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Mélanges

de l’Université Saint-Joseph
Volume LXIV – 2012

Ce volume a été publié avec la participation


de l’Institut français du Proche-Orient
Mélanges
de l’Université Saint-Joseph
Volume LXIV – 2012

Résumés/Abstracts 11

Les philosophes arabes et le Coran.


Recherches sur l’exégèse philosophique en islam

Préface
Daniel De Smet et Meryem Sebti 27

Coran, hadith et textes intermédiaires. Le genre religieux aux débuts de l’islam


Asma Hilali 29

Les citations coraniques relatives à la science de la nature dans les Épîtres


des Ikhwān al-Ṣafā’
Carmela Baffioni 45

Rāsikhūn fī al-‘ilm : étude de quelques références coraniques dans


l’encyclopédie des Frères de la Pureté
Godefroid de Callataÿ 69

An Islamic Approach to Moral Virtue: Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Treatment


of Birr (Virtue) in his Al-Tafsīr al-Kabīr
Nuha al-Shaar 87

Aspects d’une lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād


Mathieu Terrier 101

Exégèse et philosophie dans le commentaire coranique de Mullā Ṣadrā


Christian Jambet 127

La lexicographie du Guide des perplexes de Maïmonide.


Les concordances de la philosophie et de la Torah
Géraldine Roux 149
Les uṣūl al-fiqh
au croisement des sciences arabes

Introduction
Ziad Bou Akl 167

Les juristes et le Coran : un contresens d’al-Šāfi‘ī (m. 204/820)


au sujet du verset II 232 ?
Mohammed Hocine Benkheira 171

Théologie et philosophie. La providence chez al-Fārābī et l’authenticité


de l’Harmonie des opinions des deux sages
Charles Genequand 195

La notion de waǧh al-ḥikma dans les uṣūl al-fiqh d’Abū Isḥāq al-Šīrāzī
(m. 476/1083)
Éric Chaumont 213

De quelques aspects fondamentaux du fiqh chez al-Māturīdī


et l’école māturīdite (en arabe)
Salim Daccache 227

Averroès à propos de la définition de l’acte légal : le miracle comme


levier d’adhésion à la Loi
Ziad Bou Akl 239

L’autorité, l’individu et la communauté face à la sharī‘a :


quelques pensées d’Ibn Taymiyya
Yahya M. Michot 261

Les finalités de la loi entre uṣūl al-fiqh et orientations de la nahḍa :


fondement et applications modernes (en arabe)
Ridwan al-Sayyid 287

Bibliographie générale 301


Les communautés religieuses
dans le Bilād al-Shām (xie – xve s.) :
contacts et interactions textuelles

Introduction
Pierre Lory 311

Note sur l’ethnogenèse de la communauté alaouite de Syrie


Bruno Paoli 315

Les ismaéliens de Syrie et le pouvoir d’après les sources mameloukes :


entre contestation et intégration
Anne Troadec 341

Réprobation des croyances et pratiques des chrétiens et des juifs à travers


deux poèmes du cheikh ‘Alwān al-Ḥamawī (début du xe/xvie siècle)
Sabrina Sohbi 385

Une version arabo-chrétienne de l’histoire de Job :


interactions et intertextualité dans les Écritures
Monica Balda 415

Intégration et réception d’éléments juifs et pseudo-juifs dans la magie


islamique à travers le Šams al-ma‘ārif attribué à al-Būnī (m. 622/1225)
Jean-Charles Coulon 433

Le Mongol, un hérétique comme les autres ? L’image du Mongol


dans les Pérégrinations en Terre Sainte de Riccold de Monte Croce
Matthieu Chochoy 459
Auteurs

Carmela Baffioni, Accademia Nazionale dei Lincei, Palazzo Corsini – Via della
Lungara, 10 – 00165, Rome.
baffioni@unior.it

Monica Balda, Université Stendhal-Grenoble 3, 1180 avenue centrale, 38400 Saint-


Martin-d’Hères, France.
baldatillier@gmail.com

Mohammad Hocine Benkheira, École pratique des hautes études, Section des
Sciences Religieuses, 4-14 rue Ferrus, 75014 Paris, France.
hocine.benkheira@gsrl.cnrs.fr

Ziad Bou Akl, École normale supérieure, département ECLA, 45 rue d’Ulm,
75230 Paris Cedex 05, France.
ziad.bou.akl@ens.fr

Godefroid de Callataÿ, Université Catholique de Louvain, Institut Orientaliste,


Place Blaise Pascal 1, 1348 Louvain-la-Neuve, Belgique.
godefroid.decallatay@uclouvain.be

Éric Chaumont, IREMAM/MMSH, 5 rue du Château de l’Horloge, F-13617 Aix-en-


Provence Cedex, France.
e.chaumont@wanadoo.fr

Matthieu Chochoy, EPHE, UMR 8167 « Orient et Méditerranée », Laboratoire Islam


médiéval
chochoym@live.fr

Jean-Charles Coulon
jeancharles.coulon@gmail.com

Salim Daccache, Université Saint-Joseph, Rectorat, Rue de Damas, BP 17-5208 –


Mar Mikhaël, Beyrouth – 1104 2020, Liban
salim.daccache@usj.edu.lb
8

Daniel De Smet, Laboratoire d’étude sur les monothéismes, UMR 8584, CNRS,
7 rue Guy-Môquet, F 94801 Villejuif Cedex, France.
daniel-desmet@belgacom.net

Charles Genequand, Université de Genève, 24 rue du Général-Dufour - 1211


Genève 4, Suisse.
Charles.Genequand@unige.ch

Asma Hilali, The Institute of Ismaili Studies, 210 Euston Road, London NW1 2DA,
UK.
ahelali@iis.ac.uk

Christian Jambet, École pratique des hautes études, Section des Sciences Religieuses,
4-14 rue Ferrus, 75014 Paris, France.
christian.jambet@wanadoo.fr

Pierre Lory, École pratique des hautes études, Section des Sciences Religieuses,
4-14 rue Ferrus, 75014 Paris, France.
lorypierre@gmail.com

Yahya Michot, Hartford Seminary, 77 Sherman Street, Hartford, Connecticut 06105,


USA.
ymichot@hartsem.edu

Bruno Paoli, Institut français du Proche-Orient, rue de Damas, BP 11-1424, Beyrouth,


