ici d'analyser sous un autre angle la relation entre le
chamanisme et le contact interethnique, et ce dans le cadre de l'ethnographie wari', groupe de
langue txapakura de l'Amazonie mridionale 3. En effet, plutt qu'une dtermination
directe entre l'intensit de la pratique chamanique et le degr de contact et
d'appropriation, par les chamanes, de pratiques occidentales religieuses ou sculires , ce
qui retient l'attention dans le cas wari', c'est que le processus de contact avec les Blancs
est pens travers le prisme mme du chamanisme. De la mme faon que les
chamanes, simultanment humains et animaux, les Wari' aujourd'hui possdent une
double identit : ils sont Blancs et Wari'.
Un dessin ralis en 1987 par Maxim Hat qui j'avais demand de me reprsenter
un Wari' est cet gard rvlateur (Figure 1). Il consiste en une figure humaine en
quelque sorte ddouble : le vtement de style occidental, tel que ceux ports
actuellement par les Wari', se superpose au corps sans le cacher. On voit ainsi deux corps :
celui du Blanc, matrialis par des vtements occidentaux, par dessus, et celui du
Wari', nu, en dessous. Ce dessin nous renvoie d'autres contextes ethnographiques,
comme par exemple les Kayap du Brsil central, trs mdiatiss depuis quelques
annes : les vtements l'occidentale ne couvrent pas entirement les peintures
corporelles ou bien celles-ci sont explicitement montres sur les parties non couvertes
des corps et vont de pair avec shorts et pantalons. L'ex-dput fdral brsilien, le
xavante Mario Juruna, jusqu' ce jour le seul Indien avoir t lu pour exercer un
mandat politique important au Brsil, tait bien connu pour assortir parures de
plumes et costume-cravate.
Conklin (1977, pp. 716-717) observe que, jusqu'aux annes 1980, les Indiens
d'Amazonie s'habillaient entirement l'occidentale, consquence de la perception de
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 241

Illustration non autorise la diffusion

Fig 1. Dessin d'un Wari' par Maxim Hat (1987) le vtement, de style europen, se superpose au corps
:

sans le cacher.
242 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

l'impact ngatif qu'avaient leurs corps nus, leurs lvres et oreilles perfores, sur les
reprsentants de la socit nationale, aussi bien d'ailleurs sur la population rurale des
alentours que sur les habitants des grandes villes. Se mettre porter des vtements a t
une faon, non seulement de se faire accepter, mais aussi de vivre en paix et de
continuer vivre comme avant, loin des yeux des Blancs. Turner (1991, p. 289) fait un
commentaire analogue propos des Kayap qui, en 1962, taient presque tous vtus
l'occidentale, les hommes s'tant retirs les labrets et coup les cheveux. Pour
Conklin (1997, p. 712), les changements survenus partir des annes 80 viendraient de
l'imposition faite aux Indiens d'une vision occidentale spcifique de l'esthtique et de
l'authenticit indignes (voir aussi Weiner 1997 pour une discussion sur la relation
entre esthtique et reprsentation). Conklin affirme ainsi :
I show that the nature of contemporary eco-politics especially dependence on global media
and non-governmental organizations intensifies pressures for indin activists to conform to
certain images [...] Visual symbols are at the heart of this story because the politics of the
Indian-environmentalist alliance is primary a symbolic politics [...] Symbols are important in all
politics, but they are central in native Amazonian activism ; lacking electoral clout or economic
influence, the symbolic capital (Bourdieu 1977) of cultural identity is one of Brazilian
Indian's only major political resources. (idem, p. 712)

II y a cependant une question que l'auteur ne pose pas et qui concerne, non pas les
ornements indignes, mais leur complment, les vtements occidentaux. Si, aprs
avoir pris conscience d'un modle d'indianit cr par l'Occident moderne, les Indiens
ont dcid de changer leur apparence en mlangeant du prt--porter des peintures
et des ornements indignes, mme non traditionnels , pourquoi n'ont-ils pas
abandonn alors compltement les vtements occidentaux ?
Un rituel pratiqu par les Indiens nambikwara, voqu par Conklin, illustre bien
le problme. Un cinaste avait film en vido le rite d'initiation fminin et l'avait
ensuite montr aux Indiens. En voyant ces images, ils furent mcontents : ils se
trouvaient trop habills. Ils dcidrent alors de remettre en scne le rite pour qu'il ft
film nouveau. Les hommes retirrent leurs T-shirts et mirent des shorts plus courts ;
les femmes accrochrent des bouts de tissus autour de leur ceinture pour simuler des
jupes (Conklin 1997, p. 719). On sait, grce aux belles photos de Lvi-Strauss publies
dans Tristes Tropiques (Lvi-Strauss 1955), que les Nambikwara allaient nus.
Auraient-ils donc intrioris, avec le modle d'indianit, notre conception de la
pudeur ? Et, tout en sachant qu'ils seraient plus authentiques tout nus, auraient-ils
eu honte de se dvtir compltement ? En fait, si on leur avait pos la question,
peut-tre auraient-ils fourni une rponse analogue celle des Wari' quand je leur
demandai pourquoi, si les souvenirs de la vie dans la fort d'avant le Contact taient si
positifs, ils n'y retournaient pas une fois pour toutes, abandonnant les Blancs et la vie
matrielle de type occidental.
Parce que nous sommes Blancs , me rpondirent-ils.
Que signifie cet tre Blanc sans que l'on cesse d'tre Wari', et comment cette
double identit s'inscrit-elle dans le corps ?
Turner (1991) nous met sur une voie. La duplicit visuelle des corps parures
indiennes, vtements occidentaux serait l'expression d'un compromis entre l'intrt
pour une vie intgre au monde des Blancs et l'accs facile aux objets manufacturs
tant convoits, d'une part, et la lutte pour l'autonomie, de l'autre. Alors que dans les
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 243

annes 60 les Kayap recherchaient une sorte d'invisibilit dans les contextes de
relation avec la socit nationale, en s'habillant exactement comme les Blancs
(pantalons, chemises, chaussures et lunettes noires), ils montrent aujourd'hui avec orgueil
leur identit indigne. Il s'agit, selon l'auteur, d'une nouvelle forme de conscience, qui
serait le rsultat non pas de transformations cognitives la mode structuraliste mais
du processus historique des affrontements interethniques. Voici ce qu'en dit Turner :
... the household and the individual have likewise become double beings, diametrically divided
between an internal, indigenous Kayap core and an external faade composed wholly or in part
of Brazilian goods and forms (Turner 1991, p. 298).

Si l'ambigut ou la duplicit vestimentaire est certainement un choix politique qui

reflte une valorisation endogne de la tradition, tout comme la conscience de l'impact
de symboles visuels qui authentifient les Indiens aux yeux des Blancs, je ne pense
pas qu'une rflexion sur les processus d'affrontements puise tous les problmes
suscits par un tel comportement. Dans le cas amrindien, le choix du corps comme
lieu de l'expression de cette identit double n'est pas un hasard. Je formulerai ici
l'hypothse selon laquelle, pour les Wari' tout le moins, l'image occidentale n'est pas
une faade qui recouvre un intrieur plus vrai ou plus authentique comme le dit
Turner (idem, p. 298) propos des Kayap 4. Elle est aussi vraie et existe de faon
simultane avec le corps wari' nu 5, de la mme manire que nous pouvons nous en
rendre compte sur un autre dessin wari' , le pelage tachet du jaguar ne cache pas
son corps (Figure 2). En ralit, du fait qu'ils sont Wari' et Blancs la fois, les Wari'
vivent, comme nous le verrons plus loin, une exprience analogue celle de leurs
chamanes, qui ont un corps humain et un autre animal. Un dtour sur le signifi du
corps dans le monde amrindien est cependant d'abord ncessaire si l'on veut
comprendre le rle des vtements occidentaux dans la constitution de ce corps double.

Le corps amrindien

II y a vingt ans, dans un article rest fameux sur la notion de personne, Seeger, Da
Matta et Viveiros de Castro avaient conclu que le corps et les processus qui s'y
rattachent sont essentiels pour les Amrindiens :
... a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo, sul-americanas)
reside numa elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial
corporalidade enquanto idioma simblico focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a
noo de pessoa e uma considerao do lugar do corpo humano na viso que as sociedades
indigenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da
organizao social e cosmologia destas sociedades. (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro
1979, p. 3).

