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BIBLIOTHÈQUE D'HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE\--

Fondateur: Henri GOUHIER Directeur: Jean-François COURTINE

KANT ET LE PROBLEME

DE LA PHILOSOPHIE ·

L'A PRIORI
par

JEAN GRONDIN

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE 1. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve

1989
 ,

A mes parents

La loi du Il mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l'article

41, d'une part, que les «copies ou reproductions strictement réservées à l'usage
privé du copiste et non destinées à une utilisation collective» et, d'autre part, que
les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, «toute
représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, fait~ sans le consentement
de l'auteur ou de ses ayants droits ou ayants cause, est illicite» (Alinéa 1er de
l'article 40).
Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit
constituerait donc une contrefaçOb sanctionnée par les Articles 425 et suivants du
Code pénal.

© Librairie Philosophique J. VRIN, 1989

Printed in France
ISBN 2-7116-0979-0
 AVANT-PROPOS

Sans détour: l'intention de ce livre est de comprendre le sens de la

Critique de la raison pure. Il entend montrer jusqu'à quel point et en
vertu de quelle rigueur le problème essentiel de la Critique est celui de
la possibilité d'un savoir a priori. La question cardinale de Kant est
olen-: 'corruÎlent des jugements synthéiiquesa priori sont-ils possibles?
Cela n'est que trop connu. Mais la réponse de Kant l'est beaucoup
moins. Où Kant répond-il, de manière claire et distincte, à la question
de la justification du jugement synthétique a priori et de la méta-
physique comme science?
Ce qui nous a incité à revenir sur cette question, c'est l'absence
presque totale dans la littérature kantienne d'une étude qui réponde
adéquatement aux réquisits du problème soulevé par Kant, celui de la
crédibilité d'une connaissance a priori. La solution la plus couramment
apportée au problème de l'a priori consiste à dire, assez vaguement,
que l'a priori i~uJJ .. d~~~_e_x~JJ~i!~objectiv~ quand il ne s'app~i911e
gu 'aux d0l!~~~l Q.e .1~~~p§ri._~~~~ ou parce qu'il rend l' exp~rience
P9.~~~~ïe.-La difficulté de cette thèse, c'est qu'elÎe explique tout au plus
la possibilité de la connaissance scientifique empirique (ou de
l "expérience'), laissant entière la question de la viabilité d'une
connaissance par raison pure, celle d'un savoir synthétique a priori,
que veut être la philosophie. Nous soutiepdrons que le problème de
l'objectivité de la connaissance empirique (qu'est censé résoudre
l'intervention d'éléments a priori, les catégories, dans l'expérience)
n'est pas du tout celui qui préoccupe l'interrogation critique de Kant.
Bien au contraire, c'est l'évidence incontestée et jamais problématique
du savoir empirique qui rend urgente aux yeux de Kant la question de
la place de la philosophie, la question d'une connaissance qui soit
rigoureusement synthétiqu'e' et a priori. Voilà le problème de la
Critique de la raison pure.
En tâchant de découvrir une réponse à cette question dans la
Critique, on ne doit jamais oublier que Kant ignorait en 1781 qu'il
allait publier quelques années plus tard une Critique de la raison
pratique et une Critique du jugement. Cela signifie que dans la
~.".
8 AVANT-PROPOS
perspective de 1781, la Critique de la raison pure à elle seule doit être
en mesure de répondre de manière satisfaisante et complète au
dilemme d'une connaissance a priori. Ce qui doit être possible depuis
cette Critique, c'est l'édification d'une métaphysique. Suivant la
division qu'on estime essentiellement tripartite de l'œuvre,
l'Esthétique doit traiter de la possibilité des mathématiques,
l'Analytique de la physique pure et la Dialectique de la métaphysique.
Or la Dialectique se présente comme logique de l'illusion. Est-ce à dire
que la métaphysique soit condamnée à l'erreur? On sait que telle
n'était pas l'intention de Kant, même si ce fut son efficace historique.
Mais où se cache alors la solution kantienne au défi de la possibilité de
la métaphysique comme science respectable? Peut-être faut-il réap-
prendre à voir que la division de base de la Critique n'est pas seulement
tripartite. Il y a bien une 'quatrième' partie après la Dialectique: la
~_~~~~~~.~()_gie (Discipline, Canon, Architectonique, Histoire de la
raison pure), à laquelle Kant avait réservé la dignité d'être la seconde
grande section de la Critique, après la Théorie transcendantale des
éléments. Ce n'est pas rien. Cette section passe souvent pour un simple
appendice à la Critique. Cela vaut dans une large mesure pour
l'Architectonique et l'Histoire de la raison pure, chapitres parfai-
tement schématiques où l'on ne sent pas toujours le pouls d'un
questionnement proprement critique (si bien que la tâche première de
l'idéalisme postkantien sera de réécrire les deux derniers chapitres de
la Critique de la raison pure). Restent la Discipline et le Canon de la
raison pure. Le premier chapitre est quant à l'essentiel un rappel de la
Dialectique, dont tout l'exercice aura été finalement de discipliner les
excès métaphysiques de la raison spéculative. Et si la conclusion de la
Critique se trouvait dans le Canon de la raison pure? Un canon se
définit comme« l'ensemble des principes a priori du légitime usage de
certains pouvoirs de connaître en général ». Le Canon de la raison
pure sera donc l'ensemble des principes a priori de l'usage légitime de
la raison. Ne s'agit-il pas très exactement des principes a priori que
cherche à établir la philosophie critique avant et afin de déployer le
système de la métaphysique? Il Y sera en effet question, selon l'intitulé
de la première section du Canon, de la fin ultime de l'usage pur de la
raison. C'est dans ce cadre que trouveront place, et réponse, les trois
célèbres questions de la raison pure: que puis-je savoir? que dois-je
faire? que m'est-il permis d'espérer? Autant de questions qui seront
suspendues à l'idéal du souverain bien, dont la doctrine, des Grecs
.
~ ~
AVANT-PROPOS 9
jusqu'à Kant, est la philosophie. Chez Kant, cet idéal sera rendu
envisageable en raison d'un intérêt objectif de la raison pure pratique.
Il ne faut pas attendre la Critique de 1788 pour connaître la méta-
physique des postulats de la raison pratique. Elle forme déjà
l'aboutissement de la première Critique, la seule que Kant jugeât
indispensable à l'essor de la métaphysique en 1781. Il est donc possible,
à partir de la Critique de la raison pure, de répondre au problème de la
possibilité de la métaphysique et de ses jugements synthétiques a priori.
La compréhension de la philosophie kantienne et de sa postérité en
dépend.
Notre parcours de la philosophie kantienne se bornera donc ici à la
seule Critique de la raison pure, clairement introduite en 1781 comme
l'unique propédeutique nécessaire à la construction d'une méta-
physique qui soit déploiement d'une connaissance a priori ou par
raison pure. Ce pari méthodologique ne signifie pas que doivent être
ignorées les deux autres Critiques, mais que leur statut et leur possibi-
lité sont fonction de la révolution métaphysique mise en œuvre dans la
première Critique, celle qu'il faut d'abord maîtriser. Ceci apparaîtra
tout particulièrement évident pour la Critique de la raison pratique.
C'est que la prise en considération de l'usage pratique de la raison pure
fait déjà l'objet d'une critique complète de la raison pure, dont Kant
n'a jamais dit en 1781 qu'elle se limitât à la raison spéculative (ce qu'il
sera conduit à affirmer après avoir conçu une Critique de la raison
pratique, mais dont la nécessité n'a jamais été perceptible dans la
philosophie kantienne avant 1787). Nous montrerons, au chapitre IV,
comment l'idée d'une métaphysique de la raison pratique représentait
déjà l'issue, voire la conclusion de la Critique de la raison pure. A ce
titre, on pourra soutenir que toute la métaphysique de la seconde
Critique est déjà renfermée, en germe, dans la première, tout spécia-
lement dans la Méthodologie de la raison pure, dont F. Marty a raison
l
d'écrire qu'elle a été trop souvent négligée dans les études kantiennes .
C'est dans le projet de la Critique de 1781 qu'il faut commencer par
entrer de manière convenable, c'est-à-dire selon sa rigueur propre, si
l'on veut élaborer, ce qui ne sera pas encore tenté ici, une juste
compréhension de l'ensemble de la pensée critique et métaphysique de
1. Cf. F. Marty, La naissance de la métaphysique chez Kant. Une étude sur la
notion kantienne d'analogie, Paris, Beauchesne, 1980, 523.
l
-~
'

10 AVANT-PROPOS
l
Kant. Dans cet esprit, on suivra Gadamer en appliquant à la Critique
de la raison pure le mot célèbre prononcé par Goethe lors de la
canonnade de Valmy: «d'aujourd'hui et de ce lieu s'élève une
nouvelle époque de l'histoire du monde».
***
Au plan typographique, on a tâché de respecter les conventions
actuelles. On emploie la majuscule pour des termes comme Déduction
ou Dialectique transcendantale quand on fait référence à des textes ou
des titres de section, mais la minuscule quand on pense surtout à la
chose dont il y est question (la déduction transcendantale des concepts
purs de l'entendement n'a donc pas le même sens que la Déduction du
mOême nom). Des guillemets «typographiques» ont été employés pour
les citations (de passages ou de mots) et des guillemets 'allemands' pour
la mise en 'perspective' de certaines formulations. En principe, tous les
mots étrangers ont été soulignés, comme le veut l'usage français, sauf
pour la bibliographie où les italiques n'ont été utilisés que pour les
titres de livres et de revues.
Nous tenons à exprimer notre reconnaissance à la Fondation
Alexander von Humboldt qui a subventionné nos recherches à
l'Université de Bonn, siège du Kant-Archiv.
. l'impératif catégorique. La périphérie du kantisme ne résiste pas non
1. Cf. H.-G. Gadamer, «Kants 'Kritik der reinen Vernunft' nach 200 Jahren.
'Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus' » (1981), in
H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 4, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1987, 336-348.
,
INTRODUCTION
« C'est donc pour le moins une question qui a
encore besoin d'une recherche plus poussée, et que l'on
ne peut régler sur la première apparence, que celle de
savoir s'il y a une telle connaissance indépendante de
l'expérience et même de toutes les impressions des
sens. »1
Bien que ses racines plongent dans la philosophie grecque la plus
matinale et qu'elle ait été un bastion du rationalisme précritique, la
notion d'a priori est immanquablement associée à la pensée de Kant et à
ses plus exactes caricatures. L'idée d'une connaissance a priori incarne
la pierre de touche de l'édifice du transcendantalisme. Si la méditation
kantienne peut se définir comme une philosophie de et pour la raison,
la raison dans sa pureté étant la faculté de connaître a priori ou par
principes (C.F.J., Ak., V, 167; O., II, 917), il semble que l'ensemble
de l'effort philosophique de Kant doive être voué à l'a priori. L'a
priori en son universalité la plus stricte impose en effet sa loi aux deux
grands versants du kantisme: la philosophie théorique accomplit une
révolution copernicienne en fondant la connaissance sur les concepts
purs de notre esprit, tandis que la philosophie pratique veut découvrir
la norme suprême de l'agir moral dans un commandement a priori,
plus à l'appel de l'a priori: la troisième Critique s'emploiera à définir
a priori les principes du jugement de goût, la Religion défendra la
légitimité d'une «reine Religionslehre» et d'un «reiner Religions-
g laube» et le concept du droit sera déduit a priori dans la Méta-
physique des moeurs. L'Opus postumum tentera certes de jeter un pont
entre l'expérience et les principes métaphysiques ou a priori de la
nature, mais ce passage de l'a priori à l'empirique devra s'opérer selon
1. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 2; tr. fr. Oeuvres philosophiques,
Paris, Pléiade, t. I, 1980, 758. Les références à la K.d.r.V. se feront suivant la
pagination originale des éditions de 1781 (A) et de 1787 (B). Toutes les autres
références aux oeuvres de Kant donneront la pagination de l'édition de l'académie
(Ak., tome, page). La traduction citée est le plus souvent celle des Oeuvres
philosophiques dans la Bibliothèque de la Pléiade (O., tome, page).
 12 INTRODUCTION
des principes qui sont eux-mêmes a priori 1. L'a priori paraît bel e~ >
bien être la porte d'entrée de tout le système de Kant. l où était tombé le dogmatisme selon Kant et auquel sa philosophie
Cependant, deux siècles plus tard, l'a priori représente peut-être
aussi l'obstacle qui nous en bloque l'accès. Devant le succès des
sciences expérimentales, l'idée d'un savoir a priori apparaît au-
jourd'hui largement suspecte, sinon insensée. Quoique nous puissions,
à la limite, concéder un statut a priori à certains principes de la
logique, et peut-être aussi aux mathématiques, force est de reconnaître
que nous avons perdu le sens de l'a priori. A quelques exceptions près,
la notion d'a priori est tombée en désuétude, ayant cessé d'être une
préoccupation majeure de ceux qui s'adonnent à la philosophie. L'oeil
de l'âme, dont parlait Platon pour décrire l'organe d'une connaissance
purement rationnelle, nous fait défaut. Une cécité métaphysique nous
\ empêche d'intuitionner quelque a priori que ce soit. Invisible, l'a
priori est devenu incrédible, donc obsolète. Peut-être sommes-nous
plus kantiens que Kant en n'acceptant plus la possibilité d'une intuition
intellectuelle a priori ou de l'a priori, scepticisme qui emporte bien sûr
l'apriorisme dont Kant se faisait encore le porte-étendard. Notre
époque est celle du rejet ou de l'oubli de l'a priori.
Ce que cette étude aimerait montrer, c'est que la notion d'a priori!
est moins la porte d'entrée que le problème fondamental du kantisme,!
celui qui donne naissance au projet inédit d'une critique de la raison
pure. L'enquête de la première Critique au sujet de la possibilité de la
métaphysique pose en vérité la question de l'a priori, celle de sa
crédibilité. Dans l'oeuvre de 1781, l'a priori se trouve d'une façon
décisive, et pour la première fois sur le terrain de la métaphysique,
reconduit à sa propre problématicité. Avec Kant, l'a priori cherche à
prendre la mesure de ses capacités dont il soit possible de rendre
raison, situation de crise qui suppose qu'avant Kant la réalité de l'a .
1
priori, et cela signifie la possibilité d'un savoir purement rationnel, ait
été radicalement révoquée en doute. Cette étape de la réflexion
correspond à l'empirisme, celui de David Hume qui tira Kant d'un
«sommeil dogmatique» - qu'il s'agisse du sommeil qu'est le
1. Ak., XXI, 15; XXII, 244,468 et passim; tr. fr. Opus postumum, Paris,
P.U.F., coll. Epiméthée, 1986, respectivement 201, 41, 95. On ne se surprendra
pas d'y lire que l'existence de l'éther doive être elle-même «reconnue et postulée a
priori», «comme une pièce appartenant nécessairement au passage des principes
métaphysiques de la science de la nature à la physique» (XXI, 218; tr. fr. 56).
INTRODUCTION 13
dogmatisme, selon l'intelligence courante, ou du sommeil 'passager,1
transcendantale aurait pour fonction de remédier - en lui découvrant
l'abîme de l'a priori.
Depuis Parménide et Platon, la réflexion qu'on appelle philosophie
a toujours aspiré à une connaissance a priori, c'est-à-dire à un savoir
qui ne dépende pas de l'expérience et qui soit, par conséquent,
nécessaire et universel. De Pannép.ide à Wolff, le domaine de l'a priori '
est celui des vérités immuables et éternelles que peut atteincire le YOÜe;,
la raison, l'organe divin en flOUS. Le philosophe Kant, comme on sait, a
fait ses classes à l'école du rationalisme, dont les vérités essentielles
sont entièrement a priori (le principe de contradiction, celui de raison
déterminante, d'identité, les preuves de l'existence de Dieu et de
l'immortalité de l'âme, etc.). Les controverses internes de la
Schulmetaphysik, par exemple la question de savoir si le principe de
raison se laisse dériver du principe de contradiction, présuppose
comme allant de soi la possibilité d'une connaissance a priori. En
termes modernes, ou postmodernes, le paradigme de l'a priori
circonscrit l'horizon du rationalisme de Parménide à Wolff,
paradigme qui rend impraticable un échange fécond avec la tradition
empiriste qui refuse de reconnaître des vérités a priori, même si, tente
d'argumenter le rationalisme, l'empirisme doit les présupposer dès
qu'il se met à penser, à faire travailler ses idées. Le paradigme de l'a
priori est le coussin qui permet au rationalisme de dormir en paix et de
ne s'intéresser à l'empirisme que pour le réfuter.
Dans l'histoire de la pensée occidentale, Kant est le rationaliste qui
dort mal, troublé qu'il est par un cauchemar: et si l'empirisme avait
raison? Avant d'aller plus loin en métaphysique, dit-il, tâchons, au
nom de l' Aufkliirung que veut être le rationalisme, de tirer au clair les
fondements et les possibilités réelles de la connaissance a priori. C'est
pour répondre à cette question et relever le défi de Hume que Kant
institue une propédeutique à la métaphysique et, comme nous le
verrons, à la philosophie transcendantale, la Critique de la raison pure.
Son seul et unique propos est de soup~.ser les cliances d'un savoir a
priori. Avant de se bercer de connaissances soi-disant métaphysiques,
voyons si, où et quand la connaissance a priori est possible, c'est-à-dire
légitime et légitimable.
1. Pour cette lecture, cf. M. Clavel, Critique de Kant, Paris, Flammarion,
1980, 39.
 14 INIRODUCI10N
Amenée à s'interroger sur les ressources de l'a priori, la
philosophie kantienne a, historiquement et, en un sens, contre son gré,
contri bué, après Hume, à dévaloriser et destituer l'a priori à titre de
qucstion philosophique. En posant ouvertement)a question de la
possibilité de connaissances synthétiques a-priori(za question c~~nale
dc la philosophie critique) afin d'évaluer les perspectives d'un savoir
autre qu'empirique, Kant a comme mis un tenne, bien malgré hli, à la
carrière de l'a priori, qui n'a pas su résister à l'irruption de la science
purement expérimentale. Il n'est pas douteux que la mise en question
de la connaissance a priori s'accompagne déjà chez Kant d'une
réhabilitation philosophique de l'expérience comme source de
connaissance. C'est pourquoi il peut apparaître étrange de voir une
philosophie aussi sympathique aux ressources de l'expérience
(rappelons le mot célèbre des Prolégomènes: «ma place est le fertile
hathos de l'expérience»; Ak., IV, 373; O., II, 161), s'encombrer de
considérations a priori dans à peu près toutes les sphères où elle
s'exerce. Kant est-il l'ami ou l'ennemi de l'a priori? Le champion ou
la némesis de la connaissance par raison pure et, partant, de la
métaphysique? N'est-il que le point de rencontre de deux tendances
contradictoires, à la fois partisan et détracteur de l'a priori, un
métaphysicien doublé d'un positiviste? Il ne serait pas difficile de
réunir des textes confirmant l'une et l'autre de ces orientations
fondamentales, platonicienne et humienne. Peut-être n'est-il pas
contre-indiqué d'apercevoir dans un autre passage illustre où Kant
avoue qu' «on reviendra toujours à la métaphysique comme à la bien-
aimée avec laquelle on s'était brouillé» 1 une espèce de confession, le
témoignage d'une scission (le texte parle~bien d'une «mit uns
entzweiten Geliebten») dans la pensée de Kant lui-même. Nos
réflexions auront à étudier et à éclairer l'ambiguïté qui subsiste sur
cette question, essentielle entre toutes.
Mais, demandera-t-on enfin, pourquoi revenir sur cette ambiguïté,
surtravaillée sans doute et très certainement inactuelle? La relation
d'amour-haine que semble entretenir Kant avec l'a priori, la
métaphysique et la raison pure en général ne se situe-t-elle pas à mille
lieues des problèmes et du discours de la philosophie contemporaine?
1. A 850 = B 878; O., l, 1397. Cf. aussi le passage des Rêves d'un
visionnaire où il est question de «la métaphysique, dont le destin fait que je suis
amoureux bien que je puisse rarement me vanter de ses faveurs» (Ak., II,367; O.,
l, 585). . essentiel à sa philosophie, comme à plusieurs autres.
INIRODUCI10N 15
Nous pensons, au contraire, que l'attitude à la fois critique et
sympathique de Kant face à l'a priori est et doit encore être la nôtre.
C'est que la question de l'a priori, telle qu'elle s'est posée à Kant et telle
qu'elle nous a été léguée par Kant, demeure d'un intérêt vital pour
toute réflexion philosophique. Si la notion d'a priori est constitutive de
l'entreprise philosophique, c'est parce qu'elle en désigne tantôt l'objet,
tantôt la méthode ou la source. Quelle que soit la forme qu'elle
emprunte, la recherche a priori détennine en son essence l'inter-
rogation philosophique. Il ne sera à coup sûr jamais possible, ni même
souhaitable, de trouver une caractérisation du travail philosophique
qui satisfasse tous les philosophes et toutes les tendances. Mais si un
consensus très général peut être établi, il gravitera sans doute autour de
l'idée de la philosophie comprise comme réflexion fondamentale. Pour
la pensée classique, cette conception désignait automatiquement l'objet
de la recherche philosophique: la philosophie doit porter sur les
fondements (du réel, de la connaissance, de l'agir, etc.), les principes,
les causes premières, en un mot, l'a priori, ce qui est premier,
antérieur et fondateur de tout le reste. Pour nous, cette idée de la
philosophie caractérise peut-être moins l'objet que l'élan ou
l'accomplissement, existentiellement enraciné, de l'activité philo-
sophante: la philosophie se comprend aujourd'hui comme la
discipline des questions fondamentales ou réflexion sur les problèmes
fondamentaux (le langage, la vérité, la praxis, l'epistèmè qui nous
détennine, etc.). L'approche et le thème de la réflexion varient selon
les écoles, mais chaque philosophie élève la prétention d'être une
méditation fondamentale. La réflexion sur le langage, l'être social ou
l
la volonté de puissance , par exemple, devien!-p-hilosophique dès
l'instant où elle s'impose comme incontournable\k,'interrogation sur,l
l'être social peut paisiblement relever de la sociologie comme celle sur'
le langage de la linguistique si ces dimensions ne sont envisagées que
comme des aspects de la réalité qui cohabitent avec d'autres, sans se
déclarer plus fondamentales. Mais dès que le sociologue entreprend de
1. Même Nietzsche dit posséder, au début de l'un de ses traités les plus
systématiques, «s'on 'a priori'» (La généalogie de la morale, préface, § 3). Son 'a
priori', il le localise, fort adéquatement, dans sa Bedenklichkeit vis-à-vis de tout ce
qui est moral. Mais le concept d'a priori, qu'il déconstruit partout ailleurs, est, non
moins rigoureusement, mis entre guillemets. C'est que Nietzsche ne croit plus tout
à fait à la réflexion fondamentale, lors même qu'il la pratique. Ce paradoxe est
/'

16 INIRODUCTION
démontrer que l'homme n'est dans son essence (dôoç, a priori) rien
d'autre qu'un rouage de sa classe sociale ou de la lutte des classes l et
que cette détermination sociale fonde tout le reste (l'idéologie, l'agir,
la connaissance, la religion), il s'aventure sur le terrain de la réflexion
philosophique, d'une théorie a priori. Si au vingtième siècle le langage
est devenu un objet privilégié de la philosophie, c'est simplement parce
qu'il a été perçu comme l'élément fondamental de notre expérience,
celui qui ouvre et conditionne tous les autres. La définition minimale
de la philosophie comme interrogation fondamentale, bien que son
questionnement puisse et doive aujourd'hui s'armer de modestie et
d'incertitude, devrait convenir à toute démarche philosophique.
C'est ce champ de la réflexion que délimite depuis toujours l'idée
de l'a priori. La prétention qu'élève la philosophie - qu'il s'agisse
d'une prétention à l'universalité, à l'objectivité, à l'absolu ou au
fondamental au sens large - n'est pas une prétention empirique,
même si ses souches ne peuvent être qu'empiriques, la philosophie
étant pratiquée par des hommes immergés dans l'expérience et qui ne
se hissent dans la tour d'ivoire de la réflexion que pour mieux
\ comprendre, ou maîtriser, cette expérience à partir de ce qui à travers
l elle se fait valoir comme fondamental. La philosophie aspire à une
"ëonnaissance qui doit pouvoir se distinguer d'une quelconque manière
du savoir particulier qui se déploie dans les sciences spéciales et le
monde vécu. Si la philosophie cesse d'entretenir une telle prétention -
prétention, du reste, que la philosophie a toujours eu à redéfinir depuis
Parménide - , elle devient un savoir particulier, comme n'importe
quel autre, simple doxa. Mais comment la doxa peut-elle espérer se
faire passer pour epistèmè? En vue d'accéder aux 'principes' du
savoir, de l'action ou de l'être, la quête philosophique doit, tout en
restant consciente de la relativité de ses motivations, revendiquer un
statut non relatif, a priori justement. Seulement, les philosophes sont
loin de s'entendre sur un tel statut, d'aucuns préférant tout bonnement
laisser tomber la question ou n'y voir qu'un problème mal posé. Fort
bien, mais s'il en est ainsi, qu'est-ce qui permet à la philosophie de
s'affirmer toujours comme philosophie? Si toute connaissance est a
posteriori, et l'essor de la science moderne pourrait bien le laisser
croire, que reste-t-il à la philosophie? Inutile de redire ici que
plusieurs penseurs ont cru pouvoir résister à l'assaut de la science,
1. Cf. K. Marx, Das Kapital, Erster Band, Berlin, Dietz, 1962, 16; tr. fr. Le
capital, Livre premier, Paris, éd. sociales, 1975,20.
l
INIRODUCTION 17
naguère synonyme de philosophie (et c'est pourquoi le titre de
philosophiae doctor est encore le titre suprême qui soit décerné aux
scientifiques), en transformant la philosophie en (méta-)réflexion sur
le savoir scientifique. Or la philosophie doit-elle se contenter d'être
ancilla scientiae, simple Wissenschaftstheorie? On voit bien qu'une
telle métathéorie continue à sa façon d'élever une prétention a priori
en ce qu'elle réfléchit sur ce qu'il y a de 'fondamental' ou d'essentiel en
science. Est-ce la seule forme d'apriorité qui reste à la disposition de la
philosophie?
. Le lecteur pourra être agacé de trouver dans cette introduction
autant de questions sans réponse immédiate. Le-but de cette paranèse
était seulement de reconquérir l'enjeu que recèle la question, d'autant
plus pressante qu'ignorée, de ra priori. La question est ouverte et
impérieuse depuis Kant. Si notre époque peut se dire postkantienne,
c'est dans la mesure où elle demeure toujours confrontée au statut
problématique de ra priori, statut qui a depuis peu gagné le domaine
des croyances et des certitudes du monde vécu, de plus en plus
dédivinisé, donc 'désapriorisé', si on nous passe le barbarisme. La
désapriorisation du réel ne fait que se refléter en philosophie.
Comment et sous quelles conditions un savoir fondamental, a priori,
est-il encore défendable? Il y va de la légitimité et de l'auto-
compréhension de l'activité philosophique. Il s'agit d'une question que
toute philosophie doit affronter, fût-ce pour la déconstruire, mais cela
n'est bien sûr possible qu'au nom d'un horizon 'plus fondamental', ce
qui nous ramène encore au point de départ.
La prétention au fondamental est non seulement devenue
problématique, mais aussi plurielle. Les accès qu'offrent les
philosophies et les idéologies au fondamental sont aujourd'hui
multiples, plus que jamais auparavant. Peut-il encore y avoir une
conception du monde plus élémentaire que les autres? Et si une
philosophie ou une vision du monde prétend mettre le doigt sur l'a
priori par excellence, encore doit-elle nous en convaincre. Comment
est-il possible de fonder une prétention a priori, c'est-à-dire un
argument philosophique? Une assurance en vaut n'importe quelle
autre, soupire Hegel dans la Phénoménologie. Nul ne peut me disputer
mon sentiment, écrivait quant à lui Kant dans son pamphlet Sur un ton
supérieur nouvellement pris en philosophie. Une théorie de l'a priori
doit donc rendre compte de la question d'un accès possible à de l'a
priori. S'il existe, l'a priori est-il connaissable et peut-il justifier ses
 18 INIRODUCTION INIRODUCTION 19

propres prétentions? La réponse à cette question doit se trouver, on le bien un procès qu'il instituera afm de tirer au clair la question de l'a
montrera, en quelque 'déduction transcendantale', chargée de priori. Travaillée par cette question fondamentale, la méditation
légitimer l'apriorité effective de l'a priori. Depuis Kant, aucune kantienne en viendra à redéfinir les tâches et les horizons essentiels de
philosophie n'est pensable sans pareille 'déduction'. Toute philosophie la philosophie. L'inquiétude de Kant devant les capacités de l'a priori
doit pouvoir montrer qu'elle a raison. et, ce qui revient au même, de la philosophie devrait nous aider à
L'esprit du temps s'est peut-être résigné au scepticisme et à comprendre la nôtre, le dilemme qu'est aujourd'hui - pour tout le
l'indifférence. Toutes les prétentions a priori sont-elles autant monde, la société, les gouvernements et les philosophes eux-mêmes-
d'illusions ou d'idéologies qui se valent? En ce chapitre, la pensée philosophique. Elle nous permettra aussi d'en éclairer l'issue.
l'avertissement de Kant reste actuel: «il est vain, en effet, de vouloir
affecter de l'indifférence à l'égard de telles recherches, dont l'objet ne
peut être indifférent à la nature humaine» (A X; O., 1, 727). La
question de savoir si certaines formes de connaissance et certaines
pratiques sont plus justifiables ou plus fondamentales ne peut nous être
indifférente. La distinction qui sépare le savoir fiable, disons la
science, et le charlatanisme, le juste et l'injuste, nous concerne trop
directement pour faire l'objet d'un simple soupir sceptique.
Si ce livre se penche sur Kant, c'est avant tout parce qu'il a
vraisemblablement été le premier à s'inquiéter de la possibilité de l'a
priori dans un contexte qui connaissait déjà l'indifférentisme
métaphysique et la résorption du savoir rationnel oU' a priori au profit
des savoirs historiques. Kant a donc bien vu ce que la question de l'a
priori avait de crucial pour le destin de la philosophie et sa place dans
l'univers des savoirs. Comme l'a excellemment noté Michel Foucault,
c'est en s'interrogeant sur le droit de l'a priori, ou de la représentation,
. que Kant nous a fait franchir le seuil de la modernitt. Kant a mis un
point d'arrêt à ce que l'on peut appeler avec Foucault l'Age classique,
c'est-à-dire au rationalisme de Descartes à Wolff, en posant la question
des limites de notre représentation, donc en demandant à l'a priori de
quel droit il prétend pouvoir décliner la matrice intellectuelle d'un réel
trop commodément identifié au rationnel. L'événement décisif de la
modernité kantienne réside dans la mise à jour des limites de l'a priori,
imposées par la découverte de la finitude. De cette découverte
dépendent les autres traits de la modernité (dont certains étaient peut-
être apparus avant Kant) et parmi lesquels on se contentera de nommer
la mort de Dieu, l'effritement du sens, l'émancipation de l'homme, de
sa science et la démocratie. Mais s'il ne se trouve qu'au seuil de la
modernité, c'est que Kant n'y est pas tout à fait entré. Il mesure trop
l'enjeu de l'a priori pour y renoncer sans autre forme de procès. C'est

1. M. Foucault, Les mots et les cJwses, Paris, Gallimard, 1966,255-6.

 .,

L'A PRIORI EN QUESTION

« H atte vorher die Frage nach dem a priori den
Sinn: wo ist es ? Es muss da sein! so hat sie jetzt
vielmehr den resignierenden oder auch den des Sieges
gewissen Sinn: zeigt es auf, wenn ihr konnt ! » 1

La philosophie est née de la séparation de deux types de savoir, la

ôô~a et l'ÉntOTTlI.Ln. Ce divorce, que consacrera destinalement le
sixième livre de la République, anime déjà les efforts philosophiques
de Parménide et d'Héraclite, dont on a trop souvent l'habitude de
souligner la disparité, laquelle n'est que de surface. Les deux penseurs
s'accordent en effet sur un point essentiel et fondateur 2 : en retrait par
rapport. aux opinions de la multitude, la sagesse phIlosophique se
tourne, en se fiant aux lumières de la seule raison (vouç), vers une
dimension plus fondamentale, mais cachée, du réel, qui s'appellera
Àôyoç ou QÀn9Ela. La réflexion du philosophe a affaire au monde de
la raison, a priori, dont la validité ne saurait dépendre de l'expérience
sensible, a posteriori, où tout est changeant, la soi-disant réalité non
moins que les opinions à son sujet. L'opposition de l'a priori et de l'a
posteriori, qui commande celles de la science et de l'opinion, de la
vérité et de l'apparence, du fondamental et du dérivé, de l'éternel et du
temporel, en bref l'opposition que résument le terme et l'idée de méta-
physique, prend source dans une hypothèse: il y a un savoir
fondamental et non relatif, celui du Àôyoç, de l'être ou de l'idée,
connaissance qui n'est cependant pas à la portée de la multitude,
hypnotisée par les ombres de la ôô~a, et dont seuls des privilégiés, les
sages, les philosophes et les éducateurs potentiels, peuvent bénéficier.
L'antagonisme de l'a priori et de l'a posteriori sera plus ou moins
marqué au cours de l 'histoire de la pensée: alors que certains, ceux
1. H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, Cassirer, 3. Aufl. 1918,
499.
2. Cf. à ce propos l'article infiniment pénétrant de K. Held, «Heideggers
These vom Ende der Philosophie ». in Zeitschrift für philosophische Forschung,
34, 1980,535-560.

22 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
qu'on appelle intellectualistes, à la limite gnostiques, montent en
épingle leur incommensurabilité, discréditant tout ce qui relève de
l'empirie, d'autres auront plutôt tendance à les réconcilier. Chose
certaine, le projet d'un savoir a priori représente l'héritage le plus
soutenu et le plus controversé de notre tradition philosophique. Le plus
soutenu, car la philosophie ne peut renoncer au fondamental, mais le
plus problématique aussi puisque le fondamental doit justifier sa
propre prétention sans faire appel à quelque chose de plus fondamental
que lui.
Nous ne retracerons pas en détail 1'histoire des thèses sur l'a priori.
Cela équivaudrait à réécrire l'histoire de la philosophie. Tout diction-
naire de la philosophie signalera qu'a priori vient du grec npoTEpov,
ce qui est 'antérieur' ou 'premier', par suite ce qui est 'fondamental'.
Le npon:pov est un concept de relation, plus exactement un
comparatif (que marque -TEPOV en grec) : il désigne un rapport de
plus grande antériorité en regard de ce qui est postérieur, ÜO'TE:pOV,
c'est-à-dire a posteriori. Philosophiquement, le npoTEpov, le 'plus
antérieur', c'est le rapport du npWTov, du principe, à ce qu'il fonde, à
ce qui en dérive. L'origine platonicienne de cette conception est bien
établie', mais c'est le disciple le plus analytique de Platon, Aristote, qui
l'a transmise à la postérité philosophique. Le chapitre 12 des
Catégories et le onzième chapitre du livre Delta de la Métaphysique
passeront en revue plusieurs significations du npon:pov. La
distinction la plus féconde et la plus intrigante est celle du npon:pov
<j>UO'E1., selon la nature, et du npoTEpov npoç nj!Qç, de ce qui est
2 effectum, et dicitur demonstratio quia: et haec es per ea quae sunt
antérieur pour nous • Il y a, note Aristote, opposition entre ces deux
modalités du npoTEpov: ce qui est premier pour nous, ce sont les
objets les plus rapprochés des sens, donc le particulier. Mais selon
l'ordre de la nature, ce qui est premier, ce sont plutôt les objets les plus
éloignés de la sensation, c'est-à-dire les causes les plus universelles. Le
npon:pov selon la nature sera appelé npon:pov ànAWç (Met., 1018 b
31), l'a priori au sens absolu, le npon:pov proprement dit. Le
npon:pov par excellence, c'est ainsi le npoTEpoV selon la nature et
l'être (xaTà q,uO"1.V xal oùO"{av, 1019 a 1-2). Ce qui certifie la relation
d'antériorité selon l'être, c'est que les choses antérieures «peuvent
1. Cf. H.J. Kramer, Der Ursprung der Geistesmetaphysik, Amsterdam, B.R.
Grüner, 1967, 106-108.
2. Cf. Anal. Post., I, 2, 71 b 33 sq.; Met., V, 11, 1018 b 30 sq. En une
terminologie kantienne, on pourrait presque parler d'un a priori objectif et d'un a
priori subjectif.
l
L'A PRIORI EN QUESTION 23
exister indépendamment d'autres choses, tandis que les autres choses
ne peuvent exister sans elles» (1019 a 3-4), suivant un critère
qu'Aristote dit emprunter à Platon. l
L'analyse aristotélicienne renferme deux éléments qui resteront
déterminants tout au long de 1'histoire de l'a priori. Elle affirme tout
d'abord la souveraineté absolue de l'a priori (ànÀwç, aVEU aÀÀwv,
1019 a 3), l'autosuffisance de l'a priori qui le rend en un sens inexpli-
cable, c'est-à-dire indémontrable en d'autres termes que les siens. Elle
souligne d'autre part la dépendance de l'a posteriori en regard de l'a
priori, celui-ci étant la cause de celui-là. La quête du npon:pov a
partie liée avec la recherche des causes, des éléments ou des principes
qui définit la 'philosophie première' (pléonasme si tant est que la
philosophie n'a d'autre visée que le npoTEpoV). Le npoTEpoV signifie
au sens propre la priorité irréversible de la cause sur ses effets (Categ.,
14 a 35 sq.), ce dont la consécution dans l'être n'admet aucune
inversion. On trouve donc en germe chez Aristote l'idée que la
connaissance a priori part des causes pour expliquer les effets et que la
connaissance a posteriori doit remonter des effets aux causes.
2
L'assimilation de l'a priori et de l'a posteriori à deux types
d'arguments philosophiques ne s'élaborera cependant que dans
l'aristotélisme médiéval. Chez Thomas d'Aquin, par exemple, l'a
priori et l'a posteriori désigneront les deux voies de la démonstration
des causes. «Duplex est demonstratio. Una quae est per causam, et
dicitur propter quid, et haec est per priora simpliciter. Alia per
priora quoad nos, cum enim effectus aliquis nobis est manifestior
quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae»
(Summa theol., I, q. 2, art. 2, Respondeo). La preuve a priori procède
des causes, du npoTEpoV <j>UO'E1., à ses effets, tandis que la démarche a
posteriori retourne des effets, le npoTEpoV npoç nj!Qç, à leurs causes.
1. Puisqu'on ne retrouve dans les dialogues platoniciens que des allusions à
cette distinction, il n'est guère douteux qu'Aristote se réfère ici, comme le plus
souvent dans la Métaphysique, à l'enseignement oral de Platon, dont la relation
proteron-usteron était l'une des pièces maîtresses. Cf. H.J. Kramer, ibid., 106-108
et surtout l'étude, indispensable pour l'intelligence de la genèse de la pensée du
Stagirite, «Aristoteles und die akademische Eidoslehre. Zur Geschichte des
Universalienproblems im Platonismus », in Archiv für Geschichte der Philosophie,
55,1973,119-190.
2. Cf. l'article «a priori» in Historisches Worterbuch der Philosophie, hrsg.
von J. Ritter, Basel/Stuttgart, Schwabe,'Bd. I, 1971,463.

24 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
Cette intelligence scolastique de l'a priori reste en vigueur jusqu'à
Descartes. Dans le Traité de la lumière, on peut lire que «ceux qui
sçauront suffisamment examiner les consequences de ces veritez & de
nos regles, pourront connoistre les effets par leurs causes; &, pour
m'expliquer en les termes de l'Ecole, pourront avoir des demons-
trations à Priori, de tout ce qui peut estre produit en ce nouveau
Monde»l. Dans les Meditationes, la preuve a posteriori de l'existence
de Dieu se fait per effectum, tandis que la preuve dite a priori, que
Descartes emprunte à saint Anselme, démontre l'existence de Dieu à
partir de son concept. La démonstration a priori, «la plus noble façon
de demonstrer qui puisse estre» 2, celle qui va traditionnellement de la
cause à l'effet, devient de plus en plus chez Descartes une preuve
purement conceptuelle, mise en oeuvre sans le concours de
l'expérience ou des 'effets' causés par l'a priori qu'il s'agit de
démontrer. La preuve a priori prend ainsi la forme d'une démarche
strictement notionnelle, relevant de ce que l'on pourra appeler la
'raison pure'. Dorénavant, l'a priori circonscrira le champ de ce qui
\ ~<t~ \;' \'.
peut être connu indépendamment de l'expérience ou par la seule
raison. Il ne caractérisera plus le cheminement d'une preuve, de la
cause vers les effets, mais la source de la connaissance.
Pour Leibniz, la démonstration a priori d'une proposition est celle
qui peut s'effectuer «independens ab experimento»3 en montrant que
le_ prédicat est déjà contenu dans le sujet. Connaissance a priori et
connaissance analytique sont donc des synonymes. La ligne de démar-
cation qui peut être tracée entre le savoir qui dérive uniquement de
l'analyse d'un sujet et celui qui provient des sens reçoit sa consécration
dans la distinction classique des «vérités de fait» et des «vérités de
raison» : «Les vérités de Raisonnement sont nécessaires et leur
opposé est impossible, et celles de Fait sont contingentes et leur opposé
est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la
raison par l'analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples,
jusqu'à ce qu'on vienne aux primitives» (Monadologie, §33).
L'importance de cette distinction est telle que Leibniz la fera figurer
au commencement du premier chapitre (<< S'il y a des principes innés
dans l'esprit de l'homme») du livre inaugural (<< Des notions innées»)
de ses Nouveaux essaJs ~ur l'entendement humain, la première
1. R. Descartes, Oeuvres, publiées par C. Adam et P. Tannery, Paris, Vrin,
t. XI, 47.
2. Œuvres, t. 1, 490; cf. aussi t. VIII, 14.
3. Cf. l'article «apriori», in HWdP, 1,466.
~ ,
'\
.,
L'A PRIORI EN QUESTION 25
véritable confrontation du rationalisme avec l'empirisme, de l'a priori
avec ses détracteurs. Cet ouvrage, l'œuvre maîtresse de Leibniz,
terminé vers 1704, ne parut qu'en 1765,' donc tout juste avant
l'ouverture de la réflexion critique de Kant sur l'a priori (1770-1790).
Le débat de Kant avec l'a priori sera toujours un débat avec Leibniz,
redevenu contemporain grâce à la publication posthume de son
'système' et dont l'absence avait longtemps dû être comblée par les
traités de Wolff, périmés à partir de 1765.
Dans l'esprit de Leibniz, la connaissance la plus parfaite est cell~
que procure l'analyse des idées qui se trouvent déjà en notre raison. La J
connaissance intégrale d'une réalité, et c'est en cela que Leibniz est~
rationaliste, peut être dérivée de son concept a priori, autrement dit, de 1
sa place dans la characteristica universalis des êtres. Dieu est évidem-i
ment le seul à jouir d'une connaissance parfaitement rationnelle, car
notre finitude nous oblige souvent à avoir recours à l'expérience pour
compléter notre intelligence du réel. Cependant, l'expérience n'offre
pas un point d'appui très solide, toute connaissance tirée de
l'expérience demeurant contingente, factuelle et non nécessaire. Elle
nous enseigne que les choses sont de telle ou telle façon, mais non .
" !
qu'elles ne pourraient être autrement. La nécessité et c'est elle que C j i U
recherche ultimement la connaissance, vouée à l'universel, ainsi que .-;) ) ",),
l'avaient maintenu Platon et Aristote, ne se rencontre que dans la - .
connai~sance par raison pure, a priori, affranchie de l'expérience et de
sa contmgence. -
-*::
Si la relation de Kant à cette tradition, qui aura été sa terre natale et
qui deviendra de plus en plus son objet, fut brisée, c'est sans aucun
doute à cause du tremblement de terre que provoqua dans sa pensée la
lecture ou, à défaut de lectures poussées\ la rencontre de David Hume.
H.J. De Vleeschauwer a certainement raison de faire remarquer que
Hume n'a peut-être pas été l'artisan unique ni l'artisan principal qui
contribua à libérer Kant des dogmes du rationalisme classique,
rappelant que Newton et Crusius ont aussi joué un rôle de premier
2
plan • Il demeure que les textes que Kant consacre à l'impact de Hume
sur sa pensée sont, et de loin, les plus insistants et les plus significatifs,
quelle que soit l'origine exacte des secousses qui ont précédé
l 'i~terrogation critique. Du reste, Hume importe plus aux yeux de
1. Cf. K. Groos, «Hat Kant Humes Treatise gelesen? », in Kant-Studien, 5.
1901,177-181.
2. H.J. De Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l' œuvre de
Kant, Paris, Librairie Champion, t. 1,1934, 129.
rt'f

26 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
Kant pour ce qu'il représente dans l'histoire de la philosophie que pour
ce qu'il a lui-même écrit et c'est toujours en regard du défi humien que
Kant situe sa contribution au destin de la métaphysique l • Kant laisse
souvent entendre que le philosophe écossais n'a peut-être pas lui-même
pris pleinement conscience de l'ampleur des questions qu'il a posées à
la raison pure. Après l'aveu bien connu au sujet du sommeil dogma-
tique dont il fut tiré, ou informé, par Hume, Kant ajoute: «j'étais bien
éloigné de lui accorder audience en ce qui concerne ses conclusions,
qui provenaient simplement de ce qu'il ne se représentait pas dans son
ensemble le problème qu'il posait, mais qu'il était tombé sur l'un de ses
côtés seulement, lequel ne peut fournir aucune issue si l'on ne prend
pas en considération le tout»; plus loin: «je tentai donc d'abord de
voir si l'objection de Hume ne se laissait pas représenter sous une
forme générale ... » (Prol., Ak., IV, 260; O., II, 23). Laissant de côté
la question, philosophiquement banale, de savoir si Kant a bel et bien
compris l'intention de Hume, on constate que Kant veut surtout
généraliser son scepticisme philosophique, le penser jusqu'au bout afin
de voir si la métaphysique peut lui résister, mettant en pratique la
lr. . . .'" \ maxime critique du Sophiste de Platon qui recommande de rendre
1:;'"'\.J.-
'1 ,. l'argument de l'adversaire plus fort qu'il n'est en réalité.
\ .1 ;~t,·t l1 >, . . Sous la loupe de Kant, Hume est essentiellement celui qui a mis en
l t", "".{: ~I 'cause l'idée même d'une connaissance a priori et par conséquent la
':.. . \ 1 f) ~ ~
philosophie au sens traditionnel, parménidien, du terme. De Hume,
~ ,) «on peut dire qu'il commença véritablement toutes les attaques contre
les droits d'une raison pure, attaques qui rendaient nécessaire un
examen complet de ceux-ci» (C.R.Prat., Ak., V, 50; O., II, 669).
«Depuis les essais de Locke et de Leibniz, ou plutôt depuis l'origine de
la métaphysique, aussi loin que remonte son histoire, il ne s'est produit
aucun événement qui ait pu être plus décisif à l'égard du destin de cette
science que l'attaque portée contre elle par David Hume» (Prol., Ak.,
IV, 257; O., II, 19-20). Hume représente ni plus ni moins que l'assaut
le plus dévastateur qu'ait eu à subir la métaphysique, «aussi loin que
remonte son histoire», c'est-à-dire jusqu'à Aristote, Platon et
Parménide. Le, scepticisme humien se ramène à la thèse suivante, bien
qu'elle ne se trouve nulle part chez Hume lui-même: il n'y a pas de
connaissance a priori. Selon ce scepticisme, grossi dans la perspective
1. M. Malherbe (Kant ou Hume ou la raison et le sensible, Paris, Vrin, 1980,
20) a donc raison d'écrire que «quelle que soit sa dette historique envers la
philosophie humienne, il est certain que c'est à travers la figure du philosophe
écossais que Kant tente de fixer sa relation à l'histoire de la philosophie».
.,
L'A PRIORI EN QUESTION 27
de Kant, mais afin de radicaliser Hume, «toutes les prétendues
connaissances a priori de la raison ne sont que des expériences
communes faussement estampillées, ce qui s'énonce tout aussi bien
ainsi: il n'y a point du tout de métaphysique et il ne saurait non plus y
en avoir» (Prol., Ak., 258; O., II, 20). Pas de métaphysique, donc pas
de savoir fondamental et pas de science qui dépasse le champ restreint
des faits particuliers et contingents, lesquels ne sauraient satisfaire la
disposition naturelle qu'est en notre esprit le besoin métaphysique.
Kant admet devoir généraliser le défi que pose Hume afin de faire
apparaître en toute son aporie l'embarras de la métaphysique. Selon
Kant, Hume s'était surtout penché sur la question, capitale, mais
limitée, de l'origine du concept de causalité. Cette notion transcende
l'expérience proprement dite puisqu'elle renferme l'idée d'une liaison
nécessaire entre la cause et l'effet, nécessité que l'expérience, le ratio-
nalisme l'a toujours su, ne peut jamais attester. Méfiant vis-à-vis des
capacités de la raison pure, Hume fit dériver la notion ae causalité de la
simple habitude dans des analyses d'une grande finesse dont il n'est
peut-être pas inutile de récapituler ici le mouvement général. Hume
constate pour commencer que la notion de causalité en est une qui nous
fait quitter le cadre de l'observation immédiate. Lorsque nous préten-
dons qu'il y a relation de cause à effet entre un objet A et un autre B,
nous avons beau retourner A et B dans tous les sens et analyser toutes
1
leurs propriétés, nous n'y rencontrerons jamais l'idée de causalité •
Cette notion ne peut être induite que de la relation entre les deux objets
ou événements observés. On remarque que les objets dits en relation de
cause à effet sont contigus et qu'il yale plus souvent priorité de la
cause sur l'effet. A-:t-on bieI!cel11é la relation de causalité à l'aide des
notions de contiguïté et de succession? Nullement, car «an object may
be contiguous and prior to another, without being consider' d as its
cause» (ibid., 77). La relation de causalité dit plus: elle soutient qu'il
y a connexion nécessaire entre la cause et l'effet. Cette idée n'étant pas
directement rencontrée dans l'expérience, il y a lieu de s'interroger
sur son origine, étant donné qu'il est «impossible perfectly to under-
stand any idea, without tracing it up to its origin, and [c'est-à-dire :]
examining that primary impression, from which it arises»; «the
examination of the impression bestows a clearness on the idea» (74-
75). Pour un empiriste, expliquer une idée, c'est rendre compte de
l'impression originaire, sensible, qui lui a donné naissance. A moins de
1. D. Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L.A. Selby-Bigge, second
edition, Oxford, Clarendon Press, 1978, 75.

