La Vie Divine 2 PDF

LA VIE DIVINE, II
(( Spiritualités Viuafttesb
&RIE HINDOUISME
La collection a Spiritualités vivantes D
est diragée par Jean Herbert
SHRI AUROBINDO
La Vie divine
**
LA CONNAISSANCE ET L’IGNORANCE
I
Traduction sous la direction de

JEAN HERBERT
ÉDITIONS ALBIN MICHEL

Dans la mike collection :
SWRI AUROBINDO
La Bhagavad-Gîtâ
Le Guide du Yoga
Trois Upanishads
(Ishâ, Kena, Mundaka)
La Vie divine, I
O 1956 par Shrî Aurobindo.

O Éditions Albin Michel, 1973
22, rue Huyghens, 75014 Paris
Pour faciliter les rélthiiecs et les citations, les
chapitres de i’éditioii française sont numérotés
de façon continue. Ainsi le chapitre XXIX de
cette édition correspond au chapitre W de la
prcinikre partie du volume I I de l’édition
anglaise.
Le présent voliime a été traduit avecla collabo-
ratiori de Caiiiille Rao et de Pierre Coat, e t
révisé par les meitibics de 1’Aslirain de
Pondichéry.
J. H.
I
L’Evolution spirituelle.
La Conscience infinie et l’ignorance
Chapitre Vingt-neaPvlème
Les in&terrninés,
les déterntinations cosmiques
et l’indéterminable
Le Non-vu avec qui ne peut être aucun

rapport pragmatique, impossible à saisir,
sans traits, impensable, non-àésignable par
un nom, dont la substance est la certitude
d’un Moi Unique, en Qui l’existence du
monde est immobilisée, Qui est tout paix et
béatitude - Cela est le Moi, c’est Cela qu’il
faut connaître.
Mdndukya Upanishad, 7.
On le voit comme un mystère, ou l’on en
parle, ou Yon en entend parler comme d’un
mystbre, mais nul ne le conndt.
Bhûgûüad- G f t d , II, 29.
Lorsque les hommes cherchent l’Immuable,
l’Indéterminable, le Non-manifesté, le Tout-
imprégnant, l’Impensable, le Moi-Sommet,
l’Immobile, le Permanent -Bquanime envers
tous, appliqué au bien de tous les êtres, c’est
& Moi qu’ils viennent.
Bhagaüad-GPtd, XII, 3-4.
Loin au-dessus de l’Intelligence est le
Grand Moi, par-delà le Grand Moi est le Non-
Manifesté, par-delà le Non-Manifesté est
l’Être Conscient. I1 n’est rien par-delà l’Être.
- C’est Lui l’extrême fin, Lui le suprême
but.
Katha Upanishad, III, 10-11.
Rare est la grande âme pour qui tout est
]’fitre Divin (I).
Bhagûüad-Gff6,VIIS 19.
(I) Vâsudevah sarvamiti

12 L a conscience infinie et l’ignorance
C’est une Force-Conscience, partout inhérente à 1’Exis-
tence, agissante même lorsqu’eïle est cachée, qui est la
créatrice des mondes, le secret occulte de la Nature.
Mais dans noire monde matériel et dans notre être
propre, la conscience revêt un double aspect : force de
Connaissance et force d’Ignorance. Dans la conscience
infinie d’une Existence infinie consciente de soi, la con-
naissance est nécessairement partout implicite OU opé-
rante, de par la nature même de son action ;mais ce que
nous voyons ici-bas au commencement des choses, ce
qui apparaît comme la base ou la nature de l’énergie
cosmique créatrice, c’est une Inconscience, une Nescience
totale. C’est la souche à partir de laquelle débuta l’uni-
vers matériel ;la conscience et la connaissance émergent
d’abord en d’obscurs mouvements iiifinitésimaux,
sporadiquement, en quanta ténus qui s’agrègent ensem-
ble ; il s’opère une évolution lente et difficile, le fonc-
tionnement de la conscience s’organise et se développe
lentement, son mécanisme s’améliore - des grains de
plus en plus nombreux s’inscrivent sur l’ardoise vierge
de la Nescience. Cependant ces choses ont encore l’ap-
parence d’acquisitions assemblées, de constructions
édifiées par une Ignorance chercheuse qui lutte pour
connaître, comprendre, découvrir, et se changer lente-
ment en Connaissance. De même que la Vie en notre
monde établit et maintient son jeu avec dificulté sur
une base et dans un milieu où règne partout la Mort,
d’abord en des points de vie infinitésimaux, en quanta
de formes et d’énergies vivantes, en agrégats croissants
qui créent des organismes de plus en plus complexes, un
mécanisme vital compliqué - de même la Conscience
établit et maintient une lumière croissante mais
précaire dans les ténèbres d’une Nescience originelle,
d’une universelle Ignorance.
De plus, la connaissance ainsi obtenue porte sur les
phénomènes, non sur la réalité des choses ni sur les bases
de l’existence. Partout où notre conscience rencontre ce
qui semble être une base, cette base se prtisente comme
un (( blanc N (quand ce n’est pas un vide), un état ori-
Les indéterminés et l‘indéterminable 13
ginel dépourvu de traits, et une multitude de consé-
quences qui ne sont pas inhérentes à l’origine des choses
et que rien dans l’origine ne semble justifier ou visible-
ment nécessiter ;on trouve une masse de superstructures
sans rapport clair e t naturel avec l’existence fondamen-
tale. Le premier aspect de l’existence cosmique est un
Infini qui est pour notre perception un indéterminé,
sinon un indéterminable. En cet Infini l’univers lui-
même, que ce soit sous son aspect d’Énergie ou sous
son aspect structural, apparaît comme une détermina-
tion indéterminée, un (( fini sans bornes )) - expressions
paradoxales mais nécessaires qui sembleraient indiquer
que la base des choses se présente à nous comme un
mystère supra-rationnel. E n cet univers se lèvent -
mais d’où? - un nombre, une variété immenses de
déterminés généraux et particuliers que rien de percep-
tible ne semble justifier dans la nature de l’Infini,
mais qui semblent être imposés, ou peut-être s’imposer
à lui. Nous appelons Nature l’Énergie qui les produit,
mais le mot n’a point de sens, si ce n’est que la nature
des choses est ce qu’elle est par la vertu d’une Force
qui les ordonne selon une Vérité à elles inhérente;
mais on ne voit nulle part la nature de cette Vérité mê-
me, la raison pour laquelle ces déterminés sont ce qu’ils
sont. Certes la Science humaine a pu découvrir le pro-
cessus ou maint processus des choses matérielles, mais
cette connaissance ne jette aucune lumière sur le pro-
blème principal ; nous ne connaissons même pas la rai-
son d’être des processus cosmiques originels; en effet
les résultats ne se présentent pas comme leur conséquence
nécessaire, mais seulement comme leur conséquence prag-
matique et concrète. Au bout du compte, nous ne savons
pas comment ces déterminés sont entrés dans 1’Indé-
terminé ou Indéterminable-originel ou en sont sortis,
alors qu’ils se détachent sur lui comme sur une toile
de fond nue e t plate, dans l’énigme de leur apparition
ordonnée. A l’origine des choses, nous nous trouvons
devant un Infini contenant une masse de finis inex-
(( ))
pliqués, un Indivisible plein de divisions sans fin, un

14 La conscience inJinie et l’ignorance
Immuable grouillant de mu tations et de différenciations.
C’est un paradoxe cosmique qui est le comimencement de
toutes choses, un paradoxe dont nulle clé ne nous livre
le sens.
On peut, en vérité, se demander s’il est nécessaire de
postuler un Infini contenant notre univers formé, et
cela bien que cette conception soit impérieusement exi-
gée par notre mental comme fondement nécessaire à
ses représentations - le mental étant incapable de fixer,
d’assigner dans l’Espace, le Temps, ou l’existence essen-
tielle, une limite au-delà de quoi il n’y a rien ou que rien
n’a précédé ni ne suivra - l’autre terme de l’alternative
étant cependant Lin Vide ou un Néant qui ne peut être
qu’un abîme de l’Infini où nous refusons de plonger
le regard. Un mystique et infini zéro de Non-existence
remplacerait un 2 infini comme postulat nécessaire,
comme base pour notre vision de tout ce qui est, pour
nous, existence. Mais même si nous refusons d’accorder
une réalité à ce qui n’est pas le fini de l’univers matériel
s’étendant sans limites avec ses innombrables détermi-
nations, l’énigme demeure la même. Existence infinie,
non-être infini ou fini illimité, sont pour nous des indé-
terminés ou indéterminables originels ; inous ne pou-
vons leur assigner de caractères ou de traits distincts,
rien qui pré-déterminerait leurs déterminations. Dire
que le caractère fondamental de l’univer,s est l’Espace
ou Ie Temps, ou l’Espace-Temps, ne nous est d’aucun
secours ;car même si ce ne sont point là des abstractions
de notre intelligence que notre représentation men tale
plaque sur le cosmos, comme une perspective nécessaire
au mental pour former ses images, ce n’en sont pas moins
des indéterminés, qui ne donnent en eux-mêmes aucune
indication sur l’origine des déterminations dont ils sont
le siège; nous n’aurons encore expliqué ni l’étrange
processus par lequel les choses sont dkterminées, ni
leurs pouvoirs, qualités e t propriétés, nous n’aurons
rien révélé de leur nature, leur origine, leur signification
véritables.
De fait, cette Existence infinie ou indéterminée se
Les indétermiiiés eî l’indéterminable 15
révvéle à notre Science comme une Énergie, connue non
en elle-même mais par ses œuvres, et qui projette en
se mouvant des vagues énergétiques et en elles une
multitude d’infinitésimaux ; ceus-ci, se groupant en
infinitésimaux plus grands, forment une base pour toutes
les créations de l’Énergie, et pour celles-là même qui
sont le plus éloignées de la base matérielle, pour l’émer-
gence d’un monde de Matière organisée, pour I’émergence
de la Vie, pour l’émergence de la Conscience, pour toutes
les activités encore inexpliquées de la Nature évolutive.
Sur ce processus originel s’érigent une multitude de
processus que nous pouvons observer, suivre, et dont
beaucoup peuvent être utilisés par nous ; mais, fonda-
mentalement, aucun n’est explicable. Nous savons main-
tenant qu’un nombre variable d’infinitésimaux élec-
triques diversement groupés peuvent produire l’occa-
sion déterminante, ou être eux-mêmes cette occasion
(appelée à tort la cause, car elle semble n’être qu’une
condition antérieure nécessaire) et permettre l’appari-
tion de plus vastes infinitésimaux atomiques différents
par leur nature, leurs qualités, leurs puissances ; mais
nous ne réussissons pas à découvrir comment ces dispo-
sitions différentes peuvent en venir à constituer ces
atomes différents, comment la différenciation dans
l’occasion ou la cause déterminante nécessite les diffé-
renciations dans l‘effet ou le résultat déterminé. Nous
savons aussi que certaines combinaisons de certains infi-
nitésimaux atomiques invisibles produisent ou occasion-
nent de nouvelles déterminations visibles entièrement
différentes en nature, en qualité et en puissance, des
infinitésimaux qui les constituent ;mais nous ne réussis-
sons pas à découvrir, par exemple, comment une cer-
taine formule immuable de combinaison d’oxygène e t
d’hydrogène en vient à déterminer l’apparition de
l’eau - laquelle est évidemment quelque chose de plus
qu’une combinaison de gaz : une création nouvelle, une
forme nouvelle de substance, une manifestation maté-
rielle d’un caractère entièrement nouveau. Nous voyons
qu’une graine devient un arbre, nous suivons le fil du
16 La conscience infinie et l’ignorance
processus de production et nous l’utilisons ;mais nous ne
découvrons pas comment l’arbre peut sortir de la graine,
comment il se fait que la vie et la forme dle l’arbre soient
impliquées dans la substance ou l’énergile de la graine,
ou, si cette expression est plus proche du fait, comment
la graine peut devenir arbre. Nous savons que les gènes
et les chromosomes sont la cause des transmissions héré-
ditaires e t des variations non seulemlent physiques
mais aussi psychologiques ; mais nous ne découvrons
pas comment les caractéristiques psychldogiques peu-
vent être contenues et transmises par ce véhicule maté-
riel inconscient. Nous ne le voyons ni ne le savons -
mais on prétend nous donner une explication valable
des processus de la Nature en nous disant qu’un jeu
d’électrons e t d’atomes, avec les molécules qui en résul-
tent, un jeu de cellules et de glandes, le jeu de sécrétions
chimiques e t de processus physiologiques suffisent, par
leur action sur les nerfs et le cerveau d’un Shakespeare
ou d’un Platon, à produire un Hamlet »,un ((Banquet»,
((
une (( République )) à moins qu’il ne soit lui-même l’oc-

casion dynamique qui produit de telles œuvres ; mais
nous ne réussissons pas à découvrir ou à <appréciercom-
ment ces mouvements matériels ont pu atteindre ces
sommets de la pensée et de la littérature ou en rendre
la réalisation nécessaire. L’écart entre leis déterminants
et la détermination s’élargit ici à tel point que nous ne
pouvons plus suivre le processus, et encore moins le
comprendre e t l’utiliser. Ces formules de la Science ont
beau être pragmatiquement justes et infaillibles, elles
ont beau gouverner le C comment pratique des proces-
))
sus de la Nature, elles ne révélent pas le comment )) ni

I(
le pourquoi intrinséques ; ou plutôt elles ressemblent

(( ))
à des formules d’un Magicien cosmique : précises, irré-

sistibles, automatiquement efficaces chacune en son
domaine, mais fondamentalement inintelligibles dans
leur déroulement logique.
Autre chose encore ajoute à notre perplexité : nous
voyons l’Énergie indéterminée originelle projeter hors
d’elle-même des déterminés généraux (nous pourrions
Les indéterminés et l’indéterniinaùle 17
tout aussi bien, étant donné le rapport avec la diversité
de leurs produits, les appeler des indéterminés généri-
ques) avec leurs états de substance appropriés et des
formes déterminées issues de cette substance (ces der-
nières sont des variations nombreuses, parfois innom-
brables, de l’énergie-substance qui forme leur base,
mais aucune de ces variations ne semble pré-déterminée
par quoi que ce soit dans la nature de l’indéterminé
général). Une Energie électrique produit d’elle-même
des formes positives, négatives et neutres, formes qui
sont à la fois des ondes et des particules. Un état gazeux
d’énergie-substance produit un nombre considérable
de gaz différents. Un état solide d’énergie-substance
d’où résulte le principe terre se transforme en différentes
formes de terre, en diverses roches, en de nombreux
métaux e t minéraux. Un principe de vie produit son
royaume végétal où foisonnent les plantes, les arbres,
les fleurs les plus différents. Un principe de vie animale
produit une immense diversité de genres, d’espèces, de
variations individuelles, et il se transforme ainsi en vie
et en mental humains, avec ses types mentaux parti-
culiers et s’achemine vers la fin non encore écrite, ou
peut-être vers la suite encore celée de ce chapitre inachevé
de l’évolution. Tout au long du processus règnent une
constante loi d’identité générale de nature dans le déter-
miné originel et, conditionnée par cette identité subs-
tantielle dans la nature et la substance fondamentales,
une profuse variété dans les déterminés génériques e t
individuels. Dans le genre ou l’espèce règne une même
loi d’identité ou de similitude avec, dans l’individu, de
nombreuses variations, souvent méticuleuses dans les
moindres détails. Mais dans aucun déterminé, général
ou générique, nous ne découvrons rien qui nécessite
les déterminations variées qui en résultent. La nécessité
d’une immuable identité de nature à la base, de libres
et inexplicables variations en surface - telle semble
être la loi ; mais qui ou quoi nécessite ou détermine?
Comment la détermination se justifie-t-elle en logique,
quelles en sont la vérité originelle ou la signification?
Qu’est-ce qui impose ou provoque ce jeu chatoyant de
possibilités changeantes qui semblent dépourvues de
but et de sens, si ce n’est la beauté ou l’exultation de
la création? I1 pourrait bien y avoir un Mental, une
Pensée curieuse, chercheuse et invenîive, un Vouloir
caché déterminant, mais on n’en trouve pas trace dans
l’apparence première et fondamentale de la Nature ma-
térielle.
Une première explication possible serait qu’un Hasard
dynamique et s’organisant soi-même est à l’œuvre -
paradoxe qu’exige d’une part un ordre inévitable,
d’autre part un inexplicable caprice et. une fantaisie
inexplicable dans l’apparence du phénomène cosmique
que nous appelons Nature, Une Force inconsciente
et incohérente, pour ainsi dire, qui agit à l’aventure e t
crée ceci ou cela, toujours sous l’empire du hasard, sans
aucun principe déterminateur - les déterminations ne
survenant qu’à la suite d’une répétition persistante du
même rythme d’action, et réussissant ]parce que seul
ce rythme de répétition parvient à main tenir les choses
en existence - telle serait l’origine des choses, une
Possibilité sans limites ou une matrice de possibilités
innombrables qui sont manifestées par l’Énergie ori-
ginelle - un Inconscient incalculable que nous aurions
peine à qualifier d’Existence ou de Non-existence ;
car si l’on ne se donne une origine, une base de ce genre,
l’apparition et l’action de l’Énergie sont inintelligibles.
Et cependant la nature du phénomène cosmique tel
que nous le voyons offre un autre aspect qui semble
exclure la théorie d’une action livrée au hasard et engen-
drant un nombre constant. L’exigence d’un ordre, d’une
loi servant de base aux possibilités se manifeste de
façon trop inflexible. On serait plutôt fondé à supposer
qu’il y a une Vérité des choses inhérentes et impérieuse
que nous ne voyons pas, mais qui serait capable d’une
manifestation multiple, qui projetterait une multitude
de possibilités e t de variations d’elle-même que l’action
de l’Énergie créatrice transformerait en autant de réa-
lisations effectives. Ce qui nous amène à une seconde
Les indéferminés d l’indélcriiiiiiable 19
explication : il y aurait dans les choses une necessité
mécanique, dont les jeux nous apparaissent comme au-
tant de lois mécaniques de la Nature - et la nécessité,
pourrait-on dire, de cette vérilé secrète inhérente aux
choses que nous avons supposée, gouvernerait automa-
tiquement les processus que nous voyons à l’ceuvre dans
l’univers. Mais la théorie d’une Nécessité mécanique
n’explique pas par elle-même le libre jeu des variations
infinies et inexplicables visibles dans l’évolution ;
derrière la Nécessité ou en elle, doit forcément se
trouver une loi d’unité associée à une loi, coexistante
mais subordonnée, de multiplicité, l’une et l’autre sou-
tenant la manifestalion ; mais l’unité de quoi, la mul-
tiplicité de quoi? La Nécessité mécanique ne peut four-
nir aucune explication. La conscience émergeant de
l’Inconscience constitue p o ~ ircette théorie une autre
pierre d’achoppement ; car c’est un phénoméne qui ne
peut lroiiver place si l’on adirict une Nécessité mécani-
que et incoiisciente comme la vérité universelle des
choses. Si une nécessité détermine inéluctablement cette
apparition dt: la conscience, ce ne peut Cire que celle-ci :
une conscience se cache déjà dans l’inconscient, atten-
dant que l’évolution s’opère et, le moment venu, s’évade
de sa prison d’apparente Nescience. Certes, nous pou-
vons nous débarrasser de la dificulté que nous oppose
l‘ordre impérieux des choses en supposant que cet ordre
n’existe pas, que le déterminisme est imposé à la Nature
par notre pensée, car celle-ci a besoin d’un tel ordre
impérieux pour pouvoir se servir de ce qui l’entoure ;
mais en réalité il n’y a rien de tel ; il y a seulement une
Force se livrant à des expériences à travers l’action désor-
donnée d’infinitésimaux qui érigent, en leurs résultats
généraux, différentes déterminations grâce à une répé-
tition persistante qui devient opérante dans la somme
de leur action ; e t nous voila revenus de la Nécessité
au Hasard comme base de notre existence. Mais quel
est donc ce Mental, cette Conscience qui difière si radi-
calement de l’Énergie qui la produit que, pour agir, elle
doit imposer son idee d’ordre, son besoin d’ordre, sur le
20 La conscience infinie et Z’ignorance
monde que l’Énergie a fait et où elle, la Conscience, est
obligée de vivre? Nous trouverions-nous donc en face
de cette double contradiction : la conscience émergeant
d’une Inconscience fondamentale et un Mental d’ordre
et de raison se manifestant comme le brillant aboutisse-
ment d’un monde créé par l’inconscient Hasard? Ce
n’est pas impossible, mais il faudrait, pour forcer notre
adhésion, une explication meilleure que toutes celles
déjà rencontrées.
Ceci ouvre la voie à d’autres thèses, selon lesquelles
la Conscience a créé ce monde à partir de! ce qui paraît
être une Inconscience originelle. Un Men tal, un Vouloir
semble avoir imaginé et organisé l’univers, mais il s’est
voilé derrière sa création ; son premier travail a été de
construire cet écran d’une Énergie inconsciente et d’une
forme matérielle de substance, à la fois masque de sa
présence e t base plastique créatrice sur laquelle il peut
travailler, comme un artisan emploie pour produire ses
formes e t ses modèles une matière première muette et
docile. Toutes ces choses que nous voyons autour de
nous sont donc les pensées d’une Divinité extra-cosmique,
d’un Être ayant une Volonté et un Mental omnipotents
et omniscients, qui est responsable de la loi mathémati-
que de l’univers physique, responsable de l’art dont
témoigne sa beauté, de son jeu étrange d’identités et
de variations, d’accords et de désaccords, de contraires
se combinant e t s’entremêlant, responsable de ce drame
d’une conscience luttant pour exister et cherchant à
s’affirmer dans un ordre inconscient universel. I1 ne
nous est pas difficile de concevoir que cette Divinité
nous est invisible, que notre mental et nos sens ne peu-
vent la découvrir, puisqu’on ne saurait s”attendre à la
preuve ou au signe direct d’un Créateur extra-cosmique
dans un cosmos vide de Sa présence. Les signes partout
manifestes des œuvres d’une Intelligence, les signes
d’une loi, d’un dessein, d’une formule, d’une adapta-
tion de moyens à une fin, d’inépuisable et constante
invention, de fantaisie même (mais contlenue par une
Raison maîtresse qui ordonne) pourraient être consi-
Les inditerminés et l’indéferrninable 21
dérés comme la preuve suffisante de cette origine des
choses. E t même si ce Créateur n’est pas entièrement
supracosmique, s’Il est aussi immanent dans Ses œuvres,
même alors nul autre signe de Lui n’est nécessaire -
sauf, en vérité, pour une conscience naissante en ce
monde inconscient, et cela seulement quand son évo-
lution a atteint le stade où elle peut devenir consciente
de la Présence qui l’habite. L’intervention de cette
conscience évolutive ne serait pas une dificulté, puisque
son apparition ne contredirait point la nature fonda-
mentale des choses : un Mental omnipotent pourrait
aisément insumer quelque chose de lui en ses créatures,
Une seule difficulté demeure : la nature arbitraire de
la création, l’iiicompréliensibili té de son dessein, le
grossier non-sens de sa loi d’ignorance, de lutte et de
souffrance non-nécessaires, son aboutissement sans
dénouement ni solution. Serait-ce un jeu ? Mais pourquoi
cette empreinte de tant d’éléments et de caractères
non-divins dans le jeu de Celui dont la nature doit être
supposée divine ? A ceux qui suggérent que ce que nous
voyons manifesté dans le monde, ce sont les pensées
de Dieu, on peut répliquer que Dieu aurait bien pu avoir
de meilleures pensées, et que la meilleure de toutes
eût été de s’abstenir de créer un Univers malheureux et
inintelligible. Toutes les explications théistes de l’exis-
tence, partant d’une Déité extra-cosmique, butent
contre cette difficulté et sont réduites à l’éluder ; elle
ne disparaîtrait que si le Créateur lui-même -immanent
en la création tout en la dépassant - était en quelque
sorte à la fois le joueur et le jeu, un Infini coulant
d’infinies possibilités dans le moule fixe d’un ordre
cosmique en évolution.
Selon cette hypothése, il doit y avoir derrikre l’action
de l’Énergie matérielle une Conscience secrète involuée,
cosmique, infinie, construisant par l’action de cette
Énergie frontale les instruinen ts d’une manifestation
évolutive, une création qu’elle émane d’elle-même dans
le (( fini illimité de l’univers matériel. L’inconscience
))
apparente de l’lhergie Matérielle serait une condition