Ainsi que l'avait dj observ Joanna Overing (1976, pp. 9-10), la structure des
socits amrindiennes ne se trouve pas l o les ethnologues l'ont cherche, eux qui
ont pris comme rfrence des modles imports d'autres rgions ethnographiques
comme l'Afrique, l'Asie ou la Mlansie. De l'absence de clans, de lignages et de
groupes corpors on concluait la fluidit de ces socits et au manque de principes
244 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

Fig. 2. ... Le pelage du jaguar ne cache pas son corps (dessin wari').

intgrateurs en leur sein. Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro, en reprenant

l'examen de certaines ethnographies de l'poque, celle de C. Crocker sur les Bororo, celle de
Reichel-Dolmatoff sur les Desana du Nord-Ouest amazonien ou de Joanna [Overing]
Kaplan sur les Piaroa du Venezuela, remarqurent que toutes accordaient une place
importante aux idologies de la corporalit : thories de la conception, des maladies,
rle des fluides corporels dans le symbolisme gnral de la socit, interdits
alimentaires, ornements corporels (1979, p. 3). leurs yeux cela n'tait ni le fruit du hasard,
ni l'effet d'un prjug thorique, mais bien plutt l'expression mme de la centralit
des problmes de corporalit dans la dfinition de la structure de ces socits. La
problmatique des qualits sensibles mises en relief par Lvi-Strauss partir des
mythes amricains, dans ses Mythologiques (Lvi-Strauss 1964, 1967, 1968, 1971),
s'appliquait ainsi parfaitement au niveau de l'organisation sociale (Seeger, Da Matta
et Viveiros de Castro 1979, p. 3).
Il y a peu, Viveiros de Castro a repos le problme de la corporalit amrindienne
en en proposant une nouvelle synthse dans sa thorie du perspectivisme ou multina-
turalisme. Selon lui, pour divers peuples amrindiens le monde est habit par
diffrentes espces de sujets, ou de personnes humaines ou non-humaines qui
l'apprhendent selon des points de vue diffrents en fonction de leurs corps (1996, p. 115).
Il ne s'agit pas de ce que nous connaissons sous le nom de relativisme multiculturel qui
suppose :
... uma diversidade de reprsentmes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza
externa, una e total, indiferente representao ; os amerindios propem oposto : uma
unidade representativa ou fenomenolgica [...] aplicada indiferentemente sobre uma radical
diversidade objetiva. Uma s cultura , mltiplas naturezas [...] Uma perspectiva no
uma representao porque as representaes so propriedades do esprito, mas o ponto de vista
esta no corpo. Ser capaz de ocupar ponto de vista certamente uma potncia da aima [...] mas
a diferena entre os pontos de vista [. . .] no esta na alma, pois esta, formalmente idntica atravs
das espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte a diferena dada pela especificidade
dos corpos. (Viveiros de Castro 1996, p. 128).
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 245

la place d'un multiculturalisme nous aurions donc un multinaturalisme (idem,

p. 127).
Si l'on passe prsent au cas prcis des Wari', il apparat que le corps (kwere-,
toujours suivi du suffixe de possession) est le lieu de la personnalit : c'est ce qui dfinit
la personne, l'animal, la plante ou la chose. Tout ce qui existe a un corps, une substance
qui lui donne ses caractristiques propres. Les Wari' ont ainsi l'habitude de dire : Je
kwere ( mon corps est ainsi fait ), ce qui signifie c'est ma faon d'tre , c'est
comme a que je suis . Il en est de mme quand ils parlent d'animaux ou de choses. Si
nous leur demandons pourquoi les pcaris vont en bandes, ils diront : Je kwerein
mijak ( le corps du pcari est comme a ) ; ou bien pourquoi l'eau est froide : Je
kwerein kom ( le corps de l'eau est ainsi ).
Si tout a un corps, seuls les humains ce qui inclut les Wari', les ennemis et divers
animaux possdent toutefois une me, que les Wari' appellent yam-. Alors que le
corps diffrencie les espces, l'me les rend pareilles en tant qu'espce humaine . En
ce sens, les Wari' sont un cas exemplaire de la pense perspectiviste amrindienne. Tous
les humains partagent des pratiques culturelles analogues : ils vivent en famille,
chassent, cuisinent leurs aliments, ingrent des boissons fermentes, organisent des
ftes, etc. Les corps, diffrents, supposent malgr tout des formes diffrentes de
perception des mmes choses : ainsi, les Wari' aussi bien que le jaguar boivent de la
bire de mas, mais ce que le jaguar prend pour de la bire est du sang, de mme que
l'eau boueuse est de la bire pour le tapir. Les jaguars tout comme les tapirs se
conoivent en tant qu'humains, wari', terme, rappelons-le, qui signifie gens ,
nous , mais peroivent les Wari' comme non-humains, car ces derniers peuvent
assumer la position de prdateurs quand ils les chassent et les atteignent de leurs
flches.
Le cas des Makuna, groupe de langue tukano du rio Vaups, illustre galement fort
bien cette question de l'humanit des animaux :
Los peces son gente [...] Las rboles frutales que crecen en las riberas son sus chagras, las frutas
son sus cultivos [...] Igual que los hombres, los peces forman comunidades [...] En sus casas
subacuticas (invisibles al ojo humano comn) los peces guardan todos sus bienes, herramientas
e instrumentos como los que la gente tiene en sus casas [...] Cuando los peces desovan, estn
bailando en sus casas subacuticas [...] Los animales de caza son gente. Ellos tienen su propria
mente [...] y sus proprios pensamientos [...], lo mismo que los hombres [...] Ellos tienen malocas
y comunidades, tienen sus proprias danzas y su propria parafernalia ritual y instrumentos [...] Es
por eso que los animales tienen aima ; ellos tienen su propria mente y pensamientos. (Arhem
1993, pp. 112-113; 116-117).

La notion du corps comme lieu de la diffrence ne se limite pas aux relations

interspcifiques. La socit wari' est en fait conue comme constitue d'agrgats
corporels plusieurs niveaux, leurs frontires tant tellement variables qu'il est
difficile de parler de socit (voir Gow 1991, p. 264, pour une conception analogue
chez les Piro ; Seeger 1 980, pp. 1 28- 1 29, chez les Suy ; Da Matta 1976, pp. 80-8 1 , chez
les Apinay). Ainsi, les parents proches peuvent s'loigner et, rompant alors le contact,
se transformer en ennemis, tres ontologiquement identiques aux Wari', tout comme,
l'inverse, des ennemis peuvent, par le mariage, tre assimils des parents.
Il est important de souligner que le corps amrindien n'est pas une donne
gntique mais quelque chose qui se construit tout au long de la vie au moyen des
246 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

relations sociales (Gow 1991, pp. 259-260 ; Da Matta 1976, p. 88). Chez les Wari',
aprs la naissance, le corps de l'enfant, constitu d'un mlange de liquide sminal et de
sang menstruel, est progressivement faonn par l'ingestion d'aliments et l'change de
fluides corporels avec ses parents, ses frres et surs et d'autres proches. Les enfants
adopts, par exemple, sont considrs comme consubstantiels leurs parents adoptifs
et, de faon analogue, maris et femmes deviennent consubstantiels grce la proximit
physique dcoulant du mariage (voir Overing Kaplan 1976, p. 390 pour un
commentaire analogue sur les Canela, apud W. Crocker). Dans la constitution de l'identit
physique, pour les Wari' comme pour les espces animales, et nous le verrons plus
spcifiquement dans le cas des chamanes, il est important d'insister sur le fait que la
nourriture est essentielle.
Au cours de la premire phase de mon travail de terrain, j'entendais constamment
des exclamations du genre : elle n'est pas Wari', elle ne mange pas de vers . Quand
finalement j'ai mang devant eux quelques larves, la nouvelle s'est rpandue dans le
village : j'tais devenue compltement Wari'. Cette consubstantialit produite par les
relations physiques et la convivialit (je renvoie aux Piro analyss par Gow 1991,
pp. 7-8, 114, 123-124, sur l'importance de la nourriture dans la constitution de
l'identit ; et aux Matsinguenga analyss par Baer 1994, p. 88) est aussi effective que
celle donne la naissance, de sorte que, ceux qui vivent ensemble, mangent ensemble,
ou partagent le mme rgime alimentaire deviennent consubstantiels, tout
particulirement s'ils se marient entre eux. Plus qu'une simple substance physique, le corps
amrindien est, comme l'a dj observ Viveiros de Castro, un ensemble d'affections
ou de manires d'tre qui constituent un habitus. (1996, p. 128).
Pour en revenir nos premires observations sur le dessin wari' et les vtements
kayap, il nous faut remarquer que le corps n'est pas simplement le lieu de l'expression
de l'identit sociale, mais le substrat o celle-ci est fabrique, de telle sorte que, plutt
qu'une peau sociale , socialisant de l'extrieur un substrat interne naturel (voir
Turner 1971, p. 104), les ornements et habits induiraient de vrais processus
mtaboliques. J'ai pour hypothse qu'il n'y a pas de diffrence substantielle entre les vtements
animaux employs par les chamanes et les animaux eux-mmes quand ils se
montrent aux Indiens , les ornements corporels indignes et les vtements
manufacturs ports par les Indiens qui sont en contact avec les Blancs. Ils constituent tous
des formes de differentiation et de transformation du corps, identiques celles qui
dcoulent des pratiques alimentaires et de l'change de substances par proximit
physique. En un certain sens, nous pourrions mme dire que les vtements occidentaux
ports par les Indiens seraient plus traditionnels ou authentiques que les parures de
plumes qu'ils revtent en mme temps, puisqu'ils seraient la faon indigne d'tre
Blanc. Les parures de plumes, de leur ct, seraient la faon blanche d'tre Indien.
Viveiros de Castro, dans le mme article sur le perspectivisme, a attir l'attention
sur le fait que vtement, masque et parure sont des instruments et non des
dguisements. propos de l'ensemble des ornements rituels il crit : nous sommes face des
socits qui inscrivent, dans la peau, des signifis efficaces et qui utilisent des masques
d'animaux [...] dots du pouvoir de transformer mtaphysiquement l'identit de leur
porteur, quand ils sont employs dans un contexte rituel appropri. (1996, p. 133).
On pourrait citer ainsi l'exemple des Yagua du Venezuela, dont les chamanes utilisent
des habits magiques qui leur permettent de voir sous l'eau, laquelle se transforme
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 247