Liban.
bmapaoli@gmail.com

Géraldine Roux, Institut Universitaire Européen Rachi, 2 rue Brunneval, 10000


Troyes, France.
groux.institutrachi@orange.fr

Ridwan al-Sayyid, Université Libanaise, Beyrouth, Liban.


ridwanalsayyid@hotmail.com

Meryem Sebti, UPR 76 – Centre Jean Pépin, CNRS, 7 rue Guy-Môquet, B.P. 8,
F 94801 Villejuif Cedex, France.
sebti@vjf.cnrs.fr
9

Nuha al-Shaar, The American University of Sharjah, Department of Arabic and


Translation Studies, College of Arts and Sciences, PO Box 26666, Sharjah, UAE.
nalshaar@aus.edu

Sabrina Sohbi, IREMAM, 5 rue du château de l’Horloge, BP 647, 13094 Aix-en-


Provence, France.
sabrina.i.sohbi@gmail.com

Mathieu Terrier, Laboratoire d’étude sur les monothéismes – CNRS, 7 rue Guy-
Môquet, F 94801 Villejuif Cedex, France.
met_terrier@yahoo.fr

Anne Troadec, Centre Louis Pouzet d’étude des civilisations anciennes et médiévales,
rue de l’Université Saint-Joseph, BP 16-6775 Achrafieh, Beyrouth, Liban.
annetroadec@gmail.com
Coran, hadith et textes intermédiaires.
Le genre religieux aux débuts de l’islam

Asma Hilali

Introduction

Dans son travail sur les Faḍā’il al-Qur’ān (Les vertus du Coran), Asmā’ Afsaruddin
utilise plusieurs termes afin de désigner les textes, objet de son étude : « genres »,
« récits », « travaux », « sections », « sujets », « littératures »1. Les catégories selon
lesquelles elle classe les premières traditions sur les vertus du Coran reposent sur
l’identité des transmetteurs, leurs profils et leurs fonctions. Le genre littéraire est
défini par rapport au statut du transmetteur, Prophète, Compagnon ou Suivant.
L’auteur reprend les mêmes catégories qu’on retrouve dans les sources anciennes.
Cependant, derrière les catégories en apparence immuable des premières traditions,
il y a la notion problématique du genre religieux.
La notion de genre littéraire possède une longue histoire dans la philosophie et la
critique littéraire2. Elle désigne chez Platon le mimétisme entre différents textes et sa
définition chez les philosophes postmodernes l’établit comme lien d’appartenance et
de différence littéraire3. Le genre demeure cependant une notion insaisissable qui fait
appel souvent à des notions complémentaires4.
Une fois appliquée à la littérature religieuse, la notion de genre exprime
une relation au texte, et est indissociable de l’étude de la langue et du discours5.
L’émergence du genre religieux dépend des outils épistémologiques d’organisation

1
Asfaruddin Asmā’ (2002), « The Excellences of the Qur’an : Textual Sacrality and the Organization of
Early Islamic Society », Journal of the American Oriental Society 122/1, p. 1-24. Pour la définition du
genre comme un Umbrella concept (un concept parapluie) relié à son tour à un ensemble de concepts
dérivés, voir Harris Trudier (1995), « Genre », Journal of American Folklore 108/430, p. 509-527 (p. 509).
2
Cohen Ralph (1986), « History and Genre », New Literary History 17/2, Interpretation and Culture,
p. 203-218 (p. 203-206).
3
Derrida Jacques (1986), « La loi du Genre », in id., Parages, Galilée, Paris, p. 287.
4
Ibid.
5
À propos du texte religieux comme genre, voir Keane Webb (1997), « Religious Language », Annual
Review of Anthropology 26, p. 47-71 (p. 48).
30 Asma Hilali

et de classification des textes considérés à des degrés différents comme textes


religieux. Aux débuts de l’islam, les textes religieux et profanes sont transmis au sein
des cercles d’enseignement (mağlis, pl. mağālis) et leur examen est indissociable du
contexte de leur enseignement. Dans cette contribution, nous examinons l’activité
des transmetteurs, leurs méthodes de récitation, la description qu’ils donnent de leur
propre activité et les termes qu’ils utilisent afin de distinguer les genres de textes.
L’activité de transmettre est perçue dans toute sa complexité et dans son pouvoir
de transformer des textes donnés en textes ayant un statut religieux6. Le genre
religieux est une notion littéraire, mais il désigne un processus historique complexe
d’évolution du texte et de son statut7. L’élément humain, les transmetteurs, sont le
moteur historique de ce processus8. Le développement qui suit s’articule autour de
deux axes : l’activité de la transmission et l’émergence du genre religieux ; l’impact
du cercle d’enseignement sur la forme du texte et son contenu.
L’émergence du genre religieux doit être distinguée de sa canonisation et de son
authentification. La mise par écrit des textes de la révélation et la séparation des corpus
du Coran et du hadith, ont vu le jour aux viie et viiie siècles9. L’authenticité du hadith
apparaît sous la forme d’une notion vague au viiie siècle et évolue au tournant du
xe siècle en une théorie complexe et une méthode de critique textuelle à part entière10.
L’authenticité exprime une réflexion sur l’origine du texte et est indépendante de
la notion du genre. Texte « authentique » et texte « religieux » ne désignent pas le
même phénomène. La simple consultation de la littérature des hadiths dits « forgés »
(mawḍū‘, pl. mawḍū‘āt) montre que le hadith jugé non-authentique correspond dans
certains contextes au genre du hadith11. Certains récits rapportent même que des vers
de poésie arabes sont parfois considérés comme un texte coranique12. Authenticité et
canonisation désignent des méthodes de sélection relativement tardives alors que la