Y2 La conscience infinie et I‘iporanee
indispensable à la structure de la substance cosmique
matérielle, substance en laquelle cette Cortscience entend
s’involuer afin de pouvoir, par évolutioin, sortir de ce
qui est apparemment son contraire ; car faute d’un tel
procédé une involution complète serait impossible.
Si cette création est bien celle que l’Infini tire de lui-
même, ce doit être la manifestation, sous un masque
matériel, de vérités et de ponvoirs qui appartiennent
à cet Infini en son être propre. Les formes ou véhicules
de ces vérités ou pouvoirs seraient les déterminés de
base, généraux ou fondamentaux, que nous voyons
dans la Nature; les déterminés particuliers, qui sans
cela seraient des variations inexplicables ayant émergé
de la vague substance générale oit ils ont pris naissance,
seraient Ies formes ou véhicules appropriés des possi-
bilités que recelaient en eux Ies vérités ou pouvoirs
résidant en ces déterminés fondamentaux. Le principe
d’une libre variation de possibilités. qui est naturel à
une Conscience infinie, expliquerait cet aslpect de Hasard
inconscient que nous offre le jeu de la Nature -incons-
cient seulement en apparence, et apparaissant tel
cause d e l’involution complète dans la Matière, du voile
derrière Iequd la Consciencesecrète a dissirnulé sa présen-
ce. Le principe selon lequel il y aurait des vdrités, des pou-
voirs réels de l’Infini qui s’accompiissent imperieusement,
expliquerait I’aspect opposé, de Nécessité mécanique,
que nous offre la Nature - mécanique en apparence
seulement, e t apparaissant tel ai cause du même voile
d’Inconscience. On comprendrait alors parfaitement
pourquoi l’inconscient accomplit son m v ï e suivant
un principe constant d’architecture mathématique,
suivant un plan, un efficace arrangement de nombres,
une adaptation des moyens à la fin, une invention e t
une fantaisie inépuisables, avec, pourrait-on presque
dire, un constant savoir-faire dans l’expérience et un
automatisme dans ses desseins. En outre, l’apparition
de la conscience hors d’une apparente Inconscience
ne serait plus inexplicable.
Tousles processus inexpliqués de la Nature trouveraient
Les irid?ierrniriés ef l’ind~iermiriabie 2.3
leur sens et leur place si cetle hypothèse s’avér:iit déferi-