28 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPHIE : L'A PRIORI
supposer, comme le fera Kant, que le concept de causalité n'ait pas sa
source dans une impression? Hume rejette cette hypothèse: «Shal!
the despair of success make me assert, that 1 am here possest of an idea,
which is not preceded by any similar impression? This wou' d be too
strong a proof of levity and inconstancy : sin ce the contrary principle
has been already so firmly establish' d, as to admit no farther
doubt »(77). Ce principe, l' a priori, pourrait-on dire, du système
empirique, stipule que «al! our ideas are copy' d from our impres-
sions» (72). La causalité ne saurait faire exception. L'impression dont
aura été distillée l'idée de causalité est celle de la conjonction constante,
extrapolée en conjonction nécessaire. La simple observation de deux
objets, quelle que soit leur relation, ne nous fournira jamais l'idée
d'une connexion nécessaire entre eux. C'est seulement la répétition
d'une succession d'événements qui se ressemblent, sans être identiques,
qui nous suggère l'idée d'une conjonction nécessaire ..A-pr.oprement
parler, et Kant sera toujours d'accord avec Hume sur ce point essentie..l,
l'idée de connexion nécessaire n'existe que dans l'esprit. De lai
conjonction constante de deux objets, nous inférons que l'un est la
, 'cause' de l'autre, inférence qui ne repose, estime Hume, sur rien
d'autre que l'habitude. La nécessité que veut exprimer la causalité est
le fruit d'un sentiment subjectif, dépourvu de réalité objective, car rien:
ne nous assure que les événements qui étaient en relation constante dans
le passé le seront aussi à l'avenir. Il en résulte que les jugements de
causalité, comme tous les jugements de connaissance, ne sont toujours"
que probables: «ail knowledge resolves itself into probability ».1
Aux yeux de Hume, le fait que la causalité soit le résultat d'une
habitude de notre esprit, ne produisant aucune certitude, ne peut être
que fatal pour la métaphysique et son objet. Non seulement la connais-
sance doit-elle toujours se fonder sur une impression sensible,
'physique', mais la recherche des causes ultimes, qui caractérise la
métaphysique et l'esprit humain en général, apparaît soudain sans objet
véritable. Il est absurde de rechercher les causes dernières des
phénomènes, car la notion de cause n'est rien d'autre qu'une détermi-
nation particulière de notre esprit. Donnons encore une fois la parole à
Hume: «Nothing is more curiously enquir' d after by the mind of
man, than the causes of every phaenomenon ... And how must we be
disappointed, when we learn, that this connexion, tie or energy lies
merely in ourselves, and is nothing but that determination of the mind,
1. Ibid., 181. Selon Hume, cela est également vrai des mathématiques (ibid.),
thèse que viendra bien sûr corriger l' Inquiry en 1748.
"
L'A PRIORI EN QUESTION 29
which is acquir' d by custom, and causes us to make a transition from
an object to its usual attendant, and from the impression of one to the
lively idea of the other? Such a discovery not only cuts off ail hope of
ever attaining satisfaction, but even prevents our very wishes; since it
appears, that when we say we desire to know the ultimate and opera-
ting principle, as something, which resides in the external object, we
either contradict ourselves, or talk without a meaning» (266-7). La
métaphysique ou la recherche des causes, de ce qui est fondamental et
de ce qui pourrait prétendre au titre d'a priori, proviendrait d'un
malentendu de la raison avec elle-même. On croirait lire le Tractatus
de Wittgenstein: la recherche d'une vérité ultime ou a priori est non
seulement inassouvissable, mais sans objet. L'a priori, et la philo-
sophie, s'en trouve pulvérisé. Fin de la métaphysique.
Selon Kant, cen'est pas parce qu'elle n'a pas d'obj~!gu,~!a!11éta­
physique est en péril, mais parce qu'ell~ n'a: paspns"le soin de définir
les conditions depossibilité d;"une connaiss~èë"de'son-obIèt: iëq~ëCêst
non seulemeIltr~el, ilU sens de" ce qui est rechercli~~i!iàiriièç~~saire, si
tant est qu'il relèv~"d'une" construction d.en(;t~e esprit: com~e le
montrera la Dialectique transcendantale. Cen'est pas·parce que l'idée
d'une cause dernière des phénomènes est une production de notre
esprit, ce que Kant accorde volontiers à Hume, qu' elle est de ce fait
privée de réalité objective. La question que le métaphysicien doit se. :
poser est seulement celle de savoir comment il est possible de fonder la. //
légitimité d'une connaissance a priori, sans assises expérimentales. La
boîte de Pandore qu'ouvre Kant découvre le problème de la validité
des notions et des jugements que ne saurait valider aucune observation
empirique. Le scepticisme humien fait non seulement vaciller
l'objectivité de la relation de causalité, il peut être aisément élargi à
tout le domaine de la raison pure, celui que revendique la méta-
physique: «je tentai donc d'abord de voir si l'objection de Hume ne se
laissait pas représenter sous une forme générale, et je trouvai bientôt
que le concept de l'enchaînement de la cause et de l'effet était loin
d'être le seul grâce auquel l'entendement conçoit a priori des
connexions entre les choses, bien plus, que la métaphysique en était
tout entière constituée» (Prol., Ak., IV, 260; O., II, 23). Secoué par
Hume, Kant s'avise que la métaphysique dans son ensemble se résume à
des prétentions (synthétiques) a priori, dont les fondements n'ont,
jamais été assurés. Sur quoi reposent les propositions métaphysiques 1
et, plus globalement, la connaissance a priori? Sur un 'lumen 1

30 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHll..OSOPIDE : L'A PRIORI
naturale'? Une intercession divine? Ou sur du sable? Avec cette
question, c'est toute la tradition philosophiqué de Parménide à Leibniz
qui se trouve mise en question, sommée de comparaître devant le
«tribunal de la raison» 1 afin de justifier une fois pour toutes ses
ambitions. La réponse au point d'interrogation qu'est devenu l'a priori
sera la Critique de la raison pure.
Elle tentera de répondre à la question de la légitimité de l'a priori,
que Hume jugeait sans doute insoluble parce que sans objet. Il faut dire
que Hume s'était très peu soucié de la question de l'a priori comme
2
telle • Il ne perd pas beaucoup de temps à étayer son incrédulité devant
3
les idées innées des rationalistes et il n'accorde en général aucune
créance aux çé!Jlaci~~s c.~it~.,de la raison laissée à elle-même • C'est
4
que, dans la perspectiVe-de Hume, l'impossibilité d'un savoir a priori
n'a rien de tragique, la disgrâce de l'a priori ayant été plus que
compensée par l'essor de la science expérimentale depuis Bacon.
L'expérience vient à la fois démentir et remplacer l'a priori 5. Le
Treatise n'a d'ailleurs d'autre but, comme l'annonce son sous-titre
(<< An attempt to introduce the experimental method of reasoning into
)
, moral subjects») que d'étendre la méthode expérimentale, si efficace
dans son application aux objets de la nature, à l'étude des «sujets
moraux», c'est-à-dire de la nature humaine. Le projet de Hume est de
mettre sur pied une science de l 'homme, susceptible de fonder toutes
les autres sciences et qui s'appuie sur l'expérience et l'observation
(Treatise, XVI). Aucune nostalgie de l'a priori chez lui, d'autant que '~
l'idée d'une science a priori vient contredire tous les principes de la
science véritable, qui ne peut reposer que sur la méthode ex péri -
mentale. Méthode qui ne nous livre peut-être que des probabilités,
mais celles-ci sont encore préférables à des chimères. Pour Hume, et
1. Formule dont on attribue souvent la paternité à Kant, mais qui se trouve pas
plus tard qu'à la deuxième phrase du Treatise (XIII) de Hume.
2. L'article sur l'a priori dans l'HWdP, dont on peut supposer qu'il aspire à
l'exhaustivité, passe le nom de Hume sous silence.
3. Treatise, 72: «'Tis easy to see, why philosophers are so fond of this
notion of some spiritual and refin' d perceptions," since by that means they cover
many oftheir absurdities, and may refuse to submit to the decisions of clear ideas,
by appealing to such as are obscure and uncertain. But to destroy this artifice, we
need but reflect on that principle so oft insisted on, that all our ideas are copy' d
from our impressions ».
4. Ibid., 267 : «The understanding, when it acts alone, and according to its
most general principles, entirely subverts itself, and leaves not the lowest degree of
evidence in any proposition, either in philosophy or common life ».
5. Cf. M. Dufrenne, La notion d'a priori, Paris, P.U.F., coll. Epiméthée,
1959,55.
~
L'A PRIORI EN QUESTION 31
pour le sens commun depuis, seule la théorie qui s'alimente de données
expérimentales pourra être dite scientifique. Il n'y a pas si longtemps,
science et expérience s'e~cluaient encore réciproquement.
L'interrogation radicale sur l'a priori, celle dont Hume s'était de
bon gré dispensé, s'accomplira dans la critique kantienne de la raison
pure. Abstraction faite de sa formation essentiellement rationaliste, qui
explique en partie l'attrait persistant de l'a priori sur sa pensée, Kant
baigne dans un climat comparable à celui de Hume, dont il est aussi
bien le successeur que le contemporain (n'oublions pas que Hume n'est
que de treize ans l'aîné de Kant). Bien au fait de l'indifférentisme de
son temps face aux spéculations métaphysiques, il n'ignorait pas que la
science a priori avait été mise sur la défensive depuis l'apparition d'un
concurrent de plus en plus conquérant, la méthode expérimentale.
Dans la Critique, les soupirs au sujet de l'illusion métaphysique parais-
sent aller de pair avec les éloges de l'expérience. Mais, dans ce cas,
pourquoi l'a priori continue-t-il d'occuper une place aussi prépon-
dérante au firmament de la méditation kantienne?
C~~~t que Kant s'est rendu compte que la prétention de vérité de~',
certaines sciences n'était nullement tributaire de l'expérience. Nous:
possédons de facto des connaissances rationnelles qui sont parfaitement;
évidentes, à la fois nécessaires et universelles. IL~S.L.49}'!_c faux def
soutenir avec Hume que toute connaissance se résout en probàWlités.
- ~-'-'-'-""~"~.'-'--y----'-"-_.~--'''' -"··~·"''''··,,''''·r'~·'''''''''''-"'-'·''·~·'-'' ~-",,,,,,",,"'''~''''''.,..,.,<
.....,,,.' > ,- •• ~,)
Et Kant pense ici à quatre domaines pnvIlegiés de l'a priori : à la
logique, aux mathématiques, à la physique pure et, en idée à tout le
1
moins, à la métaphysique • Les propositions fondamentales de ces
sciences sont entièrement vraies sans dépendre de l'expérience. Il va de
soi que le savoir empirique ne nous procure que des probabilités,
comme l'avait enseigné Hume, donc une objectivité qui n'est que
partielle; «l'expérience ne donne jamais à ses jugements une univer-
salité vraie ou rigoureuse, mais seulement supposée ou comparative
(par induction), si bien que cette universalité doit proprement
signifier; pour autant que nous l'ayons perçu jusqu'ici, il ne se trouve
pas d'exception à telle ou telle règle» (B 3-4; O., I, 759).
Or cette universalité vraie ou rigoureuse, autre que probable, se
rencontre dans certains domaines de notre savoir. Bon nombre de nos ___'
connaissances sont à ce point évidentes qu'aucune expérience contrair~
1. On comparera ce quadriparti de l'a priori aux quatre parties de la
philosophie au temps de Descartes: logique, morale, physique et métaphysique.
f\ Cf. J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, P.U.F., coll.
Epiméthée, 1986,26.
1

32 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
n'en pourra jamais limiter la validité, limitation avec laquelle il fau~. }
toujours compter pour le savoir empirique. C'est ce savoir, dont laI
validité ne relève pas de l'expérience, que Kant prononce a priori. ç_ ~.
qui est stupéfiant. c'est que le. savoir ql:li semble depuis l'empirisme le
plus problématique et le plus mystérieux, le-s-ayQj!~a'jÙ:wii~::~~oit,
nlalgré tout-le.plus certain! C'eS.Lle.graI?:d.j>~zzle·; de l'a priori,
l'énigme qui nourrira l'admiration et le travail de-Kant et qui rendra
impérieuse une réponse au scepticisme de Hume, susceptible de tempé-
rer, voire de rectifier son empirisme radical.
Notre esprit peut donc atteindre deux types d'objectivité qui
correspondent au savoir a priori et au savoir empirique. Cette distinc-
tion est si capitale que le tout premier chapitre de la Critique (<< De la
différence de la connaissance pure et de la connaissance empirique») y
sera consacré. C'est en ce point précis que le sens d'une critique de la
raison pure devient transparent. Son interrogation portera avant tout
sur l'objectivité dont est capable le savoir a priori, donc sa possibilité,
et non, comme on le croit souvent, sur l'objectivité (seulement
relative) des sciences physiques ou empiriques, toujours présupposée
par Kant comme allant de soi l. Ce n'est pas au premier chef:
l'objectivité des sciences expérimentales qui intrigue Kant. S'il
\ s'intéresse à l'objectivité des sciences de la nature, ce n'est que dans la
stricte mesure où elles élèvent une prétention de vérité a priori,
comme dans les Principia mathematica de Newton. L'objectivité des
sciences expérimentales, il est banal de le dire, se fonde de tou te
évidence sur l'expérience. Aucun mystère ici. Le fondement du savoir
a priori, quant à lui, reste énigmatique, en attente d'Aufklarung. D'où
l'urgence d'une philosophie qui en évalue les possibilités et la portée.
1. B. Rousset (La doctrine kantienne de l'objectivité, Paris, Vrin, 1967) a
mille fois raison de soutenir que le problème central de la philosophie critique est
celui de L~i~c..l!yi~, mais il ne souligne peut-être pas assez qu'il s'agit surtout de
l'objectivité de l'a priori. Il interprète Kant depuis ses prolongements postkantiens
lorsqu'il affirme, à tort, que Kant «renonce au mythe réaliste de la conformité à
l'objet» (23). L'idée d'une conformité de la connaissance à son objet est si peu
mythique aux yeux de Kant qu'il l'admet et la présuppose sans hésiter comme
définition générale de la vérité (B 82; O., 1,817; G. Prauss, «Zum Wahr-
heitsproblem bei Kant », in Kant-Studien, 60, 1969, 166-182, a tenté de montrer,
mais sans succès, qu'en B 82 Kant parlait seulement d'une présupposition admise
par les logiciens de son temps et que sa Critique voulait mettre en question; or Kant
n'a jamais présenté son entreprise en ces termes, justement parce qu'il n'y voyait
aucun problème). Kant ne doute jamais que la vérité réside dans la conformité du
jugement avec le réel. L'objectivité du savoir a priori, de son côté, fait problème
puisqu'on voit mal de quelle manière elle pourrait être confirmée.
.,
L'A PRIORI EN QUESTION 33
Kant tient à s'assurer de la spécificité de ce qui est a priori. Faute
de s'entendre sur cette question élémentaire, les métaphysiciens ont pu
l
ranger tous leurs concepts fondamentaux ou tous leurs préjugés sous
la rubrique de l'a priori. Le tribunal de la Critique aura à tracer une
ligne de démarcation très nette au sujet de ce qui peut prétendre à la
dignité de l'a priori. «Il faut pourtant avouer que la distinction des
deux éléments de notre connaissance, dont l'un est en notre pouvoir
tout à fait a priori, tandis que l'autre ne peut être tiré qu'a posteriori de
l'expérience, est toujours demeurée très obscure, même chez les
penseurs de profession ... Le concept de ce qui est étendu appartient-il
à la métaphysique? Oui! répondez-vous. Eh bien, et celui du corps
aussi? Oui. Et celui du corps fluide? Vous êtes interdits, car si cela
continue ainsi, tout appartiendra à la métaphysique!» (A 842-
4 = B 870-2; O. I, 1392-3). Le premier souci de la Critique sera
donc d'épingler les critères de l'a priori afin de déterminer avec
précision ce qui mérite de faire partie de la métaphysique, entendue
comme «le système de la raison pure (la science), toute la connaissance
philosophique (vraie aussi bien qu'apparente) venant de la raison pure
dans un enchaînement systématique» ou, plus généralement, comme \
«l'ensemble de la philosophie pure» (A 841 = B 869; O., I, 1391),
« l'inventaire de toutes nos possessions par raison pure, systémati-
quement ordonné» (A XX; O., I, 732). La métaphysique sera l'in-
ventaire du rationnel ou de l'a priori. A n'en pas douter, Kant veut
sauver le rationalisme.
Toutefois, comme pour authentifier aussi sa descendance
humienne (un mot de Bacon avait été mis en exergue de l'œuvre), la
Critique de la raison pure s'ouvrira sur une profession de foi
empiriste: «que toute notre connaissance commence avec l'ex-
périence, il n'y a là aucun doute» (B 1 ; O., I, 757). Dès le paragraphe
suivant (des deux édit;ons), Kant laissera entendre qu'il n'est pas
impossible que la connaissance soit le résultat d'éléments empiriques et
d'éléments a priori. Dans le contexte empiriste des premières lignes de
la Critique, il est manifeste que le fardeau de la preuve incombe à celui
qui prétend que des éléments (des 'connaissances' - Erkenntnisse, dit
Kant) a priori interviennent dans la constitution de notre savoir. L'idée
d'une 'affection' de l'esprit par des objets extérieurs, qui a tant irrité
1. Cf. Leibniz, Nouveaux essais, l, ch. 1, § 1 : «je m'imagine que votre
habile auteur a remarqué que sous le nom de principes innés on soutient souvent ses
préjugés et qu'on veut s'exempter de la peine des discussions et que cet abus aura
animé son zèle contre cette supposition».

34 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
les postkantiens, est présentée comme allant de soi. C'est seulement la
composante a priori qui paraît difficilement vérifiable, si tant est que
l'idée même de vérification fait signe vers une expérience possible,
quasi paradoxale dans le cas de l'a priori 1. C'est pourquoi Kant éç;rit:
«c'est donc pour le moins une question qui a encore besoin d'une
recherche plus poussée, et que l'on ne peut régler sur la première
apparence, que celle de savoir s'il y a une telle connaissance
indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des
s-ens» (B 2; O., I, 758). Il faut donc à tout prix identifier les critères
qui pennettront d'établir avec certitude la différence entre la
connaissance pure et celle qui est empirique (B 3; O., I, 759). Ces
critères seront lanécessité et l'universalité rigoureuse, ou stricte, deux
propriétés qui accompagnent certaines de nos connaissances, mais
qu'on ne rencontre pourtant en aucune expérience.
L'expérience nous apprend qu 'une cho_s~__esL~e _J_~lJ~_ 0l! telle
manière, mais '~Île ne-saurait nous fout;ir -1'assuranC-e-_~.)Ln.'en
pourrait être autrement. Un jugement sera donc n~cessaire,:p1::eI!lier
critère, quancliI.1!9l.!~ enseignera que son objet ne pellt être_au1J:~m.ent.
~
,
Le second C~~~!~_s~~a celui de l'universalité rigoureyse, celle qu_t?Ve
produira jamais l'expérience. En effet, l'universalité dérivée de
l'expérience, écrit Kant dans l'édition A, n'est pas une «vraie uni-
versalité» (A 1; O., I, 761), mais, selon l'édition B, une universalité
« seulement supposée ou comparative ... si bien que cette universalité
doit proprement signifier: pour autant que nous l'ayons perçu, il ne se
trouve pas d'exception à telle ou telle règle» (B 3; O., I, 759). Vau-
drait mieux parler de géI!~ralité plutôt que d'universalité, car
«l'universalité empirique n'est qu'une potentialisation arbitraire
(willkürliche Steigerung) de la validité» (B 4; O., I, 759, tr. modi-
fiée), donc inauthentique parce qu'extrapolée à partir des cas
rencontrés jusqu'à présent et qui ne peut se porter garante de ceux qui
n'ont pas été observés ou de ceux qui surgiront à l'avenir. Kant insiste
sur l'expression «universalité rigoureuse >/, réservée à l'a priori:
1. P. Dryer, Kant' s Solution for Verification in Metaphysics, Toronto,
University of Toronto Press, 1966, a très clairement vu que c'est le paradoxe d'une
vérification de la connaissance a priori, ou métaphysique, qui représente le point
nodal de la Critique.
2. Elle apparaît pas moins de six fois dans le court chapitre thétiquement
intitulé «Nous sommes en possession de certaines connaissances a priori, et même
l'entendement commun n'en est jamais dépourvu». Au reste, ce chapitre peut se lire
comme un commentaire de Hume, qui refusait en même temps que l'a priori l'idée
"'IIIl
L'A PRIORI EN QUESTION 35
« là où, en revanche, l'universalité rigoureuse appartient essentiel-
lement à un jugement, elle renvoie à une source particulière de
connaissance pour ce jugement, savoir à un pouvoir' de connaissance a
priori» (B 4; O., I, 759). L'a priori n'a donc pas trait à la plus grande
généralité de certaines connaissances, ainsi que pourrait le laisser
croire la fréquentation de certains systèmes rationalistes, elle désigne
une source particulière et autonome du savoir, une «différence
d'origine» (A 844 = B 872; O., I, 1393).
Tâchons d'éclairer cette différence àJ'aide_d'exeD.1ples, d'autant
que la notion d'a priori est devenue plus ou moins évidente en philo-
sophie contemporaine. Pour le rationalisme et Kant, notre savoir est
ou bien tiré de l'expérience, ou bien indépendant de l'expérience. La
proposition' les vaches ont quatre estomacs' ne peut résulter que de
l'observation. Il s'agit d'une proposition empirique, c'est-à-dire que
pour la fonder, il faut avoir recours à l'expérience répétée: nous
avons examiné un grand nombre de vaches et constaté qu'elles
possédaient toutes quatre estomacs. Sans avoir inspecté toutes les
vaches sur la planète, nous risquons la proposition universelle: toutes
les vaches sont ainsi constituées. Jugement dont l'universalité est très
fiable, mais aussi falsifiable. Il se pourrait, en effet, que l'on
rencontre, ailleurs dans le temps ou dans l'espace, des vaches qui soient
faites autrement, un peu comme on a découvert en Australie des cygnes
qui n'étaient pas blancs. En principe, cela reste vrai pour toutes les
connaissances empiriques. Il en va autrement du savoir que le rationa-
lisme déclare a priori. Les propositions mathématiques et logiques, par
exemple, sont prodigieusement infaillibles. Il sera toujours et
nécessairement vrai que deux et deux font quatre et que, en régime
euclidien, la somme des angles d'un triangle sera égale à 1800. On peut
penser à des exemples moins canoniques. Soit la proposition: 586 x
7 521 + 2 = 2 203 653. Cette proposition est peut-être prononcée
pour la première fois, mais elle n'en est pas moins nécessairement 1
vraie et le restera de toute éternité. Il suffit de faire le calcul une fois i
, dans sa tête', ou sur sa calculatrice, pour se convaincre de sa vérité. Il
ne faut pas, comme pour l'appareil digestif des vaches, répéter
l'expérience des dizaines de fois pour l'établir. La proposition mathé-
matique ne dépend donc pas de l'expérience et ne saurait être invalidée
par aucune expérience future.
d'une universalité rigoureuse, estimant qu'on pouvait tout au plus rendre ses
principes «as universal as possible» (Treatise, XVII).

36 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
Nous possédons ainsi deux types de savoir radicalement distincts:
l'un, tiré de l'expérience, a besoin d'être répété pour être vérifié et il
peu t être falsifié, n'étant ni nécessaire, ni universel; l'autre, tiré
d'ailleurs, de la 'raison pure', dit la tradition, se passe de confirmation
expérimentale et semble bien irréfutable, jouissant justement des
caractères de l'universalité et de la nécessité. H.ume est pris en défaut:
tout savoir ne se résout pas à la probabilité. Devant une distinction
aussi marquée, on comprend pourquoi la tradition philosophique
depuis Parménide a reconnu plus de solidité et de dignité au savoir par
raison pure. Il y a donc un fort compréhensible privilège de l'a priori
ou de l'idéel sur l'a posteriori et l'empirique. Plus une vérité est a
priori, plus elle est assurée, plus elle mérite le titre de connaissance,
d'ÉT11<H nf!l1, laquelle, enseigne déjà Platon, ne doit rien d'essentiel à
l'expérience. C'est pourquoi les rationalistes auront tendance à
étendre, autant que possible, la couverture de l'a priori à d'autres
domaines du savoir, histoire de les honorer du sceau de la raison. C'est
dans cet esprit que Descartes a voulu démontrer le caractère a priori
des lois du mouvement. Afin de limiter les abus de l'apriorisme
prolixe, qui auront contribué à sa disgrâce dans l'empirisme, Kant
ressentira le besoin, critique, de certifier ses prétentions à l'aide des
critères de la nécessité et de l'universalité rigoureuse.
L'analyse de Kant laisse certaines questions dans l'ombre. On
ignore si un jugement peut être nécessaire sans être universel et vice
versa. Fidèle à la tradition platonicienne, Kant pense sans doute que les
deux notions vont toujours de pair\ le nécessaire et l'universel parais-
sant être les caractéristiques de toute connaissance par raison pure, le
pouvoir des idées. En outre, Kant n'est pas trop disert sur les critères
qui caractérisent à leur tour le nécessaire et l'universeL~adéfinition
de la nécessité comme de ce qui ne peut être autrement remonte sans
doute à Aristote (Met., V, 1015 a 34). Mais l'universalité est-elle
celle des objets eux-mêmes (l'Allgemeinheit qui vise l'ensemble des cas
envisagés par le jugement);'celle de la proposition elle-même (qui sera
toùjours valide) ou celle du consensus (Allgemeingültigkeit)
qu'engendre la proposition (devant être vraie pour tous les êtres
raisonnables)2? On ne sait trop. Ici comme ailleurs, Kant décevra les
champions de l'univocité analytique. Son intention est tout autre. Elle
1. Cf. Â.c. Ewing, A Short Commentary of Kant' s Critique of pure Reason,
Chicago, Chicago University Press, 1938, fourth edition 1967, 17.
2. Sur l'équivocité du terme 'universel' chez Kant, cf. H.J. De Vleeschauwer,
op. cit., t. II, 463.
~
L'A PRIORI EN QUESTION 37
est d'abord de rappeler qu'il y a bel et bien de l'a priori dans notre
connaissance. Ille fera en attirant l'attention sur l'universalité (dans
tous les sens du terme) des propositions mathématiques, comme l'avait
déjà fait le rationalisme de Platon à Leibniz, et sur celle du principe de
causalité (B 4-5; O., l, 760), champ de bataille obligé de toute réponse
à la critique humienne de l'a priori. Kant s'empressera de signaler la
faiblesse de la position de Hume: «Or, qu'il y ait réellement dans la
connaissance humaine de tels jugements nécessaires et universels au
sens le plus rigoureux, par suite des jugements a priori, il est facile de
le montrer. Veut-on un exemple pris des sciences, on n'a qu'àTegarder
toutes les propositions de la mathématique; en veut-on un pris de
l'usage le plus commun de l'entendement, la proposition que tout
changement doit avoir une cause peut servir à cela; et même dans cette
dernière proposition, le concept d'une cause contient lui-même si
manifestement le concept d'une nécessité de la liaison avec un effet et
une rigoureuse universalité de la règle, que ce serait sa perte complète,
si on voulait la dériver, comme le faisait Hume, d'une association
fréquente de ce qui suit avec ce qui précède, et d'une habitude qui en
résulte de lier des représentations» (B 4-5; O., l, 760). Les premières
pages de la Critique ont pour fonction expresse d'établir, un peu
paradoxalement, la 'facticité' de l'a priori, l'indéniable réalité de la
raison pure, révoquée en doute par Hume: «nous pouvons ici nous
contenter d'avoir exposé l'usage pur de notre pouvoir de connaître
comme fait, avec ses caractéristiques» (B 5; O., l, 760).
Dorénavant, le problème de Kant ne sera plus celui de l'existence 1
de l'a priori et de s~-s~~~~ç~.ID.aiS.~ëkiI de s,apo;;-ibÙité': côn;-~~nda
connaissance a priori est-elle possible, légitimable, si ellene repose
pas, tant s'en faut, sur l'expéiience? S'étant d'abord assuré du fait de
l'usage pur de la connaissance, Kant s'emploiera à préparer la question
plus fondamentale des conditions de possibilité d'un savoir a priori en
introduisant la distinction des jugements synthétiques et analytiques.
Nous ne reviendrons pas en détail sur une distinction aussi connue. Le
propos de Kant est de mettre en relief l'importance, la particularité,
mais surtout l'énigme des jugements synthéiiqlies a priori,. ceux 'qui
promettent d'étendre notre éoruîalssance à-'parui'ae'la'-'seülë--raIson .
pure. Il est acquis qu'une extension du savoir fondée sur l'expérience
(le synthétique a posteriori) ne présente aucune difficulté: le réel,
l'adéquation de l'intellect avec la chose sert ici de pierre de touche. La
raison est sans doute aussi en mesure d'analyser de manière cohérente
...
 38 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPIDE : L'A PRIORI
ses propres concepts a priori (l'analytique a priori) : le principe de
contradiction suffit pour en expliquer la possibilité. Mais est-il
possible d'étendre nos connaissances par voie a priori? L'exemple des
sciences a priori révèle que c'est possible, mais en vertu de quelles
lumières ou de quels principes? Comment expliquer le succès des
sciences synthétiques a priori? Il est capitaJde répondre à cette
question pour savoir si la métaphysique, ou la philosophie, peut suivre
la voie tracée par la logique\ les mathématiques et la physique pure, les
'trois sciences dont l'apriorité ne fait aucun doute. En d'autres termes,
si on parvient à percer le 'secret' qui a rendupossible des connais-
sances synthétiques a priori en ces sciences, on pourrait peut-être s'en':
inspirer afin d'édifier une métaphysique qui pourra enfin se présent~r.:'
~omme entreprise sérieuse.
Il faut noter que la formulation de la question kantienne,
«comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? »,
tient déjà compte du caractère problématique et en apparence
paradoxal de ce qui est en question. En allemand, peut-être plus qu'en
français, l'expression «comment est-il possible que ... » dénote la
surprise, l'étonnement, l'incompréhension et l'incrédulité 2 • A la
question 'comment est-il possible qu'il y ait du synthétique a priori?',
on aurait tendance à répondre, comme le suggère déjà la formulation
du problème, que cela n'a aucun sens. Il paraîtrait plus sensé de douter
de leur existence et de n'admettre, dans l'esprit de Hume, que des
propositions analytiques a priori et synthétiques a posteriori, c'est-à-
dire des connaissances tirées de la simple analyse de nos concepts ou de
l'expérience. La critique humienne de la métaphysique découlait
naturellement de cette présupposition, les jugements essentiels de la
métaphysique, comme 'Dieu existe' ou 'l'âme est immortelle', n'étant
1. Dans les Prolégomènes Kant n'abordera pas la question de la possibilité de
la logique, car toutes ses propositions sont analytiques. Le domaine du synthétique
a priori est délimité par les mathématiques et la physique, sciences réelles, et par la
métaphysique, science 'recherchée', disait déjà Aristote.
2. Cf. W. Stegmül1er, «Towards a Rational Reconstruction of Kant' s
Metaphysics of Experience », in Ratio, IX, 1967, 11 : «In German more often
than in English a phrase of the kind 'how is this possible?' is just an expression of
surprise. If we recall the main characteristics of the synthetic a priori statements
then it really is surprising that there should be such things like these. It is therefore
not quite unreasonable to assume that Kant chose his wording of the problem partiy
in order to produce in his readers the samefeeling of surprise that he himselfmust
have had when he for the first lime realized lhat such a knowledge exists. »
,....
L'A PRIORI EN QUESTION 39
l
ni empiriques ni analytiques • Kant est d'avis que Hume a raison contre
la métaphysique si nos jugements ne peuvent être qu'analytiques ou
empiriques. La seule façon de réfuter Hume est de démontrer qu'il y a
une troisième classe de jugements, la classe des propositions
synthétiques a priori qui autorise notre esprit à étendre ses
connaissance a priori 2. La possibilité de la métaphysique et l'idée
même d'une ËmOTl11ln purement rationnelle, la vision platonicienne de
la philosophie, demeure suspendue à la question des jugements
synthétiques a priori. La seule question qui doive préoccuper la
philosophie critique est celle de leur possibilité, c'est-à-dire de leur
légitimité.
La visée de cette question est double. Dans un premier temps, il
faut d'abord asseoir l'objectivité du jugement synthétique a priori,
montrer ce qui nous habilite à prétendre à une connaissance du 'réel qui
ne soit pas tirée de l'expérience. C'est le problème de l'objectivité de
l'a priori, de sa possibilité objective. Dans un second temps, il y aura
lieu de marquer lesJimites~dttçette objectivité. Ce n'est pas parce que
nous possédons des connaissances objectives a priori que nous pouvons
tout connaître a priori, comme l'ont pensé le rationalisme prékantien
et l'idéalisme postkantien. Kant veut ainsi affronter la double suspicion'
dont l'a priori fait l'objet depuis Hume. Hume avait nié l'objectivité de
la connaissance a priori, n'apercevant dans les «prétendues connais-
sances a priori» que «des expériences communes faussement estam-
pillées» (Prol., Ak., IV, 258; O., II, 20). Il croyait démasquer de cette
manière le leurre de l'a priori, déconstruction porteuse d'une trans-
formation de la philosophie, appelée à devenir une science de
l 'homme, modestement mais sûrement fondée sur l'observation. Si la
validité de l'a priori est mise en doute, le problème de son extension ne
se pose évidemment plus.
1. Cf. S. Komer, Kant, 1955, New Haven/London, Yale University Press,
1982, 17.
2. Cf. à ce propos M. VetO, «La synthèse a priori kantienne comme l'essence
commune de la liberté et du temps», in Revue de métaphysique et de morale, 83,
1978, 70-91. Pensée jusqu'au bout, la découverte du synthétique a priori par Kant
est celle qui a donné naissance à tout le mouvement postkantien de l'idéalisme
allemand. Sa thèse principale est que l'esprit peut à partir de ses propres ressources
connaître les principes fondamentaux du réel. Tandis que les idéalistes y salueront
la reconnaissance du pouvoir infini, parce qu'autonome, de la raison, Kant veillera
. à en limiter la sphère d'application, restant néanmoins bien conscient du fait que
l'espace du synthétique a priori circonscrit celui de la philosophie. Nous y
reviendrons au chapitre V.
...
 40 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
La question se posera bien sûr pour Kant dont tout l'apport philo-
sophique est d'avoir pensé la réalité et la limite du savoir a priori. Kant
Partage les doutes de Hume au sujet de l'élargissement de la connais-
sance rationnelle au-delà des limites de l'expérience. Il devra
néanmoins réfuter sa critique, implicite mais radicale, de tout a priori
. en montrant que s.eul un horizon a priori nous permet de fonder les
conditions de possibilité du cadre de l'expérience tel que défini par la
physique pure. Le paralogisme, historiquement compréhensible,-de
Hume, aura été de confondre l'a priori et ses abus métaphysiques. La
réalité des a priori mathématique et physique avait en effet enivré la
raison métaphysique. «Sous l'influence d'une telle preuve de la
puissance de la raison», attestée par les mathématiques, l'a priori
métaphysique «ne voit plus de limites» (A 4-5; O., I, 763). Confron-
té aux sophismes et au délire a priori de la métaphysique, Hume finit
par diagnostiquer l'impuissance de la raison tout court, qui tourne à
vide lorsqu'elle se détache ou prétend se détacher de l'expérience.
Comment conçgi~E}a p.~!ssance.et l'imp~~~~c.e 4~J~ t:~~9n ? \\ '\;:;:'
. Kant ne voit qu'une solution: l'a priori devra se différencier. La
puissance véritable de l'a priori réside dans le fait qu'il rend
l'expérience possible, que l'a priori livre les conditions d'une connais-
sance cohérente et objective du réel. C'est ce que l'on pourrait appeler
l'a priori immanent ou horizontal, ~ distinguer de l'a priori trans-
cendant ou vertical qui dépasse le champ d'une expérience possible.
Dans la terminologie kantienne, l'erreur de Hume aura consisté à ne
pas faire la différence «entre les droits fondés de l'entendement et les
prétentions dialectiques de la raison» (A 768 = B 796; O., I, 1338).
Mais c'est le scepticisme de Hume qui a encouragé cette distinction. La
position de Kant au sein de l 'histoire de l'a priori devient plus limpide.
Le défi auquel doit faire face la Critiqùe s'exprime dans la mise en
doute de l'a priori, chez Hume. La réponse de Kant résidera dans la
thèse d'un a priori différencié: il faut dissocier son usage immanent et
légitime de son usage transcendant, leqUel est usurpé. La méthode
kantienne sera celle d'une critique de la raison pure dont le propos est
d'étudier la possibilité de toute connaissance a priori en général
(C.F.!., Ak., V, 167; O., II, 917).
Il est déjà possible d'entrevoir la teneur de l'héritage que Kant a
légué à la postérité de l'a prior~ et de ce qui s'appelle toujours philo-
sophie. Depuis Kant, la route qui mène à une connaissance transcen-
dante et a priori se trouve définitivement coupée. L'espoir d'un accès
~ .....
L'A PR/ORIEN QUESTION 41
cognitif à un a priori transcendant, à un npoTEpov métaphysique,
relève d'un âge précritique. Tant, du moins, qu'on n'aura pas établi
comment une telle connaissance est possible, et c'est tout ce que
demandait Kant dans sa réponse à Eberhard, Sur une découverte selon
laquelle toute nouvelle critique de la raison pure serait rendue
superflue par une plus ancienne, la découverte d'un accès à l'a priori
transcendant. La philosophie ne s'est pas pour autant délestée de toute
prétention a priori. Sinon on verrait mal ce qui la relierait à la
tradition philosophique. Mais depui~ Kant, l'orientation C!.I!!.fo.!ide la
phiiosophie a été commerecanalisée.j./ a-przonnevTse plus un ciel
transcendant, mais seulement à expliciter les conditions <l'exercice de
notre expérience <IiÏ réeIo, Aux"y~ux d~-K~tO~t d~'ia-modë~Ùé qu'il
inaugure ainsi, cette expérience est triple: cognitive, pratique et
esthétique l • Il existe des a priori constitutifs de chacun de ces trois
domaines de la rationalité humaine. Depuis Kant, la réflexion fonda-
mentale qui préserve la vocation millénairede la philosophie s'est
transmué~. en rp.éditation su~les pri~çipes.a pr.iori. donç rationnels,A~
la connaissance, de l'agir et du comportement esthétique. En un mot,la ,j
questionde l'a jJrio.ri est clevenuêcdiê 'de la ràù()nal.iÙ( ,;~
La philosophie, pour autant qu'elle se veut une réflexion a priori,
visant à rendre intelligible notre vécu empirique, a aujourd'hui pour
tâche de déployer la rationalité du savoir, de l'action et des principes
qui ne relèvent ni de la connaissance, ni de l'éthique au sens strict, mais
du domaine que, depuis Kant et surtout Schiller, on appelle esthétique.
Toute pensée postkantienne ou contemporaine se meut à l'intérieur de
ces trois champs. Bien entendu, ils ont existé bien avant Kant. Ce qui
est nouveau, c'est que la réflexion ait depuis Kant, sans toujours le
savoir, été amenée à définir sans recours à des a priori transcendants
les principes rationnels de chacun de ces trois champs d'activité et que
cette méditation ait revendiqué d'occuper le seul espace légitime de la
philosophie. Cette prétention résulte de la reformulation kantienne du
problème de l'a priori et de la métaphysique.
1. E. Kant, Première introduction à la critique de lafaculté de juger, Ak., XX,
246; O., II, 905. Pour sa réactualisation cf. J. Habermas, Theorie des
kommunikativenHandelns, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1981, t. Il, 584.
 II

LA CRITIQUE TRANSCENDANTALE
«Ce qui pourrait arriver de plus fâcheux à
ces recherches, ce serait que quelqu'unfit cette
découverte inattendue qu'il n'y a ni ne peut y
avoir nulle part de connaissance a priori. Mais
ce danger n'en est pas un. Ce serait comme si
quelqu'un voulait prouver par la raison qu'il
n'y a pas de raison».
C.R.Prat., Ak., V, 12; O., II, 618.

Le problème de Kant est bien sûr celui de la métaphysique. Mais sa

possibilité dépend de la réponse qui sera apportée à la question encore
plus fondamentale de la possibilité de l'a priori. Dès la préface à la
première édition, Kant note que la métaphysique se trouve dans
l'anarchie la plus totale (A IX; O., I, 726). L'expression se veut
ironique: la métaphysique, la science des principes (àpXa{), se
trouve elle-même dépourvue de principe (àv-apxn). Si l'on espère
découvrir les principes de la métaphysique, il faut avoir débroussaillé
au préalable - et toute la critique se résume à ce préalable - la
question de l'a priori, c'est-à-dire avoir exhibé la pierre de touche de
la connaissance a priori.
Reprenons le fil de l'Introduction, selon les titres de l'édition B.
L'intitulé de la première section introduisait la distinction de la
connaissance pure et de la connaissance empirique. L'en-tête de la
seconde section constatait: «Nous possédons bel et bien certaines
connaissances a priori». Le titre de la troisième section, respectant la
très rigoureuse logique d'une interrogation de fond sur l'a priori,
stipule que «La philosophie a besoin d'une science qui détermine la
possibilité, les principes et l'étendue de toutes les connaissances a
priori» (B 6; O., l, 762). Ce besoin sera comblé par la discipline que
Kant appellera « critique transcendantale».
La section II vient d'établir la réalité de l'a priori. «Or, il semble
bien naturel, dès que l'on a quitté le sol de l'expérience, de ne pas
44 KANT Er LE PROBLÈME DE L'A PRIORI
ériger aussitôt, avec des connaissances que l'on possède sans savoir
d'où elles viennent et sur la foi de principes dont on ne connaît pas
l'origine, un édifice, sans s'être assuré auparavant de son fondement
par des recherches soigneuses, sans avoir donc plutôt posé depuis
longtemps la question: Comment l'entendement peut-il parvenir à
toutes ces connaissances a priori, et quelle étendue, validité et valeur
peuvent-elles avoir?» (A 3 = B 7; O., I, 762-3). Voilà la question
qui paraît la plus indiquée, mais selon Kant, elle n'a jamais été
véritablement soulevée: «Il n'est de fait rien de plus naturel, si par le
mot naturel on entend ce qui devrait se passer de manière convenable
et raisonnable; mais si on entend par là ce qui arrive habituellement, il
n'est rien, au contraire, de plus naturel et de plus compréhensible que
la longue absence de cette recherche» (A 4 = B 7-8; O., I, 763). En
termes quasi freudiens, c'est parce que cet examen apparaît trop
«dangeureux» (A 5 = B 9; O., I, 764) qu'il a été systématiquement
évité ou refoulé. Kant estime être le premier à l'avoir conduit grâce à
son idéalisme transcendantal, lequel «vise uniquement à concevoir la
possibilité de notre connaissance a priori des objets de l'expérience,
problème jusqu'ici pas encore résolu, bien plus: pas même soulevé»
(Prol., Ak., IV, 375; O., II, 163). Tout le programme de la critique
transcendantale repose en cette phrase dont les mots sont
soigneusement pesés. «Uniquement» (lediglich) restreint lumineu-
sement l'horizon de la Critique à la «possibilité de notre connaissance
a priori ». Cette expression consacrée peut apparaître équivoque,
ambiguïté qui porte la responsabilité d'une lecture tout à fait erronée
de la première Critique. La locution «possibilité de la connaissance a
priori» 1 pourrait effectivement vouloir dire deux choses, selon qu'a
priori est rapporté à connaissance ou à possibilité. A) La plupart des
interprètes ont cru qu'il s'agissait d'expliquer a priori la possibilité de
la connaissance en général, de définir, comme on dit vaguement, les
conditions a priori ou subjectives de la possibilité de la connaissance ou
de l'expérience, lesquelles sont le plus souvent identifiées à la
connaissance empirique ou scientifique. Mais le projet initial de Kant
est bien différent. B) Il se propose d'examiner la possibilité, on peut
dire le fondement, de la connaissance a priori, rendue problématique
depuis Hume. C'est le défi d'une science a priori qui mobilise les
1. Qu'on rencontre partout dans la Critique; cf. tout particulièrement B 132;
O., I, 853, ligne 25.
LA CRITIQUE TRANSCENDANTALE 45
!latteries de la philosophie critique, pas celui de l'objectivité
,o.;cicntifique en général.
Cette méprise tient à la confusion qui entoure depuis toujours la
Ilotion de 'transcendantal'. Il ne faut pas confondre la philosophie
transcendantale et la critique transcendantale (c'est-à-dire la Critique
dl' la raison pure). «La connaissance transcendantale », dit la première
('(Iition, est celle «qui s'occupe en général non pas tant d'objets que de
IIOS concepts a priori des objets» (A 11 ; O., I, 777), et l'édition B
'précise' : «non pas tant d'objets que de notre mode de connaissance
(les objets en tant qu'il est possible a priori» 1. Le transcendantal a ainsi
;lllaire à tous nos concepts a priori des objets 2 , plus précisément, à
Ilutre mode de connaissance d'objets pour autant que celui-ci soit
possible a priori, ce que doit justement établir la critique. Le
1 r;lI1scendantal, c'est donc, selon la formule lapidaire de Vaihinger, ia
.( théorie de l'a priori »3, de l'usage que nous pouvons faire de nos
concepts a priori des objets. «Un système de concepts de ce genre [a
{'riori 1 s'appellerait », annonce Kant au conditionnel, «philosophie
Iranscendantale»; «mais cette philosophie est encore trop à son tour
pour commencer» (A Il = B 25; O., I, 776). C'est que la philo-
\( lphie transcendantale, ou la métaphysique, renfermerait «la totalité
(k la connaissance a priori, aussi bien analytique que synthétique»
uhid.; tr. modifiée). Avant de développer une telle 'doctrine' -la
dogmatique de l'a priori, pourrait-on dire sans connotation
pl~.iorative - , une propédeutique que Kant nomme expressément
.. en tIque transcendantale» (A 12 = B 26; O., I, 777) doit
0.;' attaquer à la «rectification» (Berichtigung) de la connaissance a
I,riori en indiquant «la pierre de touche de la valeur ou du défaut de
v ;dcur de toutes les connaissances a priori» (ibid.). La «critique
1 ranscendantale », merveilleuse formule qui réunit les deux maîtres
Illots du kantisme, n'est pas elle-même (A 13 = B 27; O., I, 778) la
.. philosophie transcendantale» (le système des concepts originaires de
la raison pure), même si elle en esquisse l'idée. La critique
1. B 25; O., I, 777, traduction qu'il faut modifier puisqu'elle a oublié le
tnme «a priori ».
2. Cf. l'article précis de T. Pinder, «Kants Begriff der transzendentalen
f'rkcnntnis. Zur Interpretation der Definition des Begriffs 'transzendental' in der
Fin/eitung zur Kritik der reinen Vernunft (A 11f./B 25)>>, in Kant-Studien, 77,
)l)X6, 1-40.
3. H. Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl,
Stullgart, 1922; Neudruck : Scientia Verlag, Berlin, 1970, t. I, 470.
46 KANT ET LE PROBLÈME DE L'A PRIORI
transcendantale, ou la critique de la raison pure, veut justifier la
possibilité d'une philosophie transcendantale ou d'une métaphysique,
encore à déployer. Aujourd'hui, on entend souvent par réflexion
'transcendantale' une réflexion sur les 'conditions de possibilité' de
n'importe quoi. Or, chez Kant, ce type de réflexion incombe à la
critique transcendantale. Pour une philosophie transcendantale, la
question des 'conditions de possibilité' est déjà, en principe, résolue.
On ne confondra donc plus critique et philosophie transcendantales 1.
Le problème d'une critique transcendantale, celui que la Critique
de la raison pure met en oeuvre, a mûri dans l'esprit de Kant très tôt
après la parution de la Dissertation de 1770, ainsi qu'en témoigne
l'inestimable lettre à Marcus Rerz du 21 février 1772, «le vrai acte de
naissance de l'objectivité critique» 2. Kant soulève alors en termes
généraux la question de la vérité de notre connaissance telle qu'elle se
pose, et très différemment, pour l'a posteriori et pour l'a priori :
« Sur quel fondement repose le rapport de ce qu'on nomme en nous
représentation à l'objet. Si la représentation ne contient que la façon
dont le sujet est affecté par l'objet, il est facile de voir comment elle lui
correspond comme un effet à sa cause, et comment cette détermination
de notre esprit peut représenter quelque chose, c'est-à-dire avoir un
objet» (Ak., X, 130; O., l, 691). Le rapport à l'objet, sa conformité
au réel, est facile à concevoir quand la représentation est empirique.
L'idée d'adaequatio, on le constate encore, suffit ici pleinement. Mais
que faire des représentations a priori, de ce que la lettre à Rerz appelle
parfois des «représentations intellectuelles », pour lesquelles l'idée
d'une conformité avec l'expérience perd tout son sens? «Et si de telles
représentations intellectuelles reposent sur notre activité interne, d'où
vient la concordance qu'elles doivent avoir avec des objets qui ne sont
pourtant pas produits par elle? Et d'où vient que les axiomes de la
raison pure concernant ces objets concordent avec eux sans que cet
accord ait pu demander le secours de l'expérience?» (Ak., X, 131;
O., l, 692-3). Kant avoue être passé sans mot dire (ibid.) sur cette
question cruciale dans la dissertation De mundis sensibilis atque
1. Hélas! Kant a été l'un des premiers à les confondre, mais bien après la
Critique de 1781. Cf. par exemple ce passage du manuscrit inédit sur les Progrès de
la métaphysique (1793) : «la philosophie transcendantale, c'est-à-dire la théorie de
la possibilité de toute connaissance a priori en général qui est la critique de la raison
pure ... » (Ak., XX, 7, 272; O., III, 1227). Kant n'est pas son meilleur commen-
tateur.
2. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. 1, 213.
LA CRffiQUE TRANSCENDANTALE 47
II/ldligibilis forma et principiis qu'il vient de faire paraître. C'est la
prise de conscience de ce singulier problème qui explique le long
\dence de dix ans qui déboucha sur la Critique de la raison pure,
Llquelle, selon l'anticipation de la lettre de 1772, contiendra l'exposé
dl' «la nature de la connaissance théorique aussi bien que pratique,
dans la mesure où elle est purement intellectuelle »1. Dans les termes
IIOIl moins clairs de la Critique de la raison pratique, la première
( 'ritique se propose simplement d'étudier «comment la raison pure
peut connaître a priori des objets» (Ak., V, 44-45; O., II, 661).
Mais pourquoi, si elle s'impose avec autant d'évidence, en tout cas
depuis Kant, la question de la légitimité de l'a priori a-t-elle tardé à
("Ire posée en toute probité? L'Introduction à la Critique se l'explique
par trois raisonsr Il y a en premier lieu l'évidence des mathématiques
qui paraissait rendre une telle enquête superflue et cautionner toute
1(mne de connaissance a priori. «Car une part de ces connaissances
Iles mathématiques] possède de longue date la fiabilité et donne par là
1)()Il espoir pour les autres, quelque différente que puisse être leur
Ilature» (A 4 = B 8; O., l, 763f.}La connaissance a priori s'estimait
deuxièmement encouragée par l'impossibilité où elle se trouve d'être
Illvalidée par quelque expérience: «quand on est sorti du cercle de
l'expérience, on est sûr de n'être pas réfuté par elle» (ibid.). L'absence
(k contradiction fonctionnait bel et bien comme critère de vérité du
savoir a priori dans l'école de Wolff, situation que Kant tournera en
dérision à l'aide de l'exemple célèbre de la colombe qui, «dans son
libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance pourrait s'imaginer
qu'un espace vide d'air lui réussirait mieux encore» (A 5 = B 8-9;
O., l, 764f)Le troisième facteur qui a pu retarder l'examen de la
possibilité de la connaissance a priori réside dans la croyance suivant
laquelle la plus grande part des connaissances a priori consisterait en
une simple analyse de concepts. L'a priori serait sanctionné du fait
qu'il s'épuise en distinctions et définitions purement analytiques,
soumises au seul principe de contradiction, toujours selon l'école de
Wolff.
La réfutation de ces trois passe~droits en faveur de l'a priori
permettra à la critIque transcendantale de se mettre en marche. La
1. Ak., X, 132; O., 1, 694, souligné par Kant. De nombreux textes de la
('ritique feront écho à cette description de 1772. Cf. A Il = B 25; O., l, 776 :
"Nous pouvons considérer une science qui ne fait qu'apprécier la raison pure, ses
sources et ses limites, comme la propédeutique du système de la raison pure».
\~
48 KANT Er LE PROBLÈME DE L'A PRIORI
quatrième section de l'Introduction rejettera le dogme de l'analyticité
en découvrant la distinction des jugements analytiques et synthétiques.
Des quantités de connaissances métaphysiques ont un caractère
strictement analytique, mais celles qui nous intéressent vraiment
(l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme), celles qui accroîtraient
l'horizon du savoir, sont - ou seraient - de nature synthétique. Le
second argument n'en est pas vraiment un puisqu'une assertion
dépourvue de contradiction logique n'est pas pour autant vraie.
Comme pour broyer les espoirs investis dans la toute-puissance du
principe de contradiction, la Critique sera la première philosophie
rationaliste à reconnaître qu'une preuve probante doit avoir des assises
expérimentales, thèse qui semble fatale à la métaphysique.
Il est manifeste que l'argument des mathématiques a beaucoup plus
de poids. C'est toujours aux mathématiques que les grands rationalistes
depuis Platon avaient eu recours pour illustrer l'évidence des connais-
sances a priori. Leibniz écrit, par exemple, dans la préface à ses
Nouveaux essais, sa réfutation de l'empirisme, que «les vérités
nécessaires, telles qu'on les trouve dans les mathématiques pures et
particulièrement dans l'arithmétique et dans la géométrie, doivent
avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni
par conséquent du témoignage des sens ». Les animaux qui ne se
règlent que sur des exemples sont «purement empiriques», mais les
hommes, doués de raison et de principes innés, sont quant à eux
«capables de sciences démonstratives» ou a priori. A n'en point
douter, les mathématiques constituent le cheval de bataille des croisés
de l'a priori.
Kant le sait et il concède sans peine l'apriorité des mathématiques,
que Hume avait eu l'outrecuidance de mettre en doute dans son
Treatise. Mais Kant soupçonne - et c'est son originalité - que les
procédés des mathématiques ne sont pas applicables aux autres
provinces de l'a priori. C'est pourquoi l'une des premières tâches
critiques de la «critique transcendantale» consistera à isoler les
mathématiques dans le champ de l'a priori et à montrer de quelle
manière le succès des mathématiques, le plus grand témoignage de la
«force de la raison », tient à la spécificité de leur objet et de leurs
méthodes. On comprend que la Critique doive s'ouvrir sur une
Esthétique transcendantale destinée à circonscrire la singularité
intransmissible de l'a priori mathématique et de son succès.
LA CRillQUE TRANSCENDANTALE 49
Ce souci de spécificité explique - et en un sens excuse - toutes
I('s acrobaties de l'Esthétique, tout particulièrement la doctrine de
l' 111 tli i tion pure et la distinction entre concept et intuition. Mais on
p,lsse à côté du message du chapitre qui devait inaugurer une critique
dc l'a priori si l'on y cherche les fondements suffisants des
111;\thématiques. Kant ne faisait pas encore de la theory of science ou de
LI Wissenschaftstheorie. Les mathématiques n'entrent en ligne de
(()lI1pte dans la Critique que dans la mesure où elles représentent le
Il III s fort bastion de l'apriorisme, «l'orgueil de la raison humaine»
( ;\ 464 = B 492; O., l, 1118). Kant n'ignore pas que ce sont les
IIL\thématiques qui avaient conduit Platon, le père de l'apriorisme"
olt IIIC de la métaphysique, à sa théorie des idées. Et d'après Kant,
l'Idéalisme platonicien était parfaitement justifié si son but n'était que
d(' rendre compte du savoir mathématique l • Mais c'est aussi pour ne
p:IS avoir pris note de la spécificité de l'a priori mathématique qu'il est
(1. 'venu, bien malgré lui, l'un des hérauts de la Schwarmerei.
ScIon Kant, les mathématiques ont ceci de particulier et
d '\llimitable qu'elles incarnent des connaissances intellectuelles mais
q Il in' en restent pas moins sensibles, c'est-à-dire susceptibles
(l'III ustration (graphique pour la géométrie). Les mathématiques sont
111\'n a priori, mais elles ont aussi un fondement intuitif, particularité
qlll' traduit la formule éminemment déconcertante d'intuition pure.
1 \1 core une fois, on remarque que l'approche de Kant consiste à
dtllérencier la notion d'a priori. L'a priori d'ordre mathématique en
(' '.1 un qui se laisse visualiser et représenter au sein de l'intuition
IIl\'Iltale sans que sa constitution dépende de l'expérience. Or cette
\'\Tlu n'est pas celle des concepts métaphysiques, dépourvus d'assises
(LIIIS l'intuitionné, donc condamnés à la discursivité. On n'intuitionne
P;\S le concept de Dieu ou de substance comme on intuitionne
Id0alement un triangle. On explique une intuition pure, mathématique,
l'Il l'illustrant dans l'espace (la géométrie) ou dans le temps (les unités
(1\' l'arithmétique), et un concept en faisant un relevé de ses caractères
l1otionnels et abstraits qui renvoient à d'autres notions, c'est le cycle de
LI discursivité, et non à une intuition conceptuelle ou catégoriale.
L'important est d'apercevoir pourquoi la Critique doit commencer
par une réflexion sur la condition de possibilité de la vérité
Illathématique a priori, pourquoi les sciences mathématiques doivent
1. Cf. Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, Ak., VIII,
I() 1 s.; O., III, 397 s.
50 KANT ET LE PROBLÈME DE L'A PRIORI
être les premières à comparaître devant le tribunal critique. Que Kant
ait réussi ou non à définir adéquatement les fondements des
mathématiques est une question à laquelle il n'est pas nécessaire de
répondre ici. Ce qui n'est pas douteux, c'est que Kant, historiquement,
a réussi à affranchir la théorie philosophique du paradigme des
mathématiques, qui l'avait accompagnée, sinon dominée, de Platon à
Leibniz, ainsi qu'en témoignera déjà la défaveur subite dont feront
l'objet les mathématiques dans l'idéalisme allemand de Fichte à Hegel.
Si les mathématiques parviennent à produire des connaissances
nécessaires et universelles, c'est parce qu'un accès à l'intuition leur est
ménagé a priori. Or la philosophie ne bénéficie pas d'un tel privilège et
doit s'en accommoder. Il lui faut déterminer autrement qu'en
s'inspirant des mathématiques sa prétention à une connaissance a
priori, c'est-à-dire fondamentale, qui soit défendable. Cette voie, la
philosophie la recherche depuis deux siècles, affranchie qu'elle est -
généralement, car il y a toujours des exceptions - du modèle des
mathématiques.
Comment Kant tentera-t-il, quant à lui, de rendre raison d'un
savoir a priori qui ne soit pas mathématique? Comment des jugements
synthétiques a priori non mathématiques sont-ils possibles? Autrement
demandé: comment un savoir fondamental peut-il être justifié face
aux attaques en provenance de l'empirisme et qui seront bientôt celles
du contextualisme, du perspectivisme, bref, de l 'historicisme?
Nous partirons d'un texte bien connu qui sert d'introduction à la
Déduction transcendantale et qui fait écho, comme l'ont noté les
commentateurs l , à la problématique de la vérité de la connaissance telle
que soulevée dans la lettre à Herz : «Il n'y a que deux cas possibles,
dans lesquels une représentation synthétique et ses objets peuvent
concorder, se rapporter nécessairement les uns aux autres, et pour
ainsi dire se rencontrer. Ou bien c'est l'objet qui seul rend possible la
représentation, ou bien c'est la représentation qui rend possible l'objet.
Dans le premier cas, le rapport est seulement empirique, et la
représentation n'est jamais possible a priori» (A 92 = B 124-5; O.,
l, 847-8). Une représentation empirique est donc possible, disons
objective, lorsqu'elle est 'produite' par son objet. C'est la théorie de la
vérité comme reflet ou adéquation que Kant présuppose partout, on ne
le redira jamais trop, comme allant d'elle-même. Seulement, cette
vérité-adéquation ne peut plus être maintenue sans reste quand il s'agit
1. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. I, 257.
LA CRTIlQUE 1RANSCENDANTALE 51
Ile la connaissance a priori, même si la certitude de cette dernière est
acquise. En effet, si le réel de l'expérience sert de critère de vérité, on
Il' a plus affaire à une représentation a priori, mais empirique.
( 'omment fonder la vérité d'une représentation a priori?
Si l'expérience de l'objet se trouve interdite à la connaissance a
!Jriori, on pourrait supposer, comme le fit Descartes\ une intervention
(1 ivine chargée d'expliquer l'accord de nos idées a priori avec quelque
chose d'objectif. C'est une issue que l'Aufkliirer Kant s'était déjà
1\"I'usée dans la lettre à Herz, et dans les termes les plus durs: «le deus
/' \ machina est, dans la détermination de l'origine et de la validité de
1I0S connaissances, ce qu'on peut choisir de plus extravaguant, et il
lomporte, outre le cercle vIcieux dans la série logique de nos
t'(mnaissances, l'inconvénient de favoriser tout caprice, toute pieuse ou
ncuse chimère» (Ak., X, 131; O., l, 693). Ni l'expérience, ni
l' iIltercession surnaturelle ne peuvent authentifier rigoureusement les
Ilr~tentions de la raison pure.
Tertium datur? Oui, prétend Kant: le sujet lui-même, dans la
·,tricte mesure où c'est lui qui investit ses idées a priori dans les choses,
peut expliquer la possibilité du savoir a priori qui nous est dévolu.
('cite hypothèse, la thèse de Kant sur l'a priori, est celle de la
2
1t'Volution copernicienne •
Il est plus que classique de présenter toute la philosophie kantienne
"1 litS le slogan accrocheur de la révolution copernicienne. Mais cette
Il'volution est trop souvent mal comprise. D'ordinaire on y voit un
dl;placement du point focal de la 'connaissance' : on passerait d'une
primauté de l'objet (attitude propre à l'antiquité) à une primauté du
"lljet (attitude moderne qui conduirait automatiquement au subjec-
tivisme radical et, comme de raison, au nihilisme). Comme si
"objectivité de la connaissance dans son ensemble ne dépendait plus
qlle du sujet et comme si tous les objets de l'expérience avaient à 'se
1q~ler sur le sujet'. En vérité, la révolution copernicienne est
\'Ssentielle à la logique de l'interrogation kantienne, mais elle occupe
1111 rôle beaucoup plus précis qu'on ne lui reconnaît d'habitude: le sens
du tournant copernicien est uniquement de résoudre le problème de la
1. Cf. les excellentes études de L. Gabe, «Zur Aprioritiitsproblematik bei
I.l'ihniz-Locke in ihrem Verhiiltnis zu Descartes und Kant», in Sinnlichkeit und
Verstand, hrsg. von H. Wagner, Bonn, Bouvier, 1976, 75-106 (surtout 79-80) et
de M. Fleischer, Wahrheit und Wahrheitsgrund. Zum Wahrheitsproblem und zu
\/'iner Geschichte, Berlin/New York, De Gruyter, 1984,61-85.
2. Cf. H. Cohen, op. cit .• 282 et F. Marty, op. cit., 519.
52 KANT ET LE PROBLÈME DE L'A PRIORI LA CRITIQUE TRANSCENDANTALE 53

légitimité de la connaissance a priori, pas celui de la connaissance en \:\uvetage de l'a priori, il faut savoir avec plus de précision ce que cela
général, dont la vérité continue de relever de sa conformité à l'objet. signifie pour le sujet que d'être la source de la connaissance a priori et
Il est vrai que la préface à la seconde édition emprunte au début des ;Ivoir une idée du type de savoir a priori qu'on peut espérer atteindre
termes assez généraux pour caractériser la révolution copernicienne: (k cette manière.
«on admettait jusqu'ici que toute notre connaissance devait se régler Dans la préface à la deuxième édition, ces précisions ne seront pas
sur les objets» (B XVI; O., l, 739). On pourrait croire, et on continue apportées. La révolution copernicienne y apparaît encore à titre de
de le croire, que Kant laisse tomber cette perspective réaliste, naïve simple hypothèse (<<du'moins à titre d'essai», «que l'on essaie donc
pour les uns. Il n'en est rien, comme on l'a vu. Or la suite de cet illustre IlIle fois de voir si ... », «en supposant que ... », etc.). Certes, Kant,
texte affirme bien que la révolution en question n'a de pertinence que l'écrivain, s'autorise des révolutions du mode de pensée qui ont mis les
pour la connaissance a priori :« mais, dans cette hypothèse, tous les Il 1athématiques avec Thalès et la physique avec Bacon sur la voie sûre
l
essais pour établir à leur endroit quelque chose a priori par des (le la science • Mais rien n'assure qu'une semblable révolution du mode
concepts, par quoi notre connaissance eût été étendue, n'aboutissaient à (h' penser sera aussi féconde en métaphysique. On ne voit pas encore
rien» (ibid.). C'est uniquement la possibilité d'un savoir a priori qui pourquoi «nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y
intrigue Kant, question particulièrement vitale pour la métaphysique, IlIdtons nous-mêmes» (B XVIII; O., l, 741). De quel droit la con-
indique le texte au moment où tout se met à tourner: «Que l'on essaie Il;lissance a priori est-elle sanctionnée du fait que le sujet en est
donc une fois de voir si nous ne serions pas plus heureux dans les tâches l'artisan? La preuve de la révolution copernicienne au sujet de l'a
de la métaphysique, en admettant que les objets doivent se régler sur l'riori ne s'accomplira que dans la Déduction transcendantale, là où se
notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec la possibilité (lIT ide toute philosophie.
demandée d'une connaissance a priori de ces objets, qui doit établir
quelque chose à leur égard avant qu'ils nous soient donnés... Si
l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas
comment on en pourrait savoir quelque chose a priori; que si, au
contraire, l'objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre
faculté d'intuition, je puis très bien alors me représenter cette
possibilité» (B XVI-XVII; O., l, 739-40).
Le «je puis très bien alors me représenter cette possibilité»
marque jusqu'à quel point la révolution copernicienne demeure la
seule porte de sortie si l'on veut 'sauver' l'a priori. La réalité de la
connaissance a priori est donnée en mathématiques, en physique pure,
en logique et souhaitée en métaphysique. Si l'on veut savoir une fois
pour toutes si la métaphysique est viable comme science, il faut tâcher
de justifier le bien-fondé du savoir a priori. Mais comment? La
révolution copernicienne résulte de l'irrecevabilité de toutes les autres
tentatives d'explication. Ce ne peut être l'objet de l'expérience qui
rende possible la connaissance a priori, car celle-ci cesserait ipso facto
d'être a priori, et l'hypothèse d'une intercession divine (concevable,
irréfutable même, mais ne pouvant être prouvée positivement) a été
1. L'aspect proprement rhétorique de la révolution copernicienne, telle qu'elle
écartée. Sous cet angle, le tournant copernicien apparaît un peu comme ,'pparaît dans la préface de 1787, a été bien mis en évidence par H. Blumenberg,
un pis-aller. Pour y voir autre chose que la dernière bouée de /)It' Genesis der kopernikanischen Weit, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1981,691-
!It
 III

LA DEDUCTION TRANSCENDANTALE
« La déduction des concepts purs de l'entendement
ou catégories, c'est-à-dire la possibilité d'avoir
entièrement a priori des concepts de chose en général,
on jugera qu'elle est au plus haut point nécessaire parce
que, sans elle, la connaissance pure a priori n'a pas la
moindre sûreté. »1

Si l'on veut saisir la nécessité d'une déduction transcendantale au

"~'il1 d'une critique de la raison pure et le tournant qu'elle annonce dans
l'II istoire de la pensée, il faut en rappeler le propos selon les termes
(n's clairs de Kant, qui contrastent, doit-on dire, avec l'obscurité
Illltoire du chapitre auquel ils introduisent: «j'appelle l'explication de
1;1 manière dont des concepts a priori peuvent se rapporter à des objets

leur déduction transcendantale» (A 85 = B 117; O., I, 843, mod.)

définition commune aux deux éditions d'une section qui a connu
Ilcs remaniements non moins notoires. La déduction veut donc expli-
'Iuer (Erkliirung) de quel droit des concepts non empiriques peuvent
,II li rmer quelque chose d'objectif (<< la manière dont ils se rapportent à
dcs objets»). Dans la mesure où toute philosophie prétend mettre le
III ligt sur quelque chose de fondamental, nous disons d'a priori, elle
dOit s'efforcer de légiÎi~er"sa prétention si elle veut échapper à
l' ;Iccusation de dogmatisme. Le lieu où toute philosophie se justifie, où
l'Ile 'déduit' ses prétentions, est celui d'une déduction transcendantale.
Ilt'puis Kant en tout cas, une philosophie ne saurait se passer d'une
,Il;duction transcendantale de ses prétentions métaphysiques.