6
L’activité « d’écriture sacrée » (Scriptures) ne remet d’aucune façon en question la nature sacrée des
mêmes écritures. Voir à ce propos, Cantwell Smith Wilfred (1993), What is Scripture? A Comparative
Approach, Fortress Press, Londres, p. 21.
7
Ibid., p. 62. William A. Graham considère que le texte religieux n’est pas un genre littéraire mais un genre
historico-religieux. Graham William A. (1987), Beyond the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the
History of Religion, CUP, Cambridge, p. 6.
8
Graham, Beyond the Written Word, p. 18.
9
Donner Fred M. (1998), Narratives of Islamic Origins: The Beginning of Islamic Historical Writing,
Darwin Press, Princeton, p. 27 et p. 285-290. L’auteur considère que l’état de la société islamique naissante
et les moyens de communication rendent difficilement vraisemblable le contrôle de la rédaction et de
l’unification du corpus du Coran.
10
Hilali Asma (2006), « Abd al-Ramān al-Rāmahurmuzī (m. 360/971) à l’origine de la réflexion sur
l’authenticité du hadith », Annales Islamologiques 39, p. 131-147 (p. 142-145).
11
Id., (2011), « Compiler, exclure, cacher. Les traditions dites forgées dans l’Islam sunnite (vie/xiie siècle) »,
Revue de l’histoire des Religions 2, p. 163-174 (p. 172).
12
Graham, Beyond the Written Word, p. 94, n. 55.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Le genre religieux aux débuts de l’islam 31

gestation du genre religieux a lieu dès les débuts de la transmission à travers la mise
en place progressive des lois du genre liées à sa récitation et son apprentissage13.
Géographiquement, les débuts de la transmission du Coran et du hadith se situent
aux deux plus anciens centres d’enseignement islamique dans la péninsule arabique,
la Mecque et Médine. Cependant, la conquête musulmane qui couvre progressivement
le nord de la péninsule arabique, l’Asie centrale, l’Afrique du Nord et la péninsule
ibérique fait de l’espace de la transmission un espace en mouvement marqué par le
voyage en quête du savoir (al-Riḥla fī ṭalab al-‘ilm)14. Le voyage suit généralement
l’évolution géographique des centres d’enseignement. Le terme arabe ‘ilm (science)
dénote dans ce contexte ancien le hadith, le Coran et les préceptes religieux et
annonce la complexité des matériaux transmis. Les maîtres voyagent autant que
les disciples afin de former les étudiants et les nouveaux convertis car les voyages
étaient souvent liés aux missions militaires, politiques, et économiques. Les cercles
d’enseignement suivent l’évolution de la société musulmane qui passe au semi-
nomadisme. L’islamisation de la terre d’islam ne correspond pas à son arabisation.
La présence de non-musulmans dans l’espace musulman de la post-conquête et le
caractère progressif de la conquête islamique militaire et surtout administrative sont
déterminants pour l’histoire de la transmission des textes religieux. L’ensemble de
ses éléments attire l’attention sur l’aspect linguistique et culturel hétérogène des
participants aux cercles de transmission. Le même aspect influence le déroulement
de l’étude des textes qui s’accompagne souvent d’instructions de lecture et de
différentes formes d’interprétation destinées aux étudiants qui ignorent la langue
arabe autant que les textes fondateurs de la nouvelle religion.
Notre examen de l’activité de la transmission et son impact sur l’émergence de la
notion de genre s’appuie sur deux sources : la littérature des Ṭabaqāt (Générations)
et plus précisément Muḥammad Ibn Sa‘d (m. 230/845) et son Kitāb al-Ṭabaqāt
al-kabīr, source incontournable de récits sur la transmission des textes lors des

13
Parmi les éléments déterminants du genre littéraire figure la conscience de son existence de la part de ceux
qui lisent le texte, voir Cohen, « History and Genre », p. 204.
14
Les moments importants du voyage en quête du savoir et sa représentation dans les sources sunnites font
l’objet des études suivantes : Jabali Fuad (2003), The Companions of the Prophet : A Study of Geographical
Distribution and Political Alignments, Brill, Leyde ; Sublet Jacqueline (1964), « Un itinéraire du fiqh
Šāfi‘ite d’après al-Ḫaţīb al-‘Uṯmānī », Arabica 11, p. 188-195 ; Madelung Wilferd (1982), « The Early
Murji‘a in Khurāsān and Transoxania and the Spread of Ḥanafism », Der Islam 59, p. 32-39 ; Lucas Scott C.
(2004), Constructive Critics, Hadith Literature, and the Articulation of Sunni Islam. The Legacy of the
Generation of Ibn Sa‘d, Ibn Ma‘in, and Ibn Hanbal, Brill, Leyde, p. 327-369 ; Zaman Qasim Muhammad
(1997), The Emergence of the Proto-Sunni Elite, Brill, Leyde, p. 83. Sur les voyages en quête du savoir
dans la péninsule arabique de la post-conquête, voir Robinson Chase (2000), Empire and Elites After the
Muslim Conquest. The Transformation of Northern Mesopotamia, CUP, Cambridge, p. 34.
32 Asma Hilali

trois premiers siècles de l’islam15. La deuxième source est un folio provenant d’un
manuscrit coranique datant du septième siècle de l’ère commune, le ms. San‘ā, Dār
al-Maẖṭṭūṭāṭ, 01-27.1 (Yémen), témoignant probablement de l’état le plus ancien du
Coran. L’exploration de la notion de genre religieux dans ces deux sources s’inscrit
dans « l’étude interne » des sources et interroge la forme littéraire du texte, sa
structure et son argumentation16.

Coran et hadith dans les cercles de transmission

Des indices sur la récitation et l’étude du Coran et du hadith abondent chez Ibn Sa‘d.
La description de la séance d’enseignement comporte souvent la mention du texte
récité et commenté. La récitation inclut l’apprentissage du Coran et de la loi sacrée
(fiqh) dans la même séance17. L’examen des termes montre la distinction effectuée
par les transmetteurs entre les matériaux au sein d’une même séance. L’effort même
de distinguer les textes prend souvent la place de l’argument central du récit.
Lorsque les Compagnons du Prophète se réunissaient pour la transmission du
hadith, leur transmission (ḥadīṯuhum) concernait la loi sacrée (fiqh) à moins qu’ils
n’ordonnent à un homme de leur réciter (yaqra’u ‘alayhim) une sourate (sūratan)
ou que quelqu’un récite une sourate du Coran (sūratan mina al-Qur’ani) de son
propre gré18.
Le verbe lire (en arabe, qara’a) désigne, dans le contexte du cercle d’enseignement,
la récitation à haute voix. La technique de récitation à haute voix apparaît dans la
préposition (‘alayhim) et souligne la différence entre la simple lecture (qirā’a) et la
récitation. La lecture à haute voix correspond en effet à la technique de tilāwa (récitation
liturgique). Dans son étude des expressions religieuses islamiques, Frederick Denny
remarque que la racine t-l-w est réservée à la lecture du Coran ainsi qu’aux écritures
des gens du livre19. Il cite à ce propos le verset du Coran : « Commanderez-vous aux
gens de faire le bien, et vous oubliez vous-mêmes de le faire, alors que vous récitez