alors en fume (Chaumeil 1982, p. 51) ou celui des Kogi de Colombie, chez qui un
personnage mythique se transforme en jaguar quand il ingre une substance
hallucinogne (sous la forme d'une boule bleue qu'il met en bouche) et quand il met un
masque de jaguar lui permettant de percevoir les choses d'une faon diffrente de la
faon dont le jaguar les voit. (Reichel-Dolmatoff 1975, pp. 55, 58). En ce sens, et
contrairement ce que dit Turner (1971, p. 104), les vtements, peintures et masques
seraient plus un moyen de naturaliser des substrats culturels indiffrencis (Viveiros de
Castro 1996, p. 130) qu'un moyen de culturaliser un corps excessivement naturel. La
diffrenciation s'opre par la naturalisation et non pas par la culturalisation, tant
donn que la culture est commune aux tres divers, et c'est prcisment ce qui permet
de les identifier comme humains. La permutabilit objective des corps est fonde sur
l'quivalence subjective des esprits (idem, p. 133). Les Makuna sont un excellent
exemple de cette permutabilit des corps :
Aunque los peces viven en el mundo del ro, fcilmente se convierten en pjaros, micos,
roedores, cerdos de monte, y otros animales de caza que comen frutas. Cuando la comida del ro
esta escasa los peces se convierten en pjaros y animales terrestres para buscar comida en la
selva. (Arhem 1993, p. 115).

Je reprendrais ici volontiers une anecdote relative aux tout premiers contacts, cite
par Lvi-Strauss dans Race et Histoire (1952) et reprise par Viveiros de Castro (1996,
p. 123) pour illustrer le perspectivisme. Alors que les Espagnols cherchaient savoir si
les Indiens avaient ou non une me, ces derniers noyaient les Blancs afin d'observer si
leurs cadavres taient sujets putrfaction. C'est--dire que les Indiens voulaient
savoir quel type d'humains ils avaient faire, et cela leur semblait possible par l'tude
des particularits de leurs corps.
Or il est possible d'tablir une relation de continuit entre cet pisode, qui a eu lieu
il y a 500 ans, et certains vnements rcents. En 1992, l'occasion du Earth
Summit (Sommet des Nations Unies sur l'Environnement), rencontre cologique
internationale qui se droula Rio de Janeiro, les peuples indignes organisrent
plusieurs manifestations. L'une d'elles eut pour cadre un village indigne
spcialement construit pour l'occasion 6. Les Kayap, jouant le rle d'htes, se sont mis
agir en portiers et contrler qui pouvait ou non entrer dans les huttes : part les
journalistes et les organisateurs qui portaient un badge d'identification, seules les
personnes en habits exotiques ou pars d'ornements indignes reurent cette
permission. Selon l'anthropologue qui rapporta le fait Conklin, deux Indiens nord-
amricains se virent refuser l'entre, alors qu'ils portaient des vtements communs,
mais ils purent franchir l'enceinte le jour suivant, lorsqu'ils se prsentrent orns de
plumes. (Conklin 1997, p. 727). Conklin interprte cet pisode comme le rsultat de
l'imposition faite aux Indiens d'un modle d'indianit construit par l'Occident et
centr sur l'esthtique corporelle. Il convient de souligner ici justement l'
authenticit de ce modle et de suggrer que, c'est prcisment pour cela qu'il a t si
rapidement accept et incorpor par les Indiens. Il s'agit, comme je l'ai propos pour
ce qui est de la relation entre les Wari' et le christianisme de la Misso Novas Tribos do
Brasil (Vilaa 1996a, 1996b 1997), d'une rencontre d'idologies. Il faut donc bien
relativiser l'observation de Turner (1991) sur l'impossibilit de comprendre cette
adoption vestimentaire double en tant que transformation cognitive en termes struc-
248 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

turalistes. Si ces transformations relvent d'une prise de conscience politique, elles

n'ont t possibles ou n'ont eu lieu de cette manire que parce qu'elles taient
compatibles avec des aspects structurants de la pense, comme la logique dualiste qui,
selon Lvi-Strauss, serait troitement lie l'ouverture structurelle des Amrindiens
l'Autre (Lvi-Strauss 1991), et avec la notion de corporalit comme lment central de
la constitution de la personne. Pour ce qui est du premier point, l'ouverture l'Autre,
on observera que, comme nous l'enseignent clairement ces associations vestimentaires
qui expriment des mlanges d'identits, la notion exclusiviste de tradition parat tre
trangre plusieurs cultures non-occidentales. Nous y reviendrons.
Passons maintenant aux chamanes, pour qui la transformation des corps constitue
l'essence mme de leur activit. Dans le cas wari', le rapprochement entre les
transmutations chamaniques, qui assurent la connexion entre le monde des Wari' et celui
des animaux, et celles qui se jouent dans le contact interethnique, ont comme
fondement premier l'quivalence entre animaux (karawa) et ennemis (wijam), catgorie
dans laquelle les Wari' classent les Blancs. Les ennemis tout autant que les animaux
entretiennent avec les Wari' une relation caractrise par la guerre et la prdation. Ce
sont ces deux activits qui produisent une rupture dans le continuum d'humanit
compte tenu du fait que les prdateurs sont dfinis comme humains, wari', et les proies
comme non-humaines, karawa, positions d'ailleurs minemment rversibles.

Les chamanes

Le chamane wari' (ko tuku ninim) est celui qui voit , un tre particulier, en partie
humain et en partie animal. Tout commence par une maladie grave, au cours de
laquelle un animal agresse l'esprit du futur chamane dans le dessein d'en faire son
compagnon, un membre de son espce. L'esprit du malade arrive la maison des
animaux de cette espce bien dtermine et peut dj les voir comme des humains,
c'est--dire qu'il adopte le point de vue de l'animal. On le baigne avec de l'eau tide et,
la faon des beaux-parents wari', les animaux lui offrent une jeune fille qui deviendra
son pouse plus tard quand, une fois mort, il sera dfinitivement animal 7. Quand un
chamane se fait vieux, on a l'habitude de dire que son pouse animale est dsormais
devenue jeune fille, et qu'il ira bientt la rejoindre pour consommer le mariage en
mme temps qu'il ralisera sa transformation dfinitive en animal. Comme dans le
contexte de la relation entre agrgats corporels l'intrieur de la socit, le mariage est
ici aussi essentiel pour parachever le changement.
Le futur chamane reoit galement du roucou et de l'huile de babau magiques,
teintures corporelles par excellence qui le caractrisent en tant que membre de l'espce
qui agresse, et le dotent la fois du point de vue animal et d'un pouvoir thrapeutique.
partir de l, cet homme (rares sont les cas connus de femmes chamanes) possde un
esprit constamment prsent en tant que double animal vivant par ailleurs avec ses
semblables. Sur l'esprit des chamanes, les Wari' disent, selon l'animal qu'il
accompagne (ncessairement un animal d'une espce possdant un esprit) : il est
compltement pcari (Mijak pin na), il est parti chez les pcaris (Mao na jami
mijak), ou bien il est avec les tapirs ( Peho non min). Je transcris ici les mots mmes
de Orowam, chamane wari' :
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 249

Je suis jaguar. Je suis un vrai jaguar. Je mange des animaux. Quand quelqu'un est malade, je
vais le voir et il gurit. Elle a des choses dans son cur, la personne malade. Elle refroidit (gurit,
la fivre baisse). J'ai de l'huile de babau et du roucou. Je vais dans la fort. Je vais loin, voir
d'autres personnes. Je vois des Blancs, je vois tout le monde. Je suis un jaguar pour de vrai, pas
un faux jaguar (Orowam en 1995).