dable. L’énergie semble créer la substance, inüis, en
réalité, de même que l’existence est inhCrenle à la Force-
Conscience, de même la substance serait inhérente
à l’Énergie - l’Énergie étant une manifestation de
la Force, la ~ubstanceune manifestation de l’Existence
secrète. Mais, étant une subslance spirituelle, elle ne
saurail Clre peïçue par la faculté sensorielle rnatcuielk
tant quc 1’Eiiergie ne lui a pas donné les formes de Ma-
tière pcrreptibles par cette faculté. On commence ii
comprendre aussi commeii t un dessein, une quan tité
et des nombres peuvent, par leur arrangement, servir
de base à la manifestation de qualités et proprictéç.
E n effet, dessein, quantité et nombre sont des pouvoirs
de l’existence-substance ; qualité et propriété sont des
pouvoirs de ]la conscience et de sa force qui résident en
l’existence ; ils peuvent donc Ctre manifestés et rendus
opérants par un rytliine et un processus de la substance.
Le fait qu’un arbre sort d’une graine s’expliquerait,
comme tous autres pliénomènes analogues, par la pré-
sence intérieure de ce que nous avons appelé 1’IdBe-
Réelle ; l’anloperception qu’a l’Infini de la forme signi-
ficative, corps vivant de son pouvoir d’existence qui
doit éiiierger de sa propre autocompression dans l’kier-
gie-substaiice, serait portée intérieurement dans la
forme de la graine, portée dans la conscience occnlte
involuCe en cette forme, et en évoluerait naturellement.
Il n’y aurait pas non plus de dificulté à cornprendre,
selon ce principe, comment des infinitésimaux de carar-
tère matériel, comme le gène et le chromosome, peuven t
porter eii eux les éléments psychologiques à transmettre
à la forme physique qui doit émerger de la semence
humaine ; nous trouverions RU fond, dans l’objeclivite
de la RIatiére, le même priiicipe que dans notre expi.-
iienee subjeclive car rious constatons que le physiqiic
subsconcient porte en lui u n contenu psychologique
mental (iinpressions d’évcnemcnts passés, liabitudes.
formations fixes mentales et vitales, formes fixes de
caractère) et qu’il l’eirvoie A la conscience de veille par
24 La Conscience infinie et l’ignorance
un processus occulte, ainsi faisant naître ou influençant
de nombreuses activités propres à notire nature.
En partant toujours de la même hypothèse, il n’y au-
rait pas de difficulté à comprendre pourquoi le fonction-
nement physiologique du corps contribue à déterminer
les actions psychologiques du mental, car le corps n’est
pas simplement Matière inconsciente :c’est une construc-
tion d’une Énergie secrètement conscient e qui y a pris
forme. Lui-même secrètement conscient, il est, en même
temps, le véhicule d’expression d’une Coriscience mani-
feste qui a émergé e t qui est consciente d’elle-même dans
notre énergie-substance physique. Les fonctionnements
du corps sont un mécanisme, un appareil instrumental
nécessaires aux mouvements de cet Habitant mental ;
c’est seulement en mettant en marche l’instrument
corporel que l’Être conscient émergeant, évoluant en
lui, peut transmettre ses formations mentales, ses for-
mations volitives e t les transformer en une manifesta-
tion physique de lui-même en la Matière. Les facultés,
les opérations de l’instrument doivent, dans une certaine
mesure, refaçonner les formations mentales lorsqu’elles
passent de la forme mentale à l’expression physique ;
son jeu est nécessaire et doit intervenir avant que cette
expression puisse être réalisée. L’Instrument corporel
peut même en certaines directions domiiner celui qui
l’emploie ; il peut aussi, par la force de l’habitude, sug-
gérer ou créer d’involontaires réactions de la conscience
qui l’habite, avant que le Mental et la Volonté agissants
puissent les maîtriser ou intervenir. Tout cela est pos-
sible parce que le corps a sa propre conscience «sub-
consciente )) qui compte dans notre totale expression
de nous-mêmes. Si nous considérons seulement cet
appareil instrumental extérieur, nous pouvons même
conclure que le corps détermine le Mental., mais ce n’est
qu’une vérité inférieure, et la Vérité plus grande est que
le mental détermine le corps. Cette conception des choses
rend concevable une Vérité plus profonde encore : le
déterminant originel de l’un et de l’autre, du mental
et du corps, est une entité spirituelle, c animant )) la
Les indéterminés el l’indéierminable 25
substance qui la voile. D’autre part, si nous prenons
le processus inverse, par lequel le mental peut trans-
mettre au corps ses idées et ses ordres, peut le dresser
à être l’instrument d’une activité nouvelle, peut même
lui imprimer si fortement ses exigences et ses ordres
habituels que l’instinct physique les acomplit automati-
quement, même quand le mental ne les veut plus cons-
ciemment ; si nous prenons aussi les processus plus rares
mais bien attestés par lesquels, à un degré extraor-
dinaire et à peine limitable, le mental peut apprendre
à déterminer les réactions du corps jusqu’à lui faire
dépasser sa loi e t ses conditions d’actions normales
-tous ces processus, inexplicables autrement, et d’autres
aspects encore, des rapports existant entre ces deux
éléments, mental et corporel, de notre être, deviennent
aisément compréhensibles ; c’est la conscience secrète
en la matière vivante qui reçoit de sa compagne plus
grande ; c’est elle qui, dans le corps à sa propre maniére
involuée et occulte, perçoit ou sent ce qui est exigé et
obéit à la conscience évoluée ou émergée qui préside
au corps. Finalement, la conception d’un Mental et
d’un Vouloir divins créant le cosmos devient justifiable,
cependant que les éléments embarrassants de ce cosmos
- que notre mental raisonnant refuse d’attribuer à
Lin fiat arbitraire du Créateur - trouvent leur explica-
tion comme pliénomènes inévitables d’une Conscience
émergeant avec difficulté de son contraire - mais
avec mission de surmonter ces phénomènes contraires
e t de manifester, par une évolution lente et dificile,
sa plus grande réalité et sa vraie nature.
Mais ce n’est pas en abordant la question par le pôle
iiiatériel de l’Existence que nous pouvons acquérir
la certitude que cette hypothèse est valable, ni d’ailleurs
aucune autre explication de la Nature et de ses processus.
Le voile jeté par l’Inconscience originelle est trop épais
l’Our que le Mental puisse le percer, et c’est derrière ce
voile qu’est cachée l’origine secrète de ce qui se manifeste;
or c’est là que siègent les vérités et les forces sous-ja-
centes aux phénomènes et processus qui nous apparais-
26 L a coilscience infinie et l’ignorance
sent sur le visage matériel de la Nature. Pour connaitre
avec une certitude plus grande, il nous faut suivre la
courbe de la conscience dans son évolution jusqu’à ce
qu’elle arrive à cette hauteur et à cette ampleur d’auto-
illumination où se dévoile le secret primordial; car
on peut supposer qu’elle doit évoluer, qu’elle doit fina-
lement révéler ce que la Conscience originelle secrète
recelait depuis le commencement dans les choses, et
dont elle est une manifestation progressive. Il serait
évidemment vain de chercher dans la Vie la vérité
des choses ; car dans la première formulation de la vie,
la conscience est encore inframentale et nous apparaît
par conséquent à nous, êtres mentaux, comme incons-
ciente ou tout au plus subconsciente, et notre propre
investigation, à ce stade de la vie, 1’absor:bantde l’exté-
rieur, ne saurait, non plus que notre examen de la Matière,
nous conduire à la secrète vérité. Même lorsque le mental
apparaît dans la vie, son premier aspect fonctionnel
est celui d’une mentalité involuée dans l’ackion, dans des
préoccupations et des besoins vitaux et physiques,
dans des impulsions, des désirs, des sensations, des
émotions, e t il est incapable de se détacher de ces choses
pour les observer et les connaître. C’est dans le mental
humain que réside le premier espoir de compréhension,
de découverte, d’une compréhension libre ;c’est par lui
qu’il nous semble toucher à la possibilité de nous connaî-
tre nous-mêmes et de connaître le monde, Mais en fait
notre mental ne peut d’abord qu’observer les faits et
les processus ; pour le reste, il lui faut déduire, inférer,
bâtir des hypothèses, raisonner, spéculer. Pour décou-
vrir le secret de la Conscience, il lui faudrait se connaître
soi-même e t déterminer la réalité de SOD être propre,
de son propre processus. Or, de même que dans la vie
animale la Conscience qui émerge est involuée dans l’ac-
tion et le mouvement vitaux, de même, dans l’être
humain, la conscience mentale est involuée en son pro-
pre tourbillon de pensées - activité où elle est emportée
sans répit e t où ses raisonnements et spéculations mêmes
sont déterminés dans leur orientation, leurs tendances,
Les indéterminés et l’indéterminable 27
leurs modalités, par son propre tempérament, sa démar-
che mentale, sa formation passée et la direction de son
énergie, ses inclinations, ses préférences, un choix naturel
inné. Nous ne déterminons pas librement notre façon de
penser selon la vérité des choses ; elle est déterminée
pour nous par notre nature. Nous pouvons bien prendre
du recul et observer avec un certain détachement le
jeu de cette Énergie mentale en nous; mais ce n’est
encore que ses processus que nous voyons et non point
une source originelle de nos déterminations mentales :
nous pouvons échafauder théories et hypothèses sur
les processus mentaux, mais un voile nous cache
toujours le secret intime de nous-mêmes, de notre cons-
cience, de notre nature intégrale.
C’est seulement par le procédé yoguique qui réduit au
silence le mental même que deviennent possibles de
plus profonds résultats dans notre observation de
nous-même. Car nous découvrons d’abord que le mental
est une substance subtile, un déterminé général (ou un
indéterminé générique) que l’énergie mentale, en fonc-
tionnant, projette en des formes ou des déterminations
particulières d’elle-même :pensées, concepts, perceptions,
sentiments mentaux, activités volitives et réactions
émotives, mais qui, lorsque l’énergie est au repos, peut
vivre soit dans une torpeur inerte, soit dans le silence
et la paix immobiles de l’existence en soi. Nous voyons
ensuite que les déterminations de notre mental ne pro-
cèdent pas toutes de lui ; car des vagues, des courants
d’énergie mentale le pénètrent de l’extérieur :ils prennent
forme en lui, ou encore apparaissent déjà formés et
venant de quelque Mental universel ou d’autres men-
taux, e t nous les acceptons comme pensés parnous.
Nous pouvons aussi percevoir en nous un Mental
occulte ou subliminal d’où naissent des pensées, des
perceptions, des impulsions volontaires et des sentiments
mentaux; nous pouvons aussi percevoir des plans de
conscience plus hauts d’où une énergie mentale supé-
rieure œuvre à travers nous ou sur nous. Nous découvrons
enfin que ce qui observe tout cela est un être mental
28 La conscience infinie el l’ignorance
servant de supportà la substance et à l’énergie mentales ;
sans cette présence, qui les soutient et les sanctionne,
elles ne pourraient exister ni œuvrer. Cet être mental
ou Purusha apparaît d’abord comme un témoin silen-
cieux. S’il n’y avait rien d’autre, il nous faudrait accepter
les déterminations du mental comme une activité phé-
noménale imposée à l’être par la Nature, par Prakriti,
ou bien comme une création qui lui est présentée par
Prakriti, un monde de pensée construit par la Naturc
et offert par elle au Purusha qui observe. Mais ensuite
nous nous apercevons que le Purusha, l’être mental,
peut se départir de son attitude de Témoin silencieux
ou acquiesçant ; il peut devenir une source de réaction\.
accepter, rejeter, e t même régner et légiférer, devenir
le donneur d’ordres, celui qui sait. On en vient aussi :i
connaître que cette substance mentale manifeste l’être
mental, est sa propre substance expressive, et que I’éner-
gie mentale est sa propre conscience-force, si bien qu’il
est raisonnable de conclure que toutes les détermina-
tions mentales naissent de l’être du Purusha. Mais cette
conclusion se complique du fait que, d’un autre point
de vue, notre mental personnel semble n’être guère plus
qu’une formation du Mental universel, im appareil à
recevoir, modifier, propager des vagues de pensée, des
courants-idées, des suggesLions volitives, des vagues
de sentiment, des suggestions sensorielles, des suggestions
formelles qui sont tous de nature cosmique. Le mental
personnel a bien sûr une expression qui h i est propre,
et ses propres prédispositions, tendances, tempérament
et nature personnels, qui sont déjà réalisés; ce qui
vient de l’universel n’y peut trouver place que si c’est
accepté, assimilé e t transformé en une expression per-
sonnelle de l’être mental individuel, la Prakriti person-
nelle du Purusha. Cependant, par suite de ces complexités,
la question demeure entière : toute cette évolutioii,
toute cette action est-elle, présentée à 1”être mental!
la création phénoménale de quelque Énergie universelle.
ou bien une activité imposée par l’Énergie-mentale à
l’existence indéterminée, et peut-être indéterminable,
du Purusha, ou est-elle tout entière prédéterminée par
quelque vérité dynamique du Moi intérieur, se manifestant
seulement à la surface mentale? Pour le savoir, il nous
faudrait toucher à un état, ou entrer en un état cosmique
d’être e t de conscience auquel la totalité des choses
et leur principe intégral apparaîtraient plus clairement
qu’à notre expérience mentale limitée.
La conscience surmentale est un état ou principe de ce
genre, par-delà le mental individuel, par-delà même le
mental universel dans l’Ignorance ; elle porte en soi une
cognition première, directe et magistrale de la vérité
cosmique : en elle nous pourrions donc espérer atteindre
à quelque compréhension du fonctionnement originel
des choses e t pénétrer quelque peu les mouvements
fondamentaux de la Nature cosmique. Une chose en
vérité devient claire : il va de soi, dans cette conscience,
que l’individu et le cosmos proviennent tous deux d’une
Réalité transcendante qui prend forme en eux. Le mental
e t la vie de l’être individuel, son moi dans la nature doit
par conséquent être une auto-expression partielle de
l’Être cosmique et, t an t par cette voie que directement,
une auto-expression de la Réalité transcendante - ex-
pression conditionnée et à demi voilée peut-être, mais
qui a cependant cette signification. Nous voyons aussi
que ce que doit être cette expression est déterminé aussi
par l’individu lui-même : seul peut trouver forme en son
mental, sa vie, ses éléments physiques, sa parcelle de
l’être cosmique ou de la Réalité. I1 exprime bien quelque
chose qui dérive de la Réalité, quelque chose qui est
dans le cosmos, mais il l’exprime dans les termes de sa
propre expression de soi, dans les termes de sa propre
nature. La question originelle que nous présente le
phénomène de l’univers n’est pourtant pas résolue par
la connaissance surmentale. La question dans ce cas se
pose ainsi : la construction de la pensée, de l’expérience,
du monde de perception qui sont ceux de la Personne
mentale, du Purusha mental, est-elle véritablement une
auto-expression, une autodétermination procédant de
quelque vérité de son propre être spirituel et lui appar-
30 La conscierice infinie ei l’ignorance
tenant en propre, une manifestaiion des possibilités
dynamiques de cette vérité? N’est-ce pss plutôt une
création, une construction A lui présentée par la Nature,
Prakriti? E t n’est-ce pas seulement dans la niesure où
tout cela est individualisé en sa formation personnelle de
cette Nature que cela peut être dil sien ou Idépendaiit de
lui? Ou encore, cela pourrail btre un jeu d’une Iniagina-
tion cosmique, un phantasme de l’Infini jmposk sur Ici
surface vierge indéterminable de sa propre existence
pure e l étcrnelle. Telles sont sur la création les troishypo-
thPses q u i se~nblentavoir une chance égale d’C?Lrejustes
et le mental est incapable de choisir définitivemeril entre
elles, car chacune est armée de sa propre logique mentale,
fait son propre appel à l’intuition et à 1’e:iipkrience. Le
Surmental semble ajouter à la perplexité, car la concep-
tion surmentale des choses p - m e t à chaque possibilité
de se formuler de son propre droit indépendaiil, et de
réaliser sa propre existence en cognition, en expérience
probante, dans une présentation dynamique d’elle-même.
Dans le Surmental, dans tous les plans :supérieurs du
mental, nous voyons revenir cette dicliolomie : d’une
part, un pur moï silencieux sans traits ni qualités ni
rapporls, existant en soi, équilibré en soi, sufisant en soi,
et d’autre part la puissante dynamis d’un pouvoir d6ter-
minant de connaissance, d’une conscience let d’une force
créatrices, qui se précipitent dans les formes de I’univers.
Cette opposition (qui n’est encore qu’une réunion,
comme si l’un et l’autre klénients étaient corrélatifs ou
compléiiicnlaires quoique en apparence contradictoires)
se sublime en la coexistence d’un Braliinaii iinperçonnel
sans qualiths, Réalité fondainentale diTine, libre de
toutes relations ou déterminés, et d’un Brahman doué
d’une infiiiité de qualités, Réaiilé fondamentale divine,
source, contenant e t maître de toutes relations et déter-
minations : Nirguna et Saguna. Si nous poursuivons le
Nirguna jusqu’en une expérience extrême de soi, nous
arrivons à un suprême Absolu vide de toims rapports et
déterminaiions, ineffable, premier et dernier mot de
l’existence. Si par ie Saguna nous entrons clans une ultime
Les iiidc‘twminb et l’indllerlninable 31
expérience possible, nous arrivons à un Absolu divin, une
Divinité personnelle suprèine et omniprésente, trans-
cendante aussi bien qu’universelle, un Maître infini de
tous rapports e t déterminaticins, qui peut soutenir en
son être un milIion d’univers et impretner chacun d’eux
tout entier d’un seul rayon de sa lumière, d’un seul degré
de son ineffable existence. La Conscience surmentale
aOirme également ces deux vCriL6s de l’gternel, qui se
présentent au mental comme mutuellement exclusives ;
elle admet l’une et l’autre comme aspects suprêmes de
l’unique Réalité ; quelque part derrière elles, donc, doit
exister une ‘Transcendance plus grande encore qui est
leur cause ou les soutient, l’une et l’autre, en sa suprême
Éternité. Mais que peut étre Cela dont de tels contraires
sont d’égales vérités, si ce n’est un indéterminable
Mystère originel dont toutc connaissance, toute compré-
hension par le mental est impossible? En réalit&, nous
pouvons le connaître dans une certaine niesure, par
quelque sorte d’expérience ou de réalisation, par ses
aspects, ses pouvoirs, ses séries constantes de négatifs et
de positifs fondamentaux à travers quoi il nous faut le
poursuivre, intégralement dans chacun des deux groupes
de séries ou indépendamment dans chacune d’elies ;
mais, en définitive, il semble échapper même à la plus
haute mentalité e t demeurer inconnaissable.
Cependant, si l‘Absolu suprême est vraiment un pur
Indéterminable, il s’ensuit que nulle création, nulle
manifestation, nu1 univers n’est possible. Et pourtant
l’univers existe. Qu’est-ce donc qui crée cette contra-
diction, qui est capable d’effectuer l’impossible, qui fait
naître cette énigme insoluble d’autodivision 2 I1 faut
que ce soit une Puissance de quelque sorte, et puisque
l’Absolu est la seule réalité, l’unique origine de toutes
choses, cette Puissance doit venir de lui, doit avoir quel-
que rapport avec lui, un lien, une dépendance. Car si elle
est tout autre que la Réalité suprême, une Imagination
cosmique imposant ses déterminations sur la surface
éternellement vierge de l’Indéterminable, l’unique exis-
tence d’un Parabrahman absdu n’est plus admissible :
il y a donc à la source des choses un dualisme - qui
n’est pas profondément différent du dualisme sâmkhien
Ame-Nature. Si c’est une Puissance, la Puissance unique.
en vérité, de l’Absolu, nous arrivons à cette iimpossibilité
logique que l’existence de l’Être Suprême et la Puissance
de son existence sont entiérement opposées l’une à
l’autre, sont deux suprêmes qui se contredisent mutuelle-
m e n t ; car dans ce cas, le Brahman est libre de toute
possibilité de relations et de déterminations, mais Mâyâ
est une Imagination créatrice imposant sur Lui ces
choses mêmes, promotrices des relations et détermina-
tions dont le Brahman doit être nécessairement le sou-
tien et le témoin - formule inadmissible pour la raison
logique. Si l’on accepte cette formule, ce ine peut être
que comme un mystère suprarationnel, quelque chose
qui n’est ni réel ni irréel, inexplicable en sa nature,
anirvachanîya. Mais les dificultés soulevées par cette
formule sont si grandes qu’on ne peut l’accepter que si
elle s’impose irrésistiblement comme l’ultime inévitable,
la fin et le sommet de la recherche métaphysique et de
l’expérience spirituelle. Car même si toutes choses sont
illusoires créations, elles doivent avoir au moins une
existence subjective, e t elles ne peuvent exister nulle
part ailleurs que dans la conscience de l’Existence unique;
elles sont alors des déterminations subjectives de 1’Indé-
terminable. Si, au contraire, les déterminations de cette
Puissance sont des créations réelles, à partir de quoi
sont-elles déterminées, quelle est leur substance ? I1
n’est pas possible qu’elles soient faites d’un Rien, d’une
Non-existence autre que l’Absolu ; car cela érigerait un
nouveau dualisme : un immense Zéro positif en face de
1’2 indéterminable plus grand, que nous avons supposé
être l’unique Réalité. I1 est donc évident que la Réalité
ne peut être un rigide Indéterminable. Tout ce qui est
créé doit être d’elle e t en elle, et ce qui est de la subs-
tance de l’absolument Réel doit être soi-même réel ; une
vaste négation de la réalité, sans base et se prétendant
réelle, ne peut être le seul aboutissement de la Vérité
éternelle, de l’Existence infinie. I1 est parfaitement intel-
ligible que l’Absolu soit, et doive être, indéterminable en
ce sens qu’il ne peut être limité par aucune détermina,
tion, par aucune somme de possibles déterminations,
mais non au sens où il serait incapable d’autodétermi-
nation. L’Existence suprême ne peut pas être incapable
de créer de vraies autodéterminations de son être, inca-
pable de soutenir, en son infini existant en soi, une auto-
création, une automanifestation réelles.
Ainsi le Surmental ne nous donne point de solution
finale et positive; c’est par-delà, dans une cognition
supramentale, qu’il nous reste à chercher une réponse.
Une Conscience de Vérité supramentale est à la fois la
conscience de soi de l’Infini, de l’éternel, et une puis-
sance d’autodétermination inhérente à cette conscience
de soi; la première est sa base et son état statique, la
seconde est sa puissance d’être, la dynamis de son exis-
tence en soi. Tout ce que l’éternité temporelle d’une
conscience directe voit en soi comme vérité d’être, la
puissance consciente de son être le manifeste en Eternité
temporelle. Pour le Supramental, par conséquent, le
Suprême n’est pas un Indéterminable rigide, un Absolu
négateur de tout; un infini d’être, complet à soi-même
en l’immuable pureté de sa propre existence, ayant pour
seule puissance une pure conscience capable seulement
de demeurer en l’éternité inchangée de l’être, dans
l’immobile délice de sa seule existence en soi, n’est pas
la Réalité tout entière. L’infini d’Être doit être aussi
un Infini de Puissance ; contenant en soi un repos, une
immobilité éternels, il doit être capable aussi d’une
d’une action, d’unecréation éternelles, mais cela aussi doit
être une action en soi, une création hors de son propre
moi éternel e t infini, puisque rien ne saurait exister
d’autre à partir de quoi il puisse créer ; toute base de
création qui paraît distincte de lui doit en réalité être
encore en lui e t de lui, et ne pourrait être étrangère à
son existence. Une Puissance infinie ne peut être seule-
ment une Force au repos dans une pure identité (l)
(l) Sameness.
T. II 2
34 La conscience i n m i e et l’ignorance
inactive, une quiétude immuable ;elle doit avoir en elle
des pouvoirs sans fin de son être et de son énergie ;une
Conscience infinie doit porter en elle d’infinies vérités
de sa propre conscience de soi. Ces vérités, mises
en actions, apparaîtraient à notre cognition comme
des aspects de son être, à notre sens spirituel comme
des pouvoirs e t mouvements de sa dynamis, à
notre sens esthétique comme des instruments e t
des formulations de son délice d‘existence. La création
serait donc une automanifestation :ce serait un déploie-
ment ordonné des possibilités infinies de l’Infini. Mais
chaque possibilité implique qu’il y a deirrière elle une
vérité d’être, une réalité dans l’Existant, car sans cette
vérité-support, il n’y aurait point de possibles. Dans la
manifestation, une réalité fondamentale de l’Existant
apparaîtrait à notre cognition comme un aspect spirituel
- fondamental de l’Absolu divin ; hors d’elle émerge
raient toutes ses manifestations possibles, ses dynamismes
innés. Ceux-ci à leur tour doivent créer ou plutôt faire
sortir d’une latence non-manifestée leurs propres formes
significatives, leurs puissances expressives, leurs pro-
cessus spontanés ; leur propre être ferait apparaître leur
propre devenir, svarûpa, svabhâva. Tel serait donc le
processus complet de création. Mais en notre mental
nous ne voyons pas le processus complet, nous voyons
seulement des possibilités qui se déterminent en réalisa-
tions ; et en dépit de nos inférences e t conjectures, nous
ne sommes pas sûrs qu’il y ait derrière elIes une nécessité,
une vérité prédéterminée, un impératif qui rende capa-
bles les possibilités, qui décide les réalisations. Notre
mental est observateur de choses réalisées, inventeur
ou découvreur de possibilités, mais il ne voit pas les
impératifs cachés qui imposent à une cré,ation ses mou-
vements et ses formes. En effet, la face de l’existence
umverselle ne nous montre que des forces déterminant
des résultats par un certain équilibre à la rencontre de
leurs puissances. Le Déterminant ou les déterminants
originels, s’il y en a, nous sont voilés par notre igno-
rance. Mais, pour la Conscience de Vérité supramentale,
ces impératifs seraient apparents, seraient la substance
même de ce qu’elle voit et dont elle a l’expérience. Dans
le processus créateur supramental, les impératifs, le
nœud de possibilités, les réalisations qui en résultent,
constitueraient un tout unique, un mouvement indivi-
sible ; les possibilités et réalisations porteraient en elles
l’inévitabilitk de l’impératif qui les a engendrées ; tous
leurs résultats, toute leur création, seraient le corps de
la Vérité, qu’ils manifestent eu des formes e t pouvoirs
significatifs e t prédéterminés de la Toute-Existence.
Notre cognition fondamentale de l’Absolu, notre
expérience spirituelle substantielle de Lui est l’intuition
ou l’expérience directe d’une Existenceinfinie et éternelle,
d‘une Conscience infinie et éternelle, d’un infini e t
éternel Délice d’Existence. Dans la cognition mentale e t
supramentale, il est possible de disjoindre et même de
séparer cette unité originelle en trois aspects existant en
soi car nous pouvons avoir l’expérience d’une pure
Béatitude éternelle e t sans cause, si intense que nous
ne sommes plus que cela; l’existence, la conscience
semblent être absorbées en elle, ne plus être ostensible-
ment présentes. Une telle expérience de conscience pure
et absolue, une telle exclusive identification avec elle est
aussi possible, et il peut y avoir aussi une semblable
expérience identificatrice d’existence pure et absolue.
Mais pour une cognition supramentale, les trois sont
toujours une inséparable Trinité, même si l’une se tient
en avant des autres et manifeste ses propres déterminés
spirituels, car chacune a ses aspects primordiaux ou ses
autoformations inhérentes, mais toutes les trois ensem-
ble appartiennent originellement à l’Absolu triple-en-un.
Amour, Joie e t Beauté sont les déterminés fondamentaux
du divin Délice d’Existence, et nous pouvons voir
d‘emblée qu’ils sont la substance même, la nature même
de ce Délice ; ce ne sont pas des impositions étrangères
sur l’être de l’Absolu, ou des créations supportées par
lui mais en dehors de lui ; ce sont des vérités de son être,
innées à sa conscience, puissances de sa force d’exis-
tence. Il en est de même des déterminés fondamentaux
de la conscience absolue : connaissance et volonté ; ce
sont des Vérités e t des puissances de la Conscience-
Force originelle et elles sont inhérentes; à sa nature
même. Cette authenticité devient plus évidente encore
quand nous considérons les déterminés spirituels fonda-
mentaux de l’Existence absolue ; ce sont ses puissances
triple-en-une, premiers postulats nécessaires à toute
son autocréation ou automanifestation : le Moi, le
Divin, l’Être Conscient ; Atman, Ishvara, Purusha.
Si nous suivons plus avant le processus d’automani-
festation, nous verrons que chacun de ces aspects ou
pouvoirs repose en son action première SUI: une triade ou
trinité ; car la Connaissance se place inévitablement dans
une trinité : le Connaissant, le Connu, la Connaissance ;
l’Amour se trouve dans une trinité : l’Amant, l’Aimé,
l’Amour ; la Volonté s’accomplit en une trinité : le Sei-
gneur de la Volonté, l’objet de la Volonté,, la Force exé-
cutrice ; la Joie a son allégresse originelle totale dans une
trinité : ce qui jouit, ce dont on jouit, et la Jouissance
qui les unit ; de même, tout aussi inévitablement, le Moi
apparaît e t trouve sa manifestation dans une trinité :
Moi-sujet, Moi-objet, e t la conscience de soi unifiant le
Moi comme Sujet-objet. Ceux-ci et les autres aspects e t
pouvoirs primordiaux prennent rang parmi les auto-
déterminations spirituelles fondamentales de l’Infini ;
tous les autres sont des déterminés des déterminés spi-
rituels fondamentaux, des rapports significatifs, des
pouvoirs significatifs, ce sont des formes d’être signifi-
catives, conscience, force, délice - énergies, conditions,
voies, directions du processus de vérité de la Conscience-
Force de l’Éternel, impératifs, possibilités, aspects
réalisés de sa manifestation. Tout ce déploiement de
puissances e t de possibilités, avec leurs conséquences
inhérentes, est maintenu en une unité intime par la
cognition supramentale qui les garde fondées consciem-
ment sur la Vérité originelle et les maintient dans l’har-
monie des vérités qu’elles manifestent et qu’elles sont
dans leur nature. I1 n’y a point ici d’imaginations impo-
sées, de création arbitraire, et il n’y a pas non plus de
Les inditerminés et l’indéterminable 37
division, de fragmentation, ni d’opposition ou de dispa-
rité inconciliables. Mais dans un Mental d’lgnorance, ces
phénomènes apparaissent ; car en lui une conscience
limitée voit e t traite toutes choses comme si c’étaient
des objets séparés de cognition ou des existences séparées,
elle cherche à les connaître, à les posséder, à en jouir, les
dominer ou supporter leur domination. Cependant,
derrière l’ignorance de cette conscience limitée, ce que
l’âme en elle cherche, c’est la Réalité, la Vérité, la
Conscience, la Puissance, le Délice par lesquels ces
choses existent. Le mental doit apprendre à s’éveiller à
cette recherche vraie, à cette connaissance vraie voilée au-
dedans de lui, à la Réalité d’où toutes choses tiennent
leur vérité, à la Conscience dont toutes les consciences
sont des entités, à la Puissance d’où tous êtres tirent la
force d’être qu’ils ont en eux, au Délice dont tous les
délices sont de partielles images. Cette limitation de la
conscience e t cet éveil à l’intégralité de la conscience
sont aussi un processus d’automanifestation, sont une
autodétermination de l’Esprit. Et même lorsqu’elles sont
en leur apparence contraires à la Vérité, les choses de la
conscience limitée ont, en leur signification et en leur
réalité plus profondes, un sens divin ; elles aussi révè-
lent une vérité ou une possibilité de l’Infini. De sem-
blable nature, pour autant qu’on puisse l’exprimer en
formules mentales, serait la cognition supramentale des
choses, qui voit partout l’unique Vérité et elle arrangerait,
ainsi l’explication qu’elle nous fournit de notre exis-
tence, l’exposé qu’elle nous présente du secret de la
création et la signification de l’univers.
Par ailleurs, I’indéterminabilité est aussi un élément
nécessaire en notre conception de 1’Absolu et en notre
expérience spirituelle : c’est l’autre aspect de la vision
que le Supramental projette sur l’être et les choses.
L’Absolu n’est limitable, n’est définissable par aucune
détermination ni par aucune somme de déterminations ;
d’autre part, il n’est pas enchaîné à un vide indétermi-
nable de pure existence. Au contraire, il est la source
de toutes determinations : son indéterminabilité est la
3s La conscience infinie et l’ignorance
condition naturelle et nécessaire à la fois de son infinité
d’être et de son infinité de puissance d’être ;il peut être
toutes choses à l’infini parce qu’il n’est nulle chose en
particulier e t qu’il dépasse toute totalité définissable.
C’est cette indéterminabilité essentielle de l’Absolu
qui se traduit en notre conscience à travers les positifs
négateurs fondamentaux de notre expérience spirituelle,
le Moi immobile, le Nirguna Brahman, l’Éternel sans
qualités, la pure Existence unique sans traits, l‘Imper-
sonnel, le Silence vide d’activités, le Non-être, l’Ineffa-
ble et l’Inconnaissable. D’autre part, l’Absolu est l’es-
sence et la source de toutes déterminations, et cette
essentialité dynamique se manifeste à nous à travers
les positifs affirmateurs fondamentaux OU l’Absolu
nous rencontre également ; car il est le Moi qui devient
toutes choses, le Saguna Brahman, l’Éternel avec des
qualités infinies, l’Un qui est le Multiple, la Personne
infinie qui est la source et la base de toutes les personnes
et personnalités, le Seigneur de la Création, le Verbe,
le Maître de toutes œuvres et de toute action. I1 est cela
par la connaissance de quoi tout est connu. Ces affirma-
tions-ci correspondent à ces négations-là. Car il n’est
pas possible, en une cognition supramentale, de séparer
les deux faces de l’Existence unique ; c’est déjà trop d’en
parler comme de (( faces », car elles sont l’une dans l’au-
tre, leur coexistence, leur existence une est éternelle
et leurs puissances se soutenant l’une l’autre sont la
base de la manifestation de soi de l’Infini.
Toutefois, la cognition séparée que nous en avons
n’est pas non plus entièrement une illusion ou une com-
plète erreur de l’Ignorance ; elle a aussi sa validité pour
l’expérience spirituelle. Ces aspects primaires de l’Ab-
solu sont en effet des déterminés ou des indéterminés
spirituels fondamentaux correspondant, en cet achève-
ment ou ce commencement spirituels de la Manifestation
descendante, aux déterminés généraux ou aux indéter-
minés génériques de la fin matérielle ou du commence-
ment inconscient de la Manifestation descendante et
ascendante. Les aspects qui nous semblent négatifs
portent en eux la liberté de l’Infini - de l’Infini libre
de toute limitation par ses propres déterminations ;
leur réalisation dégage l’esprit en nous, nous libère e t
nous permet. de participer à cette suprématie : ainsi,
une fois entrés en l’expérience du moi immuable, ou
ayant passé par elle, nous ne sommes plus liés ni limités,
dans la condition intérieure de notre être, par les déter-
minations et créations de la Nature. D’autre part, sous
l’aspect dynamique, cette liberté originelle permet à
la Conscience de créer un monde de déterminations sans
être liée par lui : elle lui permet aussi de se retirer de
ce qu’elle a créé et de re-créer selon une plus haute for-
mule de vérité. C’est sur cette liberté qu’est basé ce
pouvoir de l’esprit - le pouvoir de variation infinie
des possibilités de l’existence, e t aussi sa capacité de
créer, sans se lier à ses activités, toute forme de Nécessité
ou tout syst6me d’ordre : par l’expérience de ces absolus
négateurs, l’être individuel peut aussi participer à cette
liberté dynamique, e t passer d’un ordre donné de formu-
lation de soi à un ordre supérieur. Au stade où, du plan
mental, il doit s’élever vers son statut supramental,
une expérience des plus utiles, sinon indispensable à sa
libération, qui puisse survenir est l’entrée en un Nirvâna
total de la mentalité et de l’ego mental, un passage vers
le silence de l’Esprit. En tout cas, une réalisation dÜ
Moi pur doit toujours précéder le passage à cette émi-
nente position médiatrice de la conscience, d’où l’on
commande une vision claire des marches ascendantes
et descendantes de l’existence manifestée, et où la pos-
session du pouvoir de monter et descendre librement
devient une prérogative spirituelle. L’une des capacités
inhérentes à la conscience dans l’Infini permet de réali-
ser indépendamment une plénitude d’identité avec cha-
cun des aspects et des pouvoirs primordiaux, ne se rédui-
sant point, comme dans le mental, à une expérience
unique e t absorbante qui semble définitive et intégrale,
car ce serait incompatible avec la réalisation de l’unité
de tous les aspects et pouvoirs de l’existence ; c’est là
en vérité la base e t la justification de la cognition sur-
mentale ; c’est sa volonté de porter chaque aspect, cha-
que pouvoir, chaque possibilité jusqu’à sa plénitude
indépendante. Mais le Supramenta! conserve toujours,
et en chaque état ou condition, la réalisation spirituelle
de l’Unité de tout ; la présence intime de cette unité est
là, même dans l’étreinte la plus complète de chaque chose,
chaque état recevant tout entiers son délice de soi, son
pouvoir e t sa valeur ;ainsi les aspects affirmatifs ne sont
point oubliés même dans la pleine acceptation de la
vérité des négatifs. Le Surmental conserve encore le
sens de cette Unité sous-jacente, qui est pour lui la
base sûre de l’expérience indépendante. Dans le Mental,
la connaissance de l’unité de tous les aspects se perd à
la surface, la conscience est plongée dans des affirmations
absorbantes, séparées, exclusives ; mais là aussi, même
dans l’ignorance du Mental, la réalité totale demeure
derrière l’absorption exclusive ; elle peut &re recouvrée
sous la forme d’une profonde intuition ment ale, ou encore
par l’idée ou le sentiment d’une vérité sous-jacente
d’unité intégrale - ce qui, dans le mental spirituel,
peut se développer jusqu’à devenir une expérience
toujours présente.
Tous les aspects de la Réalité omniprésente ont leur
vérité fondamentale dans l’Existence suprême. Ainsi,
même à l’aspect ou au pouvoir d’Inconscience, qui
semble être un opposé, une négation de la Réalité
éternelle, correspond cependant une Vérité contenue
en soi-même par l’Infini conscient de soi et conscient
de tout. Si nous y regardons de près, c’est le pouvoir
qu’a l’Infini de plonger la conscience en une transe d’au-
to-involution, en un oubli de soi de l’Esprit voilé en ses
propres abîmes où rien n’est manifeste, mais où tout,
inconcevablement, est et peut émerger de cette latence
ineffable. Aux sommets de l’Esprit, ce sommeil, cette
transe cosmique ou infinie apparaît à notre cognition
comme une Supraconscience lumineuse suprême ; à
l’autre extrémité de l’être, il s’offre à la cognition comme
la faculté qu’a l’Esprit de se présenter à lui-même les
opposés de ses propres vérités d’être : un aibîme de non-
existence, une profonde Nuit d’inconscience, un éva-
nouissement insondable d’insensibilité d’où peuvent
pourtant se manifester toutes les formes d’être, de cons-
cience e t de délice d’existence ; mais elles apparaissent
en termes limités, en auto formulations qui lentement
émergent et croissent, et même en termes contraires à
elles-mêmes. C’est le jeu d’un secret tout-être, tout-
délice, tout-savoir; mais il observe les règles de son
propre effacement de soi, de sa propre opposition à soi-
même, de sa propre limitation de soi, jusqu’à ce qu’il
soit prêt à les dépasser. Telle est l’Inconscience, l’Igno-
rance que nous voyons à l’ceuvre dans l’univers matériel.
Ce n’est pas une négation, mais l’un des termes, l’une des
formules de l’Existence infinie et éternelle.
I1 importe d’observer ici le sens qu’acquiert en cette
totale cognition de l’être cosmique le phénomène de
l’Ignorance, la place qui lui est assignée dans l’économie
spirituelle de l’univers. Si tout ce dont nous avons l’ex-
périence était une imposition, une création irréelle dans
l’Absolu, l’existence aussi bien cosmique qu’individuelle,
serait en sa nature même une Ignorance ; la seule con-
naissance réelle serait l’indéterminable conscience de
soi de l’Absolu. S’il n’y avait rien d’autre que l’érection
d’une création temporelle et phénoménale s’opposant à
la réalité de l’Éternel intemporel qui en est le témoin,
et si la création n’était pas une manifestation de la Réa-
lité mais une construction cosmique arbitraire efficiente
en soi, cela aussi serait une sorte d’imposition. Notre
connaissance de la création serait la connaissance d’une
construction temporaire de conscience et d’être évanes-
cents, un douteux Devenir traversant la vision de l’Éter-
nel, et non une connaissance de la Réalité ; cela aussi
serait une Ignorance. Mais si chaque chose est une mani-
festation de la Réalité, et réelle soi-même de par l’im-
manence qui la constitue, de par l’essence et la présence
de la Réalité qui donne substance à toutes choses, alors
la conscience qu’ont d’eux-mêmes l’être individuel e t
l’être du monde serait en son origine et sa nature spiri-
tuelles un jeu de l’infinie connaissance de soi, de l’infi-
nie connaissance de tout ; l’ignorance ne pourrait être
qu’un mouvement subordonné, une cognition réprimée
ou réduite, ou une connaissance partielle et imparfaite
en évolution, avec, celées à la fois en elle et derrière elle,
totales et vraies, la conscience de soi et la conscience de
tout. Ce serait un phénomène temporaire, non la cause
et l’essence de l’existence cosmique ; son achèvement
inévitable serait un retour de l’esprit, non point hors
du cosmos en une unique conscience de soi supracos-
mique, mais dans le cosmos même en une intégrale con-
naissance de soi et connaissance de tout.
On pourrait objecter qu’après tout la cognition supra-
mentale n’est pas la vérité finale des choses. Par-delà le
plan supramental de conscience, qui est une étape inter-
médiaire conduisant du surmental et du mental jusqu’à
l’expérience complète de Sachchidânanda, il reste encore
les plus hauts sommets de l’Esprit manifesté. Là, assu-
rément, l’existence ne serait aucunement hasée sur la
détermination de l’Un dans la multiplicité, elle rendrait
purement et simplement manifeste une pure identité
dans l’unité. Mais la Conscience de Vérité supramentale
ne serait pas absente de ces plans, car elle est une puis-
sance inhérente à Sachchidânanda : la différence serait
que les déterminations ne seraient pas des d6marcationsY
elles seraient plastiques, entremêlées, chacune d’elles
étant un c( fini B sans bornes. Car là, tout est en chacun
e t chacun est en tout, radicalement et intégralement -
c’est là qu’on trouverait le plus complètement une fonda-
mentale conscience d’identité, une inclusion et une inter-
pénétration mutuelles de conscience : la connaissance
telle que nous l’envisageons n’existerait pas, parce qu’elle
ne serait pas nécessaire, tout étant action directe de
conscience en l’être même, identique, intime, intrinsè-
quement conscient de soi et conscient de tout. Pourtant,
les relations de conscience, les relations de délice mutuel
d’existence, les relations de pouvoir d’être à pouvoir
d’être ne seraient pas exclues ;ces plans spirituels suprê-
mes ne seraient pas une région de vierge indétermina-
bilité, un vide de pure existence.
Les indéterminés et I’ indéterminable 43
On pourrait dire encore que, même ainsi, en Sachchi-
dânanda même tout au moins, au-dessus de tous les
mondes manifestés, il ne pourrait y avoir rien d’autre
que la conscience de soi de l’existence et de la conscience
pures e t un pur délice d’existence. Ou encore, en vérité,
cet être triple-en-un pourrait bien lui-même être seule-
ment une trinité d’autodéterminations spirituelles ori-
ginelles de I’Infini ; ces dernières aussi, comme toutes
déterminations, cesseraient d’exister dans l’Absolu inef-
fable. Mais notre thèse est qu’elles doivent être des
vérités inhérentes de l’être suprême ; leur réalité ultime
doit être préexistante dans l’Absolu, même si elles y
sont ineffablement différentes de ce qu’elles sont dans la
plus haute expérience possible du mental spirituel.
L’Absolu n’est pas un mystiire de vide infini, ni une su-
prême somme de négations ; rien ne peut se manifester
qui ne soit justifié par quelque puissance propre à la
Réalité originelle et omniprésente.
Chapitre trentième
Brahman, Purusha, Ishvara,