15
À propos d’Ibn Sa‘d et de son intérêt pour l’étude de la transmission des textes lors des trois premiers
siècles de l’islam, voir Lucas, Constructive Critics, p. 328.
16
Günter Sebastian (2005), « Assessing the Sources of Classical Arabic Compilations : The Issue of
Categories and Methodologies », British Journal of Middle Eastern Studies 32/1, p. 75-98 (p. 75).
17
À propos de la traduction impossible du terme fiqh et l’ambiguïté de sa signification lors des deux premiers
siècles, voir Johansen Baber (1999), Contingency in Sacred Law. Legal and Ethical Norms in the Muslim
Fiqh, Brill, Leyde, p. 22.
18
Ibn Sa‘d Muḥammad (1957-1968), Kitāb al-Ṭabaqāt al-kabīr, éd. ‘Abbās Iḥsān, 9 vol., Dār Sādir,
Beyrouth, vol. I, p. 374.
19
Denny Frederick M. (1992), « Components of Religion : The Case of Islam », OAH Magazine of History
6/3, Teaching and Learning about Religion, p. 23-28.

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Le genre religieux aux débuts de l’islam 33

le Livre ? Êtes-vous donc dépourvus de raison ?20 ». Il cite également : « Mais ils ne


sont pas tous pareils. Il est, parmi les gens du Livre, une communauté droite qui,
aux heures de la nuit, récite les versets d’Allah en se prosternant21 ». Aux débuts
de l’islam, le verbe « réciter » (talā) possède un sens polyvalent ce qui explique la
précision de l’objet de la récitation dans le récit d’Ibn Sa‘d. Le récit distingue le texte
récité d’une sourate indéfinie (yaqra’u sūratan). Il s’agit bel et bien d’une sourate
du Coran (sūratan mina al-Qur’āni). Le Coran se détache des autres textes non-
récités. Derrière la technique de lecture différente de chaque texte, il y a l’expression
embryonnaire de la notion de genre religieux et non-religieux22. La performance de
la récitation participe à l’émergence du genre religieux et sa distinction acquiert le
double sens de mise à part et de valorisation.
Outre la méthode de lecture, les matériaux s’organisent selon le thème de la
séance. La loi sacrée (fiqh) est le thème privilégié de la réunion des Compagnons qui
convoquent essentiellement des textes de hadith (kāna ḥadīṯahum al-fiqhu). Le fiqh
apparaît comme un sous-genre du hadith. Quant au hadith, terme manié avec souplesse
lors des trois premiers siècles, il occupe le cadre de la réunion23. Mais comment
s’articule le passage de l’enseignement du fiqh à la récitation du Coran dans une
seule et même séance ? Le Coran est récité d’une manière programmée selon l’ordre
donné par l’un des Compagnons ou d’une manière spontanée lorsqu’un participant
décide d’entamer la récitation d’un chapitre. Le Coran, destiné uniquement à être
récité, transgresse en quelque sorte le déroulement de la séance par l’interruption de
l’étude du fiqh. Texte religieux par excellence par la performance de la récitation, le
Coran est néanmoins un texte secondaire dans le contexte d’enseignement puisque
sa récitation est occasionnelle. Établir la vraisemblance historique du récit est hors
de notre portée, soulignons cependant sa valeur comme argument en faveur des
frontières nettes, établies très tôt dans l’histoire de la transmission, entre Coran
et hadith.
La description de la séance insiste sur le partage des tâches entre les transmetteurs
de la loi sacrée (fiqh) et ceux qui récitent le Coran. Cette précision suggère une
structure de séance en deux moments distincts : apprentissage du fiqh à travers
les textes de hadith, ensuite, récitation du Coran. L’enseignement du fiqh n’inclut
probablement pas la récitation du Coran et semble basé sur la pratique du Prophète

20
Coran, II 44.
21
Coran, III 113.
22
Graham, Beyond the Written Word, p. 8-9.
23
Le terme hadith a été utilisé pendant les deux premiers siècles comme synonyme d’autres termes, comme
celui de tradition (sunna), vestige (aṯar), etc. Sa signification s’étend parfois aux paroles des anciens et aux
proverbes en général.
34 Asma Hilali

et des quatre califes, c’est-à-dire sur ce qui sera appelé à la fin du iie/viiie siècle,
« hadith »24. Il y a une superposition de textes dans la séance d’où émergent trois
éléments de classification : un élément structurel – le hadith est le cadre de la séance
et représente le texte de base – ; un élément thématique – le fiqh – ; et un élément
performatif – la technique de la récitation qui souligne, à elle seule, la différence
entre texte religieux et texte profane. L’élément humain demeure cependant la clé de
la séance d’enseignement ; le partage des tâches appartient aux Compagnons, maîtres
du mağlis, ainsi qu’aux participants autorisés à réciter le Coran de leur propre gré.
Néanmoins, comme c’est le cas pour d’autres motifs dans les sources arabes
anciennes, les récits décrivant les séances de transmission présentent des informations
contradictoires25. Outre la superposition du Coran et du hadith au sein d’une même
séance, on retrouve des récits qui décrivent l’effort des transmetteurs de séparer les
séances de transmission et de distinguer les matériaux de manière à ce que chaque
séance soit dédiée à un texte à part. Le récit suivant décrit l’organisation de la séance
d’enseignement en thèmes et journées :
Rawḥ b. ‘Ubāda nous a informés sous son autorité et [dans d’autres versions du
même récit] sous l’autorité de l’un de ses informateurs sûrs d’après Ibn Ğurayğ
que ‘Aṭā’ a dit : « Des gens venaient voir Ibn ‘Abbās afin d’écouter la récitation
de la poésie, d’autres pour les récits sur les généalogies (ansāb), d’autres, pour les
combats des Arabes (ayyāmu al-‘arabi wa-waqā’i‘ihā). [Ibn ‘Abbās] transmettait
à chacun ce qu’il attendait de lui (fa mā minhum min ṣinfin illā yuqbilu ‘alayhi
bimā šā’a) »26.