Quelques annes auparavant le mme chamane affirmait aussi : le jaguar est mon
parent vritable. Mon vrai corps est jaguar. Il y a des poils sur mon vrai corps
(Orowam en 1987). L'identit est donc bien explicitement conue comme situe dans
le corps et lie la parent.
Tout comme dans la constitution des relations de consubstantialit, la convivialit
est fondamentale pour dfinir ce qu'est le chamane en tant que membre d'une espce
dtermine : pour qu'il puisse changer d'espce, il se met accompagner d'autres
animaux, ce qui signifie que, non seulement il va marcher leurs cts, mais il va aussi
manger comme eux et avec eux. Les chamanes ont l'habitude de dire que, visuellement,
il n'y a aucune diffrence entre les espces d'animaux dots d'esprits, vu qu'ils les
peroivent toutes sous forme humaine ; ce sont leurs habitudes qui les diffrencient
vraiment. La frquente incapacit du chamane diffrencier visuellement les espces
animales, les percevoir sous leur forme animale, fait de celui-ci un mauvais chasseur.
Maxim Hat, au grand dsespoir de son pouse, n'arrive pas tirer sur les animaux
qu'il rencontre, parce qu'il les voit comme humains. Partager la mme identit rend la
prdation et la consommation irralisables (Vilaa 1998), non pas cause des maladies
que provoquerait la consommation d'un consubstantiel, mais cause de la perception
de l'identit (voir Vilaa 1992 pour la description de certaines expriences d'initiation
chamanique).
Ce qui caractrise le chamane, c'est qu'il possde deux corps simultans : un corps
visible pour les Wari' qui entretient des relations normales avec eux en tant que
membre de leur socit et un corps animal que lui-mme peroit comme humain et
qui entretient des relations avec les autres animaux de son espce, comme s'il s'agissait
de membres de sa socit, autrement dit la socit wari'. Selon les termes de Maxim
Hat, seul son corps est au village ; son esprit est avec les pcaris, jour et nuit. Ce qui
arrive parfois, c'est une sorte de dysfonctionnement : d'aprs son pouse en effet, il ne
dort pas bien la nuit, il claque des dents comme s'il tait en train de manger des fruits.
Il en va de mme pour le chamane-jaguar Orowam qui effraye ses voisins quand il rugit
en plein sommeil.
La prsence du chamane au sein du groupe offre deux facettes. La premire est
positive, car il agit de faon prventive et curative contre les maladies. Comme des
hommes partis pour une expdition de chasse, les esprits animaux peuvent arriver en
bande chez les Wari', pousss par le vent et crier : Nous allons flcher l'ennemi ! .
Certains chamanes, gnralement trangers, membres d'autres sous-groupes wari' 8,
se trouvent parfois parmi ces animaux. Si les chamanes locaux les aperoivent, ils
essaient alors immdiatement d'tablir un dialogue avec eux, vitant ainsi que les
esprits des Wari' soient atteints par les flches et tombent malades. Ils commencent par
les obliger ajuster leur vision : Regardez bien, ce ne sont pas des animaux, ce sont
des wari' ! Ils sont vos parents ! . Les animaux reconnaissent alors les Wari' en tant
qu'gaux et se retirent. Si quelqu'un tombe malgr tout malade, le chamane vite que
la victime se transforme en animal en retirant de son corps toutes les traces laisses par
250 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

l'animal agresseur et en essayant de rcuprer, auprs des animaux, l'esprit qui est dj
en train de se transformer en animal. Cette transformation peut toutefois aller
jusqu'au bout et conduire la mort du corps, ou bien la victime non-soigne peut
continuer vivre et se transformer en chamane. En cas de dcs, l'esprit agress va faire
partie de l'espce qui agresse et sera dornavant associ un nouveau corps. Il n'est
pas sans intrt de relever ici que, lors de morts causes par des ennemis de guerre,
l'esprit du Wari' mort devient membre du groupe ennemi et reoit un corps d'ennemi,
devenant ainsi mconnaissable aux yeux des parents qu'il pourrait venir rencontrer
par hasard.
La facette ngative de l'action chamanique est lie la capacit qu'a le chamane de
se transformer en ennemi n'importe quel moment, d'attaquer ses concitoyens au
point mme de causer des dcs. Il agit ainsi non intentionnellement, on pourrait dire
cause d'une faille technique : sa vision devient dficiente et il se met voir ses
parents comme des ennemis ou des proies animales. Tout se passe comme si ses
diffrents corps se confondaient et qu'en tant que Wari', il adoptait un point de vue
animal. Les chamanes trangers, venus d'autres sous-groupes wari' ne sont pas les
seuls tre sujets ces crises qui rappellent celles des meurtriers de certains groupes
tupi pendant la priode de rclusion (Viveiros de Castro 1995). Cela arrive galement
aux chamanes locaux, classs par termes de parent comme le veut la coutume.
L'occasion m'a t donne d'observer le chamane Orowam, dont l'esprit est le jaguar,
se prparer attaquer des gens qui l'entouraient comme moi-mme et son petit-fils
classificatoire. Il se frottait les yeux et rugissait. Son petit-fils, qui comprit ce qui se
passait, se mit lui parler, lui rappelant en m'incluant par gentillesse que tous
ceux qui taient l taient des parents.
La dernire impression est celle d'un jeu de miroirs o les images se refltent
l'infini : le chamane devient animal et c'est en tant qu'animal qu'il adopte la
perspective des tres humains, wari', et se met voir les Wari' comme karawa, non-humains.
En ce sens, le chamane permet aux Wari', la socit comme un tout, de connatre
indirectement un autre point de vue, celui de l'ennemi : de wari', ils se mettent se voir
comme proies, karawa, car ils savent que c'est ainsi que le chamane est en train de les
voir ce moment-l. Une double inversion a lieu : un homme se dtache du groupe,
devient animal et adopte un point de vue humain (wari' ) pour que le reste du groupe,
restant humain (Wari'), puisse adopter le point de vue animal.
Si les animaux sont potentiellement humains, les Wari' sont potentiellement des
proies, de telle sorte que l'humanit n'est pas quelque chose d'inhrent mais bien une
position pour laquelle il faut lutter sans cesse. Tout se passe comme si cette logique
sophistique de prdation double sens avait comme finalit principale une rflexion
profonde sur l'humanit. Les Wari' font l'exprience d'une situation constamment
instable et courent le risque de vivre toujours la frontire entre l'humain et le
non-humain, comme si, faute de savoir ce que c'est tre karawa, ils ne pouvaient savoir
ce que c'est tre humain.

Pour une physiologie du contact interethnique

La conception du chamane comme celui qui voit partir de perspectives

diverses, lies la duplicit de son corps, nous renvoie une nouvelle fois nos premires
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 251