I.A DÉDUCTION MÉTAPHYSIQUE

Dans sa déduction métaphysique, Kant a mis à découvert douze

mcepts primitifs de notre pensée, aussi bien dire les douze filières
l '(

qu'assume l'a priori pour notre entendement. Il s'est inspiré des

1. Lettre à Garve du 7 août 1783, Ak., X, 339; O., II, 178.

 56 KANT El' LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
formes du jugement pour les débusquer, en vertu d'une logique
rigoureuse en son principe, quoique arbitraire dans son exécution.
Reproduisons brièvement le fil conducteur de l'argumentation
kantienne. Elle commence par l'étude des caractères les plus formels
de la connaissance humaine, laquelle s'exprime toujours à travers des
jugements. Nos jugements peuvent se ramener à un certain nombre de
types fondamentaux (les jugements universels, affirmatifs, asser-
toriques, ceux qui prennent la forme 'si. .. alors ... ', etc.). Ces
l structures, dont les logiciens dressent l'inventaire, relèvent manifes-
tement de notre pensée et non du contenu empirique des actes
'\ judicatifs. Ce sont les fonctions logiques élémentaires qui sont à la
; r racine des formes du jugement que Kant baptise 'catégories'. Il Y a bel
et bien de telles structures en notre esprit ou en notre grammaire. A
priori, elles schématisent notre appréhension du réel. La question
qu'une critique de la raison pure doit poser à leur sujet est de savoir si
ces concepts peuvent - et si oui, de quel droit - produire une
connaissance synthétique a priori. La réalité de ra priori, à titre de
représentation de l'esprit (Kant dit parfois Erkenntnis), étant posée,
reste à savoir si une connaissance a priori (Kant dit encore, hélas!,
Erkenntnis) qui soit objective peut en résulter.
On sent que le champ de ra priori cognitif subit déjà chez Kant un
rétrécissement appréciable. Tout concept fondamental n'est pas a
priori. Un concept n'est a priori que s'il sert de fondement irréductible
à une activité ou à une régulation de l'entendement. Le.cof,!cept pur .. ,
n'est pas tant une entité mentale aux yeux de Kant qu'une règle;-··une loi'
que suit la syntaxe de notre esprit dans son découpage du réel. La
philosophie analytique n'a pas manqué d'attirer l'attention sur la
modernité de cette conception kantienne du concept comme d'une
l
règle • L'entendement kantien, ce n'est pas, comme on se l'imagine
souvent, un réservoir d'idées innées 1, mais le «pouvoir des règles»
1. Cf. J. Bennett, Kant's Analytic, London/New York, Cambridge University
Press, 1966, 127; H.J. De Vleeschauwer, op.cit., 1. 1,277.
2. On sait que Kant n'avait cure de la question de l'innéisme, qui avait été
pourtant cruciale pour tout le rationalisme. Pour ses concepts purs, Kant se borne à
revendiquer, depuis la Dissertation de 1770, le statut d'une «acquisitio originaria»,
entendant par là que leur acquisition et leur découverte ne s'accomplissent toujours
que dans le cadre de l'ëxpérience, par abstraction, mais que leur exercice témoigne
d'une disposition originaire de l'esprit (sur l'innéisme kantien, cf. H.J. De
Vleeschauwer, op. cit., 1. I, 159, 199; 1. II,24-6; t. III, 243,434). Nous som-
mes loin de croire que l'expédient de l'acquisition originaire réponde à toutes les
LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 57
(;\ 126; O., l, 1425). Un concept pur de l'entendement c'est tout
" 1111 Plement une règle qui ne sert «qu'à épeler les phénomènes pour
pouvoir les lire comme expérience» (Prol., Ak., IV, 312; O., II, 88).
1 )ans ses leçons de métaphysique, Kant comparaît volontiers sa propre
('1I1reprise à celle d'une «grammaire transcendantale» (Ak., XXVIII.
11/1,576). Seules les règles qui constituent la grammaire élémentaire
,ks phénomènes peuvent passer pour a priori puisqu'elles relèvent de
IouLe évidence de notre mode de connaissance (ou de notre langage).
I.e fil conducteur de la découverte des catégories qui réside dans
1"identité de la fonction judicative et du concept pur est donc
l
1 1) ',oureux • Il est en soi révélateur, pour la problématique kantienne de
l'Il priori, que la mise à jour des concepts purs doive se faire à l'aide
d 'IIn fil conducteur expressément défmi et non au petit bonheur. L'a
l',iori ne va plus de soi.
Ayant de la sorte réduit l'a priori aux fonctions logiques de notre
(ollnaître, lesquelles précèdent évidemment l'expérience, Kant
',' ;lllaquera à la question de la déduction transcendantale de cet a priori
,11111 de voir jusqu'où nous pouvons aller dans l'extension de notre
Illllnaissance a priori, «car la question capitale reste toujours de
...\voir: que peuvent connaître, et jusqu'où, l'entendement et la raison,
Il hrcs de toute expérience?» (A XVII; O., l, 730). C'est par cette
tllll'stion que Kant, dans la préface de 1781, résume l'enjeu et l'urgence
"'\Ille déduction transcendantale, cheville ouvrière d'une critique de la
1.\i son pure. Il y a des concepts a priori, entendons des fonctions de la
( t11ll1aissancè-qui préexistent au contenu de l'expérience, cela n'est pas
1111 gieux. Ce qui est sujet à discussion, c'est la performance objective
.1(' ces concepts, ce que l'on peut accomplir grâce à eux - et ce a
l'' inri, puisque l'application de nos concepts à un donné empirique ne
1li Ise aucun problème. Laissé à lui-même, l'a priori est-il susceptible
d'~lendre notre savoir? Comment cela peut-il s'accomplir? C'est ce
2
problème, celui de la justification de la connaissance rationneUe , que
It'Iltera de résoudre la déduction transcendantale. La philosophie a
('llIïn atteint la lucidité, toute moderne, de se poser fa question fonda-
Illcntale du fondement de ce qui se prétend fondamental.
(pll~stions, mais il suffit pour notre propos de prendre acte, encore une fois, de
l '( Iifaiblissement
que doit essuyer l'évidence de l'a priori sous la critique kantienne.
1. L'arbitraire dans l'exécution de la déduction métaphysique des catégories ne
\(' trouve que dans l'emprunt des formes du jugement aux traités de logique des
( ol1tcmporains.
2. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. 1,254; t. II, 127.
58 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
DOUBLE SUSPICION, DOUBLE TÂCHE, DOUBLE FRONT
La Déduction entend faire face à la double suspicion dont s'entoure
l'idée d'une connaissance purement rationnelle, par concepts purs 1•
Des doutes naissent d'abord au sujet de la valeur objective de ces
catégories, ensuite au sujet des limites de leur usage. A cette double
suspicion correspond la double tâche de la déduction: elle aura à
fonder la validité objective des catégories et à en limiter l'usage. Dieter
Henrich a donc raison de soutenir que la Déduction transcendantale
renferme les deux principales preuves de la Critique, l'une démontrant
la possibilité d'une connaissance systématique de l'expérience, l'autre
l'impossibilité d'une connaissance qui dépasse les limites de
2 I,riori (a. il n'a pas d'objectivité; b. il n'a pas de limites) est donc
l'expérience • On comprend dès lors que l'étude classique de H.J. De
Vleeschauwer sur la déduction (que nous suivrons souvent ici), la plus
érudite des publications sur Kant en langue française, sinon en
n'importe quelle langue, soit en vérité une présentation de l'ensemble
de la philosophie critique de Kant.
En premier lieu, c'est donc la prétention objective de l'a priori qui
est en cause -le problème de la valeur objective des catégories. En
admettant, for the sake of argument, que la déduction métaphysique
aura été contraignante, que les catégories incarnent bel et bien les
concepts fondamentaux de notre intelligence, ilne s'ensuit pas que ces
concepts puissent, sans renoncer à leur statut a priori, conduire à des
connaissances objectives. Le criticisme paraît, au contraire, avoir
établi, suivant son versant empiriste, que l'objectivité doit toujours
reposer sur l'intuition empirique. Thèse qui en ferait un positivisme
avant la lettre. Si cette thèse était vraiment celle de Kant, ou la seule de
Kant, l'idée d'une déduction transcendantale, visant à justifier la
connaissance rationnelle, perdrait toute raison d'être. Or toute
connaissance ne repose pas sur l'expérience: «Pour connaître un
objet, il faut pouvoir en prouver la possibilité (soit par le témoignage
de l'expérience de sa réalité, soit a priori par la raison)>> (B XXVI;
O., l, 745). Le témoignage de l'expérience suffit amplement si l'on
veut rendre compte de la possibilité de la connaissance empirique, mais
un autre accès au réel objectif peut aussi être démontré a priori par la
1. A 88 = B 120; H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. II, 167.
2. D. Henrich, «The Proof-structure ofKant's Transcendental Deduction», in
Kant on Pure Reason, ed. by R.C.S. Walker, London, Oxford University Press,
1982,66.
LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 59
raison. Cette démonstration de la possibilité d'un rapport a priori à
l'objet incombe à la déduction transcendantale.
Si Kant s'inscrit en faux contre l'empirisme en laissant ouverte la
perspective d'une connaissance rationnelle, d'un type bien déterminé et
dont la Déduction spécifiera la nature, c'est pour s'opposer au rationa-
lisme qu'il s'emploiera à limiter l'horizon de l'a priori connaissable.
Selon Kant, ce n'est pas parce que le savoir a priori est possible (le
Ilrcmier demonstrandum de la déduction) qu'il est illimité, comme le
voudrait le rationalisme, qui s'autorise, par exemple, de la validité
ohjective du principe de rationalité pour conclure à l'existence d'un
1lieu transcendant. L'attitude de Kant devant la double suspicion de l'a
IIlIancée, reflétant la double origine, dogmatique et sceptique, de
l'investigation critique. Kant tâchera de montrer que les doutes quant à
LI validité des catégories sont injustifiés en établissant, dans sa déduc-
1i{lIl, à quel titre il est possible et légitime de connaître quelque chose a
l'rio;i. Mais nous verrons que le champ du connaître a priori
(kv iendra très étroit, se limitant à l'explication de la possibilité de
l'cxpérience 1 (nous reviendrons sur cette expression).
Grâce à sa thèse systématiquement nuancée sur la possibilité et les
1II1Iites de l'a priori, Kant souhaite gouverner le navire de la raison
('lItre deux écueils. Il veut, d'une part, confondre le relativisme
I,sychologique et le scepticisme de Hume en prouvant qu'une connais-
';;1I1Ce a priori demeure indispensable si l'on veut expliquer
l'li niversalité de la science pure. Prétendre que la science ne repose que
'.\Ir des fondements psychologiques, dépourvus de valeur objective,
c'est-à-dire universelle et nécessaire (les deux notes de l'a priori), c'est
donner congé à la science. Or la science, et Kant ne pense ici qu'à la
"l'ience pure, existe; l'empirisme se montre singulièrement inconsé-
qllent s'il refuse de reconnaître ce factum tout en déclarant se fonder
,,"r les faits de l'expérience. D'autre part, Kant espère mettre un frein
.1 l'extension illimitée de la connaissance a priori, et plus particuliè-
Il'ment à la métaphysique transcendante qui aspire à dépasser
l'expérience sur les ailes de la raison pure et dont les exagérations ne
sont pas étrangères au discrédit jeté sur toute espèce de connaissance a
l'riori. Autrement dit, ce n'est pas parce que la rationalité est limitée
li li' elle est impossible, ni parce qu'elle est possible qu'elle est infinie.
1. B 166; O., I, 877 : «il n'y a de connaissance a priori possible pour nous
que celle d'objets d'expérience possible.»
 60 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
«Nous allons maintenant essayer de voir», promet Kant à l'orée de la
Déduction, «si on ne peut pas conduire heureusement la raison entre
ces deux écueils, lui assigner des limites déterminées, et cependant lui
garder ouvert tout le champ de sa légitime activité» (B 128; O., I,
850). Conduire la raison entre Charybde et Scylla, l'irrationalisme et
le panrationalisme, c'est très exactement 1) définir l 'horizon légitime
de la connaissance a priori et 2) lui fixer des bornes bien déterminées.
C'est la double tâche de la Déduction. Elle ouvre à la philosophie
l'espace de jeu de la raison finie.
Ce double front, sceptique et rationaliste, nous permet aussi de
prévoir que la déduction kantienne pourra être critiquée depuis deux
perspectives aisément identifiables, celles de la 'gauche' sceptique et de
la 'droite' métaphysique. La critique de Kant n'a pas mis un terme au
scepticisme, dont il lui arrive de dire qu'il est le bienfaiteur l de la
raison humaine en ce qu'il encourage l'a priori à se pencher sur la
légitimité de ses aspirations. Il y a eu des David Hume après Kant et il
est bien connu que le criticisme n'a pas peu contribué à la diffusion de
la pensée du philosophe écossais en Allemagne2 • Le pragmatisme
, philosophique qui nie l'universalité et la nécessité de notre connais-
sance du réel procède directement de cette réaction sceptique au
rationalisme de Kant. La difficulté de cette position, qui ne manque pas
d'adeptes de nos jours, c'est qu'elle ne parvient pas toujours à
expliquer en quoi le savoir scientifique peut revendiquer un statut
rationnel et non mythologique. C'est le leitmotiv de la défense
kantienne de l'a priori. - La droite métaphysique, peut-être moins
fortement représentée aujourd'hui, ne se pliera pas, quant à elle, à la
limitation que Kant imposera à la raison pure. Si la raison pure est
capable de rendre compte de l'expérience à l'aide de ses catégories,
pourquoi devrait-elle renoncer à en faire un usage transempirique?
Selon la droite métaphysique, une connaissance du suprasensible
demeurerait une avenue praticable pour la raison humaine. Ainsi la
1. Cf. Progrès de la métaphysique, Ak., XX, 7, 329; O., 111,1276.
2. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. III, 380. Hamann, l'ami de Kant, a
traduit les Dialogues sur la religion en 1780 et Jakob, élève de Kant, le Treatise en
1790. C'est en appendice à son livre David Hume über den Glauben (1787) que
Jacobi se livra à une attaque en règle contre la critique kantienne. A la suite de
Jacobi et en réaction au dogmatisme du kantien Reinhold, un courant sceptique,
représenté par Schulze et Maimon, se développa au début des années 1790
en Allemagne. Il suscita la refonte du kantisme par Fichte. Cf. à ce propos notre
étude de «Kant à Fichte », in Proceedings : Sixth International Kant Congress,
Washington, 1988,463-484.
LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 61
position de Kant, 'centriste', peut être prise à partie aussi bien par les
pragmatistes humiens que par les absolutistes. L'empirisme radical
paraît inacceptable à Kant en ce qu'il nie la réalité d'un savoir objectif
ct universel, minant par le fait même le projet de la rationalité. Quant à
l'absolutisme, il peut bien continuer d'affirmer que la connaissance
peut s'étendre au-delà de l'expérience possible, mais comment
parvient-il à en prouver l'objectivité de manière positive? L'auteur de
la Dialectique ne connaît que trop bien la propension transempirique
de la raison. Il met simplement la métaphysique au défi de lui dire ce
qui l'autorise à prêter une valeur objective à ses fictions. La
métaphysique n'a pas encore répondu à Kant.
Le double front qu'institue la Déduction transcendantale reflète la
lucidité ou ce que l'on pourrait appeler la modernité de Kant. Nous
l~ntendrons par là sa confiance dans la raison, et par ce biais dans la
science, mais aussi sa conscience aiguë des lini1iës (fu rationnel et de
l'abîme qui sépare l'être et la représentation l • Conscient de cet abîme,
qu'il a creusé, il devra lui-même relever le défi qu'il a posé et
répondre de la possibilité du savoir rationnel qu'il croit pouvoir
autoriser. On entre dans la déduction transcendantale de l'a priori.
LES PRINCIPES DE LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE
Notre intention n'est pas de parcourir en détailles méandres de la
1>éduction. Cette étude devrait alors en être une de pure philologie,
venant s'ajouter à une liste déjà longue de commentaires, la Déduction
l;tant l'un des textes les plus discutés de l'histoire de la philosophie. Les
interminables controverses autour de cette section n'auront sans doute
a l'fermi qu'une seule certitude: l'indomptable obscurité du texte,
(l'ailleurs maintes fois reconnue par Kant lui-même. Il nous paraît plus
fécond de cerner une fois pour toutes le principe et le résultat de cette
déduction afin d'en mesurer l'importance et la nécessité dans l'histoire
de l'a priori, celle de la philosophie. Nous estimons que Kant a défini
cette tâche et ce résultat avec toute la clarté désirable et que c'est de
leur compréhension que découle la juste intelligence de sa tortueuse
argumentation.
La tâche de la déduction a déjà été indiquée. Il s'agit de la justifi-
cation de la connaissance a priori, comme le souligne Kant à plusieurs
reprises dans le chapitre introductif, «Des principes d'une déduction
1. On se reportera encore à M. Foucault, op. cit., 254-6.

62 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
transcendantale en général », commun, pour l'essentiel, aux deux
éditions. Kant relève tout d'abord la particularité de son propos en se
réclamant de l'acception. du terme 'déduction' dans la pratique
juridique. La déduction se préoccupe d'une question de droit, celle de
la légitimité du savoir a priori. Ce type de preuve, réactualisé depuis
Strawson sous le titre d"argument transcendantal', ne connaît pas
d'antécédents avant Kant. Il est donc difficile d'en circonscrire la
nature et les réquisits. Négativement, un argument transcendantal en
est un qui ne repose pas sur l'expérience (A 95 = B 126; O., l, 849).
Cela va de soi, la connaissance a priori ne pouvant être fondée sur
l'expérience (c'est plutôt l'a priori, selon le nerf de l'argumentation
kantienne, qui rend l'expérience possible). Pour la tradition philo-
sophique, un argument qui ne se base pas sur l'expérience est un
argument par raison pure, un raisonnement ou un syllogisme
purement conceptuels. L'argument transcendantal de Kant se confond-
il avec une preuve strictement rationnelle? On pourrait penser que
1\
oui, d'autant que Kant, professeur de logique et de métaphysique, use
abondamment du syllogisme dans le corps de la Déduction de même
que dans les preuves des principes de l'expérience qui composeront
l'Analytique des principes (et dont la possibilité, comme nous l'in-
diquerons, dépend directement de la déduction). Le problème, c'est
que Kant, tout au long de son oeuvre critique, semble avoir préci-
sément discrédité les preuves purement conceptuelles, dépourvues
d'assises intuitives. Le philosophe qui nous a appris à nous méfier des
châteaux de cartes conceptuels de la métaphysique retombe-t-il dans le
travers qu'il condamne dans le chapitre qu'il sait être le plus essentiel
(A XVI; O., I, 730) de sa Critique?
Le recours au contexte juridique de l'interrogation quid juris
révèle que Kant choisit plutôt d'emprunter une voie mitoyenne. Selon
1
R. Bubner , que nous suivons ici, si Kant se réclame de la pratique
juridique, c'est justement pour introduire une nouvelle forme de
preuve en philosophie qui n'est pas celle du syllogisme purement
logique. C'est pourquoi nous avons bien affaire à une 'déduction' et
non à une 'démonstration'. Son but est d'établir le 1:~oit - la légiti-
mité, la justification - d'une connaissance a priori des phénomènes.
1. «L' autoréférence comme structure des arguments transcendantaux» in Les
Etudes philosophiques, 1981, 385-397. Pour la version originale allemande,
augmentée, de ce texte cf. «Selbstbezüglichkeit aIs Struktur transzendentaler
Argumente», in Kommunikation und Reflexion, hrsg. von W. Kuhlmann und D.
Bohler, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1982,304-332.
lA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 63
Cette déduction ne procédera pas de manière démonstrative, mais en
faisant appel à l'auto-compréhension des sujets connaissants (un peu
comme un avocat peut tenter de défendre l'inculpé en faisant valoir
que tous auraient agi de la même manière dans sa situation). La
déduction transcendantale en appelle donc à chacun d'entre nous en
nous mettant en demeure d'expliquer autrement (que par le recours à
l'a priori préconisé par Kant) la possibilité de l'expérience. C'est ce
que Bubner nomme l'autoréférence essentielle à l'argumentation
transcendantale. C'est un type de preuve que K.-O. Apel a vigoureu-
sement remis en vogue dans sa pragmatique transcendantale et qui
consiste à identifier les conditions rationnelles du discours qu'un
interlocuteur ne peut nier sans entrer en contradiction avec lui-même
CApel parle dans ce cas d'une «auto-contradiction pragmatique» 1).
Par sa déduction, Kant nous convie à une argumentation originale,
dont la spécificité et la cohérence sont par conséquent difficiles à
déterminer. La réflexion contemporaine, aussi bien dans les traditions
herméneutique qu'analytique, est encore en train de soupeser la
nouveauté et la faisabilité d'arguments à caractère transcendantal. A
travers cette problématique, c'est toute la question de la légitimité du
savoir qui est sur le tapis. Comment rendre compte rationnellement de
l'objectivité du savoir? Qu'est-ce qui nous autorise à soutenir, par
exemple, que le savoir scientifique est plus objectif que celui du mythe
ou que la physique est plus rigoureuse que l'astrologie? Pour répondre
à ces questions, il faut s'aventurer dans l'univers d'une argumentation
qui s'interroge sur les présupposés de la science et du savoir. Cette
réflexion sur les pré-supposés, sur l'a priori, relève en propre de la
philosophie. On pourrait même avancer que la philosophie n'est rien
d'autre que le déploiement d'une telle argumentation transcendantale,
si tant est qu'elle aspire à dire quelque chose de fondamental à propos
du réel et de notre discours sur lui. Quels seront les critères d'une
argumentation qui roule sur les fondements? La question demeure
béante pour la philosophie contemporaine.
Kant, quant à lui, exprime très clairement le principe sur lequel
doit se fonder une déduction de l'a priori : «la déduction transcen-
dantale de tous les concepts a priori a donc un principe sur lequel doit
se régler toute la recherche, c'est celui-ci: ils doivent être reconnus
1. Cf. K.-o. Apel, «Das Problem einer philosophischen Theorie der
Rationalitiitstypen», in Rationalitiit, hrsg. von H. Schnadelbach, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1984,23.

64 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
comme conditions a priori de la possibilité des expériences (soit de
l'intuition qui s'y trouve, soit de la pensée)>> (A 94 = B 126; O., l,
849), ou de l'expérience, suivant le singulier d'ordinaire utilisé par
Kant (c'est pourquoi Erdmann propose de laisser Erfahrung au
singulier dans ce texte). Le problème de la déduction, celui de la valeur
objective des catégories, donc celui de la légitimation de l'a priori
(c'est-à-dire, pour Kant, du jugement synthétique a priori), ne pourra
être résolu que si l'on pose comme fondement le principe de la possi-
bilité de l'expérience. La compréhension de la déduction dépend du
sens qu'il convient de prêter à l'expression «possibilité de
l'expérience» ou à ce que Kant appelle aussi «l'expérience possible».
Ces formules résument l'équivoque de la thèse kantienne sur l'a
priori: alors même qu'il est question, enfin, des lettres de créance de
l'a priori, voici que Kant choisit de faire appel à l'expérience! L'a
priori, source de l'universalité et de la nécessité, et l'expérience, dont
l'universalité ne peut être que relative, disait l'Introduction, s'engagent
en une mystérieuse symbiose qui risque de les rendre méconnaissables.
Le recours à l'expérience possible dans le but de justifier l'a priori ne
pouvait manquer d'induire bien des commentateurs en erreur. La
plupart y ont vu, conformément à l'option empiriste de la Critique, un
renvoi à l'expérience actuelle comme pierre de touche de la validité
\ des concepts purs: les catégories auraient une valeur objective parce
qu'elles sont confirmées par l'expérience ou, thèse que certains
passages de Kant paraissent accréditer, quand elles s'appliquent à des
données de l'expérience. Ces conceptions vont manifestement à
l'encontre de l'inspiration et des principes de la déduction définis
par Kant. Une preuve empirique des concepts purs - lesquels
élèvent une prétention d'universalité et de nécessité strictes qu'aucune
expérience ne saurait satisfaire - est foncièrement contradictoire,
car leur usage, explique Kant, «doit être complètement indépendant
(ganzlich unabhangig) de l'expérience» (A 86 = B 119; O., I, 844).
Comment entendre alors le principe de la possibilité de l'expérience?
Il faut tout d'abord comprendre que l'expérience possible et la
possibilité de l'expérience ne signifient pas des renvois à l'expérience
actuelle, mais qu'ils désignent une unité conceptuelle, une
'construction' a priori de l'entendement l • Aucun terme n'est bien sûr
1. L'Opus postumum (Ak., XXII, 336; tr. citée, 78) le dira bien: «Un tel
système de l'empirique n'est pas lui-même empirique, mais à son fondement il y a a
~
LA DÉDUCfION TRANSCENDANTALE 65
plus embarrassant chez Kant que celui d'expérience. On s'accorde à
reconnaître que cette expression, dans son acception proprement
kantienne, ne désigne pas le plus souvent l'expérience au sens
empiriste, où elle n'est qu'un synonyme de termes comme perception,
impression ou observation l • Chez Kant, l'expérience fonctionne plutôt
comme un synonyme de connaissance et parfois de la «connaissance
empirique », surtout dans la seconde édition\ où Kant apparaît
soucieux de mettre en valeur la portée empiriste de sa pensée afin
d'atténuer l'impression idéaliste qu'avait laissée la première édition
auprès des critiques. L'expérience n'en est pas moins régulièrement
présentée comme une production de l'entendement (<< le premier
produit que fournit notre entendement, en élaborant la matière brute
des sensations», Al; O., l, 761). Cette conception va de soi chez Kant
dès lors qu'on se rend compte que l:expérience «n'est elle-même pas
autre chose qu'une continuelle Zusammenfügung (Synthesis) de
perceptions »3, étant donné que toute liaison ou synthèse ressortit à la
spontanéité du sujet connaissant. Cette idée constructiviste de synthèse4
formera d'ailleurs le pilier de la Déduction dans sa deuxième édition •
L'expérience, dans son appellation kantienne, signifie donc
«l'enchaînemept (Zusammenhang) complet et soumis à des lois» de
5
« toutes les perceptions» • Il ressort de tous ces textes que l'idée d'une
liaison par l'entendement, sinon par la connaissance tout court, des
priori un principe formel de la liaison de l'entendement, à savoir celui de la
possibilité de l'expérience».
1. A propos de ce sens empiriste, auquel Kant se rallie lorsqu'il affirme que
l'expérience ne livre aucune universalité véritable, cf. H. Vaihinger, op. cit., t. l,
176.
2. B 147 (O., l, 864), 165-6 (877), 218 (914), 234 (926).
3. Prol., Ak., IV, 275; O., Il,42. Cf. Opus postumum, Ak., XXII, 335; tr.
77 : l'expérience est «un système des perceptions, non un simple agrégat
sporadique (sparsim), mais lié dans un concept (conjunctim), non seulement donné
pour le sens (dabile), mais bien objectivement pensable (cogitabile) par
l'entendement selon un principe, c'est-à-dire a priori, comme unité, en rapport avec
la possibilité de l'expérience». Ak., XXII, 361; tr. 92: «l'expérience est un tout
intelligible de perceptions en général sous un concept». Ak., XXII, 476; tf. 102 :
«l'expérience est un concept de l'entendement»).
4. B 129-30; O., l, 851 : «Mais la liaison (conjunctio) d'un divers en
général ne peut jamais venir en nous par les sens et par conséquent elle ne peut pas
non plus être contenue en même temps dans la forme pure de l'intuition sensible;
elle est en effet un acte de la spontanéité de la faculté de représentation ... toute
liaison est un acte de l'entendement, auquel nous voudrions donner l'appellation
générale de synthèse».
5. A 110; O., l, 1414. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. II, 365.

66 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
perceptions est celle qui caractérise le mieux la notion d'expérience.
, Or selon Kant, cette liaison selon des lois bien définies, celles des
catégories, procède d'une législation a priori de notre esprit. Cette
liaison ne concerne pas les lois particulières de la nature, mais les
liaisonsfondamentales du donné phénoménal qui composent le concept
de nature, comprise comme «l'enchaînement des phénomènes, quant à
leur existence, d'après des règles nécessaires, c'est-à-dire d'après des
lois» 1. Pareille nécessité témoigne, estime Kant, d'une origine a priori
et non empirique. L'enchaînement nécessaire des perceptions édifie le
système rationnel de l'expérience, lequel est une production a priori de
notre esprit. En vertu de ses catégories, notre entendement institue le
'cadre formel' de l'expérience, de ce que l'on pourrait se risquer à
appeler, paradoxalement encore une fois, 'l'expérience pure', étudiée
par la science que l'époque de Kant connaissait sous le nom de 'physica
pura' (et qui survit aujourd'hui quand nous parlons, sans trop penser,
de 'sciences pures'). C'est la physique qui s'intéresse aux lois uni-
verselles et nécessaires de la nature et qui ne peut être qu'a priori.
Cette science existe et Kant tient seulement à en expliquer la possibilité.
D'où la question que poseront les Prolégomènes, «comment la science
pure de la nature est-elle possible? », qui résume l'Analytique et la
Déduction des catégories et qui n'est qu'une sous-question de la
question capitale de la critique transcendantale, «comment une
connaissance par raison pure est-elle possible?» (Prol., Ak., IV, 275;
O., II, 42).
Kant n'a pas lui-même employé l'expression 'expérience a priori'.
Mais nous croyons que la formule de 1'« expérience possi bIc» en est
l'équivalent. Déjà, la notion de possibilité, qu'on songe au poids de ce
concept dans l'essentialisme leibnizien, fait signe vers une origine
purement intellectuelle. Elle en appelle à une possibilisation a priori
qui a sa source dans l'entendement. H.J. De Vleeschauwer a tout à fait
raison de souligner que l'expérience possible est très souvent
rapprochée du terme «nature »2, en ce qu'elle désigne la «forme de
3
l'expérience» • L'expérience possible représente donc la matrice de
1. A 216 = B 263; O., I, 946. Cf. aussi B 165; O., I, 876: une «nature
en général. comme conformité des phénomènes à la loi dans l'espace el dans le
temps».
2. H.]. De Vleeschauwer, op. cit., t. II, 190.
3. Ibid .• 229 : «L'expérience possible est la forme de l'expérience. Cette
forme est a priori, elle dérive des facultés engagées dans l'expérience.»
LA DÉDUCITON TRANSCENDANTALE
67
l'expérience, un complexe de lois universelles et nécessaires, donc a
priori.
C'est parce qu'elles représentent les conditions de l'expérience
possible, a priori, que les catégories jouiront d'une valeur objective,
indispensable pour la constitution de l'expérience. Voilà ce qu'indique
Kant dans un texte concis qui condense tout le propos de sa
Déduction: «Or j'affirme que les catégories qui viennent d'être
indiquées ne sont rien d'autre que les conditions de la pensée dans une
expérience possible, de même que l'espace et le temps contiennent les
conditions de l'intuition pour cette même expérience. Elles sont donc
aussi des concepts fondamentaux qui servent à penser des objets en
général pour les phénomènes, et par conséquent elles ont a priori une
valeur objective, ce qui était ce que proprement nous voulions savoir»
(A 111; O., l, 1415). La valeur objective des catégories, de l'a priori
réside en ceci qu'elles renferment les conditions de l'expérience
possible, laquelle est une création a priori. Il n'y a pas d'autre façon de
sauver l'a priori que d'y voir la condition des principes purs qui
rendent possible l'expérience.
Il y a lieu de préciser le sens de cette thèse, qui ne fait que moduler
1
ce que Kant avait posé comme le principe de sa Déduction •
L'expérience possible se constitue de liaisons pures auxquelles tous les
phénomènes sont nécessairement soumis, tout synthétique qui sera
étudié par la 'physique pure'. La déduction transcendantale se propose
d'en sonder la possibilité. Son intention n'est donc que de s'interroger
sur les conditions de possibilité d'une synthèse ou d'une 'synthétisation'
a priori des phénomènes. La question roule ainsi, dans la terminologie
de Kant, sur les conditions ou la crédibilité du jugement synthétique a
priori à prétention objective. Admettons que l'expérience possible se
tisse de 'synthèses a priori' (exprimées par des propositions qui soient
'synthétiques a priori'). Comment sont-elles explicables? Comment
peut-on, en partant de nos catégories, bâtir un tout de connaissances
synthétiques a priori, celles de la métaphysique de la nature (ou, selon
l'expression heureuse de Patonz, de la métaphysique de l'expérience)?
Le problème de la Déduction rejoint donc celui de la Critique dans son
entier: comment sont possibles des jugements synthétiques a
1. A 95 ~ O .• l, 1404 : «Si donc il y a des concepts purs a priori ... , ils n'en
doivent pas moins être de simples conditions a priori d'une expérience possible,
seule base sur laquelle puisse reposer leur réalité objective».
2. H.J. Paton, Kant' s Metaphysics of Experience, London. Allen and Unwin,
1936, 4Ûl ed. 1965.
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68 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 69
priori ?, question à laquelle le sort de la métaphysique, et de l'a
façon praticable de justifier un savoir a priori quelconque:
priori, se trouve suspendu. Nous savons en quoi consiste cette
«comment pourrions-nous mettre en place (auf die Bahn bringen
métaphysique de la nature: elle renferme les conditions a priori de
konnen) a priori une unité synthétique, si, dans les sources originaires
l'eipérience possible. Reste à savoir comment une synthèse a priori de
la nature est possible. de connaissance de notre esprit, il n'y avait a priori des principes
subjectifs d'une telle unité, et si ces conditions subjectives n'étaient pas
Le premier élément de réponse se trouve dans le phénoménalisme,
en même temps objectivement valables ... ?» (A 125; O., I, 1425).
dont Kant souligne lui-même l'importance au terme de la déduction:
C'est cette unité a priori de l'intuition pure suivant les catégories qui
«Les concepts purs de l'entendement ne sont donc possibles a priori, et
permet de comprendre la possibilité d'une connaissance universelle et
même par rapport à l'expérience, nécessaires, que parce que notre
nécessaire, a priori, des phénomènes, que l'on trouve dans la physique
connaissance n'a affaire qu'à des phénomènes, dont la possibilité réside
pure ou dans la métaphysique de la nature. On aperçoit ici rien de
en nous-mêmes, dont la liaison et l'unité (dans la représentation d'un
moins que la 'preuve' de la révolution copernicienne, l'hypothèse
objet) se rencontre simplement en nous, par conséquent doivent
qu'une connaissance a priori est possible si et seulement si elle est
précéder toute expérience et aussi la rendre d'abord possible selon la
produite par le sujet.
forme. Et c'est à partir de ce principe, le seul possible entre tous, qu'a
Donc, si les concepts a priori jouissent d'une validité objective,
été conduite notre déduction des catégories» (A 130; O., l, 1428).
c'est parce qu'ils s'exercent sur :U,ne certaine forme de 'matière',
Toute l'argumentation de la déduction repose en effet sur ce pré-
formelle justement, à savoir l'intuition pure, immanente au sujet: «la
supposé phénoménaliste. Une connaissance synthétique a priori de
logique transcendantale trouve devant elle un divers de la sensibilité a
l'expérience n'est possible que parce que nous n'avons affaire qu'à des
priori, que l'esthétique transcendantale lui présente, pour donner aux
phénomènes dont la possibilité (entendons l'intuition pure, condition
concepts de l'entendement une matière sans laquelle elle serait sans
de tout ce qui peut devenir phénomène pour nous) se trouve en nous. II
aucun contenu, donc complètement vide» 1. «La première chose qui
suffit d'épeler correctement ce principe (Grund), «le seul possible
doive nous être donnée en vue de la connaissance de tous les objets a
entre tous» et qui gouverne toute la déduction, pour expliquer la
priori est le divers de l'intuition pure» 2. La possibilisation d'une
possibilité d'une connaissance synthétique a priori. En abrégé: les
connaissance synthétique a priori en veriu "d'une détermination
concepts purs ont valeur objective quand ils s'appliquent à l'intuition
catégoriale du divers de l'intuition pure est le message immensément
pure, c'est-à-dire quand ils déterminent l'ordre nécessaire des
limpide qui ressort des passages les plus alambiqués de la Déduction,
phénomènes sur le sol a priori de l'intuition pure, antérieurement à
toute empirie. Le rôle objectif et a priori des catégories consiste à
instaurer différents types d'unité au sein de ce que fournit a priori 'lJ ne pouvons parvenir à aucune connaissance a priori, si ce n'est de l'objet comme
l'intuition pure, l'espace et le temps. La synthèse a priori qui intéresse phénomène, non comme la chose même» (ce que disait la Déduction en A 128; O.,
Kant dans la Déduction est celle de l'entendement et de la sensibilité l, 1427: «si les objets étaient des choses en soi..., rious n'en pourrions avoir de
concepts a priori»). Ibid., 360; tr. fr. 92: «les perceptions dans l'espace ou le
(A 128; O., I, 1427), consistant en une détermination catégoriale de temps contiennent le fondement de la possibilité de l'expérience». Ibid., 477; tr.
l'intuition pure qui tisse la toile de fond de la régularité nécessaire et 103 : «Seuls des phénomènes peuvent être donnés a priori. Le principe de la
universelle des phénomènes, de ce que Kant nomme l'expérience possibilité de l'expérience est pensé».
1. A 76-7 = B 102; O., l, 832. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit.,1. III,
possible. Et cette synthèse est possible, disons intelligible, parce que les 241 : «Donc la diversité intuitive n'est pas seulement a posteriori ou empirique,
données de l'intuition pure sont tout à fait immanentes l • C'est la seule mais elle peut être aussi a priori et pure. Kant appelle fréquemment celte diversité
pure».
1. Cf Sur un ton supérieur nouvellement pris en philosophie, Ak., VlII, 404; 2. A 78 = B 104; O., l, 833. Une lettre à Reinhold du 12.5.1789 est encore
O., III, 414: «C'est sur ces formes que repose la possibilité de toute connaissance plus explicite (Ak., XI, 2, 38; O., II, 825) : «Si le jugement synthétique est un
synthétique a priori ». Opus postumum, Ak. XXII, 4; tr. 122: «Comment la jugement d'expérience, c'est l'intuition empirique, si c'est un jugement a priori,
connaissance a priori est-elle possible? 1) La base est l'intuition pure, espace et c'est l'intuition pure qui doit être prise comme fondement». Cf. enfin H.J. De
temps». Ibid., 23, tr. 139: «Synthétiquement, a priori, à partir de concepts, nous Vleeschauwer, op. cit., t. III, 409: «Elargir la connaissance d'une manière a priori
suppose une intuition a priori ».
,
70
KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHIWSOPHIE : L'A PRIORI
comme celui-ci: «Comme (weil) il y a en nous, à titre de fondement,
Une certaine forme de l'intuition sensible a priori, qui repose sur la
réceptivité de notre capacité de représentation (la sensibilité),
l'entendement peut alors, comme spontanéité, déterminer le sens
interne par le divers des représentations données, conformément à
l'unité synthétique de l'aperception du divers, et penser a priori l'unité
sYnthétique de l'aperception du divers de l'intuition sensible comme la
condition à laquelle doivent nécessairement être soumis tous les objets
de notre intuition (de l'intuition humaine); c'est ainsi que les caté-
gories, comme simples formes de la pensée, reçoivent une réalité
objective» (B 150; O., I, 866).
L'idée d'une connaissance a priori des phénomènes, qui exprime
l'interactièm a priori de l'entendement et de la pure sensibilité, cesse
donc de paraître gratuite, à condition toutefois de limiter l'extension
d'une telle connaissance, rivée à l'intuition pure. La preuve de la
valeur objective des catégories va ainsi de pair avec la preuve de la
limitation des catégories, double preuve qui correspond à la double
tâChe assignée à la déduction. L'a priori catégoriaI a valeur objective
parce qu'il s'applique à une donnée a priori, l'intuition pure, laquelle
requiert pour ainsi dire la synthèse intellectuelle de sa diversité. Mais
cette planche de salut de l'a priori, l'intuition pure, est en même temps
la borne qui proscrit une extension de la connaissance a priori hors de
1'horizon de l'expérience possible. Là où il n'y a plus de diversité
intuitive à unifier pour rendre l'expérience possible, là s'arrête la
fonction objective de l'a priori. Déterminer la validité objecti ve de l'a
priori, c'est d'un seul tenant en limiter la sphère d'exercice au champ,
cOnnaissable a priori, de l'expérience possible.
Résumons. L'a priori bénéficie d'une valeur objective dans la
stricte mesure où il épelle les conditions de possibilité de l'expérience.
Tout ce que la déduction doit démontrer pour justifier cette possibili-
sation a priori, c'est que la réunion a priori de la sensibilité et de
l'entendement constitue le terrain du seul synthétique a priori qui soit à
la Portée de notre esprit. L'entendement émerge de la sorte comme
l'aUteur d'une légalité formelle, universelle puisque tous les
Phénomènes sont soumis aux conditions de notre pensée et qu'on
sUPPose communes à tous les êtres humains. La déduction a donc tenu
Son pari, à la fois ambitieux et modeste, d'expliquer la manière dont
nos concepts a priori peuvent se rapporter aux objets. D'où le bilan de
Kant : «L'entendement pur est donc dans les catégories la loi de
I..A DÉDUCfION TRANSCENDANTALE 71
l'unité synthétique de tous les phénomènes, et par là il rend d'abord et
originairement possible l'expérience quant à la forme. Or, dans la
déduction transcendantale des catégories, nous n'avions d'autre
contribution à fournir qu'à faire comprendre ce rapport de l'enten-
dement à la sensibilité, et par l'intermédiaire de celle-ci, à tous les
objets de l'expérience, ,par conséquent la valeur objective de ses
concepts purs a priori» (A 128; O., I, 1426-7, mod.). Ce qu'il fallait
démontrer.
Ce bilan confirme que lalloi de l'unité synthétique des phénomènes,
loi qu'on appelle nature et d6nt les spécifications fondamentales, celles
des catégories, peuvent être connues a priori, procède d'une collabo- .
ration a priori de la sensibilité et de l'entendement, des formes de
l'intuition pure et des catégories. Cette coopération, responsable de
l'ordre catégorial du spatio-temporel; définit les fondements de
l'expérience possible, c'est-à-dire de la nature dans ce qu'elle a de
nécessaire et d'universel. L'idée d'une législation a priori de la nature
par l'entremise d'une union de la sensibilité et de l'entendement
incarne le véritable terminus ad quem de la déduction, dans ses deux
versions. Les commentateurs soutiennent peut-être un peu trop
promptement que la seconde édition «n'offre guère de similitude
directe avec la première »1. Il saute pourtant aux yeux que l'idée d'une
constitution a priori de la nature vient clore les deux déductions. Loin
d'être un «appendice»l, l'examen de la constitution de la nature par le
sujet transcendantal représente dans les deux cas le véritable aboutis-
sement de la déduction.
Nous avons déjà noté que la notion d'expérience possible
s'apparentait plus qu'étroitement à celle de nature et de sa législation a
priori. La déduction qui en expose les fondements subjectifs, en accord
avec la révolution copernicienne, doit donc déboucher sur l'idée para-
doxale d'une nature constituée a priori, paradoxe qui est aussi celui
d'une expérience pure et qui incarne l'une des plus originales contri-
butions de Kant à l'histoire de l'a priori. Le projet d'une édification
apriorique de la nature prête à la déduction un caractère à la fois
extravaguant et modeste. Extra~·àgum1;à cause de la présomption que
paraît cacher l'idée d'une ·prodüction cië- la nature par le sujet: «c'est
1. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. III, 13. Cf. aussi plus loin, 18:
«l'appareil externe des deux textes de la déduction n'offre guère de points de
contact».
2. Ibid., 258.
, 72 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
donc nous-mêmes qui introduisons l'ordre et la régularité dans les
phénomènes, que nous nommons nature, et nous ne pourrions les y
trouver, s'ils n'y avaient été mis originairement par nous ou par la
nature de notre esprit» 1. Modeste en raison de la limitation qui se
trouve ainsi fixée au domaine de l'a priori connaissable. On ne sort
pas, finalement, de l'expérience, et si on en sort, ce n'est que pour
l'expliquer.
La déduction transcendantale se termine donc sur un résultat
ambivalent, dont doit s'accommoder l'entendement humain dans sa
quête d'une connaissance a priori. Cette connaissance est possible, mais
iimitée. ~e rationalisme et le scepticisme sont surmontés parce que
conjugués. La conclusion de la déduction est aussi claire que son
principe. Kant l'énonce dans la seule phrase qui soit soulignée dans le
§ 27, intitulé «Résultat de cette déduction des concepts de
l'entendemeq.t» : «Il n'y a de connaissance a priori possible pour nous
que celle d'objets d'expérience possible» (B 166; O., I, 877), propo-
sition qui résume ce qui mérite d'être appelé la thèse critique sur l'a
priori et qui réapparaîtra souvent à ce titre tout au long de l'oeuvre de
Kane.
La possibilité de l'expérience et de la nature s'éclaire grâce à la
thèse phénoménaliste de Kant, laquelle rend compréhensihle la
conjonction a priori de la sensibilité et de la spontanéité intellectuelle.
Cette conjonction découvre le lieu de la synthèse a priori qui se
déposera dans des jugements synthétiques a priori, lesquels constituent
la science pure de la nature. Le 'mécanisme' de cette synthèse, ainsi que
ses douze modalités, s'explicitera dans le schématisme de l'enten-
dement pur. La détermination de l'intuition pure s 'y effectuera par le
truchement d'une schématisation qui prendra la forme d'une
temporalisation de la catégorie, le temps étant le seul intermédiaire
pouvant relier la sensibilité et l'entendement purs. La temporalisation
de la catégorie signifie en quelque sorte que la raison doit se traduire
dans un registre sensible, quoique a priori, si elle veut prétendre à
1. A 125; O., l, 1424-5. L'entendement est «la législation (Gesetzgebung)
pour la nature» (A 126 ; O., l, 1425), «la source des lois de la nature» (A 127;
O., l, 1426).
2. Cf. notamment B 294 (O., l, 969), 295 (971), A 246 = B 303 (977),
A 395 (1463), A 702 = B 730 (1289), A 771 = B 799 (1340); C.R. Prat.,
Ak., V, 42 (O., II, 658-9); Anfangsgründe, Ak., IV, 474 (O., II, 372); C.F.J.,
Ak., V, 167 (O., II, 917); Progrès de la métaphysique, Ak., XX, 7, 274 (O., III,
1229).
LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 73
l'objectivité 1. Mais la raison ne cesse pas pour autant d'agir entiè-
rement a priori. Son action s'exerce en effet sur l'intuition pure et par
ricochet seulement, puisque les données empiriques doivent bien se
soumettre aux conditions a priori de notre réceptivité, sur l'intuition a
posteriori. La déduction avait seulement pour tâche d'exhiber la
légitimation d'une application de l'a priori à la sensibilité. Le
schématisme tâchera d'en expliquer la 'mécanique' pour chacune des
catégories. Chaque schème personnifie une modalité, une nodalité
aussi, de la synthèse a priori dont la déduction a déblayé une fois pour
toutes la légitimité. Le schématisme de l'intuition pure traduit une
activité de l'entendement dont la formulation se déposera dans les
2
principes de l'entendement pur • Ces principes comprennent
l l'ensemble des propositions universelles et nécessaires, parce
qu'émanant de notre esprit, qui rendent possible l'expérience. Ce
système livre, en d'autres termes, la totalité des propositions synthé-
tiques a priori (le principe de causalité, par exemple) au sujet de la
nature, dont la possibilité a été découverte par la déduction. On
comprend dès lors pourquoi la Déduction doit précéder la théorie
transcendantale du jugement (Schématisme et Analytique des princi-
pes). Avant de déployer le système des principes synthétiques a priori,
il faut en avoir justifié la possibilité. Ces principes représentent les
spécifications de la loi universelle de la nature promulguée par l' enten-
dement pur. C'est le seul champ légitime d'une connaissance théorique
a priori pour l'entendement.
On peut illustrer la possibilisation des jugements synthétiques a
priori, telle qu'elle émerge de la Déduction, à l'aide du schéma
,
't suivant:
1. Heidegger a donc parfaitement raison de soupçonner chez Kant la première
lueur d'une 'raison sensible', devant conduire à une nouvelle fondation de la
métaphysique, c'est-à-dire de l'a priori. Cf. à ce propos l'étude de C. Piché, «Le
schématisme de la raison pure. Contribution au dossier Heidegger-Kant», in Les
Etudes philosophiques, 1986, 79-99.
2. Cf. P. Ricoeur, Temps et récit, t. III: Le temps raconté, Paris, Seuil,
1985, 76 : «la schématisation de la catégorie... ne prend corps que dans les
, principes' ." dont les schèmes sont, chaque fois, la nomination abrégée». Cf.
déjà A. Hannequin, «Les principes de l'entendement pur. De leur fondement et de
~ leur importance dans la Critique de la raison pure », in Revue de métaphysique et de
morale, 12, 1904,401-424.
J
,
74 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PIDLOSOPIDE : L'A PRIORI LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 75
Idées métaphysiques synthèse a priori qui a9paraisse ici pensable est celle de la sensibilité et
de l'entendement. C'est de cette synthèse qu'un savoir a priori sera
possible. Puisqu'elle fait partie de la structure ou de la syntaxe de
Entendement Douze l'esprit humain, tous les phénomènes devront s'y conformer. Le savoir
catégories
a priori légitime roulera ainsi sur les règles a priori de liaison de nos
Résultat: propositions
! Il !
j
Lieu de la synthétiques a priori représentations, règles du langage ou de l'entendement pur. Le réel
synthèse Moyen terme: (principes) de l'enten-
a priori doit se régler sur cet a priori de sa saisie possible.
schème transcendantal dement pur et lois uni-
verselles de la nature L'idée d'une révolution copernicienne perd donc ce qu'elle pouvait
Sensibilité
llll
Intuition pure
avoir de gratuit, sinon de bizarre: «Que la nature doive se régler sur
notre principe subjectif d'aperception, qu'elle doive même en
dépendre quant à sa conformité à des lois, c'est ce qui semble fort
absurde et étrange. Mais si l'on songe que cette nature n'est rien en soi
Objets empiriques
qu'un ensemble de phénomènes, que par conséquent elle n'est pas une
chose en soi, mais seulement une multitude de représentations de
Les idées métaphysiques et les objets empiriques désignent la
l'esprit, on ne s'étonnera pas de la voir simplement dans la faculté
sphère de réalité dont il ne peut y avoir de connaissance synthétique a
radicale de toute notre connaissance, à savoir dans l'aperception
priori pour l'entendement. La ligne pointillée qui sépare le domaine
transcendantale, en cette unité qui seule lui permet d'être appelée objet
des objets empiriques de l'intuition pure signifie que nos concepts purs
de toute expérience possible, c'est-à-dire nature; et l'on comprendra
ne peuvent donner naissance à un savoir synthétique a priori qu'en
que par cette raison même nous puissions connaître cette unité a priori,
s'appliquant au donné a priori de l'intuition pure comme tel, avant
par conséquent comme nécessaire, ce à quoi nous devrions renoncer, si
toute donation d'un objet empirique dans la sensation. La possibilité du
elle était donnée en elle-même, indépendamment des premières
jugement synthétique a priori réside dans le principe du phénomé-
sources de notre pensée» (A 114; O., I, 1417; nous soulignons). Il
nalisme (Kant l'a souligné expressément à la fin de la Déduct ion A _
n'y a pas d'autre façon de résoudre le problème de la possibilité d'une
A 130; O., I, 1428); c'est-à-dire que la possibilité des phénomènes
connaissance a priori. Kant peut donc conclure (et il s'agit effecti-
réside en nous, à savoir dans les conditions de l'intuition pure. Ce
vement de la conclusion de la deuxième section de la Déduction A) :
qu'on peut connaître a priori, ce sont les lois ou règles conceptuelles
«En effet, je ne saurais alors où nous devrions prendre les propo-
qu'imposent les catégories à cette 'matière a priori' qu'est l'intuition
sitions d'une telle unité universelle de la nature, puisqu'il faudrait en
pure. Cette synthèse du concept et de l'intuition étant immanente à
pareil cas les emprunter aux objets de la nature même. Mais comme
notre pouvoir de connaître, une connaissance a priori en sera possible.
cela ne pourrait avoir lieu qu'empiriquement, on n'en pourrait tirer
En dehors de cette application de la catégorie à l'intuition pure, on ne
d'unité autre que simplement contingente, laquelle serait loin de
voit pas comment serait possible quelque connaissance a priori des
suffire à l'enchaînement nécessaire, que l'on veut dire quand on parle
objets en général. Cette application donne lieu à une synthèse ou une
de nature» (ibid.). De fait, si notre savoir ne s'applique qu'à des objets
structure a priori dont le système des principes sera l'énoncé et sur
dont le principe structural ne se trouve pas en nous, il est à jamais
laquelle tous les phénomènes devront se régler. C'est la preuve de la
impossible d'en arriver à quelque connaissance synthétique a priori
révolution copernicienne, selon laquelle une connaissance a priori
n'est envisageable que si le sujet en est l'auteur. que ce soit. La physique pure prouve que la connaissance synthétique a
priori existe, celle des lois universelles de liaison des phénomènes (qui
Si lâconnaissance n'est qu'un reflet des objets du monde extérieur,
sont en vérité des lois de liaison de nos représentations), et ce qui la
il n'y a évidemment pas de connaissance a priori. Si connaissance a
rend possible, c'est l'interaction a priori de l'entendement et de la
priori il y a, elle devra se jouer entièrement sur le terrain de la subjec.:.
tivité ou de l'aperception, antérieurement à toute empirie. La seule