Il y a une sorte de mobilisation de termes insistant sur l’organisation des séances


qui accentue la frontière entre les différents textes. Un autre récit amplifie la séparation
entre les matériaux identifiés par les thèmes en frontières entre les journées :
Un jour, il [Ibn ‘Abbās] tenait une séance où il ne récitait (mā yaḏkuru illā) que
des textes sur la loi sacrée (fiqh), un jour, l’interprétation (ta’wīl), un jour, les
expéditions et les raids du Prophète (maġāzī), un jour, la poésie, et un jour, les
combats des Arabes (ayyām al-‘Arab)27.

24
Voir supra, n. 23.
25
Sur l’aspect contradictoire des récits dans les sources des premiers siècles et leur importance pour
l’historien, voir Lassner Jacob (2000), The Middle East Remembered Forged Identities, Competing
Narratives, Contested Spaces, The University of Michigan Press, Ann Arbor, p. 27 ; Leder Stefan (1992),
« The Literary Use of the Khabar », in Cameron Averil et Conrad Lawrence I. (éds.), The Byzantine and
Early Islamic Near East, vol. I : Problems in the Literary Source Material, (Studies in Late Antiquity and
Early Islam, 1) Darwin Press, Princeton, p. 277-315 (p. 282-283).
26
Ibn Sa‘d, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kabīr, vol. I, p. 367.
27
Ibid., p. 368.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Le genre religieux aux débuts de l’islam 35

L’expertise des transmetteurs dans les questions juridiques et théologiques est un


outil supplémentaire de répartition des matériaux. La distinction entre les matériaux
se construit à partir des frontières entre les disciplines28. La connaissance pointue du
hadith et des domaines circonscrits à l’intérieur même de la discipline de fiqh vaut au
savant de Médine, Sulaymān b. Yasār, le titre d’expert des hadiths au sujet du divorce
et à ‘Ikrima, celui des hadiths sur l’exégèse coranique29.
Les récits mettent en avant la séparation des séances en thèmes et expriment
l’effort d’établir des frontières entre les textes. Plusieurs éléments sont mis en
œuvre afin d’esquisser la notion de genre religieux : la méthode de récitation, le
thème, la discipline, et la spécialisation des journées et des séances. La notion
de genre religieux est indissociable de celle du genre non-religieux. Les textes
non-religieux sont liés au texte religieux sans pour autant en avoir le statut. La
superposition des textes dans la séance exprime une hiérarchie dans laquelle il
y a des textes cadres – Coran, hadith – et des textes périphériques : les Journées
des Arabes (Ayyām al-‘Arab), la poésie, etc.30. Cependant, l’émergence du genre
religieux laisse transparaître une problématique liée au mélange des genres31. Des
textes distincts sont vraisemblablement transmis dans une seule et même séance. La
séance réservée à l’interprétation (ta’wīl) comporte vraisemblablement des citations
du Coran et du hadith. Cette description suggère des séances thématiques distinctes
mais des matériaux identiques ou mélangés. Le mélange de genres renvoie à deux
facteurs importants : le lien étroit entre l’élément politique et l’élément religieux
dans l’activité du transmetteur et l’élément d’improvisation dans le déroulement du
cercle d’enseignement.
Le statut politique, social et religieux du transmetteur dans le monde islamique
naissant explique en grande partie la difficulté de cerner les outils de différenciation
entre les genres littéraires qu’il a la charge de transmettre. La spécialisation des
transmetteurs dépend de la dimension politique et sociale de leur métier : guerriers
ou marchands, fonctionnaires d’État ou missionnaires. Le métier de transmetteur
est soumis à deux facteurs : le voyage en quête du savoir et le rapport étroit entre
l’aspect politique et l’aspect religieux de sa mission. Parmi les récits qui décrivent la

28
L’expertise dans la discipline du hadith est fondamentale dans la formation individuelle des « premiers
compilateurs » de la deuxième moitié du iie/viiie siècle. Lucas, Constructive Critics, p. 341-351.
29
Ibid., p. 384-385.
30
À propos de textes religieux périphériques, voir Graham, Beyond the Written Word, p. 3.
31
À propos du mélange des matériaux transmis dans les cercles de transmission aux débuts de l’islam,
voir Hinds Martin (1996), Studies in Early Islamic History, Darwin Press, Princeton, p. 188-198 ;
Zaman Muḥammad Qāsim (1996), « Maghazi and the Muhaddithun : Reconsidering the Treatment of
“Historical” Materials in Early Collections of Hadith », International Journal of Middle East Studies 28/1,
p. 1-18 (p. 10).
36 Asma Hilali

charge d’enseignement comme mission politique, figure celui qui reprend les paroles
du calife ‘Umar lors de l’envoi des transmetteurs Mu‘āḏ, ‘Ubāda b. al-Ṣāmit, Abū al-
Dardā’ à Ḥimṣ, à Damas, et en Palestine. « Vos frères parmi les gens du al-Šām
m’ont demandé de leur envoyer quelqu’un qui leur apprend le Coran et leur fait
comprendre les profondeurs de la religion (yufaqqihuhum fī al-dīni)32. »
À part le Coran, aucune précision n’est donnée sur les textes enseignés. Cependant,
on comprend relativement au statut des trois compagnons qu’il s’agit bel et bien
des paroles, faits et gestes du Prophète et des quatre califes, c’est-à-dire de ce que
les sources anciennes désignent progressivement comme hadith. Rappelons que le
hadith est le texte cadre dans la séance et implique l’évocation de plusieurs thèmes
dont le fiqh occupe une place privilégiée. La dynamique du lien entre transmission
du savoir et pouvoir politique fait appel à ce que Fred M. Donner appelle la fonction
de « légitimation »33. Il y a dans l’usage politique et social du hadith et du Coran
une visée ouvertement utilitaire dirigée vers des buts militaires et idéologiques
liés à l’expansion de la terre d’islam. La fonction de légitimation interfère dans les
séances et souligne leur but didactique. La récitation du Coran est accompagnée
d’interprétation qui fait appel à son tour à la citation de textes de hadith. Par ailleurs,
le thème de la séance évolue selon l’audience qui y participe. On peut avoir, selon
les séances, l’enseignement de la loi sacrée, la récitation du Coran ou l’exhortation à
la participation à une mission militaire ou politique. On retrouve le statut du hadith
comme texte cadre qui inclut à son tour d’autres textes au sein desquels le Coran
occupe une place importante, et partage avec le hadith la fonction de légitimation.
Khalīl ‘Athamina a étudié l’aspect didactique de l’enseignement qui se fait parfois
en persan et il a établi que la fonction didactique est liée également à la conversion
à l’islam34. L’enseignement du Coran observe parfois une méthode minimaliste et
peut contenir quelques sourates nécessaires pour les cinq prières par jour. Le thème
de la séance y apparaît comme un prétexte afin de mémoriser le Coran. L’étude
de ‘Athamina montre que l’interférence entre textes et interprétation aboutit à une
superposition de genres littéraires au sein d’une même séance35.
L’analyse des récits d’Ibn Sa‘d permet de supposer que la séance se déroule
souvent selon deux rythmes : récitation et interprétation. La récitation est réservée
au Coran et le distingue des textes profanes. Le hadith occupe, quant à lui, une place
centrale dans la séance et apparait comme la matière de base de deux activités :