observations propos du dessin wari' qui reprsente justement un homme deux

corps , mme si l'un des corps n'est pas celui d'un animal mais d'un Blanc.
Ce qui attire l'attention dans la reprsentation wari' du Blanc, c'est qu'il a t, ds
le dbut, class comme ennemi, wijam, catgorie dans laquelle les Wari' plaaient les
autres Indiens contre lesquels ils guerroyaient. Au dbut, disent les Wari', les Blancs
taient des ennemis pacifiques et ils ont fini par devenir belliqueux cause des attaques
constantes menes contre eux par les Wari'. Historiquement, la premire priode
correspond aux rencontres fortuites entre les Wari' et certains habitants de la rgion,
au dbut du sicle. La deuxime priode est lie aux perscutions que les Wari' ont
subies de la part des seringueiros 9 et autres explorateurs, partir des annes 1930 et
jusqu' la fin des annes 1950, moment de la pacification.
Quelques annes aprs la pacification, les Wari' ne circulaient dj plus dans leur
territoire traditionnel. Ils avaient construit des maisons proximit des postes
indignes, situs, eux, des endroits que les Blancs estimaient plus accessibles. Dans ces
nouveaux villages, ils se sont mis vivre non seulement avec des Blancs et des Indiens
d'autres ethnies mais galement avec des Wari' d'autres sous-groupes, ces
trangers qui occupaient auparavant d'autres aires connues, d'autres territoires.
Pourtant, les Blancs sont, encore aujourd'hui, appels wijam.
Vis--vis des Indiens d'autres ethnies, les Wari' vivent aujourd'hui un processus
d'incorporation : ils essayent de les affniser et de les consanguiniser. Toujours en
minorit dans les villages, ces Indiens se marient avec les Wari', mangent leur
nourriture et parlent leur langue. Si, auparavant, ils taient appels wijam ( ennemis ), ces
Indiens sont aujourd'hui, dans plusieurs contextes, classs comme wari', plus
particulirement quand il s'agit de les diffrencier des Blancs 1(). Tandis que l'action de la
Funai (Fondation Nationale de l'Indien) et celle des missionnaires du Cimi (Conseil
Indigniste Missionnaire) vont dans le sens de la construction d'une identit pan-
indigne o tous les Indiens seraient pareillement Wari' par opposition aux Blancs, la
culture wari' a, quant elle, toujours intgr l'incorporation des ennemis travers les
mariages, la proximit physique et le partage d'aliments. Wari' et wijam sont avant tout
des positions, occupes par des tres qui ne sont pas ontologiquement diffrents. Cette
ontologie unique a pour consquence logique la conception selon laquelle tout ennemi
est originairement un Wari' qui a souffert un processus d' ennemisation dtermin
par un dplacement spatial et une rupture des changes de ftes et de femmes. Dans
cette optique, ce processus d' ennemisation est rversible : il suffit qu'il y ait un
rapprochement gographique et une reprise des mariages.
Il existe un bon exemple de processus d'incorporation d'ennemis. Les Oro Win qui
ont survcu au Contact groupe txapakura, traditionnellement ennemi ont t
sdentariss au poste Negro-Ocaia auparavant habit uniquement par les Wari'. Au
bout d'un certain temps, des mariages mixtes ont eu lieu et des enfants sont ns de ces
unions qui ont permis aux Wari' d'tablir des liens de parent avec les Oro Win. Une
femme Wari' m'a racont qu' l'occasion du dcs d'un homme Oro Win, les Wari', un
peu gns au dbut, se sont sentis obligs de pleurer pendant les funrailles en
employant des termes technonymiques pour se rfrer au mort, le traitant ainsi
comme un consanguin (ce qui est la faon de traiter un mort lors d'un chant funbre).
Les Oro Win taient en plein processus d'incorporation ou de warinisation , lorsque
la Funai les a dplacs nouveau vers un autre poste, loin de Negro-Ocaia. La
252 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

distance gographique va certainement diminuer le nombre d'changes

matrimoniaux, mais les OroWin sont partis en emmenant des fils, des filles, des petits-fils et
petites-filles wari', ce qui stimule le contact entre les deux groupes.
De nos jours, les Blancs sont les seuls tre appels avec insistance wijam
( ennemi ), de sorte que wijam est devenu synonyme de Blanc. Lorsque les Wari'
disent que les wijam arrivent, ils ne prvoient pas une guerre, mais bien l'arrive de
quelques Blancs qui viennent leur rendre visite ou leur vendre leurs produits. Ce sont
des ennemis auxquels il manque la relation de guerre, ce qui permet la formulation de
phrases jadis impensables comme : je vais chez le wijam demander des hameons .
Ils occupent le mme territoire, mais ne sont pas affins, ni consubstantiels comme les
autres ennemis.
Nous avons vu que, pour les Wari', l'identit entre deux personnes ou deux groupes
est conue comme une relation de consubstantialit, dtermine par la proximit
physique qui a pour consquence directe l'change de substances corporelles et la
convivialit. Le mariage est tellement marqu en tant que processus de transformation
que, comme nous l'avons signal plus haut, les Wari' pensent que le chamane ne
deviendra compltement animal, ou membre effectif de l'espce que son propre esprit
a toujours accompagne, que lorsqu'il se sera mari la fiance animale qui lui a t
promise au moment de l'initiation. C'est alors que le chamane meurt et cesse d'tre
Wari'. Lorsque Wan'e, chamane pcari, tait g, les Wari' avaient l'habitude de dire
que ses affins-animaux l'appelaient, car l'heure de son mariage tait arrive. Lorsque
je suis revenue Negro-Ocaia, ayant appris la mort de Wan'e, que j'appelais pre, les
gens ont essay de me rconforter en me disant qu'il allait bien, qu'il avait t aperu
par un autre chamane dans sa nouvelle demeure, qu'il avait construit une nouvelle
famille avec son pouse animale. Le changement d'identit se caractrise ainsi avant
tout comme un changement de nature.
La conception des relations et des transformations comme changes de substances,
si prgnante dans le monde amrindien, a t souligne par Seeger, Da Matta et
Viveiros de Castro dans l'article dj comment plus haut :
A viso da estrutura social que a Antropologia tradicional nos legou a de um sistema de
relao entre grupos. Esta viso inadequada para a America do Sul. As sociedades indigenas
deste continente estruturaram-se em termos de categorias lgicas que definem relaes e
posies sociais a partir de um idioma de substncia . (1979, p. 14).

Il est donc paradoxal que les tudes sur le contact interethnique parmi les groupes
amrindiens mettent l'accent, d'une faon gnrale, sur la relation entre entits
socioculturelles (groupes, institutions, individus comme acteurs sociaux ou
sujets historiques ) et non entre agrgats corporels. Des travaux pionniers dans la
ligne des acculturation studies de l'cole culturaliste amricaine n jusqu' ceux
inspirs par la notion de situation coloniale de Balandier (1951, 1971) '2, en passant
par les travaux de Darcy Ribeiro (1957, 1996 [1970]), ce qui est mis en valeur c'est la
rencontre entre des entits dfinies a priori dans les termes de l'ontologie occidentale.
Ainsi, les traits culturels passent d'une socit l'autre comme dans les tudes
d'acculturation , ou bien, des institutions et des acteurs concrets (mais conus en
termes de rles sociaux ) agissent en tant que mdiateurs de relations complexes de
confrontation entre groupes humains qui se conoivent comme culturellement dis-
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 253

tincts (sans que l'on se demande ce que ce culturellement veut dire), comme c'est le
cas dans les tudes de conflits interethniques ( frico intertnica ) inities par
Cardoso de Oliveira en 1962 et reprises, aprs des rlaborations successives, par ses
lves (voir Oliveira Filho 1988, pp. 54-59). Plus que de l'ignorance des riches travaux
ethnographiques sur les groupes amrindiens, disponibles partir des annes 1960, il
s'agit de mpris envers ce que pensent les Indiens. De quelle faon conoivent-ils la
distinction entre les groupes ? Comment comprennent-ils la faon dont se passe ce
contact ? Ce que les ethnographies auxquelles nous venons de faire allusion nous
montrent, c'est que la sociologie indigne est avant tout une physiologie . Voil
pourquoi, au lieu d'une acculturation ou d'un conflit ce qui est enjeu est plutt
une transsubstantiation, une mtamorphose.
L' ouverture l'Autre qui, selon Lvi-Strauss (1991, p. 16), dfinit la pense
amrindienne est donc une ouverture physiologique . Il est curieux de voir que, bien
que la conception indigne de la socit ne soit pas organique dans le sens fonction-
naliste du terme, il existe bel et bien une relation entre corps et socit que les tudes
modernes du Contact, dans leur hte de dissoudre et de dsorganiciser les socits
indignes, ont t incapables de percevoir (voir Oliveira Filho 1988, pp. 35, 54). Si la
socit n'est pas un organisme en tant qu'ensemble de parties fonctionnellement
diffrencies, elle est tout de mme une entit somatique, un corps collectif form de
corps et non d'esprits. Les frontires qui existent divers niveaux et sparent les
parents des non-parents et ceux-ci des ennemis, sont des frontires corporelles et le
groupe consubstantiel, sorte de collectif biologique , change avec d'autres units,
conues de la mme faon, des substances : aliments, liquide sminal, sueur, sang et
chair humaine (voir Gow 1991, p. 261, pour les Piro, etSeeger 1980, pp. 127-131, pour
la diffrenciation entre corporation et corporalit).
A partir de l, il s'avre opportun de s'interroger sur le sens que les Amrindiens
donnent ce que nous avons l'habitude d'appeler la tradition. Dans un article sur la
conception de la tradition chez les Akha (Birmanie/Mianmar), Tooker (1992) observe
que, pour eux, le terme zn qui signifie mode de vie , faon de faire ,
coutumes , tradition , se caractrise, en tant qu'ensemble de pratiques, et est conu
comme une charge que l'on porte dans un panier. L'idiome de cette tradition est donc
extriorisant , et il s'oppose notre ide de tradition comme ensemble de valeurs
intriorises auxquelles on adhre comme on adopte un systme de croyances, ce qui,
comme l'a remarqu Viveiros de Castro (1992, p. 25) est li une conception
thologique bien nous de la culture.
L'article de Tooker dbute par la description du cas d'une famille chinoise qui a
dcid de devenir Akha :
They moved into an Akha village, built an Akha-style home-house with an Akha ancestral
shrine, took on an Akha genealogy, spoke the Akha language, wore Akha clothes and became
Akha (Tooker 1992 , p. 800, c'est moi qui souligne).