J

76 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
sensibilité pure, synthèse a priori que spécificieront les principes de
l'entendement pur selon l'ordre des catégories.
JUGEMENTS DE PERCEPTION ET JUGEMENTS D'EXPERIENCE
Nous venons de terminer l'étude de la Déduction transcendantale et
l'exposition de sa thèse critique au sujet de l'a priori. Les connaisseurs
de la Déduction auront certainement remarqué, donc regretté, que
notre examen, centré surtout sur son principe et son résultat, n'a fait
aucun cas d'une thématique que plusieurs jugent essentielle au propos
d'une déduction transcendantale. Il s'agit de la distinction entre
'. jugements de perception et d'expérience. Le sens de celte distinction
est aussi simple que fondamental. Le jugement de perception consiste
en un enchamement d'impressions qui n'a qu'une valeur subjective, qui
est donc dépourvu d'objectivité. Le jugement d'expérience, de son
côté, est une proposition empirique dotée de valeur objective. Cette
distinction fut introduite par les Prolégomènes de 1783, puis reprise
dans la deuxième édition de la Déduction. L'exemple de Kant illustre
bien de quoi il s'agit (Prol., Ak., IV, 301; O., II, 73) : «quand le
soleil éclaire la pierre, elle s'échauffe» n'est à prime abord qu'un
jugement de perception, réunissant deux représentations, dont l'union
revêt un caractère purement subjectif. Ce jugement devient un juge-
ment d'expérience dès que je lui prête un caractère objectif ct que
j'établis une liaison nécessaire entre la représentation de la chaleur et
celle du soleil. Le jugement cesse alors d'être purement subjectif ou
contingent pour se métamorphoser en jugement d'expérience, dont la
valeur est dite nécessaire et universelle, c'est-à-dire qu'elle doit valoir
pour tous.
Mais comment un jugement de perception se convertit-il en
jugement d'expérience? Par l'entremise d'un concept pur de l'enten-
dement, répond maintenant Kant. L'objectivité universelle et néces-
saire d'un jugement empirique ( !) révéle!ait une origine a priori.
Voici que les champs de l'a priori et de l'expérience s'entrecroisent à
nouveau dans la constitution de l'objectivité. Cependant, cette objec-
tivité n'est plus celle que visait au premier chef la déduction trans-
cendantale. Nous avons vu que le recours à l'expérience possible
n'entrait en ligne de compte dans la Déduction que dans le but de
justifier la crédibilité d'une connaissance synthétique a priori au sujet
de l'expérience possible, connaissance qui n'est pas elle-même em-
pirique, mais résolument a priori. La distinction des Prolégomènes
LA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 77
vise un autre problème, tout aussi central, quoique étranger au propos
d'une Critique de la raison pure (qui s'intéresse en premier lieu à la
question du jugement synthétique a priori) : non pas celui de l'objec-
tivité du jugement a priori, mais celui du fondement a priori du
jugement empirique. Dans le premier cas, c'est le savoir a priori qui
est en cause, dans l'autre, celui du savoir a posteriori. Ces deux
questions doivent être rigoureusement séparées. Mais Kant les confond
ici, pour le plus grand préjudice d'une interprétation cohérente de sa
',' déduction transcendantale et de sa philosophie.
Pour importante que soit la distinction entre les jugements de
perception et ceux d'expérience, nous ne voyons pas ce qu'elle vient
faire dans une critique de la raison pure qui cherche à résoudre le
problème du jugement synthétique a priori (et de façon au mieux très
secondaire celui de l'objectivité du jugement empirique). Husserl a
bien aperçu l'écart qui sépare la problématique de l'Introduction à la
Critique, qui promet de se concentrer sur le jugement synthétique a
priori après avoir montré que la possibilité du jugement a posteriori ne
posait aucun problème, et les textes de l'Analytique qui feront ressortir
la problématicité du jugement a posteriori: «denn eben die Urteile,
die in der Einleitung kein Problem bieten sollen [les jugements synthé-
tiques a posteriori], sind, genau besehen, dort [dans l'Analytique] ein
Problem »1. Expliquer les principes d'une physique pure, ce n'est pas
expliquer l'objectivité du jugement empirique. Certes, les principes a
priori de l'entendement pur, dont la prétention de vérité intéresse la
Critique, contribuent aussi à constituer les conditions d'objectivité de
tout jugement empirique, mais ce ne sont que des conditions néces-
saires et non suffisantes pour garantir la vérité empirique. Comment
comprendre la considération que reçoit le jugement d'expérience dans
l'argumentation d'une critique transcendantale, attention d'autant plus
troublante que la première déduction, qui était bien une déduction
transcendantale, n'avait nullement parlé de la distinction que les
Prolégomènes et l'édition de 1787 propulseront à l'avant-scène de la
déduction? C'est sur ce point que la divergence des deux éditions est la
plus criante, la plus embarrassante aussi. Comment l'expliquer?
L'apparition soudaine de la distinction précitée dans un ouvrage
comme les Prolégomènes pourrait suggérer l'hypothèse suivante. On
sait que Kant fut profondément déçu du silence et de l'indifférence qui
1. E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), J. Kritische Jdeengeschichte,
hrsg. von R. Boehm, Haag, Nijhoff, 1956, Husserliana VII, 380.
J
=r
f T
78 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHIWSOPHIE : L'A PRIORI
1
avaient accueilli la parution de la Critique en 1781 • La plupart des
lecteurs avaient abdiqué devant un ouvrage à ce point inintelligible.
Malgré l'importance stratégique que Kant avait pris soin de lui
attacher dans la préface (A XVI; O., l, 730), le difficile chapitre de la
Déduction ne reçut aucune attention. La première recension de la \.,
Critique, celle de Garve et Feder, qui suscita la réplique des Prolégo- . Critique avait pourtant formellement contesté ! Or ces prédicats
mènes, avait notamment omis de parler de la Déduction2 • L'insuccès de ' témoignent bien sûr d'une origine a priori. Donc, conclut Kant, l'a
la Critique, et de la Déduction, attribuable à son manque de clarté et à
son caractère trop volumineux ou trop scolastique, fit mûrir dans
l'esprit de Kant l'idée d'un exposé populaire de la philosophie ''f-
3
critique , que seront les Prolégomènes. Il n'est pas interdit de penser
que Kant ait alors espéré obvier à l'obscurité de la Déduction en optant
pour une présentation plus accessible de la déduction de ses concepts
purs. La distinction des jugements de perception et d'expérience,
illuminante au premier coup d'oeil, répond à ce souci de vulgarisation.
Kant a sans doute vu dans cette distinction une possibilité nouvelle de
justifier l'a priori en faisant valoir que le concept pur est une instance
incontournable dans l'objectivité de nos connaissances empiriques,
mais sans remarquer que la donne du problème de l'a priori s'en
trouvait modifiée, sinon travestie, de fond en comble. Si l'on veut
justifier la possibilité d'un jugement d'expérience, 'argumente' main-
tenant Kant, il suffit de faire appel à un facteur a priori, seul garant de
l'universalité et de la nécessité que nous associons au jugement objectif.
Cette solution possède l'avantage d'être facilement intelligible. Le
problème, c'est qu'elle n'explique rien du tout. Elle ne nous apprend
rien puisqu'elle ne précise pas comment et à quelles conditions
s'effectue l'intervention de la catégorie dans le processus d' objecti-
vation qui est censé rendre compte de la mutation du jugement de
perception en jugement d'expérience. On a l'impression d'assister à un
processus magique, plus mystifiant que les rêveries les plus vision-
naires du rationalisme dogmatique, comme si Kant mobilisait tout à
coup des «Zauberkriifte », auxquelles il professait ne rien entendre
dans la première préface à la Critique (A XIII; O., l, 728).
1. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. II, 420-1 : «La Critique, loin
d'avoir été un succès, s'était perdue dans la production massive que l'on débitait,
deux fois par an, aux foires de Leipzig ... L'insuccès, voire même l'indifférence
dépassaient les prévisions les plus pessimistes. »
2. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. II, 426.
3. Ibid.
LA DÉDUcrrONTRANSCENDANTALE 79
Ce n'est pas que la thèse des Prolégomènes manque de logique. Elle
est, au contraire, d'une logique absolue, mais trop éblouissante
justement pour être crédible. Elle se fonde sur la prémisse que nos
connaissances objectives tirées de l'expérience sont revêtues des
prédicats de nécessité et d'universalité, ce que l'Introduction à la
1
priori est objectif parce que responsable de l'objectivité des jugements
d'expérience! Séduit par cette logique, Kant finit par perdre de vue le
nœud du problème, celui de la possibilité des jugements synthétiques a
priori, accordant magnanimement aux jugements d'expérience une
prétention à l'universalité et à la nécessité que leur refusaient les textes
fondateurs de la Critique.
L'inconséquence est flagrante, d'autant que les Prolégomènes
conserveront la position originaire du problème de la connaissance
synthétique a priori. Toute la table des matières des Prolégomènes
s'ordonne autour de la question fondamentale, «comment une
connaissance par raison pure est-elle possible? ». La discussion du
jugement d'expérience entre en scène dans une section qui promet de
répondre à la question «comment la science pure de la nature est-elle
possible? ». En vérité, ce n'est pas de la science pure qu'il sera
question - qu'il s'agisse des Principia de Newton, des Anfangsgründe
de 1786, de l'Analytique des principes ou de la métaphysique de la
nature projetée par Kant - , mais de la science empirique. Il Y a un
inexplicable écart entre la promesse et l'argumentation effective de
cette section, comme l'a bien vu H.J. De Vleeschauwer : «Bien que la
seconde partie des Prolégomènes nous annonce l'examen de la possibi-
lité d'une science naturelle pure, il s'agit, au cours de la déduction,
uniquement de la possibilité des jugements d'expérience, et cela, grâce
au petit tour de passe-passe par lequel cette science est constituée
2
exclusivement de jugements d'expérience ». Tout se passe comme si
1. A 1 (O., I, 761); B 3-4 (O., I, 759). La Critique de la raison pratique le
réitérera en 1788, un an après la parution de la seconde édition (Ak., V, 12; O., II,
619) : «D'un principe d'expérience vouloir tirer de la nécessité (expwnice aquam),
et vouloir par là conférer à un jugement la véritable universalité ... c'est tout
simplement une contradiction». Ex pumice aquam, 'tirer de l'eau d'une pierre
ponce', c'est ce que feront les Prolégomènes en trouvant de la nécessité et de
l'universalité dans les jugements d'expérience.
2. Op. cit., t. II, 448. Cf. aussi ibid., 493-4 : «La première [défectuosité]
consiste dans l'hétérogénéité entre la promesse et l'aboutissement de la seconde
partie des Prolégomènes. Kant part de la réalité d'une science naturelle pure et
 lA DÉDUCTION TRANSCENDANTALE 81
80 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI

Kant était lui-même victime de son propre empirisme en réduisant le faire ressortir la dimension problématique, mais il demeure étranger à
problème de l'a priori à celui de l'objectivité empirique, comme s'il l'horizon d'une critique de la raison pure et au pari de la révolution
avait reculé, pourrait-on dire avec Heidegger, devant l'abîme d'une copernicienne.
connaissance a priori qu'il avait ouvert en 1781.
La seule explication de cette confusion, grave puisqu'elle
embrouille le problème authentique de la connaissance a priori, celui
d'une critique transcendantale, pourrait résider dans la vocation
populaire des Prolégomènes. Mais cette explication est plus ou moins
satisfaisante puisque Kant réintroduira la dichotomie des jugements
d'expérience et de perception dans la seconde version de sa Déduction·
en 1787 (tout en conservant la position et la solution originaires du
problème de la connaissance synthétique a priori !). Sans doute
devons-nous nous résigner, à la suite d'à peu près tous les commen-
tateurs, à déplorer la superposition de problèmes hétérogènes l dans
l'argument de la déduction transcendantale. Nous avons cru faire
justice à la rigueur de la thèse critique sur l'a priori en choisissant - à
nos risques et périls, que doit encourir toute exégèse de la pensée
kantienne, c'est-à-dire de la déduction - d'exclure la question du
jugement d'expérience de notre présentation de la Déduction. Nous
nous rallions ainsi aux textes fort nombreux et cohérents où Kant
affirme que la vérité, donc l'objectivité, de la connaissance a posteriori
est affaire d'adéquation, de la connaissance avec un contenu empirique
transmis par les sens, et pas uniquement le résultat de l'application d'un
concept pur à une synthèse de perceptions (thèse absente de la première
édition). Pris en lui-même, le problème de l'objectivité du savoir
expérimental est bien réel, et le criticisme a largement contribué à en

promet d'en énumérer les conditions transcendantales. La nouvelle Analytique a

donc pour but de montrer les conditions de la «reine Naturwissenschaft». A quoi
aboutit-elle en réalité? A rien de plus qu'à nous montrer les conditions d'une
science naturelle empirique».
1. Cf. encore une fois H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. l, 30 : «Il est connu
que dans la Critique en général et la déduction en particulier, la cohérence parfaite
n'est qu'un mythe. Elles ressemblent toutes les deux bien mieux à une
superposition, à un étagement de couches ou de lignes de pensée qui, sans se
contredire brutalement, sont néanmoins difficilement conciliables». Cf. aussi D.
Henrich, Identitat und Objektivitiit. Eine Untersuchung über Kants transzendentale
Deduktion, Heidelberg, Carl Winter, 1976, Il : «Ist aber ein Text seiner eigenen
theoretischen Perspektive nicht machtig und darum auch nicht zu allen notigen
Distinktionen imstande, so konnen sich daraus Überlagerungen verschiedener
Begründungsgange in ein und derselben Sequenz von Satzen ergeben. Die
Interpretation hatte allererst auszumachen, welcher von ihnen konsistent gemacht
werden kann und welcher auch in entfalteter Form defekt bleibt».
 IV

VERS UNE MÉTAPHYSIQUE

DES INTÉRÊTS DE LA RAISON

Nous venons de parcourir dans ses grandes articulations la thèse

critique sur l'a priori théorique, dont l'intention consiste à défendre
l'hypothèse d'une révolution copernicienne, seule porte de sortie
pennettant de réserver une place, au milieu d'un univers scientifique
de plus en plus voué à l'expérience, à la possibilité d'une connaissance a
priori. L'expérience, scrupuleusement bannie de la sphère de
l'EntO'1't1l1ll et de la vérité au matin de la philosophie, chez Parménide et
Platon, finit par circonscrire le seul champ légitime de la science.
Selon Kant, l'unique connaissance a priori qui reste à la disposition de
l'entendement théorique est celle des conditions ou des principes de
l'expérience possible. Ce type de savoir a priori se justifie puisqu'il
demeure immanent à l'entendement humain. Les catégories bénéficient
d'une valeur objective parce qu'elles s'appliquent, a priori, à
l'intuition pure, détermination catégoriale qui constitue la structure de
l'expérience possible antérieurement à toute empirie. C'est ainsi
l'idéalité de l'espace et du temps (cf. B 308; O., I, 982), leur imma-
nence à notre intelligence, qui rend possible une connaissance synthé-
tique a priori du 'réel', portant sur les règles de liaison des données de
l'expérience.
La préface à la seconde édition de la Critique n 'hésitait pas à
introduire cette révolution copernicienne comme une espèce de pis-
aller, comme si elle représentait la dernière bouée de sauvetage d'un
savoir entièrement rationnel, donc plus fondamental que les autres.
Les Progrès de la métaphysique viendront confinner en 1793 que la
thèse critique sur l'a priori cognitif représente une sorte d'ultimatum
pour le rationalisme, qui résulte d'une reductio ad absurdum des autres
hypothèses visant à justifier le bien-fondé du savoir a priori :« s'il y
a donc une connaissance synthétique a priori, il n'y a pas d'autre issue
(so ist kein andrer Ausweg) que d'admettre qu'elle doit contenir ... les
84 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
conditions a priori de la possibilité de l'expérience en général» (Ak.,
XX, 7, 274; O., III, 1229). Le savoir a priori n'est défendable qu'à la
condition que la raison accepte de limiter ses prétentions et de se
contenter d'« une propriété modeste» (eines kleinen Besitzes,
A 768 = B 796; O., l, 1338, mod.).
Mais la raison pure voudra-t-elle s'accommoder d'une telle issue?
Acceptera-t-elle le nihil ulterius (A 395; O., l, 1463) de la sobriété
critique? Rien n'est plus douteux. Kant sait trop bien que la raison ne
saurait se contenter d'épeler les conditions de l'expérience possible et
qu'il y aura par conséquent toujours une «métaphysique naturelle»
qui poussera la raison en dehors du monde sensible. Définissable
comme faculté de l'a priori, la raison, ne pouvant se satisfaire de rien
d'empirique, est conduite en vertu de sa logique la plus intime vers un
Inconditionné qui transcende la simple énumération des principes de
l'expérience phénoménale. La moitié la plus claire de la Critique, la
Dialectique, se consacrera à cette pulsion, à ce «Trieb zur Erwei-
terung» (A 5 = B 8; O., l, 763) indéracinable de la raison humaine,
mais pour conduire à un résultat négatif en ce qui concerne la possi-
bilité .d'une extension de nos connaissances a priori par raison pure.
Dans la terminologie de Kant, seul l'entendement peut aspirer à une
connaissance a priori, celle de l'expérience possible, la raison (au sens
précis du terme) devant renoncer dans le champ de la spéculation à un
savoir synthétique a priori par purs concepts (<< la raison pure tout
entière ne contient pas, dans son usage simplement spéculatif, un seul
jugement directement synthétique par concepts », A 736 = B 764;
O., l, 13 ~5). Sur cette question, la censure de la raison théorique
demeure intraitable.
Seulement, il faut bien s'entendre sur les conséquences d'une
pareille censure. Kant nous assure que «la perte (Verlust) que la
raison spéculative doit subir dans ce qu'elle imaginait jusqu'alors être
sa possession ... ne touche que le monopole des écoles, mais en aucune
façon l'intérêt de l' homme» (B XXXI-I; O., l, 749). Cet élément est
nouveau: l'intérêt de l'homme ressortirait indemne de la limitation du
champ de l'a priori. Que faut-il comprendre par là? Nous aimerions
montrer qu'avec cette thèse, Kant lance l'idée d'une métaphysique qui
ne repose plus sur les seules lumières de la raison théorique, celle qui
avait galvanisé les écoles rationalistes, mais sur les intérêts de
l 'humanité. Kant a été, à notre connaissance, le premier philosophe à
avoir parlé expressis verbis d'un «intérêt de la raison». L'exercice de
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 85
la raison était traditionnellement considéré comme une activité
purement désintéressée, la notion d'intérêt étant le plus souvent
associée à des mobiles sensibles et non rationnels.
La première allusion à cette métaphysique nouvelle, ouvertement
intéressée, se trouve dans la discussion des antinomies de la raison
pure, dont on sait qu'elles sont à l'origine de tout le problème critique
chez Kane. Et pour cause: la découverte d'une antithétique, non
seulement entre les écoles, mais au sein de la raison pure elle-même,
est un scandale qui rend impératif l'établissement d'un tribunal
critique chargé de déterminer les prétentions légitimes de la raison
pure (au sens large du terme). C'est en vertu de sa propre nature si la
raison penche à la fois vers un rationalisme absolu et vers un scepti-
cisme positiviste. Comment concilier ces deux tendances aussi fonda-
mentales que contradictoires de la raison humaine? La clef du
1. Lettre à Garve du 21 septembre 1798 (Ak., XII, 257-8) : «Nicht die
Untersuchung vom Daseyn Gottes, der Unsterblichkeit usw. ist der Punct gewesen
von dem ich ausgegangen bin, sondern die Antinomie der r. V. : 'Die Welt hat
einen Anfang - : sie hat keinen Anfang usw. bis zur vierten : Es ist Freyheit im
Menschen, - gegen den: es ist keine Freyheit, sondern alles ist in ihm
Naturnothwendigkeit'; diese war es welche mich aus dem dogmarischen
Schlummer zuerst aufweckte und zur Critik der Vernunft selbst hintrieb, um das
ScandaI des scheinbaren Wiederspruchs der Vernunft mit ihr selbst zu heben ».
Cf. à ce sujet H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. I, 148; du même auteur, «Les
antinomies kantiennes et la Clavis universalis d'Arthur Collier», in Mind, 1938,
303-320; F. Alquié, La critique kantienne de la métaphysique, Paris, P.U.F.,
1968, 72. Dans son émouvante présentation de l'Aufkliirung kantienne, Karl
Popper (Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, New
York, Harper & Row, 1965,175-200) invoque aussi cette lettre à Garve, mais afin
de mettre en évidence ce qu'il croit être la motivation foncièrement cosmologique du
problème de la Critique (177 : «it was the cosmological problem, as Kant explains
in one of his letters, which Led him to his theory of knowLedge, and to his Critique
of pure reason»; 178 : «Kant tells us that he came upon the central problem of his
Critique when considering whether the universe had a beginning in time or not»).
C'est une interprétation qu'il convient de nuancer, d'autant qu'elle prend un sens
légèrement positiviste chez Popper. Dans Conjectures and Refutations, l'aveu de
1798 sert en effet à confirmer la thèse selon laquelle la racine de tous les problèmes
philosophiques se trouve dans les sciences, ce qui a pour corollaire d'anéantir
l'autonomie des questions philosophiques ou de les réduire à l'épistémologie (cf.
l'essai «The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science», dans le
même recueil, 66-96). Nous ne débatterons pas ici de cette thèse, mais elle n'est
sûrement pas corroborée par la lettre à Garve. Ce n'est pas une énigme d'ordre
cosmologique ou physique qui conduit Kant à une critique de la raison (celle de
savoir si le monde a un commencement ou une fin, comme le veut Popper), mais le
scandale, proprement métaphysique, d'une raison qui entre en contradiction avec
elle-même. Ce problème, qui n'est que philosophique, est celui de la crédibilité de
l'a priori.
86 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PffiLOSOPffiE : L'A PRIORI
problème s'esquissera dans le chapitre intitulé «De l'intérêt de la
raison dans ce conflit avec elle-même», nouvelle plaque tournante de
la révolution copernicienne et de l'histoire de l'a priori. Kant note
d'abord que dans l'antinomie du rationalisme dogmatique et de
l'empirisme sceptique l'objet en litige «nous intéresse vivement» (uns
sehr interessiert, A 464 = B 492; O., l, 1119, mod.). Les questions
du commencement du monde, du caractère substantiel et, partant,
incorruptible de l'âme, de la liberté et de l'être suprême concernent
trop directement l'attitude de l'homme face à l'existence et à son sens
pour être indifférentes à la raison humaine. Selon le pari de Kant, la
tendance naturelle de la raison à dépasser les bornes du sensible ne peut
être absolument vaine. Le penchant de la raison en faveur de la
position dogmatique et rationaliste n'est condamnable que si la raison
se méprend sur le sens de sa propre activité. En soi, la raison ne saurait
être irrationnelle. L'apparence transcendantale ne procède que d'un
malentendu de la raison avec elle-même et non d'une perversion
congénitale de la raison, laquelle se concilierait difficilement avec
1
l'optimisme de l'Aufkliirung dont Kant est le fils. Contrairement à un
préjugé très répandu, Kant n'entretient pas une conception radica-
lement pessimiste de la raison. L'errance de la raison résulte simple-
ment d'une méprise à propos de son orientation fondamentale. La
tension vers l'Inconditionné n'a rien de répréhensible si on la présente
sous le jour qui convient à sa vocation véritable, c'est-à-dire 'pratique'.
La raison ne s'illusionne que si elle transforme sa pulsion vers l'absolu
en connaissance synthétique a priori du monde transcendant. La quête
de l'absolu ne produira jamais de science a priori de l'Inconditionné,
mais elle pourra être redéfinie de façon à pouvoir répondre aux
intérêts pratiques de l 'humanité. Cette thèse ordonne la transformation
pratique du métaphysique chez Kant et pour l'ensemble de la philo-
sophie postkantienne.
Mais en quoi consiste l'intérêt de la raison? «Tout intérêt », dit
Kant, «est en définitive pratique» (C.R.Prat., Ak., V, 121; O., II,
752) - formule qui peut paraître tautologique. Mais si elle l'est, c'est
en large mesure grâce à Kant. 'Pratique' veut seulement dire que la
raison est vouée à l'action, à orienter l'agir en fonction d'un principe
inconditionné, celui de la loi morale, le seul a priori positif de la raison
1. A 743 = B 771; O., l, 1320: «Tout ce que la nature elle-même ordonne
est bon à quelque fin», dit Kant avant d'éclairer le véritable sens de notre tension
naturelle vers l'Inconditionné.
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 87
qui soit proprement contraignant pour l'être humain et dont, par
conséquent, une métaphysique soit possible. La première et la plus
indispensable fonction de la raison consiste à déterminer a priori l'agir
des hommes. Condamnée à l'impuissance théorique, la raison ne peut
être féconde que dans la sphère 'pratique', celle qui intéresse «tout ce
qui est possible par liberté» (A 800 = B 828; O., l, 1361). Mais que
signifie agir suivant l'a priori de la raison? Toute l'éthique de Kant est
la réponse à cette question, et n'est que ça.
Cette éthique n'a pas trouvé sa première expression dans les
Fondements de la métaphysique des mœurs ou la seconde Critique.
Elle a sa place, de choix et de droit, dans la Critique de la raison pure
puisqu'elle représente l'issue de la doctrine kantienne de l'a priori.
Une critique exhaustive de la raison pure, qui ne sait pas encore qu'elle
sera complétée sept ans plus tard par une critique expresse de la raison
pratique, se doit d'examiner «l'usage pratique de la raison»
(A 797 = B 825; O., l, 1359, souligné par Kant) dans une section
pertinemment intitulée «De la fin dernière de l'usage pur de notre
raison». Puisque la table des matières n'en renferme officiellement
aucune, et c'est assez rare dans les écrits de Kant, il est permis de voir
dans cette section, et tout le Canon de la raison pure, l'authentique
conclusion de la première Critique (l'Architectonique et l 'Histoire de
la raison pure représentant des 'annexes', ce que confirme, du reste, la
diction de ces deux derniers chapitres de l'œuvre de 1781). Nous
aimerions montrer ici de quel droit on peut y déceler l'aboutissement
de la méditation de Kant sur la raison pure.
Le Canon s'ouvre en soulignant ce qu'il y a de 'mortifiant' pour la
raison pure d'apprendre qu'elle ne peut parvenir à aucune connais-
sance dans son usage simplement spéculatif, ce qui conduit Kant à
soupirer que «la plus grande et peut-être la seule utilité de toute philo-
sophie de la raison pure n'est sans doute (wohl) que négative»
(A 795 = B 823; O., l, 1358). Ce «wohl» laisse bien entendre que
la Critique ne se contentera pas d'un résultat purement négatif. Sinon
on verrait mal en quoi cette critique transcendantale, selon sa fonction
essentielle, pourrait servir de pierre de touche à une métaphysique
future. Sinon la tension métaphysique naturelle ne serait qu'une
dérisoire et inutile passion. Tout le propos du Canon sera de déblayer
une issue positive à la tension de la raison: «cependant (indessen) il
doit y avoir quelque part une source de connaissances positives (einen
Quell von positiven Erkenntnissen) qui appartiennent au domaine de la
88 KANT El' LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
raison pure, et qui ne sont peut-être une occasion d'erreur que par
l'effet d'un malentendu, mais qui en réalité constituent le but du zèle de
la raison» (A 795-6 = B 823-4; O., I, 1358). Kant parle bien de
«connaissances positives». C'est évidemment de la possibilité d'une
métaphysique positive qu'il est question. L'échec de la raison spécu-
lative dans son effort métaphysique vient d'être consigné dans la
Dialectique. Kant se propose maintenant d'explorer une nouvelle voie,
tenue en réserve jusqu'à la Méthodologie de la raison pure (si l'on fait
abstraction, bien entendu, des échappées de la troisième Antinomie).
«Vraisemblablement, on peut espérer pour elle [la raison pure] un
plus heureux succès sur la seule voie qui lui reste encore, celle de
l'usage pratique» (A 796 = B 824; O., I, 1358-9). La raison pure se
découvre à nouveau confrontée à un ultimatum: l'usage pratique
représente la dernière bouée de sauvetage qui s'offre à l'espoir de
«connaissances positives» issues de la raison pure.
C'est à un 'canon' qu'il revient de déterminer les principes propres
à la destination véritable de la raison, donc de délimiter le « terrain qui
lui est propre », celui des «principes pratiques» (A 794 = B 822;
O., I, 1357). S'il faut entendre par canon «l'ensemble des principes a
priori du légitime usage de certains pouvoirs de connaître en général»
(A 796 = B 824; O., I, 1359), le Canon de la raison pure sera rien
de moins que la détermination des principes de l'usage légitime de la
raison pure. Ne rejoint-on pas ici l'objet le plus crucial d'une critique
de la raison pure, dont le propos est bien de cerner, en vue de
l'établissement d'une métaphysique, rusage légitime de la raison
pure? S'il en est ainsi, c'est spécifiquement dans le «Canon de la
raison pure» qu'il y a lieu d'apercevoir le point d'arrivée de toute la
réflexion critique de 1781, celle qui veut rendre possible l'accomplis-
sement d'une métaphysique enfin rigoureuse. Dès la Critique de la
raison pure, qui n'appelle encore aucune Critique de la raison
pratique, le seul champ légitime de la pure raison sera situé dans sa
fonction pratique: «Par conséquent, s'il y a quelque part un usage
légitime de la raison pure, auquel cas il doit y avoir aussi un canon de
cette raison pure, alors ce canon ne concernera pas l'usage spéculatif
mais l'usage pratique de la raison. C'est donc cet usage que nous allons
maintenant rechercher» (A 796-7 =B 824-5; O., I, 1359). Contrai-
rement à ce que feront croire les deux autres Critiques, la première
Critique est loin de se limiter à la seule raison théorique. Lors même
qu'il est question, dans le Canon de la raison pure, des principes de
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 89
l'usage légitime de la raison -le seul et unique objet d'une critique de
la raison a priori - , ce n'est que de la raison pratique qu'il sera traité.
L'a priori cognitif, légitime uniquement au niveau de
l'entendement - et Kant savait avant Schiller et Hegel que les réali-
sations de l'entendement restent bien en deçà des exigences de la
raison - , sera donc relayé dès la fin de la Critique de la raison pure
par l'a priori pratique de la raison. Nouvel a priori qui veut traduire
l'efficace de la raison pure dans la praxis, qui veut démontrer que
l'agir n'est pas entièrement régi par des principes pragmatiques\
comme le croit volontiers notre époque et comme commençait à le
soupçonner le siècle des Lumières, de plus en plus porté vers
l'utilitarisme et l'empirisme. Le principe d'un agir rationnel, instau-
rateur de moralité, ne pourra être que formel. On n'attend pas de la
philosophie qu'elle recommande à notre édification des modes d'agir
concrets - ce serait quitter le sol de l'a priori et de la philosophie - ,
mais qu'elle élucide le critère, donc l'a priori, en fonction duquel telle
ou telle manière d'agir pourra être dite rationnelle, c'est-à-dire valable
pour chacun, donc juste. C'est tout. Bien que son intention ne puisse
être que 'matérielle', en ce qu'il vise la réalisation concrète de la
moralité, le principe de la rationalité, en tant que principe, devra
rester formel s'il doit pouvoir s'appliquer à toutes les situations
éthiques.
Il ne faut pas confondre formalisme et absence de contenu. Ainsi
que l'a soutenu Heidegger dans l'un de ses rares textes sur la philo-
sophie pratique de Kant, c'est bien plutôt la forme qui permet à l'action
humaine de recevoir une densité véritable, c'est-à-dire une direction,
une détermination rationnelles: «le formel n'est pas le vide indéter-
miné, mais justement la détermination (forma, dôoç)>> 2. On pourrait
même avancer que l'agir spécifiquement humain n'a de contenu que
dans la mesure où il est déterminé par une 'forme', c'est-à-dire un
sens, une raison, une norme. En quoi consistera cette norme, cet a
priori de la raison pure pratique? Le règne de l'a priori étant celui de
1. C'est à partir de cette critique du pragmatisme qu'il faudra lire la Critique de
la raison pratique. La «première question» de cette Critique, précisera bien Kant
dans l'Introduction, est «de savoir si la raison pure suffit, à elle seule, à déterminer
la volonté, ou si elle n'en peut être un principe déterminant qu'en tant qu'elle est
conditionnée empiriquement» (Ak., V, 15; O., II, 623-4). Kant voit donc que s'il
n'y a pas d'a priori pour la pratique, on est en plein pragmatisme. Encore une fois,
il s'agira de 'sauver' l'a priori contre l'empirisme.
2. M. Heidegger, GA 31, 279; tf. De l'essence de la liberté humaine, Paris,
Gallimard, 1987, 258.
 90 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
l'universalité, le seul critère susceptible d'authentifier la pure
rationalité morale devra résider dans l'universalité potentielle de la
maxime de notre agir. L'universel de la raison pure n'est pas connu,
mais commandé. La raison, dévalorisée comme souche a priori de
connaissance, s'impose à nous sous la forme d'un commandement
absolu, de ce que la Grundlegung appellera un impératif catégorique.
Mais l'idée d'impératif et d'un commandement inconditionné
(<< schlechthin gebieten », A 800 = B 828; O., l, 1362) figure déjà
dans le Canon, la 'conclusion' de la première Critique: la raison pure
donne «des lois qui sont des impératifs, c'est-à-dire des lois objectives
de la liberté, qui disent ce qui doit arriver» (A 802 = B 830; O., l,
1363). La conception kantienne de l'impératif catégorique est trop
bien connue pour devoir être re-présentée ici. Nous ne nous intéres-
serons donc qu'à son apport à la thèse critique sur l'a priori.
En toute rigueur, l'universalité incarne la seule donnée a priori qui
puisse émaner directement d'une raison pure. Le champ de l'a priori
pratique est donc très restreint, comme l'avait été l'a priori théorique
(limité, comme on l'a vu, au fonctionnement basal de l'entendement,
pouvoir de synthèse). Selon Kant, la boussole de l'universalité n'en est
pas moins le critère qui se trouve au fondement de nos jugements
moraux. Une maxime qui ne pourrait être érigée en loi universelle,
valable pour tous ceux qui seraient dans la même situation, peut
difficilement se faire passer pour morale. La plupart des éthiques
postkantiennes l'ont bien reconnu. Schiller, pourtant très sévère à
l'endroit du rigorisme kantien, n'en aperçoit pas moins dans les
principes de la philosophie pratique de Kant «les sentences prescrites
par la raison commune et les faits de l'instinct moral» 1. L'éthique de
Hegel n'a jamais renoncé à l'identité de l'universel et du rationnel,
même si elle estime que leur réunion reste purement abstraite chez
Kant (et comment pouvait-il en être autrement dans une analyse de la
dimension a priori de la raison pratique ?). Plus près de nous, l'hermé-
neutique de Gadamer, infiniment plus proche de la Sittlichkeit
hegélienne que du devoir-être kantien, salue aussi chez Kant «l'ex-
plication conceptuell~ d'un principe dont l'évidence n'exige aucune
1. F. Schiller, Über die iisthetische Eniehung des Menschen, in F. Schiller,
Samtliche Werke, München, Winckler, 1968, Bd. V, 312: «die verjiihrten
Aussprüche der gemeinen Vernunft, und ais Tatsachen des moralischen
Instinktes».
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 91
justification philosophique» 1. J. Habermas s'inspire également du
principe universaliste de l'éthique kantienne afin de tirer au clair ce
qu'il nomme, dans un allemand très contemporain, le «moral point of
view»2. Il est évident que le principe de l'universalité ne veut être rien
de plus que la traduction en termes philosophiques de l'a priori qui
guide déjà la conscience commune quand elle porte un jugement sur la
moralité d'une action. Kant n'entend pas proposer un nouveau principe
de morale, mais présenter une formulation philosophique du moral
point of view toujours-déjà en exercice: «Mais qui donc voudrait
introduire un nouveau principe de toute moralité et être pour ainsi dire
le premier à le découvrir? Comme si avant lui le monde avait été dans
l'ignorance ou dans une erreur générale sur la nature du devoir»
(C.R.Prat., Ak., V, 8; O., II, 615). Qu'elle s'actualise dans une
perspective hegélianisante ou herméneutique ou dans celle d'une
théorie critique de la société, il semble qu'aucune discussion éthique ne
puisse faire abstraction, s'il doit être question de rationalité en éthique
(ce que d'aucuns contestent, bien sûr), de la prétention de nos maximes
à l'universalité dans le contexte d'un agir responsable, c'est-à-dire dont
on puisse répondre, le moment venu, devant autrui.
Si elle se concentre sur l'a priori rationnel qui puisse servir de
fondement à une morale philosophique, la réflexion kantienne n'oublie
jamais que le bonheur demeure le telos ultime de l'agir. Kant est le
premier à reconnaître que tous les humains recherchent et doivent
rechercher le bonheur. «Etre heureux est nécessairement ce que
désire tout être raisonnable mais fini; c'est donc aussi un inévitable
principe déterminant de sa faculté de désirer» (Ak., V, 25; O., II,
635). Comme êtres dépendants des objets de la sensibilité, «le
bonheur», écrira Kant dans la Religion (Ak., VI, 46; O., III, 62), «est
pour nous la première des choses, et ce que nous désirons sans
conditions ». La morale, réflexion sur l'ethos humain, a donc
nécessairement affaire au bonheur. Seulement, la raison pure, la seule
qui doive intéresser la philosophie critique, instituée afin d'étudier le
1. H.-G. Gadamer, «Gibt es auf Erden ein Mass? », in Philosophische
Rundschau, 32, 1985,9.
2. J. Habermas, «Moralitiit und Sittlichkeit. Treffen Hegels Einwiinde gegen
Kant auch auf die Diskursethik zu? », in Moralitiit und Sittlichkeit, hrsg. von W.
Kuhlmann, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1986, 32. Texte cité et repris par K.-O.
Apel, «Grenzen der Diskursethik?», in Zeitschriftfür philosophische Forschung,
40,1986, 6. Pour l'éthique universaliste de Habermas, cf. son livre Moral-
bewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983.

92 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlflLOSOPlflE : L'A PRIORI
pouvoir de législation a priori, ne renferme aucune règle technique
conduisant directement au bien-être. C'est l'une des limites de la raison
pure. Kant n'a sans doute pas tort de croire que la conception du bien-
être dépend de chacun et de conditions largement empiriques. Le
principe de la moralité, lui, et lui seul, peut être défmi a priori, parce
qu'il n'exprime rien d'autre que l'a priori le plus élémentaire de la
raison, sa tension vers l'universel. C'est pourquoi les principes de la
moralité et du bonheur devront être (provisoirement) dissociés, mais
en aucune façon opposés: «cette distinction entre le principe du
bonheur et celui de la moralité n'est toutefois pas pour cela une
opposition immédiate, et la raison pure pratique ne demande pas qu'on
renonce à toute prétention au bonheur» (C.R. Prat., Ak., V, 93; O., l,
721). Du strict point de vue moral, l'a priori de la raison, parce
qu'universel, doit cependant l'emporter, s'il y a conflit, sur la
recherche personnelle du bonheur. C'est sur cette clairvoyance du
moral point of view que peut être fondée, par exemple, la critique de
l'égoïsme ou de l 'hédonisme absolus.
Aux yeux de Kant, la suprématie du principe de la moralité
n'entraîne pas l'exclusion du principe du bonheur. A vrai dire, c'est
plutôt le contraire, comme on le verra, qui fera l'objet de ce que l'on
doit appeler l' 'espérance' de la raison pratique, le souverain bonheur,
dont il sera question dans la deuxième section du Canon de la raison
pure, «De l'idéal du souverain bien comme fondement pour la
détermination de la fin dernière de la raison pure», sans aucun doute
le sommet de la métaphysique kantienne. La raison pratique, présentée
dans le Canon, s'achève donc sur un idéal, le souverain bien, au même
titre que la raison théorique, dont le terme était marqué par l'idéal de
la raison pure, personnifié par Dieu. La Dialectique transcendantale
avait fait état de la vanité de toutes les preuves théoriques de l'existence
de Dieu, l'idéal de la raison pure et pour cette raison la clef de voûte de
la métaphysique. SeuIl 'idéal de la raison pratique permettra de prêter
une réalité objective à l'idéal de la spéculation théorique, réalisation
rendue envisageable depuis la transformation 'pratique' de la méta-
physique chez Kant.
Le vocabulaire de Kant est ici un peu glissant. On lit souvent que la
composante 'pratique' de la raison viendrait donner un contenu à
l'idéal de la raison 'théorique', mais dans la mesure où il est pensé et
mis au service d'une nouvelle 'métaphysique', l'idéal de la raison
pratique ressortit encore à l'ordre de la théorie. La théorie méta-
1!
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 93
physique de la raison pratique demeure une théorie. Ce n'est pas la
'pratique' qui vient résoudre tous les problèmes de la métaphysique.
C'est simplement la réalité de la raison pratique, attestée par
l'impératif catégorique, qui permet d'ouvrir un nouvel avenir à la
métaphysique, dont il ne faut pas cacher les ambitions théoriques. Il
s'agit bien, lisait-on au début du Canon, de découvrir dans l'efficacité
pratique de la raison pratique «la source de connaissances positives»
(A 795 = B 823; O., l, 1358, nous soulignons). Depuis l'efficace
qui, lui, n'est pas 'théorique', de la raison pratique, il s'agit
d'inaugurer une métaphysique novo methodo, c'est-à-dire qui se mette
à l'écoute des 'intérêts' a priori de la raison humaine.
Revenons à la question de tout à l'heure: comment définir ces
intérêts qui ne sont pas empiriques? Tout intérêt de la raison, écrit
Kant dans le texte le plus célèbre de cette 'méthodologie', se trouve
concentré dans ces trois questions: que puis-je savoir? que dois-je
faire? que m'est-il permis d'espérer? La première -question, bien
qu'elle ait mobilisé à elle seule l'effort d'à peu près toute la Critique, se
voit présentée comme la moins essentielle des trois à la fin suprême de
la raison. Lorsque nous avons répondu à cette question, qui «n'est que
spéculative (bloss spekulativ) », dit Kant comme pour en diminuer la
portée, «nous sommes restés tout aussi éloignés des deux grandes fins
où tendait proprement tout cet effort de la raison pure»
(A 805 = B 833; O., l, 1365). Mais si Kant lui a consacré autant
d'attention dans sa première Critique, c'est vraisemblablement en
raison de la prédominance du théorique à l'intérieur de toute la
tradition métaphysique, qu'il vient de détruire, c'est-à-dire de
réouvrir. L'idéal de la raison pure a en effet toujours été celui d'une
theoria, d'une connaissance de l'a priori des a priori. La Critique vient
d'en rabaisser l'importance au profit de la destination pratique de la
raison, opérant un changement de paradigme dans l 'histoire de la
métaphysique, la transition du simple théorique au pratique, qui se
verra confirmé par la suprématie de l'éthique dans tous les écrits
majeurs de Kant d'après 1783, pour ne rien dire de la prolifération des
prises de position politiques à partir du même moment: les Fonde-
ments de la métaphysique des mœurs, la Critique de la raison pratique,
la Critique du jugement, la Religion et la Métaphysique des mœurs.
Mais s'il est autant question de l'a priori purement cognitif de
l'entendement dans l'œuvre de 1781, c'est qu'avant de déployer tout
l 'horizon de la praxis et de ses ressources métaphysiques, la Critique
 94 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PillWSOPillE : L'A PRIORI
devait s'expliquer avec l 'héri tage de l'a priori classique, celui qui veut
être connu. Avec la Critique de la raison pure, la métaphysique et
l'intérêt de la raison basculeront du côté de l'éthique, déclenchant une
révolution dans notre intelligence des priorités philosophiques l • C'est
l'une des façons dont la Critique s'ordonne à la charnière de deux
époques métaphysiques.
Mais quelles sont ces «deux grandes fins où tendait proprement
tout l'effort de la raison pure», maintenant qu'a été détrôné l'intérêt
strictement théorique de la première question? On pourrait d'abord
croire que ces fins se trouvent assignées aux deux autres grandes
questions, que dois-je faire? et que m'est-il permis d'espérer? Ce n'est
pas le cas. Dans un passage qui peut paraître étrange au regard du poids
que revendiquera la philosophie morale après 1781 et de la transfor-
mation qu'elle met en œuvre en métaphysique, Kant atténue aussitôt
l'urgence de la deuxième question pour l'économie d'une philosophie
transcendantale, comme il l'avait fait pour la première question: «La
deuxième question n'est que pratique (bloss praktisch). Si elle peut
comme telle appartenir à la raison pure, elle n'est cependant pas
transcendantale, mais morale, et par conséquent elle ne peut d'elle-
même occuper notre critique» (A 805 = B 833; O., l, 1365, mod.).
Il faut en conclure que l'intérêt le plus authentique de la raison repose
sur la troisième question, celle de l'espoir de la raison. De fait, et on l'a
rarement remarqué, toute la section sur «L'idéal du souverain bien
comme fondement pour la détermination de la fin dernière de la raison
pure» (nous soulignons) sera vouée à la troisième question de la
raison, à l'espérance. C'est en fonction de cette question que seront
définies les «deux grandes fins où tend l'effort tout entier de la raison
pure ». Elles concernent respectivement les «deux propositions
cardinales de notre raison pure: Il y a un Dieu, il y a une vie future»
(A 741 = B 769; O., I, 1319), qui réapparaîtront dans le Canon, la
1. Révolution qu'exprimera le «primat de la raison pratique» dans la seconde
Critique (Ak., V, 119 sq.; O., II, 754 sq.) et qui sera l'étincelle de la pensée de
Fichte et de l'idéalisme allemand. On lit, par exemple, au début de ce que l'on a
appelé, suivant Rosenzweig, «le plus ancien programme de l'idéalisme allemand»
(1797), texte de la main de Hegel, qu'à la suite de la révolution kantienne
«dorénavant toute la métaphysique tombe dans la morale» (Mythologie der
Vernunft, hrsg. von C. Jamme et H. Schneider, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1984,
Il). Il va sans dire que l'idée marxienne d'une réalisation pratique de la philosophie
et d'une suprématie de la transformation sur l'interprétation du monde s'inscrit,
historialement, dans cette révolution métaphysique.
---t.
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉIŒTS DE LA RAISON 95
'conclusion'! de la Critique de la raison pure : «Dans un canon de la
raison pure, nous n'avons à nous occuper que de deux questions qui
concernent l'intérêt pratique de la raison pure, et relativement
auxquelles un canon de son usage doit être possible, à savoir: Y a-t-il
un Dieu? Y a-t-il une vie future? »2 On reconnaît, bien sûr, dans cette
double motivation les postulats qui constitueront dans la seconde
Critique la doctrine du souverain bien, la véritable métaphysique de
Kant, définie en fonction du but final et de l'intérêt de la raison pure.
Insistons, au risque de la redondance: c'est partout l'intérêt de
l 'homme qui aiguille la métaphysique kantienne. Et l'intérêt de
l'homme, tout ce qu'il peut espérer, vise d'abord le bonheur - «Alles
Hoffen geht au! Glückseligkeit» (A 805 = B 833; O., I, 1365). Le
pensée de Kant mettra donc l'espoir du bonheur au sommet de la méta-
physique, précisant dans un texte de la Critique de la raison pratique
que la philosophie n'est rien d'autre que la «doctrine du souverain
bien» (Ak., V, 108; O., II, 740). Disant s'inspirer de la signification
qu'avait le terme de philosophie chez les anciens, Kant affirme que le
rôle de la philosophie doit consister «à enseigner le concept dans
lequel il faut placer le souverain Bien, ainsi que la conduite à suivre
pour l'acquérir» (ibid.). S'il en est ainsi, peut-être est-il plus à propos
de considérer la transformation pratique de la métaphysique moins
comme un 'changement de paradigme' que comme un retour à la '1
conception originaire de la philosophie\ et à laquelle la tradition
métaphysique ne serait pas restée fidèle. Toute modernité est renais-
sance. L'important est seulement que la philosophie redevienne une
théorie du souverain bonheur et tâche d'enseigner la conduite à suivre
pour le recevoir.
La conduite susceptible de nous mener au bonheur fait naturel-
lement l'objet de la philosophie morale. En toute conséquence, la
morale de Kant sera une morale du bonheur, et pas de n'importe quel
bonheur (on a vu que ses acceptions étaient le plus souvent empiriques
et variables), mais d'un bonheur qui puisse être dit 'souverain', in-
surpassable. Seulement, le bonheur ne pourra servir de principe en
1. M. Clavel, op. cit., 23-4, est l'un des rares à l'avoir entrevu. Sur le fond,
cf. aussi E. Weil, Problèmes kantiens, Paris, Vrin, seconde édition, 1970,34 s.
2. A 803 = B 831; O., l, 1364. Dans l'Opus postumum la question «y a-t-
il un Dieu?» sera régulièrement présentée comme «le problème de la philosophie
transcendantale» (Ak., XXI 17; tr. 204).
3. Cf. notre étude «La renaissance de la raison grecque chez Kant», in La
naissance de la raison en Grèce, éd. par J.-F. Mattéi, Paris, P.U.F., 1989.
 96 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PIDWSOPIDE : L'A PRIORI
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 97
morale, le bonheur n'étant que le telos, le but final, de la morale, son
bonheur, condition sine qua non du bien le plus intégral et de la
terminus ad quem et non son terminus a quo. La morale devra donc se
cohérence de l'agir moral.
contenter de nous enseigner comment nous pouvons nous rendre
Au reste, la conception que Kant se fait du bonheur et de l'intérêt
«dignes du bonheur» (A 806 = B 834; O., I, 1366), formule qui
ultime de la raison exige ces deux postulats dont l'objet transcende le
confirme, il nous semble, que l'éthique kantienne en est bien une du
monde sensible. Réaliste ou pessimiste, Kant estime que notre quête du
bonheur parce qu'assignée à l'intérêt suprême de l'humanité. Que faut-
bonheur ne sera jamais pleinement satisfaite sous des conditions
il faire pour se rendre dignes du bonheur? Kant répond qu'il faut agir
empiriques (et qui voudrait dire qu'il a tort?). La logique du désir fait
dans l'esprit de la loi morale afin de contribuer à la réalisation du plus
en sorte que la satisfaction des sens ne produira aucun contentement
grand bien. Al' encontre de ce que l'on enseigne souvent, depuis
absolu. Il est possible de traduire le mot Glückseligkeit, qu'on rend
l'opposition hegélienne de la Tugend et du Weltlau/, l'éthique de Kant
d'ordinaire par bonheur (et que l'allemand contemporain se contente
ne se réduit pas à une pure morale de l'intention, indifférente à sa
d'appeler Glück), par 'félicité'. C'est elle qui est visée sous les auspices
propre réalisation et au cours du monde. L'impératif catégorique
du souverain bien. Le bonheur que recherche l'homme au plus
ordonne dans chacune de ses formules : agis! Il est donc expressément
profond de lui-même ne concerne pas une plus grande jouissance ou un
tourné vers l'action. Celui qui cultive de bonnes maximes, mais qui se
simple bien-être matériels, mais une tranquillité d'âme qui n'est pas
croise les bras au lieu d'agir, viole l'impératif moral!. «Nous ne
que de ce monde. Même si la philosophie pratique nous enjoint d'agir
croirons obéir à cette loi», répète Kant dans des textes qu'on ignore
en vue du plus grand bien sur Terre, ce Weltbeste ne sera jamais le
trop souvent, «qu'en travaillant au plus grand bien du monde (das
Hochstes Gut, le bien le plus élevé. La complétude, et c'est elle que
Weltbeste befordern) en nous et dans les autres» (A 819 =B 847;
nomme le souverain bien, n'est pas ici-bas à la portée de notre finitude.
O., I, 1375, mod.). On lira aussi à la dernière ligne de l'Archi-
Le bonheur qu'envisage la pensée de Kant reste de nature méta-
tectonique de la raison pure que la «fin capitale» reste «le bonheur
universel» (A 851 = B 879; O., I, 1398). physique, mais il résulte de la métamorphose pratique du méta-
physique: c'est par notre agir que nous pouvons espérer mériter une
Il est clair d'après tous ces textes que l'intérêt de la morale
félicité éternelle et que seul Dieu rend concevable. L'orientation
kantienne se veut pratique au sens fort du terme en ce qu'elle aspire au
transcendante de la philosophie kantienne n'est cependant pas in-
plus grand bonheur. Seulement, cette aspiration n'entraîne pas la
compatible avec son intention de partir des intérêts de la raison. C'est
réalisation automatique du bonheur hic et nunc. L'homme a beau agir
que, selon Kant, l'intérêt au bonheur qu'ont tous les humains en
autant qu'il peut en tâchant de se conformer à l'impératif moral, et
partage vise essentiellement un bonheur de félicité (traduisant littéra-
Kant reconnaît qu'une conformité parfaite reste presque impossible
lement Glück-seligkeit) lié aux deux propositions cardinales: il y a un
pour des êtres finis, il ne peut être le seul artisan de son bonheur et du
Dieu, il y a une vie future.
souverain bien dans l'acception universelle, idéale, du terme. De là la
Ces deux affirmations, qu'aurait bien aimé établir la raison
nécessité de faire appel à deux postulats métaphysiques, ceux de
seulement théorique, n'en demeurent pas moins des propositions
l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu, afm de sauvegarder
synthétiques a priori. C'était pour jauger la possibilité de tels
l'intelligibilité du souverain bien. Seule une durée infmie, garantie par
jugements qu'une critique transcendantale avait été mise en place. Mais
Dieu, est en mesure d'assurer la juste proportion de la moralité et du
comment justifier de telles assertions métaphysiques devant le tribunal
d'une critique transcendantale? Nous savons déjà qu'un troisième
terme est nécessaire en vue d'expliquer le bien-fondé d'une pro-
1. L'insistance sur l'agir qui doit découler de l'observation de la loi morale a
conduit Karl Jaspers à affirmer que l'éthique de Kant en était une de la position synthétique a priori? Quel peut bien être ce tertium quid dans
responsabilité (Verantwortungsethik) et non de la vaine intention (Kant. Leben. le cas des postulats de la raison pratique? Voici comment la seconde
Werk. Wirkung, München, Piper, 1975, 102 s.; tr. fr. Kant, Paris, Plon, coll. 10- Critique répondra à notre question: «Pour étendre pratiquement une
18, 1970, 125 s.). Cf. aussi O. Hoffe, Immanuel Kant, München, C.H. Beek,
1983, 180. connaissance pure, il faut que soit donnée a priori une intention