32
Ibn Sa‘d, Kitāb al-Ṭabaqāt al-kabīr, vol. I, p. 357.
33
Donner, Narratives of Islamic Origins, p. 103-121.
34
‘Athamina Khalil (1992), « Al-Qasas : Its Emergence, Religious Origin and Its Socio-Political Impact on
Early Muslim Society », Studia Islamica 76, p. 53-74 (p. 59-61).
35
Ibid., p. 60-61.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Le genre religieux aux débuts de l’islam 37

l’interprétation et la discussion de thèmes précis comme le fiqh. Les termes utilisés


dans la description de l’activité des transmetteurs renvoient à une conscience
minutieuse des différents types de rapports aux textes. Le Coran récité occupe
le centre ; une arborescence de textes secondaires s’organise selon les activités
d’interprétation et celles de citations de poésie et de récits généalogiques. Le genre
religieux est indissociable de l’individualité du transmetteur, acteur principal de la
performance de récitation et d’interprétation. La notion de genre est issue de l’activité
du cercle d’enseignement, mais elle demeure fortement imprégnée par la subjectivité
du transmetteur et son talent d’improvisation, ainsi que son savoir religieux. Elle
dépend de la place qu’il occupe au sein du cercle36. La représentation des séances
d’enseignement telles qu’elles sont décrites chez Ibn Sa‘d souligne la conscience
de la confusion des genres et la nécessité de les distinguer. Les récits d’Ibn Sa‘d
montrent l’émergence d’une certaine conception du genre religieux, indissociable de
l’émergence du genre lui-même.

Texte coranique annoté : l’exemple du palimpseste de Ṣan‘ā’

Le MS Ṣan‘ā’, Dār al-Maẖṭūṭāṭ, 01-27.1, est connu dans le milieu des études
coraniques par l’appellation « le palimpseste de Sanaa ». Le manuscrit est un
parchemin de 38 folios comportant un palimpseste daté du viie siècle qui est
probablement la version la plus ancienne du Coran37. On y retrouve deux textes
superposés : un texte inférieur effacé sur lequel un deuxième texte a été écrit. Les
deux textes contiennent des fragments de textes coraniques. Aucun des deux textes
ne constitue un Coran complet. Le manuscrit pose un certain nombre de problèmes
liés à l’histoire du Coran, sa collection et la valeur historique des récits autour de
sa canonisation supposée avoir eu lieu entre 644 et 656 e. c. sous le règne du calife
‘Uṯmān38. Outre les problèmes liés à l’histoire du Coran ‘Uṯmanien ou non ‘Uṯmanien,

36
Hilali Asma (2009), « Authentifier le texte sacré en islam. Science du texte et science des hommes », in
Hummel Pascale Catherine (éd.), Unus inter pares. Studies on Shared Scholarship, Philologicum, Paris,
p. 67-79 (p. 71-72).
37
La datation du manuscrit est fixée avec une grande probabilité à une date antérieure à 670 AD selon
l’analyse Radio Carbone 14. Sadeghi Behnam et Goudarzi Mohsen (2012), « San‘a’1 and the Origins of
the Qur’an », Der Islam 87, p. 343-436 (p. 8-9). Cependant, malgré son succès auprès des chercheurs dans
les études coraniques, cette technique de datation est plutôt approximative puisque la marge d’incertitude
est de 50 années avant et après la fourchette de datation. En outre, la datation concerne la date de mort de
l’animal dont provient le parchemin et n’apporte pas d’informations précises sur la date de l’écriture.
38
Les travaux autour de l’histoire de la canonisation du Coran sont nombreux. Nous nous contentons de
citer les travaux ayant trait directement au manuscrit en question : Puin Gerd R. (1996), « Observations on
Early Qur’an Manuscripts in San‘a’ », in Wild Stefan (éd.), The Qur’an as Text, Brill, Leyde/New York/
38 Asma Hilali

le palimpseste de Ṣan‘ā est d’un grand intérêt pour l’étude de la transmission des
textes religieux aux débuts de l’islam. Nous nous limitons à examiner un aspect
bien précis, celui de la présence d’instructions de lecture dans le texte inférieur du
manuscrit.
Un passage bien particulier attire notre attention : il s’agit du début de la sourate IX
« La Repentance (al-Tawba) ». Nous avons reconstitué le passage coranique en
partie endommagé : des parties entières du texte sont illisibles et la ligne droite, qui
sépare les sourates VIII « Le butin (al-Anfāl) » et IX du Coran, est à moitié effacée.
Nous proposons une édition partielle du passage qui se limite aux trois lignes 7, 8, 9
du folio. Cette édition s’appuie sur la reconstruction des lettres et des mots effacés et
dont une partie apparente permet d’en rétablir la forme initiale.