S'ils voulaient redevenir chinois, il leur suffirait de faire le chemin inverse, comme
l'a fait un couple d'Akha qui ont pass quelques jours en ville et sont devenus
chrtiens, puis se sont reconvertis aux coutumes Akha (idem, p. 799).
Je dirais que, pour les Amrindiens, le langage de la tradition est galement
extriorisant, mais qu'il ne s'agit pas ici d'une charge en tant qu'ensemble de pratiques
254 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

qui se portent, car, comme nous l'avons vu, les tres humains ont tous les mmes
pratiques : ils boivent de la bire de mas, vivent en famille et font la guerre. La
diffrence entre eux est donne en fait par le point de vue, lequel est lui-mme
dtermin par la constitution physique. Ainsi, la tradition est corps, substance. Nous
pourrions mme dire que la tradition est, en un certain sens, intriorise, toutefois pas
comme croyance ou comme attribut de l'esprit mais bien plutt comme nourriture,
comme fluides corporels, comme substances constitutives du corps. Alors que, pour
les Akha, changer de tradition c'est changer de charge, pour les Amrindiens, c'est
changer de corps.
Dans un article sur les transformations de la notion de culture dans le Nord-Ouest
amazonien (Tukano), Jackson (1995, p. 18) s'carte de la notion biologique de la
culture qui, selon elle, associerait le fait d'avoir une culture la faon dont les animaux
ont une peau et des griffes ; elle penche plutt pour une notion plus dynamique o la
culture serait comme un rpertoire de musique de jazz, c'est--dire, comme quelque
chose qui s'improvise. Mme si l'on prend en considration la justesse de l'observation
qui a pour intention de critiquer, la faon de Conklin (1997), l'imposition faite aux
Indiens d'une notion d'authenticit qui leur est trangre, on remarque que quelque
chose d'essentiel lui a chapp dans la comparaison choisie pour illustrer le modle
auquel elle entendait s'opposer, tout comme la relation entre corps et socit a chapp
aux critiques du modle naturalis de socit (cf. supra). Le concept de poil
animal, du point de vue des Indiens, est en effet fondamentalement dynamique et fort
distant d'une conception taxonomique fixe. Comme Arhem l'a montr pour un autre
groupe tukano, et comme nous venons de l'analyser ici, on sait que les animaux
peuvent changer de pelage et se transformer en tres d'autres espces. Si la culture
devient nature , elle devient intrinsquement mutante, comme le pensent les pro-
cessualistes. Il ne suffit pas pourtant d'additionner une dimension historique la
vieille notion de culture, puisqu'un dplacement radical de perspective s'avre
ncessaire et n'est possible que si nous adoptons le point de vue des Indiens.
Pour reprendre le cas des Indiens amricains refouls par les Kayap l'entre de
la runion de la Kari-Oca, il est comprhensible que ceux qui n'avaient pas t
considrs un jour comme Indiens par les videurs kayap, l'aient t le lendemain. Il
ne s'agit pas d'une quivoque de leur part, comme nous pourrions, nous, le croire. Aux
yeux des Kayap, le premier jour, les Indiens amricains vtus l'occidentale n'taient
rellement pas des Indiens, mme si le lendemain ils l'taient bel et bien. Ce genre
d'affirmation aurait, pour les Kayap, un sens absolument diffrent de celui que nous
lui attribuons, et qui pourrait tre rapproch du cas, dcrit par Tooker, des Chinois
devenus Akha. Ce qu'affirme Marcos Terena, reprsentant du mouvement indigne
brsilien, est en accord avec nos ides : La socit qui nous entoure, ses coutumes, ne
serait qu'une cape. Par souci de survie, les Indiens utiliseraient cette cape, comme vous
mettez une cape pour vous protger de la pluie (Terena 1981). Et l'observation de
Chaumeil (1983, p. 157 note 11) se rfrant la rsistance l'adoption des vtements
occidentaux par les Yagua va galement dans ce sens : [...] car prendre l'habit des
Blancs c'est aussi, d'une certaine manire, devenir soi-mme Blanc .
Pour en revenir donc la question des vtements, il importe de noter que, bien que
ceux-ci puissent avoir une fonction d'quipement, ils ne sauraient tre dissocis de tout
un contexte de transformation. Ainsi, quand les Wari' affirment qu'ils sont en train de
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 255

devenir Blancs, c'est une faon de dire qu'aujourd'hui ils mangent du riz et des ptes,
qu'ils mettent des shorts et se lavent avec du savon, de mme qu'un chamane-jaguar se
sait jaguar quand il a des poils sur le corps, mange des animaux crus et va en
compagnie d'autres jaguars. L'habit est partie constitutive d'un ensemble d'habitudes
qui forment le corps.
Un observation faite par Carneiro da Cunha (1998, p. 12) sur l'importance prise
par les voyages dans la formation d'un chamane dans l'Ouest amazonien illustre bien
notre argument. Selon l'auteur, de nos jours les dplacements dans l'espace la faon
occidentale, impliquant des sjours dans diffrentes villes, sont tenus pour quivalant
des voyages de l'me ; ils se substituent avantageusement l'apprentissage
traditionnel dans des contextes particuliers comme chez certains groupes pano. L'auteur cite
comme exemple le cas de Crispim, un Yaminawa, considr pendant des dcennies
comme le plus renomm des chamanes du Haut Juru. Il tait all au Car et Belm,
o il aurait tudi. Carneiro da Cunha considre que c'est l'opportunit d'apprendre
des choses sur le monde des Blancs qui aurait donn un sens ces voyages. Du fait
d'unir le global (le point de vue des villes et des Blancs) avec le local, Crispim est
devenu un traducteur, un mdiateur de la relation entre des mondes diffrents, attribut
constitutif capital de l'activit chamanique. Mais en quoi consisteraient exactement
ces voyages, et de quelle faon se ferait l'apprentissage du monde des Blancs ? La
description de l'auteur nous offre une piste l3 : propos de sa vie, on raconte qu'il
a t lev par un parrain blanc qui l'aurait emmen au Car et, aprs un assassinat
qui lui aurait sali les mains, de l, Belm o il aurait tudi et serait ensuite retourn
au Juru (Carneiro da Cunha 1998, p. 12)
Ce que cette description suggre, c'est que les voyages, loin de constituer des
parcours essentiellement visuels, comme pour nous (visites de muses et autres
endroits typiques), reprsentent surtout l'tablissement de relations sociales intenses,
une vie en commun (pacifique ou non) avec des gens de ces autres mondes. C'est
exactement ce que disent certains Wari' quand ils dcrivent leurs voyages dans les
villes : ils parlent des repas qu'ils ont partags avec les Blancs, des agressions
physiques, et de l'troite proximit dans leurs habitations. On en conclut que l'apprentissage
vient ici de l'exprience lie au corps et je me risque dire que c'est prcisment parce
qu'ils constituent des parcours corporels que ces voyages dans les villes sont des
quivalents de voyages chamaniques pour les Pano.
Revenons la question de la tradition. Lorsqu'ils disent qu'ils sont
compltement Blancs , les Wari' ne veulent pas dire qu'ils perdent leurs traditions ou leur
culture, comme nous pourrions le penser en les voyant boire de la bire de manioc ou
de l'alcool de canne, manger de la farine, utiliser des carabines et danser \eforro 14. Ce
qui se passe, c'est qu'ils ont maintenant l'exprience d'un autre point de vue. Tout
comme le chamane-jaguar peut voir le sang comme de la bire, les Wari' savent que la
farine de manioc est le gteau de mas des Blancs ou que leforr est leur tamara 15.
Comme me l'a appris Paleto, mon pre wari', Rio de Janeiro, il faut savoir ce
qu'est la bire des Blancs, ce qu'est la guerre pour eux ou ce qu'est leur monde
subaquatique des morts. Si, du point de vue du relativisme, l'idiome de la traduction
est celui de la culture, pour le multinaturalisme (Viveiros de Castro 1996) wari',
c'est celui de la nature. Lors des premiers jours de Paleto Rio, un ami nous invita
son anniversaire. Ds notre arrive il nous offrit des boissons, Paleto accepta un verre
256 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

de Coca-Cola. Il l'avala d'un seul coup et notre hte, dduisant qu'il avait soif ou qu'il
apprciait particulirement le Coca, lui resservit immdiatement un autre verre, que
Paleto vida sur-le-champ. Ce fut seulement aprs le troisime ou quatrime verre,
lorsqu'il commena roter, que je compris qu'il prenait le Coca pour de la bire. Tout
comme les concidences qui ont eu lieu Hawaii et qui, chaque fois plus, confirmaient
l'identit entre Cook et le dieu Lono (Sahlins 1981, 1985, 1995), mon ami s'est conduit
comme un hte typique d'une fte wari' : il offrait chaque fois plus de boisson son
invit. Paleto, en position d'invit, devait non seulement vider les verres d'un coup,
mais ne pouvait surtout pas refuser les nouveaux verres offerts. C'est ce qu'il a fait et
ce qu'il aurait continu faire jusqu' en vomir (pour rsister plus longtemps) si je
n'tais pas intervenue en lui demandant : Veux-tu arrter de boire ? , ce quoi il
rpondit : Ah, je peux ? . La fte de bire des Blancs se fait avec du Coca-Cola,
mais l'important c'est qu'il ne s'agisse pas d'autre chose que d'une fte de bire .