98 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPlllE : L'A PRIORI
(Absicht), c'est-à-dire un but comme objet (de la volonté) qui,
indépendamment de tous les principes théoriques, soit représenté
comme pratiquement nécessaire par un impératif déterminant la
volonté immédiatement (catégorique); et c'est ici le souverain Bien»
(Ak., V, 134; O., II, 771, mod.). Ce qui autorise l'extension a priori
du savoir dans un horizon pratique, c'est donc une Absicht, un intérêt a
priori de la raison, la double fin : y a-t-il un Dieu? y a-t-il une vie
future? Non seulement l'objet de la métaphysique nouvelle est-il conçu
en fonction des intérêts de la raison, la possibilité même de la méta-
physique et du synthétique a priori découlant de l'ordre pratique sera
explicitement fondée sur l'intention suprême de l'humanité, le souve-
rain bien. Le summum bonum de la Méthodologie et de la seconde
Critique incarne aussi bien le but que la condition de possibilité de la
métaphysique.
Mais, devons-nous demander, est-il légitime de conclure d'un
besoin à la réalité de son objet? L'homme est-il immortel du seul fait
qu'il le désire? L'existence de Dieu est-elle prouvée parce qu'elle
apparaît nécessaire à la réalisation du souverain bien conçu par
l' homme? L'auteur qui a dénoncé tout au long de la Dialectique
l'illusion transcendantale qui consiste à prendre ses désirs méta-
physiques pour des réalités succombe-t-il au même sophisme? A n'en
pas douter, la métaphysique des postulats de la raison pratique procède
d'un intérêt de la raison. Kant serait le dernier à le contester. Mais
comment justifier le saut de l'intention à la réalité d'un objet qui ne
peut être donné en aucune expérience?
La Méthodologie n'évoque pas encore cette objection, assurément
la plus sérieuse qui puisse être soulevée en regard d'une métaphysique
qui se met de propos délibéré sous l'égide des intérêts de la raison.
Mais Kant s 'y attaquera dans une note de la deuxième Critique où il
renvoie à une étude du philosophe Wizenmann qui «conteste le droit
de conclure d'un besoin à la réalité objective de l'objet, et explique sa
pensée par l'exemple d'un amoureux qui, s'étant épris à la folie d'une
idée de beauté qui n'est qu'une chimère de son cerveau, voudrait
conclure qu'un objet de ce genre existe réellement quelque part» (Ak.,
V, 143-4; O., II, 783). La critique de Wizenmann s'en prend de toute
évidence à la métaphysique pratique élaborée dans le Canon de la
première Critique, sept ans avant la Critique de la raison pratique où
Kant répond déjà aux critiques de sa théologie morale. Kant se dit
pleinement d'accord avec Wizenmann pour ce qui est des désirs
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON
99
strictement empiriques et contingents. «Je lui donne parfaitement
raison dans tous les cas où le besoin est fondé sur l'inclination, qui ne
peut même pas postuler nécessairement, du point de vue de celui qui en
est affecté, l'existence de son objet et contient encore moins une
exigence valable pour chacun et qui, par conséquent, n'est qu'un
principe subjectif des souhaits» (ibid.). De l'inclination à la réalité, la
conséquence n'est pas bonne. Mais l'intérêt qui nous pousse à postuler
l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme n'est pas un penchant
comme les autres. Il n'est pas ici question, nous assure Kant, d'un
penchant subjectif, donc empirique et particulier, mais d'un Vernunft-
bedürfnis, d'un «besoin rationnel dérivant d'un principe détenninant
objectif de la volonté, c'est-à-dire de la loi morale, laquelle oblige
nécessairement tout être raisonnable, et, par conséquent, l'autorise à
supposer a priori dans la nature des conditions confonnes à la loi, et
rend ces dernières inséparables de l'usage pratique complet de la
raison»l. Autrement mis, l'intérêt de la raison est objectif parce qu'il
est universel, faisant système avec le seul a priori positif de la raison
pure, la loi morale. Le commandement moral, factum de la raison, a
pour telos ultime le souverain bien. Laisser tomber l'objectif universel
de la loi morale équivaudrait, dans l'esprit de Kant, à priver la raison
de tout efficace et, finalement, de toute cohérence. Pourquoi la raison
enjoindrait-elle tous les êtres moraux à travailler à la réalisation d'un
idéal impossible? Acquiescer à la loi morale, principe de l'action, c'est
en même temps admettre son tenne, la souverain bien et sa double
condition de possibilité, Dieu et l'immortalité, leur supposition étant
«aussi nécessaire que la loi morale» (C.R.Prat., Ale, V, 144; O., II,
783). L'objectivité des postulats de la raison pratique dérive de
l'indubitable objectivité, c'est-à-dire ici de l'universalité, de la loi
morale et de la rationalité qu'elle ouvre à l'existence humaine. De
l'espérance à la réalité objective de ce qui est espéré, la conclusion n'est
bonne que s'il s'agit d'un besoin objectif de la raison et Kant n'en
connaît qu'un seul, le bien suprême, lié à deux articles de foi,
l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme. On trouve dans cette
supposition, dans cette logique de la rationalité pratique, la conclusion
d'une critique de la raison pure, dont l'intention était d'évaluer l'usage
1. C.R.Prat., Ak., V, 144~ O., Il, 783. On se reportera aussi à Qu'est-ce que
s'orienter dans la pensée?, où Kant défendra «le droit du besoin de la raison»
(Ak., VIII, 137~ O., II, 534) à orienter l'extension de la pensée en dehors des
limites de l'expérience.
,r
100 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PIfiLOSOPIfiE : L'A PRIORI
légitime et l'extension possible de la raison pure. C'est le point
d'aboutissement, limité, mais inestimable, de la première Critique, qui
répond ainsi à la question centrale de la possibilité de la métaphysique
pour la raison humaine.
Kant présentera souvent cette issue théologique de la rationalité
pratique comme la clef de voûte de la philosophie transcendantale.
Retraçant en 1793 l'évolution de la métaphysique en Allemagne, qui
culmine dans sa propre philosophie, Kant soutient que le troisième et
dernier stade de la métaphysique «est celui de la théologie, avec toutes
les connaissances a priori qui y conduisent et la rendent nécessaire »,
celui «où la métaphysique donne à son trajet un accomplissement
pratiquement dogmatique et où elle parvient à sa fin ultime» 1. C'est
sur le théologique que veut s'achever la philosophie critique, souligne
Kant dans le dernier chapitre de la Critique, roulant sur l'Histoire de la
raison pure: «Il est assez remarquable, bien que cela ne pût arriver
naturellement d'une autre manière, que les hommes, dans l'enfance de
la philosophie, aient commencé par où nous finirions plutôt mainte-
nant, c'est-à-dire par étudier la connaissance de Dieu et l'espérance»
(A 852 = B 880; O., J, 1399). N'est-il pas significatif que les trois
Critiques se terminent, à toutes fins utiles, sur des 'preuves' de
l'existence de Dieu : en 1781, dans le Canon de la raison pure et plus
spécifiquement dans l'idéal du souverain bien comme principe qui
détermine <<latin dernière de la raison pure», en 1788, dans la doc-
trine des postulats de la raison pratique et dans la Critique du jugement
sur une apologie de la théologie morale et, selon l'intitulé de son
dernier paragraphe, sur une étude de «l'assentiment résultant d'une
croyance pratique»? Est-ce un hasard si le premier livre majeur que
Kant fait paraître après avoir clos son œuvre critique en 1790, alors
que tous attendaient la métaphysique promise en 1781, traite de la
«religion dans les limites de la simple raison»? La préoccupation
théologique, 1'héritage le plus intime de la métaphysique classique, a
aussi surplombé les tout derniers travaux du penseur, ceux de l'Opus
1. Progrès de la métaphysique, Ak., XX, 7, 281; O., III, 1235. Cf. sur ce
point J. Kopper, Die Stel/ung der Kritik der reinen Vernunft in der neueren
Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, 13-14. On voit
par là que «dogmatique» n'est pas toujours un concept péjoratif chez Kant. Ceci
permettrait peut-être de comprendre le «sommeil dogmatique» des Prolégomènes
comme un épisode temporaire dans l'histoire de la métaphysique, d'où Kant aura
voulu tirer la raison, sous l'influence de Hume (cf. notre Introduction, p. 13, note
1).
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 101
postumum. Les titres que Kant envisageait de donner à son dernier
ouvrage, qui promettait d'être une présentation systématique de la
philosophie transcendantale, confirment l'orientation ultimement
théologique de sa spéculation : «La totalité des choses : Dieu et le
monde», «Dieu, le monde et l'homme», «Système total de la raison
pure»l. Le doublet «Dieu et le monde» est le leitmotiv qui revient
tout au long de l'Opus postumum : «la philosophie transcendantale:
la doctrine de Dieu et du monde» (Ak., XXI, 6 et passim). H.J. De
Vleeschauwer a donc raison de soutenir que l'idée de Dieu devait
incarner le sommet de l'Opui. L'idéal théologique, dernier moment
de la raison pure dans la Dialectique, devait aussi couronner le système
de la philosophie transcendantale, solidaire en cela de l'impulsion
fondamentale de la métaphysique et dont la possibilité devait être
établie par la propédeutique d'une critique de la raison pure.
Si la théologie avait été frappée d'interdit dans la Dialectique,
c'était exclusivement à titre de projet épistémologique. Kant n'a
cependant jamais cessé d'y voir une pensée nécessaire et justifiée de
l'intelligence humaine\ parce qu'exigée par l'a priori pratique de la
raison. Ainsi que l'a montré Gerhard Krüger, la théologie que dé-
gonfle la critique kantienne est celle de la métaphysique d'entende
ment, propre à l'AufkUirung rationaliste, qui s'autorise des réalisations
a priori de la science pour étendre le champ de la théorie à la con-
naissance de la divinité. C'est pour s'inscrire en faux contre l'auto-
suffisance de cette métaphysique qui sait tout que Kant met en évidence
l'a priori de la moralité, signe de l'insuffisance de la nature humaine et
de sa dépendance pratique envers un ordre de choses théologique, donc
impénétrable. C'est pourquoi la destitution théorique de la théologie
sera inversement proportionnelle à sa valorisation pratique,
renversement qui apparaît mystérieux ou contradictoire tant et aussi
longtemps que l'on n'a pas aperçu que l'intention de Kant est de fonder
une métaphysique rationnelle, c'est-à-dire par-delà les lumières de
l'entendement théorique. Comme l'a bien noté O. Marquard, si Kant
ordonne à la science théorique, donc à l'entendement, de se limiter à
l'expérience, c'est aussi pour déblayer l'horizon d'une métaphysique
qui ne relève pas seulement de l'ordre de la théorie, mais qui s'appuie
1. Pour les références, multiples, cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t. III,
662.
2. Op. cit., t. III, 651.
3. Cf. 1. Findlay, Kant and the Transcendental Object, Oxford, Clarendon
Press, 1981, xviii.
 102 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PIDLOSOPIDE : L'A PRIORI
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 103
sur un commandement impératif de la raison: la métaphysique n'a pas
Mais cette issue théiste, leibnizienne (que l'on songe à la référence
été amputée pour faire place à la science exacte, comme le croit
explicite au «règne de grâce» dans le Canon), de la métaphysique
l'exégèse néo-kantienne, c'est, au contraire, la science exacte qui a été
kantienne ne saurait en aucune façon donner lieu à un triomphalisme
ravalée pour faire place à une nouvelle métaphysique l • N'est-ce pas le
de la raison pure et à l'effondrement du nihil ulterius de la Critique. Le
sens précis de la fameuse fonnule: «je devais donc supprimer
postulat pratique de l'existence de Dieu, non sa connaissance théorique,
(aufheben)2 le savoir, pour trouver une place pour la foi» (B XXX;
et de l'immortalité résume tout ce que peut espérer la raison
O., I, 748)? On peut ici se réclamer de Hegel qui a été le premier à
lorsqu'elle est parvenue à son tenne théologique. Paraphrasant un
«reconnaître comme un très important résultat de la philosophie
passage des Paralogismes, on pourrait affirmer que la proposition «il
kantienne le fait qu'elle ait mis en valeur la finitude de la connaissance
y a un Dieu, il y a une vie future» constitue 'le seul texte' de la
d'entendement reposant simplement sur l'expérience »3, réservant à la
théologie pratico-rationnelle.
raison tout le champ de l'infini (quelles que soient, par ailleurs, les
Cette modeste conclusion ne paraîtra étroite qu'aux yeux des écoles
réserves de Hegel à l'égard de la modestie théorique de la raison
rationalistes, beaucoup plus ambitieuses dans leurs recherches a priori,
kantienne). On peut donc dire, en un certain sens, que Kant est peut-
mais Kant estime qu'elle suffit parfaitement si l'on veut répondre - et
être moins le premier penseur de la modernité, d'un monde
la philosophie n'a pas d'autre tâche - aux intérêts de la raison et à ce
déthéologisé et sans métaphysique - ce qu'il est incontestablement
que le commun des mortels attend de la métaphysiquè. Ce sera la
devenu pour l 'histoire de la philosophie - que le dernier des repré-
conclusion du Canon de la raison pure et, partant, de la première
sentants de la métaphysique théiste, d'une métaphysique qu'il a cru
Critique: «Mais est-ce là, dira-t-on, tout ce qu'accomplit la raison
devoir 4réorienter dans un sens pratique afin d'en sauvegarder la
validité • pure, quand elle s'ouvre des vues par-delà les limites de l'expérience?
Rien que deux articles de foi? L'entendement commun en aurait bien
pu faire autant, sans avoir besoin de consulter là-dessus les philo-
1. O. Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, FreiburgJMünchen, sophes ! '" Mais exigez-vous donc qu'une connaissance qui regarde
Karl Alber VerIag, 1958, 3. Aufl. 1982, 60-61. Cf. aussi J. Findlay, op. cil., tous les hommes surpasse l'entendement commun et ne puisse vous être
227 : «It is clear, however, that the impact of Kant' s treatment is not solely to
dis credit transcendental theology infavour of solidly based, empirical knowledge : révélée que par les philosophes?» (A 830-1 = B 858-9; O., I, 1383-
il is just as much to demote solidly based empirical knowledge in favour of 4). La métaphysique des intérêts de la raison ne prétend pas trans-
transcendental theology, or perhaps infavour of a highly rationalized version of the cender le sens commun, elle se met plutôt à son service pour en être le
latter ».
2. On ne spéculera pas ici sur le proto-hegélianisme de ce verbe, mais F. défenseur et le porte-parole. C'est la conséquence, et la nouveauté
Alquié (op. cit., 10) écrit à bon droit que Kant «entend retrouver par la foi l'objet peut-être, de la transfonnation pratique du métaphysique et de la
dont il aura montré que le savoir était impossible», «en sorte que la foi retiendra redéfinition de la philosophie dans un sens non plus scolaire, mais
bien ce qui, dans le prétendu savoir métaphysique, était véritablement positif».
« cosmique », comme « science du rapport de toute connaissance aux
3. G.W.F. Hegel, Enzyklopiidie, par. 45, Zusatz, Werke, VIII, hrsg. von E.
Moldenhauer und K.M. Michel, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1971, 122; tr. fr. fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanae)>>
Encyclopédie des sciences philosophiques. 1. La science de la logique, Paris, Vrin, (A 839 = B 867; O., I, 1389). Et «la plus haute philosophie, par
1970, seconde édition, 1979,502.
rapport aux fins essentielles de la nature humaine, ne peut pas conduire
4. Cf. G. Krüger, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tübingen,
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1931, 2. Aufl. 1967, 227 : «Kant steht mit der plus loin que ne le fait la direction qu'elle a remise à l'entendement
Grundabsicht seiner Philosophie nicht am Anfang des 'modernen' Denkens, commun» (A 831 = B 859; O., I, 1384). Prolongeant l'impulsion
sondern am Ende der alten theistischen Metaphysik. Die Kantische Kritik ist der qu'il a reçue de Rousseau, Kant incite la philosophie à délaisser les
letzte Versuch, sie zu retten. Weder die deutschen Idealisten, noch die Neukantianer
haben Kant richtig verstanden, wenn sie meinten, er habe diese alte Metaphysik subtilités scolaires qui n'intéressent personne afin de défendre les
widerlegen wollen ». Dans le même sens: F. Alquié, op. cit., 140. On consultera intérêts les plus vitaux de la raison, aussi bien contre sa réduction
aussi avec profit l'essai de H.-G. Gadamer, rédigé en 1941, mais publié pour la empiriste que contre son détournement rationaliste.
première fois en 1987, «Kant und die Gottesfrage», dans ses Gesammelte Werke,
Bd. 4, Tübingen, lC.B. Mohr (Paul Siebeck), 1987,349-360.
,
, 104
r
1
KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPlllE : L'A PRIORI
La doctrine kantienne de l'a priori aboutit donc à une redéfinition
de la philosophie et à une accentuation pratique de la métaphysique.
Les postulats métaphysiques de l'existence de Dieu et de l'immortalité
ne sont légitimes que parce qu'ils s'inscrivent dans la logique du seul a
priori positif de la raison, la loi morale. Seul l'a priori moral rend
praticable un dépassement de l'expérience et l'hypothèse de deux
principes transcendants. Mais ce résultat de la réflexion kantienne sur
les a priori de notre raison est-il compatible avec la leçon de la
Déduction transcendantale, qui limitait sans équivoque le champ du
savoir a priori à celui de l'expérience possible, selon le texte de B 166
que Kant n'avait pas manqué de souligner: «il n 'y a de connaissance a
priori possible pour nous que celle d'objets d'expérience possible»?
Cette thèse dit bien qu'aucun savoir a priori ne peut outrepasser
l'horizon de l'expérience possible. C'est se tirer d'affaire à trop bon
compte que de déclamer que les postulats relèvent du 'pratique' et non
du théorique, car les propositions «il y a un Dieu, il y a une vie
future» nous livrent bien un enseignement, une 'doctrine', qui est
nécessairement d'ordre théorique (la preuve c'est qu'une méta-
physique en sera possible), même si sa pierre de touche réside bel et
bien dans un commandement pratique. Comment concilier le 'résultat'
de la Déduction et celui de la Méthodologie, qui prête une réalité
objective aux postulats métaphysiques, donc a priori, de l'immortalité
et de l'existence de Dieu? Les dernières pages de la Critique ont-elles
choisi d'ignorer le message de la Déduction, pièce maîtresse de la
logique de la vérité?
Il nous semble que non et que Kant était bien plutôt tout à fait
conscient de la compatibilité de ses 'deux' thèses sur l'a priori. C'est
pour souligner la cohérence de son entreprise critique qu'il prend la
peine d'écrire, presque stratégiquement, dans le Canon de la raison
pure - en conformité avec le libellé de B 166 - que les principes
tirés de la raison pratique sont «des principes de la possibilité de
l'expérience» CA 807 = B 835; O., l, 1367). A l'instar de la méta-
physique théorique de la nature, celle de l'Analytique, la métaphysique
pratique a pour fonction d'épeler les conditions de l'expérience
possible, expérience qui n'est pas uniquement celle de la science
physique newtonienne, comme on le proclame souvent, mais qui est
aussi, et primordialement, celle de la praxis. Et pour Kant, cette
'expérience pratique' est celle de la liberté. Présentée parfois comme la
troisième grande idée de la raison avec Dieu et l'immortalité, la liberté
~
1
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉIŒTS DE LA RAISON 105
al' avantage, dit Kant, d'être la seule des idées qui soit directement
démontrée par l'expérience (A 802 = B 830; O., l, 1363). La liber-
té pratique avait été définie, dans l'Antinomie, comme l'indépendance
de la volonté par rapport à la contrainte des pulsions de la sensibilité
(A 534 = B 562; O., l, 1168). Le simple fait qu'il nous arrive de
délibérer de ce qui est désirable, bon ou raisonnable, suffit pour établir
l'existence de la liberté pratique. L'expérience possible qui intéresse la
métaphysique du pratique est donc celle de la liberté. La méditation sur
les a priori de la liberté n'aura qu'à montrer que la loi morale en
incarne le principe et le souverain bien le telos. Les postulats du
souverain bien ne sont par conséquent que des conditions de l'exercice
de la liberté. Leur usage, estime Kant, reste donc tout à fait immanent1•
Ce n'est pas la pénétration théorique, mais l'accomplissement de la
liberté que vise à satisfaire la métaphysique des postulats de la raison
pratique. Selon la première Critique, les postulats peuvent même
servir de mobiles à notre liberté. Sur ce point, les propos de 1781
divergent de la doctrine officielle de la Critique de la raison pratique
qui ne connaîtra plus d'autre mobile que celui du respect pour la loi
morale. La Méthodologie de la Critique de la raison pure est moins
rigoriste et plus proche de la morale classique: «Sans un Dieu et sans
un monde qui n'est pas maintenant visible pour nous, mais que nous
espérons, les magnifiques idées de la moralité peuvent donc bien être
des objets d'approbation et d'admiration, mais ce ne sont pas des
mQbiles (Triebfedern) de l'intention et de l'exécution, parce qu'elles
n'accomplissent pas la fin entière qui est assignée a priori précisément
par cette même raison pure et qui est nécessaire» 2 • Tout en signifiant
des conséquences du principe déterminant de l'agir, la loi morale, les
deux articles de foi de la Critique n'en sont pas moins indispensables en
tant que mobiles potentiels de la liberté. Ils font partie du «système de
la liberté» (A 815 = B 843; O., l, 1373) qui définit les conditions
de possibilité de l'expérience pratique.
1. A 819 = B 847; O., I, 1375: «La théologie morale n'a donc qu'un
usage immanent, celui qui fait que nous accomplissons notre destination ici dans le
monde, en nous adaptant au système de toutes les fins».
2. A 813 = B 841; O., I, 1371. L'éthique de la première Critique se
réclame donc expressément d'un «système de la moralité qui se récompense elle-
même» (A 809 = B 837; O., I, 1368), estimant que la supposition d'un sage
gouverneur du monde est une «nécessité pratique» afin «de donner [aux lois
morales] leur effet» (A 818 = B 1375; O., I, 1375).

106 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
La thèse kantienne sur l'a priori se maintient donc selon sa rigueur
propre dans les deux volets de sa métaphysique, de la nature et des
mœurs. Dans les deux cas, l'a priori qui intéresse la raison ne se dit pas
transcendant, mais immanent: ce qu'il vise, c'est d'abord la rationali-
sation de l'univers de la science et de l'univers de la liberté suivant des
principes, des a priori ou des intérêts propres à chacun de ces
domaines. La question philosophique de l'a priori en ressort trans-
formée. Depuis Kant, l'a priori n'a plus trait à un monde idéel et
transcendant, coupé de nos intérêts, mais aux conditions de rationalité
de la science et de l'agir. La philosophie contemporaine peut toujours
s'inscrire dans cette réorientation de l'a priori pratiquée par Kant.
S'interroger sur l'a priori de la science aujourd'hui, c'est s'enquérir
des paramètres d'objectivité qui permettent de distinguer, à des fins
critiques, le savoir scientifique de l'opinion ou du mythe. Et se pencher
sur l'a priori de l'agir, c'est tenter d'élucider les critères et les orien-
tations de l'action, les normes susceptibles de fonder aussi bien notre
jugement que nos décisions éthiques et politiques. Quel être humain
voudrait renoncer à l'idée d'un savoir scientifique et à celle d'un agir
éclairé, donc responsable? Selon la logique des trois Critiques,
l'activité humaine qui ne relève ni de la théorie ni de l'agir moral est
celle qui pourra appartenir à 1'horizon esthétique. Ses a priori peuvent
\ être circonscrits une fois qu'a été cernée la rationalité du pratique et du
cognitif. La sphère esthétique, que Kant n'a fait qu'ouvrir, et c'est déjà
grand, ressortit à une autre forme de rationalité, probablement à une
l
sphère où le terme de rationalité trouve sa limite • Voilà sans doute
pourquoi Kant a finalement renoncé au projet, qu'il paraît avoir
2
entretenu avant 1790 , d'une métaphysique doctrinale qui aurait
correspondu à la troisième Critique.
Soupçonnant que l'esthétique présage un autre ordre, qu'il in-
combera .1UX deux siècles postkantiens de parcourir, Kant a préféré
restreindre sa réflexion proprement métaphysique aux principes
constitutifs de la science et de l'agir. C'est à cette double métaphysique
1. Sur la découverte de l'espace esthétiqc.e au dix-huitième siècle comme façon
de se soustraire à l'oppressante exigence de rationalité dans les domaines de la
science et de l'agir, cf. O. Marquard, «Der angeklagte und der entlastete Mensch in
der Philosophie des 18. Jahrhunderts», in O. Marquard, Abschied yom Prinzi-
piellen, Stuttgart, Reclam, 1981,39-66; tr. «L'homme accusé et l'homme disculpé
dans la philosophie du xvme siècle», in Critique, 413, octobre 1981, 1015-1037.
2. Cf. l'Introduction d'A. Philonenko à sa traduction de la Critique de la
faculté de juger, Paris, Vrin, 1974, 7 s.
~.
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 107
que Kant comptait s'attaquer après avoir complété son entreprise
propédeutique, la critique transcendantale, qui devait déblayer le
terrain en vue de l'édification d'une philosophie transcendantale, c'est-
à-dire d'une métaphysique de la nature et des mœurs. Dans la préface
de 1781, Kant promettait la parution, prochaine puisqu'il en déter-
minait déjà la longueur, d'un «système de la raison pure (spéculative)
sous le titre de Métaphysique de la nature, système qui, sans avoir
même la moitié de l'étendue de la Critique, doit avoir cependant un
contenu incomparablement plus riche que celle-ci» (A XXII; O., I,
733). Cette métaphysique de la nature, dont on aperçoit des traces dans
l'Opus postumum, n'a jamais vu le jour. Elle ne se trouve pas dans les
Premiers principes métaphysiques de la science de la nature de 1786,1
puisque Kant promet encore une métaphysique de la nature en 1790 •
C'est donc la métaphysique des mœurs qui a accaparé la réflexion
kantienne dans la foulée de la critique transcendantale de 1781. La
seule métaphysique publiée par Kant en aura été une des mœurs, celle
de 1797, mais dont les fondements essentiels avaient été exposés dans la
Grundlegung, les Critiques de 1788 et 1790 et la Religion. Si Kant a
finalement choisi de privilégier l'éthique, c'est sans doute parce qu'il
s'est lui-même peu à peu convaincu de l'insuffisance d'une méta-
physique purement théorique, qui avait certainement dominé la
première Critique, mais pour en sortir profondément humiliée. Sous
l'influence de Rousseau et peut-être aussi des événements de la Révo-
lution française, Kant s'est de plus en plus tourné vers les possibilités
proprement pratiques de l'a priori. C'est que la rationalité pratique est
la seule dont l'humanité ait un urgent besoin. On a vu la raison
théorique échouer dans sa tentative d'atteindre l'Inconditionné par la
seule spéculation. Mais les Inconditionnés qui comptent vraiment sont
ceux qui proviennent de l'ordre éthique. C'est ici, dans l'univers de la
liberté, que réside le véritable et unique impératif de la raison, le
principe de l'universalité qui doit conduire au «bonheur universel»,
la «fin capitale» (A 851 = B 879; O., I, 1398). Nous restons kan-
tiens quand nous reconnaissons les limites, sinon la vanité, de la spé-
culation théorique et quand nous misons plutôt sur les ressources d'une
rationalité pratique qui concerne la réalisation concrète de la liberté et
du bonheur humains.
1. C.F.J., Ak., V, 170; O., II, 921. Cf. H.J. De Vleeschauwer, op. cit., t.
III, 563 et F. Marty, op. cit., 523.
t
 r
VERS UN MÉTAPHYSIQUE DES INTÉRÊTS DE LA RAISON 109
108 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI

Kant n'a jamais renié les a priori de la science; mais ces a priori ne travers la médiation d'une intention a priori, entendons d'un intérêt
sont des a priori que pour l'entendement qui doit se contenter d'épeler objectif de l'humanité, intérêt moral, que la philosophie, doctrine du
les phénomènes, précieuse entreprise, mais qui ne satisfera pas notre souverain bien, peut élargir l'horizon de ses connaissances synthé-
raison, dont les intérêts, pratiques, doivent se faire entendre en philo- tiques par raison pure. La finitude est devenue la condition de possibi-
sophie. La raison n'est législatrice que dans l'univers pratique, lité de la métaphysique, le nerf de l'a priori.
insistera la troisième Critique. Dans l'esprit de Kant, cette vocation
pratique de l'a priori rationnel permet aussi de répondre aux aspi-
rations proprement métaphysiques et, ultimement, théologiques de la
raison. La voie de la raison pratique représente la seule issue qui soit
encore à la disposition de la métaphysique. Dans des passages qui
rappellent les textes où la révolution copernicienne s'était offerte
comme la dernière chance de l'a priori théorique, Kant déclare que
l'orientation pratique demeure le seul tremplin qui puisse encore nous
mener à la transcendance: «Il ne reste donc à la raison qu'une seule
manière de procéder pour parvenir à cette connaissance [celle de
l'existence de Dieu], c'est de déterminer son objet en partant comme
raison pure du principe suprême de son usage pratique pur» 1.
La dernière carte de l'a priori rationnel, celui de l'éthique, permet
aussi de clarifier son enjeu et sa direction. A la suite de la critique
, kantienne de la pure raison, It'champ de l'a priori s'est rétréci, mais
pour se préciser et prendre une mesure proprement finie. Dorénavant,
l'a priori se trouve au service des intérêts élémentaires de l'humanité,
qui sont aussi ceux du sens commun: il vient fonder le caractère
inviolable ou inconditionné des colonnes du savoir scientifique et de
l'éthique, les postulats nécessaires, donc a priori, de l'agir et du
connaître. L'a priori, qui paraissait hors de portée pour un être fini et
soumis à la contingence de l'expérience (c'était le meilleur argument
contre lui), finit par se définir en fonction de la finitude humaine. C'est
tout le sens d'une métaphysique des intérêts de la raison. Non seule-
ment le champ de la métaphysique se voit-il réduit aux questions qui
intéressent au premier chef la raison (Dieu, l'âme et la liberté), l'idée
même d'une science fondée sur l'intérêt témoigne de la part qui revient
à la finitude dans la constitution d'une métaphysique à visage humain.
La notion d'intérêt, définie comme «un mobile de la volonté, pour
autant qu'il est représenté par la raison» , ne peut« s'appliquer qu'à
des êtres finis» (C.R.Prat., Ak., V, 79; O., II, 704-5). Ce n'est qu'à

1. C.R.Prat., Ak., V, 139; O., II, 777. Cf. déjà A 796 = B 824; O., J, \'
1358-9 : «on peut espérer pour elle [la raison] un plus heureux succès sur la seule .
voie qui lui reste encore, celle de l'usage pratique».

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DE L'A PRIORI APRÈS KANT 1

«Der 'Apriorismus' ist die Methode jeder wissen-

schaftlichen Philosophie, die sich selbst versteht ».
- M. Heidegger, Sein und Zeit, 50.

Le récit du destin de l'a priori depuis Kant n'a pas encore été écrit.
Comme cette histoire est aussi celle de la philosophie postkantienne -
c'est sa plus rigoureuse définition - , elle nous est sans doute
beaucoup trop contemporaine pour pouvoir déjà relever de
l 'historiographie. La contemporanéité de cette question, et de cette
histoire, témoigne de son ouverture. Le propos de ce dernier chapitre,
dont la dernière ambition est de clore quoi que ce soit, sera de déblayer
un chemin - sur la voie hegélienne ou heideggérienne d'un rappel
(Wiederholung) de l'histoire - jusqu'à cette ouverture. Pensant avec
l'herméneutique contemporaine que la Wirkungsgeschichte ou la
postérité d'une question fait en un sens encore partie de l'œuvre qui l'a
,1 suscitée, nous tenterons de présenter ici, dans ses axes le plus souvent
souterrains, une récapitulation représentative des modes de réception
'. qui ont été réservés à la théorie kantienne de l'a priori et qui consti-
tuent autant de réponses au problème de la possibilité de la philosophie
après Kant. A ce titre, cette postérité s'inscrit d'elle-même dans le
programme annoncé par le titre 'Kant et le problème de la philo-
sophie: l'a priori'. La nécessité de laisser transparaître la continuité
secrète d'une problématique, souvent étouffée aujourd'hui, justifie à '.
nos yeux la gageure d'une présentation forcément sommaire des thèses
postkantiennes sur l'a priori. L'urgence de la question qui sera
poursuivie ici rend impérieuse l'institution d'un dialogue direct entre
Kant et ses successeurs sur le thème de l'a priori, compensant peut-être
en partie l'injustice qui pourra être faite ici ou là à la lettre et très
certainement au détail de ces pensées postkantiennes, c'est-à-dire
contemporaines.
Nous avons vu la thèse kantienne sur l'a priori déboucher sur une
prise en compte radicale de la finitude, visible dans la réduction de l'a
-·>-~r
112 KANT El' LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
priori théorique à l'horizon limité et presque suffocant de l'expérience
possible et dans l'assignation de l'a priori pratique, qui devient pour la
première fois perceptible et assumable comme tel, aux intérêts de
l'humanité. L'a priori n'est désormais pensable qu'en fonction de notre
finitude, laquelle est devenue, pour ainsi dire, l'a priori par excellence,
l'insurpassable horizon de notre expérience. La finitude, dont la mise
hors jeu avait donné lieu à la méta-physique classique, revendique ses
titres métaphysiques à la suite d'une critique de la raison pure qui a fait
valoir la légitimité des a priori qui sont à la portée de l 'homme. Thèse
qui ouvre à la philosophie l'espace de la question désormais fonda-
mentale, «qu'est-ce que l'homme?», où l'on a bien vu la modernité et
l'aboutissement du kantisme. La tâche de la philosophie future était
relativement claire du point de vue de la Critique de la raison pure.
La philosophie immédiatement postkantienne a choisi de ne pas
poursuivre directement cette question de la finitude. La pensée de
l'idéalisme allemand, comme on sait, a préféré développer, sur des
bases qui se sont dites kantiennes, une philosophie de l'absolu, rien de
moins. Ce renversement a quelque chose d'épique. La radicalisation
kantienne de la finitude semble avoir ouvert la voie à une surenchère
de l'absolu et d'une métaphysique d'autant plus euphorique, donc
tragique, qu'elle sait en être à ses derniers épanchements. La censure
de la métaphysique - et rien n'est plus logique - a déclenché la
métaphysique la plus ambitieuse de toute l 'histoire de la pensée. Alors
que Kant avait affronté la métaphysique sous l'angle de ses conditions
de possibilité, de manière 'prolégoménatique' - qui en reste au
parvis du temple, soupirera l'idéalisme - , la métaphysique post-
kantienne, magistrale et nécessaire en son ordre, se développera sans
jamais se soucier de ses propres conditions de possibilité. Rarement
1'histoire de la philosophie, de l'a priori, aura-t-elle connu un rebon-
dissement aussi radical.
Ce qui complique et obnubile l'intelligence de ce retour en force de
la métaphysique, c'est que la notion d'a priori, centrale chez Kant _
elle résume, en effet, l'enjeu de sa philosophie - , aura tendance à
s'éclipser dans l'élaboration de la philosophie idéaliste. La philosophie
cessera, ouvertement à tout le moins, d'être rivée à l'a priori. Pour une
raison bien simple: la notion d'a priori est devenue embarrassante
pour une philosophie moniste de l'absolu qui soit en même temps
totalisante. La notion d'a priori est enchâssée dans une perspective
dualiste qui apparaîtra insupportable à la philosophie de l'idéalisme
..lI......,,-
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 113
complet. L'a priori renvoie en effet à un a posteriori, dualisme qui
paraît interdire la saisie du réel dans sa totalité, foncièrement unitaire.
«Seul le tout est le vrai », objectera génialement Hegel. On passe donc
à côté du réel si on l'envisage à partir d'un a priori qui n'embrasse pas
la totalité de notre expérience. Seulement, la pensée idéaliste - et
c'est le fond commun que recouvre l'incessante polémique contre Kant
ou, par déférence, contre les 'kantiens' - élève toujours une préten-
tion au fondamental, à l'absolu justement. Donc à ce que la tradition a
visé sous le nom d'a priori. L'a priori n'est pas tant l'horizon
formaliste que l'idéalisme allemand aurait une fois pour toutes liquidé,
mais son impensé, son non-problématisé fondamental et peut-être
fatal, puisque c'est bien faute d'avoir rendu compte de ses propres
conditions d'intelligibilité que le discours de l'idéalisme sur 1'.absolu a
finalement été contraint de se dissoudre. Tentons d'en esquisser
l'archéologie.
Nous partirons de ce que la Critique de la raison pure a signifié
pour ses contemporains. Pour les lecteurs des années 1780, rationa-
listes et éclectiques, Kant ce fut surtout celui qui détrôna ou voulut
détrôner la métaphysique traditionnelle. Mendelssohn résume bien la
situation intellectuelle de son temps lorsqu'il voit en Kant un
«Alleszermalmer» \ celui qui broie tout. De fait, la critique de la
raison a priori posait un défi de taille à la métaphysique, celui de sa
crédibilité. Kant somme les métaphysiciens d'interrompre leurs
spéculations et de s'attaquer de toute urgence au problème de la
possibilité de la métaphysique comme science: «par suite, tous les
métaphysiciens», déclare Kant, conscient d'avoir posé la question du
destin de la métaphysique, «sont solennellement et légitimement
suspendus de leurs fonctions jusqu'à ce qu'ils aient répondu de façon
satisfaisante à la question: comment des connaissances synthétiques a
priori sont-elles possibles?» (Prol., Ak., IV, 278; O., II, 45).
Question cruciale pour la philosophie puisqu'elle s'enquiert des
fondements qui nous autorisent à étendre notre savoir au-delà de la
simple empirie, donc a priori. Les sciences s'occupent de l'expérience,
la philosophie ou la métaphysique de l'a priori. Peut-on atteindre
quelque chose de tel? On peut dire que la métaphysique traditionnelle
ne s'est jamais vraiment remise de l'attaque que Kant lui a portée. Cette
métaphysique, qui n'existe plus aujourd'hui à cause de Kant, dominait
1. M. Mendelssohn, Morgenstunden (1785), in Schriften zur Philosophie,
Aesthetik und Apologetik, Nachdr. : Hildesheim, Georg Olms, 1968,299 .
 114 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
encore à son époque. Après avoir tenté d'ignorer la Critique pendant
quelques années, les métaphysiciens de l'époque, provoqués, ont fini
par réagir à l'affront critique. Mais au lieu de répondre à l'in-
terrogation de la Critique de la raison pure, dont l'intention était
finalement plus constructive que destructrice\ les collègues de Kant
s'en sont directement pris à la philosophie critique. Plutôt que de
méditer sur les fondements de la métaphysique, ils se sont interrogés
sur les bases du kantisme. L'édifice de la 'philosophie transcendantale' ,
et pour cause, leur paraissait aussi obscur que vulnérable, d'autant que
Kant ne justifiait pas toujours le sens de ses propres concepts et de ses
distinctions épistémologiques. De quel droit, par exemple, Kant
sépare-t-il de façon aussi nette les phénomènes et les choses en soi, la
sensibilité et l'entendement, la forme et la matière de la connaissance?
Ces interrogations, issues de l'orthodoxie leibnizienne, ont dominé la
première réception de l'œuvre de Kant. Cette situation est un peu
ironique: alors que la Critique voulait tout bonnement inaugurer un
débat éclairé, toujours non résolu, sur les principes de la méta-
physique, la discussion qu'elle a suscitée a surtout roulé sur les assises
de la 'nouvelle métaphysique' proposée par Kant. Ce n'était pas tant
l'ancienne métaphysique que celle de Kant qui apparaissait suspecte. Le
débat sur l'a priori, souhaité par Kant, est devenu un débat sur le
kantisme. Comme s'il suffisait pour sauver la métaphysique de
dénoncer les incohérences de la philosophie qui semblait vouloir la
ruiner.
***
Un vent plus favorable au kantisme ne s'est mis à souffler qu'avec
la publication des Lettres sur la philosophie kantienne de Karl Leonard
Reinhold en 1786. Le plus grand mérite de ces 'lettres', composées en
un style populaire, infiniment plus léger que celui de la Critique, aura
été de laver le kantisme de son soupçon d'iconoclasme. Voir en Kant
un nihiliste métaphysique, c'est aux yeux de Reinhold méconnaître,
mais totalement, sa philosophie, dont la mission historique était
précisément de s'opposer au scepticisme de son temps. Les cent
premières pages des Briefe, alors que ne sera pas mentionné une seule
1. M. Mendelssohn le sentait encore, lors même qu'il qualifie Kant d'Alles-
zerma/mer, puisqu'il disait espérer que Kant puisse construire son système de
manière aussi grandiose qu'il a su détruire tous les autres (op. cit., 301).
~~
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 115
fois le nom de Kant, se consacreront expressément au grand
'bouleversement', à l'Erschütterung scepticiste que doivent traverser
les sciences du dix-huitième siècle. La signature de notre temps,
s'exclame Reinhold, c'est l'ébranlement des systèmes et des théories
tenues jusqu'ici pour vraies\ l'épicentre de cette secousse tellurique se
trouvant en métaphysique. La métaphysique s'est vue détrônée par
l'expérience, comme les sciences a priori l'ont été par l"histoire',
entendons, en sens bien kantien, la connaissance a posteriori, sans point
d'Archimède. Le résultat en est une désorientation générale et presque
existentielle, dirait-on aujourd'hui. Il est, en effet, parfaitement
chimérique de chercher le salut dans le savoir historique puisque les
sciences a posteriori ont elles-mêmes nécessairement besoin de
principes pour gouverner leurs recherches. Or la masse des connais-
sances historiques a rendu ces principes imperceptibles, ce qui a
conduit à une mise en cause du fondement de toutes les sciences
classiques. Seule la raison est en mesure d'établir de tels principes.
C'est donc à un examen critique de la raison qu'il échoit de découvrir
les fondements de la métaphysique, de la religion, de la théologie, du
droit naturel, de la morale, de l'esthétique et de l'histoire. L'insistance
répétée de Reinhold sur l'ébranlement qui affecte la religion et le droit
naturel souligne la profondeur de la crise des sciences européennes. Le
désarroi ne touche pas seulement les écoles et les savants, il se fait aussi
sentir dans l'ordre social et politique. La mise en question du savoir
rationnel et de la métaphysique, écrit Reinhold trois ans avant la
Révolution française, ne peut qu'avoir des répercussions dramatiques
dans toutes les sphères de la société.
La crise des sciences et du principiel se résume à une crise de l'a
priori et de la raison. Dans l'esprit de Reinhold, le grand sauveur de
cette crise de la raison pure, que la raison historique tente de sur-
classer, c'est Kant. Reinhold ira jusqu'à parler de «l'évangile de la
raison pure» (Briefe, 104), dont le sens a bien sûr été méconnu par
tous les dogmatiques. Kant est donc tout le contraire d'un Alles-
zermalmer (le mot de Mendelssohn reviendra souvent sous la plume de
Reinhold 2). Il ne veut pas détruire, mais construire sur des bases
inébranlables une science de la raison pure fondée sur un principe
1. K.L. Reinhold, Briefe über die Kantische Philosophie, Leipzig, G.J.
Goschen, 1790, 12.
2. B riefe, 142, 170; Versuch einer neuen Theorie des menschlichen
Vorstellungsvermogens, Jena, I.M. Mauke, 1789, 13.
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--r
1
116 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPIDE : L'A PRIORI
universel. Cette science en est une de notre «pouvoir de représen-
tation ». La représentation étant au fondement de toutes nos activités
cognitives et pratiques, on pourra trouver les principes de tous les
savoirs et de l'agir si l'on découvre le principe fondamental de toute
représentation, celui qu'aurait voulu établir la Critique de la raison
pure. Selon Reinhold, toute la Critique kantienne peut être ramenée à
un tel principe fondamental, duquel se laisse déduire en son entier le
système de la métaphysique (Briefe, 106 s., 170 s.).
Mais y a-t-il un tel principe fondamental chez Kant? Kant avait
certes avancé dans la préface de 1781, dont s'inspire sans doute
Reinhold, que «ce que la raison produit entièrement à partir d'elle-
même ne peut se cacher, mais doit être porté à la lumière par la raison
même, aussitôt qu'on en a découvert seulement le principe commun»
(A XX; O., l, 732), mais il n'a jamais cru nécessaire d'indiquer en
quoi consistait exactement ce 'principe'l. Kant a bien réfléchi sur les
principes a priori de la science et de l'agir, mais il n'a jamais prétendu
qu'il était possible de découvrir, encore moins de formuler un principe
ultime qui serait comme le point d'Archimède de la philosophie. Il
suffit pour le propos d'une critique kantienne de la raison d'indiquer
qu'une philosophie doit s'inspirer des intérêts supérieurs de la raison,
du souverain bien ou du bonheur universel, mais aucun de ces intérêts
ne se laisse coincer dans un principe fondamental et autosuffisant à
partir duquel il serait possible de déduire toutes les propositions d'un
système philosophique définitif. L'idée d'un «principe commun»
(gemeinschaftliche Prinzip) reste particulièrement vague dans la
première préface, où Kant veut peut-être seulement dire que ce que la
raison produit d'elle-même ne peut lui rester caché. Si Kant
n'approfondit pas, et cela est plus instructif que tout le reste, c'est qu'il
'. n'y voit aucun problème. La recherche d'un premier principe absolu
incarnerait à ses yeux une relique de la conception scolastique,
wolffienne, de la philosophie qu'il vient de dépasser en défendant une
conception plus «cosmique» du travail philosophique, c'est-à-dire une
métaphysique des intérêts de la raison, chargée de veiller aux fins
ultimes, et pratiques, de l'humanité. Kant s'est toujours montré défiant
à l'égard de l'idée scolastique d'un premier principe absolu en philo-
sophie, ne reniant jamais la mise en garde critique de sa Nova Diluci-
1. Cf. M. Clavel, op. cit., 46: «Mais quel est diable ce principe commun de
la Raison pure? ... li ne nous le dira jamais; d'autre part, et pourtant, il semble aller
de soi!»
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 117
datio de 1755 : «Il n'existe pas pour toutes les vérités un principe
unique, absolument premier, universel» 1.
Ce serait une litote que d'affirmer que Reinhold ne voit pas les
choses de cette façon. Selon lui, si la philosophie doit être une science
rigoureuse, toutes ses propositions devront se déduire d'un premier
principe. Croyant défendre la cohérence de la pensée kantienne,
Reinhold s'efforcera de mettre à jour le principe des principes du
kantisme. Son intention est éminemment positive, voire apologétique:
il s'agit de montrer que si la philosophie kantienne a suscité autant
d'adversité, c'est parce que ses détracteurs n'en ont pas compris le
'principe', la clef de voûte qui lui permet de critiquer toutes les méta-
physiques qui l'ont précédé et de fonder une métaphysique nouvelle.
Au nom de la rigueur de la démarche kantienne, Reinhold revient ainsi
à une conception plus traditionnelle, plus déductive, de la philosophie,
celle qui avait fait dire, par exemple, à Descartes dans la préface à ses
Principes de la philosophie qu'il est nécessaire que la connaissance
parfaite de toutes choses, la sagesse «soit déduite des premières causes,
en sorte que, pour estudier à l'acquerir, ce qui se nomme proprement
philosopher, il faut commencer par la recherche des premières causes,
c'est à dire des Principes; & que ces principes doiuent auoir deux
conditions : l 'vne, qu'ils soient si clairs & si éuidents que l'esprit
humain ne puisse douter de leur verité, lorsqu'il s'applique auec
attention à les considerer; l'autre, que ce soit d'eux que depende la
connoissance des autres choses, en sorte ~u 'ils puissent estre connus
sans elles, mais non pas reciproquement elles sans eux » (A-T, IX, 2).
Toute l'entreprise de Reinhold sera de montrer qu'on peut trouver
chez Kant un principe qui réponde à ces réquisits. Sauver Kant, c'est
mettre en évidence le principe qui guide toute sa révolution philo-
sophique, celui qui permettra à la métaphysique de devenir une
science.
1
C'est dans son Versuch einer neuen Theorie des menschlichen
Vorstellungsvermogens de 1789 que Reinhold s'efforcera pour la
1. Ak., I, 388; O., I, 113. Il s'agit de la «première proposition» de la
nouvelle explication des premiers principes de la connaissance métaphysique. La
différence entre le projet kantien d'une «critique de la raison» et celui (reinholdien)
d'une fondation ultime de la raison a été bien vue par O. Hoffe, <<lst die
transzendentale Vernunftkritik in die Sprachphilosophie aufgehoben? », in
Philosophisches lahrbuch, 91, 1984,250-272. M. Clavel (op. cit., 35) estime que
Kant se distingue de tous les autres philosophes en «interrompant» toute la
tradition philosophique du fondement depuis les Grecs. Historiquement, il aura été
celui qui a «affolé» la question du fondement.
 118 KANT Ef LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPIllE : L'A PRIORI
première fois de découvrir ce grand principe. Reinhold laisse tantôt
entendre que ce principe n'a pas été formulé par Kant lui-même,
tantôt, dans le but évident de ménager le maître qui avait accueilli avec
1
autant de bienveillance les Briefe du premier Kantianer , que ce sont
les critiques qui n'ont pas bien aperçu le principe découvert par Kant.
Toujours est-il que Reinhold reprendra à ses propres frais la présen-
tation ou la déduction du principe par excellence d'une critique de la
raison a priori. Sa reformulation du kantisme sera lourde de consé-
quences. Non seulement parce qu'elle a orienté tous les penseurs de
l'idéalisme vers la recherche d'un principe fondamental et incondi-
tionné, donc d'un absolu métaphysique, mais aussi dans la mesure où
elle a encouragé tous les penseurs de son temps à 'reconstruire' le
système déductif d'une philosophie transcendantale, présupposée, mais
non exposée par Kant. Comprendre Kant mieux qu'il ne s'est lui-même
compris, donc être plus kantien que Kant, c'est exposer les principes
souterrains de sa propre philosophie, dont Kant n'avait à peu près pas
parlé. Si Kant a réfléchi sur les principes de la métaphysique classique
et de la science physique, il a omis de mettre en lumière les principes
de sa philosophie à lui, d'exposer, si l'on veut, les a priori qui avaient
permis à sa philosophie de se pencher sur les a priori des savoirs méta-
physique, physique et mathématique. Kant avait les yeux tournés vers
la métaphysique et les sciences a priori que pouvait fonder sa philo-
sophie, mais il n'a jamais thématisé ou justifié le bien-fondé de sa
propre théorie de la connaissance. Conséquent, Reinhold adresse à
Kant la question que ce dernier avait posé à toutes les autres sciences a
priori: comment votre savoir, qu'on suppose aussi synthétique et a
priori, est-il possible?
Reinhold attire ainsi l'attention sur une certaine vacance du
J kantisme: la Critique expose les fondements de la vérité a priori dans
les sciences, mais elle ne semble pas spécifier ses propres principes, qui
doivent bien être 'méta-physiques' puisqu'ils veulent rendre compte de
l'expérience sans en faire partie. La critique de la raison doit, d'une
manière ou d'une autre, reposer sur une connaissance 'spéculative' si
elle entend fonder a priori la possibilité de l'expérience, théorique,
pratique et esthétique. Or la lettre du kantisme paraît censurer toute
spéculation qui s'aventure au-delà de l'expérience. Les postkantiens
croiront devoir dénoncer l'inconséquence de Kant sur ce point: tout
en la pratiquant, Kant paraît jeter un interdit sur la spéculation trans-
1. Lettre de Kant à Reinhold du 28 février 1787, Ak., X, 513; O., II, 549.
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 119
empirique (sauf s'il s'agit, comme nous l'avons vu, d'une réflexion sur
les conditions de l'expérience possible). Or c'est la réalité de cette
spéculation métaphysique sur la subjectivité a priori que voudront
approfondir tous les postkantiens, à commencer par Reinhold. Ils y ont
tous vu la métaphysique véritable, mais non écrite du kantisme, celle
qu'il est urgent de déployer.
D'après Reinhold, la philosophie que présuppose partout la
critique kantienne de la raison est nécessairement une «théorie du
pouvoir de représentation », le seul objet qui puisse être connu a
priori, car il est antérieur à toute connaissance. Une théorie du pouvoir
de représentation est donc appelée à servir de préambule à toute
investigation philosophique. Cette théorie fondamentale et fondatrice,
Reinhold la baptisera «Elementarphilosophie». Cette philosophie se
veut élémentaire et universelle dans la mesure où elle thématise la
condition de toute connaissance, de tout agir et de tout rapport au réel,
l'ordre de la représentation. Tous les philosophes modernes ont ici
suivi la voie tracée par Descartes 1• Mais si la philosophie n'a pas encore
su s'établir comme science, c'est parce que les philosophes ne se sont
jamais entendus sur le principe universel de la conscience. Dans
l'allemand de Reinhold, principe se dit «Grundsatz », littéralement
'proposition fondamentale'. Le principe qu'on recherche doit donc
être une proposition première et absolue, laquelle exprimera le fait
élémentaire de la conscience, d'où se laissera déduire le système de la
philosophie élémentaire. On dépasse bien Kant: Reinhold fait
remarquer que la Critique n'a toujours eu affaire qu'à diverses espèces
de représentation (l'espace et le temps, les catégories, les idées) et
qu'elle n'a jamais traité de la représentation comme telle z• On
toucherait donc à du plus fondamental que Kant. 4
Il s'agit tout simplement d'exprimer ce fait de la représentation
dans un principe a priori, absolument premier, universel et auto-
suffisant, c'est-à-dire entièrement déterminé par soi, si tout le savoir
doit y trouver son fondement dernier. N'étant évidemment soumis à
aucune condition préalable, ce Satz des Bewusstseins ne se laisse pas
déduire, mais simplement énoncer. Allons-y: «dans la conscience, la
représentation est distinguée par le sujet de l'objet et du sujet et mise en
1. Cf. J.-L. Marion, op. cit., 53, 58.
2. Über das Fundament des philosophischen Wissens, Jena, LM. Mauke,
1791; Nachdr. : Hamburg, Meiner, 1978, 76.
 120 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PIDLOSOPIDE : L'A PRIORI
relation avec les deux par le sujet» l. Voilà le nouvel a priori des a
priori! Ce principe n'est censé dériver d'aucune autre proposition. On
ne l'atteint pas par raisonnement, mais par la simple énonciation du
'fait' de la conscience. Les termes de la proposition doivent s'expli-
quer à partir des éléments du principe lui-même (c'est à ce titre qu'il
est dit autosuffisant). Veut-on, par exemple, savoir ce que signifie le
terme d"objet', on nous répondra que l'objet, c'est« dans la conscience
ce qui est distingué du sujet et de la représentation par le sujet et ce qui
est mis en relation avec la représentation qu'on distingue du sujet».
Une bonne part des axiomes de la philosophie élémentaire de Reinhold
ne seront que des modulations de cet insipide «principe de la
conscience» .
Ces définitions n'auront eu à peu près aucune importance dans
l'élaboration ultérieure de la philosophie idéaliste. Le mérite de
Reinhold consiste seulement, mais c'est énorme, à avoir encouragé la
philosophie à méditer sur le principe de son propre savoir. Si l'on veut
mettre un terme à la crise de l'a priori et du fondamental, diagnos-
tiquée par Kant, il faut découvrir un principe fondamental et auto-
suffisant. Cette quête dominera encore les premiers écrits de Fichte.
li Reinhold a aussi été le premier à entreprendre une systématisation de
la philosophie kantienne, radicalisant pour ainsi dire sa réflexion sur
l'a priori des sciences pures en s'interrogeant sur le principe
fondamental de cette recherche même. Osera-t-on se montrer plus
reinholdien que Reinhold en se demandant sur quoi repose à son tour la
recherche a priori sur les principes d'une critique de la raison pure?
La question ne se pose pas selon Reinhold puisqu'on a ici affaire à une
autoconnaissance directe de la raison, ce qui avait aussi été un lieu
commun, un «gemeinschaftliches Prinzip », pour Kant. Reinhold
Il
t respecte donc à sa façon la thèse kantienne sur l'a priori cognitif
(B 166) : la connaissance a priori, que veut être son 'principe', reste
une simple connaissance des conditions de possibilité de la connais-
• sance2 • Cette thèse vaut aussi pour la connaissance spéculative et a
priori du philosophe. Les conditions de possibilité du connaître sont de
l'ordre de la représentation, de l'ordo de la connaissance, donc Îlruna-
nentes au pouvoir de représentation et par conséquent directement
connaissables. Une légitimité plus haute n'est pas envisagée, ni même
1. Ibid., 78. Cf. aussi Versuch einer neuen Theorie, 200-2, 321.
2. Versuch einer neuen Theorie, 417 : «unser Erkenntnis a priori ist lediglich
au! das blosse Vorstellungs- und Erkenntnisverm6gen selbst eingeschriinkt».
~
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 121
envisageable, toute légitimité devant procéder du principe de
l' Elementarphilosophie.
Fondée sur un principe premier, la philosophie peut espérer, avec
Reinhold, débusquer le principe absolu de la subjectivité et en déduire
tous les étages du savoir humain. L'hypothèse d'un système moniste et
génétique de l'esprit continuera à aiguiller les efforts de l'idéalisme de
Fichte à Hegel. Dans leur recherche d'un tel principe absolu, tous les
idéalistes seront animés par la conviction d'achever le transcendan-
talisme de Kant. Le Kant de l'idéalisme allemand est cependant un Kant
l
vu à travers Reinhold • Comme il a réussi à orienter la discussion vers
le principe unifiant du kantisme, système qui offrait avant lui un aspect
assez disparate, c'est souvent de Reinhold qu'il sera question lorsqu'on
parlera de philosophie transcendantale. On verra cependant que la
prétention de la philosophie à un savoir a priori, indépendant de
l'expérience, tendra à disparaître dans la philosophie de l'idéalisme
allemand, mais pour faire place à une philosophie autrement plus
ambitieuse qui aspire à reconstruire le tout de notre expérience à partir
de 'principes' qui ne seront plus appelés 'a priori ',précisément parce
qu'ils engloberont le tout de l'expérience. La philosophie ne sera plus
une connaissance a priori des conditions de l'expérience, mais la
totalité de la connaissance rationnelle, celle du réel. L'auteur qui aura
permis à la philosophie de contourner le problème de l'a priori,
crucial chez Kant et encore chez Reinhold, aura été, plus ou moins
curieusement, un grand sceptique, G .E. Schulze.
***
Schulze a fait paraître en 1792 un ouvrage très polémique,
Enésidème ou sur les fondements de la philosophie élémentaire pro-
posée par Monsieur le Professeur Reinhold à Jena, dans lequel il dirige
une multitude d'objections sceptiques contre le kantisme. Le livre
paraît sans indication d'auteur. Son titre, Enésidème, ressuscite la
mémoire d'un philosophe sceptique de l'antiquité qui avait mis en
1. Cf. N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, 1923/29,
Berlin, De Gruyter, 2. Aufl. 1960, 14: «Die Zeitgenossen sahen Kants
Philosophie im Lichte der Reinholdschen». Cf. aussi E. Cassirer, Les systèmes
post-kantiens, Lille, Presses universitaires de Lille, 1983,51.
.,.
r 122 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
cause la légitimité de la notion de causalitt. Enésidème est donc
l'ancêtre de David Hume, celui qui avait tiré Kant de son sommeil
dogmatique en l'incitant à réfléchir sur la valeur objective de la notion
de causalité et sur tous les autres a priori de notre esprit. Le but de
Schulze est de montrer que ni Kant ni Reinhold n'ont apporté une
réponse satisfaisante aux questions sceptiques de Hume et que, jusqu'à
preuve du contraire, le scepticisme doit rester préférable au dogma-
tisme de la philosophie transcendantale. La Critique confine la
connaissance au domaine de l'expérience, mais pour y parvenir elle
met en œuvre une connaissance a priori qui dépasse les limites de
l'expérience, savoir philosophique dont la légitimité propre n'aurait
pas été établie (même si, comme nous l'avons vu, la Déduction
transcendantale avait tenté de le faire). Selon Schulze, l'expérience
apparaît chez Kant comme le produit de deux facteurs qu'on ne
rencontre jamais dans le monde de l'expérience lui-même: le sujet
1 transcendantal ('derrière' le sujet empirique) et les choses en soi
('derrière' les phénomènes). L'objection de Schulze : Kant n'a jamais
1
dJ
réussi à démontrer la réalité de ces deux entités 'métaphysiques'.
Kant soutient que la 'conscience transcendantale' est responsable de
1 l'objectivité de la connaissance (a priori). Mais comment fait-on pour
le savoir? Si le sujet transcendantal ne se rencontre pas dans le cours
de l'expérience, de quel droit pouvons-nous lui attribuer quelque
causalité? Voir en lui le démiurge a priori de l'expérience, n ' est-ce pas
2
faire un usage illégitime de la catégorie de causalité ? Kant semble se
contredire lui-même en appliquant la catégorie de causalité à un sujet
non empirique après avoir limité l'horizon de validité des catégories à
l'expérience. La philosophie critique commettrait le même sophisme
avec les choses en soi extérieures à notre esprit et même aux phéno-
f· mènes. Comment Kant peut-il prétendre en même temps que les choses
en soi sont inconnaissables et qu'elles sont la cause des phénomènes qui
" affectent notre sensibilité?
1. Cf. Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, I, ch. XVII (Sextus
Empiricus, Outlines of Pyrrhonism, trad. R.G. Bury, New York/London, The
Loeb Classical Library, 1933, I, XVII).
2. G.E. Schulze, Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herm
Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, 1792; Nachdr. :
Berlin, Reuther & Reichard, 1911, 117, 198-9, 289. Cf. déjà F.R. Jacobi, David
Hume über den Glauben, oder ldealismus und Realismus. Ein Gespriich. Beylage
über den transcendentalen Idealismus, 1787, in F.R. Jacobi, Werke, Leipzig, bei
G. Fleischer, Bd. II, 1815,291-310.
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1 DE L'A PRIORI APRÈS KANT 123
La philosophie critique répondra peut-être que nous devons nous
représenter les choses de cette façon. Subjectivement, nous sommes
peut-être dans l'impossibilité de penser les choses autrement, mais
qu'est-ce qui nous assure qu'il en est vraiment ainsi dans la réalité? La '
question n'est pas de savoir si le sujet transcendantal et les choses en soi
doivent être conçus de cette manière, mais si le réel correspond bien à
nos représentations (Aenesidemus, 106, 294, 307). On retombe dans
les paralogismes de la métaphysique dogmatique justement dénoncés
par Kant si l'on conclut d'une nécessité subjective de la pensée à l'être
qui se trouve tout à fait en dehors de l'expérience. Affirmer qu'un
sujet transcendantal est nécessaire afin de rendre intelligible la possi-
bilité de l'expérience, c'est tenir un discours analogue à celui de la
cosmo-théologie qui en appelle à un Deus ex machina en vue
d'expliquer la possibilité du monde (ibid., 257). Tant qu'il ne fonde
pas la nécessité du passage de la pensée au réel (Hume n'exigeait rien de
plus et rien de moins), l'a priori de la philosophie soi-disant critique ne
se distingue en rien des a priori de la métaphysique traditionnelle.
Pourquoi préférer l'a priori kantien à ceux du rationalisme?
On mesure la force de l'attaque de Schulze : le discours kantien et
reinholdien sur l'a priori, condition de possibilité de l'expérience, est
assimilé aux preuves par raison pure de la métaphysique classique,
dont Kant nous a appris à nous méfier. Schulze estime que le tribunal
critique vient saborder toute possibilité de connaissance a priori, y
compris celle que met en œuvre la critique transcendantale. La
question de la possibilité d'une connaissance a priori resterait donc
entière. Dans l'esprit de Schulze, comprendre Kant mieux qu'il ne s'est
lui-même compris, c'est peut-être renoncer à l'idée, métaphysique,
d'une connaissance synthétique a priori, aussi longtemps du moins
qu'on n'en aura pas démontré, positivement, la possibilité.
Schulze s'en prendra tout particulièrement à l'a priori des a priori
de Reinhold, au 'principe de la conscience' (<< dans la conscience, la
représentation est distinguée du sujet et de l'objet par le sujet et mise en
relation avec les deux»). Reinhold déclarait qu'il s'agissait d'un
principe a priori, absolument premier, autosuffisant et universel-
lement valable. Mettant un terme à la plus brève carrière d'un principe
absolu en histoire de la philosophie, Schulze n'aura aucune peine à
démontrer que le principe reinholdien ne répond à aucune de ces
exigences : présupposant le principe de contradiction et laissant
indéterminée la signification de ses termes, il n'est ni premier ni
-r
124 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PmLOSOPIDE : L'A PRIORI
autosuffisant. Il ne saurait être a priori - et nous verrons que cet
argument sera déterminant pour Fichte - puisqu 7 il repose tout au
plus sur une banale constatation empirique, dont rien n'assure la
nécessité ou l'universalité' (Schulze montrera d'ailleurs qu'il y a des
types de représentation qui ne sont pas couverts par le principe). La
possibilité d'une connaissance philosophique principielle et a priori
reste toujours ouverte. En l'absence d'une métaphysique solide, mais
qu'il dit souhaiter, Schulze choisit de se rallier au scepticisme.
***
Le nouvel essor de la métaphysique, la théorie de l'a priori,
viendra de la pensée de Fichte. Selon lui, la métaphysique que recher-
l1' chent tous les philosophes existe déjà. Elle se trouve dans les écrits de
Kant. Tout ce qui manque à cette philosophie, c'est une mise en
lumière de ses propres fondements. Kant a bel et bien découvert le vrai
il système philosophique, celui qui répond à toutes les attentes pratiques
et théoriques de l'esprit humain, mais il était pour ainsi dire trop
absorbé par cette découverte pour déterminer clairement les fonde-
ments et l'articulation des pièces maîtresses du savoir philosophique. Il
est urgent de reconstruire ces fondements si l'on veut permettre à la
1 1
philosophie (kantienne) de «vraiment s'élever au rang d'une science
évidente» 2. Selon Fichte, «Kant possède en général la philosophie
juste, mais uniquement dans ses résultats et non dans ses fondements »3.
Tout se passe comme si «un génie lui révélait la vérité sans lui en
indiquer les fondements» (ibid.). La tâche première de Fichte consis-
tera dès lors à reprendre de manière plus systématique l'exposition des
assises de la philosophie transcendantale. On a vu que Reinhold s'était
fixé le même objectif et Fichte s'inspirera grandement de l'initiative de
~1
J: la philosophie élémentaire, surtout en ce qui a trait à l'idée d'un
1. Aenesidemus, 45-58. Cf. aussi lS. Beck, Erliiutemder Auszug aus den
critischen Schriften des Herm Prof. Kant, Bd. III : Einzig-moglicher Standpunct,
aus welchem die critische Philosophie beurtheilt werden muss, Riga, J.F.
Hartknoch, 1796, 101.
2 . J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Vorrede zur
ersten Auflage, Gesamtausgabe (GA), l, 2, hrsg. von R. Lauth und H. Jacob,
Stuttgart-Bad Canstatt, Fromann-Holzboog, 1965, 251; tr. Oeuvres choisies de
philosophie première, Paris, Vrin, 1972, 13. Sur la motivation kantienne de la
méditation de Fichte, cf. R. Lauth. «Genèse du 'Fondement de toute la Doctrine de
la Science' de Fichte à partir de ses 'Méditations personnelles sur
l' Elementarphilosophie' », in Archives de philosophie, 34, 1971, 51-79.
3. GA, III, 2, 28.
,1
r DE L'A PRIORI APRÈS KANT
'premier principe' du savoir. La clef de la philosophie comme science
125
rigoureuse réside dans la mise à jour d'un premier principe qui doit
cerner l'opération primitive de la conscience. Fichte écrit à Reinhold
en 1795 : «Comme Kant vous avez apporté à l 'humanité quelque
1
chose qui restera en elle éternellement. Lui qu'il faut partir de l'étude
du sujet, vous qu'il faut que cette étude parte d'un seul principe. La
vérité que vous avez exprimée est éternelle» '. La solidarité de Fichte
l'} avec Reinhold semble totale.
Mais entre Reinhold et Fichte, il y eut Schulze. Le scepticisme de
l'Enésidème avait assené un dur coup à l'entreprise de Reinhold et,
.~
partant, à l'idée d'une science a priori de la raison. Schulze avait, en
effet, mis en doute la possibilité, présupposée par tous les kantiens, de
connaître a priori le sujet tel qu'il est en soi et d'en exprimer l'action
originaire à l'aide d'un premier principe, également a priori. Comble
de malheur, le principe proposé par Reinhold n'était pas même a
priori, mais l'expression d'un simple fait empirique. On sait que les
critiques de Schulze ébranlèrent pour quelque temps les convictions
transcendantales de Fichte. Un peu comme Hume tira Kant de son
2
sommeil dogmatique , c'est le scepticisme de Schulze qui conduisit
Fichte à une refonte originale du transcendantalisme et de sa théorie de
l'a priori. C'est, de fait, dans un long compte rendu de l'ouvrage de
Schulze que Fichte esquissa pour la première fois, publiquemene, les
grandes lignes de sa propre philosophie.
Si Reinhold a le mérite d'avoir enseigné que toute la philosophie
doit être dérivée à partir d'un principe unique, la contribution de
Schulze est d'avoir montré que le principe de la conscience mis en
avant par Reinhold ne répond pas aux exigences d'un tel principe.
Ainsi que l'a observé Schulze, le principe de Reinhold repose en vérité
4
sur une constatation empirique et ne fait qu'énoncer une abstraction
ou un simple «fait» (Tatsache) qui n'est pas digne de couronner le
système de la philosophie. Peut-être est-il plus à propos, suggère
révolutionnairement Fichte, de fonder le premier principe sur autre
chose qu'un «fait». Au lieu de décrire un simple fait, qui ne serait
1. GA, III, 2, 282, cité d'après la traduction qu'on trouve in R. Lauth, op,
cit.,60.
2. Cf. X. Léon, Fichte et son temps, Paris, Armand Colin, 1922,247, et R.
Lauth, op. cit., 66.
3. Cf. maintenant les importantes Eigne Meditationen über Elementarphilo-
sophie, in GA, II, 3, 21-177.
4. J.G. Fichte, Recension des Aenesidemus, in GA, 1, 2, 46.
r 126 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PIllLOSOPillE : L'A PRIORI
toujours qu'empirique, le premier principe pourrait traduire quelque
chose comme une «Tathandlung» (ibid.). Expression inouïe et
justement célèbre qui renferme, en germe, la théorie fichtéenne du
'premier principe', de l'a priori donc.
L'idée de Tathandlung est bien sûr un peu redondante. Elle se
compose de deux termes qui signifient à peu près la même chose: un
faire (Tat) et un agir (Handlung). Comme si la redondance devait
accentuer l'idée d'activité qu'entend exprimer le premier principe. On
ne comprend bien la portée de la Tathandlung que si on l'oppose à celle
de 'fait' (Tatsache). Le 'fait', si l'on peut suivre ici la grammaire
française, est un participe passé, donc quelque chose de 'produit', qui
participe d'une activité antérieure à lui. Le participe passé indique
Ir toujours un résultat, le fruit d'une action. Un fait n'est jamais
'premier'. Tout fait présuppose nécessairement un agir plus origi-
naire. Il est impossible de faire dériver pareille activité originaire d'un
fait premier, car ce fait premier (ou dernier) doit à son tour être conçu
comme le résultat d'un 'faire'. Si l'on veut être enfin rigoureux en
philosophie, il faut déduire génétiquement tous les faits d'une activité
originaire, d'une Tathandlung. Fichte se souvient peut-être d'Aristote:
le premier principe est pure energeid. De toute évidence, un faire et
non un fait est destiné à jouer le rôle d'un principe originaire. On
devine tout de suite le versant pratique de cette idée d'un principe
essentiellement actif: subordonner la philosophie à un 'fait', c'est la
condamner au fatalisme et compromettre la liberté du premier
principe. L'idée de Tathandlung redécouvre tout le champ de la
pratique, celui qu'ouvrait l'a priori kantien. Partir d'un faire, qui n'a
jamais fini d'agir, c'est déblayer l'espace infini de la liberté, d'un agir
qui est son propre principe.
Le principe de cette action infinie, et de la philosophie qui en
découle, s'appellera 'Moi', car c'est toujours un 'je' qui agit. Si le
principe doit être inaugurateur, commencement absolu à partir de soi,
il ne peut être qu'un 'je' (qu'il soit humain ou transhumain). Il n'y a pas
d'abord un sujet et ensuite un agir, comme si l'agir n'était qu'une
1. Mét., XII, 7. Hegel reste fichtéen lorsqu'il termine son Encyclopédie en
citant ce passage d'Aristote. Au reste, la caractérisation de la substance comme sujet
au début de la Phénoménologie de l'esprit (Werke, III, 23; tr. Paris, Aubier-
Montaigne, 1. l, 1939, 17) est aussi d'inspiration fichtéenne: «La substance
vivante est l'être qui est sujet en vérité ou, ce qui signifie la même chose, est l'être
qui est effectivement réel en vérité, mais seulement en tant que cette substance est le
mouvement de se-poser-soi-même... »
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 127
Il
propriété du sujet parmi d'autres. Non, le sujet n'est qu'agir ou l'acte
de se poser soi-même puisqu'il ne peut être posé par autre chose (c'est
alors cette autre 'chose' qui devrait s'appeler 'Moi' et œuvrer à titre de
premier principe qui se pose soi-même parce qu'absolu). Toute réalité
devra dorénavant se comprendre en fonction de ce principe absolu. Ce
qui n'est pas 'Moi' devra donc en toute rigueur être surnommé 'Non-
Moi'. A partir de Fichte, et jusqu'à Hegel, l'idée d'un 'en soi' étranger
au Moi, d'un a posteriori qui n'aurait rien à voir avec le Moi, appa-
raîtra de plus en plus contradictoire et incompatible avec la tâche de la
philosophie qui est de comprendre le réel à partir d'un premier
principe, auteur de sa propre position. Tous les systèmes de l'idéalisme
s'efforceront, en empruntant des sentiers différents, de déployer les
conséquences philosophiques d'un principe dont l'essence réside dans
l'acte de se poser soi-même.
L'acte originaire du Moi fait donc office de principe a priori dans
le système de Fichte. On amassera sans difficultés chez Fichte des
textes où se trouve soulignée l'apriorité absolue du Moi. Un seul
exemple: après avoir posé dans le Fondement du droit naturel de
1796 que le concept du droit est une condition de la conscience de soi,
Fichte écrira que «ce concept est dûment déduit a priori, c'est-à-dire à
partir de la pure forme de la raison, à partir du Moi» 1. On peut dès
lors noter chez Fichte l'équivalence opérationnelle des expressions a
priori, raison pure et Moi. Bien kantiennement, la distinction entre
sciences a priori et sciences a posteriori sera aussi maintenue tout au
long du corpus fichtéen 2 • L'identification de l'a priori à l'activité du
Moi fera cependant subir une métamorphose radicale à la conception
classique de l'a priori qui conduira chez Fichte à l'éloignement
progressif de cette notion.
Le Moi est essentiellement activité qui s'exerce sur un Non-Moi,
lequel ne se laisse donc comprendre qu'en regard du Moi. Le Non-
Moi, ce qui est 'en dehors' de Moi, occupe chez Fichte la place tradi-
tionnellement réservée à l'a posteriori, à l'influence externe qui vient
limiter le champ de l'a priori, celui de la subjectivité pour toute la
philosophie moderne. Or le Moi cherche constamment, impulsi-
vement, à surmonter cette limite, donc à étendre à l'infini la sphère
1. GA, l, 3, 358; tr. Fondement du droit naturel selon les principes de la
Doctrine de la science (1796-1797), Paris, P.U.F., coll. Epiméthée, 1984, 67.
Pour l'identification de la raison, du Moi et de l'activité originaire, cf. ibid., 362;
tr. 73.
2. Cf. par ex. Fondement du droit naturel, GA, 1,4,80; tr., 295.
r- 128 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPlllE : L'A PRIORI
d'exercice du Moi. Les trois principes de la Grundlage de 1794 seront
le récit de ce combat que mène le Moi avec le Non-Moi, l'a priori avec
l'a posteriori. Le premier principe pose l'identité absolue du Moi,
l'identité du Moi avec soi-même, A=A, Moi=Moi. C'est avec le second
principe qu'intervient l'opposition d'un Non-Moi: à l'activité du Moi
est originairement opposé un Non-Moi. Originairement veut dire qu'il
n'y a pas d'abord un Moi auquel viendrait ensuite s'opposer un Non-
Moi. L'opposition du Non-Moi fait déjà partie du Moi en quelque
sorte. Elle se laisse donc déduire a priori du Moi (comme 'principe'
actif dont l'action doit s'exercer sur quelque chose qui est posé en
même temps que lui, le Non-Moi). Mais l'exigence systématique de la
raison, ou du Moi, fait qu'on ne peut en rester à une simple opposition.
Le Moi et le Non-Moi devront être 'réconciliés', 'réunis'. La Grund-
[age de 1794 décrit encore cette réconciliation en termes de
«limitation réciproque» d'un «Moi divisible» et d'un «Non-Moi
divisible» (GA, I, 2, 272; tr. 30). Cette terminologie complexe ne
saurait obscurcir l'ambition proprement 'synthétique' du troisième
principe fichtéen: le Non-Moi doit correspondre au Moi. Toute la
sphère du Non-Moi doit être ultimement déterminée par l'activité libre
et les intérêts du Moi, leur réalisation dût-elle relever d'un Streben
infini. Autrement dit, la sphère du Non-Moi doit, grâce à l'agir
pratique, être intégrée à la sphère du Moi. L'a posteriori doit être
assimilé à l'a priori, lequel cesse d'être a priori au sens strict du fait
qu'il incorpore tout le domaine de l'a posteriori, du Non-Moi.
Fichte pourra donc facilement faire l'économie de la notion d'a
priori. Il opère un tournant décisif dans la théorie de l'a priori en
lançant l'idée d'une construction a priori du monde à partir du Moi,
production conçue comme processus d'actualisation du Moi libre. Il est
probablement juste de dire que Fichte lui-même n'a jamais fait du Moi
le 'créateur' du Non-Moi, comme si le monde n'était qu'une projection
ou un reflet du Moi l • Ce que Fichte envisageait était seulement l'idéal
,1 d'un monde qui serait entièrement déterminé par les intérêts du Moi et
l' où rien ne viendrait faire obstacle à sa liberté Il n'en demeure pas
moins que l'impulsion systématique de sa philosophie va bien dans le
sens d'une compréhension intégrale du Non-Moi à partir du Moi. La
notion d'a priori devient proprement caduque si le Non-Moi ne
s'éclaire plus qu'en fonction du Moi. C'est là, d'après Fichte,
1. Cf. la mise en garde d'A. Renaut, Le système du droit. Philosophie et droit
dans la pensée de Fichte, Paris, P.U.P., coll. Epiméthée, 1986, 177, n. 36.
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 129
l'intuition suprême de la philosophie kantienne :" «Du point de vue
d'une philosophie transcendantale, on aperçoit même que l'acte
d'intuitionner (das Anschauen) n'est lui-même rien de plus qu'un Moi
revenant sur soi, et que le monde n'est rien de plus que le Moi intui-
tionné dans ses limites originaires» (GA, I, 3, 330; tr. 34). Voilà ce
qui amènera Fichte à dire, et l'on peut parler ici de la thèsefichtéenne
sur l'a priori, que «l'a priori et l'a posteriori pour un idéalisme total
ne sont pas deux choses différentes, mais une seule et même chose
(ganz einerlei)>> \ l'a posteriori n'étant que la réalisation ou le fruit de
l'a priori, le Moi. Les concepts de l'a priori et de l'a posteriori n'en
conservent pas moins leur importance. Fichte soulignera parfois que
ces concepts sont les premiers de tous les concepts de la philosophie
kantienne 2• Pourquoi? Parce que la pensée de leur unité fondamentale
représente le point culminant de toute philosophie. " _ li ,"ci-r
Fort de cette intuition capitale, Fichte se permettra dé rcPtler les
kantiens de son temps qui tiennent mordicus à un a priori rationnel
Illil,
séparé du monde de l'expérience: «A entendre quelques kantiens
111
parler des concepts a priori, on devrait croire que ceux-ci sont dans Il"
l'esprit humain avant l'expérience, en quelque sorte comme des cases
1 vides, et qu'ils attendent que cette dernière introduise en eux quelque
chose» 3 • Comme si l'expérience pouvait être conçue en dehors de nos
concepts a priori, en dehors du Moi! L'a priori est tout le contraire
d'une 'case vide', impression qu'aurait pu avoir à vrai dire n'importe
1 quel lecteur de Kant, il est le principe formateur et actif de ce que nous
~1 appelons 'expérience', laquelle est toujours expérience du Moi. L'ex-
périence, disait bien Kant dans la Déduction transcendantale, est un
produit a priori de l'entendement. Pensée à la limite, et ce sera le
mérite et l' hubris de Fichte, cette thèse conduit à la ruine de l'a poste-
riori, à son identification pure et simple à l'a priori.
L'idée d'un Moi qui s'approprie 'a priori 'la sphère 'a posteriori '
du Non-Moi sera comprise chez Fichte comme la traduction rigou-
reuse de l'idée du synthétique a priori, où Kant avait vu le problème
fondamental de la raison pure et de la philosophie. Nous savons, d'une
part, que ce Moi, en tant que sujet, joue le rôle de principe a priori. Il
:1
1. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, GA, I, 4, 206; tr. Oeuvres
choisies de philosophie première, 262. li
2. Annalen des philosophischen Tons, GA, I, 4, 309, passage cité dans la 1:1
1.'
préface du traducteur du Fondement du droit naturel, 12.
3. Fondement du droit naturel, GA, I, 3, 316; tr. 20. Cf. aussi Annalen des 1
philosophischen Tons, GA, I, 4,304-310.
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J
130 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PffiLOSOPffiE : L'A PRIORI
est npoTEpoV dans la mesure où toute expérience se laisse ramener à
l'activité (cognitive ou pratique) du Moi. Mais, d'autre part, ce Moi
agit comme principe foncièrement synthétique. Il n'est pas 'séparé'
absolument du monde et du Non-Moi. Tout son agir consiste au
contraire à surmonter pareille dichotomie, ruineuse pour tout principe
philosophique. L'effort essentiel du Moi vise la réconciliation avec le
Non-Moi, où le Moi doit se retrouver lui-même, c'est-à-dire imposer à
toute altérité la rationalité du Moi. C'est ainsi que tout dualisme philo-
sophique (du Moi et du Non-Moi, du sujet et de l'objet) doit ultime-
ment se résorber dans le Moi, pensé comme principe synthétique et a
priori. L'activité du Moi est synthèse a priori, c'est-à-dire réunifi-
cation a priori, fût-ce à titre d'exigence pratique, du sujet et de ce qui
lui est extérieur, ou paraît extérieur à lui, le Non-Moi. Penser ainsi
~I l'activité du Moi, c'est mettre le doigt sur le dénominateur commun du
réel, son principe 'absolu' puisque totalisant. Concevoir philosophi-
quement l'activité synthétique originaire et a priori du Moi, c'est
réaliser le système a priori de la raison pure, accomplir la méta-
physique dont Kant avait esquissé l'idée. Cette intelligence du
synthétique a priori permet de bien saisir la profonde continuité qui
relie la philosophie de Kant, souvent perçue comme positiviste, à celle
de l'idéalisme allemand, où l'on a coutume de dénoncer la démesure
d'une métaphysique qui n'aurait pas respecté les interdits kantiens. Les
idéalistes sont les héritiers directs de Kant dans la stricte mesure où ils
ont pris le philosophe de Këmigsberg à la lettre quand il a proclamé, au
tout début de son œuvre maîtresse, que le jugement synthétique a
priori était le problème par excellence de la raison, la clef de toute
métaphysique future. Les philosophies de Fichte, Schelling et Hegel,
on l'a peut-être trop peu aperçu, ne sont, fondamentalement, que des
réalisations différentes, mais conséquentes de ce programme qui vise à
faire de la philosophie une science. Schelling et Hegel suivront la voie
ouverte par Fichte: leurs pensées chercheront aussi à penser l'absolu
comme sujet autonome dont l'activité consiste à se poser dans son
ri
autre, le Non-Moi, et à se retrouver depuis cette essentielle aliénation.
Hegel rendra au Moi de Fichte l 'hommage qui lui revient en disant
qu'il est «le véritable jugement synthétique a priori, selon
l'appellation de Kant» (Werke, XX, 389).
Mais dans l'accomplissement du programme du synthétique a
priori (qu'est la philosophie et l'absolu dont elle est l'expression, voire
l'incarnation), le problème spécifique de l'a priori qui avait mobilisé
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 131
toutes les lumières de Kant, celui de la possibilité d'une connaissance a
priori et par conséquent philosophique, cessera comme tel de pré-
occuper les penseurs de l'idéalisme. S'appesantir sur les conditions de
possibilité du savoir fondamental qu'est la philosophie, c'est en rester
au portique de la Science, ironisera Hegel, ce qui équivaut à une peur
de s'abandonner à l'absolu, à une méfiance à l'égard de la vérité,
ironisera encore Hegel. Douter des possibilités spéculatives de la
philosophie, c'est finalement douter de la Raison qui est pourtant la
raison d'être de la pensée et de la philosophie. Si l'on doute de la
raison, aussi bien fermer boutique et renoncer à la philosophie. Ou
bien la philosophie peut être accomplie, ou bien il n'y a pas de philo-
sophie. Philosopher, c'est réaliser le système de la raison, ce n'est pas
s'en tenir à des prolégomènes à la métaphysique ou aux conditions de
possibilité de l'a priori.
Sous forme thétique: le synthétique a priori ne sera plus pour les
idéalistes le problème fondamental de la raison pure, ce qu'il était
encore et surtout pour Kant, mais la solution au problème de la philo-
sophie. Penser le synthétique a priori, c'est en effet résoudre le
problème d'une métaphysique qui doit concevoir un principe absolu, si
absolu et universel qu'il pourra intégrer tout ce qui lui semble étranger
(le monde, la matière, le Non-Moi, la nature, etc.), afin de montrer
justement que rien ne résiste à son universalité. L'absolu n'est absolu
que s'il ne tolère aucune altérité à côté de soi. Comment penser cet
absolu, sinon en le comprenant comme l'acte de se poser soi-même
dans son être-autre et de se retrouver à partir de cette altérité, qui n'en
sera plus une, pour la plus grande gloire de l'absolu ainsi accompli?
Cette synthèse 'a priori ' deviendra la définition même de l'absolu pour
Il
l'idéalisme. Ou l'absolu est synthèse originaire du sujet et de son autre, 'II
voire son 'contraire', ou l'absolu n'est pas (parce que limité par
quelque chose d'extérieur à lui). Le synthétique a priori est la seule Il
définition conséquente de l'absolu, c'est-à-dire la seule qui pense un
Inconditionné englobant qui ne soit pas limité (donc partiellement
conditionné) par une dimension qui échapperait à son emprise.
L'altérité étant incorporée à l'absolu se réalisant lui-même, la notion
d'a priori perdra de plus en plus de son sens. 1
C'est que la notion d'a priori implique un dualisme , fatal pour la
philosophie. L'a priori ~t un concept relatif, en opposition à une :111
1
1. Cf. M. Dufrenne, La notion d'a priori, Paris, P.U.F., coll. Epiméthée,
"111
1959,46. i',l'
Il
I!
II
j
.,.,---=
l'
132 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
sphère a posteriori, donc soustraite à la juridiction immédiate de la
phil~sophie. ~t de la raison pure. Si la raison pure s'abstrait de toute la
sphere emplnque, elle tolère à côté de soi un monde non rationnel qui
vient ainsi borner, ou mettre en échec, l'infinité prétendue de la raison.
Si la raison est rationnelle, elle devra aussi pénétrer le monde soi-
disant empirique ou a posteriori. Inutile, la notion d'a priori perdra
finalement toute pertinence systématique chez les épigones de Fichte,
surtout chez Hegel. Encore très près de Kant, dont il partage encore
toutes les positions essentielles, et conscient du dualisme bien réel du
Moi et du Non-Moi, Fichte sera le dernier idéaliste à lui conserver
quelque place dans son système. Mais c'est sa propre conception de
l'activité d'un Moi qui impose sa loi au Non-Moi, pour se réaliser
~
comme Moi, qui a conduit à la disgrâce systématique de l'a priori.
Toutefois, la question de Kant, celle de la possibilité d'une
connaissance a priori, est fmalement moins résolue qu'écartée. D'un
strict point de vue épistémologique, les idéalistes ne se pencheront plus
guère sur les conditions de possibilité de leur savoir de ce qui ne
s'appellera plus a priori, mais 'raison' et 'absolu'. On peut donc dire,
avec l'auteur de l'article «a priori» dans l'Historisches Worterbuch
der Philosophie (l, 470), que la notion d'a priori a été dans un certain
sens «évitée» par les penseurs de l'idéalisme. Elle eût été, en effet,
plus qu'embarrassante, en raison avant tout de ses implications
dualistes, inacceptables dans la perspective d'une philosophie moniste
et processuelle de l'absolu, mais aussi des questions qu'elle aurait pu
faire surgir au sujet de l'étendue et de la légitimation de la
connaissance philosophique.
.*.
Schelling suit tout à fait les traces de Fichte dans un de ses premiers
essais, fichtéemment intitulé Du Moi comme principe de la philosophie
(1795), lorsqu'il déclare que la question de Kant: «comment des
i jugements synthétiques a priori sont-ils possibles» peut, non, doit se
r
ramener à celle-ci: «comment le Moi en vient-il à sortir de soi-même
et à s'opposer purement et simplement un Non-Moi? »1 Le problème
épistémologique concernant la possibilité du savoir a priori est
1. F.W.J. Schelling, Samtliche Werke (SW), hrsg. von K.F.A. Schelling,
Stuttgart, Cotta, 1856-1861, Bd. 1/1, 175; tr. Premiers écrits, Paris, P.U.F., coll.
Epirnéthée, 1987, 77 .
..L
r l',,'.l
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 133 "III:
définitivement devenu un problème strictement métaphysique, voire '
une solution métaphysique. Il s'agit maintenant de montrer q~~ le 1
principe absolu, l'agir a priori, n'est rien d'autre qu'une autopOSlt10n
de soi, laquelle vient s'opposer à un Non-Moi, à son contraire nominal,
qu'elle finira par engloutir. C'est l'expression métaphysique de la
rationalité secrète du réel, entendons du processus d'autoréalisation de
l'absolu.
La synthèse originaire du Moi et du Non-Moi est manifestement
devenue la défInition la plus pure de l'absolu, de 'ce qui se passe' en
lui. L'absolu a donc pris la place de l'a priori dans la pensée de
Schelling, mais cet absolu est ainsi conçu qu'il ne peut plus être opposé
à quelque a posteriori, à un extérieur ou postérieur à soi, à quelque
chose qui ne serait pas ce ou de ce principe, l'Inconditionné incarnant à
la fois le principe et la totalité du réel. C'est ce principe in-conditionné
(donc sans extériorité) qu'il s'agit de penser comme synthèse de l'a
priori et de l'a posteriori ou, d'une manière plus schellingienne,
comme identité de l'a priori et de l'a posteriori, c'est-à-dire aussi du
Moi et du Non-Moi, de l'esprit et de la nature, de la conscience et du
monde, du bien et du mal (pensons à la Freiheitsschrift de 1809), du
sujet et de l'objet. Toutes les sustochiai y passent. L'einerlei de l'a
priori et de l'a posteriori proclamé par Fichte fera place chez Schelling
à une philosophie de la pure identité ou de l'indifférence de toutes les
différences. Son principe est simple, presque analytique: 1
en dehors de
la raison absolue, il n'y a rien et tout se trouve en elle • L'essence
2
de
l'Inconditionné est l'identité absolue, pure et sans mélange • On peut
dire que la synthèse a priori du Moi et du Non-Moi, le jugement
synthétique a priori qu'est l'identité du Moi et du Non-Moi, est la clef
de voûte de la philosophie, le seul jugement synthétique a priori dont la
philosophie ait vraiment besoin. En regard de cette activité originai-
rement synthétique du Moi ou du Geist, toutes les autres activités
peuvent être dites analytiques3 • La tâche de la philosophie consiste à
élever la conscience à cette connaissance synthétique a priori, celle de
l'identité absolue de toutes les oppositions, dont tout le reste découle
analytiquement.
1. Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), SW,I/4, 115.
2. Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie (1802), SW, 1/4,
374.
3. Abhandlungen zur Erliiuterung des ldealismus der Wissenschaftslehre
(1796/97), SW, 1/1, 396.
j):
r 134 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
La plus concise discussion, à l'époque de la philosophie de
l'identité, de ce que Schelling se permettra d'appeler les «soi-disant»
concepts a priori et a posteriori apparaîtra à la toute fin de la présen-
tation de la philosophie théorique de l'important Système de
l'idéalisme transcendantal de 1800. En principe, Schelling rend encore
un certain hommage à la distinction de l'a priori et de l'empirique en
précisant qu'il s'agit sans aucun doute de l'ultime recherche sur
laquelle doive s'achever la philosophie théorique 1 • La suite du texte
révélera cependant que cette dichotomie s'avère complètement
superflue du point de vue de l'absolu, car on peut affirmer «avec le
même évidence et avec le même droit que notre connaissance est
originairement totalement et de part en part empirique et qu'elle est
totalement et de part en part a priori »2. Tout dépend du point de vue
où l'on se situe. Le savoir n'est dit empirique que dans la mesure où
nous ne sommes pas conscients de l'activité productrice du Moi. Ce
point de vue est celui de la conscience ordinaire. Or, en philosophie, on
se transporte «dans une région située au-delà de la conscience or-
dinaire» (SW, I/3, 528; tr. 172), où l'on aperçoit que tout savoir n'est
qu'une production a priori du Moi. La philosophie transcendantale
rend transparent le statut a priori de ce que la conscience ordinaire
juge a posteriori. L'a posteriori est en vérité un a priori qui s'ignore.
Il est donc superfétatoire d'expliquer la connaissance, comme le
font les kantiens (qui vont jusqu'à penser que le monde est quelque
chose d'étranger à l'esprit!\ par l'idée hybride d'une coopération de
facteurs a priori et a posteriori. Cette hypothèse va à l'encontre d'un
principe économique de toute explication: ce qui se laisse expliquer
par un seul principe ne doit pas l'être par plusieurs (531 ; tr. 175).
Afin d'éviter de se précipiter dans des complications stériles, aussi bien
dire que «notre connaissance est originairement aussi peu a priori qu'a
posteriori» (ibid.). Cette distinction n'a de sens que pour une pensée
de la finitude, mais jugée nulle et non avenue dans l'optique absolue
d'une philosophie de l'identité. L'identité absolue étant purement
r dire comme pure identité.
.'
1. SW 1/3, 527; tr. Système de l'idéalisme transcendantal, Louvain, Peeters,
1978, 172.
2. Ibid., 528; tr. 172. Cf. déjà Abhandlungen zur Erliiuterung ... , SW, 1/1,
427 : «Diese ursprüngliche Identitiit des Reinen und des Empirischen in uns ist
nun eigentlich das Princip alles transcendentalen Idealismus ».
3. Abhandlungen zur Erliiuterung ... , SW, 1/1, 360.
L j
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 135
~
1
infinie, «il n'y a en soi rien de fini» 1. La finitude n'existe pas
vraiment; il n'y a que l'infini, la raison absolue.
Mais qu'en est-il de la 'conscience ordinaire' dans cette identité?
Sa présence n'atteste-t-elle pas la réalité de la finitude? Comment lui
est-il possible d'accéder à cette identité absolue ou, plus simplement, de
légitimiter la connaissance philosophique de l'absolu? Selon Schelling,
la philosophie n'est là que pour nous instruire de la nullité de la
finitude. Quant à la légitimation de la philosophie, la question que Kant
avait posée, elle sera apportée par la doctrine de l'intuition intellec-
tuelle, l"organe de la raison'. L'intuition immédiate de l'absolu tiendra
lieu de déduction transcendantale de la connaissance de l'absolu, pure
identité. Le recours à l'intuition intellectuelle vient bien répondre au
besoin d'une déduction transcendantale, mais aussi la rendre inutile.
C'est parce que Kant avait refusé l'idée d'une intuition a priori qu'il
avait exigé une déduction de l'a priori. Schelling estime que la théorie
kantienne de l'aperception transcendantale procède déjà d'une intuition
intellectuelle non avouée, qui rend superflue, ou plutôt, qui est en elle-
même la déduction de l"a priori'.
Mais ce savoir intuitif de l'absolu n'est-il pas en un sens 'supérieur'
à l'absolu, en étant justement 'savoir' ou 'maîtrise' de l'absolu? La
difficulté n'a pas échappé à Schelling. On ne peut la résoudre qu'en
posant que le savoir de l'absolu et l'absolu lui-même sont une seule et :'1
2
même chose • L'absolu est originairement savoir de soi, noesis noe-
;\1
il
seos. D'abord introduite en tant que légitimation, ou organe, de la '1
connaissance philosophique, qui est celle d'êtres qu'on supposerait Il
finis, l'intuition intellectuelle avancera à son tour au rang de définition
de l'absolu. Synthèse a priori et intuition de soi sont les deux plus
rigoureuses définitions de l'absolu schellingien. Elles sont aussi
identiques: se connaître soi-même, c'est s'intuitionner comme
synthèse de soi et ce qui paraît être l'altérité. Et c'est par la synthèse de
l'altérité et de soi que l'absolu se connaît tel qu'il est en vérité, c'est-à-
L'absolu et le savoir de l'absolu sont un seul et même processus .
Tout étant, au reste, identique en l'absolu, il ne saurait y avoir de
différence réelle entre l'absolu et le savoir de l'absolu. Puisqu'il n'y a
rien en dehors de l'absolu, cette connaissance ne peut, en effet, avoir
1. Darstellung meines Systems der Philosophie, SW, 1/4, 118-9.
2. Cf. Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophie, SW, 1/4, 361.