Mâyâ, Prakriti, Shakti
il est là dans les êtres, indivisible e t

comme divisé.
Bhagauad-Gilâ, XII& 16.
Brahman, la Vérité, la connaissance, l’in-
fini.
TaiffirZyaUpanishad, II, 1, 1.
Sache que Purusha et Prakriti sont tous
deux Eternels sans commencement.
Bhagauad-Gitâ, XIII, 19.
Connais que Rlâyâ est Prakriti e t que le
Maître de Mâyâ est le Grand Seigneur de
tout.
Shuefâshuatura Upanishad, IV, 10.
C‘est la puissance du Divin dans le monde
qui tourne la roue de Brahman. On doit Le
connaître, Lui, le Seigneur suprême de tous
les Seigneurs, la Divinité suprême au-dessus
de toutes divinités. Suprême aussi est sa
Shakti, et multiple le jeu naturel de la connais-
sance e t de la force de cette Shalrti. Un Divin
Unique, caché en tous les êtres, le Moi inté-
rieur de tous les êtres, le tout pénétrant,
absolu sans qualités, le témoin, Celui qui
surveille toutes actions, celui qui sait.
Shuefâshuuiara Upanishad, VI, 1, 7 , 8, Il.
Il y a donc une Réalité suprême éternelle, absolue et

infinie. Parce qu’elle est absolue et infinie, elle est en
son essence indéterminable. Elle est indéfinissable et
inconcevable par le Mental fini et définissant ; elle est
inexprimable dans un langage créé par le Mental ; elle
n’est descriptible ni par nos négations, neti neti (car
nous ne pouvons la limiter en disant qu’elle n’est pas
ceci, pas cela), ni par nos aflirmations, car nous ne
pouvons la fixer en disant qu’elle est ceci, cela, ifi iti.
E t cependant, bien qu’elle nous soit inconnaissable de
cette façon, elle n’est pas absolument et de toutes ma-
nières inconnaissable ; elle est évidente pour elle-même,
et quoique inexprimable, elle est cependalnt évidente
pour une connaissance par identité dont l’iitre spirituel
en nous doit être capable ; car cet être spirituel, en son
essence et en sa réalité intime et originelle, n’est autre
que cette suprême Existence.
Mais, bien qu’il soit ainsi indéterminable pour Je
Mental, à cause de son caractère d’absolu irt d’infinité,
nous découvrons que cet Infini suprême et éternel se
détermine à notre conscience dans l’univers par des vé-
rités réelles et fondamentales de son être qui sont au-
delà de l’univers et en lui, et qui sont la base même de
son existence. Ces vérités se présentent à notre cognition
conceptuelle comme les aspects fondamentaux sous
lesquels nous voyons la Réalité omniprémsente et en
faisons l’expérience. En elles-mêmes, elles sont saisies
directement, non par une compréhension intellectuelle,
mais par une intuition spirituelle, une expkrience spiri-
tuelle dans la substance même de notre conscience;
mais elles peuvent aussi être saisies en conception par
une idée vaste et souple, et elles peuvent être exprimées
de quelque manière par un langage souple qui n’insiste
pas trop sur une définition rigide, et ne limite pas l’idée
dans sa largeur et sa subtilité. Pour exprimer cette
expérience ou cette idée avec quelque approximation,
il faut créer un langage qui soit à la fois intuitivement
métaphysique et poétiquement révélateur, admettant
des images significatives vivantes comme vkhicule d’une
indication précise, frappante, suggestive -- un langage
comme celui qui rythme, imposant, subtil, fécond le
Véda et les Upanishads. Dans la langue ordinaire de la
Brahman, Purusha, Ishvara, Mâyâ, Prakriti, Shakti 47
pensée métaphysique, nous devons nous contenter d’une
indication lointaine, d’une approximation atteinte par
des abstractions qui peuvent encore rendre quelque ser-
vice à notre intellect, car c’est ce genre de langue qui
sied à notre méthode de compréhension logique e t ration-
nelle ; mais pour que ce mode d’expression soit vérita-
blement utile, l’intellect doit consentir à dépasser les
limites d‘une logique (c finie u et s’accoutumer à la logique
de l’Infini. A cette condition seulement, dans cette
manière de voir e t de penser, parler de l’Ineffable cesse
d’être paradoxal ou futile : mais si nous nous obstinons
à appliquer à l’Infini une logique finie, la Réalité om-
niprésente nous échappera, e t ce n’est pas elle que nous
saisirons, mais une ombre abstraite, une forme morte
pétrifiée en mots, ou une dure inscription incisive qui
parle de la Réalité sans parvenir à l’exprimer. I1 nous
faut une voie de connaissance adaptée à ce qui est à
connaître ; sinon nous n’aboutissons qu’à une lointaine
spéculation, à un diagramme de connaissance et non à
une connaissance véritable.
Le suprême aspect de Vérité qui se manifeste ainsi à
nous, c’est, infinis, éternels et absolus, une existence en
soi, une conscience de soi, un délice-d’être en soi ; c’est
là le fondement de toutes choses, ce qui secrètement
supporte et pénètre toutes choses. D’autre part, cette
Existence en soi se révèle en trois termes de sa nature
essentielle : le moi, l’être conscient ou esprit, et Dieu OU
l’Être Divin. Les termes hindous sont ici plus satis-
faisants : Brahman, la Réalité, est Atman, Purusha,
Ishvara, car ces termes ont pour racine une Intuition
et, tout en ayant une précision qui embrasse tout, ils
se prêtent à une application plastique qui évite à la fois
le vague dans l’acception et le piège d’un concept intel-
lectuel rigide e t trop limitateur. Le Brahman suprême
est ce que la métaphysique occidentale appelle l’Absolu,
mais Brahman est aussi la Réalité omniprésente en la-
quelle tout ce qui est relatif existe comme ses propres
formes ou mouvements ; c’est un Absolu qui embrasse
toutes les relativités. Les Upanishads affirment que tout
ceci est le Brahman ; le Mental est Brahman, la Vie est
Brahman, la Matière est Brahman ; à Vâyu, Seigneur
de l’Air, de la Vie, on dit : (( O Vàyu, tu es Brahman ma-
nifesté (l) )) ; que l’on désigne homme ou bête, oiseau ou
insecte, on identifie chacun séparément avec l’Un :
(( O Brahman, t u es ce vieillard, ce jeune garçon et cette
fille, t u es cet oiseau, cet insecte (”. Brahman est la

))
conscience qui se connaît en tout ce qui existe ;Brahman

est la Force qui soutient le pouvoir de Dieu, du Titan
e t du Démon, la Force qui œuvre en l’homme et en
l’animal et dans les formes et énergies de! la Nature;
Brahman est l‘Ananda, la secrète Béatitude d’existence
qui est l’éther de notre être et sans quoi nul ne pourrait
respirer ou vivre. Brahman est 1’Ame intérieure en
tout ; il a pris une forme correspondant à c$acune des
formes créées qu’il habite. Le Seigneur des Etres est ce
qui est conscient dans l’être conscient, mais il est aussi
le Conscient dans les choses inconscientes, l’Un qui est
maître et régent de la multiplicité passive enitre les mains
de la Force-Nature. I1 est le Non-temporel et il est le
Temps ; il est l’Espace et tout ce qui est dans l’Espace ;
il est la Causalité, et la cause, et l’effet ;il est le penseur
et sa pensée, le guerrier et son courage, le joueur et son
coup de dés. Toutes les réalités et tous les aspects et
toutes les apparences sont le Brahman ; 13rahman est
l’Absolu, le Transcendant et incommunicable, 1’Exis-
tence supracosmique qui sous-tend le cosmos, le Moi
cosmique qui supporte tous les êtres, mais I1 est aussi
le moi de chaque individu. L’âme ou entité psychique
est une éternelle portion de 1’Ishvara; elle est sa su-
prême Nature ou Conscience-Force qui est devenue
l’être vivant dans un monde d’êtres vivants. Seul le
Brahman est, et à cause de Lui tous sont, car tous sont le
Brahman. Cette Réalité est la réalité de tout ce que nous
voyons dans le Moi et la Nature. Brahman, L‘Ishvara, est
tout ceci par sa Yoga-Mâyâ, par le pouvoiir de sa Cons-
cience-Force extériorisée par automanifest ation. I1 est
(i) Taiftirlya Upanishad, III, 2, 3, 4 ; I, 1, 12.
( ) Shvefdshvatara Upanishad, IV, 3,5.
Brahman, Purusha, Ishuara, Mâyâ, Prakrifi, Shakti 49
l’etre Conscient, l’Arne, l’Esprit, le Purusha, et c’est par
sa nature, par la force de sa consciente existence-en-soi,
qu’il est toutes choses ; il est I’Ishvara, le Maître uni-
versel omniscient e t omnipotent, et c’est par sa Shakti,
sa Puissance consciente, qu’il se manifeste dans le Temps
e t gouverne l‘univers. Ces affirmations, et d’autres si-
milaires, si on les prend ensemble, embrassent tout. Le
mental peut certes tailler et choisir, ériger un système
fermé et rejeter à force d’explications tout ce qui n’y entre
pas, mais c’est sur affirmation intégrale et à multiples
aspects, qu’il faut nous appuyer si nous voulons acquérir
une connaissance intégrale.
La vérité première de l’expérience spirituelle est donc
une Existence en soi, une Conscience de soi, un Délice-
d’être en soi, absolus, éternels et infinis, qui secrètement
supportent et imprègnent l’univers tout en étant aussi
au-delà de lui. Mais cette vérité d’être présente à la fois
un aspect personnel et un aspect impersonnel ; elle n’est
pas seulement Existence, elle est 1’Etre unique absolu,
éternel et infini. De même qu’il y a trois aspects fonda-
mentaux sous lesquels nous rencontrons cette Réalité
(le Moi, l’Être conscient ou Esprit, et Dieu, l’Être divin,
ou, pour employer les termes hindous, la Réalité absolue
et omniprésente, Brahman, manifesté pour nous comme
Atman, Purusha, Ishvara), de même son pouvoir de
Conscience nous apparaît sous trois aspects : Mâyâ, la
forceen-soi de cette conscience conceptuellement créa-
trice de toutes choses; Prakriti, la Nature ou Force
rendue dynamiquement exécutrice, manifestant toutes
choses sous I’ceil-témoin de l’Être conscient, le Moi ou
Esprit ; Shakti, la Puissance consciente de l’Être divin,
qui est à la fois conceptuellement créatrice et dynami-
quement exkcutrice de toutes les activités divines. Ces
trois aspects e t leurs pouvoirs fondent et contiennent
l’existence tout entière et toute la Nature ; envisagés
ensemble comme un tout, ils expliquent l’apparente
disparité et font disparaître l’incompatibilité apparente
entre la Transcendance supracosmique, l’universalité
cosmique et la séparativité de notre existence indivi-
duelle. L’Absolu, la Nature cosmique et nous-mêmes,
sommes liés en un par cet aspect txinitaire de l’unique
Réalité. Car, prise en soi, l’existence de l’Absolu, le
Brahman suprême, serait en contradiction avec l’univers
relatif, et notre propre existence réelle serait incompa-
tible avec sa Réalité unique incommunicable. Mais le
Brahman est en même temps omniprésent en toutes les
relativités ; il est l’Absolu indépendant de tous les rela-
tifs, l’Absolu base de tous les relatifs, l’.Absolu gouver-
nant, pénétrant, constituant tous les relatifs ; il n’y a
rien qui ne soit l’omniprésente Réalité. Observons le
triple aspect et le triple pouvoir, et nous en viendrons à
voir comment il peut en être ainsi.
Si nous considérons cette image de l’Existence en soi
et de ses œuvres comme une vision totale unitaire illi-
mitée, elle est cohérente et s’impose par sa convain-
cante totalité ; mais elle présente à l’analyse de l’intel-
lect logique de nombreuses difficultés, comme doit né-
cessairement en créer tout essai d’ériger un système
logique à partir de la perception d’une Existence illi-
mitable. Une telle tentative, en effet, doit ou bien par-
venir à la cohérence en sectionnant arlbitrairement la
complexe vérité des choses, ou bien devenir logiquement
indéfendable par le fait même qu’elle embrasse tout.
Car nous voyons que l’Indéterminable se détermine
comme infini et comme fini, que l’Immuable admet une
constante mutabilité et des différences sans fin ; l’Un
devient une innombrable multitude ; l’Impersonnel
crée ou supporte la personnalité, est lui-même une Per-
sonne ; le Moi a une nature et il est pourtant autre que
sa nature ; l’Être se transforme en devenir et cependant
il est toujours lui-même et autre que ses devenirs;
l’universel s’individualise et l’Individu s’universalise ;
Brahman est à la fois vide de qualités et capable de qua-
lités infinies, Seigneur et Auteur des œuvres, et cepen-
dant non-auteur et témoin silencieux du jeu de la Nature.
Si nous examinons avec soin ce jeu de la Nature, si nous
rejetons le voile de la familiarité e t notre consentement
irraisonné au processus des choses considérées comme
naturelles parce qu’elles sont toujours ainsi, nous décou-
vrons que tout ce que fait la Nature, dans l’ensemble
ou dans le détail, est un miracle, l’acte de quelque in-
compréhensible magie. L’être de l’Existence en soi et
le monde qui est apparu en lui sont, chacun séparément
e t l’un et l’autre ensemble, un mystère suprarationnel.
I1 nous semble qu’il y a une raison dans les choses parce
que les processus du (( fini B physique cadrent avec notre
propre vision et que leur loi est déterminable, mais
cette raison dans les choses, si nous l’examinons de près,
semble trébucher à chaque instant contre l’irrationnel,
ou infrarationnel, et le suprarationnel ; la cohérence, la
déterminabilité des processus semble diminuer plutôt
que croître au fur e t à mesure que nous passons dela
matière à la vie et de la vie à la mentalité ; si le fini
consent dans une certaine mesure à paraître rationnel,
l’infinitésimal refuse de se plier aux mêmes lois et l’infini
est insaisissable. Quant à l’action de l’univers et à sa
signification, elles nous échappent entièrement ; s’il
existe un Moi, Dieu ou Esprit, ce qu’il fait du monde et
de nous-mêmes est incompréhensible, ne nous offre
aucun fil conducteur. Dieu, la Nature e t jusqu’à nous-
même nous mouvons d’une façon mystérieuse qui n’est
intelligible que partiellement et sporadiquement, mais
qui dans l’ensemble échappe à notre compréhension.
Toutes les Ceuvres de Mâyâ semblent dues à un Pouvoir
magique suprarationnel qui dispose les choses selon sa
sagesse ou sa fantaisie, mais cette sagesse n’est pas la
nôtre, cette fantaisie déroute notre imagination. L’Es-
prit qui manifeste les choses, ou qui se manifeste en elles
si obscurément, apparaît à notre raison comme un Magi-
cien et son pouvoir ou Mâyâ comme une magie créa-
trice. Mais si la magie peut créer des illusions, elle peut
aussi créer d’effarantes réalités, et il nous est dificile de
déterminer lequel de ces processus suprarationnels se
présente à nous dans cet univers.
E n fait, il nous faut nécessairement chercher la cause
de cette impression, non dans quelque chose d’illusoire
ou de fantastique dans le Suprême ou dans l’universelle
Existence en soi, mais dans notre propre impuissance à
saisir le mot suprême de son existence multiple, ou à
découvrir le plan e t le canevas secrets de son action.
L’existant en soi est l’Infini et son mode d’être et d’ac-
tion doit être le mode de l’Infini, mais notre conscience
est limitée, notre raison bDtie sur des choses finies. Or
il est irrationnel de supposer qu’une conscience e t une
raison finies peuvent être employées pour mesurer
l’Infini ;cette petitesse-ci ne peut juger cette Iinmensité-
là ; cette pauvreté-ci enchaînée à un usage limité de ses
maigres moyens ne peut concevoir le brassage opulent
de ces richesses18 ; une demi-connaissance ignorante
ne peut suivre dans ses mouvements une Totale-Connais-
sance. Notre raisonnement se fonde sur notre expérience
des opérations u finies 1) de la Nature ph.ysique, sur une
observation incomplète, une compréhension incertaine
d’une chose qui agit dans le cadre de limites ; sur cette
base il a organisé certaines conceptions qu’il cherche à
rendre générales e t universelles, et tout ce qui contredit
ces conceptions ou s’en écarte, il le considère comme ir-
rationnel, faux ou inexplicable. Mais il y a différents
ordres de réalité, et les conceptions, les mesures, les
normes qui conviennent à un ordre ne sont pas néces-
sairement applicables à un autre. Notre être physique
est construit d’abord sur un agrégat d’infinitésimaux,
électrons, atomes, molécules, cellules ; mais la loi d’ac-
tion de ces infinitésimaux n’explique pas tous les méca-
nismes, même physiques, du corps humain, bien moins
encore la loi e t le processus d’action des eléments supra-
physiques de l’homme, ses mouvements vitaux, ses mou-
vements mentaux, ses mouvements d’âme. Dans le
corps ont été formés des a finis », avec leurs propres
habitudes, propriétés, moyens d’action caractéristiques ;
le corps lui-même est un fini qui n’est pas un simple
agrégat de ces finis plus petits qu’il emploie comme élé-
ments, organes, instruments constitutifs’ de ses opéra-
tions ; il a produit un être et il a une loi générale qui
dépasse sa dépendance vis-à-vis de ces éléments OU
constituants. La vie et le mental, à leur tour, sont des
Brahman, Purusha, Ishuara, M@î, Prakrifi, Shakii 53
finis supraphysiques avec un mode d’opération propre,
différent et plus subtil, et le fait qu’ils dépendent d’élé-
ments physiques leur servant d’instruments ne peut
aucunement annuler leur caractère intrinsèque ; il y a
dans notre être vital e t mental, dans nos forces vitales
e t mentales, quelque chose de plus, et d’autre, que le
fonctionnement d’un corps physique. E n outre, chaque
fini est en réalité ou a derrière lui un Infini qui a cons-
truit et soutient e t dirige le fini qu’il a fait à sa propre
image ; si bien que même l’être et la loi et le processus
du fini ne peuvent être totalement compris sans une
connaissance de ce qu’il y a d’occulte en lui ou derrière
lui ; notre connaissance, nos conceptions, nos normes
finies peuvent être valables à l’intérieur de leurs limites,
mais elles sont incomplètes et relatives. Une loi fondée
sur une observation de ce qui est divisé dans l’Espace e t
le Temps ne peut être appliquée de confiance à l’être et
à l’action de l’Indivisible; non seulement elle ne peut
s’appliquer à l’Infini non-spatial et non-temporel, mais
clle ne peut même pas s’appliquer à un Infini temporel
ou à un Infini spatial. Une loi, un processus qui s’impose
à notre être superficiel ne s’impose pas nécessairement
à ce qui est caché au-dedans de nous. D’ailleurs, notre
intellect, fondé sur la raison, se meut avec peine dans
l’infrarationnel ; la vie est infrarationnelle, et nous
constatons que notre raison intellectuelle s’appliquant à
la vie lui impose constamment un contrôle, une mesure,
une artificielle règle de Procuste qui, ou bien réussit à
tuer ou à pétrifierlavie, ou bien la contraint d’entreren des
formes et conventions rigides qui mutilent ou empri-
sonnent ses facultés, à moins que cela ne mène à un
gâchis, à une révolte de la vie, à la dégénérescence ou la
dislocation des systèmes et superstructures bâtis sur elle
par notre intelligence. I1 faut un instinct, une intuition
que l’intellect n’a pas à ses ordres et qu’il n’écoute pas
toujours quand ils viennent d’eux-mêmes aider le mé-
canisme mental. I1 est nécessairement plus dificile
encore pour notre raison de comprendre le supraration-
tionnel et d’en traiter ; le suprarationnel est le royaume
de l’esprit, et dans l’ampleur, la subtilité, la profondeur,
la complexité de son mouvement, la riiison se perd;
l’intuition e t l’expérience intérieure sont ici les seuls
guides ou, s’il y a un autre guide, c’est celui dont
l’intuition est seulement un tranchant aSfilé, un rayon
projeté intense - l’illumination finale devant venir de
la Conscience de Vérité suprarationnelle: d‘une vision
et d’une connaissance supramentales.
L’être, l’action de l’Infini ne doivlent cependant
pas, pour autant, être considérés comme une magie
vide de toute raison; il y a, au contr,aire, en toutes
les opérations de l’Infini, une raison pIus grande, mais
ce n’est pas une raison mentale ou intellec tuelle, c’est une
raison spirituelle e t supramentale; il y a en elle une
logique, parce qu’il y a des rapports e t des connexions
infailliblement vus et exécutés ; ce qui est magie
pour notre raison finie est la logique da l’Infini. C’est
une raison plus grande, une logique plus grande parce
qu’elle est plus vaste, plus subtile, plus complexe en
ses opérations; elle embrasse toutes les données que
notre observation est impuissante à saisir, elle en dé-
duit des résultats que ni notre déduction ni notre in-
duction ne peuvent prévoir parce que nos conclusions
et inférences reposent sur une base étriquée, e t sont
faillibles et fragiles. Si nous observons un événement,
nous le jugeons e t l’expliquons d’aprés son résultat
et seulement pour avoir entrevu ses constituants,
circonstances ou causes les plus extérieurs ; or chaque
événement procède d’un nœud complexe de forces
que nous n’observons ni ne pouvons observer, parce
que toutes les forces nous sont, à nous, invisibles -
alors qu’eIIes ne le sont pas à la vision spirituelle de
l’Infini : certaines sont des manifestations effectives
travaillant à produire ou à occasionner une nouvelle
réalisation, d’autres sont des possibles proches des
manifestations préexistantes, e t en i m sens inclus
dans leur agrégat ; mais il peut toujours intervenir de
nouvelles possibilités qui deviennent soudain des po-
tentiels dynamiques et s’ajoutent a u naeud des forces ;
Brahman, Purusha, Ishvnra, Mâyâ, Prakriti, Shakti 55
e t derrière elles toutes se trouvent des impératifs ou
un impératif que ces possibilités s’efforcent de réaliser.
E n outre, de ce même nœud de forces, différents résul-
tats peuvent sortir. Ce qui en sortira est déterminé
par une sanction qui, à n’en pas douter, attendait,
toujours prête, mais qui semble se porter rapidement
en avant pour intervenir et tout transformer, un im-
pératif divin décisif. Tout cela, notre raison ne peut
le saisir, parce qu’elle est l’instrument d’une ignorance
à vision très limitée e t d’un maigre stock de connais-
sance accumulée, souvent incertaine et sujette à cau-
tion, et aussi parce qu’elle n’a aucun moyen de prise
de conscience directe. L a différence entre l’intuition
e t l’intellect est en effet que l’intuition est née d’une
prise directe de conscience tandis que l’intellect est
une action indirecte d’une connaissance qui se construit
elle-même difficilement, en partant de l’inconnu, d’après
des signes, des indications, et des données rassemblées.
Mais ce qui n’est pas évident à notre raison et à nos sens
est évident en soi pour la Conscience Infinie, et s’il
y a une Volonté de l’Infini, ce doit être une Volonté
qui agit en cette pleine connaissance, qui est le résultat
spontané e t parfait d’une totale évidence-en-soi. Ce
n’est ni une Force évolutive entravée et enchaînée
par ce qu’elle a produit, ni une Volonté imaginative
agissant dans le vide de par un libre caprice ; c’est la
vérité de l’Infini s’affirmant dans les déterminations
du fini.
Il est évident qu’une telle Conscience et une telle
Volonté n’ont pas besoin d’agir en harmonie avec les
conclusions de notre raison limitée, ni selon une procé-
dure à elle familière e t approuvée par les notions par
nous érigées, ni dans l’assujettissement à une raison
éthique travaillant à un bien limité et fragmentaire ;
elle peut admettre, et elle admet en fait, des choses
considérées par notre raison comme irrationnelles e t
non-éthiques parce qu’elles sont nécessaires au Bien
final et total, et à l’accomplissement d’un dessein cos-
mique. Ce qui nous semble irrationnel ou répréhensible
56 La conscience infinite et l’ignorance
par rapport à un ensemble partiel de f(aits, de motifs,
de désirs, peut être parfaitement rationnel et digne
d’approbation par rapport à un motif beaucoup plus
vaste, à une totalité de données et de désirs. La raison,
avec sa vision partielle, construit uni ensemble de
conclusions qu’elle s’efforce de transfoirmer en règles
générales de connaissance et d’action, et ce qui ne
cadre pas avec elle, elle le plie de force à sa loi par
quelque expédient mental, ou elle s’en débarrasse.
Une Conscience infinie n’aurait point de semblables
règles ; elle aurait en revanche de vastes, vérités intrin-
sèques gouvernant automatiquement conclusion e t
résultat, mais elle les adapterait différemment et spon-
tanément à chaque total différent de circonstances,
si bien que, du fait de cette souplesse, de cette libre
adaptation, elle pourrait sembler à la raison plus étroi-
t e n’avoir pas du tout de normes. De même, nous
ne pouvons juger du principe et du f’onctionnement
dynamique de l’être infini d’après les normes de l’exis-
tence finie : ce qui peut être impossiblle pour celle-ci
ne serait qu’états et motifs normaux et évidemment
naturels pour la plus grande et plus libre Réalité. C’est
cela qui fait la différence entre notre conscience mentale
fragmentaire érigeant des entiers avec ses fractions,
et une conscience, une vision, une connaissance essen-
tielles et totales. Tant que nous sommes obligés de nous
appuyer principalement sur la raison, il n’est pas pos-
sible en vérité de la faire abdiquer entièrement en fa-
veur d’une intuition non-développée ou semi-organisée ;
mais si nous considérons l’Infini, son être et son action,
il nous faut nécessairement imposer à notre raison la
plus grande plasticité et l’ouvrir à une conscience des
états et des possibilités plus vastes de cela même que
nous nous efforçons de considérer. I1 est vain d’appli-
quer nos conclusions limitées et limitatrices à Cela qui
est illimitable. Si nous nous concentroins sur un seul
aspect et le traitons comme le tout, nous nous compor-
tons comme les aveugles devant l’éléphant : chacun,
cherchant à se renseigner, palpe une partie différente
Bruhmun, Purushu, Ishuaru, Mâyâ, Prukriti, Sltukti 57
de l’animal et conclut que celui-ci tout entier est un
objet à l’image de la partie qu’il a touchée. Une expé-
rience de l’un quelconque des aspects de l’Infini est
valable en soi; mais nous ne pouvons généraliser e t
conclure que l’Infini est seulement cela; il ne serait
pas moins hasardeux d’envisager le reste de l’Infini en
fonction de cet aspect et d’exclure tous les autres points
de vue de l’expérience spirituelle. L’Infini est à la fois
une essentialité, une totalité sans limites et une multi-
tude ; il faut connaître les unes et les autres pour le
connaître véritablement. Voir les parties séparées e t
ne pas voir du tout la totalité, ou la voir seulement
comme une somme de parties, c’est une connaissance,
mais c’est en même temps une ignorance : voir seu-
lement la totalité e t faire abstraction des parties est
aussi une connaissance et en même temps une ignorance,
car une partie appartenant à la transcendance peut être
plus grande que le t o u t ; voir seulement l’essence parce
qu’elle nous ramène tout droit vers la transcendance,
et nier la totalité e t les parties est connaissance presque
ultime, mais il y a là aussi une ignorance capitale. I1
faut une connaissance totale, et la raison doit s’assou-
plir suffisamment pour considérer tous les côtés, tous
les aspects e t chercher à travers eux cela en quoi ils
sont un.
De même encore, si nous voyons seulement l’aspect-
moi, nous pourrons nous concentrer sur son silence sta-
tique et ne pas voir la vérité dynamique de l’Infini. Si
nous voyons seulement 1’Islivara, nous pouvons saisir
la vérité dynamique et ne pas voir la condition éternelle
et le silence infini ; nous pouvons prendre conscience
seulement de l’être dynamique, de la conscience dyna-
mique, du délice d’être dynamique, et ne pas voir
la pure existence, la pure conscience, la pure féli-
cité d’être. Si nous nous concentrons seulement sur
Purusha-Prakriti, nous pourrons voir uniquement la
dichotomie en Ame et Nature, Esprit et Matière, e t
nous ne verrons pas leur unité. Lorsque nous considé-
rons l’action de l’Infini, il nous faut éviter l’erreur du
disciple, qui, pensant qu’il était Brahman, refusait
d’obéir à l’avertissement du cornac e t demeurait sur
l’étroit sentier ; aussi fut-il saisi par la trompe de l’élé-
phant et projeté hors du chemin. (( Tu es Brahman,
bien sûr, dit le Maître à son disciple affolé ; mais pour-
quoi n’as-tu pas obéi au Brahman-cornac, et ne t’es-tu
pas ôté du chemin du Brahman-éléphant,? )) Ne com-
mettons pas l’erreur d’insister sur un aspect de la Vérité
et d’en tirer des conclusions, ou d’agir d’après lui sans
tenir compte de tous les autres côtés ou aspects de l’In-
fini. La réalisation : J e suis Cela n est une vérité, mais
((
nous ne pouvons sans danger la prendre pour base de