Le corps et son double

S'il semble facile de comprendre pourquoi les Wari' disent qu'ils deviennent
Blancs, il nous peut nous paratre trange qu'ils ne veuillent pas parachever le
processus, mme s'ils conoivent une possibilit de rversion qui s'engagerait ds lors
qu'ils s'loigneraient des Blancs, retourneraient dans la fort et recommenceraient
manger leur nourriture. Je dis qu'ils ne veulent pas le parachever, car les Wari' insistent
sur le fait qu'ils ne veulent pas se marier aux Blancs alors qu'ils se marient avec des
Indiens d'autres ethnies , et c'est de cette faon, nous le savons, que prend fin le
processus de changement d'identit 16. Dans le cas d'Indiens d'autres ethnies,
cependant, ce qui a fini par arriver, c'est leur incorporation la socit wari'. En ce qui
concerne les Blancs, les Wari' ne sont pas intresss par leur incorporation totale, car
ils refusent de leur donner leurs femmes. Les femmes wari' maries des Blancs sont
rares, et les Wari' critiquent fortement l'attitude des parents qui ont permis ces
mariages.
On pourrait s'attendre au contraire ce que les Wari' veuillent donner leurs
femmes aux Blancs, justement pour les avoir comme gendres ou beaux-frres et les
incorporer en tant que Wari'. Pourtant, ils prfrent les garder comme ennemis, ce
qu'ils affirment en continuant les appeler ainsi. En mme temps, ils ne renoncent pas
la vie en commun avec les Blancs : les Wari' ne veulent plus retourner dans la
jungle et expliquent clairement qu'ils ont choisi de vivre avec les Blancs.
Je voudrais prciser une fois de plus que je n'affirme aucunement que des questions
d'ordre matriel ne jouent aucun rle dans ce choix ; il est clair que les Wari' dsirent
tre proximit des biens des Blancs : des machettes, des mdicaments contre les
maladies qui maintenant font partie de leurs vie, mais aussi des enregistreurs, des
claviers lectroniques, des matchs de football et des films de lutte qui passent la
tlvision. Je dirais que les Wari' veulent continuer tre Wari' tout en tant Blancs.
D'abord, parce qu'ils dsirent les deux choses en mme temps, les deux points de vue.
Les autres ennemis, ceux qu'ils ont rapprochs d'eux, comme les OroWin par exemple,
sont vite devenus Wari'. C'est ce qui se passe lorsqu'il y a proximit complte grce au
mariage : l'identit. Selon moi, les Wari' ne souhaitent pas l'identit avec les Blancs ;
ils veulent au contraire garder ces derniers comme ennemis, prserver la diffrence tout
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 257

en faisant l'exprience. En ce sens, leur vie s'apparente celle des chamanes : ils ont
deux corps simultans qui, souvent, se confondent. Aujourd'hui, ils sont Wari' et
Blancs, parfois les deux en mme temps comme lors des crises des chamanes. Si,
auparavant, ils faisaient indirectement l'exprience d'une autre position, aujourd'hui
c'est corporellement qu'ils en font l'exprience *.

* Manuscrit reu en juin 1999, accept pour publication en juin 1999.

NOTES

1 . Je remercie Eduardo Viveiros de Castro et Peter Gow pour leur lecture critique d'une premire version
de cet article. Le terrain chez les Wari' a t financ par les institutions suivantes : Wenner-Gren Foundation
for Anthropological Research, Finep et Fundao Ford. Traduction de l'article : Oiara Bonilla.
2. Gow rvle, cependant, une surprenante complexit dans ce circuit d'appropriations, quand il montre
que le chamanisme de l'Ayahuasca en Amazonie occidentale, bien que considr par les ethnologues comme
authentique , est probablement originaire de groupes indignes qui ont t installs dans les missions
catholiques du xvne sicle.
3. Les Wari' sont aussi connus sous le nom de Pakaa Nova ou Pacaas-Novos. Le mot Wari' a pour
origine le mot indigne wari' qui signifie nous , tres humains . C'est par ce terme que les Pakaa Nova
souhaitent prsent tre dsigns par les Blancs. J'utiliserai donc ici Wari' comme synonyme de Pakaa Nova,
mais quand il s'agira de se rfrer au mot indigne original et son sens, wari' sera crit en italiques.
4. Il faut prciser que, propos de la notion d'authenticit, Turner fait appel, non pas aux vtements et
ornements, mais aux maisons d'un style rgional qui seraient irrelles ( unreal), et au double
village de Gorotire dont certaines maisons sont en cercle selon le mode traditionnel, alors que d'autres, en
lignes, forment une rue. Selon Turner (1991, p. 298), c'est la partie des maisons en cercle qui est considre
comme authentique .
5. Il n'y a pas dans le lexique wari' un mot pour designer le vtement, probablement parce que, avant le
Contact, ils allaient compltement nus. Aujourd'hui ils utilisent le mot awon ( coton , qu'ils cultivaient et
utilisaient pour la dcoration corporelle) pour dsigner les vtements occidentaux.
6. La Confrence mondiale des peuples indignes avait t organise par le Comit Intertribal-500 Anos
de Resistncia dans un village construit la mode traditionnelle et appel Kari-Oca ; celui-ci tait compos
de trois btiments : deux malocas (maisons) du Haut-Xingu construites par des Indiens Xinguanos et un
btiment construit par les Tukanos du Rio Negro. La Confrence eut lieu du 21 au 3 1 mai 1992 et runit prs
de 700 participants indignes du monde entier, des journalistes, des anthropologues, des cologistes, etc.
7. Perrin (1995, p. 39) commente la diffusion, la fois dans les Amriques et en Asie septentrionale, du
thme de la relation du chamane avec les esprits animaux en tant que relation d'alliance.
8 Les Wari' se divisent en six sous-groupes, units forte connotation territoriale, et ils entretiennent des
.

relations d'alliance entre eux.

9. Ceux qui extraient et travaillent le latex en Amazonie [N.D.T.].
10. Cela dit, il faut reconnatre que tel n'est pas toujours le cas, et que les Wari' ne classent pas
invariablement les autres Indiens comme Wari' : cela est clairement exprim dans les rcits de guerre lorsque
des groupes trangers sont appels wijam et mme iri wijam ( ennemi vritable ).
11. Voir ici Baldus (1937), Wagley et Galvo (1961 [1949]) sur les Tenetehara, Silva (1949) sur les Terena
et Caduveo et Galvo (1954, 1957) sur l'aire du haut rio Negro.
12. On citera en particulier ceux raliss par Cardoso de Oliveira (1963, 1964, 1967), Melatti (1967),
Laraia et Da Matta (1967) et, plus rcemment, par Oliveira Filho (1988).
13. Carneiro da Cunha s'efforce, dans son article, de dtacher la position de mdiateur du chamane de sa
constitution corporelle multiple ou mtisse . Je renvoie plus particulirement la partie du texte o sa
position est diffrente de celle de Gow (1996) propos de l'attribution du savoir chamanique ceux qu'on
appelle mtis. Selon elle, ce n'est pas tellement le mtissage [...] qui justifie le prestige des chamanes, mais
leur position relative dans le rseau fluvial mtaphore d'une position relative quant au degr gnralisateur
du point de vue particulier (1998, p. 1 1).
14. Musique dansante du Nord-Est brsilien [N.D.T].
1 5. Musique des hommes wari'.
258 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

16. Contre l'argument selon lequel ce seraient les Blancs qui ne voudraient pas se marier avec eux, je
souligne que les Wari' affirment que ce sont eux-mmes qui ne veulent pas se marier aux Blancs.