136 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
lieu que dans l'absolu l • Cette connaissance de l'absolu, écrira spino-
ziennement Schelling, est un «attribut» ou la «forme» de l'identité
absolue (ibid., 122). Le savoir apriorissime de l'identité absolue est
donc savoir de soi de l'absolu. La philosophie, lira-t-on pas moins de
six fois dans les Fernere Darstellungen aus dem System der Philo-
sophie (1802), est « dans l'absolu» 2. Pour logique qu'elle soit du point
de vue d'une philosophie de l'identité, où il n'y a évidemment rien en
dehors de l'Indifférence absolue de toutes choses, cette idée d'une
intuition intellectuelle (du philosophe) qui serait identique à l'absolu
lui-même semble avoir quelque chose de démesuré. En effet, si cette
connaissance de l'absolu s'accomplit bel et bien en philosophie, on a un
peu l'impression que c'est la philosophie de Schelling qui s'identifie à
l'absolu! De fait, il serait inadmissible pour une pensée de l'absolu,
que veut être la philosophie, de faire comme si cette pensée était
'séparée' de l'absolu. Plus savante que l'absolu lui-même, elle lui serait
nécessairement supérieure, ce qui viendrait annihiler l'idée de l'absolu
en tant que principe moniste et totalisant. L'absolu, le savoir de
l'absolu et sa présentation philosophique semblent n'être qu'une seule
et même chose.
Schelling se résout-il à l' hubris qui consisterait à prétendre que sa
propre philosophie constitue l'incarnation éternelle de l'absolu? Le
croire, serait en un certain sens un grave contresens. Schelling ne
soutient jamais que l'intuition intellectuelle de l'absolu ne se produit
que dans sa philosophie. Bien au contraire, il exige plutôt qu'on fasse
abstraction de la subjectivité qui intuitionne dans l'intuition intel-
lectuelle de l'absolu (<< ich fordere ... die Abstraktion von dem An-
schauenden in dieser Anschauung»\ Tous sont en mesure de penser
l'absolu, mais pour y parvenir, pour penser la raison comme l'identité
absolue, il faut faire abstraction de celui qui pense, afin que ne subsiste
4
que le pur acte «objectif» d'intuition de soi qu'est l'absolu • Il est
quelque peu ironique qu'une telle exigence s'exprime dans un ouvrage
~ ,
intitulé «Présentation de mon système de la philosophie», car selon
Schelling il faut justement écarter toute individualité pensante dans le
l 1. Darstellung meines Systems der Philosophie, SW, 1/4, 121.
2. SW, 1/4, 348, 349, 356, 388, 392, 396. Cf. SW, 1/4, 391 : «Das absoZute
Wissen ist auch das Absolute selbst ».
3. Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige An, ihre
Probleme zu losen, SW, 1/4, 87-88; Fernere Darstellungen... , SW, 1/4, 360.
4. Darstellung meines Systems der Philosophie, SW,1/4, 114.
.l.
.~
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 137
système de la philosophiel • La subjectivité finie abandonne toute espèce
d'autonomie et de subsistance au profit de la seule subjectivité
authentique, celle de l'infini (divin), pure connaissance de soi. De la
connaissance philosophique de l'absolu à la connaissance de l'absolu
lui-même (au sens d'un génitif objectif et subjectif), il n'y a qu'un pas,
stipule Schelling (SW,.1!4, 366). Il est franchi dès qu'on pratique
l'Énoxn de la subjectivité du penseur, qui perd toute consistance en
présence de l'absolu - absolu qui est le véritable agent de la
conscience de soi que cherche à reproduire, par ses «constructions »,
le philosophe. La synthèse a priori de l'absolu n'est pas l' œuvre de la
conscience humaine, mais de l'absolu lui-même qui travaille derrière
nous et, puisqu'il est identité consumant toutes les différences, à
travers nous. C'est bien sûr sur cette question que Schelling se sépare
définitivement de l'intelligence fichtéenne du Moi ou de l'a priori. Aux
yeux de Schelling, l'absolu de Fichte reste toujours conçu à la manière
d'une «conscience pure» qui se distinguerait en nous d'une conscience
empirique (ibid ., 354). Fichte ne parviendrait donc pas à se
débarrasser du dualisme, ruineux pour l'absolu, de l'a priori et de l'a
posteriori. Seul un Moi véritablement infini, donc transhumain, peut
chasser le spectre d'une apostériorité détachée de l'absolu.
Le Moi humain n'est plus le principe du réel. Il cesse ainsi
d'incarner l'a priori ou l'absolu de la philosophie. C'est en ce point
précis que la finitude humaine finit par faire sentir sa présence au sein
de la philosophie de l'identité. L'a priori qui intéresse la pensée n'est
plus une prérogative de notre conscience. Ce serait présomption que
d'ériger notre périphérique réflexion subjective en principe absolu de
toute philosophie. L'a priori véritable, l'absolu toujours pensé comme
identité du sujet et de l'objet, synthèse originaire de l'a priori et de l'a
2
posteriori, s'accomplit en quelque sorte en dehors de la réflexion • En
quelque sorte seulement, car notre connaître n'est pas extérieur à
l'absolu, en regard duquel il ne saurait y avoir d'extériorité, mais
1. Cf. Fernere Darstellungen ... , SW, 1/4, 352: « ... aIs ob nicht mit der Idee
der alleinigen Philosophie schon aile Vorstellung einer besonderen Philosophie
vernichtet, und in diesem Sinne von der Philosophie eines Menschen zu sprechen
ebenso Iacherlich ware, aIs wenn der Geometer die Geometrie seine Geometrie
nennen wollte».
2. On peut voir avec M. Frank (Der unendliche MangeZ an Sein. Schellings
HegeIkritik und die Anfange der Marxschen Dialektik, Frankfurt a. M., 1975 et
Eine Einführung in Schellings Philosophie, Frankfurt a. M., 1985,57, 117) dans
cette «excentricité» de la réflexion en regard de l'être ou de l'absolu l'intuition
fondamentale de la philosophie de Schelling.

138 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlllWSOPlllE : L'A PRIORI
notre connaissance n'est pas le maître d'œuvre de l'absolu qui se
réverbère en elle.
Cette pensée de la finitude, d'un a priori qui n'a pas son origine en
notre conscience, ira s'accentuant dans la dernière philosophie de
Schelling. Elle est l'âme même du fossé qui se creusera entre la philo-
sophie négative, produit de la conscience, et la philosophie positive,
qui part d'un être au-delà de la conscience et qui mérite, à ce titre,
d'être assimilé à Dieu. Par philosophie négative, il faut entendre une
philosophie strictement rationnelle qui s'efforce de déduire en vertu
d'un concaténation logique les catégories fondamentales du réel. Pour
une telle philosophie, tout processus réel est censé être soumis à la
logique du concept, donc à une rationalité a priori. Cette rationalité ne
se déroule manifestement pas dans le temps ou dans l'histoire. L'ordre
logique se comprend plutôt comme «événement éternel ». Mais, se
demande Schelling, un événement éternel est-il encore un événement?
Ce qui est hallucinant dans la construction a priori du réel par la
raison, c'est qu'on en reste justement à une simple fiction de la pensée.
La représentation purement intellectuelle de la logique du réel, selon
nos concepts, pourrait bien être une grandiose illusion l ! La pensée
strictement logique n'atteint pas, ou plutôt, est incapable de démontrer
qu'elle atteint vraiment le réel, l'existence, ce qui est « po si tivement».
La philosophie de la raison en reste à de pures constructions concep-
tuelles, dont l'existence effective n'est que prétendue, ne pouvant être
établie sur le terrain d'une philosophie qui s'enferme dans l'ordre de la
pensée pure. Une telle philosophie ne peut être que «négative» parce
que privée d'un accès véritable à ce qui est authentiquement étant ou
«positif» .
La philosophie négative, on le voit bien, est un rationalisme pur.
Elle s'épuise à découvrir l'a priori logique de l'expérience. C'est
pourquoi Schelling surnommera la philosophie négative un «em-
pirisme apriorique »2, c'est-à-dire un empirisme qui ne tient compte de
l'expérience que pour autant que cette dernière se laisse ramener à une
1 régularité apriorique de la raison. L'expérience n'est pas l'autre de la
raison pour le rationalisme, mais son produit. Tout ce qui s'y trouve
est censé révéler une origine a priori, une nécessité rationnelle. Dans
~ 1. Pour une réactualisation théologique de cette critique et son extension à
1. Pour tout ceci, cf. Zur Geschichte der neueren Philosophie, SW, 1/10, 124-
5.
2. Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder Begründung der
positiven Philosophie, SW, 11/3, 102, 130
..l~
(1
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 139
une telle conception de l'expérience, il ne saurait y avoir de place pour
la liberté ou la création. Tout y est enchaînement nécessaire a priori -
même Dieu. Pour le rationalisme de la philosophie négative, et
Schelling pense ici à Spinoza et à Hegel, Dieu ne peut être pensé comme
libre créateur, mais comme résultat, comme pièce nécessaire, fût-elle
première, à l'achèvement du système de nécessité édicté par la raison.
Dans la philosophie négative, écrira Schelling, Dieu n'est qu'un prius
relatif, jamais prius absolu. Ce Dieu n'est, en effet, principe qu'en
relation avec le réel qui est supposé découler nécessairement de son
essence. Un Dieu ainsi soumis à une nécessité rationnelle n'est pas
commencement absolu, libre par rapport au monde qu'il a créé, mais
une idole conceptuelle, un Dieu qui ne fait que répondre aux réquisits a
l
priori de notre pensée • _
Il Y a lieu de voir dans cette description schellingienne de la philo-
sophie négative une sévère critique de la métaphysique rationnelle ou
de ce qu'on appelle aujourd'hui le logocentrisme. Certes, Schelling
répète à l'envi qu'il tient à conserver la philosophie négative dans son
système. Mais c'est pour une raison trop évidente: il en a besoin afin
de repousser l'accusation d'irrationalisme qu'on pourrait faire à son
entreprise. Suivant l'orientation fondamentale de sa dernière philo-
sophie, Schelling aurait sans doute pu s'en passel. Déjà la caractéri-
sation de cette philosophie comme «négative» lui confère une colora-
tion péjorative. Isolée, c'est-à-dire sans complément positif, la philo-
sophie négative ne peut revendiquer le titre de philosophie, précise
bien Schelling3 • La plus grande utilité de la philosophie négative, et
c'est peut-être une autre raison qui a poussé Schelling à la maintenir
dans son système, est sans doute de marquer en creux la nécessité d'une
autre pensée, de tracer via negationis les contours d'une philosophie du
positif. A quoi ressemblera cette pensée positive? On pourrait d'abord
s'attendre à ce qu'elle soit tout le contraire d'une théorie a priori,
comme l'avait été l'empirisme apriorique de la philosophie négative. Il
n'en sera rien. Schelling aura à nouveau recours à la notion d'a priori
afin de circonscrire le projet de la philosophie positive. Il la définira
expressément comme «apriorisme empirique» (SW, 11/3, 130). La
toute l'histoire de la métaphysique, cf. J.-L. Marion, L'idole et la distance, Paris,
Grasset, 1977 et Dieu sans l'être, Paris, Fayard, 1982.
2. Cf. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Paris, Vrin, 1970,
t. II, 33.
3. Philosophie der Offenbarung oder... , SW, 11/3, 151.

140 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHIWSOPHIE : L'A PRIORI
philosophie positive reste un apriorisme dans la mesure où elle part
d'un prius, mais d'un prius qui n'est pas de l'ordre de la pensée
rationnelle, relatif à elle donc, mais qui sera rigoureusement prius
absolu, à savoir un principe totalement indépendant de notre logique.
Ce prius ne sera donc pas connu de manière rationnelle. Pour la
tradition, la connaissance qui n'est pas rationnelle ne peut être
qu'empirique ou historique. C'est ainsi d'un certain empirisme et
d'une philosophie de l'histoire que devra s'autoriser la philosophie
positive qui a donné congé au rationalisme, mais non à l'a priori. Il ne
s'agit pas d'un empirisme traditionnel qui s'en tiendrait aux données
qui tombent sous les sens. Cet empirisme anti-métaphysique, hostile à
tout a priori, peut être dit un empirisme «inférieur». C'est un
empirisme supérieur ou métaphysique (ibid., 114) que Schelling
appelle de ses vœux. On pourrait parler d'un empirisme ontologique
ou d'un empirisme de l'être dans ce qu'il a d'irréductible au concept.
C'est en se plaçant sous la dictée de l'être comme de ce qui est en
dehors, mieux, au-dessus de la pensée que la philosophie positive
pourra prendre la forme d'un empirisme ou d'un récit historique.
L'être se trouve interpellé comme ce qui échappe d'emblée à notre
logique. De cet être, il n'y a point de concept, il se donne justement à
entendre comme ce qu'il y a d'a priori incompréhensible (das a priori
Unbegreifliche). Schématiquement: la philosophie négative a affaire
à l'a priori compréhensible, la philosophie positive à l'a priori
incompréhensible (ibid., 165), parce qu'inintelligible à travers nos
concepts. Le fait brut de l'être se montre rebelle à toute tentative
d'explication. Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien? Cette
question est l'abîme de la philosophie négative, l'énigme qu'elle échoue
à penser à moins de se convertir en philosophie positive, en
« apriorisme empirique », entendoqs en pensée de l'a priori par excel-
lence qu'est l'empirie, l'être, pour toute pensée. Loin d'être sacrifiée,
la notion d'a priori n'est censée atteindre son plein déploiement que
dans une philosophie positive, qui laisse derrière soi la raison logique
afin de s'ouvrir à l'a priori de l'être.
Mais comment peut-il y avoir une 'pensée' positive de cet être si
nous n'en possédons aucun concept? C'est un peu l'objection qu'aurait
~ pu soulever Hegel. Schelling répondra que ce n'est qu'au point de
départ de la philosophie positive qu'il n'y a aucun concept, sinon celui
de l'a priori inconcevable ou l'être. Tout l'effort de la philosophie
positive, en tant que sagesse philosophique, sera de trouver le concept
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~
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 141
qui satisfasse un tel être. Le contenu de la philosophie positive ne sera
rien d'autre, annonce Schelling, que la découverte du concept qui
corresponde à l'être pensé en tant que prius absolu (ibid., 164-168). Ce
concept, ce sera, bien sûr, Dieu. L'être s'est fait valoir à l'entrée de la
philosophie positive comme commencement absolu, comme ce qui ne
dépend pas de la pensée. Or ce qui n'est pas compris et ne peut être
compris par notre intellect ne peut l'être qu'en Dieu, qui n'est plus
posé comme chaînon d'un ordre de raisons, mais comme a priori
absolu, donc incompréhensible pour nous, êtres finis. Ainsi se trouve
sauvegardée la transcendance de Dieu en regard de notre raison finie.
N'étant pas assujetti à un réseau de relations logiques, l'être émergera
comme don gratuit du libre créateur.
Les germes de cette conception tardive de l'a priori étaient déjà
semés dans les écrits de jeunesse de Schelling. A trois niveaux.
Premièrement, l'idée d'un apriorisme empirique était anticipée dans la
thèse de l'identité de l'a priori et de l'a posteriori, où nous avons décelé
une radicalisation de l'idée kantienne et fichtéenne du synthétique a
priori. Cette identité signifie, à la lumière de la dernière philosophie,
que l'a priori ne se donne à connaître qu'à partir de l' empirie, du fait
positif, 'a posteriori' et nécessairement historique de l'existence. Ce
n'est pas par la seule raison, mais par l'expérience positive de l'être
qu'on peut rejoindre l'a priori authentique. Il n'y a pas d'a priori plus
haut que celui qui se manifeste, a posteriori, dans l'absoluité et la
facticité brute de l'être. Deuxièmement, ce que l'on pourrait appeler
l'excentricité de la pensée, c'est-à-dire le décentrement et la destitution
de la raison qu'accomplira la dernière philosophie, était déjà à l'œuvre
dans la conception schellingienne de l'intuition intellectuelle qui
exigeait que l'on fit abstraction de l'individualité pensante dans la
pensée de l'absolu. C'est souligner le caractère éminemment 'objectif,
l'extériorité irrattrapable de l'être en regard de notre conscience. Dès
le départ, l'absolu de Schelling va dans le sens d'un a priori désubjecti-
visé et, par conséquent, délogicisé. Troisièmement, l'idée d'un absolu
qui ne se laisse pas réduire à notre Moi représentait déjà l'un des
aiguillons de la philosophie de la nature du jeune Schelling.
L'exaltation de la nature, la mise en évidence d'un absolu qui se réalise
dans le règne objectif avant d'accéder, à un stade ultérieur de son
évolution naturelle, à la conscience du Moi, fut la première manifes-
tation d'une pensée résolument positive, qui se tourne vers l'être, dont
nous ne sommes toujours qu'une partie. C'était bien au nom d'une
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142 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PIllLOSOPIllE : L'A PRIORI
pensée qui doit être philosophie de la nature avant d'être philosophie
transcendantale du Moi que Schelling s'était opposé à Fichte, c'est-à-
dire à l'identification de l'a priori et de la subjectivité. Schelling
engageait de la sorte sa philosophie, sinon la philosophie tout court, sur
la voie d'une radicalisation de la finitude qui allait mettre en question
la position absolue du sujet et la prétention de notre raison à embrasser
la totalité du réel. Ainsi se trouvait pour la première fois ébranlé le
double socle de notre modernité, la primauté de la subjectivité et de la
raison.
Mais l'actualité de la dernière philosophie de Schelling réside.
aussi, on l'a moins remarqué, dans sa conception bien particulière de
l'a priori. Par sa philosophie négative, Schelling veut exhiber la limite
de la spéculation a priori de la raison métaphysique. Nonobstant la
cohérence et l'enchaînement nécessaire de ses propositions, il se
pourrait fort bien que la philosophie engendrée par la raison ne soit
qu'une illusion. Selon Schelling, ce n'est pas se placer à l'extérieur de
la raison que de le reconnaître, mais sur le terrain même de la
rationalité. La raison serait en effet incapable, en vertu de ses propres
ressources, d'accéder à l'être en soi, c'est-à-dire de jeter un pont entre
les fictions de la raison et l'être qu'elles prétendent refléter. Comme
tel, ce pont n'est plus de l'ordre de la raison. Voilà pourquoi il sied de
prendre un certain recul vis-à-vis des productions triomphales de la
raison, de prendre ces productions pour ce qu'elles sont, à savoir des
interprétations du réel qui ne sauraient se confondre avec l'être tel
qu'il est en soi. Cette critique, immanente, de l'apriorisme classique ne
saurait cependant déboucher sur un abandon de l'a priori. L'a priori,
ou le fondamental, reste indispensable à la compréhension de soi de la
philosophie. Si la philosophie renonce à l'a priori, elle saborde son
propre navire car la philosophie ne peut toujours être conçue que
comme «die schlechterdings von vorn anfangende Wissenschaft», «la
science qui commence d'emblée », suivant la traduction du Père
Tilliette 1 • Le dernier Schelling continue à faire droit à cette exigence
en montrant que son tournant vers une philosophie positive ne se met
en branle qu'afin de penser, en toute son absoluité, l'a priori le plus
rigoureux de la philosophie, un prius non plus relatif, mais enfin
~
absolu. Cet apriorisme positif prend appui, quasi paradoxalement, sur
l'expérience la plus élémentaire qui soit, celle de l'être: pourquoi de
1. Zur Geschichte der neueren Philosophie, SW, 1/104. Cf. aussi Vorrede zu
Cousin, SW, 1/10, 213. Pour la traduction, X. Tilliette. op. cit., t. II, 97.
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DE L'A PRIORI APRÈS KANT 143
l'être et non pas rien? Schelling croit qu'une réponse parfaitement
rationnelle ne peut être apportée à cette question. La philosophie, que
cet échec ne doit pas démobiliser, bien au contraire, est dorénavant
appelée à méditer pour lui -même le mystère qu'est l'être, ou l'a priori
de l'être, pour la raison humaine. C'est l'intuition de fond et la
promesse de l'ultime pensée de Schelling. Par sa dénonciation de la
mégalomanie d'une raison a priori qui veut s'imposer comme le logos
universel de l'être, la dernière pensée de Schelling annonce en effet des
thèmes postidéalistes1• Or un dépassement de l'idéalisme de l'a priori se
peut accomplir de manières très différentes. On pourrait d'abord
penser qu'il présage une philosophie matérialiste, comme celle de
Marx par exemple. Plusieurs 'hegéliens de gauche' ayant assisté aux
leçons de dernier Schelling à Berlin, la descendance pourrait même
apparaître presque directe2 • Mais ce serait faire fi de l'immense
désillusion qu'éprouvèrent ces hegéliens devant le caractère théo-
sophique des cours de Schelling3 • L'issue naturelle de la philosophie
positive est plutôt celle d'un spiritualisme théologique, arqué sur la
positivité de la mythologie et de la révélation. Mais de cette positivité,
il n'y a plus de preuve. Elle doit être acceptée comme a priori indépas-
sable de la philosophie. Mais pourquoi admettre cet a priori plutôt
qu'un autre, telle révélation plutôt qu'une autre? On ne pourra plus le
dire. Ayant suspendu le principe de raison, relégué à une philosophie
simplement 'négative', l'a priori de la philosophie positive veut faire
l'économie d'une déduction transcendantale de ses propres prétentions.
L'apriorité de l'a priori se passe de démonstration. Le problème de la
légitimité de l'a priori, découvert par la critique de la raison pure de
Kant, reste donc entier. A défaut de déduction transcendantale,
l'ultime pensée de Schelling - représentative peut-être d'une philo-
sophie à vocation religieuse et de ses limites - succombe à un
Offenbarungspositivismus avant la lettre, qui annule, au prix de sa
propre crédibilité, l'exigence de rationalité élevée depuis toujours par
1. Cf. l'étude classique de W. Schulz, Die Vollendung des deutschen
ldealismus in der Spiitphilosophie Schellings, Stuttgart, Kohlhammer, 1955;
Pfullingen, Neske, 1975.
2. C'est la thèse vigoureusement soutenue par M. Frank. En plus des deux
livres mentionnés ci-haut (p. 137, note 2), cf. tout particulièrement son introduction
à la Paulus-Nachschrift de la Philosophie der Offenbarung 1841/42, Frankfurt a.
M., Suhrkamp, 1977, 7-84.
3. Cf. N. Tertulian, «De Schelling à Marx. Le dernier Schelling et sa
postérité», in Archives de philosophie, 50, 1987, 621-641, qui s'oppose
notamment à l'interprétation de M. Frank.
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144 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI DE L'A PRIORI APRÈS KANT 145
la prétention de la philosophie à un savoir fondamental. C'est l'aporie ce' : «la substance vivante est l'être qui est sujet en vérité ou, ce qui
de la dernière philosophie de Schelling. signifie la même chose, est l'être qui est effectivement réel en vérité,
mais seulement en tant que cette substance est le mouvement de se-
*** poser-soi-même, ou est la médiation entre son propre devenir-autre et
soi-même» (Werke, III, 23; tr. 17). Ce processus de l'absolu qui est
Hegel n'a pu connaître ces derniers développements de la pensée de
subjectivité est synthétique dans la mesure où il exige la traversée et la
Schelling, dont on sait qu'ils sont en grande partie dirigés contre
maîtrise de l'altérité, et il peut être dit 'a priori' puisque c'est toujours
l'hyperrationalisme du système hegélien de la maturité. La théorie
de la réalisation du 'principe' (rien n'est plus fondamental que lui) ou
schellingienne de l'a priori dont part Hegel est celle du premier
de la 'raison' qu'il s'agit. Comme chez le premier Schelling, la philo-
Schelling qui stipulait l'unité indifférenciée de l'a priori et de l'a
sophie sera l'autoprésentation de ce parcours de l'absolu se réalisant et
posteriori qui s'offre dans l'intuition intellectuelle de l'absolu. La
se conceptualisant lui-même. La grande division du système en
rupture avec la philosophie de l'identité est consommée dès la préface à
Logique-Nature-Esprit jalonnera cet accomplissement conceptuel de
la Phénoménologie de l'esprit où Hegel se livre à une critique radicale
l'absolu: l'absolu est d'abord pensé comme principe idéel, mais ce
des deux piliers de la pensée schellingienne, l'intuition intellectuelle et
principe doit se réaliser dans la nature (disons le-monde, à la limite, l'a
l'identité indifférente de toutes choses en l'absolu. On n'accède pas à
posteriori), afin de se retrouver soi-même comme esprit, dénomi-
l'absolu par un coup de pistolet et l'absolu est autre chose que la nuit
nateur commun du réel, sans altérité irréconciliable.
dans laquelle toutes les vaches sont noires. L'opposition frontale ne
On a trop souvent aperçu dans cette conception hegélienne de
saurait masquer l'accord des deux penseurs sur un point essentiel:
l'absolu et du concept philosophique une simple 'vision du monde'
l'idée que la philosophie est la présentation d'un absolu réalisé qui
dialectique qui ne serait qu'une sécularisation des dogmes de
médiatise toutes les différences et dont la finalité est de se penser soi-
l'incarnation et de la résurrection. Cela reviendrait à interpréter tout
même dans le déploiement du système philosophique, conçu comme
le système de Hegel selon le registre inadéquat de la 'représentation'. Il
'synthèse a priori'. Cette communauté foncière, qui gravite autour de
est infiniment plus important de saisir l'insurpassable rigueur de
l'idée du synthétique a priori, interdit un retour au dualisme de l'a
l'absolu hegélien. La seule chose qui soit 'présupposée' en lui, c'est la
priori et de l'a posteriori chez Hegel. On a souvent remarqué que cette
nécessité de partir de l'absolu ou de la raison. Il ne s'agirait pas d'une
distinction avait été rejetée par sa philosophie 1• Très justement, mais on
présupposition gratuite, selon Hegel, puisque l'idée de raison va de
doit néanmoins signaler que Hegel retourne en un sens à une
pair avec celle de philosophie ou de science. Si l'on s'adonne à la
conception un peu plus 'orthodoxe', plus fichtéenne et plus kantienne,
Science, c'est parce qu'on cherche à penser le rationnel. Le rationnel
du synthétique a priori dans la mesure ou sa philosophie veut rendre
est depuis toujours conçu comme absolu ou comme principe. La
davantage justice à la dimension d'altérité (au Non-Moi) impliquée par
tradition parlait ici d'un npoTEpov ou d'a priori. Si Hegel renonce à
l'idée de synthèse, mais diluée dans le vertige de la pensée de l'identité.
parler d'a priori, c'est parce que la 'raison' n'est pas 'séparée' d'un
Le synthétique a priori restera chez Hegel ce qu'il était devenu chez
champ qu'on pourrait appeler 'a posteriori '. La raison n'a d'être et
Schelling, grâce à l'impulsion décisive de Fichte, à savoir la seule
d'efficace que dans la mesure où elle investit tout le réel. Qui plus est,
définition vraiment rigoureuse de l'absolu, mais elle cessera d'être un
et tout dépend de ce point cardinal, cet investissement dans le réel
simple jugement analytique.
fonctionne ni plus ni moins comme la 'preuve' du rationnel. La raison
Que la synthèse a priori demeure la caractérisation la plus stricte
ne serait pas rationnelle si elle ne parvenait pas à déterminer
de l'absolu est attesté par un passage, déjà cité, de la préface à la
l'ensemble du réel. Pas d'absolu si cet absolu reste coupé du réel. A
Phénoménologie, qui était en fait la préface au 'Système de la Scien-
défaut d'assises dans notre expérience, il ne serait qu'une simple
\1 'assurance', un vœu pieux. Hegel se place, et beaucoup plus qu'on ne le
1. Cf. M. Dufrenne, op. cit., 46-7; T. Rockmore, Hegel' s Circular Epistemo- pense d'habitude, au niveau de la conscience ordinaire, finie. La
logy, Bloomington, Indiana University Press, 1986,94.
146 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
finitude ne saurait se contenter d'une simple assurance au sujet de
l'absolu (<<ein trockenes Versichern gilt aber soviel aIs ein anderes»,
Ph. G., Werke, III, 71; tr. Ph. E., 68), elle exige à très bon droit que
l'absolu se manifeste, qu'il se fasse valoir dans son monde. Un absolu
qui négligerait de se manifester ne convaincrait personne et ne
mériterait en rien le titre de principe absolu, car il laisserait subsister
en dehors de soi une couche d'irrationalité non soumise à son empire.
L'absolu ne doit pas être une essence idéelle qui flotte par-dessus la
conscience finie, il doit valoir pour elle, en se manifestant, en faisant
ses preuves.
On en trouve l'illustration la plus plastique dans la dialectique de
l'essence et de la manifestation au second livre de la Science de la
logique. Selon l'optique métaphysique traditionnelle, celle de Platon
ou de Kant, l'essence a priori et les manifestations phénoménales sont
représentées comme des entités séparées. Les formes essentielles,
universelles, logent dans le ciel a priori des idées ou de la raison, tandis
que la manifestation se joue sur le terrain de l' empirie, de l'a posteriori
qui n'ajoute rien d'essentiel ou de constitutif à l'a priori de la raison.
Hegel inversera ici la perspective en déclarant, le plus simplement du
monde, que «l'essence doit se manifester» (das Wesen muss er-
scheinen). En effet, si l'essence n'accédait pas à la manifestation, à
l'évidence pour nous, elle n'aurait décidément rien d"essentiel'.
L'essentiel, c'est ce qui a réussi à se faire valoir comme tel, et cela
n'apparaît que dans la crédibilité de sa manifestation, qu'à travers
l'expérience. Tout Hegel tient dans l'impératif «das Wesen muss
erscheinen». On pourrait se risquer à traduire: l'a priori qu'est la
raison, l'absolu ou l'idée n'est convaincant que s'il parvient à s'imposer
dans l'ensemble de l'expérience. Hegel retourne bel et bien à un
concept quasi-kantien d'expérience en requérant de tout a priori, de
tout 'concept' qu'il vienne se prouver sur le terrain de l'expérience. On
voit cependant que l'a posteriori n'est pas l'autre de l'a priori, mais
bien sa manifestation essentielle et probante. Le 'retour à soi' de
l'absolu signifie seulement que l'essence a réussi à démontrer qu'elle
était effectivement l'essence, que sa prétention initiale au titre
d'essence était pleinement justifiée. Mais c'est l'épreuve du soi-disant
être-autre qui apporte cette confirmation.
D'où la nécessité pour l'absolu d'être un principe totalisant. Si
l'absolu ne parvient pas à pénétrer l'ensemble du réel, à montrer qu'il
en est la clef, il perd du même coup son statut d'absolu. La subsistance,
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 147
non médiatisée, d'une réalité extérieure à la raison viendrait limiter,
donc détruire la prétention de la raison à l'absoluité. Un principe n'est
principe que s'il est la raison d'être de quelque chose, et principe
absolu que s'il s'affirme comme le principe de toute réalité. L'absolu
est d'autant plus assuré en son absoluité qu'il a vaincu ou intégré ce qui
semblait être son altérité. Dans le système, l'idée ne s'établira comme
idée absolue qu'après avoir manifesté sa domination dans le domaine
de la nature, qui n'est pas l'a posteriori d'un principe a priori, mais son
test suprême qui lui permettra de s'articuler comme esprit réalisé,
attestant l'intégrale rationalité du réel.
A partir de l'intelligence systématique d'un principe moniste qui
absorbe son altérité afin d'établir sa prétention à l'absoluité, on
comprend aisément le sens de la critique hegélienne de l'a priori
kantien. Le reproche décisif se trouve exprimé dès 1802, dans Glauben
und Wissen : en concevant l'a priori sous des concepts purement
formels de nécessité et d'universalité, Kant n'aurait pas appréhendé l'a
priori comme unité «originairement synthétique»l. L'a priori n'est
pas pensé de manière suffisamment synthétique pour autant que la
sphère de l'a posteriori demeure séparée de l'a priori, comme un reste
irrationnel que la raison échouerait à intégrer. Renoncer à assimiler l'a
posteriori à la sphère de l'a priori, de la raison, c'est prononcer la
faillite de l'a priori. L'a priori demeure impuissant, ou vide, s'il ne
détermine pas de manière originairement synthétique l'ensemble de
l'empirie.
La même critique refera surface tout au long du corpus hegélien.
L'a priori kantien en reste au niveau de l'universalité et de l'immé-
diateté abstraites de la pensée parce qu'il se montre indifférent vis-à-
vis du particulier et de l'expérience (dont il devrait logiquement être la
loi) : «Die eigene aber, in sich reflektierte, daher in sich vermittelte
Unmittelbarkeit des Denkens (das Apriorische) ist die Allgemeinheit,
sein Beisichsein überhaupt; in ihr ist es befriedigt in sich, und insofern
ist ihm die Gleichgültigkeit gegen die Besonderung, damit aber gegen
seine Entwicklung, angestammt»2. Hegel s'opposera donc à la
1. Werke, II, 309; tr. Premières publications, Paris, Ophrys, 1952, 210.
2. Werke, VIII, 57; tr. Encyclopédie des sciences philosophiques, édition
citée, 178: «Mais l'immédiateté propre, réfléchie en elle-même, par suite
médiatisée en elle-même, de la pensée (l'a priori) est l'universalité, son être-chez-
soi en général; en celle-ci elle est satisfaite en elle-même, et dans cette mesure
l'indifférence à l'égard de la particularisation, et par là à l'égard de son
développement, lui est congénitale».
 ....
r 148 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
réduction kantienne de l'a priori à la simple universalité de la pensée,
indifférente à l'égard des réalisations concrètes de l'a priori, mais pour
se faire le grand défenseur de ce qu'il tient pour l'idée fondamentale de
sa philosophie, le concept du synthétique a priori: «Der Begriff, den
Kant in den synthetischen Urteilen a priori aufgestellt hat, - der
Begriff von Unterschiedenem, das ebenso untrennbar ist, einem
Identischen, das an ihm selbst ungetrennt Unterschied ist, gehort zu
dem Grossen und Unsterblichen seiner Philosophie >/. Ce qu'il y a
d'immortel parce qu'on y trouve rien de moins que l'esquisse de
l'absolu hegélien: l'identité originaire du concept qui réalise sa
prétention à l'absoluité en restant auprès de soi au milieu de toute
séparation et grâce à elle.
Il serait facile de montrer que cette thèse du synthétique a priori
comme seule définition authentique et conséquente de l'absolu se
réitère à toutes les couches du philosopher hegélien. Elle est à la racine
de toutes les formes de réconciliation que cherche à accomplir sa
pensée. L'idée de système n'est en soi rien d'autre que l'actualisation
du synthétique a priori: penser systématiquement, c'est prendre
ensemble (cum-capere, comprendre), donc sous l'éclairage du con-
cept, l'essence et sa manifestation, le principe a priori et son ac-
tualisation a posteriori, laquelle permet d'établir la solidité du point de
départ, qu'on l'appelle raison, absolu ou idée. Autant il importe
d'apercevoir l'importance systématique du synthétique a priori chez
Hegel, autant il faut prendre conscience de la nécessité d'évacuer l'idée
d'a priori pour un tel système. Même l'idée du synthétique a priori
pourrait donner l'impression que cette synthèse reste purement idéelle,
en marge de l'expérience concrète.
Il n'est cependant pas indifférent pour notre propos, ni pour
1'histoire de la philosophie, de noter que cette impression est pourtant
celle qu'ont ressentie, en dépit de la rigueur de sa conception de
l'absolu, la plupart des lecteurs de Hegel. On connaît les récriminations
plus ou moins fondées dirigées contre la "olonté hegélienne de
reconstruire a priori le cours de l'histoire, de déduire toute la réalité à
partir de concepts a priori, ou, pour reprendre la formule d'un
1. Wissenschaft der Logik, Werke, V, 240 (Lasson, l, 204); tr. Science de la
logique, tome II, Paris, Aubier, 1971,226: «Le concept que Kant a fonnulé dans
les jugements synthétiques a priori, à savoir celui des choses qui, tout en étant
différentes n'en sont pas moins inséparables, et tout en étant identiques n'en sont
pas moins différentes, fait partie de ce qu'il y a de grand et d'immortel dans sa
philosophie» .
DE L'A PRIORI APRÈS KANT
hegélien comme Gadamer, d'« intégrer l'apostériorité absolue de
149
l
l'expérience au sein de la pensée» 1. Bien qu'il soit possible de montrer
que ces accusations ne rendent pas tout à fait justice à l'esprit du
système hegélien, leur persistance trahit un malaise certain vis-à-vis de
l'absolu de Hegel. Il est en effet légitime de se demander si toute cette
conception idéaliste d'un absolu qui ne se réalise qu'à travers son
immersion dans l'altérité n'est pas finalement rien de plus qu'une
construction 'a priori' qui ne correspond pas à l'expérience que nous
avons du monde. La philosophie hegélienne se veut totalisante (d'où
son bannissement de l'a priori ), mais elle l'est en disant quelque chose
de fondamental au sujet du réel. A ce titre, elle reste une théorie (de l')
a priori, qui a par conséquent besoin de la légitimation d'une
quelconque déduction transcendantale. Il ne s'agit pas ici de retourner
de Hegel à Kant, mais de retourner contre Hegel la critique qu'il a faite
de l'a priori kantien: Hegel a-t-il lui-même réussi à se défaire d'un a
priori purement formel et d'une universalité abstraite?
La vulnérabilité de l' 'apriorisme' hegélien est bien sûr parti-
culièrement apparente dans sa philosophie de l'histoire. Si l'on veut
comprendre l'histoire empirique du monde, il faut posséder, reconnaît
à un certain moment Hegel, une certaine idée a priori du cours de
l'histoire: «Dass eine bestimmte Besonderheit in der Tat das
eigentümliche Prinzip eines Volkes ausmacht, dies ist die Seite, welche
empirisch aufgenommen und auf geschichtliche Weise erwiesen
werden muss. Dies zu leisten, setzt nicht nur eine geübte Abstraktion,
sondern auch schon eine vertraute Bekanntschaft mit der Idee voraus ;
man muss mit dem Kreise dessen, worein die Principien fallen, wenn
man es so nennen will, a priori vertraut sein, so gut ais, um den
grossten Mann in dieser Erkennungsweise zu nennen, Kepler mit den
Ellipsen, mit Kuben und Quadraten und mit den Gedanken von
Verhiiltnissen derselben a priori schon vorher bekannt sein musste, ehe
er aus den empirischen Daten seine unsterblichen Gesetze, welche aus
Bestimmungen jener Kreise von Vorstellungen bestehen, erfinden
konnte. »2 Mais d'où vient cette connaissance a priori du cours de
1. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1960, 4. Aufl. 1975, 119 = H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, l,
Tübingen, le.B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, 130; tr. Vérité et Méthode, Paris,
Seuil, 1976,52.
2. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke, XII, 87. Trad. :
« Qu'une particularité détenninée constitue en fait le principe propre d'un peuple,
voilà le côté qui doit être appréhendé empiriquement et démontré de manière