notre action si nous ne réalisons aussi que tout est
Cela ;notre existence en soi est un fait, mais nous devons
aussi prendre conscience d’autres (( moi )I, du même
Moi en d’autres êtres, e t de Cela qui dépasse à la fois
notre moi à nous e t le moi d’autrui. L’Infini est un
dans une multiplicité ; son action n’est saisissable que
par une Raison suprême qui considère toutes choses
et qui agit comme une conscience une, s’observant soi-
même dans la différence et respectant ses propres diffé-
rences, de telle sorte que chaque chose et chaque être
ont leur forme d‘être essentiel e t leur forme de nature
dynamique, svarûpa, svadharma, et que toutes sont
respectées dans le jeu total. La connaissance et l’action
de l’Infini est une en une variabilité illimitée. Du point
de vue de la Vérité infinie, ce serait une erreur égale
d’insister soit sur une identité d‘action en toutes cir-
constances, soit sur une diversité d’action sans vérité
ni harmonie unificatrices derrière ce1,te diversité.
Dans notre propre principe de conduite, si nous cher-
chons à agir selon cette plus grande Vérité, ce serait
une erreur égale soit d’insister seulement :;Ur notre moi,
soit d’insister seulement sur d’autres (( moi )) ; c’est sur
le Moi de tous qu’il nous faut fonder une imité d’action
et une diversité d’action qui soit totale, infiniment
plastique et cependant harmonieuse ; car telle est la
nature du jeu de l’Infini.
Si nous considérons de ce point de vue d’une raison
plus vaste e t plus plastique, et en tenant compte de la
logique de l’Infini, les difficultés auxquelles se heurte
notre intelligence quand elle essaie de concevoir la
Réalité absolue e t omniprésente, nous verrons que toute
la difficulté est non pas réelle, mais verbale et concep-
tuelle. Notre intelligence considère son concept de l’Ab-
solu et voit qu’il doit être indéterminable, et en même
temps elle voit un monde de déterminations qui émane
de l’Absolu et existe en lui - car il ne peut émaner de
rien d’autre e t ne peut exister nulle part ailleurs. Elle
i.st également déconcertée par l’affirmation - diffi-
cilement contestable elle aussi, étant donné les
ilrémisses -- que tous ces déterminés ne sont rien
;l’autre que ce même indéterminable Absolu. Mais la
contradiction disparaît quand nous comprenons que
i’indéterminabilité n’est pas, en son sens véritable,
négative, n’est pas une incapacité imposée à l’Infini,
inais qu’elle est positive, qu’elle est une liberté
en lui de n’être pas limité par ses propres déter-
iiiinations, e t nécessairement une liberté de toute
détermination extérieure par quoi que ce soit d’autre
que lui, puisqu’il n’y a aucune possibilité réelle qu’un
le1 non-soi vienne à l’existence. L’Infini est illimita-
Illement libre, libre de se déterminer infiniment, libre
de toute contrainte émanant de ses propres créations.
En fait, L’Infini ne crée pas, il manifeste ce qui est en
iui, en sa propre essence de réalité ; il est lui-même cette
zssence de toute réalité, et toutes les réalités sont des
puissances de cette Réalité unique. L’Absolu ne crée
,,i n’est créé - au sens ordinaire de faire et d’être fait.
ùous pouvons parler de création en ce sens seulement
(;rie l’Être devient en forme et en mouvement ce qu’il
i b t déjà en substance et en état. Nous devons cependant
kauligner son indéterminabilité en ce sens particulier
e t positif, non comme une négation mais comme une
condition indispensable à sa libre et infinie détermina-
tion de soi; sans cela, en effet, la RéaIité serait un déter-
iiiné fixe éternel, ou encore un indéterminé fixe e t lié
i une somme de possibilités de détermination inhérentes
60 La conscience infinie et l’iynorance
au-dedans de lui. L’absence en elle de toute limitation,
de toute chaîne imposée par sa propre création, ne peut
elle-même devenir une limitation, une incapacité abso-
lue, un déni de toute liberté d’autodétermination ;
c’est cela qui serait une contradiction, ce serait une
tentative de définir e t de limiter, par négation, l’infini
et illimitable. Dans le fait central des deux aspects de
la nature de l’Absolu, l’essentiel et l’autocréateur
ou dynamique, n’entre nulle contradiction ; il n’y a
qu’une pure essence infinie qui peut se formuler d’une
infinité de manières. Chacune des deux affirmations
est complémentaire de l’autre, il n’y a point d’annula-
tion mutuelle, ni d’incompatibilité; il y a seulement
l’affirmation duelle, par la raison humaine en une langue
humaine, d’un fait unique et inévitable.
Si nous considérons d’un regard droit et précis la
vérité de la Réalité, la même conciliation se retrouve
partout. Dans l’expérience que nous avons d’elle, nous
devenons conscients d’un Infini essentiellement libre
de toute limitation en fait de qualités, de propriétés,
de traits ; d’autre part, nous sommes conscients d’un
Infini fourmillant de qualités, de propriétés, de traits.
Ici encore, l’affirmation d’une liberté illimitée est posi-
tive et non négative ;elle ne nie pas ce que ]nousvoyons ;
au contraire, elle fournit ce qui en est la condition indis-
pensable, elle rend possible une libre et infinie auto-
expression en qualités et en traits. Une qualité est le
caractère d’un pouvoir d’être conscient ; 011 encore nous
pouvons dire que la conscience d’être exprimant ce qui
est en elle rend reconnaissable le pouvoir qu’elle révèle,
en lui imprimant une marque native que nous appelons
qualité ou caractère. Le courage comme qualité est un
de ces pouvoirs d’être, un certain caractèri: de ma cons-
cience exprimant une force formulée de mon être, révé-
lant ou créant un genre précis de force de ma nature
en action. De même le pouvoir curatif d’un remède
est sa propriété, une force spéciale d’être inhérente à
l’herbe ou au minéral dont il est extrait, et cette parti-
cularité est déterminée par l’Idée-Réelle recelée dans la
Brahman, Purusha, Ishvara, MÛyû, Prakriti, Shakti 6 1
conscience involuée qui demeure dans la plante ou le
minéral; l’idée fait sortir en lui ce qui y était déjà,
à la racine de sa manifestation, et qui s’est maintenant
dégagé, avec ce pouvoir comme force de son être. Toutes
les qualités, toutes les propriétés, tous les traits sont
de tels pouvoirs d’être conscient que l’Absolu a ainsi
déployés hors de lui-même. I1 contient tout en lui, il
a le libre pouvoir d’émettre tout e); cependant nous ne
pouvons définir l’Absolu comme une qualité de courage
ou un pouvoir de guérison ; nous ne pouvons même pas
dire que ce sont là des traits caractéristiques de l’Absolu,
nous ne pouvons pas non plus faire une somme de
qualités et dire : (( Voici l’Absolu. Mais nous ne pouvons
pas davantage parler de l’Absolu comme d’un pur vide
incapable de manifester ces choses; au contraire, toute
capacité est en lui, les pouvoirs de toutes les qualités,
de tous les caractères sont là, inhérents au-dedans de lui.
Le mental se trouve en difficulté parce qu’il doit dire :
<( L’Absolu ou Infini n’est aucune de ces choses, ces
choses ne sont pas l’Absolu ou Infini »,et en même
temps : (( 1,’Absolu est toutes ces choses, elles ne soht
autres que Cela, car Cela est la seule existence e t la
toute-existence, N I1 est évident que la difficulté provient
ici d’une limitation injustifiée de la pensée conceptuelle
e t de l’expression verbale ; en réalité il n’y a point de
difficulté ; car s’il serait évidemment absurde de
dire que l’Absolu est courage ou pouvoir guérisseur,
‘)u que courage et pouvoir guérisseur sont l’Absolu,
:1 serait non moins absurde de nier la capacité de 1’Abso-
iu d’émettre le courage ou le pouvoir guérisseur comme
\es expressions de soi en sa manifestation. Quand la
Logique du fini nous fait défaut, il nous faut voir d’une
vision directe sans nous laisser arrêter par ce qui est
plus loin dans la logique de l’Infini. Nous pouvons
dors nous rendre compte que l’Infini est infini en qua,
lités, en traits, en pouvoirs, mais qu’aucune somme da
qualités, de traits, de pouvoirs ne peut décrire l’Infini.
( l ) Le mot employé en sanskrit pour désigner l’acte de créer
signifie faire sortir, émettre ce qui est en l’être.
Nous voyons que l’Absolu, le Moi, le Divin, l’Esprit,
l’Être est Un ; le Transcendantal est un, le Cosmique
est un. Mais nous voyons aussi que les êtres sont mul-
tiples et que chacun a un moi, un esprit, une nature
semblable et pourtant différente. Et puisque l’esprit,
l’essence des choses, est un, nous sommes obligés d’ad-
mettre que toute cette multiplicité doit être cet Un,
et il s’ensuit que l’Un est multiple ou l’est devenu;
mais comment le limité, le relatif, peuvent-ils être
l’Absolu, e t comment l’homme, la bête ou L‘oiseau peu-
vent-ils être l’Être divin? En dressant cette apparente
contradiction, le mentai commet pourtant. une double
erreur. I1 pense selon les termes de l’unité mathématique
finie, qui seule est limitée -l’un qui est moins que deux,
et qui ne peut devenir deux par division et fragmenta-
tion, ou par addition e t multiplication. Or, il s’agit
ici d’une Unité infinie, de l’Unité essentielle et infinie
qui peut contenir la centaine, le millier, le million, le
bilion, le trillion. Quels que soient les nombres astrono-
miques ou plus qu’astronomiques que vous entassiez
e t mutipliiez, ils ne sauraient dépasser ni surpasser cette
Unité ; car, ainsi qu’il est dit dans l’Upanishad, elle ne
bouge pas, e t pourtant elle est toujours loin devant nous
quand on veut la poursuivre et la saisir. On peut dire
d’elle qu’elle ne serait pas l’Unité infinie si elle n’était
capable d’une multiplicité infinie ; mais cella ne signifie
pas que l’Un soit plural ou puisse être limité ou décrit
comme la somme du Multiple : au contraire, s’il peut
être l’infini Multiple, c’est parce qu’il dépasse toute
limitation ou description comme multiplicité, et qu’il
dépasse en même temps toute limitation comme unité
conceptueIIe a finie n. Le pluralisme est une erreur
parce que, bien qu’il y ait une pluralité spirituelle,
les âmes nombreuses sont des existences dépendantes
e t interdépendantes; leur somme non plus n’est pas
l’Un, pas plus que la totalité cosmique ; elles dépendent
de l’Un et existent par son Unité. Cependant la plura-
lité n’est pas irréelle ; c’est 1’Ame Unique qui demeure,
en tant qu’âme individuelle, en ces âmes multiples,
Brahman, Purusha, Ishuara, Mâyâ, Prakriti, Shakti 63
et elles sont éternelles dans l’Un et par l’unique Éternel.
Cela est difficile à comprendre pour la raison mentale
qui oppose l’Infini au fini, e t associe le caractère (( fini D
à la pluralité e t l’infinité à l’unité ; mais dans la logique
de l’Infini, cette opposition n’existe pas et l’éternité
du Multiple dans l’Un est chose parfaitement natu-
relle et possible.
E n outre, nous voyons qu’il y a un pur état statique
infini et un silence immobile de l’Esprit ; nous voyons
aussi qu’il y a un mouvement sans bornes de l’Esprit, une
puissance de l’Infini, une auto-extension spirituelle
dynamique e t tout-embrassante de l’Infini. Sur cette
perception, en elle-même valable et exacte, nos concep-
tions plaquent une opposition entre le silence et la condi-
tion statique d’une part et, d’autre part, la condition
dynamique et le mouvement ; mais pour la raison et la
logique de l’Infini, il ne peut y avoir de telle opposition.
Un Infini uniquement silencieux et statique, un Infini
Sans une puissance infinie, une dynamis infinie, une
énergie infinie est inadmissible, sauf comme perception
d’un aspect ; un Absolu sans pouvoir, un Esprit impuis-
sant e t impensable. C’est une énergie infinie qui doit
être le dynamis de l’Infini, une toute-puissance doit être
le pouvoir de l’Absolu, une force illimitable doit être
la force de l’Esprit. Mais le silence, la condition statique
sont la base du mouvement, une immobilité éternelle
est la condition nécessaire, le champ, l’essence même
de la mobilité infinie, un être stable est la condition
et la fondation de la vaste action de la Force d’être.
C’est quand nous parvenons à quelque chose de ce silence,
de cette stabilité, de cette immobilité, que nous pouvons
baser sur elle une force, une énergie qui, dans l’agitation
de notre état superficiel, seraient inconcevables. L’oppo-
sition que nous faisons est mentale et conceptuelle ;
en réalité, le silence de l’Esprit et la dynamis de l’Esprit
sont des vérités complémentaires et inséparables.
L’immuable, le silencieux Esprit peut contenir en lui
son énergie infinie silencieuse et immobile, car il n’est
pas enchaîné par ses propres forces, il n’est point leur
64 L a conscience infinie ei‘ l’ignorance
sujet ou leur instrument, mais en vérité, il les possède,
il les libère, il est capable d’une action éternelle et infinie,
il ne se lasse point ni n’a besoin de s’arrêter ; et cepen-
dant sa silencieuse immobilité inhérente à son action
et à son mouvement n’est pas un instant ébranlée,
troublée, altérée par cette action et ce mouvement ; le
silence de témoin de l’Esprit est présent dans la semence
même de toutes les voix, de toutes les ac1,ivités de la
Nature. Peut-être cela nous est-il diflicile à comprendre
parce que notre propre capacité superficielle, (( finie ))
dans l’une ou l’autre direction, est limitée, et que

nos conceptions sont basées sur nos limitations ; mais il
devrait être facile de voir que ces conceptions relatives
et finies ne s’appliquent pas à Absolu, à l’Infini.
Notre conception de l’Infini est l’absence de forme,
mais partout nous voyons la forme et les formes nous
enJourer, et l’on peut affirmer - et l’on alErme - de
1’Etre divin qu’il est à la fois la Forme et le Sans-forme.
Car là aussi la contradiction apparente ne correspond
à aucune opposition réelle, le Sans-forme n’est pas
une négation du pouvoir de formation, mais la condition
de la libre action formatrice de l’Infini ; car autrement il
y aurait une seule Forme, ou seulement unle fixité, une
somme de formes possibles en un univers fini. Être sans
forme est le caractère del’essence spirituelle, la substance-
esprit de la Réalité ; toutes les réalités finies sont des
puissances, des formes, des autofaçonnements de cette
substance. Le Divin est sans forme e t sans nom, mais
pour cette raison même, il peut manifester tous les
noms at formes d’être possibles. Les formes sont des
manifestations, non des inventions arbitraiires, issues
du néant ; car ligne et couleur, masse et configuration,
qui sont les caractères essentieIs de Ia forme, portent
toujours en eux une signification ; ils sont, pourrait-on
dire, des valeurs et significations secrètes d’une réalité
non-vue rendue visible ; c’est pour cette raison que
forme, ligne, teinte, masse, composition, peuvent donner
corps a ce qui, autrement, serait invisible, peuvent
communiquer ce qui, autrement, serait cachIS au sens. On
Brahman, Purusha, Ishvara, Mâyd, Prakriti, Shakti 65
peut dire que la forme est le corps inné, l’autorévélation
inévitable du sans-forme, et cela est vrai, non seulement
des formes extérieures, mais des formations mentales
et vitales invisibles - que nous saisissons seulement
par notre pensée - et des formes sensibles que seule
l’étreinte subtile de la conscience interne permet de
saisir. E n son sens profond, le nom n’est pas le mot par
lequel nous désignons l’objet, mais la somme de puissance,
de qualité, de caractère de la réalité à quoi une forme
donne corps et que nous tâchons de résumer par un son
significatif, un nom connaissable, Nomen. E n ce sens,
pourrait-on dire, Nomen est Numen ; les Noms secrets
des Dieux sont leur puissance, leur qualité, leur caractère
d’être, saisis par la conscience et rendus concevables.
L’Infini est sans nom, mais en cette absence de nom
tous les noms possibles, les Numens des dieux, les noms
et les formes de toutes les réalités, sont déjà envisagés
et pré-figurés, parce qu’ils sont latents en la Toute-Exis-
tence et lui sont inhérents.
Ces considérations montrent clairement que la coexis-
tence de l’Infini et du fini, qui est la nature même del’être
universel, n’est pas une juxtaposition ou une inclusion
mutuelle des deux opposés, mais qu’elle est aussi natu-
relle et inévitable que la relation du principe de Lumière
et de Feu avec les soleils. Le fini est un aspect frontal e t
une autodétermination de l’Infini ;nul fini ne peut exis-
ter en soi et par soi ; le fini existe par l’Infini et parce
qu’il est de même essence que l’Infini. E n effet par Infini
nous n’entendons pas seulemeiit une illimitable auto-
extension dans l’Espace et le Temps, mais quelque chose
qui est aussi non-spatial et non-temporel, un Indéfinis-
sable, un Illimitable existant en soi qui peut s’exprimer
dans l’infinitésimal aussi bien que dans l’immense, en
une seconde du temps, en un point de l’espace, en une
circonstance éphémère. On considère le fini comme
une division de l’Indivisible, mais il n’existe rien de
tel ; cette division n’est qu’apparente. I1 y a une
démarcation, niais une séparation réelle n’est pas
possible. Quand nous voyons avec la vision et les sens
T. II 3
intérieurs, et non avec l’œilphysique, un arbre ou tout
autre objet, ce dont nous prenons conscience, c’est une
unique Réalité infinie constituant l’arbi-e ou l’objet,
pénétrant chacun de ses atomes e t de ses molécules,
les tirant d’elle-même, construisant la nature entière,
le processus de devenir, l’œuvre de l’énergie intérieure ;
tout cela est Elle, tout cela est cette Réalité, cet Infini :
nous le voyons s’étendre, indivisible, e t unissant tous
les objets de telle sorte qu’aucun n’est réellement séparé
de lui ni tout à fait séparé des autres objets. (( Indivisé
dans les êtres, dit la Gîtâ (I), e t cependant comme divisé. I>
Ainsi chaque objet est cet Infini, et est un en être essen-
tiel avec tous les autres objets qui sont aussi des formes
e t des noms - puissances, numens - de l’infini.
Cette unité incoercible dans toutes les (divisionset les
diversités, c’est la mathématique de l’Infini, indiquée
dans un verset de l’Upanishad : Ceci est l’intégral e t
Cela est l’intégral ; soustrais l’intégral de l’intégral,
l’intégral est ce qui reste (z). Car de même, on peut dire
))
de l’infinie automultiplication de Ia Réalité que toutes

choses sont cette automultiplication ; l’Un devient
Multiple, mais tous ces Multiples sont Cela qui était déjà
et qui est toujours Lui-même e t qui en devenant le
Multiple demeure l’Un.I1 n’y a pas division de l’Un
par apparition du fini, car c’est l’Infini unique qui nous
apparait comme le fini multiple. La créatioin n’ajoute rien
à l’Infini, qui demeure après la création ce qu’il était
avant. L’Infini n’est pas une somme de choses, il est Cela
qui est toutes choses, e t plus encore. Si cette logique de
l’Infini contredit les conceptions de notre raison finie,
c’est parce qu’elle la dépasse e t ne se base pas sur les
données du phénoméne limité, mais embrasse la realit6
et voit la vérité de tous les phénomènes dans la vérité
de la Réalité ; elle ne les voit pas comme des êtres, des
mouvements, des noms, des formes, des choses séparés ;
car ils ne peuvent être ainsi, puisqu’ils ne pourraient
(l) XIII, 17.