39

L’édition arabe du fragment ne souligne pas la différence entre le texte coranique


tel qu’il apparaît dans le palimpseste et le Coran du Caire, souvent considéré
comme référence du Coran canonique. Les expressions sont examinées dans ce
folio au même niveau d’importance, expressions coraniques et non-coraniques.
Nous éviterons d’imputer le vocabulaire non-coranique à des erreurs de scribes
ou au caractère non-canonique du Coran. La présence d’instructions de lecture
dans le texte met en avant le problème de l’usage du texte et sa perception par ses
contemporains. Certes, l’effacement même du texte et sa nature de palimpseste
constituent le premier indice sur cet usage. L’analyse qui suit met au même niveau
trois activités inséparables : la récitation du Coran, son écriture, et sa relecture qui

Köhln, p. 107-11 ; Puin Elisabeth (2008), « Ein früher Koranpalimpsest aus San‘a’ (DAM 01-27.1) », in
Gross Markus et Ohlig Karl-Heinz (éds.), Schlaglichter : Die beiden ersten islamischen Jahrhunderte,
(Inârah, 3) Hans Schiler, Berlin, p. 461-93 ; id. (2009), « Ein früher Koranpalimpsest aus San‘a’ (DAM
01-27.1) – Teil II », in Gross Markus et Ohlig Karl-Heinz (éds.), Vom Koran zum Islam, (Inârah, 4) Hans
Schiler, Berlin, p. 523-681 ; id. (2010), « Ein früher Koranpalimpsest aus San‘a’ (DAM 01-27.1), – Teil III :
Ein nicht-‘utmanischer Koran », in Gross Markus et Ohlig Karl-Heinz (éds.), Die Entstehung einer
Weltreligion I : Von der Koranischen Bewegung zum frühislam, (Inârah, 5) Hans Schiler, Berlin, p. 233-
305 ; Hilali Asma (2010), « Le palimpseste de San‘ā’ et la canonisation du Coran : nouveaux éléments »,
Cahiers du Centre Gustave Glotz 21, p. 443-448 ; Sadeghi Behnam et Bergmann Uwe (2010), « The Codex
of a Companion of the Prophet and the Qur’an of the Prophet », Arabica 57, p. 343-436 ; Sadeghi Behnam
et Goudarzi Mohsen (2012), « Sanʻa’1 and the Origins of the Qur’an », Der Islam 87, p. 343-436.
39
Le gris désigne les parties du texte complètement effacées que nous n’avons pas réussi à déchiffrer. La
reconstitution de chaque lettre tient compte de la vraisemblance de l’ensemble du mot dans le contexte du
verset coranique.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Le genre religieux aux débuts de l’islam 39

inclut sa correction. Dans la première ligne du fragment (l. 7), nous trouvons la fin
de la sourate VIII avec la fin du verset 75 et l’expression coranique « [Dieu] est
omniscient ». La ligne droite, reconstituée en pointillés à cause de son effacement
partiel dans le parchemin, désigne dans le manuscrit la séparation entre les sourates
VIII et IX. Au début de la ligne 8, on déchiffre la formule de la Basmala, formule
prononcée au début de chaque chapitre du Coran : « Au nom de Dieu, clément et
miséricordieux » (Bismillāhi al-Raḥmāni al-Raḥīmi). À la suite de la Basmala, on
discerne le début de la sourate IX : « Désaveu de la part d’Allah et de Son messager »
(Barā’atun mina Allāhi wa-rasūlihi)40. Il nous est possible de reconstituer le début de
la ligne 9 et de lire la formule : « Ne dis pas au nom de Dieu ! » ( ). Dans la
suite de la ligne 9, il y a une réécriture un peu plus visible du début de la sourate IX :
« Désaveu de la part d’Allah et de Son messager à l’égard de ceux… » (Barā’atun
mina Allāhi wa-rasūlihi ilā allaḏī…). La formule de la basmala est suivie, une
ligne après, par l’injonction « Ne dis pas bismillah ! », qui est une incitation à ne
pas prononcer oralement la formule de basmala à ce niveau bien précis du texte
coranique. Ceci est d’autant plus intéressant qu’il s’agit de la sourate IX, la seule
sourate qui ne doit pas comporter la formule de la basmala à son début41. Néanmoins,
la formule d’une basmala est partiellement visible au début de la ligne 8 et plusieurs
vestiges de lettres effacées permettent de la reconstituer. Ce passage comporte une
note qui fait bien partie du texte – et qui n’est pas une note marginale – expliquant au
lecteur et récitant du Coran la technique de récitation particulière de la sourate IX.
Rappelons que le terme transmetteur inclut le lecteur du texte, le récitant ainsi que
le commentateur et peut également réunir les trois fonctions en même temps. Ce
dernier intervient dans le cercle d’enseignement par l’interprétation et la narration
de textes religieux périphériques. La note didactique apportée vraisemblablement
lors d’une séance d’enseignement évoque un contexte d’écriture, de récitation et de
relecture impliquant la correction. Le passage récité a été réécrit et sa récitation a
été probablement répétée en y ajoutant l’injonction42. Mais le scribe est-il lui-même
le correcteur ? Mon édition ne peut pas répondre avec certitude à cette question.
Cependant, l’écriture de la basmala et l’incitation à son annulation une ligne après

40
La totalité du verset IX 1 est « Désaveu de la part d’Allah et de Son messager à l’égard des associateurs
avec qui vous avez conclu un pacte ».
41
À propos de l’obligation de ne pas prononcer la basmala au début de la sourate IX du Coran, voir à titre
d’exemple al-Ṣuyūṭī Jalāl al-Dīn (2003), Al-Itqān fi ‘Ulūm al-Qurān, éd. al-Baġā Mustafa, 10 vol., Dār
al-Fikr, Beyrouth, vol. I, p. 151.
42
À propos du caractère extra-coranique de l’injonction « Qul » (dis !) à rapprocher, dans ce contexte,
de l’injonction contraire « lā taqul » (Ne dis pas !), voir Graham William A. (1977), Divine Word and
Prophetic Word in Early Islam. A Reconsideration of the Sources with Special Reference to the Divine
Saying or Ḥadîth Qudsî, Mouton, La Haye, p. 31.
40 Asma Hilali