f 150 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PillLOSOPillE : L'A PRIORI
l'histoire? De la philosophie, assurément. Mais l'a priori de la raison
peut-il être démontré par la philosophie?
On pourrait affirmer que le système, ou le réel, n'est rien d'autre
que la légitimation à grand déploiement du rationalisme de la philo-
sophie, mais Hegel admet à plusieurs occasions qu'il s'agit d'une
présupposition pure et simple de l'activité philosophique. L'absolu,
professera la Differenzschrift, est la première présupposition de la
philosophie, son a priori, dirions-nous: «l'absolu existe déjà - sinon
comment pourrions-nous le chercher? ». La seconde présupposition
stipule que la conscience est présentement scindée en finitude et
infinitude, être et concepe. La solution du philosophe consistera à
'montrer' que cette scission n'est qu'une sortie de l'absolu en dehors de
son identité, sortie nécessaire à sa réalisation et à sa conscience de soi
comme absolu. Mais qu'est-ce qui nous certifie que l'absolu, l'a priori,
existe vraiment et qu'il doive être pensé à la façon de Hegel? «Le
courage de la vérité, la foi en la puissance de l'esprit sont la première
condition de l'étude philosophique» 2, lançait Hegel à ses auditeurs de
Berlin. Mais comment justifier ces a priori de la philosophie? On
répondra que l'idée même de justification les présuppose. En partie, il
est vrai, mais cela n'autorise aucunement à faire de la rationalité le
dénominateur commun du réel, à comprendre la réalité et la philo-
sophie comme automanifestation de l'absolu. La disparition de l'a
priori rend d'autant plus urgente la nécessité d'une déduction
transcendantale de la prétention du système à la vérité absolue.
On ne se tire pas d'affaire en alléguant que Hegel n'a jamais élevé
pareille prétention. Comme pour défendre Hegel contre son propre
idéalisme absolu, on s'autorise souvent du mot de la préface à la
Philosophie du droit, «la philosophie est son temps saisi par la
historique. Pour y parvenir, il faut non seulement présupposer l'exercice de
l'abstraction, mais une connaissance intime de l'idée; on doit posséder une
familiarité a priori, si on veut ainsi la nommer, avec le cercle dans lequel tombent
les principes, au même titre où, pour évoquer le plus grand homme dans ce type de
connaissance, Kepler bénéficiait déjà d'une certaine connaissance a priori des
cubes, des ellipses, des carrés et des pensées de leurs relations avant qu'il ne puisse
découvrir à même les données empiriques les lois immortelles qui consistent dans
les déterminations de ces cercles de représentations».
1. Werke, II, 24; tr. Premières publications, 89.
2. Werke, X, 404; tr. «Allocution de Hegel à ses auditeurs pour l'ouverture
de ses cours à Berlin le 22 octobre 1818 », in Encyclopédie des sciences
philosophiques, 148.
1
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 151
pensée» afin de faire valoir que Hegel était lui-même parfaitement
conscient des limites historiques de la pensée philosophique. En plus
d'ignorer les textes aussi massifs que nombreux où Hegel souligne
l'aspiration de la philosophie à l'absolu, la philosophie en étant la plus
parfaite réalisation, cette interprétation méconnaît le contexte polé-
mique de la préface aux Principes de la philosophie du droit. Si Hegel
déclare que la philosophie n'est que son temps saisi par la pensée, c'est
uniquement pour s'opposer aux velléités utopistes de ceux qui
aimeraient que la philosophie leur enseigne comment le monde devrait
ou pourrait être (il est notamment question de l'état idéal de Platon
dans ce contexte, paradigme de tous ceux qui veulent transformer le
monde parce qu'ils estiment, ce qui équivaut pour Hegel à un sacrilège
en regard de l'absolu, que la raison n'est pas encore réalisée). La
philosophie n'a pas à se soucier du Sallen, mais de l'être, déjà réalisé,
identique à la raison. Elle a affaire à une vérité absolue. C'est l'a priori
du philosophe, sa présupposition essentielle, mais indémontrable
comme telle.
Une 'déduction transcendantale' en est impossible dans l'horizon
du système hegélien. Hegel juge incongrue l'idée d'une justification de
l'a priori qui serait antérieure au déploiement systématique de l'a
priori. En effet, si le système tenait sa légitimation d'une instance
extérieure à sa propre constitution, il sacrifierait sa prétention à la
totalité et à l'inconditionnalité. La déduction transcendantale sera au
mieux le système lui-même. C'est souligner le caractère nécessai-
rement circulaire de la pensée philosophique selon Hegel! : l'absolu est
censé être présent au commencement, mais on nous assure qu'il ne se
manifestera comme absolu véritable qu'en fin de parcours, d'où le
cercle. Or, la fin de parcours n'a de sens que si l'on a présupposé au
commencement qu'on avait bel et bien affaire à l'absolu (ce que seule
la fin peut établir). Pas surprenant qu'on ait souvent le sentiment de
tourner en rond.
Tel qu'indiqué, c'est bien ce sentiment qu'a éprouvé la première
génération de philosophes après Hegel et qui a conduit à la 'dissolution'
de l'idéalisme allemand. La philosophie hegélienne avait construit une
conception insurpassablement rigoureuse de l'absolu ou de l'a priori,
mais qui restait strictement philosophique, donc pratiquement stérile.
La finalité de la philosophie paraissait résider dans son propre
système, dans la pensée de l'a priori se pensant lui-même comme
1. Bien marqué dans le livre de T. Rockmore, Hegel' s Circular Epistemology.
r---
152 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
totalité. Hegel semblait avoir ainsi épuisé toutes les possibilités de la
philosophie, contribuant, malgré lui, à détourner les meilleurs esprits
du travail proprement philosophique et, partant, de la méditation
explicite sur l'a priori. On pensera ici à des auteurs comme
Schopenhauer (dont le maître fut G .E. Schulze), Feuerbach, Marx,
Kierkegaard - et bientôt Nietzsche - qui se sont tous présentés
comme des outsiders de la philosophie et des critiques acérés de
l 'hegélianisme, témoignant par l'obsession de leur polémique anti-
hegélienne de la puissance de son système. La soi-disant déduction du
réel à partir de concepts a priori chez Hegel leur a inculqué une
horreur de toute spéculation a priori. On retourne donc contre Hegel
sa propre critique de l'a priori kantien: le concept absolu resterait
vide et d'une universalité abstraite, sans prise sur le réel et sur la
réalité humaine.
La disgrâce de l'a priori, préparée par l'empirisme, affrontée par
Kant, puis réaffirmée par Schelling et Hegel, mais au nom d'une
métaphysique totalisante, s'est poursuivie chez les posthegéliens qui
s'exileront volontairement de la philosophie. L'aversion de la spécula-
tion a priori, donc abstraite, leur a néanmoins permis de retrouver le
chemin du 'concret' et, de plus en plus, de la réalité proprement
humaine, dont il n'avait plus été beaucoup question dans la pensée de
l'idéalisme. L'ambiguïté tenace du Moi fichtéen, qui est tantôt le Moi
de l'homme, tantôt celui de l'humanité, tantôt celui de l'absolu, sinon
de Dieu lui-même, n'a été systématiquement levée par aucun auteur
idéaliste. On se souviendra que la question de l'homme et celle d'une
métaphysique des intérêts de la raison avait pourtant été
l'aboutissement de la réflexion de Kant sur l'a priori. Dans leur
opposition à l'idéalisme absolu, Schopenhauer, Feuerbach, Marx,
Kierkegaard et Nietzsche ont donc renoué avec un motif essentiel de la
pensée kantienne, le souci de la finitude, qui promettait de devenir l'a
priori incontournable de la philosophie, prenant ainsi à la lettre l'idée
hegélienne d'une philosophie qui soit son temps saisi par la pensée. Ces
auteurs auront été les premiers à tenter de réaliser cette promesse,
mais leur réflexion ne se placera plus ouvertement sous le titre d'une
méditation a priori, c'est-à-dire de la philosophie, tant l'ombre de
Hegel est obsédante. Ils ont tous, à leur façon, pratiqué une réflexion a
priori, mais sans toujours se l'avouer. L'efficace philosophique de ces
penseurs sera donc à peu près nul au dix-neuvième siècle. L'apport
proprement philosophique de ces penseurs, et tout particulièrement de
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 153
Marx et de Kierkegaard, ne deviendra perceptible qu'au vingtième
siècle, chez des penseurs comme Heidegger et Habermas, dont les
réflexions prendont aussi la forme d'un certain retour à Kant. Nous en
étudierons les a priori un peu plus loin.
Au dix-neuvième siècle, la réponse philosophique à l'hégélianisme
a aussi emprunté la forme d'un retour à Kant, celui du néo-kantisme.
Le Kant du néo-kantisme sera cependant moins le philosophe de la
finitude, dont la pensée avait été réactivée par les outsiders
responsables ou contemporains de la dissolution de l'idéalisme, que
l'épistémologue des sciences mathématico-physiques. La fécondité
philosophique du kantisme ne sera pas dépistée dans le projet d'une
métaphysique des intérêts pratiques de la raison, mais dans la méta-
théorie des sciences, le seul avenir qui paraissait encore ouvert à la
philosophie suite à l'essor triomphal des sciences exactes au dix-
neuvième siècle. L'a priori qui galvanisera dorénavant le travail
philosophique, ce sera l'a priori des sciences. La philosophie n'en
continue pas moins d'élever une prétention au fondamental, donc a
priori, en se vouant aux fondements de l'activité scientifique, aux
conditions de possibilité de son succès.
***
Ce retour à Kant s'effectuera explicitement sous le mot d'ordre
d'un retour à la théorie kantienne de l'a priori. La première ligne de
l'ouvrage séminal de Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung
(1871), l'affirme ouvertement: «dans le présent ouvrage, j'entre-
prends de fonder à nouveau la doctrine kantienne de l'a priori» 1.
Entreprise d'autant plus hardie qu'elle trouve sa pierre de touche dans
les sciences physiques qui sont des sciences d'expérience. Comment
concilier une théorie de l'a priori avec l'empirisme affiché et
incontestable des sciences qu'il s'agit de fonder?
Cohen répète à satiété que toute investigation 'transcendantale' (qui
veut maintenant dire: roulant sur les conditions de possibilité de ... )
doit partir du fait de la science. Non seulement ce fait est-il lui-même
empirique, les connaissances mises à jour par la science sont toutes
tirées de l'expérience. Comment fonder la théorie de l'a priori sous de
telles conditions? Cohen relève le défi en définissant l'a priori comme
1. Préface à la première édition de Kants Theorie der Erfahrung, Berlin,
Cassirer, 3. Aufl. 1918, IX.
j

154 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPlllE : L'A PRIORI
'loi' ou 'méthode' de la science: «les porteurs de l'a priori dans la
doctrine kantienne, l'espace et le temps comme les catégories, doivent
être compris comme des méthodes» (ibid., 743). Mais comment faire
pour traquer ces a priori? Cohen est bien conscient du fait que l'a
priori était décrié par bien de ses contemporains comme une
«intervention surnaturelle» dans le cours de l'expérience, comme un
reste magique ou mythologique (278). Or, selon Cohen, il faut
absolument faire appel à des éléments a priori de notre conscience si
l'on veut rendre compte de la validité universelle de la science: «la
foi en la validité de la science repose donc sur l'hypothèse d'éléments
particuliers et de caractères de la conscience cognitive et intellectuelle
dans lesquels la science trouve son fondement et sa garantie» (106).
L'a priori se recommande donc comme 'hypothèse' nécessaire en vue
d'expliquer les réussites de la science. Mais de quelle manière authen-
tifier pareille hypothèse? Comment justifier la validité des a priori
que sont les lois et les méthodes de l'intelligence scientifique?
Ces a priori, répond Cohen, ne sont pas connus antérieurement ou
en dehors de l'expérience, mais grâce à elle. L'a priori s'affirme dans
sa «validité pour la connaissance », c'est-à-dire dans sa capacité de
fonder la nécessité des connaissances attestées par l'expérience. L'idée
d'a priori s'assimile au concept de transcendantal, tel que l'entend le
néo-kantisme (136) : l'a priori n'est plus rien d'autre qu'une condition
de possibilité de l'expérience (entendons de la connaissance scienti-
fique empirique). Et c'est l'expérience qui nous informe, en vertu de
sa régularité, de l'existence d'un tel élément a priori. L'a priori sera
rien de moins que déduit de l'expérience, pari inouï dans toute
l 'histoire de l'a priori. Le fait de la science est la «matière à partir de
laquelle la recherche philosophique doit déduire son a priori comme
condition de la science» (478). Aussi bien dire que l'a priori n'est
prouvé qu'a posteriori (une telle «dérivation physiologique» de l'a
priori était encore inconcevable pour Kant, cf. A 87 = B 119; O., I,
844). Le critère de l'apriorité des méthodes et des lois de la science
réside strictement dans leur fécondité (157, 187). Cohen ne le dira
évidemment pas en ces termes, mais on trouve chez lui une conception
parfaitement pragmatique de l'a priori. Seront en effèt déclarées a
priori les lois et les méthodes qui ont fait leurs preuves en science 1•
1. Dans Vom Wesen des Grundes (in Wegmarken, Frankfurt a.M., V.
Klostermann, 2. Aufl. 1978, 132; tr. Questions l, Paris, Gallimard, 1968, 99),
Heidegger s'opposera à Cohen, mais sans le nommer, en faisant valoir que le «fait
-,
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 155
S'appuyant volontiers sur les textes où Kant avait lui-même parlé d'un
« a priori comparatif» (B 273 et 279), Cohen plaide donc en faveur
d'un usage très libéral de la notion d'a priori (671). Il semble sous-
entendu que l'a priori peut n'avoir de valeur que relativement à une
constellation scientifique bien particulière.
Une autre approche du thème de l'a priori eût sans doute été
indéfendable à l'ère du positivisme. Le mérite de la philosophie de
Cohen aura été, pour la première fois depuis Kant (c'est toute la
rigueur du «zurück zu Kant»), de renouveler le sens de l'a priori et de
reconquérir ainsi l'objet propre de la philosophie à une époque où la
pensée philosophique se trouvait sérieusement menacée par l'arrivisme
des sciences exactes, quoique expérimentales. Si la philosophie
conserve encore une fonction, se dit le néo-kantisme, ce sera de
réfléchir sur les a priori de la recherche scientifique. Cette réflexion
reste bien sûr à la remorque des sciences pour la mise à jour de ses a
priori, mais sa courageuse reconquête du thème de l'a priori aura
permis à la philosophie de défendre sa légitimité et son autonomie,
préparant ainsi le terrain à une théorie plus systématique et plus
rigoureuse de l'a priori, donc à la première philosophie à part entière
(ou sans arrière-pensée anti-philosophique) depuis Hegel: la phéno-
ménologie de Husserl.
***
Très tôt, le renouvellement husserlien s'est placé sous le mot
d'ordre d'un «retour aux choses elles-mêmes». En plus de son sens
bien connu d'une exigence de légitimation directe pour la philosophie,
cette devise comporte aussi un sens critique très précis en contexte néo-
kantien. Elle signifie que la philosophie peut cesser de considérer la
méthodologie des sciences comme son objet principal et qu'elle peut
redevenir, de son plein droit, une théorie des phénomènes fonda-
mentaux et de leur constitution sur le sol de l'ego transcendantal. La
philosophie tente avec Husserl de redevenir ce qu'elle a été de Platon à
Hegel, une science première, fondamentale, rigoureuse, bref, a priori.
Mikel Dufrenne a bien vu que «la prolifération de l'a priori» chez
Husserl «répond au souci de retrouver le chemin d'une science
des sciences» ne saurait être en aucun cas une «instance légitimante pour l'a
priori».

156 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
authentique»\ la voie royale de la science, le fameux «Heeresweg der
Wissenschaft» que Kant avait été le premier à conjurer dans la seconde
préface à sa Critique.
Cette solidarité essentielle conduira Husserl à un débat avec Kant
qui roulera sur la question de l'a priori. Husserl portera un jugement
extrêmement sévère sur l'a priori kantien, qui témoigne de son
2 Husserl!.
aversion envers Kant, sans doute héritée de Brentano , mais où il faut
aussi voir une opposition au néo-kantisme régnant, dont il partage
cependant bien des soucis et souvent la terminologie (tout particuliè-
rement les idées de constitution et de transcendantalisme). Dès les
Logische Untersuchungen, Husserl attribue toutes les lacunes du
kantisme à l'absence d'une conception authentique et phénoméno-
logique de l'a priori: «Letzlich hiingen ail die principiellen
Unklarheiten der Kant' schen Vernunftkritik damit zusammen ... , dajJ
ihm ... der phiinomenologisch echte Begriff des Apriori gefehlt hat»3.
Ce verdict au sujet de l'absence d'un concept clair et phénoméno-
logique de l'a priori réapparaîtra dans tout le reste de l'œuvre
husserlienne. En 1908 : «Kant ne connaît pas l'a priori phénoméno-
logique» 4. En 1915 : «A Kant fait défaut l'idée de la rationalité
authentique, et, ce qui revient au même, il lui manque le concept
authentiquè de l'a priori, compris comme l'universalité d'essence ou la
nécessité d'essence données absolument dans l'intuition d'essence »5.
En 1924, dans sa conférence commémorant le bicentenaire de la
naissance de Kant, Husserl se propose de «substituer à son concept
encore mi-mythique de l'a priori le concept phénoménologiquement
clarifié de l'essence générale et de la loi d'essence (concept qu'à vrai
dire Hume avait déjà en vue sous le titre de relation ofidea, mais dont
il avait transformé et dévalorisé le sens par une interprétation
sensualiste et nominaliste)>> 6 • C'est donc chez Hume (of aU places!)
1. M. Dufrenne, op. cit., 67.
2. Cf. O. Hoffe, Immanuel Kant, München, C. H. Beek, 1983,296.
3. Logische Untersuchungen, Tübingen, Max Niemeyer, 4. Aufl. 1968, II, 2,
203 = Husserliana (Hua), XIX, 2, 733; tr. Recherches logiques, Paris, P.U.F.,
coll. Epiméthée, t. III, 1963,243 : «en dernière analyse, toutes les obscurités de
principe de la critique kantienne de la raison sont en connexion avec ce fait que .. Je
concept authentique phénoménologique de l'a priori lui a manqué ».
4. Hua, VII, 390.
5. Ibid., 402. On remarquera que Husserl retient néanmoins les critères de
l'universalité et de la nécessité pour l'a priori.
6. «Kant und die Idee der Transzendentalphilosophie», Hua, VII, 235; tr.
Philosophie première, t. l, Paris, P.U.P., coll. Epiméthée, 1970,294.
""""III
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 157
que Husserl découvrira «le seul concept de l'a priori qui ait une
signification épistémologique authentique (selon laquelle est dit a
priori ce qui se fonde dans 1'essence de concepts donnés et qui, in-
dissociablement de ceci, peut être intuitionné)>> (Hua, VII, 352).
L'opposition de l'a priori 'authentique', ou phénoménologique, et de
l'a priori 'mythique' de Kant reviendra sans cesse dans les notes de
Husserl parle du reste très volontiers des présupposés mythiques
ou métaphysiques du kantisme, qui était un peu la philosophie officielle
de son temps. Il entend les écarter par un retour au radicalisme
transcendantal de Descartes, dont il soulignera plus rarement les
éléments métaphysiques (la doctrine de l'âme, le deus ex machina), et
de Hume. La mise en valeur du 'transcendantalisme' cartésien vient
marquer l'absence de radicalité du dogmatisme métaphysique, sinon
mythique de l'apriorisme kantien. Si Kant «ne procède pas de façon
radicale» (Hua, VII, 379), c'est «parce qu'il a omis d'arracher à ce
qui constitue la source de toute la philosophie moderne, à l'ego cogito
cartésien, son sens ultime, celui d'être la subjectivité a priori, concrète
et intuitive» (ibid., 237; tr. Philosophie première, I, 297). Surchargée
de présupposés métaphysiques, «la recherche transcendantale de Kant
...opère avec un ensemble de convictions qui n'ont jamais été élaborées
sur le sol absolu de l'ego cogito, qui n'ont jamais été formées de façon
vraiment transcendantale ou fondées scientifiquement» (ibid., 373).
La rebuffade du transcendantalisme kantien au nom d'un cartésianisme
plus transcendantal prendra à l'occasion la forme d'une accusation ad
hominem: «Kant n'a jamais été saisi par le sérieux puissant des
méditations cartésiennes et, à cause de cela, n'a jamais été disposé à
acquérir un conception ultimement pure et claire du sens nécessaire
d'une problématique transcendantale et épistémologique» (ibid.). Aux
yeux de Husserl, c'est ainsi Descartes et non Kant qui incarne le type
classique d'une philosophie rigoureuse, c'est-à-dire d'une méditation
fondée sur un point de départ radical. Hélas! «ce radicalisme de
Descartes n'a pas été hérité par ses successeurs, Kant non plus ne l'a pas
exercé et parce qu'il ne l'a pas exercé, il n'a créé aucune philosophie
durable (keine bleibende Philosophie), absolument aucune philosophie
pure et authentique »2.
1. Hua, VII, 233, 235, 364, 375, 401, 402, 405.
2. Hua, VII, 355. Le § 25 de la Krisis fera écho à ce texte de 1924; «quelle
que soit l'importance de l'influence des Méditations dans la philosophie post-

158 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PffiLOSOPffiE : L'A PRIORI
Considérons l'accusation de fond. Kant n'aurait pas possédé de
conception claire de l'a priori. N'a-t-il pas pourtant été l'un des seuls à
épingler les critères de l'apriorité, la nécessité et l'universalité?
Husserl n'est pas sans l'ignorer, mais l'erreur de Kant, prisonnier sur
ce point de l'héritage des traditions rationalistes, aurait été de limiter
ces critères à la subjectivité (Hua, VII, 402). Seules les formes
'psychologiques' de l'esprit sont a priori chez Kant. On se souvient
pourquoi: l'expérience variant pour chacun, les formes subjectives de
l'intuition et de l'entendement seront les seuls éléments cognitifs qu'on
puisse présupposer communs à tous les êtres humains. Ces lois de
l'esprit pourront dès lors être dites nécessaires et universelles, donc a
priori, ce qui n'est vrai d'aucun contenu empirique.
Dans la perspective tout à fait différente de Husserl, la nécessité et
l'universalité, loin de se borner à la subjectivité, sont d'abord et avant
tout des propriétés objectives des 'essences' ou des 'lois d'essence' que
la subjectivité peut intuitionner a priori. Selon Husserl, il est possible
de connaître des relations eidétiques totalement indépendantes du sujet,
si bien que l'a priori sera souvent défini chez Husserl, et plus tard chez
Scheler l , par son indifférence envers tout ce qui est subjectif. Toutes
les relations essentielles objectives - eidétiques, donc susceptibles
d'être directement saisies - seront prononcées a priori. La critique
phénoménologique de l'a priori kantien ira donc de pair avec une
critique de la limitation kantienne de l'intuition aux seules données
empiriques (la seule intuition pure admise par Kant étant celle de
l'espace et du temps parce qu'elle fonde l'apriorité des mathéma-
cartésienne, il n'en reste pas moins que le radicalisme passionné (der leiden-
schaftliche Radikalismus) qui les meut n'a pas passé chez les successeurs de
Descartes» (Hua, VI, 94; tr. La crise des sciences européennes et la
phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1962, 106, mod.).
1. Cf. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik
(1916), Bern/München, Francke, 6. Aufl. 1980, 67 s.; tr. Le formalisme en
éthique et l'éthique matériale des valeurs, Paris, Gallimard, 1955, 71 s.
2. La confrontation de Kant et de Husserl sur la question de l'a priori a déjà
fait l'objet d'un certain nombre d'études, dont nous nous inspirons ici. Cf. R.
Ingarden, «Apriori Knowledge in Kant versus Apriori Knowledge in Husserl», in
Dialectics and Humanism , 1973,5-18; K. T. Gallagher, «Kant and Husserl on
the Synthetic A Priori», in Kant-Studien, 66, 1972,341-352; R.T. Murphy, «The
Transcendental 'A Priori' in Husserl and Kant», in Analecta Husserliana, 3,1974,
66-79; T. Pentzopoulou-V alalas, «Réflexions sur le fondement du rapport entre
l'A priori et l'Eidos dans la phénoménologie de Husserl», in Kant-Studien, 65,
1974, 135-151.
.,
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 159
tiques). Si Kant n'a créé «aucune philosophie durable », c'est bien
entendu parce qu'il s'est fermé à l'univers des vérités eidétiques qui
peuvent être intuitionnées directement, cet univers étant celui de la
philosophie ou de la phénoménologie.
Et si l'on retournait contre Husserl la question que Kant avait posée
à toute la tradition métaphysique, celle de la légitimité de l'a priori?
Comment savoir si les connaissances eidétiques sont bel et bien
adéquates? De quelle manière assurer, pour reprendre le vocabulaire
de la Déduction transcendantale, le rapport de ces connaissances «à des
objets» (même si l'on a pratiqué la mise entre parenthèses du 'monde
naturel')? En vertu de l'exigence de rigueur absolue de son transcen-
dantalisme, Husserl serait bien le dernier à vouloir échapper à ce
besoin de légitimation. Mais l'instance légitimante dans le cas des
vérités eidétiques sera occupée par l'intuition, catégoriale ou eidétique.
Cette intuition joue pour les vérités eidétiques le rôle que jouait
l'intuition empirique pour les vérités d'expérience chez Kant, celui de
fondement ultime et suffisant de toute légitimation. Husserl est ici
d'accord avec Aristote pour ce qui est de la vérité des connaissances
idéelles (M é t., IX, 10), stipulant que dans leur cas la fausseté est
exclue. Ou bien on les intuitionne, ou bien on ne les intuitionne pas.
Celui qui les intuitionne ne peut qu'être immédiatement saisi de leur
vérité.
Or c'est précisément cette solution que Kant avait rejetée et qui
avait motivé son interrogation critique. L'intuition empirique suffit
pour les connaissances tirées de l'expérience, mais il n'y a pas
d'intuition universellement communicable pour ce qui est des vérités
idéelles ou a priori (autres que mathématiques), à moins de déduction
transcendantale. Les connaissances d'idées ne sont pas intuitives, mais
bien discursives, remarque justement Kant. Elles se font à l'aide de
concepts abstraits qui ne renvoient pas directement à un donné expéri-
mentable dont l'essence serait purement idéelle. Al' exception des
douze concepts purs de l'entendement - et dont la particularité
réclamera précisément une déduction transcendantale - , ces concepts
ont tous été formés, par abstraction, à partir d'impressions sensibles.
Légitimer l'emploi de ces concepts, c'est, comme l'avait déjà enseigné
Hume, rendre compte de leur genèse en remontant à leur source
empirique. L'invocation d'une intuition originairement donatrice,
 l "1
160 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PIllLOSOPIllE : L'A PRIORI
logiquement érigée en «principe des principes» chez Husserl\ n'est
qu'un expédient, comme chez Schelling, destiné à contourner le
problème, philosophiquement incontournable depuis Kant, de la
légitimité d'une connaissance a priori, fondamentale, intellectuelle ou
eidétique.
En dépit de sa reprise par Scheler, la théorie husserlienne d'une
intuition directe de l'a priori ou de l'eidos aura précipité, histori-
quement, la faillite de sa tentative visant à asseoir la philosophie sur un
fondement inébranlable et apodictique. Le problème majeur de cette
intuition intellectuelle, c'est qu'elle ne jouit pas de l'évidence que
Husserl pensait pouvoir lui octroyer. L' hapax des 'essences mathéma-
tiques' mis à part, l'intuition de l'ego transcendantal n'est simplement
pas partagée par tout le monde, ce qu'elle aurait pourtant dû être dans
l' 'optique' de Husserl. Elle n'est pas le fait d'un retour aux choses
elles-mêmes, mais une construction philosophique. Plus fondamenta-
lement encore, elle repose elle-même sur une métaphore puissamment
métaphysique, l'idée d'une vision parfaite de l'a priori, oublieuse de
ses origines et de son statut dérivé. Celui qui le montrera sera Martin
Heidegger.
***
Longtemps sous-estimée, la descendance proprement phéno-
ménologique de la pensée heideggérienne est aujourd'hui bien établie.
La publication depuis 1975 des cours antérieurs à Sein und Zeit a
clairement démontré que son intention philosophique était d'accomplir
la phénoménologie par l'intermédiaire d'un renouvellement de la
question de l'être, l'a priori par excellence. On ne se surprendra donc
pas de voir Heidegger compter l'a priori parmi les trois grandes
découvertes de la phénoménologie, avec celles de l'intentionnalité et de
2
l'intuition catégoriale • Mais Heidegger insistera sur un caractère
particulier de l'a priori que n'avait pas thématisé Husserl: sa tempo-
ralité essentielle. Chez Husserl, l'intuition des essences objectives, donc
a priori, se caractérisait plutôt par son aspect non temporel. Est dit a
priori ce qui transcende toute subjectivité, toute temporalité, toute
historicité, se faisant valoir comme éternellement valide. L'a priori est
1. Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen
Philosophie, § 24, Hua, III/l,SI.
2. M. Heidegger, Gesamtausgabe (GA), Frankfurt a. M., V. Klostennann, 1.
20, 1979, 34.
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 161
le contraire du temps, son oblitération. Heidegger, quant à lui, rappelle
que les racines grecques et latines de l'a priori révèlent une intimité
plus profonde de l'a priori et du temps, qui ne soit pas purement
antithétique: «A priori - prius - np6-n:pov - antérieur; a priori
- ce qui est antérieurement, ce qui est plus tôt déjà là. L'a priori est ce
qui en quelque chose est toujours déjà antérieur ... A priori est un titre
où réside quelque chose de tel qu'une suite temporelle» (GA 20, 99).
Au tout début de l'œuvre de Heidegger, l'a priori est remis en rapport
avec son fondement manifeste, le temps. Cette évidence étymologique
a pourtant été le non-vu essentiel de toute l'histoire de l'a priori. Avec
Heidegger, l'a priori ne sera plus envisagé comme instance ou essence
éternelle et absolument fondatrice, mais comme radicalement
temporel, voire comme le temps lui-même. Heidegger initie ainsi une
révolution majeure dans la pensée de l'a priori, celle qui détermine
encore le lieu de la philosophie contemporaine et qui avait été préparée
par la subordination kantienne de l'a priori aux intérêts de l'humanité
(dans les termes de Heidegger: par la projection explicite de l'être en
fonction du temps) et l'idée hegélienne d'une philosophie qui soit le
condensé de son propre temps.
De Platon à Husserl, l'a priori avait surtout été pensé comme un
titre de l'absolu, du purement rationnel, du non relatif, donc du non
temporel. Ce sont les assises secrètement temporelles de cette atempo-
ralité spécifiquement méta-physique que Heidegger s'efforcera de
mettre en luinière. On peut parler «avec un certrain droit », dit
Heidegger, du «platonisme» de la phénoménologie husserlienne de l'a
priori (ibid., 102). Avec un 'certain' droit parce que ce platonisme ne
se trouve pas tout à fait là où les contemporains de Husserl l'avaient
soupçonné. Ce qui avait valu à Husserl l' étiquette de platonisme, contre
laquelle il s'était toujours défendu, c'était avant tout sa théorie d'une
1
intuition directe des essences • Mais selon Heidegger, le platonisme de
Husserl est infiniment plus fondamental. Il se cache surtout dans sa
conception de l'a priori comme entité rigoureusement a-temporelle,
qui rep'ose, comme Heidegger tentera de le montrer, sur un oubli
métaphysique de la temporalité de tout a priori, déjà attestée par son
1. Cf. P. Natorp, «Husserls 'Ideen zu einer reinen Phiinomenologie' », in
Logos, 7, 1917/18, 224-246; repr. in Husserl, hrsg. von H. Noack, Dannstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973,36-60, tout particulièrement 40 : «Der
Ausdruck 'Anschauung', 'Intuition' weist ja mit Fingern au! Platon zurüek, der,
wie naeh ihm das ganze Heer der Rationalisten, von einer 'Sehau' , einem reinen
Erschauen des reinen 'Seienden' sprieht».
 r '
162 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
étymologie. La phénoménologie, dont tout le pathos révolutionnaire
était d'anéantir les constructions purement métaphysiques par un
retour aux choses elles-mêmes, resterait elle aussi «prisonnière d'une
ancienne tradition» (un ter dem Bann einer alten Tradition, GA, 20,
178) qu'elle aurait fatalement omis de déconstruire. L'idée méta-
physique d'une science apodictique et a priori des essences n'aurait
jamais fait l'objet d'une légitimation directe à partir des choses elles-
mêmes. D'où le verdict célèbre de Heidegger: la phénoménologie n'a
pas été assez phénoménologique (ibid., 159)! Elle n'a pas assez
radicalement 'détruit' la métaphysique, c'est-à-dire sa conception de
l'a priori. Une nouvelle théorie, plus phénoménologique, de l'a priori
s'impose.
Cette théorie phénoménologique de l'a priori, qui sera d'entrée de
jeu confronté à sa propre temporalité, s'accomplira dans et comme
l'œuvre maîtresse de Heidegger, Sein und Zeit. L'a priori par excel-
lence, l'a priori de tout rapport au monde et de tout comportement
envers l'étant, ce sera l'être, plus exactement, la compréhension de
l'être sur le sol du Dasein. Tout comportement du Dasein se meut à
l'intérieur d'une compréhension préalable, a priori de l'être l • La tâche
première de la philosophie sera, conformément à la tradition,
d'élucider cet a priori, c'est-à-dire de relancer la question fonda-
mentale du sens de l'être. La question de l'être roulera donc sur une
«condition de possibilité» (SZ, Il), présupposée en toute connais-
sance, en toute compréhension, en tout comportement. Heidegger est
on ne peut plus fidèle à l 'héritage métaphysique sur ce point: l'a
priori représente toujours l'objet privilégié de la recherche philo-
sophique (cf. SZ, 5On.). Mais l'a priori heideggérien sera résolument
circonscrit dans la perspective du Dasein humain. Il n'y a d'être et de
compréhension de l'être que pour autant qu'il y a Dasein (GA 24,26).
La question de l'être, de l'a priori, doit ainsi permettre de relancer la
question de l'homme: «Il a déjà été suggéré dans l'introduction que
l'analytique existentiale du Dasein contribue également à promouvoir
une tâche dont l'urgence est à peine moindre que celle de la question de
l'être elle-même: la libération de l'a priori qui doit nécessairement
devenir visible pour que la question 'qu'est-ce que l'homme?' puisse
recevoir une élucidation philosophique» 2 • Heidegger rejoint ici encore
un motif capital de la doctrine kantienne de l'a priori, qui tiendra
1. Cf. Sein und Zeit (SZ), Tübingen, Niemeyer, 14. Aufl., 1977,4.
2. SZ, 45; tr. Etre et temps, Paris, Authentica, 1985, 56, mod ..
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 163
Heidegger en haleine dans les années qui suivront la rédaction d'Etre et
temps, conduisant à Kant et le problème de la métaphysique: la
question de l'a priori, celle de l'être, nous rabat sur celle de l'homme.
La recherche de l'a priori procède de l'humain et retourne vers lui (cf.
SZ, 38). C'est dire que la conception heideggérienne de l'a priori
suivra la direction de la métaphysique kantienne des intérêts a priori de
la raison en s'axant sur les intérêts du Dasein.
Que la question de l'être, du Dasein et de l'a priori soit d'emblée
intéressée apparaît déjà dans la définition la plus concise que Heidegger
offre du Dasein : il est l'étant pour lequel il y va en son être de cet être
même (SZ, 12). L'être dont il s'agit dans Sein und Zeit est toujours un
être qui nous préoccupe, un être situé, temporellement: l'être même
que nous sommes. L'être que l'investigation philosophique doit tâcher
de tirer au clair, conceptuellement, est l'être dont le Dasein a le souci.
L'être, ou l'a priori, n'est pas une entité abstraite, noématique,
atemporelle, mais l'être que le Dasein a, à chaque fois, à être et à
assumer. L'être demeure intimement rattaché à l'intérêt, Heidegger
dira au souci du Dasein. Rien d'étonnant dès lors à ce que le § 41 d'Etre
et temps fasse du souci « l'être même du Dasein». La suite de l' œuvre
montrera en quoi le souci repose nécessairement sur une infrastructure
temporelle. La temporalité, soutiendra le § 65, incarne le «sens
ontologique du souci». C'est-à-dire que le souci se définit essentiel-
lement par un «être-au-devant-de-l' ét~t» (si l'on veut la formule
complète, comme Sich-vorweg-schon-sein-in (einer Welt) ais Sein-bei
(innerweltlich begegnendem Seienden ), SZ, 327). Ceci se comprend
assez aisément. Si le souci affiche une structure temporelle, c'est parce
qu'il devance toujours l'étant dont il a le souci. L'apriorité du souci
s'exprime dans son devancement préalable de l'étant, situé dans
l 'horizon de la préoccupation du Dasein. Puisqu'il y va d'abord et
avant tout, et pour chacun, du Dasein lui-même, l'être par excellence
qu'il s'agira de devancer sera l'être même du Dasein. Si le Dasein agit
authentiquement, entendons conformément à la logique de son être le
plus propre, à ce qu'il est en tant que Dasein, son premier souci sera
d'aller au-devant de son être. Le Dasein peut et doit affronter son être
véritable, l'assumer tel qu'il est, comme être mortel. Tout le projet
ontologique (sinon éthique) de Heidegger aura donc pour fonction
d'esquisser la possibilité d'un devancement authentique de la mort chez
le Dasein. Voué a priori au souci, à son être dans le temps, le Dasein
doit finalement faire face à sa propre temporalité, à son être-pour-la-

l
1
164 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
mort sur un mode authentique. C'est alors que le Dasein, dit
Heidegger, peut exister de manière «fInie» (SZ, 330).
Comme on sait, cette confrontation, le plus souvent, n'a pas du tout
lieu. Plutôt que d'assumer l'angoisse qu'il peut être, le Dasein
s'abandonne à d'autres soucis qui ont pour vocation de le distraire et de
lui faire oublier son incontournable temporalité C'est le régime de
l'inauthenticité. Sous son règne, la mort n'existe pas vraiment. Le
temps de l'inauthenticité est infIni et scrupuleusement immortel. Il ne
connaît donc que la répétition infinie du maintenant présent. 'On' n'a
pas à se préoccuper de notre avenir mortel, le temps présent n'aura
jamais de fIn. L'être compris inauthentiquement sera entendu selon
l'atemporalité, comme aVTû>Ç av, CtEt av, être éternel et sans devenir.
Cette conception de ce qui doit être appelé proprement étant, l'être
éternel, et de ce qui doit à ce titre retenir toute l'attention du philo-
sophe, détermine toute l'histoire de la métaphysique de Platon jusqu'à
Husserl, en passant bien sûr par Kant. Ce que Heidegger a très
clairement mis en évidence, c'est que cette conception prétendument
non temporelle de l'être, et bien entendu de l'a priori, se fonde sur une
occultation ou un oubli de la temporalité finie du Dasein. L'oubli de
l'être, qui caractérise la métaphysique, est donc pour Heidegger un
,,-ubli du temps et des assises silencieusement temporelles de l'être.
'Etre et temps' était une antithèse pour la métaphysique, l'être
véritable étant nécessairement en dehors du temps. 'Détruire' la
métaphysique, ce sera pour Heidegger faire la genèse de cette
conception inauthentique de l'être depuis le sol de la fInitude\ c'est-à-
dire del'exister authentique.
Pour notre propos immédiat, ceci veut dire que l'a priori méta-
physique est un a priori rigoureusement inauthentique en ce qu'il
prend racine dans une rature de la temporalité authentique possible du
Dasein, celle du souci voué au devancement lucide et résolu de l'être-
pour-la-mort. La contre-proposition philosophique de Heidegger
consiste à élaborer une conception de l'a priori qui retourne «aux
choses elles-mêmes », aux choses fondamentales, notamment à la
possibilité pour le Dasein de se comprendre en fonction du temps et de
la mort, et non selon les schèmes aliénants de l'ordre métaphysique. On
sait que cette élaboration en est restée à l'état de projet chez Heidegger.
1. Pour tout ceci, cf. notre étude «Le sens du titre Etre et temps », in
Dialogue, 25,1986, 7œ-725.
-~
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 165
Un 'tournan~' s'est produit sur le chemin de pensée de Heidegger qui
semble en avoir compromis la réalisation.
l
Nous avons proposé ailleurs une interprétation de ce tournant dont
nous ne reprendrons ici que les résultats. Nous avons tenté d'y montrer
que l'expérience du tournant repose sur une radicalisation de la
fi llitude qui s'est manifestée très tôt après la parution de Sein und Zeit,
au point d'empêcher la publication de la troisième section de la
première partie et de toute la seconde partie de l' œuvre. Il est raison-
nable de penser que leur composition et leur publication auraient dû
s'accomplir peu de temps après la parution des deux premières
sections. Si cela ne s'est pas produit, c'est nécessairement, et Heidegger
l'a lui-même reconnu, parce qu'il s'est trouvé confronté à des apories
insurmontables lors de leur élaboration, et tout particulièrement lors
du travail à la troisième section de la première partie, «Temps et
être ». Le but avoué de cette section était de remplir la première
promesse de l'ontologie fondamentale, c'est-à-dire de montrer
comment et à quel titre le temps représente l'horizon transcendantal et
a priori de toute compréhension de l'être, établir une fois pour toutes
l'apriorité du temps sur l'être.
Ce projet bute contre au moins deux difficultés, toutes deux reliées
au récif de la finitude. D'une part, ce nouvet"a priori paraît être investi
de la dignité quasi-atemporelle que la métaphysique a toujours
reconnue à la dimension du fondamental. La question critique, celle de
Kant, doit alors immédiatement se poser: qui nous dit que ce
fondement a bel et bien été décelé? Où se trouve sa déduction
transcendantale? Par quel chemin connaître, en général, l'a priori,
dont Heidegger avait déjà dit dans un cours de 1925, alors qu'il était
encore assez près de l'essentialisme husserlien, qu'il est «en lui-même
directement saisissable»2? L'idée même d'un Dasein situé dans le
temps et des projets de compréhension historiquement constitués paraît
exclure pareille connaissance absolutiste de l'a priori. Autrement dit,
la thèse heideggérienne de l'enracinement temporel et 'souciai' du
Dasein semble mettre en péril l'ambition malgré tout transcendantale
et métaphysique de Sein und Zeit. Que Heidegger ait été bien conscient
de ces embûches est suffisamment attesté - en plus des cours de cette
époque, des écrits plus tardifs et de l'interprétation rétrospective de
1. Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Paris, P.U.F., coll.
Epiméthée, 1987.
2. GA 20, 102 : «Das Apriori ist an ihm selbst vielmehr direkt erfassbar ».