p) Isha Upanishad et Brihadâranyaka Upanishad, I, I.
Brahman, Purusha, Ishvara, Mâyâ, Prakriti, Sliaiîti 67
l’être que s’ils étaient des phénomènes dans le Vide,
des choses sans base ou essence commune, fondamenta-
lement sans relations, reliées seulement par la coexis-
tence et une relation pragmatique, non des réalités qui
existent par leur racine d’unité et qui, pour autant qu’on
peut les considérer comme indépendantes, ne sont
assurées dans leur indépendance de forme ou de mouve-
ment extérieur ou intérieur que par leur perpétuelle
dépendance par rapport à l’Infini qui les a engendrées,
par leur secrète identité avec le seul Identique. L’Iden-
tique est leur racine, la cause de leur forme, la puissance
unique de leurs puissances variées, la substance qui les
constitue.
Selon nos conceptions, l’Identique, c’est l’Immuable ;
il est à jamais le même de toute éternité, car s’il est ou
s’il devient sujet au changement, ou s’il admet des
différences, il cesse d’être identique ; or ce que nous
voyons partout, c’est une unité fondamentale infiniment
variable qui semble être le principe même de la Nature.
La Force de base est une, mais elle manifeste hors d’elle-
même d’innombrables forces ; la substance de base est
une, mais elle fait apparaître un grand nombre de subs-
tances différentes e t des millions d’objets dissemblables ;
le mental est un, mais il se différencie en beaucoup d’états
mentaux, de formations mentales, de pensées, de percep-
tions qui diffèrent les uns des autres et entrent en har-
monie ou en conflit ;la vie est une ;mais les formes de vies
sont dissemblables et innombrables ; l’humanité est
une en sa nature, mais il y a des types raciaux différents
et chaque homme individuel est lui-même et en quelque
façon différent des autres ; la Nature s’applique à tracer
des lignes différentes sur les feuilles d’un même arbre ;
elle pousse si loin la différenciation qu’on a constaté que
les lignes du pouce d’un homme sont différentes de celles
du pouce de tout autre homme, si bien qu’un homme peut
être identifié par cette seule différenciation - et pour-
tant tous les hommes sont fondamentalement semblables
et il n’y a pas entre eux de différence essentielle. L’unité,
la similitude sont partout, la différenciation est partout ;
la Réalité qui habite à l’intérieur a construit l’univers
sur le principe des millions de développements différents
d’une même semence. Cela encore est la logique de
l’Infini ; parce que l’essence de la Réalité est immuable-
ment la même, elle peut assumer sans risque ces diffé-
rences innombrables de forme et de caractère et de
mouvement, car même si elles étaient multipliées u n
trillion de fois, cela n’affecterait point l’immutabilité
sous-jacente de l’éternel Identique. Parce que le Moi,
l’Esprit dans les choses et dans les êtres, est un partout,
la Nature peut se permettre ce luxe de diifférenciation
infinie. Faute de cette base sûre grâce à laquelle rien
ne change e t pourtant tout change, toutes ses activités,
toutes ses créations en ce jeu sombreraient dans la désin-
tégration e t le chaos ; il n’y aurait rien pour maintenir
ensemble ses mouvements et créations disparates. L’im-
mutabilité de l’Identique n’est pas la monotonie d’une
inchangeable identité incapable de variation ;elle est une
inchangeabilité d’être, capable d’infinie formation d’être,
mais que nulle différenciation ne peut détruire, altérer
ni diminuer. Le Moi devient insecte, oiseau, bête ou
homme, mais il est toujours le même Moi à travers ces
mutations parce qu’il est l’Un qui se manifeste infiniment,
en une diversité sans fin. Notre raison superficielle
incline à conclure que la diversité peut être irréelle,
peut-être une simple apparence, mais si nous cherchons
un peu plus profondément, nous verrons qu’une diversité
réelle manifeste l’Unité réelle, la montre pour ainsi dire
en sa Capacité ultime, révèle tout ce qu’’elle peut être
et tout ce qu’elle est en soi, libère les couleurs variées
qui se sont fondues en sa blancheur ; l’Unité se trouve
infiniment dans ce qui pour vous semble une dégrada-
tion de son unité, mais n’est en fait qu’un déploiement
d’unité inépuisable e t varié. C’est le miracle, la Mâyâ de
l’univers, e t c’est pourtant parfaitement logique e t
naturel, cela va de soi dans la vision-de-soi eit l’expérience-
de-soi qu’a l’Infini.
Car la Mâyâ du Brahman est à la fois la magie e t la
logique d’une Unité infiniment variable ; s’il n’y avait
Brahman, Purusha, Ishvara, Mâyâ, Pralcriti, Shalcti 69
en vérité qu’une rigide monotonie d’unité et de simi-
litude limitées, il n’y aurait point place pour la raison et
la logique, car la logique consiste en la juste perception
des rapports : la tâche la plus haute de la raison est de
découvrir la substance unique, la loi unique, la réalité
latente qui cimente, qui relie et unifie le multiple, le
différent, le discordant, le disparate. Toute existence
universelle se meut entre ces deux termes :diversification
de l’Un, unification du multiple et du divers ; et cela
doit être, puisque l’Un et le Multiple sont des aspects
fondamentaux de l’Infini. Car ce que la divine Connais-
sance-de-soi e t Connaissance-de-tout révèle en sa mani-
festation doit être une vérité de son être ; et le jeu de
cette vérité est sa Lîlâ.
Telle est donc la logique de la démarche de l’être uni-
versel du Brahman, et du fonctionnement fondamental
de la raison, de l’intelligence infinie de Mâyâ. I1 en va
pour Mâyâ, la conscience de Brahman, comme de l’être
de Brahman : elle n’est pas enchaînée à une restriction
finie de soi, à un seul état, à une seule loi de son action ;
elle peut être plusieurs choses simultanément, avoir
plusieurs mouvements Co-ordonnés qui, pour la raison
finie, peuvent sembler contradictoires ; elle est une,
mais innombrablement multiple, infiniment plastique,
inépuisablement adaptable. Mâyâ est la conscience et la
force suprêmes e t universelles de l’Éternel, de l’Infini,
et, étant par sa nature même illimitable et sans entraves,
elle peut manifester à la fois plusieurs états de
conscience, plusieurs dispositions de sa Force, sans
cesser d’être à jamais la même Conscience-Force. Elle
est à la fois transcendante, universelle et individuelle ;
elle est l’Être supracosmique suprême, conscient de soi
comme étant le Tout-Être, le Moi cosmique, la
Conscience-Force de la Nature cosmique, et qui en même
temps se sent être effectivement l’être et la conscience
individuels en toutes les existences. La conscience
individuelle peut se voir elle-même comme limitée et
séparée, mais elle peut aussi rejeter ses limitations et se
connaître comme universelle et aussi comme transcen-
dante à l’univers, e t cela parce qu’en tous ces états
ou positions, ou sous-jacente à eux, se trouve la même
conscience triple-en-une en un triple statut. Pas de difi-
culté donc à ce que cet Un se voie e t se senite triplement,
que ce soit d’en haut dans l’Existence transcendante, ou
de l’état intermédiaire dans le Moi cosmique, ou d’en
bas dans l’être conscient individuel. Pour accepter cela
comme naturel et logique, il suffit d’admettre qu’il peut
y avoir différents états de conscience réels de l‘etre
unique - ce qui ne saurait être impossiblie à une Exis-
tence libre et infinie et qui ne peut être liée à une condi-
tion unique ; un libre pouvoir d’auto-variation doit être
naturel à une conscience qui est infinie. Une fois admise
la possibilité d’un état de conscience multiple, nulle
limite ne saurait être assignée aux processus de ses
variations d’état,. pourvu que l’Un soit conscient de
soi en eux tous simultanément ; car l’Un, l’Infini, doit
être ainsi universellement conscient. La seule difficulté,
qui pourra être résolue par la suite, est de comprendre
les rapports qui existent entre, d’une part, un état de
conscience limité ou construit comme le nôtre, un état
d’ignorance et, d’autre part, la connaissance-de-soi et
la connaissance-de-tout infinies.
Une seconde possibilité de la conscience infinie que
nous devons admettre est son pouvoir de se limiter ou
de se donner une forme secondaire en un mouvement
subordonné au sein de la conscience e t de la connaissance
intégrales illimitables ; car c’est là une conséquence
nécessaire du pouvoir d’autodétermination de l’Infini.
Chaque autodétermination de i’être-en-soi doit avoir sa
propre conscience de sa vérité-en-soi e t de sa nature
en soi ; ou, si l’on préfère, l’Être en cette détermination
doit avoir cette auto-conscience. Individualité spirituelle
signifie que chaque moi ou esprit individuel est un centre
de vision-de-soi et de vision-de-tout ; la circonférence
(la circonférence sans limites, peut-on dire) de cette
vision peut être la même pour tous, mais le centre peut
en être différent - non pas dans l’espace, comme un
point spatial dans un cercle spatial : il s’agit d’un centre
Brahman, Purusha, Ishvara, A!fâyû, Prakriti, Shakti 71
psychologique relié à d’autres à travers une coexistence
du Multiple diversement conscient dans l’être universel.
Chaque être dans un monde verra le même monde, mais
il le verra du point de vue de son être propre, selon le
mode propre de sa propre nature : car chacun mani-
festera sa propre vérité de l’Infini, son propre mode
de se déterminer e t de faire face aux déterminations
cosmiques. De par la loi d’unité dans la variété, sa vision
sera, à n’en pas douter, fondamentalement semblable
à celle des autres, et cependant une différenciation propre
s’y développera - de même que nous voyons tous les
humains conscients des mêmes choses cosmiques, à leur
même façon humaine, et néanmoins toujours avec une
différence individuelle. Cette autolimitation ne serait
donc point fondamentale, elle serait la spécialisation
individuelle d’une commune universalité ou totalité ;
l’individu spirituel agirait en se situant à son propre
centre de la Vérité unique, et selon sa propre nature, mais
en s’appuyant sur une base commune et sans être aucune-
ment aveugle au moi d’autrui e t à la nature d’autrui.
La conscience limiterait ainsi son action en pleine
connaissance, e t ce ne serait point un mouvement
d’ignorance. Mais, outre cette autolimitation individua-
lisatrice, la conscience de l’Infini doit comporter aussi
un pouvoir de limitation cosmique ;elle doit être capable
de limiter son action de manière à servir de base à un
monde ou univers donne et à en maintenir l’ordre,
l’harmonie, la construction propres. La création d’un
univers exige en effet qu’une détermination spéciale
de la conscience infinie préside à ce monde et que tout
ce qui n’est pas nécessaire à ce mouvement soit retenu.
De même la projection d’une action indépendante
quelconque d’un pouvoir comme le Mental, la Vie
ou la Matière doit avoir pour support un principe ana-
logue d’autolimitation. On ne saurait dire que l’Infini
parce qu’il est illimitable doit être incapable d’un
tel mouvement ; au contraire, ce doit être là l’un de
ses multiples pouvoirs ; car ses pouvoirs aussi sont
illimitables : de même que d’autres autodéterminations,
72 Ln conscience infinie et l’ignorance
d’autres constructions a finies », ce mouvement ne cons-
tituerait pas une séparation ou une réelle division, car
la Conscience infinie tout entière régnerait autour de lui,
derrière lui, le soutiendrait ; le mouvement particulier
lui-même serait intrinsèquement conscient, non seule-
ment de lui-même, mais, en essence, de tout ce qui serait
derrière lui. I1 en serait ainsi, inévitablement, dans la
conscience intégrale de l’Infini, mais nous pouvons
supposer aussi qu’une prise de conscience de ce genre,
intrinsèque quoique non active, s’assignant sa propre
démarcation e t cependant indivisible, doit être présente
également dans la conscience-de-soi totalle du mouve-
ment du Fini. Une telle mesure de consciente auto-
limitation, t a nt cosmique qu’individuelle, serait évidem-
ment possible à l’Infini et peut être acceptée par une
raison plus ouverte comme l’une de ses possibilités
spirituelles ; mais pour le moment, et sur cette base,
on ne peut rendre compte d’aucune division, d’aucune
séparation née de l’ignorance, d’aucune des limitations
qui enchaînent e t obscurcissent comme celles qui
apparaissent dans notre propre conscience.
Mais une troisième puissance ou possibilité de la
Conscience infinie peut être admise : son pouvoir de
s’absorber, de se plonger en soi, en un état où1 la conscience
de soi existe mais non comme connaissance, non comme
toute-connaissance. Le (( tout 1) serait alors involué en
pure conscience de soi, et la connaissance et la conscience
intérieure elles-mêmes seraient perdues dans l’être pur.
C’est, lumiiieux, l’état que nous appelons la Supracons-
cience au sens absolu - bien que la plus grande partie
de ce que nous appelons le supraconscient soit en réalité,
non le supraconscient mais seulement un Conscient plus
élevé, quelque chose qui est conscient pour soi-même e t
supraconscient seulement pour notre propre niveau
limité de conscience. Cette absorption en soi, cette transe
d’infinité est aussi - non plus lumineusement, mais
obscurément, l’état que nous appelons l’Inconscient ;
car l’être de l’Infini y est présent, bien que par son appa-
rence d’inconscience il nous semble plutôt un non-être
Brahman, Purusha, Ishuara, Mâyâ, Prakrifi, Shakti 73
infini : une conscience et une force intrinsèques, oiiblieu-
ses d’elles-mêmes, sont présentes en cet apparent non-
être, car par l’énergie de l’Inconscient est créé un monde
ordonné ; il est créé dans une transe d’absorption-en-soi,
la force agissant automatiquement, et apparemment
aveugle comme en une transe, avec cependant l’inévi-
tabilité et le pouvoir de vérité de l’Infini. Si nous faisons
un pas de plus e t si nous admettons qu’une action spé-
ciale, ou réduite, ou partielle d’absorption en soi est
possible à l’Infini, une action non point toujours de son
infinité illimitablement concentrée en elle-même, mais
confinée à un état spécial ou à une autodétermination
individuelle ou cosmique, nous avons alors l’explica-
tion de la condition, de l’état de concentration par
lequel l’Infini devient conscient séparément d’un seul
aspect de son être. I1 peut y avoir alors un double état
fondamental, comme celui où le Nirguna se tient en
retrait du Saguna e t s’absorbe en sa propre pureté et
immobilité, tandis que le reste, retenu derrière un voile,
n’est pas admis en cet état spécial. De la même façon,
nous pouvons rendre compte de l’état de conscience où
il y a prise de connaissance d’un seul champ de l’être,
d’un seul mouvement de l’être, tandis que la conscience
de tout le reste serait tenue en arrière et voilée ou, pour
ainsi dire, isolée - par une transe (en état de veille) de
concentration dynamique - de la conscience spécialisée
ou limitée qui ne s’occupe que de son propre champ, de
son propre mouvement. La totalité de la conscience
infinie serait là, non abolie et susceptible d’être recouvrée,
mais non pas active avec évidence, active seulement par
implication, par inhérence ou par l’instrumentalité de la
prise de conscience limitée, et non en sa propre puissance
et en sa propre présence manifestées. I1 est évident que
ces pouvoirs peuvent être acceptés tous trois comme
possibles à la dynamique de la Conscience infinie, et
c’est en considérant les façons multiples dont ils sont
capables d’agir que nous pourrons peut-être saisir une
indication sur les opérations de Mâyâ.
Tout cela jette incidemment une lumière sur l’oppo-
74 La conscience i n f h i e et l’ignorance
sition créée par notre mental entre la pure conscience,
la pure existence, la pure félicité, d’une part, et d’autre
part, l‘abondante activité, l’application multiple, les
vicissitudes sans fin d’être, de conscience et de délice
d’être dont l’univers est le siège. Dans l’ktat de pure
conscience et d’être pur, nous sommes conscients de cela
seul, simple, immuable, existant en soi, sans forme ni
objet, e t nous sentons que cela seul est vrai et réel. Dans
l’autre état, l’état dynamique, nous trouvons ce dyna-
misme parfaitement vrai et naturel, et nous pouvons
même penser qu’une expérience telle que celle de la
conscience pure est impossible. Cependant il est mainte-
nant évident que, pour la Conscience infinie, le statique
et le dynamique sont possibles à la fois ; ce sont là deux
de ses états qui tous deux peuvent être presents simul-
tanément à la conscience universelle, l’un témoin de
i’autre et le supportant, ou ne le regardant pas et cepen-
dant le supportant automatiquement; ou encore le
silence et l’état statique peuvent être lii, pénétrant
l’activité ou la projetant comme l’océan, immobile en
ses profondeurs, projette à sa surface la mobilité des
vagues. C’est aussi la raison pour laquelle dans certaines
conditions de notre être, il nous est possible de prendre
conscience en même temps de différents états de cons-
cience. I1 est un état d’être, dont on a l’expérience dans
le Yoga, oh nous devenons une double conscience :
l’une en surface, petite, active, ignorante, agitée par
des pensées et des sentiments, des chagrins et des joies
et toutes sortes de réactions ; l’autre au-dedans, calme,
vaste, égale, observant l’être de surface avec un déta-
chement ou une indulgence immuables ou, quelquefois,
agissant sur son agitation pour la calmer, l’élargir, la
transformer. De même nous pouvons nous élever à une
conscience plus haute et observer les diverses parties
de notre être intérieur e t extérieur, mental, vital e t
physique, e t le subconscient au-dessous de toutes les
autres, et agir, de cet état supérieur, sur l’une ou l’autre
des parties ou sur leur ensemble. I1 est possible aussi
de descendre de cette altitude, de n’importe quelle
Brahman, Purusha, Ishvara, Mâyâ, Prakri fi, Shakii 75
altitude, jusqu’en l’un quelconque de ces états infé-
rieurs, et de prendre sa lumière limitée ou son obscurité
comme domaine d’action, le reste de ce que nous somme6
étant, soit provisoirement écarté, soit renvoyé à l’arrière
plan, soit encore conservé comme un plan de référence
d’oh nous pouvons attendre soutien, sanction, lumière
ou influence, ou comme un état dans lequel nous pou-
vons monter ou nous retirer et, de là, observer les mou-
vements inférieurs. Ou encore nous pouvons nous plon-
ger en une transe, pénétrer à l’intérieur de nous-même
et y rester conscient, toutes choses extérieures étant
exclues ; ou encore nous pouvons dépasser même cette
prise de conscience intérieure et nous perdre en quelque
autre conscience plus profonde, en quelque autre supra-
conscience. Il y a aussi une conscience égale qui imprégne
tout et en laquelle nous pouvons entrer e t voir notre être
tout entier d’un seul regard enveloppant, d’une seule
connaissance omniprésente, une et indivisible. Tout cela,
qui semble étrange e t anormal, qui peut sembler fantas-
tique à la raison superficielle informée seulement de
notre condition normale d’ignorance limitée et de ses
mouvements séparés de notre réalité intérieure supérieure
e t totale, tout cela donc devient aisément intelligible et
admissible a la lumière de la raison et de Ia logique plus
vastes de l’Infini, ou si l’on admet les pouvoirs pIus
vastes, illimitables, du Moi, de l’Esprit en nous qui est
un en essence avec l’Infini.
Brahman, la Réalité, est l’Absolu existant en soi, e t
Mâyâ est la Conscience e t la Force de cette existence en
soi ; mais du point de vue de l’univers, Brahman appa-
raît comme le Moi de toute existence, l’Atman, Ie Moi
cosmique, e t aussi comme le Moi suprême transcendant
à sa propre cosmicité et en même temps individuel-
universel en chaque être ; Mâyâ peut alors être consi-
dérée comme la puissance en soi, Atma-Shakti, de
I’Atman. I1 est vrai que, lorsque nous prenons conscience
pour la première fois de cet Aspect, c’est généralement
en un silence de l’être entier, ou du moins dans un silence
intérieur qui se retire ou s’écarte de l’action de surface ;
ce Moi est alors perçu comme un état en silence, un être
immobile immuable, existant en soi, imprégnant tout
l’univers, omniprésent en tous, mais ni dynamique ni
actif, e t se tenant à l’écart de l’énergie toujours mobile
de Mâyâ. De la même façon nous pouvons prendre
conscience de lui. Comme Purusha séparé de Prakriti,
1’etre conscient qui se tient en retrait des activités de
la Nature. Mais c’est là une concentration exclusive,
qui se limite à un état spirituel et qui repousse d’elle
toute activité afin de réaliser que Brahman, la Réalité
existant en soi, est libre de toute limitation due à sa
propre action e t manifestation. C’est un e réalisation
essentielle, mais ce n’est pas la réalisation totale. Car
nous pouvons voir que la Puissance consciente, la
Shakti qui agit et crée, n’est autre que la Mâyâ ou toute-
connaissance de Brahman ; elle est la Puissance du Moi ;
Prakriti est le jeu du Purusha, Être conscient actif par
sa propre Nature. La dualité entre 1’Ame et 1’Energie
du Monde, le Moi silencieux et la Puissance créatrice de
l’Esprit, n’est donc pas réellement chose duelle et sépa-
rée, mais double-en-un. De même que nous ne pouvons,
a-t-on dit, séparer le Feu e t le pouvoir du Feu, nous ne
pouvons séparer la Réalité divine de SEL Conscience-
Force, Chit-Shakti. Cette première réalisation du Moi
comme quelque chose d’intensément silencieux et de
purement statique n’est pas sa vérité totale, car il peut
y avoir aussi une réalisation du Moi en sa puissance, du
Moi comme condition de l’activité du inonde et de
l’existence du monde. Néanmoins, le Moi est un aspect
fondamental du Brahman, mais avec une certaine
insistance sur son impersonnalité ; par conséquent la
Puissance du Moi a l’apparence d’une Force qui agit
automatiquement, soutenue par le Moi ; celui-ci est
témoin, support, générateur et bénéficiaire de ses acti-
vités, mais ne s’engage pas un instant en elles. Dès que
nous prenons conscience du Moi, nous sommes conscients
de lui comme éternel, non-né, non-incarni:, non engagé
en ses activités : il peut être senti comme intérieur à la
forme d’être, mais aussi comme l’enveloppant, comme
au-dessus d’elle, contemplant son incarnation d’en haut,
adhyaksha ; il est omniprésent, le même en toiit, infini,
pur et intangible à jamais. On peut en avoir l’expérience
comme du Moi de l’individu, du Moi de celui qui pense,
agit, jouit, mais même ainsi il garde toujours ce carac-
tère plus ample ; son individualité est en même temps
une vaste universalité (ou le devient aisément) ; ensuite
vient une pure transcendance ou un complet et ineffable
passage en l’Absolu. Le Moi est cet aspect du Brahman
dans lequel il est intimement senti comme à la fois indi-
viduel, cosmique et transcendant à l’univers. La réalisa-
tion du Msi est la route droite et rapide vers la libéra-
tion individuelle, vers une universalité statique, vers une
transcendance de la Nature. E n même temps, il y a une
réalisation du Moi dans laquelle il est senti non seulement
comme soutenant et imprégnant et enveloppant toutes
choses, mais comme constituant tout, et identifié en
une libre identité avec tous ses devenirs dans la Nature.
Même ainsi, liberté et impersonnalité sont toujours le
caractère du Moi. Pas d’apparence d’assujettissement
aux activités de sa propre Puissance dans l’univers, tel
que l’assujettissement apparent du Purusha à la Pra-
kriti. Réaliser le Moi, c’est réaliser la liberté éternelle
de l’Esprit.
L’Être conscient, Purusha, est le Moi en tant que géné-
rateur, témoin, support, seigneur des formes et des
œuvres de la Nature - et qui en jouit. De même que
l’aspect du Moi est en son caractère essentiel transceu-
dantal, même quand il est involué dans ses devenirs
universels e t individuels et identifié à eux, de même
l’aspect du Puruslia est caractéristiquement universel
-individuel et intimement lié à la Nature, même quand
il est séparé d’elle. Car cet Esprit conscient, tout en
gardant son impersonnalité, son éternité, son universa-
lité, revêt en même temps un aspect personnel (1) : il
(I) La philosophie sâmkhienne insiste sur cet aspect personnel ;
elle fait le Purusha multiple plural, et attribue l’universalité à la
Nature ; selon cette philosophie, chaque âme est une existence
indépendante bien que toutes les âmes aient l’expérience d‘une
Nature universelle qui leur est commune.
est l’être impersonnel-personnel dans la Nature, de
laquelle il n’est pas complètement détaché, car il est
toujours accouplé à elle : la Nature agit par le Purusha
et en vertu de sa sanction, pour sa volonté et son plai-
sir ; 1’ntre conscient transmet sa conscience à l’Énergie
que nous appelons Nature, reçoit ses activités en cette
conscience comme en un miroir, accepte les formes
qu’elle, la Force cosmique exécutrice, crée et lui impose,
e t donne ou retire sa sanction aux mouvements de cette
Nature. L’expérience de Purusha - Prakriti, l’Esprit
ou Être conscient en ses rapports avec la Nature, est
d’une importance pragmatique immense: car de ces
rapports dépend le jeu entier de la coiiscience dans
l’être incarné. Si le Purusha en nous est passif et per-
met à la Nature d’agir, acceptant tout ce qu’elle lui
dicte, lui donnant une sanction constanie e t automa-
tique, alors l’âme dans le mental, la vie et le corps, l’être
mental, vital e t physique en nous, devient. sujet à notre
nature, est dominé par ses formations, entraîné par ses
activités; c’est notre état normal d‘ignorance. Si le
Purusha en nous devient conscient d’être le Témoinet
se tient à l’écart de la Nature, c’est le premier pas vers
la liberté de l’âme; car il devient détaché, e t alors il
est possible de connaître la Nature et ses, processus et
- en toute indépendance, puisque nous ne sommes plus
engagés dans ses activités - d’accepter ou de ne pas
accepter, de rendre la sanction non plus automatique,
mais libre et effective ; nous pouvons choisir ce que la
Nature devra faire ou ne pas faire en nous, ou nous
pouvons nous tenir complètement à l’écart de ses acti-
vités et nous retirer facilement dans le silence spirituel
du Moi, ou encore nous pouvons rejeter ses formations
présentes et nous élever à un niveau spirituel d’exis-
tence et, de là, re-créer notre existence. Le Purusha peut
cesser d’être sujet, anîsha, pour devenir seigneur de sa
nature, Ishvara.
C’est dans la philosophie sâmkhienne que nous trou-
vons développée le plus complètement l’idée métaphy-
sique de Purusha-Prakriti. Ce sont deux entités éter-
nellement séparées, mais en rapport l’une avec l’autre.
Prakriti est la puissance de Nature, une Puissance d’exé
cution, elle est l’Énergie séparée de la Conscience ; car
la Conscience appartient au Purusha ; Prakriti sans
Purusha est inerte, mécanique, inconsciente. Prakriti
fait apparaître comme son être formel et sa base d’ac-
tion la Matière primordiale, et en elle manifeste la vie,
les sens, le mental e t l’intelligence ; mais l’intelligence
aussi, puisqu’elle fait partie de la Nature, qu’elle est
produite par elle au sein de la Matière primordiale, est
également inerte, mécanique, inconsciente - concep-
tion qui jette une certaine lumière sur l’ordre e t les
activités parfaitement cohérentes de l’Inconscient dans
l’univers matériel : c’est la lumière de l’âme, l’Esprit
qui est communiquée aux fonctionnements mécaniques
du mental sensoriel et de l’intelligence ; ils deviennen-
conscients par sa conscience, tout comme ils ne devien-
nent actifs que par le consentement del’esprit. Le Purusha
devient libre en se retirant de Prakriti ; il devient
maître d’elle en refusant de se laisser engager dans la
Matière. La Nature agit par trois principes, modes ou
qualités de sa substance et de son action, qui en nous
deviennent les modes fondamentaux de notre substance
psychologique et physique e t de ses activités : le prin-
cipe d’inertie, le principe cinétique et le principe d’équi-
libre, de lumière et d’harmonie ;quand leur mouvement
est inégal, la Nature entre en action ; quand ils tombent
en équilibre, elle entre dans l’immobilité. Purusha,
l’être conscient, est plural, non pas seul et unique;
tandis que la Nature est une. A première vue, il devrait
s’ensuivre que tout principe d’unité que nous venons
à trouver dans l’existence appartient à la Nature, mais
que chaque âme est indépendante et unique, seule pour
elle-même et. isolée, aussi bien dans sa jouissance de la
Nature que dans sa libération hors de la Nature. Toutes
ces affirmations du Sâmkhya s’avèrent parfaitement
valables en expérience quand nous entrons en contact
ntérieur direct avec les réalités de l’âme individuelle
et de la Nature universelle; mais ce sont des vérités
ao La conscience infinie et l’ignorance
pragmatiques et nous ne sommes pas tenus de les accep-
ter comme la vérité totale ou fondamentale soit du moi,
soit de la Nature. Prakriti se présente cornime une Ener-
gie inconsciente dans le monde matériel, rnais, à mesure
que s’élève le niveau de conscience, elle se révèle de
plus en plus comme une force consciente, et nous nous
apercevons que même son inconscience recèle une cons-
cience secréte. De même, l’être conscient est multiple
en ses âmes individuelles, mais en son moi nous pouvons
en avoir l’expérience comme un en tout et un en sa
propre existence essentielle, De plus, l’expérience de
l’âme et de la Nature comme distinctes est vraie, mais
l’expérience de leur unité a aussi sa validité. Si la Nature
ou Énergie est capable d’imposer à l’Être ses formes e t
ses activités, ce!a peut être seulement parce qu’elle est
la Nature ou Energie d’Etre, et qu’ainsi 1’Etre peut
accepter ces formes ou activités comme siennes. Si
l’Être peut devenir le seigneur de la Nature, ce doit
être parce que c’est sa propre Nature qu’il :a passivement
observée dans son activité, mais qu’il peut diriger et
maîtriser. Même s’il reste passif, son consentement est
nécessaire à l’action de Prakriti, et ce rapport sufit à
montrer qu’ils ne sont pas étrangers l’un à l’autre. La
dualité est une position prise, un double état accepté
pour les opérations d’automanifestation de l’être ;
mais il n’y a pas de séparativité, de dualisme éternel
et fondamental entre l’Être et sa Conscience-Force,
entre 1’Ame et la Nature.
C’est la Réalité, le Moi, qui prend la position de l’Être
conscient regardant, acceptant ou dirigeant les œuvres
de sa propre Nature. Une dualité apparente est créée
afin de permettre une libre action de la N:iture s’élabo-
rant avec le soutien de l’Esprit, et aussi une libre e t
dominatrice action de l’Esprit maîtrisant et élaborant la
Nature. Cette dualité est aussi nécessaire pour que l’Es-
prit puisse à tout moment se retirer librement de toute
formation de sa Nature, en dissoudre toutes les forma-
tions ou accepter ou imposer une formatioin nouvelle ou
supérieure. Ce sont là pour l’Esprit des possibilités par-
Brahman, Purusha, Ishuara, Mâyâ, Prakriti, Shakii 81
faitement évidentes dans ses rapports avec sa propre
Force, e t nous pouvons les observer et les vérifier dans
notre propre expérience ; ce sont les résultats logiques
des puissances de la Conscience infinie, puissances qui,
nous l’avons vu, sont innées à son infinité. L’aspect Pu-
rusha e t l’aspect Praltriti vont toujours de pair et quel
que soit le statut qu’adopte, manifeste ou fait appa-
raître la Nature, ou la Conscience-Force en action, il
existe un statut correspondant de l’Esprit. En son état
suprême, l’Esprit e t l’Être conscient suprême, le Purus-
hottama, et la Conscience-Force est sa Nature suprême,
Parâ-Prakriti. A chaque niveau des échelons de la Na-
ture, l’Esprit prend l’équilibre de son être qui est propre
à son échelon ; dans la Nature-Mental, il devient l’être
mental ; dans la Nature-Vie, il devient l’être vital, dans
la nature de la Matière, il devient l’être physique ; dans
le supramental, il devient l’Être de Connaissance ; dans
la condition spirituelle suprême, il devient l’Être de
Félicité et de pure Existence. En nous, dans l’individu
incarné, il se tient en retrait, Entité psychique, moi
intérieur soutenant les autres formulations de notre
conscience e t de notre existence spirituelle. Le Purusha,
individuel en nous, est cosmique dans le cosmos ; trans-
cendant dans la transcendance. Son identité avec le Moi
est visible, mais il est le Moi en sa pure condition iniper-
sonnelle-personnelle d’un Esprit dans les choses et les
êtres - impersonnel parce que non-différencié par
une qualité personnelle, personnel parce qu’il préside aux
individualisations du moi en chaque individu-Esprit
qui s’occupe des œuvres de sa Conscience-Force, de la
force exécutive de sa nature, en quelque équilibre qui se
trouve nécessaire à ce dessein.
Mais il est évident que, quelle que soit la position prise
ou la relation formée en un nœud individuel quelconque
de Purusha-Prakriti, l’Être reste, en une relation cosmi-
que fondamentale, seigneur ou régent de sa nature. Car
même quand il permet à la Nature d’en user à sa guise
avec lui, son consentement est nécessaire pour soutenir
les activités de cette naiure. C’est dans le troisième as-
pect de la Réalité, de l’Étre divin qui est le maître et
créateur de l’univers, que cela se révéle le plus pleine-
ment. Là la Personne suprême, l’Être en sa conscience e t
sa force cosmiques et transcendantales, passe au premier
plan ; il est omnipotent, omniscient, régent de toutes les
énergies, le Conscient en tout ce qui est conscient ou
inconscient, l’Habitant de toutes les âmes, de tout men-
tal, de tout cœur et de tout corps ;le Maître, le Souverain
de toutes les œuvres, Celui qui jouit de tout délice, le
Créateur qui a érigé toutes choses en son &re propre, la
Personne totale dont tous les êtres sont des personnalités,
la Puissance dont sont issues toutes les puissances, le
Moi, l’Esprit en tout, par son être même le Père de tout
ce qui est, en sa Conscience-Force la Mère divine, l’Ami
de toutes les créatures, la Toute-Félicité et la Toute-
Beauté dont beauté et joie sont la révélation, le Tout-
Aimé et le Tout-Aimant. En un certain sens, ainsi vu et
compris, cet aspect de la Réalité devient le plus total de
tous puisque ici tous sont unis en une seule formulation.
Car l’Ishvara est aussi bien supracosmique qu’intra-
cosmique ; I1 est Cela qui dépasse e t habite et supporte
toute individualité ; I1 est le suprême et universel Brah-
man, l’Absolu, le Moi suprême, le Purusha suprême .)l(
Mais, de toute évidence, ce n’est pas le Dieu personnel
des religions populaires, un être limité par ses qualités,
individuel et séparé de tous les autres; car tous ces
dieux personnels ne sont que des représentations limi-
tées, des noms, des personnalités divines de l’unique
Ishvara. Et ce n’est pas non plus le Saguna Brahman
actif et doté de qualités, car cela n’est qu‘un aspect de
l’être de l’Ishvara, le Nirguna immobile e t sans qualités
étant un autre aspect de Son existence. L‘Ishvara est
Brahman, la Réalité, le Moi, l’Esprit, révélé comme pos-
sesseur de sa propre existence et en jouissaint, créateur de
l’univers e t un avec lui, Panthéos, et cependant supé-
rieur à lui, l’Éternel, l’Infini, l’Ineffable, la divine Trans-
cendance.
(1) Bhagaoad-GIfd, XV, 17.