sans pour autant effacer sa trace permet de supposer qu’il s’agit du même scribe
car celui-ci dispose de l’espace dans le parchemin et ne semble pas contraint par un
espace réduit laissé par un autre scribe ou par le recours à la marge43. L’injonction
provient vraisemblablement du même scribe, mais ne relève pas de la même instance.
Elle implique l’intégration d’une référence orale ou écrite selon laquelle une certaine
récitation du Coran est établie et fixée. Ce passage ne fait pas référence à un contexte
de dictée (imlā’) ni de copiage (nasẖ) mais prouve, à lui seul, la circulation de
fragments coraniques écrits et récités qui font autorité au viie siècle. On retrouve
dans les sources anciennes plusieurs profils de transmetteurs (qurrā’, naḥwiyyūn,
aṣḥāb al-maṣāḥif) vraisemblablement en mesure de prononcer l’injonction, qui
fait référence aux lois de la récitation du Coran44. Cependant, l’identification du
transmetteur doit tenir compte également des catégories méconnues par les sources
de la tradition, comme le suggère l’exemple du participant improvisateur anonyme
au cercle de l’enseignement. Cependant, soulignons que le cercle, avec sa dynamique
d’écriture/récitation/répétitions et correction, est reflété dans le passage du manuscrit
que nous avons étudié. Ce fragment renvoie à l’activité de transmission comme étant
le contexte d’émergence du genre religieux avec les commentaires et les explications
qui l’accompagnent et qui occupent le statut de textes périphériques. Des normes
d’écriture du Coran, de sa récitation et de son interprétation circulaient parmi les
croyants au moment où le copiste du texte inférieur a repris sa propre technique de
récitation. Le scribe ou, probablement, les scribes ne reproduisent pas seulement
certains fragments du Coran mais mettent également par écrit les lois de sa récitation.
Deux genres et deux fonctions sont présents : des mots sacrés et « des mots sur le
sacré »45. Le texte religieux d’un côté et les lois qui déterminent sa récitation de
l’autre, ces dernières constituent le signe distinctif de son caractère religieux46.

43
L’usage de la marge dans les manuscrits arabes est une pratique ancienne et son absence dans le cas de
notre manuscrit doit être comprise comme un choix délibéré du scribe.
44
Shah Mustafa (2005), « The Quest of the Origins of the qurrā’ in the Classical Islamic Tradition », Journal
of Qur’anic Studies 7, p. 1-35.
45
Cette expression est empruntée à l’article de Bratcher Dennis, « Sacred Words? or Words about the
Sacred? A Basic Introduction to the issues of Text Criticism », consultable sur : <http://www.crivoice.org/
pdf/textcriticism.pdf>.
46
À propos du lien étroit entre le contenu du Coran et sa récitation orale, voir Graham, Divine Word and
Prophetic Word in Early Islam, p. 88; Goitein S. D. (1966), Studies in Islamic History and Institutions,
Brill, Leyde, p. 88.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Le genre religieux aux débuts de l’islam 41

Conclusion

Les genres littéraires issus de la littérature tardive comme le hadith sacré (ḥadīṯ
qudsī), le conte (qaṣaṣ), et même le hadith et le Coran font appel à un examen profond
qui considère la préhistoire du genre religieux. Notre examen de la dynamique du
cercle, au niveau de sa représentation chez Ibn Sa‘d et au niveau du plus ancien
manuscrit du Coran, souligne la nécessité de renouveler notre connaissance de
l’histoire des genres dans la littérature religieuse. Les récits d’Ibn Sa‘d montrent
comment le flux des matériaux transmis aux débuts de l’islam est appréhendé,
organisé et représenté au sein du cercle d’enseignement. Une certaine conception
élémentaire de la notion du genre religieux émerge avec un texte central, le Coran.
La performance de la récitation ainsi que le principe de transgression du cadre de
la séance font la différence entre genre religieux et genre non-religieux. Le Coran,
texte religieux par excellence, est récité à tout moment, d’une manière improvisée
ou sous l’ordre d’une autorité. Le hadith occupe le cadre de la séance sans pour
autant faire l’objet de lecture liturgique. Des textes intermédiaires ou périphériques
gravitent néanmoins autour du Coran et du hadith et constituent progressivement
des catégories thématiques et des disciplines secondaires, comme par exemple
l’interprétation (ta’wīl) ou encore la loi sacrée (fiqh). Les textes périphériques
complètent l’étude du Coran et du hadith et occupent parfois toute la durée de la
séance. Les descriptions des séances comportent néanmoins peu d’informations sur
la méthode selon laquelle les textes se superposent les uns aux autres. Nous citerons
un hadith prophétique qui décrit comment le flux de la transmission dépend de la
demande des Compagnons du Prophète :
Les Compagnons du Prophète ont dit, « Oh, envoyé de Dieu ! Transmets-nous
quelque chose (un texte) de supérieur au hadith et d’inférieur au Coran ! » Ils
entendaient par-là, le conte (al-qaṣaṣ). Dieu révéla : « Alif, Lām, Rā’. Ce sont les
signes du livre évident » [il a récité le chapitre jusqu’au passage] : « Nous allons te
raconter les plus belles histoires que nous révélons dans ce Coran, histoires dont tu
ne t’es point douté jusqu’ici »47.

Le hadith souligne, là encore, la suprématie du Coran par rapport au hadith et


l’espace intermédiaire où est situé le conte (qaṣaṣ). Les différentes significations
de ce hadith et ses implications sur le statut particulier de la sourate XII du Coran
(Joseph) dépassent le cadre de cette contribution. Soulignons néanmoins l’aspect
explicite de la hiérarchie des textes selon l’odre décroissant : Coran, conte, hadith.

47
Al-Ṭabarī Abū Jarīr (1999), Jāmi‘ al-Bayān ‘an ta’wīl āy al-Qur’ān, éd. Bayḍūn Muḥammad, 12 vol., Dār
al-Kutub al-‘Ilmiyya, Beyrouth, vol. XII, p. 90.
42 Asma Hilali

Le noyau argumentatif de ce hadith est d’accentuer la conscience des compagnons


du Prophète des frontières entre ces trois genres. Là encore, le genre religieux est
extérieur au texte et dépend de sa perception chez son transmetteur. La notion de prise
en charge du savoir (taḥammul al-‘Ilm), notion clé dans l’histoire de la transmission
du Coran et du hadith retrouve toute sa complexité d’activité de compilation, mais
également de récitation et de réinvention perpétuelle du genre religieux.

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