166 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
Heidegger (au sujet de l'incompatibilité de son projet philosophique et
du langage métaphysique qu'il empruntait encore en 1927) - par la
pléthore d'interrogations critiques et autocritiques qui surprennent le
lecteur à la toute dernière (!) page d'Etre et temps.
D'autre part, la nouvelle conception heideggérienne de l'a priori
est indissociablement liée au projet d'une existence authentique du
Dasein, celle qui assume elle-même son propre être en vertu d'une
compréhension originaire de ses assises temporelles et mortelles. Le
Dasein qui existe ainsi de manière authentique est rigoureusement, et
terminologiquement, appelé par Heidegger le Dasein «fini» (SZ,
329). La finitude du Dasein est fonction d'une prise de conscience de la
temporalité authentique du Dasein. Le Dasein d'Etre et temps est donc
conçu comme le maître possible de ses projets d'existence et de sa
compréhension de l'être. Mais cette fmitude du Dasein est-elle alors
entendue de façon assez radicale? N'y a-t-il pas une finitude plus
originaire du Dasein qui vient mettre en échec cette utopie de maîtrise
et l'idée d'un devancement résolu de sa propre mort? Sein und Zeit
avait indubitablement touché à cette dimension lorsqu'il avait traité de
la « déchéance» et surtout de la Geworfenheit essentielles du Dasein,
mais sans y voir une finitude plus radicale que celle qu'aspire à réaliser
l'existence résolue et, surtout, sans tirer toutes les conséquences de
cette Geworfenheit pour une théorie philosophique de l'a priori. Le
thème de la finitude s'est alors imposé dans toute sa radicalité à la
méditation de Heidegger. Il retiendra toute sa réflexion dans Kant et le
problème de la métaphysique et se manifestera dans tous les opuscules
de cette époque comme l'instance de non-vérité qui accompagne tout
surgissement de la vérité (cf. Yom Wesen der Wahrheit).
On en connaît les suites. L'idée d'une maîtrise du sens de l'être et
de l'existence s'éclipsera de plus en plus de 1'horizon de la méditation
heideggérienne. Extraordinairement conséque~t, Heidegger se mettra
plutôt à thématiser pour elles-mêmes, ce que Sein und Zeit n'avait pas
tout à fait accompli, les notions de 'fondement', de 'vérité absolue', et \,
de 'maîtrise' de l'étant. De plus en plus, ces notions, encore opératoires
en 1927, deviendront des symptômes de l'empire de la métaphysique
qu'il s'agira maintenant de mettre à distance. Le projet d'une maîtrise
de l'étant, que prolongeait Etre et temps pour ce qui est de la saisie du
sens de l'être sous la clarté lumineuse du concept (SZ, 6) et de la prise
en charge par le Dasein de sa propre existence, fera désormais système
avec toute l'entreprise de la métaphysique (qui est oubli du temps et de
~
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 167
la finitude), responsable de la disponibilisation générale de l'étant,
c'est-à-dire de l'essence de la technique et de ses séquelles assez bien
connues.
Dans ce contexte, la notion d'a priori deviendra un syndrome plus
que privilégié de l'arraisonnement métaphysique. La recherche de l'a
priori se veut essentiellement recherche des «conditions de possibilité
de l'étant». C'est dire qu'il s'agit de déterminer au préalable, depuis
l'idée (Platon) ou la subjectivité (Descartes, Kant, Fichte, Hegel,
Husserl), les conditions de l'étane. Ce qui est visé par là, c'est rien de
moins que la domination universelle de l'étant qui sera ultimement, on
parle des Temps modernes, subjugué à la volonté de puissance de la
subjectivité. L'a priori kantien, salué dans les années vingt parce qu'il
aurait entrevu la filiation de l'être et du temps, ne sera plus qu'une
manifestation de la frénésie métaphysique qui vise à assujettir tout
étant à son principe de raison, celui de la subjectivité qui détermine au
préalable l'être de tout ce qui est: «Hinter der Formel 'Bedingungen
der Moglichkeit a priori' verbirgt sich die Zustellung des zurei-
chenden Grundes, der ratio sufficiens, die ais ratio die reine Vernunft
ist. Nach Kant liisst sich nur im Rückbezug au! die Vernunft (ratio)
etwas in dem bestimmen, was es ist und wie es für das vernünftige
Lebewesen 'Mensch' ein Seiendes ist»2.
Aussi bien dire que l'a priori est devenu le symptôme le plus clair
du projet métaphysique dans son ensemble3 • L'a priori est méta-
physique en ce qu'il devance l'étant en vue de le soumettre aux diktats
de la volonté de pouvoir du sujet. L'étant est transcendé a priori en
direction de la subjectivité absolue. Il va de soi que cette volonté
métaphysique caractérisait encore quelques aspects dominants de Sei.n
und Zeit. L'être y était pensé (et pourchassé) comme l'antérieur de
l'étant et le Dasein comme celui qui va toujours au-devant de l'étant
par son souci, capable aussi d'aller au-devant de son être le plus
propre, l'être-pour-Ia-mort. Ce qui vicie toute cette volonté
1. Cf. M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961, t. I, 219 s.; tr.
Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971, 174 s. (il s'agit du chapitre «Das Sein aIs
Apriori»).
2. Der Satz vom Grund, Pfullingen, Neske, 1957, 126; te. Le principe de
raison, Paris, Gallimard-Tel, 1983, 169: «Derrière la formule 'conditions de
possibilité a priori' se cache l'indication de la raison suffisante qui, en tant que
ratio, est la Raison pure. D'après Kant, c'est seulement reconduite et rapportée à la
raison (ratio) qu'une chose peut être déterminée touchant ce qu'elle est et touchant la
façon dont elle est un étant pour l'être vivant raisonnable, pour l'homme».
3. Cf. Nietzsche, II, 220; tr. Nietzsche, II, 175.

168 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
métaphysique, c'est qu'elle repose sur un oubli de l'être, n'apercevant
pas que l'être comme tel, l'insaisissable, se montre rebelle à un tel
projet de domination. L'être, auquel nous sommes exposés (le nôtre et
celui de l'étant en général), est très précisément ce qui échappe à cette
volonté de maîtrise, donc ce qui vient mettre en échec l'ambition
métaphysique de décréter a priori ce qu'il en est de l'étant dans son
être.
Plus a priori, pour ainsi dire, que tous les vains a priori de la
métaphysique, l'être est ainsi le rappel de notre finitude, venant
marquer les limites de notre volonté de maîtrise absolue pour nous
convier à une méditation plus originaire de notre habiter temporel et
fini dans l'être. Une «autre» pensée, un autre exister, non méta-
physiques, para~ssent envisageables au soir de la métaphysique, et
grâce à ce crépuscule. Il procédera d'une méditation autour du
«retrait» fondamental de l'être (de l'oubli de l'être comme trait et
signe de l'être lui-même) et d'une nouvelle prise en considération du
plus essentiel de tous les a priori, la finitude de notre être dans le
temps. L'être se donnera désormais à entendre sous la forme de
l'Ereignis, c'est-à-dire, si l'on porte encore attention à sa signification
la plus banale, mais primordiale, comme 'événement'. C'est donner à
entendre, on ne peut plus plastiquement, que l'être ne se laisse
aucunement arraisonner ou aménager. Il se produit, tout simplement.
Mais l'Ereignis est aussi un «Er-augen », un événement qui nous
regarde, qui nous concerne. Il est l'invitation à séjourner au sein du
don gratuit de l'être, en renonçant à la reddition de comptes de la
métaphysique. L'existence authentique (l'eigen de l'Ereignis) se
résume cette fois à l'accueil du don, de l'être qui ne s'offre qu'en se
retirant, se soustrayant à notre prise et notre appétit de domination,
par où la volonté cherche à réprimer sa désemparante finitude face à
l
l'être. Mais cette pensée de la finitude et de l'accueil, ne nous y
trompons pas, reste liée à un intérêt essentiel du Dasein. Il y va
toujours d'une mise à distance de la métaphysique et de sa conception
inauthentique parce qu'aliénante de l'homme.
Cette nouvelle pensée de la finitude, qui reste une 'métaphysique'
des intérêts du Dasein, ne s'est naturellement plus présentée, ouver-
1. C'est sur la pensée de cette «nouvelle notion de la finitude», depuis
l'Ereignis, que s'est achevé le séminaire sur «Temps et être» (Questions N, Paris,
Gallimard, 1976,93). Il est donc logique d'y voir le point d'achèvement de tout le
chemin de pensée de Heidegger.
l
DE L'A PRIORI APRÈS KANT~-~ 169
tement, comme nouvelle théorie de l'a priori qui élève une prétention
philosophique à l'universalité. En donnant congé à la I:létaphysique,
Heidegger croyait aussi pouvoir se dispenser de la philosophie comme
telle et de ses prétentions à un savoir a priori. En même temps que la
métaphysique, la philosophie et l'a priori avaient, à ses yeux, épuisé
toutes leurs possibilités Il demeure que la méditation de la finitude
reste, de facto et de jure, une pensée de l'a priori et à ce titre une
théorie philosophique. Ne l'accomplissant qu'en partie, mais d'une
manière qu'aucune autre philosophie n'a égalée depuis, Heidegger a
légué, après Kant et Hegel, à la postérité philosophique la tâche de
penser ensemble l'a priori et le temps, la prétention de la philosophie à
l'universalité et la finitude, la recherche de vérité et l'historicité. C'est
encore le pro-blème de la philosophie contemporaine, de la méditation
souterraine de notre temps sur l'a priori.
***
Ce défi a d'abord été relevé par la philosophie herméneutique
contemporaine, dont le plus grand représentant est Hans-Georg
Gadamer. L'a priori de son herméneutique sera très clairement celui
de la finitude ou de l 'historicité. La partie centrale de son œuvre
maîtresse, Vérité et méthode, se tient sous le mot d'ordre d'une
«élévation (Erhebung) de l'historicité de la compréhension au rang de
principe herméneutique» 1. L'historicité récolte ainsi la dignité du
np6n:pov, le sceau de l'a priori. Par historicité, il faut entendre que
toute compréhension, qu'elle en soit consciente ou pas, estconstituti-
vement déterminée par son contexte historique et culturel, détermi-
nation dont le langage est le véhicule principal. «Historicité», affirme
explicitement Gadamer, fonctionne dès lors comme un «concept
transcendantal» Z. comme «condition de possibilité» de la compré-
hension. La prise en compte de l'historicité, fût-elle généralisée, ne
vient pas ruiner l'idée d'a priori (même si elle apparaît hérétique en
regard de ce que la tradition métaphysique entendait par a priori), elle
la réalise. Seulement, l'a priori s'est radicalement temporalisé ou
historicisé. Gadamer suit ainsi l'inspiration de Heidegger qui avait tant
insisté sur la filiation essentielle, mais impensée en métaphysique, de
1. Wahrheit und Methode, 250 = Ges. Werke, l, 270; tr. 103.
2. «Hermeneutik und Historismus», Ges. Werke, Il, 412; tr. L'art de
comprendre, l, Paris, Aubier, 1982,71.
170 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlllLOSOPlllE : L'A PRIORI
l'a priori, prius, et du temps. L'intuition heideggérienne se trouve
aussi concrétisée: l'a priori de la compréhension, ce ne sera pas le
'temps' en général, mais l'histoire. L'antériorité de l'histoire se
manifeste tout particulièrement dans les pré-jugés qui gouvernent le
comprendre. L'a priori, indéfiniment variable selon les situations,
émigre dans le 'pré' des préjugés.
La réhabilitation des préjugés et de la tradition chez Gadamer ne
veut pas légitimer tous nos préjugés et tout ce qui vient de la tradition,
mais seulement attirer l'attention sur une composante fondamentale, a
priori, de la finitude. Finie et en quête d'orientation dans un monde
dont le sens ne lui est jamais transparent, la compréhension doit
s'appuyer, consciemment ou pas, sur des préconceptions, venues
d'ailleurs, du passé, du présent, d'autrui. Nous apparaissons nécessai-
rement à un moment particulier de l 'histoire de l 'humanité, dont nous
héritons les préjugés et les jugements de valeur. Il nous est impossible
de repartir à zéro et de fonder tout le savoir que nous mettons en
pratique sur des axiomes clairs et distincts. Dans les termes de Paul
Ricoeur: «nous ne sommes jamais en position absolue d'innovateurs,
mais toujours d'abord en situation relative d'héritiers» 1. Encore ici,
l'herméneutique ne fait que matérialiser l'idée heideggérienne de
Geworfenheit: nous sommes comme 'projetés' dans des horizons
historiques, ou langagiers, qui restent déterminants dans ce que nous
sommes disposés à tenir pour vrai ou faux, juste ou injuste, beau ou
moins beau.
Nous parlons ici d'horizons historiques au pluriel. C'est que le
travail de l 'histoire ne forme pas un tout monolithique, mais en
formation constante. Sinon tous seraient toujours d'accord à n'importe
quel moment de l'histoire sur toutes les questions! On n'a pas affaire
ici à un déterminisme radical ou à quelque fatalisme. L'a priori
herméneutique est celui de la détermination selon des horizons
historiques. en général, ce n'est pas celui d'une détermination
historique particulière qui serait commune à tout le monde. Il n'y a
rien de tel. A tout moment de l'histoire, l'individu se trouve, en
principe, en présence de plusieurs traditions, concurrentes parfois,
d'un certain nombre d'intérêts et d'options parmi lesquels il lui
appartient de faire un choix. Même si la finitude, l'impossibilité que
nous sommes de découvrir un fondement absolu, nous engage à être
réceptifs vis-à-vis de la tradition, nous ne sommes jamais des êtres
1. Temps et récit, III, 320.
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 171
entièrement passifs dans ce processus historique de réception. Toute
réception est transmission, donc tranformation. La compréhension
s'alimente non moins fondamentalement des intérêts du présent que de
l'héritage du passé. C'est à cette dimension de la finitude queBadamer
et Ricoeur font justice en signalant que la compréhensio~t toujours
'application'. Comprendre quelque chose, c'est se laisser interpeller
par son sens, donc l'appliquer à notre monde, l'accueillir en fonction
de nos intérêts. Négativement: ne rien comprendre à quelque chose
(ce qui nous arrive souvent), signifie être incapable d'appliquer ce qui
est dit à notre situation, se trouver dans l'impossiblité de le rattacher à
notre monde, à ce que nous savons déjà.
Notre dépendance en regard de l'a priori de la tradition n'est pas
une fatalité, car elle répond à un besoin parfaitement humain
d'orientation. Projetés dans un univers dont nous ne possédons pas la
clef, nous devons nous en remettre, en les métamorphosant sans cesse,
aux idées reçues, aux perspectives critiques 'lui ont fait leurs preuves
afin, le plus simplement du monde, de se tirer d'affaire dans
l'existence, 'to cope', comme le dit le pragmatisme américain. L'histo-
ricisation de l'a priori, son incarnation dans «les préjugés (Vorurteile)
qui constituent beaucoup plus intimement notre être que nos jugements
(Urteile)>> \ exclut l'idée d'une clef de voûte absolue, d'un point de
repère non temporel qui nous permettrait de considérer la vérité sub
specie aeternitatis. L'herméneutique veut être une théorie sublunaire
de l'a priori. Son a priori, ce sera justement l'absence d'un
d'Archimède.
Pi· t
Eriger la finitude historique en principe a priori, universel parce
qu'indépassable, n'est-ce pas se condamner au relativisme? Pour
l'herméneutique, l'accusation de relativisme n'a de sens que si l'on
présuppose la possibilité d'une vérité absolue2 • Seul celui qui reven-
dique un étalon absolutiste peut agiter le spectre du relativisme. Il n'y a
de relativisme qu'en regard d'une vérité absolue. Or cette vérité, elle
se démontre comment? On ne l'a jamais indiqué à la satisfaction
universelle. La prétention à une vérité absolue est inconciliable, à
défaut de preuve contraire, avec l'expérience de la finitude humaine,
l'a priori de l 'herméneutique et de la pensée postmétaphysique.
L'absolutisme a, en effet, partie liée avec la métaphysique. On a vu que
1. Wahrheit und Methode, 261 = Ges. Werke, l, 281; tr. 115.
2. Cf. pour ce qui suit notre essai « Herméneutique et relativisme », in
Communio, 12, 1987, nO 5, 101-120.

172 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHILOSOPHIE: L'A PRIORI
la métaphysique se définissait, essentiellement et étymologiquement,
par une transcendance du temporel, vers l'atemporel. Et sur quoi,
doit-on demander, repose cette transcendance? A défaut d'une
présence réelle et positive de l'infini dans l'horizon de notre
expérience, on peut raisonnablement supputer qu'elle procède d'un
refus, sinon d'un refoulement du temporel, partant, de la finitude. Elle
est exigence de la finitude qui cherche à se nier soi-même. Il saute aux
yeux que cette vérité absolue reste encore négativement définie (donc
conditionnée) en regard de la temporalité et de la finitude, confirmant
de ce fait son statut de 'principe', souterrain en métaphysique, mais
élevé à la conscience en herméneutique.
Renoncer à un point de vue absolutiste ou métaphysique équivaut à
reconnaître le faillibilisme de nos opinions. Or la faille, ou la
défaillance, de mes convictions doit souvent m'être indiquée par
autrui. Se sachant finie et historiquement située, la conscience hermé-
neutique est appelée à s'ouvrir au dialogue et à la critique. En l'absence
d'une vérité métaphysique, nous devons nous en remettre à ce qui nous
reste, c'est-à-dire à nos intérêts et à la possibilité que nous avons d'en
discuter, horizontalement (l'accès vertical à un absolu s'étant
volatilisé), avec autrui. L'ouverture herméneutique de l'horizon du
dialogue est la conséquence directe de la perte de crédibilité de la
verticalité métaphysique. C'est ainsi que, pour reprendre les mots de
Rémi Brague l , nous nous tournons «les uns vers les autres pour nous
emprunter des certitudes sans autorité, sans autre force que celle que
leur confère l'accord des interlocuteurs ». Le dialogue nous permet de
rejeter certaines de nos convictions si on parvient à nous démontrer
leur incohérence ou leur insuffisance. Mais il ne s'ensuit pas que les
vérités qui viennent les remplacer soient assurées de manière défini-
tive. Nous adoptons ces nouvelles perspectives parce qu'elles nous
éclairent davantage, mais rien n'exclut qu'elles s'avèrent à leur tour
indéfendables plus tard. La communication constitue un allié vital de la
recherche de la vérité, mais elle ne nous pourvoit pas d'un point
d'Archimède absolu qui nous permettrait d'échapper à notre finitude.
L'intersubjectivité dialogique n'est qu'une subjectivité agrandie. Ce
qui est déjà beaucoup, car c'~st cet accroissement de la subjectivité
individuelle qui habilite la communication à fonctionner comme
l'arène critique où des arguments peuvent être avancés en faveur d~
1. «Le récit du commencement. Une aporie de la raison grecque», in La
naissance de la raison en Grèce, éd. par J.-F. Mattéi, Paris, P.U.F., 1989.
r
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 173
certaines de nos convictions. Ces arguments ne sont cependant jamais
exempts de rhétorique et détachés des intérêts humains. Ce qu'un
individu est disposé à accepter à titre d'argument valide dans le cadre
d'une communication reste profondément, mais aussi productivemnt
ancré dans l'univers herméneutique des pratiques sociales d'une
communauté langagière et historique.
Pour l'herméneutique, d'inspiration heideggérienne, dépasser
l'absolutisme métaphysique, c'est, d'un seul tenant, laisser derrière soi
le problème du relativisme. L'ombre du relativisme cesse d'être
obsédante, voire pertinente, dès lors que la philosophie a pris pied sur
le sol, indépassable mais fertile, de la finitude, lieu d'une riguéur
renouvelée, encore à venir, de la pensée.
Si l'idée de relativisme conserve quelquefundamentum in re, c'est
uniquement dans la mesure où il rappelle que toute vérité est nécessai-
rement située, entretenant une relation essentielle avec celui qui en fait
l'expérience. La vérité prend toutjours, pour nous, l'allure d'un
dévoilement (aletheia) qui vient lever une obscurité, répondre à une
question. La lumière que projette la vérité, selon la métaphore
platonicienne, n'a de sens que sur fond d'obscurité La vérité se
manifeste immanquablement comme réponse à une qyestion, toujours
intéressée, même quand elle vient bouleverser ses attentes et méta-
morphoser ses horizons. Il va de soi que cette réponse demeure
'relative' à ma situation, fût-ce pour l'excéder, mais sans être
'aléatoire', comme le voudrait l'acception traditionnelle du
'relativisme'. Elle n'a rien d'arbitraire puisqu'elle vient justement
répondre à un besoin d'orientation, au souci que nous sommes et ne
cessons jamais d'être. Le 'relativisme' - mais le terme, prête à
tellement de confusions qu'il a été le plus souvent évité par les
théoriciens de l'herméneutique - viendrait simplement énoncer un
truisme, un a priori de l'aletheia, savoir que la vérité ne peut être
reconnue telle que parce qu'elle nous éclaire, qu'elle illumine notre
situation. Il n'existe point de vérité en soi, non relative, si l'on entend
par là une vérité indépendante des questions et des attentes de l'être
humain, indépendante en un mot de l'a priori de notre finitude.
***
La mise en cause de l'a priori infini de la métaphysique au nom de
l'a priori, plus originaire, de la finitude délimite encore l'horizon
spéculatif de la philosophie contemporaine. Il a conduit quelques
....

174 KANT Er LE PROBLÈME DE LA PIDLOSOPIDE: L'A PRIORI
prospecteurs du courant herméneutique à un renrs total de toute
rationalité non pragmatique et à un scepticisme généralisé vis-à-vis de
toute forme de fondamentalisme et d'universalisme (position
chapeautée par R. Rorty aux Etats-Unis, O. Marquard et plusieurs
autres en Allemagne et à laquelle se laisse rattacher une large part des
philosophies françaises de la 'différence', rebelles à toute rationalité
unitaire ou totalisante). Evolution assurément conséquente, mais qui
court le danger de renoncer à l'idée de rationalité, laquelle a toujours
été plus qu'étroitement liée au destin de l'a priori.
Kant nous avait bien prévenu dans sa Critique de la raison
pratique: vouloir montrer qu'il n'y a pas d'a priori, ce serait comme
vouloir prouver par la raison qu'il n'y a pas de raison (Ak, V, 12; O.,
II, 618). Si la rationalité n'existe pas, doit-on traduire aujourd'hui, la
philosophie perd sa raison d'être, entendons sa fonction critique. Et ce
danger existe bel et bien dans un contexte philosophique voué à
l'antifondationalisme qu'on pourrait aisément confondre (l'étymologie
de ratio le suggère) avec un antirationalisme. Le philosophe qui a le
plus milité en faveur du maintien du concept de raison, mais sans
renier les acquis de la théorie herméneutique d'un a priori tempo-
ralisé, donc intéressé, aura été et reste Jürgen Habermas. L'hermé-
neutisation de l'a priori conduirait selon lui à des conséquences
désastreuses si elle entraînait la dilution de toute perspective critique
ou normative. Il ne s'agit pas de contester que les expériences
cognitives et normatives s'ordonnent selon les préjugés d'une époque
et d'une culture données, mais de mettre en évidence l'instance critique
susceptible de s'opposer aux préjugés quand l'ordre dominant est
perverti, disons contraire aux intérêts d'émancipation d'une
communauté. A cette fin, Habermas se mettra à la recherche d'un a
priori normatif, capable, à tout le moins, de dénoncer les aberrations
de l'ordre dominant et de comprendre ses «pathologies».
Cet a priori, Habermas l'a d'abord dépisté dans l'intérêt de
l'humanité à l'émancipation. Sur ce point, il se rattache expressément à
l'idée kantienne d'une métaphysique des intérêts de la raison!. L'intérêt
à l'émancipation se trouverait à la base de tout effort de connaissance et
pourrait lui-même être «intuitionné à priori» : «Das Interesse an
Mündigkeit schwebt nicht bloss vor, es kann a priori eingesehen
1. J. Habermas, Erkenntnis wzd Interesse, Frankfurt a. M., Suhrkamp, mit
einem neuen Nachwort, 1973,234 ss.
r
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 175
werden »1. Les assises kantiennes et herméneutiques de cette évidence
a priori sont assez bien établies: l'a priori qui doit préoccuper la
philosophie n'est pas une entité métaphysique, mais un intérêt qui
concerne directement l'humanité, son intérêt à la liberté, a priori
nécessairement situé et historique. La sphère de l'a priori, pourrait-on
dire, se ramène à celle de l'intérêt chez Habermas, tout intérêt étant un
intérêt d'émancipation, dût-il se montrer régressif à l'occasion. La
finitude, ou son intérêt, continue donc de déterminer 1'horizon
spéculatif de la théorie habermassienne de l'a priori, celui d'une raison
intéressée.
Mais, objectera-t-on, assimiler l'a priori à un intérêt d'émanci-
pation, n ' est-ce pas donner dans une nouvelle régionalisation de l'a
priori, le limiter à une constellation d'intérêts historiques? En toute
logique, l'a priori devrait alors laisser tomber sa prétention à
l'universalité. Habermas n'entend pas y renoncer puisque cela
priverait, estime-t-il, sa théorie de la société d'un étalon critique
incontestable et non régional. Il s'efforcera donc d'asseoir sa théorie
de l'a priori sur un fondement plus large. Il le trouvera dans le
langage. Habermas se rallie cette fois au 'linguistic turn' de la philo-
sophie analytique et herméneutique du vingtième siècle qui voit dans le
langage l'a priori par excellence de la condition humaine, donc l'objet
privilégié de la réflexion philosophique. Mais l'apriorité générique du
langage ne constitue pas en elle-même un fondement normatif
spécifique. Il ya donc lieu de s'interroger sur les a priori du langage
lui-même, sur les conditions de possibilité et de validité de l'usage
linguistique, de ce qu'on appellera la «pragmatique» du langage. Une
«pragmatique universelle» (Habermas) ou «transcendantale» (Apel)
aura à identifier les normes rationnelles qui sont présupposées en tout
jeu de langage et qu'un interlocuteur ne peut mettre en doute sans
entrer en contradiction avec lui-même.
Habermas partira d'une intuition wittgensteinienne: «je suis,
comme Wittgenstein, d'avis que 'langage' et 'entente' (Verstandigung)
sont des concepts co-:originaires (gleichursprüngliche) qui s'éclairent
réciproquement» 2. C'est soutenir que l'usage linguistique vise toujours
1. J. Habermas, Technik und Wissenschaft aIs 'Ideologie', Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1969, 163; tr. La technique et la science comme 'idéologie', Paris,
Gallimard, 1973, 156: «l'intérêt qui pousse à l'émancipation n'est pas seulement
une vague idée, c'est quelque chose de clair a priori».
2. Vorstudien und Ergiinzungen zur Theorie des kommwzikativen Handelns,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1984,497.
JIIIIII

176 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PlflLOSOPlflE : L'A PRIORI
et seulement l'entente, le consensus. Quiconque adresse la parole à un
autre le fait afin d'arriver à un accord avec lui, accord fondé sur les
arguments qui auront été avancés en toute transparence dans le cadre
de la communication. L'expérience du désaccord ou de l'absence de
consensus n'est pas vue comme une réfutation, mais comme la preuve
négative du fait que le te/os a priori du langage est l'entente, la
Verstandigung. L'a priori de l'entente, s'il est bien établi, comporte
certainement des implications pour une théorie de la rationalité,
mieux: il est l'incarnation par excellence de la raison. Voilà ce qui
permet à Habermas d'affIrmer lapidairement que «la raison est assise
dans le langage» 1. Loin d'être une vague abstraction métaphysique, l'a
priori serait directement saisissable dans le langage. L'entente
communicationnelle pourra donc jouer chez Habermas le rôle de
pierre de touche a priori et universelle d'une théorie critique de la
société et d'une théorie morale, la Diskursethik, fondée sur rexigence
d'une légitimation strictement communicationnelle des normes
pratiques 2 • Par légitimation strictement communicationnelle, il faut
entendre une justification qui ne repose pas sur les intérêts
« stratégiques» non avoués des participants au «discours », mais
purement sur les arguments avancés dans une communication où, au
nom de la plus grande rationalité, tout doit être transparent. Depuis l'a
priori de l'entente communicationnelle, nouveau point d'Archimède, il
devient possible, croit Habermas, de condamner de manière efficace
toute manipulation idéologique de ropinion publique au nom d'intérêts
stratégiques et technocratiques qui n'ont pas fait l'objet d'une
discussion démocratique et éclairée. Derrière une terminologie
souvent très complexe, rintention de Habermas est claire: rimpératif
a priori en est un de communication ou de communicabilité qui répond
à l'intérêt éthique d'une justice universelle ou d'une intersubjectivité
réconciliée et sans déchirure3 • Le projet œune éthique de la communi-
cation, où doivent être défmies ou légitimées des normes à prétention
1. Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M., Suhrkamp, erw. Ausg.
1981, 288.
2. Cf. J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln,
Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1983. Cf. déjà K.-O. Apel, «Das Apriori der
Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik», in K.-O. Apel,
Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973, t. II, 358-43~.
3. Cf. J. Habermas, Die Neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1985, 202, où Habermas reconnaît qu'il s'agit de l'intuition
fondamentale de sa pensée et qui remonte à des origines religieuses et mystiques.
-....
DE L'A PRIORI APRÈS KANT 177
univcrselle, veut ici prolonger l'éthique universaliste de Kant et, plus
spécifiquement, sa métaphysique des intérêts de la raison.
Mais il y a un point noir dans l'apriorisme de la communication.
Quand une norme, ou une connaissance, peut-elle passer pour ration-
nellement ou communicationnellement valide? Lorsqu'elle aura fait
l'objct d'ull consensus ou d'un débat démocratique, répondra-t-on.
Mais qu'cst-ce qui nous dit que le consensus empirique (on n'en connaît
pas d'autre) n'est pas le résultat d'intérêts proprement stratégiques,
ceux que l'on avait exclus de l'entente communicationnelle? Le
consensus réellement existant pourrait bien être dicté par des
manipulateurs d'opinion, au service des intérêts peu ou prou cachés
d'une classe particulière. Le critère de la rationalité chez Habermas est
celui d'une légitimation purement communicationnelle, mais le
problème, c'est qu'on ne dispose d'aucun critère pour vérifier si un
consensus repose effectivement sur les arguments avancés dans
l'horizon déstratégisé de la communication. Le grand problème, c'est
qu'une telle communication n'existe pas ou, plutôt, que nous savons
qu'il est impossible de savoir si une telle communication existe. La
communication et l'unanimité empiriques ne sont pas en soi des garants
de rationalité. Habermas en est évidemment conscient. Il ne dit jamais
que l'entente purement communicationnelle existe vraiment ou qu'on
puisse en établir la réalité à l'aide de critères absolus. En termes
wébériens, l'entente communicationnelle, à jamais invérifiable, n'est
qu'un «idéal-type », un horizon irréalisable, dont on 'assure', mais
sans le démontrer, qu'il est présupposé en toute communication, voire
en tout acte de langage 1 • Afin de n'être contaminé par rien
d'empirique, l'a priori devra prendre la forme d'un postulat idéal et
1. Cf., à titre d'exemple seulement, K.-O. Apel, Transformation der
philosophie, t. II, 225: «die unabdingbar normative und ideale
Voraussetzung ...mit jedem menschlichen Wort postuliert...»; 423: «injedem
Sprachspiel...implizit vorausgesetzt wird»; J. Habermas, Vorstudien und
Ergiinzungen, 181 : «Es gehOrt zur Struktur mOglicher Rede, dass wir im Vollzug
der Sprechakte kontrafaktisch so tun, ais sei die ideale Sprechsituation nicht b/oss
fiktiv, sondern wirklich» (nous citons ici la version originale, de 1973, de l'essai
«Wahrheitstheorien»; lorsque ce texte a été repris dans les Vorstudien, Habermas a
atténué le sens de son texte en écrivant: « es gehort zu den
Argumentationsvoraussetzungen, dass wir im Volzug ... »); Philosophisch-
politische Profile, 176: «Die Idee der Wahrheit, die im ersten gesprochenen Satz
schon impliziert war, lasst sich niimlich allein am Vorbild der idealisierten, in
herrschaftsfreier Kommunikation erzielten Übereinstimmung bilden»; et passim.
.....
178 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHIWSOPHIE : L'A PRIORI
contrafactuel, donc contraire à ce qui existe. L'a priori est redevenu
une chimère métaphysique.
Cette situation signifie un recul, pour au moins deux raisons.
D'une part, on a omis de fournir quelque déduction transcendantale
que ce soit de cet a priori idéal. On dit s'inspirer, quitte à le purifier de
ses imperfections métaphysiques, de l'apriorisme universaliste de
Kant, mais on a négligé de remplir le premier réquisit que Kant exige
d'une prétention a priori, à savoir de fonder l'objectivité réelle de cet a
priori en déterminant son «rapport à des objets». La simple assurance
qu'une situation de communication idéale est «présupposée» en tout
acte de langage tiendra lieu de déduction transcendantale. Ce n'est pas
très convaincant, d'autant que le contraire paraît plus vraisemblable:
c'est justement parce qu'il n'y a pas de situation idéale que nous
communiquons avec autrui, que nous tâchons de régler nos différends
par des compromis, où tous les intérêts sont admis. Dans un contexte
idéal, on n'aurait évidemment pas besoin de communication. D'autre
part, et surtout, l'a priori de la communication idéale n'affirme son
universalité qu'au prix de son irréalité ou de son irréalisabilité. La
régression philosophique est considérable. En effet, si le thème de la
communication s'est imposé avec autant de force aux philosophes du
vingtième siècle, c'est parce qu'on y a salué une manière 'horizontale'
de faire avancer l'intelligence de la vérité. En l'absence d'une vérité
métaphysique ou verticale, il paraît tout à fait raisonnable de viser
l'entente ou la discussion intersubjective afin d'éclairer certaines
questions. C'est parce qu'il n'y a pas de point de repère absolu que la
communication peut opérer comme forum de vérité où la finitude peut
chercher à élargir l'horizon limité de sa subjectivité. C'était un
progrès. Or chez Habermas, la communication se trouve projetée dans
une nouvelle verticalité, hors de portée de la finitude. L'a priori est
redevenu un point d'Archimède non temporel, qui ne tient plus compte
des conditions nécessairement fmies de la communication. Réduite au
mieux à la fonction d'idée régulatrice ou d'utopie future, la communi-
cation idéalisée, que ne souille rien d'empirique, n'est plus rattachée
aux intérêts d'une raison incarnée dans le temps. On a voulu introduire
une dimension plus critique et plus rationnelle dans l'horizon de l'a
priori herméneutique, mais pour aboutir à une nouvelle nouménali-
sation de l'a priori.
Il n'est pas difficile d'expliquer par des raisons elles-mêmes
historiques la réapparition d'un tel a priori détemporalisé. Sa raison
DE L'A PRIORI APRÈS KAr-rr 179
d'être primordiale, louable en théorie, fut de résister à ce qui a été
perçu comme le relativisme indomptable de l'a priori historicisé (donc
voué à la commuoication). Compte tenu des aberrations qui peuvent
affliger les communautés humaines - et le nazisme qu'ont connu
Habermas et Apel en aura été l'incarnation la plus pétrifiante - , il
paraît immensément problématique de reconnaître au contexte
historique une fonction légitimante, dont on craint qu'elle n'échappe à
un contrôle rationnel. On a de cette façon utilement rappelé que
l' herméneu tisation de l'a priori ne saurait conduire à l'abandon de
l'idée de raison.
Mais a-t-on nécessairement besoin d'un étalon atemporel pour
s'opposer aux errances du temps? Ce n'est pas sûr. Au lieu de
retourner à une conception métaphysique de la raison, dont la réalité et
l'efficacité sont invérifiables, n'est-il pas plus à propos de se confier à
une conception plus temporelle de l'a priori de la rationalité qui rende
justice aux conditions immanquablement historiques et intéressées de
l'exercice de la raison? La fmitude de notre condition n'est pas un
argument contre la rationalité, mais l'instance qui la rend éminemment
souhaitable. On peut dire que l'idée d'une rationalité incarnée dans le
temps est celle de la démocratie. Contrairement à ce que paraît
supposer Habermas, l'idée de démocratie ne s'accomplit pas dans
l'anticipation d'un consensus parfait, mais dans son absence. Parler de
consensus intégral, c'est passer à côté de la réalité de la démocratie. La
démocratie est l'art de vivre avec les désaccords en évitant la guerre\
c'est-à-dire en permettant à toutes les voix de se faire entendre et en
accceptant comme légitime la position qui s'est acquis la faveur de la
majorité. Il n'est pas interdit de penser que la majorité puisse être
parfois incapable, en raison d'un conditionnement idéologique,
d'apercevoir où résident ses propres intérêts. C'est pourquoi la
majorité peut elle-même être critiquée, mais rien ne surpasse sa
rationalité dans l'ordre de la légitimité. Manque-t-on ici d'un étalon
critique? Non, puisqu'il s'incarne déjà, c'est le pari de la démocratie,
dans la raison de chacun. C'est que la critique des ignominies, à petite
ou grande échelle, ne s'effectue pas au nom d'un a priori désincarné,
mais d'abord et toujours au nom de la souffrance vécue qu'elles ont
1. On pensera ici aux premières lignes du maître livre d'Emmanuel Levinas,
Totalité et infini, La Haye, Nijhoff, 1961, quatrième édition, 1971, IX: «On
conviendra aisément qu'il importe au plus haut point de savoir si l'on n'est pas le
dupe de la morale. La lucidité - ouverture de l'esprit sur le vrai - ne consiste-t-elle
pas à entrevoir la possibilité permanente de la guerre?»
......

180 KANT ET LE PROBLÈME DE LA PHIWSOPHIE : L'A PRIORI
causée. La résistance n'est pas le fait d'une activité métaphysique, mais
une réaction au malheur subi, on ne peut plus empiriquement. La
norme de la critique, qui n'a pas la netteté d'un algorithme, chère au
théoricien, n'émane pas d'un a priori invisible, mais de l'expérience du
malheur essuyé et du désir de justice qu'il a fait naître. L'expérience de
la critique et de la résistance en est cependant une qui ne s'articule qu'à
l'intérieur de l'histoire en fonction d'horizons obligatoirement
historiques puisqu'il y va de la justice et de son avancement. Pourquoi
recourir ici à des principes atemporels pour illuminer la critique?
Comme si la raison incarnée dans le temps n'était pas de ce fait
nécessairement critique.
. Contre Hume, Kant a voulu rappeler ce que l'a priori avait
...,
CONCLUSION
I,e prohlème que la méditation critique de Kant a été la première à
affronter de manière systématique fut celui de la viabilité d'une
connaissance a priori, qui est essentiellement celui de la possibilité d'un
savoir fondamental ou philosophique. Toute la modernité de Kant, et
par modernité il convient d'abord d'entendre une rupture à l'égard de
l'ancien, tient en cette question.
L'attitude de Kant au sujet de l'a priori n'est pas toujours facile à
saisir puisqu'elle se veut extraordinairement prudente et nuancée .
d'indispensable, contre le rationalisme ce qu'il avait de problématique.
Il a surtout vu que l'a priori est trop problématique pour qu'une
déduction transcendantale ne soit pas exigée à chaque fois qu'il est
question de son usage et de son extension. Héritier de l' A ufkliirung ,
Kant a donc eu à censurer la possibilité d'une connaissance directe de
l'a priori transcendant, entretenue par tous les métaphysiciens avant
lui, jugeant qu'une telle connaissance n'était de toute manière d'aucun
intérêt pour la conduite de notre vie et la pénétration scientifique du
réel. La connaissance a priori légitime, parce que légitimable, devra se
borner à élucider les conditions d'intelligibilité de notre expérience,
cognitive, morale et esthétique. L'a priori ne sera plus que l'a priori de 1
l'expérience, au sens d'un génitif subjectif, entendons un a priori pour
notre expérience, un prius voué à un a posteriori.
L'idée d'une connaissance a priori de l'expérience reste elle-même
quelque peu ambiguë chez Kant. Elle se manifeste de facto sous deux
formes différentes, sinon inconciliables. Par «connaissance a priori»
on peut comprendre un 'savoir' a priori qui se déploie dans des
propositions (synthétiques) a priori, dont la possibilité intéresse le
projet rigoureux d'une critique de la raison pure. Mais on peut aussi
comprendre qu'il y a des 'éléments' a priori dans la connaissance
empirique, la seule que Kant tiendrait pour légitime, qui assurent son
universalité et sa nécessité, les critères de l'a priori se trouvant pour
ainsi dire 'prêtés' à l'a posteriori. Cette dernière solution au problème
de l'a priori est celle que la plupart des commentateurs et des
.....

182 KANT ET LE PROBLÈME LA MÉTAPHYSIQUE: L'A PRIORI
épistémologues ont retenue puisqu'elle vient répondre au besoin bel et
bien réel de distinguer les jugements d'expérience, objectifs, des
jugements de perception, seulement subjectifs. Or cette question, qui
pointe dans les Prolégomènes et la seconde rédaction de la Déduction,
est absente des formulations initiales du problème d'une critique de la
raison pure et d'une déduction transcendantale. De fait, elle ne résout,
mais en rien, le problème essentiel de Kant, celui de la possibilité de la
métaphysique comme science. Elle vient, de plus, contredire les
nombreux textes où Kant affirme que la connaissance par expérience
ne saurait aspirer à la stricte universalité, réservée aux propositions
synthétiques a priori que l'on peut connaître indépendamment de
l'expérience et fonder par l'intermédiaire d'une déduction transcen-
dantale. L'ambiguïté gît déjà dans l'emploi kantien du terme
Erkenntnis qui désigne tantôt un savoir, déposé en des jugements,
tantôt des notions ou des éléments qui interviennent dans la connais-
sance. La cohérence du projet kantien nous a incité à privilégier la
première acception. L'Introduction de 1781 est trop limpide sur cette
qûestion : le problème véritable qui embarrasse Kant est celui de la
possibilité d'une science a priori et tout particulièrement celui de la
métaphysique. Contrairement à ce que l'on croit depuis le néo-
kantisme, le problème de l'objectivité des sciences empiriques de la
nature n'est pas celui dont la légitimité préoccupe Kant au premier
chef. Il est second par rapport au problème, fondamental à plus d'un
titre, d'un savoir a priori, c'est-à-dire philosophique.
Mais dans un cas comme dans l'autre, l'avertissement critique de
Kant demeure le même: la connaissance a priori ne saurait dépasser
l'horizon de l'expérience possible. La métaphysique ne peut plus être
ce qu'elle voulait être, à savoir la connaissance d'un absolu transcen-
dant. La fonction de l'a priori cognitif apparaît donc surtout négative
chez Kant. La Dialectique transcendantale le reconnaîtra expressé-
ment. Ceci explique le «ne ... que», donc le caractère restrictif de la
thèse kantienne sur l'a priori cognitif: «il n 'y a de connaissance a
priori possible pour nous que celle d'objets d'expérience possible» (B
166). La Critique doit donc proscrire l'extension de nos concepts a
priori dans un domaine où une déduction transcendantale reste à jamais
impossible.
Mais après la Dialectique vient une Méthodologie de la raison
pure. Après avoir réitéré la nécessité de soumettre la raison à une
«Discipline », elle nous fournira un «Canon» de l'usage a priori
"
CONCLUSION 183
légitime de la raison. Cet usage, dira Kant, n'est d'abord que
pratique: à la conscience de tout être raisonnable ~~imposela nécessité
d'agir scIon des maximes dignes d'être universelles. Attestant ainsi
notre indépendance en regard de l'empirique, donc notre vocation
suprasensible, l'a priori de la moralité (ou de la raison pratique)
permet d'apporter une réponse à l'intérêt suprême de notre raison,
l'espérance d'un bonheur souverain, divinement dispensé à la faveur
d'unc vic future en proportion de la moralité des maximes de notre
action. L'agir moral, voilà son souhait secret, n'est pas vain, car il nous
rend dignes du bonheur et de l'espoir en une vie éternelle. Nous avons
vu que la Critique de la raison pure, dont nous n'avons pas voulu sortir
dans cette étude, voyait encore dans l'espoir du souverain bien un
mobile parfaitement légitime de l'agir humain. L'objectivité immé-
diate et impérative de la loi morale conjuguée à l'intérêt de notre
raison se porte garant de cet espoir, tenant lieu de déduction
transcendantale dans la sphère pratique. On peut ainsi apercevoir, et
dès 1781, dans les postulats de l'existence de Dieu et de l'immortalité
de l'âme l'authentique conclusion de l'interrogation de Kant sur les
ressources de la raison pure. Ce sera aussi la conclusion des deux
autres Critiques.
En reconnaissant une importance systématique de premier ordre à
l'idée d'intérêt, Kant oriente toute son entreprise philosophique et celle
de sa postérité sur la voie d'une métaphysique des intérêts de la raison
humaine, fondée sur la finitude qui deviendra de plus en plus l'a priori
par excellence de la philosophie, son ressort essentiel. Même s'il a
toujours pensé que la raison et l'a priori échappaient au temps
(A 551 = B 579; A 555-6 = B 583-4), Kant a permis, en vertu de
sa métaphysique des intérêts de l 'humanité qui a dévalorisé le saut
théorique dans l'atemporel, à la philosophie qu'il a inaugurée, la nôtre,
de découvrir la vocation temporelle et par conséquent critique de la
raison. Sa métaphysique de la finitude a de jure ramené l'univers des,
problèmes métaphysîques aux seules questions qui intéressent
directement notre raison. Avant Kant, les manuels de la Schulmeta-
physik débordaient de preuves strictement rationnelles sur à peu près
toutes les questions du savoir, dont l'infinité du monde et le nombre
des planètes. La critique kantienne a eu pour résultat de libérer
l'atmosphère de ce qui se pouvait discuter en métaphysique. La
métaphysique n'aura plus à disserter sur toutes les questions, mais à se
concentrer sur trois thèmes fondamentaux, qui concernent notre
.....

184 KANT Er LE PROBLÈME LA MÉTAPHYSIQUE: L'A PRIORI
r~alité humaine: l'âme, la liberté et Dieu. On est en présence d'une
métaphysique à visage humain qui veut répondre aux interrogations
d'une raison immergée dans le temps.
Pour sûr, les problèmes et les solutions de la métaphysique
kantienne des intérêts de la raison restent encore délimités par
l 'horizon de la métaphysique à laquelle il a historiquement donné
congé. S'il a ouvert une nouvelle ère à la philosophie, il n'a pas jugé
humainement pensable de renoncer aux grandes questions de la
tradition métaphysique. Trouvera-t-on le moyen aujourd'hui de
redéfinir de façon moins métaphysique, et plus temporelle, les défis et
les réponses d'une philosophie des intérêts de la raison? Cela reste à
voir. C'est, en tout cas, la question que Kant a léguée à la modernité,
c'est-à-dire à la prise de conscience de la finitude.
L'idéalisme allemand a été le premier à ne pas s'en tenir à la
solution kantienne au problème de la raison, justement parce qu'elle
restait tributaire d'un dualisme métaphysique qui paraissait encore
situer l'a priori dans un monde transcendant, coupé du nôtre. Pour
Fichte, Schelling et Hegel, si l'a priori doit être a priori, c'est-à-dire
fondamental, universel et essentiel, il doit le prouver en pénétrant
l'ensemble du réel. L'a priori -la raison ou l'absolu - devra donc se
confondre avec la totalité du réel. C'est qu'un principe non totalisant
ne serait pas un principe absolu et universel. L'opposition de l'a priori
à un a posteriori qui ne serait pas (ou pas encore) du ressort de la
raison devra s'estomper. Si la notion d'a priori devient caduque, c'est
seulement pour s'accomplir. La pensée du fondamental ne peut être
maintenue que si l'absolu se déploie de manière vraiment fondatrice,
c'est-à-dire comme totalité, donc sans dichotomie du pur et de
l'empirique. Afin de se réaliser, l'a priori ne peut que disparaître.
Le positivisme a été obligé de rejeter l'a priori idéaliste comme
pure construction chimérique qui n'a rien à voir avec le concret de
l'expérience et le sérieux du travail scientifique. C'est maintenant dans
les sciences exactes que la philosophie tentera de trouver ses a priori et
sa raison d'être. Chez Cohen, toutes les lois et les méthodes qui
apparaîtront essentielles aux sciences de l'expérience deviendront a
priori. Plutôt que de devenir désuet, l'a priori se laissera déduire de
l'expérience, de ce qui est fécond en science. La philosophie, naguère
science fondamentale, se mettra à la remorque des autres sciences à la
fin du dix-neuvième siècle, lequel n'est donc pas fini.
.,
CONCLUSION 185
Ilusserl ouvrira la possibilité d'un vingtième siècle en invitant la
philosophie à se montrer plus ambitieuse. La philosophie peut re-
devenir, de son plein droit, une théorie des phénomènes fonda-
mentaux. une science originairement a priori. Comment? En se
fondant sur le sol absolu de la subjectivité transcendantale qui lui
permettra de porter son regard vers les «lois d'essence », intuition-
nables a priori. Heidegger diagnostiquera en cette reprise de l'a priori
métaphysique un oubli de la finitude et du temps. La finitude, moteur
secret mais étouffé de l'a priori métaphysique, est appelée à devenir le
nouvel a priori de la philosophie. Sein und Zeit en est la première mise
en marche, mais il prolonge la métaphysique dans sa volonté de
s'emparer de l'être sous la clarté du concept et dans son projet d'une
existence authentique où le Dasein pourrait comme devancer, 'a
priori', sa propre mort. Deux ambitions métaphysiques qui ne
résisteront pas à la radicalisation de la finitude que sera l'ultime
philosophie de Heidegger. Mais cette finitude sera alors pensée de
façon si radicale qu'elle n'osera plus s'afficher comme théorie
philosophique de l'a priori. L'herméneutique ne reculera pas devant
cette conséquence, qui avait été le point d'achèvement de la Critique de
la raison pure et d'Etre et temps. L'a priori herméneutique sera celui
de la finitude ou de l 'historicité transcendantale de toute compré-
hension. Aussi bien dire qu'il n'y a pas d'a priori métaphysique, à
notre portée en tout cas.
Cette issue n'est pas démobilisatrice. Habermas est de ceux qui
peuvent nous enseigner que le dépassement herméneutique de la
métaphysique n'entraîne pas l'abandon du projet de la raison, mais
permet, bien au contraire, de définir le canon de son exercice
véritable. C'est parce qu'un a priori vertical n'est plus manifeste ou
recherché qu'il est possible d'oeuvrer avec autrui à la rationalisation
du monde et de l'action, en fonction de nos aspirations. La rationalité
horizontale qui nous reste est celle de nos intérêts et de la capacité que
nous avons d'en discuter, démocratiquement, avec autrui. Elle nous
fait accéder à notre maturité et à notre liberté. Confiés à nous-mêmes
et au dialogue que nous aimerions pouvoir continuer d'être, nous
sommes en mesure de devenir, enfin, des êtres responsables.
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Heimsoeth H., Menrich D. et Tonelli G. (éds.), Studien zu Kants philosophischer
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- Materialien zu Kants «Kritik der reinen Vernunft », Frankfurt a. M.,
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Kuhlmann W. et Bohler D. (éds.), Kommunikation und Reflexion, Zur
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...
r
INI)EX NOMINUM

AII)\llfi 1; H"l, Ill.' GADAMERH.-G.: 1O,')(), III.'. 1·1".

ANSFIMF: }.1. 169-173.
AI'FI. K. o. : (d, III, Il .... Il') GALLAGHER K.T. : 158.
AI(ISTOTF: 77 S., )"l N, \h. IH. 10>6, GARVE Ch. : 55,78,85.
l ')!). GOETHE J .W. : 10.
GRONDIN J. : 60, 95, 164 S., 171.
UA('ON F : 30, 33, ~U. GROSS K. : 25.
BFCK J.S. : 124.
BI~NNE1T J. : 56. HABERMASJ.:41,91, 1'i\,I/·1 IHII.
BLUMENBERG H. : 53. 185.
BRAGUE R. : 172. HAMANN J.G. : 60.
BRENTANO. F. : 156. IIi\NNEQUIN A. : 73.
BUBNER R. : 62 s. IIi\WrMANN N. : 121.
HH;U. G.W.F.: 17, 50, HII ~ . ')·1.
CASSIRER E. : 121. I)h. 102, 111, 113, 121. I.'h s.
CLAVEL M. : 13,95, 116 S. !30s., 144-153,155,161, Ih/.
COHEN H. : 21, 51, 153-155, 184. 169, 'X4.
CRUSIUS Ch.A. : 25. HEIDEGGER M. : 21, 73, 80, 89, III,
153 S., 160-169, 170, 173.
DESCARTES R. : 18, 24, 31, 36, 51, HELD K.: 21.
117, 119, 157, 167. HENRICH D. :58, 80 .
DRYER D.P. : 34. HÉRACliTE: 21.
DUFRENNE M. : 30, 131, 144, 155. HERZ M. : 46, 50 S.
HÔFFE O. : 96, 117, 156.
EBERHARD J.A. : 41. HUME D. : 12-14, 25-34, 36-40, 44,
ENÉSIDÈME : 121s. 48, 59 S., 100, 122 S., 156, 181.
ERDMANN B. : 64. HUSSERL E.: 77, 155-160, 161,
EWING A.C. : 36. 164s., 167, 185.

FEDER J.G.H. : 78. INGARDEN R. : 158.

FEUERBACH L. : 152.
FICHTE J.G.: 50, 60, 94, 120 S., JACOBI F.H. : 60, 122.
124-132, 133, 137, 142, 144, 152, JAKOB L.H. : 60.
167, 184. JASPERS K. : 96.
FINDLA y J.N. : 101 s.
FLEISCHER M. : 51. KEPLER J. : 149 s.
FOUCAULT M. : 18,61. KIERKEGAARD S. : 152s.
FRANK M. : 137, 143. KOPPER J. : 100.
KÔRNER S. : 39.
GÂBE L. : 51. KRÂMER H.J. : 22 s.

~
204
KRÜGER G. : lOIs.
INDEX NOMINUM

RENAUT A. : 128.
RICOEUR P. : 73, 170 S.
r
LAUTH R. : 124 s. ROCKMORE T. : 144, 151.
LEIBNIZ G.W. : 24 s., 30, 33, 37,48, RORTY R. : 174.
103, 114. ROSENZWEIG F. : 94.
LÉON X. : 125. ROUSSEAU J.-J. : 103, 107.
LEVINAS E. : 179. ROUSSET B. : 32.

MAIMON S.: 60. SCHELER M. : 158, 160.

MALHERBE M. : 26.
MARION J.-L. : 31, 119, 139.
MARQUARD O. : 101 s., 106, 174.
MARTY F. : 9, 51, 107.
MARX K. : 16,94, 143, 152s.
MENDELSSOHN M. : 113-115.
MURPHY R.T. : 158.
NATORP P. : 161.
NEWTON 1. : 25,32, 79, 104.
NIETZSCHE F. : 15, 152.
PARMÉNIDE: 13,16,21,16,30,36,
48 sS., 83.
PATON H.J.: 67.
PENlZOPOULOU-V ALALAS T. :
PHILONENKO A. : 106.
PICHÉ C. : 73.
PINDER T. : 45.
PLATON: 12 sS., 22 s., 25 s., 36 s.,
39, 48 sS., 83, 146, 151, 155,
161, 164, 167, 173.
POPPER K. : 85.
PRAUSS G. : 32.
REINHOLD K.L. : 60, 69, 114-121,
122 ss.
SCHELLING F.W.J.: 130, 132-144,
TABLE DES MATIÈRES
145, 152, 159, 184.
SCHILLER F. : 41, 89 S.
SCHOPENHAUER A. : 152.
A VANT-PROPOS ........................................................................................ . 7
SCHULZ W. : 143.
SCHULZE G.E. : 60, 121-124, 125,
152. INTRODUCTION 11
SEXTUS EMPIRICUS : 122.
SPINOZA B. : 136, 139.
STEGMÜLLER W. : 38. 1 - L'a priori en question .................................................... . 21
STRAWSON P.: 62.
II - La critique transcendantale .............. . 43
TERTUUAN N. : 143.
THALÈS: 53.
THOMAS d'AQUIN: 23. III - La déduction transcendantale 55
158. TILLIETTE X. : 139, 142.
- La déduction métaphysique .............................. . 55
V AIHINGER H. : 45, 65. - Double suspicion, double tâche, double front ....................... . 58
VET6 M.: 39.
- Les principes de la déduction transcendantale ....................... . 61
VLEESCHAUWER H.J. De : 25, 36, 46,
50, 56 sS., 60, 65 s., 69, 71, 78 - Jugements de perception et jugements d'expérience '" ........... . 76
sS., 85, 101, 107.
IV - Vers une métaphysique des intérêts
WEIL E.: 95. de la raison 82
WIZEMANN 1. : 98 s : .
WmGENSTEINL.: 29,175.
WOLFF Ch. : 13, 18, 25,47. V - De l'a priori après Kant ............................................... . 111

- Reinhold, 114 - Schulze, 121 - Fichte, 124

- Schelling, 132 - Hegel, 144 - Cohen, 153
- Husserl, 155 - Heidegger, 160
- Gadamer, 169 - Habermas, 173

CONCLUSION .................... . 181

BIBLIOGRAPHIE ......................................................................................... . 187

IINDEX NOMINUM 203

.JI
 ,/
La Critique de la raison pure a la réputation (l'être lln ,ouvrage
assez positiviste, dont la thèse forLdar:1t:ilt~:le, e~ fzt~le à la
c,~'aphysique, consisterait à limiter la science ou la conn.ljc.;~ance au
... llamp de l'expérience possible. il est ; _ê~lrtant manift{3te que
l'interrogation kantienne ne rou'''' l')as du tout sur L8 ~ciences
expérimentales, p'::l.i-;; sur la praticabili:' i ; l, JO science strictement
rationnelle, d'une epistèmè .•au sens platœ-.:.;,cien et leibnizien ~u terme.
Depuis l'empirisme, la réalité d'un tel savoir ne va plus de soi. Le
problème 'j:1" la méditf~tion critique de Kant sera la première à
affronter de mhlüère systématique sera justement ceb i n.1 la \'iabilité
d'nn connaissance a priori, qui est essentiel1e~nent celui de ;;1 P0s:::,ti~,té
d'un savoir fono2;11ental ou phil<,Js8phique. Voilà le "ens de la iv~jl;~bre
li >';"p..:. :., :-:~ilent 0 . . ' j~!gt:lllen!S synthé!14 lles a priori ~0At-ils
IJ\.' :;..." './ Ce qui reStf. beaucoup moins Clin·;, c'est h,'éi~cnse de, Kant
à ce P" 11ème dont i! a par a1J1eurs si bkn marqué l'ur(-ence. Kant
rëi'~I.id-, ,-;i,clque Ti,irt de manière claire et distinctei:t ;,:\ li'lc;stion du
bien- fon,-~t i,5es propositions sy, thétiques a priori en mé~.lphysique?
Cet ou\'r',t~t~ c;:t~nd mon~;·:;r 'lue oui tn s'jI'~rirant tout
r:\nicL1li!~:',.:uent de la Déduction trru.1..., ~ndantale et ,.hl CaGpr: de la
rai:;: ,li :Y ri;. où l'on déco1lVr l";i l'authentique conclusiŒJ :'la '·.:ritique
de; 1: ':' r n parviendra ~1insi à éclairer (~ms toute sa rigueur non
seùk 1 nent le :Jîobl~me, mais ~w":i la sObIÎ(;ll kantienne au dil~mme de
la lé(tl;l·tè (1f, l'a rr~' , cV") \. '11 ,., ~~c:;· +"'l1te la postéritt\de Kant

et ;.) )1;: "lüd\'l11ité ph,llo,''''' bique.

Docteur ei'; philosophie de " j lrsité de

l"

,
Tü.bingen. PrcJ(:·.;Si;Ü.r de philu\'up,tie alle-
.1 de.. et, (On.~l
,.,llli, . rp""'•. !.(,
.... '·/" " '••,~ ,a . 'un
' /; .".,,1:41
i l •.. }1
,· ')'1"- ~,a\a
/ {Qué' {'c). A pUI.~I'L ('~Jfre (. 1 [/1 ;'~d.lX ar-
, ticles, Her.1'J.eneutische 'Wah.i.·l1c; t'? Zum
Wahrheitsbegriff Hans-Georg, Cl1..::mers
(Konig,\[(in, Forum Academùïl.!!', ~982) et
L.e tourp;:L': d :ms la pensé·.: j,.\\! !vlartin
Heidegger (Paris, PUF, 1987).

III~ 11~II~ïlll~i~~~1~ilm ~IIII

ISBN 2-7116-0979-0
X1699924 1

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