Brahman, Puruslia, Ishvara, Mâyâ, Prakriti, Shafiti 83
L’opposilion aiguë, dressée par notre mode mental de
pensée entre la personnalité et l’impersonnalité, est une
création du mental basée sur les apparences du monde
matériel. Car ici, dans l’existence terrestre, l’Inconscient
d’où tout tire son origine apparaît comme chose entière-
ment impersonnelle ; la Nature, l’Énergie inconsciente,
est entièrement impersonnelle en son essence manifeste
et en ses activités manifestées ; toutes les Forces portent
ce masque d’impersonnalité ; toutes les qualités et toutes
les puissances, l’Amour et le Délice et la Conscience
même, ont cet aspect. La personnalité fait son apparition
comme une création de la conscience en un monde imper-
sonnel ; c’est une limitation par une formation restreinte
de pouvoirs, de qualités, de forces habituelles de l’action
de la nature en non action, un emprisonnement en un
cercle limité d’expérience de soi qu’il nous faut trans-
cender. Perdre la personnalité est nécessaire si nous de-
vons gagner l’universalité, et plus encore si nous devons
nous élever jusqu’en la Transcendance. Mais ce que nous
nommons ainsi personnalité n’est qu’une formation de la
conscience superficielle ; derriére elle est la Personne qui
revêt des personnalités variées, qui peut avoir en même
temps plusieiirs personnalités, mais qui est elle-même
une, réelle, éternelle. Si nous prenons des choses une vue
plus large, nous pouvons dire que ce qui est impersonnel
n’est qu’une puissance de la Personne ; l’existence elle-
même n’a pas de sens sans un Existant, la conscience n’a
pas de siège s’il n’y a personne qui soit conscient, le dé-
lice est inutile et sans valeur s’il n’y a personne pour le
goûter, l’Amour ne peut avoir de base ni d’accomplisse-
ment s’il n’y a personne pour aimer, la toute-puis-
sance doit être vaine s’il n’y a pas de Tout-puissant.
Car ce que nous entendons par Personne, c’est l’être
conscient ;même si elle émerge ici comme un terme ou un
produit de l’Inconscient, elle n’est pas cela en réalité, car
c’est l’Inconscient lui-même qui est un terme de la se-
crète Conscience. Ce qui émerge est plus grand que ce en
quoi cela émerge, tout comme le Mental est plus grand
que la Matière, 1’Ame que le Mental. Et l’Esprit, le plus
54 La conscience infinie et I’iporance
secret de tout, l’émergence suprême, la révélation der-
nière, est ce qu’il y a de plus grand, et l’Esprit est le Pu-
rusha, la Toute-Personne, l’Être conscient omniprésent.
C’est l’ignorance où est le mental de cette véritable Per-
sonne en nous, la confusion qu’il fait entre lia personne »,
((
d’une part, l’ego e t la personnalité limitée dont nous