BIBLIOGRAPHIE

Arhem, Kaj, 1993. Ecosofia Makuna , in : F. Correa (org.), La Selva Humanizada :

Ecologa Alternativa en el Trpico Hmedo Colombiano, Instituto Colombiano de
Antropologa/Fondo FEN Colombia/Fondo Editorial CEREC, Bogota, pp. 109-126.
Baer, Gerhard, 1994. Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga, Ediciones Abya-Yala,
Quito.
Balandier, Georges, 1951. La situation coloniale : approche thorique , Cahiers
Internationaux de Sociologie XI, pp. 44-79.
, 1971. Sociologie actuelle de l'Afrique Noire, Presses Universitaires de France, Paris.
Baldus, Herbert, 1937. Ensaios de Etnologia Brasileira, Companhia Editora Nacionl, So
Paulo.
Brunelli, Gilio, 1996. Do xamanismo aos xams : estratgias Tupi-Mond frente
sociedade envolvente , in : J. Langdon (d.), Xamanismo no Brasil : Novas Perspectivas,
UFSC, Florianpolis.
Cardoso de Oliveira, Roberto, 1 963. Aculturao e frico intertnica , America Latina,
6(3), pp. 33-45.
, 1964. Indio e Mundo dos Brancos, Editora da Universidade de Brasilia, Brasilia.
, 1967. Problemas e hipteses relativos frico intertnica : sugestes para uma meto-
dologia , Revista do Instituto de Cincias Sociais, 4(1), pp. 41-91.
Carneiro da Cunha, Manuela, 1998. Pontos de vista sobre a floresta amaznica , Mana.
Estudos de Antropologia Social, 4(1), pp. 7-22.
CEDI, 1984. Povos Indigenas no Brasil/84 , Aconteceu Especial 15, CEDI, So Paulo.
Chaumeil, Jean-Pierre, 1983. Voir, Savoir, Pouvoir. Le chamamisme chez les Yagua du Nord-
Est pruvien, ditions de l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris.
Conklin, Beth Ann, 1997. Body paint, feathers and VCRs : aesthetics and authenticity in
Amazonian activism , American Ethnologist, 24(4), pp. 71 1-737.
Da Matta, Roberto, 1976. Um Mundo Dividido. A estrutura social dos ndios Apinay, Vozes,
Petrpolis.
Galvao, Eduardo, 1954. Mudana cultural na regio do rio Negro , Anais do XXXI
Congresso Internacional dos Americanistas, 1, pp. 313-319.
, 1957. Estudos sobre a aculturao dos grupos indigenas do Brasil , Revista de
Antropologia, 5(1), pp. 61-1 A.
, 1979. Encontre de Sociedades, Paz e Terra, Rio de Janeiro.
Glukman, Max et E. Devons, 1968[1939]. Analysis of a social situation in modem
zululand , The Rhodes-Livigstone Papers 28, Manchester University Press, Manchester.
Gow, Peter, 1991. Of Mixed Blood : Kinship and History in Peruvian Amazonia, Clarendon,
Oxford.
, 1996. River People : Shamanism and History in Western Amazonia , in : Nicholas
Thomas et Caroline Humphrey (eds.), Shamanism, History and the State, Michigan
University Press, Ann Harbor.
Vilaa, A.] CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE 259

Hugh- Jones, Stephen, 1988. The gun and the bow : myths of the white man and indians ,
L'Homme, 106-107, pp. 138-158.
, 1996. Shamans, Prophets, Priests and Pastors , in : Nicolas Thomas et Caroline
Humphrey, Shamanism, History and the State, Michigan University Press, Ann Arbor.
Jackson, Jean 1995. Culture genuine and spurious : the politics of indianess in the
Vaups , American Ethnologist, 22, pp. 3-27.
Laraia, Roque et Roberto Da Matta, 1967. Indies e Castanheiros : a empresa extrativa e os
indios do mdio Tocantins., Difusora Europia do Livro, So Paulo.
Lvi-Strauss, Claude, 1952. Race et histoire, Unesco, Paris.
, 1964. Le cru et le cuit, Pion, Paris.
, 1967. Du miel aux cendres, Pion, Paris.
, 1968. L'origine des manires de table, Pion, Paris.
, 1971. L'Homme nu, Pion, Paris.
, 1991. Histoire de Lynx, Pion, Paris.
Melatti, Jlio Csar, 1967. Indios e Criadores : a situao dos Krah na area pastor il do
Tocantins, Instituto de Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro.
Oberg, Kalervo, 1949. The Terena and the Caduveo of Southern Mato Grosso ,
Publication of the Institute of Social Anthropology of the Smithsonian Institution, 9, Washington.
Oliveira F., Joo Pacheco, 1988. Nosso Governo . Os Ticuna e Regime Tutelar, Marco
Zero/MCT/CNPq, So Paulo.
Overing, Joanna, 1977. Orientation for paper topics e Comments , Simpsio Social
Time and Social Space in Lowland South American Societies , Actes du XLII Congrs
International des Amricanistes, 2, pp. 9-10 et 387-394.
Perrin, Michel, 1995. Le Chamanisme, Presses Universitaires de France, Paris.
Reichel-Dolmatoff, G., 1975. The shaman and the jaguar, Temple University Press,
Philadelphia.
Ribeiro, Darcy, 1957. Culturas e Linguas Indigenas do Brasil , Educao e Cincias
Sociais, 2(6), pp. 1-102.
, 1996[1970]. Os indios e a civilizao. A integrao das populaes indigenas no Brasil
moderno, Companhia das Letras, So Paulo.
Sahlins, Marshall, 1981. Historical Metaphors and Mythical Realities. Structure in the Early
History of the Sandwich Islands Kingdom, Michigan University Press, Ann Arbor.
, 1985. Islands of History, The University of Chicago Press, Chicago and London.
, 1995. How Natives Think. About Captain Cook for Exemple, The University of
Chicago Press, Chicago and London.
Seeger, Anthony, 1980. Os Indios e Nos. Estudos sobre sociedades tribais brasileiras, Campus
Rio de Janeiro.
Seeger, Anthony, Roberto Da Matta et Eduardo Viveiros de Castro, 1979. A Constru-
o da Pessoa nas Sociedades Indigenas Brasileiras , Boletim do Museu Nacionl, 32,
pp. 2-19.
Silva, Fernando Altenfelder, 1949. Mudana cultural terena , Revista do Museu Paulista,
2, pp. 271-379.
Taussig, Michael, 1993. Xamanismo, Colonialisme e Homem Selvagem : um estudo sobre
terror e a cura, Paz e Terra, Rio de Janeiro.
260 JOURNAL DE LA SOCIT DES AMRICANISTES [85, 1999

Terena, Marcos, 198 1 . A Sociedade Branca uma capa que o ndio usa para sobreviver ,
Folha de So Paulo, 3, de maio de 1981, Folhetim.
Tooker, Deborah 1992. Identity Systems in Highland Burma : Belief , Akha Zan and a
Critique of Interiorized Notions of Ethno-Religious Identity , Man, (N.S.) 27, pp. 799-
819.
Turner, Terence, 1971 . Cosmetics : the language of body adornment , in : James P. Spra-
dley et David W. McCurdy (eds.), Conformity and Conflict. Readings in Cultural
Anthropology, Little Brown and Company, Boston.
, 1991 . Representing, resisting, rethinking : historical transformations of Kayapo culture
and anthropological consciousness , in : Stocking Jr, G. (d.), Colonial Situations. Essays
on the contextualization of ethnographic knowledge, HOA v. 7., The University of Wisconsin
Press, Madison, pp. 285-313.
Vilaa, Aparecida, 1992. Comendo comogente : formas do canibalismo wari' ( Pakaa Nova),
ANPOCS/Editora da UFRJ, Rio de Janeiro.
, 1996. Cristos sem f : alguns aspectos da converso dos Wari' (Pakaa Nova) , Mana.
Estudos de Antropologia Social, 2(1), pp. 109-137.
, 1998. Canibalismo e morte entre os Wari' luz do perspectivismo , Revista de
Antropologia, 41(1), pp. 9-67.
ViVEiROS de Castro, Eduardo, 1992. O Mrmore e a Murta : sobre a inconstncia da aima
selvagem , Revista de Antropologia, 35, pp. 21-74.
, 1995. Le meurtrier et son double chez les Arawet : un exemple de fusion rituelle ,
Systmes de Pense en Afrique Noire, 14, pp. 77-104.
, 1996. Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo amerindio , Mana. Estudos de
Antropologia Social 2(2), pp. 1 15-143.
Wagley, Charles et Eduardo Galvo, 1961 [1949]. Os ndios tenetehara : uma cultura em
transio, Servio de Comunicao do Ministrio da Educao e Cultura, Rio de Janeiro.
Weiner, James F., 1997. Televisualist Anthropology. Representation, Aesthetics, Politics ,
Current Anthropology, 38 (2), pp. 197-235.
Wright, Robin 1981. The History and Religion of the Baniwa Peoples of the Upper Rio Negro
Valley, Tese de Doutorado, Stanford University.
, 1996. Os guardies do cosmos : pajs e profetas entre os Baniwa , in : J. Langdon
(d.), Xamanismo no Brasil : Novas Perspectivas, UFSC, Florianpolis.
Wright, Robin et Jonathan Hill, 1986. History, ritual and myth : nineteenth century
millenarian movements in the Nothwest Amazon , Ethnohistory , 33, pp. 39-54.