avons l’expérience, d’autre part - ce phénomène trom-
peur qu’est l’apparition de la conscience et de la per-
sonnalité limitées hors d’une existence inconsciente -
qui nous ont amenés à établir une opposition entre ces
deux aspects de la Réalité, mais en vérité, il n’y a pas
d’opposition. Une existence-en-soi, éternelle et infinie,
est la réalité suprême, mais 1’Etre suprême transcendant
et éternel, Moi et Esprit -une Personne in finie, pouvons-
nous dire, parce que son être est l‘essence et la source de
toute personnalité - constitue la réalité et la significa-
tion de l’existence-en-soi. De même le Moi, Esprit, Être,
Personne cosmique est la réalité et la signification de
l’existence cosmique; le même Moi, Esprit, Être ou
Personne dans la manifestation de sa mulitiplicité est la
réalité e t la signification de l’existence individuelle.
Si nous admettons l’Être divin, la Perslonne suprême,
la Toute-Personne comme 1’ Ishvara, il nous devient
difficile de comprendre comment il domine et gouverne
l’existence du monde, parce que nous reportons immé-
diatement sur lui notre conception mentale d’un monar-
que humain ; nous nous le représentons comme agissant
par le mental e t la volonté mentale, d’une façon omni-
potente e t arbitraire, sur un monde à quoi il impose
comme lois ses conceptions mentales, et nous concevons
sa volonté comme un libre caprice de sa personnalité.
Mais l’Être divin n’a pas besoin d’agir par une volonté
ou une idée arbitraires comme pourrait le faire un être
humain omnipotent e t cependant ignorant - en suppo-
sant qu’une telle omnipotence soit possible. Car il n’est
pas limité par le mental, il possède une toute-conscience
dans laquelle il est conscient de la vérité de toutes choses,
conscient de sa propre toute-sagesse qui fait se dévelop-
per ces choses selon la vérité qui est en eliles, selon leur
Brahman, Purusha, Ishvara, Mâyâ, Prnkriti, Shakti 85
signification, leur possibilité ou leur nécessité, selon le
fait impératif du moi (l) qui est en leur nature. Le Divin
est libre, il n’est enchaîné par des lois d’aucune source,
et pourtant il agit selon des lois et processus parce
qu’ils sont l’expression de la vérité des choses - non
point seulement leur vérité extérieure mécanique, ma-
thématique ou autre, mais la réalité spirituelle de ce
qu’elles sont, ce qu’elles sont devenues et ont encore à
devenir, ce qu’elles ont en elles à réaliser. I1 est lui-même
présent dans le processus, mais il le dépasse aussi et peut
en abroger le jeu. Car si, d’une part, la Nature agit selon le
complexe limité de ses formules, informée et soutenue en
leur exécution par la divine Présence, d’autre part, il y a
une surveillance, une détermination et une action plus
hautes, une intervention même, libre mais non arbi-
traire, e t qui paraît souvent magique et miraculeuse
parce que c’est d’une divine Supranature qu’elle procède
pour agir sur la Nature. Celle-ci est sujette aux inter-
ventions, aux mutations, qu’apportent la lumière, la
force, l’influence de cette Supranature, dont elle est une
expression limitée. La loi mécanique, mathématique,
automatique des choses est un fait, mais au-dedans d’elle
une loi spirituelle de conscience est A l’ceuvre, et donne $i
la marche mécanique des forces de la Nature une direc-
tion et une valeur intérieures, une justesse significative
et une nécessité secrètement consciente ; au-dessus de
cette loi, il y a une liberté spirituelle qui sait et agit dans
la vérité suprême e t universelle de l’Esprit. Notre con-
ception du gouvernement divin du monde et du secret
de son action est ou bien incurablement an+hropomor-
phique ou bien incurablement mécanique. Anthropo-
morphisme e t mécanisme ont certes l’un et l’autres
leurs éléments de vérité, mais ils ne sont qu’un côté, un
aspect. La vérité réelle est que le monde est gouverné
par l’Un-en-tout et par-dessus-tout, I’Un qui est infini
en sa conscience, e t c’est selon la loi et la logique d’une
conscience infinie que nous devrions comprendre la
(l) Selfness.
86 La conscience infinie el l‘ignorance
signification, la construction et le mouvement de l’uni-
vers.
Si nous considérons cet aspect de la RéaIité unique e t
si nous le rapportons étroitement à ses autres aspects,
nous pouvons parvenir à une vision complete de la rela-
tion entre l’éternelle Existence-en-soi e t 1s dynamique
de la Conscience-Force par laquelle elle manifeste l’uni-
vers. Si nous nous plaçons dans unesilencieuse Existence-
en-soi, immobile, statique, inactive, il apparaîtra
qu’une Conscience-Force capable de concevoir, Mâyâ,
capable de réaliser toutes ses conceptions, épouse dyna-
mique du Moi de silence, accomplit tout, s’appuie sur
l’état éternel, fixe e t non mouvant, e t projette la subs-
tance spirituelle d’être en toutes sortes de formes e t de
mouvements auxquels sa passivité consent ou en lesquels
cette substance d’être puise un plaisir impartial, son
délice immobile d’existence créa€rice et mobiIe. Que
cette existence soit réelle ou ilIusoire, telles doivent être
sa substance et sa signification. La Conscience joue avec
l’Être, la Force de la Nature en use à son gré avec
l’Existence et fait d’elle la substance de ses créations,
mais pour que ce soit possible, le consentement de I’&tre
doit être là secrètement, à chaque pas. I1 y a une vérité
évidente dans cette perception des choses ; c’est ce que
nous voyons se passer partout en nous et autour de nous ;
c’est une vérité de l’univers et elle doit répondre à un
aspect de vérité fondamental de l’Absolut. Mais quand
nous retournons, de ces apparences extériirures dynami-
ques des choses, non point en u n S ~ e n c ede témoin,
mais en une expérience intérieure dynamique partici-
pante de l’Esprit, nous découvrons que cette Conscience-
Force, Mâyâ, Shakti, est elle-même la puissance de
l’Être, l’Existant-en-soi, 1’Ishva-a. L‘Être est son
seigneur e t celui de toutes choses, nous la voyons faire
toutes choses en sa propre souveraineté ccimme créateur
et régent de sa propre manifestation ; ou, s’il reste en
retrait et laisse leur liberté d’action aux farces et créa-
tures de la Nature, sa souveraineté est encore contenue
dans la permission, la sanction tacite qu’il donne B cha-
que pas. Le G Qu’il en soit ainsi »,tathâstu, y est implicite-
ment contenu; sinon rien ne pourrait se faire ou se
passer. L’Etre e t sa Conscience-Force, l’Esprit et la
Nature ne peuvent être fondamentalement duels : ce que
fait la Nature est en réalité fait par l’Esprit. Cela aussi
est une vérité qui devient évidente quand nous péné-
trons derrière le voile et quand nous sentons la présence
d’une vivante Réalité qui est tout et détermine tout,
qui est le Tout-puissant et le Tout-Gouvernant. Cela
aussi est un aspect de vérité fondamental de l’Absolu.
E n outre, quand nous demeurons absorbés dans le
Silence, la Conscience créatrice et ses œuvres disparais-
sent en ce Silence ;la Nature et la création cessent pour
nous d’exister ou d’être réels. D’autre part, si nous re-
gardons exclusivement l’Être en son aspect de Personne
seule existante, de Souverain seul existant, la Puissance
ou Shakti par laquelle il fait toutes choses disparaît en
son unicité ou devient un attribut de Sa personnalité
cosmique ;la monarchie absolue de l’Être unique devient
notre perception de l’univers. Ces deux expériences
crifent pour l’esprit plusieurs difficultés dues à ce qu’il
ne perqoit pas la réalité de la Puissance du Moi, en im-
mobilité comme en action, ou a du Moi une expérience
trop exclusivement négatiye - ou encore à ce que nos
conceptions attachent à 1’Etre suprême en tan t que Sou-
verain un caractère trop anthropomorphique. I1 est évi-
dent que nous considérons un Infini dont la Puissance
est capable de beaucoup de mouvements, tous valables.
Si nous regardons de nouveau, plus largement, en tenant
compte à la fois, comme d’une seule vérité, de la vérité
impersonnelle et de la vérité personnelle des choses et si,
dans cette lumière, la lumière de la personnalité dans
l’impersonnalité, nous voyons l’aspect double-en-un du
Moi et de sa Puissance, alors dans l’aspect Personne
émerge une Personne duelle, Ishvara-Shakti, le Moi-
Créateur divin et la Mère divine Créatrice de l’Univers ;
alors se révéle à nous le mystère des Principes cosmiques
masculin e t féminin dont le jeu et l’interaction sontnéces-
saires à toute création. Dans la vérité supraconsciente de
5s La conscience infinie et l’ignorance
l’Existence-en-soi, les deux sont fondus et impliqués l’un
en l’autre, ils sont un et indiscernables 1”un de l’autre.
Mais dans la vérité spirituelle-pragmatique di1 dyna-
misme de l’univers, ils émergent et deviennent actifs ;la
divine Énergie-Mère, Créatrice universelle, Mâyâ, Parâ-
Prakriti, Chit-Shakti, manifeste le Moi cosniique et
1’Ishvara et sa propre puissance comme un principe duel.
C’est à travers elle que l’Être, le Moi, 1i’Ishvara agit,
et il ne fait rien que par elle. Bien que Sa volonté soit
implicite en elle, c’est elle qui accomplit to ut, en tan t que
Conscience-Force suprême contenant en elle toutes les
âmes et tous les êtres, et en tant que Natiure exécutrice.
Tout existe et agit selon la Nature, tout est la Force-
Conscience manifestant l’Être et jouant avec Lui dans
les millions de formes et de mouvements en lesquels elle
moule Son existence. Si nous nous retirons de ses activi-
tés, tout peut alors tomber dans l’immobilité et nous
pouvons entrer dans le silence parce qu’elle consent à
cesser son activité dynamique ; mais c’est en son im-
mobilité e t en son silence que nous sommes immobiles,
que nous cessons. Si nous voulons affirmer notre indé-
pendance de la Nature, elle nous révèle la puissance su-
prême et omnipotente de 1’Ishvara, et nous-mêmes comme
êtres de Son être, mais cette puissance est elle-même
et c’est en sa supranature que nous sommes cela. Si nous
voulons réaliser une plus haute formation ou condition
d’être, c’est encore à travers elle, à travers la divine
Shakti, Force-Conscience de l’Esprit, que nous devons le
faire ;notre reddition doit être faite à l’Être divin à travers
la Mère divine : car c’est vers la Nature isuprême ou en
elle que notre ascension doit avoir lieu et cela ne peut se
faire que si la Shakti supramentale s’empare de notre
mentalité et la transforme en sa supramentalité. Nous
voyons ainsi qu’il n’y a ni contradiction, ni incompati-
bilité entre ces trois aspects de l’Existence, non plus
qu’entre eux en leur état éternel et les trois modes de
sa Dynamis agissant dans l’univers. Un seul Être, une
seule Réalité, en tant que Moi, fonde, soutient, informe ;
en tant que Purusha ou Être conscient, éprouve ;en tant
Brahman, Purusha, Ishvara, Mcîyâ, Prakrifi, Shakti 89
qu’Ishvara, veut, gouverne et possède son monde de
manifestation créé et maintenu en mouvement par sa
propre Force-Conscience ou Puissance-en-soi - AIâyâ,
Praliriti, Shakti.
Notre mental a quelque dificulté à concilier ces diflé-
rents visages ou aspects du Moi et Esprit unique, parce
que nous sommes obligés d’employer des conceptions
abstraites, des mots et des idées qui définissent, pour
exprimer quelque chose qui n’est pas abstrait, quelque
chose de spirituellement vivant et intensément réel. Nos
abstractions se figent en des concepts différenciateurs
séparés par des limites bien nettes, mais telle n’est pas la
nature de la Réalité, Ses aspects sont multiples, mais
projettent leur ombre l’un sur l’autre ; sa vérité ne peut
être traduite que par des idées et des images métaphysi-
ques et pourtant vivantes et concrètes - des images qui
pourraient être prises par la Raison pure pour des figures
et des symboles, mais qui sont plus que ccla et qui sont
plus chargées de sens pour la vision et le sentiment in-
tuitifs, car ce sont des réalités d’une expérience spiri-
tuelle dynamique. La vérité impersonnelle des choses
peut être traduite dans les formules abstraites de la rai-
son pure, mais il y a un autre aspect de la vérité qui
appartient à la vision spirituelle ou mystique et, sans
cette vision intérieure des réalités, leur formulation
abstraite est, incomplète et iiiçufisamment vivante. Le
mystère des choses est la vraie vérité des choses; la
présentation intellectuelle n’est vérité qu’en représenta-
tion, en symboles abstraits, comme en un art cubiste de
la pensée-parole, en une figure géométrique. Dans une
recherche philosophique, il faut se limiter principale-
ment à cette présentation intellectuelle, mais il convient
de se rappeler que c’est là seulement une abstraction de
la Vérité, et que pour saisir ou exprimer complétement
la Vérité, il faut une expérience concrète et un langage
plus vivant et plus plein.
Le moment est venu d’examiner comment, dans cet
aspect de la Réalité, nous devons considérer le rapport
que nous avons découvert entre l’Un et le Rlultiple;
cela équivaut à déterminer le véritable rapport qui
existe entre l’individu et 1’Gtre divin, entre l‘Arne et
1’Ishvara. Dans la conception théiste habituelle, les
Multiples sont créés par Dieu ; modelés par lui comme
des vases entre les mains d’un potier, les multiples
dépendent de lui comme les créatures dépendent de leur
créateur. Mais en cette plus large conception de l’Ishvara,
les multiples sont eux-mêmes le Divin unique en leur
plus profonde réalité, des K moi individuels de 1’Exis-
tence-en-soi suprême et universelle ; ils sont éternels
comme I1 est éternel, mais éternels en Son être. Notre
existence matérielle est en vérité une création de la
Nature, mais l’âme est une portion immortelle de la
Divinité, et derrière elle se tient le Moi divin dans la
créature naturelle. Cependant l’Un est la Vérité fonda-
mentale de l’existence, les multiples existent par l’Un,
et l’être manifesté dépend, par conséquent, entièrement
de l’Ishvara. Cette dépendance est masquée par l’igno-
rance séparative de l’ego qui s’efforce d’exister de par
son droit propre, bien qu’à chaque pas, l’ego dépende
évidemment de la Puissance cosmique qui l‘a créé, se
meuve par elle, fasse partie de son être et de son action
cosmiques. I1 est clair que cet effort de l’ego est une
méprise, un reflet aberrant de la vérité de lexistence-en-
soi qui est au-dedans de nous. I1 est vrai qu’il y a quelque
chose en nous, non dans l’ego mais dans le moi, dans
l’être le plus intérieur, qui surpasse la Nature cosmique
et appartient à la Transcendance. Mais cela aussi ne se
trouve indépendant de la Nature que parce que cela
dépend d’une Réalité plus haute ;c’est par le don de soi,
la reddition de I’âme et de la nature à l’Être divin que
nous pouvons atteindre à notre moi le plus haut, à
notre Réalité suprême, car c’est l’Être divin qui est ce
moi le plus haut, cette suprême Réalité, et nous ne som-
mes existence-en-soi, nous ne sommes éternels, qu’en
son éternité, et par son existence-en-soi. Cette dépen-
dance n’est pas contradictoire avec l’Identité ; elle est
elle-même la porte qui s’ouvre sur la réalisation de l’Iden-
tité - de telle sorte qu’ici encore, nous rencontrons ce
Brahman, Purusha, Ishuara, Mâyâ, Prakriii, Shakii 91
phénomène de dualité exprimant l’unité, procédant de
l‘unité et ramenant en l’unité, qui est le secret constant
et l’opération fondamentale de l’univers. C’est cette
vérité de la conscience de l’Infini qui crée entre le mul-
tiple et l’Un la possibilité de tous les rapports, parmi
lesquels la réalisation de l’unité par le mental, la pré-
sence de l’unité dans le cœur, l’existence de l’unité en
tous les éléments de l’être constituent un sommet cul-
minant. Et cependant cette vérité n’annule point, mais
confirme tous les autres rapports personnels et leur donne
leur plénitude, leur complet délice, leur signification
entière. Cela encore est la magie de l’Infini, mais aussi
sa logique.
Un seul problème reste encore à résoudre, et il peut être
résolu en partant de la même base ;c’est celui de l’oppo-
sition entre le Non-manifesté et la manifestation. On
pourrait dire en effet que tout ce qui a été avancé jus-
qu’ici peut être vrai de la manifestation, mais que la
manifestation est une réalité d’un ordre inférieur, un
mouvement partiel dérivé de la Réalité non-manifestée
et que lorsque nous entrons en Cela qui est suprêmement
réel, ces vérités de l’univers cessent d’avoir aucune
validité. Le Non-manifesté est le non-temporel, l’abso-
lument éternel, une absolue et irréductible existence-en-
soi, sur quoi la manifestation et ses limitations ne peu-
vent donner aucune indication ou seulement une indi-
cation illusoire et trompeuse par son insuffisance. On
est ainsi amené à soulever le problème du rapport entre
le Temps et l’Esprit non-temporel ; car nous avons
supposé, au contraire, que ce qui, dans 1’Eternel non-
temporel, est dans la non-manifestation, est manifesté
dans le Temps-Éternité. S’il en est bien ainsi, si le tem-
porel est une expression de l’Éternel, alors, si différentes
que soient les conditions, si partielle que soit l’expres-
cion, ce qui est fondamental dans l’expression temporelle
doit être cependant, en quelque façon, préexistant
dans la Transcendance et tiré de la Réalité non-tempo-
relle. Sinon, ce fondamental doit venir en cette Réalité
directement d’un Absolu qui est autre que le Temps
et le Non-Temps, et l’Esprit non-temporel doit être
une suprême négation spirituelle, un in déterminable
servant de base à la liberté de l’Absolu à l’égard de toute
limitation par ce qui se formule dans le Temps ; ce doit
être le négatif du Temps positif, dans le même rapport
avec lui que le Nirguna avec le Saguna. Mais, en fait,
ce que nous entendons par le Non-temporel est un
statut spirituel d’existence non sujet au mouvement du
temps ni à l’expérience temporelle successive ou rela-
tive d’un passé, d’un présent et d’un avenir. L’Esprit
non-temporel n’est pas nécessairement un vide vierge ;
il peut tout contenir en lui-même, mais en essence, sans
référence au temps, à la forme, au rapport ni à la cir-
constance - peut-être en une éternelle unité. L’éternité
est le terme commun entre le Temps et l’Esprit non-
temporel. Ce qui dans le Non-temporel est non-mani-
festé, impliqué, essentiel, dans le temps apparaît en
mouvement, ou du moins en dessin et en rapports, en
résultat et en circonstance. L’un et l’autre sont donc
la même Éternité ou le même Éternel en un double
statut ; ils sont un double statut d’être et cle conscience,
l’un étant une éternité d’état immobile, l’autre une éter-
nité de mouvement dans l’état.
Le statut originel est celui de la Réalité non-tempo-
relle et non-spatiale. L’Espace et le Temps seraient la
même Réalité s’étendant elle-même poui- contenir le
déploiement de ce qui était au dedans d’elle. La diffé-
rence serait, comme en toutes les autres oppositions,
celle-ci : l’Esprit se regardant en essence et en principe
d’être, et le même Esprit se regardant dans le d y n a
misme de son essence et de son principe. Espace e t
Temps sont les noms que nous donnons à cette auto-
extension de la Réalité unique. Nous sommes enclins
à considérer l’Espace comme une extension statique en
quoi toutes choses se tiennent ou se meuvent ensemble
dans un ordre fixe ; nous voyons le Temps comme une
extension mobile qui est mesurée par le mouvement
et l’événement. L’Espace serait donc le Brahman en
état d’auto-extension, le Temps serait le Brahman en
Brahman, Purusha, Ishvara, i V Û y Û , Prakriîi, Shakti 93
mouvement d’auto-extension. Mais cela peut n’être
qu’une vision rapide et inexacte : l’Espace peut être en
réalité un mobile constant, la constance et la relation
temporelle permanente des choses en lui créant le sens
de la stabilité de l’Espace, la mobilité créant le sens du
mouvement temporel dans l’Espace stable. Ou encore,
l’Espace pourrait être le Brahman étendu pour main-
tenir ensemble les formes et les objets ; le Temps pour-
rait être le Brahman qui s’est étendu pour que se déploie
son propre mouvement de puissance portant formes et
objets ; l’un et l’autre seraient donc un aspect duel de
l’unique et même auto-extension de l’Éternel cosmique.
Un Espace purement physique pourrait être considéré
comme étant en soi une propriété de la !Matière, mais la
Matière est une création de l’Énergie en mouvement.
L’Espace dans le monde matériel pourrait être par consé-
quent ou bien une auto-extension fondamentale de
l’Énergie matérielle, ou bien son champ d’existence
qu’elle a elle-même formé, sa représentation de l’In-
finité inconsciente en laquelle elle est en action, une
forme dans laquelle elle loge les formules et les mouve-
ments de sa propre action et de son autocréation. Le
Temps serait lui-même le cours de ce mouvement, ou
encore une impression créée par lui, l’impression de
quelque chose qui se présente à nous comme une succes-
sion régulière en son apparence - une division ou un
continuum soutenant la continuité du mouvement
e t cependant en marquant les successions - parce que
le mouvement lui-même est à succession régulière. Ou
encore le Temps pourrait être une dimension de l’Espace
nécessaire à l’action complète de l’Énergie, mais que
ilûus ne comprenons pas comme telle parce qu’elle
est vue par notre subjectivité consciente comme une
chose elle-même subjective, sentie par notre mental,
mais non perçue par nos sens, et par conséquent non
reconnue comme une dimension de l’espace, lequel a
pour nous l’apparence d’une extension objecth-e créée
ou perçue par les sens.
E n tout cas, si l’Esprit est la réalité fondamentale, le
Temps et l’Espace doivent être ou bien des conditions
conceptuelles dans lesquelles l’Esprit voit son propre
mouvement d’énergie, ou bien des conditioris fondamen-
tales de l’Esprit lui-même qui assume une apparence,
une condition différentes selon la formule de conscience
dans laquelle ces conditions se manifestent. En d’autres
termes, il y a un Temps et un Espace différents pour
chaque condition de notre conscience, et il y a même
des mouvements différents de Temps et d’Espace au
sein de chaque condition ; mais tous traduiraient quel-
que réalité spirituelle fondamentale du Temps-Espace.
E n fait, quand nous passons par-derrière l’Espace
physique, nous devenons conscients d’une extension
qui est la base de tout ce mouvement, et cette extension
est spirituelle e t non point matérielle ; c’est le Moi ou
Esprit contenant toute l’action de sa propre Énergie.
Cette origine ou réalité de base de l’Espace commence
à devenir apparente quand nous nous retirons du phy-
sique, car alors nous prenons conscience d’une exten-
sion spatiale subjective dans laquelle le mental lui-même
vit et se meut, et qui est autre que l’Espace-Temps
physique - et cependant il y a interpénétration. Car
notre mental peut se mouvoir dans son propre espace
de façon à effectuer aussi un mouvement {dansl’espace
matériel ou à agir sur quelque chose d’éloigné dans cet
espace. Dans une condition de conscience encore plus
profonde, nous prenons conscience d’un pur Espace
spirituel ; en cette condition, le Temps peut sembler ne
plus exister, parce que tout mouvement cesse ou, s’il y
a un mouvement ou un événement, celui-ci peut prendre
place indépendamment de toute succession temporelle
observable.
Si, par un mouvement intérieur analogue, nous pas-
sons par-derrière le Temps, nous retirant du physique
e t le voyant sans y être engagés, nous découvrons que
l’observation du Temps et le mouvement du Temps
sont relatifs, mais que le Temps lui-même est réel et
éternel. L’observation du Temps dépend nlon seulement
des mesures employées, mais de la conscience et de la
position de l’observateur; en outre, chaque état de
conscience a un rapport de Temps différent ; le Temps
dans la conscience e t l’espace du Mental, n’a pas le
même sens ni la même mesure de mouvements que
dans l’Espace physique ; il avance rapidement ou lente-
ment selon l’état de la conscience. Chaque état de
conscience a son propre Temps, e t cependant il peut y
avoir entre eux des rapports de Temps. Quand nous
passons par-derrière la surface physique, nous trouvons
différentes formules du Temps, différents mouvements
de Temps coexistants dans la même conscience. Cela
est évident dans le Temps de rêve où une longue suite
d’événements peut se dérouler en une période corres-
pondant à une seconde ou à quelques secondes de
Temps physique. I1 y a donc un certain rapport entre
différentes formules de Temps, mais il n’y a entre elIes
aucune correspondance vérifiable de mesure qui se puisse
affirmer. I1 semblerait alors que le Temps n’ait aucune
réalité objective, mais dépende des conditions, quelles
qu’elles soient, qu’a pu établir l’action de la conscience
en ses rapports avec l’état statique et le mouvement
d’être ; le Temps semblerait être purement subjectif.
Mais, en fait, I’Espace aussi apparaîtrait comme sub-
jectif, de par le rapport mutuel entre Espace-Mental
e t Espace-Matière ; en d’autres termes, l’un e t l’autre
sont l’extension spirituelle originelle, mais traduite
par le mental en sa pureté en un champ mental subjec-
tif, et par le mental sensoriel en un champ objectif
de perception sensorielle. Subjectivité et objectivité
ne sont que deux aspects d’une seule conscience, et le
fait cardinal est que tout Temps ou Espace donné, ou
tout Temps-Espace considéré comme un tout, est un
état d’être en lequel il y a un mouvement de la cons-
cience et de la force de l’être, mouvement qui crée OU
manifeste les faits et les événements ; c’est le rapport
entre la Conscience qui voit les événements et la force
qui leur donne forme, rapport inhérent à cet état d’être,
qui détermine le sens du Temps et crée notre prise de
conscience du mouvement temporel, du rapport tempo-
rel, de la mesure temporelle. E n sa vérité fondamen-
tale, la formule originelle du Temps par-derriere toutes
ses variations n’est autre que l’éternité de l‘Éternel,
tout comme la vérité fondamentale de l’Espace, le sens
originel de sa réalité, est l’infinité de l’Infini.
L‘Être peut se trouver dans trois états différents de
sa conscience en ce qui concerne sa propre éternité. Le
premier est celui où il y a la condition immobile du Moi
en son existence essentielle, absorbé en soi ou conscient
de soi, mais dans l’un et l’autre cas sans développement
de la conscience en mouvements ou en événements;
c’est ce que nous distinguons comme son (éternité hors
du temps. Le deuxième est sa conscience totale des
rapports successifs de toutes les choses appartenant
à une manifestation à venir ou à une manifestation
effectivement en cours, conscience dans laquelle ce que
nous appelons passé, présent et avenir figurent ensemble
comme sur une carte ou un dessin établi, ou encore
comme la vue d’ensemble dans laquelle un artiste, un
peintre, un architecte, pourrait embrasser 1,out le détail
de son œuvre, prévue ou passée en revue dans son
mental ou disposée selon un plan d‘exécution ; c’est la
condition stable ou l’intégralité simultanée du Temps.
Cette façon de considérer le Temps ne fait nullement
partie de notre prise de Conscience normale des événe-
ments tels qu’ils surviennent, bien que notre vision
du passé, parce qu’il est déjà connu et susceptible d’être
embrassé dans son ensemble, puisse rev2tir quelque
chose de ce caractère ; mais nous savons que cette cons-
cience existe parce que, dans un état exceptionnel, il
est possible d’y pénétrer et de voir les choses du point
de vue de cette simultanéité de la vision temporelle.
La troisième condition est celle d’un mouvement pro-
gressif de la Conscience-Force et de sa manifestation
successive de ce qu’elle a vu dans la vision statique de
l’Éternel ; c’est le mouvement du Temps. Mais c’est
dans une seule et même Éternité que ce triplie état existe
e t que le mouvement a lieu ; il n’y a pas réellement
deux éternités, l’une éternité d’état, l’auitre éternité
Brahman, Purusha, Ishvara, nlâyâ, Prakriti, Shakii 97
de mouvement, mais il y a différents états ou positions
que prend la Conscience par rapport à l‘unique Éternité.
Car cette Conscience peut voir l’entier développement
temporel en se plaçant en marge ou au-dessus du mou-
vement ; elle peut adopter une position stable à l’inté-
rieur du mouvement et voir 1’ avant n et 1’ (( après ))
((
en une succession fixée, déterminée ou voulue ; ou bien,

au contraire, elle peut adopter une position mobile
dans le mouvement, se mouvoir elle-même avec lui
d’instant en instant, et voir tout ce qui est arrivé ren-
trer dans le passé et tout ce qui va arriver venir à elle
de l’avenir ; ou encore elle peut se concentrer sur l’ins-
tant qu’elle occupe et ne rien voir que ce qui est en cet
instant e t immédiatement autour de lui ou derriere lui.
Toutes ces positions peuvent être prises par l’être de
l’Infini en une vision ou expérience simultanée. I1 peut
voir le Temps d’en haut et du dedans, le dépasser et ne
pas être en lui ; il peut voir le Non-temporel faire appa-
raître le mouvement temporel sans cesser d’être non-
temporel, il peut embrasser le mouvement entier en une
vision statique e t en une vision dynamique et en même
temps projeter quelque chose de lui-même dans la
vision d’un instant. A la conscience finie attachée à la
vision du moment, cette simultanéité peut sembler
une magie de l’Infini, une magie de Mâyâ ; au mode de
perception de cette conscience qui a besoin de limiter,
d’envisager un état seulement à la lois, pour pouvoir
harmoniser, elle donnerait une impression d’irréalité
confuse et incohérente. Mais pour une conscience infi-
nie, une telle simultanéité intégrale de vision et d’expé-
rience serait parfaitement logique et cohérente ; toutes
choses peuvent être les éléments d’une vision intégrale
et être étroitement reliées entre elles en un dispositif
harmonieux - une multiplicité de vision faisant ressor-
tir l’unité de la chose vue, une présentation diverse
d’aspects concomitants de l’unique Réalité.
Si cette multiplicité simultanée d’autoprésentation
d’une Réalité. unique est possible, nous voyons que rien
n’empêche la coexistence d’un Éternel non-temporel
T. II 4
et d’un Éternel temporel. Ce serait la même Éternité
vue par une double prise de conscience cle soi, et il ne
saurait y avoir d’opposition entre les dleux ; ce serait
une corrélation de deux pouvoirs par lesquels la Réalité
infinie e t éternelle prend conscience d’elle-même : un
pouvoir statique de non-manifestation,, un pouvoir
d’action, de mouvement et de manifestation se réali-
sant d’eux-mêmes. Leur simultanéité, si contradictoire
et difficile à admettre qu’elle puisse paraître à notre
vue finie et superficielle, serait intrinsèque et normale
pour la Pulâyâ ou l’éternelle connaissance de soi et con-
naissance de tout qu’a le Brahman, pour la connais-
sance éternelle et infinie et la puissance de sagesse de
1’Ishvara, pour la force-conscience du Sachchidânanda
existant-en-soi.
Chapitre trente et unième
L’éternel et l’individuel
Je suis Lui.
isha Upanishad, 16.
1
C‘est une éternelle portion de Moi qui es
devenue l’être vivant dans un monde d’&es
vivants... L‘oeil de connaissance voit le Sei-
gneur habitant le corps, en jouissant et le
quittant.
Bhagavctd-GItd, XV, 7 et 10.
Deux oiseaux aux belles dles, a d s et
camarades, s’accrochent a u même arbre, et
l’un mange le fruit délicieux, l’autre le regarde
...
e t ne mange point Là où des âmes ailées
crient les découvertes de la connaissance sur
leur part d’immortalité, 131le Seigneur de tout.
le Gardien du Monde, prit possession de moi,
Lui le Sage, moi l’ignorant.
DIRGHATAMAS.
Rig-Véda I, 164, 2û-21
I1 y a donc une vérité fondamentale de l’existence, une

RhIit6 omniprésente, omniprésente au-dessus de la
manifestation cosmique et en elle, et immanente en
chaque individu. I1 y a aussi une puissance dynamique
de cette Omniprésence, une action créatrice ou d’auto-
manifestation de sa Conscience-Force infinie. I1 y a,
phase ou mouvement de cette automanifestation, une
descente en une inconscience matérielle apparente, un
éveil de l’individu hors de l’inconscience et une évolution
de son être jusque dans la conscience et la puissance
spirituelles et supramentales de la Réalité, en son propre
Moi et en sa propre source d’existence, universels et
transcendants. C’est sur cette base que nous devons fon-
der notre conception d’une vérité en notre être terrestre
et la possibilité d’une Vie divine dans la Nature maté-
rielle. Ce dont nous avons le plus grand besoin, c’est
alors de découvrir l’origine et la nature cie l’Ignorance
que nous voyons émerger de l’inconscience de la matière
ou se révéler dans un corps de matière, et. de découvrir
la nature de la Connaissance qui doit la remplacer, de
comprendre aussi par quels processus la Nature se déploie
et l’âme se retrouve. Car en fait la Connaissance est là,
cachée dans l’Ignorance même ; il s’agit de la dévoiler
plutôt que de l’acquérir ; elle se révèle plutôt qu’elle ne
s’apprend, en se développant vers l’intérieur et vers en
haut. Mais il convient d’abord de considérer et d’écarter
une difficulté qui surgit inévitablement : même en ad-
mettant l’immanence du Divin en nous, méme en admet-
tant que notre conscience individuelle est le véhicule
d’une manifestation évolutive et progressive, comment
accepter que l’individu soit en quelque sens éternel ou
que l’individualité puisse le moindrement persister une
fois que la libération a été atteinte par l’unité et la
connaissance de soi ?
C’est là une difficulté soulevée par la raison logique et
il faut pour y faire face une raison illumiinatrice, plus
vaste et plus universelle. Si c’est une difficulté d’expé-
rience spirituelle, on ne peut y faire face que par une
expérience plus ample et décisive. On peut l’affronter
aussi, il est vrai, par une lutte dialectique, une logoma-
chie du mental logique ;mais cela est en soi une méthode
artificielle, un combat dans les nuages, souvent futile
et jamais concluant. Le raisonnement logique est utile
et indispensable dans son propre domaine pour donner
au mental une certaine clarté, précision, subtilité dans
ses rapports avec ses propres idées et miots-symboles,
afin que la perception des vérités auxquelles nous
arrivons par l’observation et l’expérience ou que physi-
quement, psychologiquement ou spirituellement nous
avons vues, soit le moins possible obscurcie par les
confusions de notre intelligence humai ne ordinaire,
par sa propension A prendre l’apparence pour le fait, sa
L’éternel et l’individuel 101
hate à se laisser induire en erreur par une vérité par-
tielle, ses conclusions exagérées, sa partialité intellec-
tuelle et émotive, son gâchis et son incompétence
lorsqu’il s’agit de relier une vérité à une autre vérité,
ce qui est notre seul moyen de parvenir à une connais-
sance complète. I1 nous faut avoir un mental clair, pur,
subtil et souple afin de tomber aussi peu que possible
dans cette habitude mentale commune à notre espèce
qui fait de la vérité même une pourvoyeuse d’erreurs.
Cette clarification, l’habitude du clair raisonnement
logique qui culmine dans la méthode de dialectique mé-
taphysique, nous est en vérité d’un grand secours pour
arriver au but, et son rôle dans la préparation de la
connaissance est par conséquent trSs grand. Mais par
lui-même, le mental ne peut parvenir ni à la connais-
sance du monde ni à la connaissance de Dieu, moins
encore concilier la réalisation inférieure et la réalisation
supérieure. 11 agit bien plus efficacement pour nous
protéger contre l’erreur que pour nous faire découvrir
la vérité - bien que par déduction, en partant de
connaissances déjà acquises, il puisse tomber sur de
nouvelles vérités et les signaler pour que l’expérience ou
des facultés plus hautes et plus larges de vision de la
vérité en donnent confirmation. Dans le domaine plus
subtil de la connaissance synthétique ou unificatrice,
l’habitude logique du mental peut même devenir une
pierre d’achoppement, de par la faculté même qui lui
donne son utilité particulière ; car il est si accoutumé à
établir des distinctions, à insister sur des distinctions,
à fonctionner par distinctions qu’il est toujours un peu
perplexe quand il faut les fouler aux pieds et les dépasser.
Notre objet, en considérant les difficultés du mental
ordinaire face à face avec l’expérience, faite par l’indi-
vidu, de l’unité cosmique et transcendanlale, doit donc
être seulement de rendre plus clairs pour nous-même,
d’abord, l’origine de ces difficultés et le moyen d’y échap-
per, et d’éclairer ainsi, ce qui est plus important, la na-
ture réelle de l’unité a laquelle nous arrivons et de la
culmination de l’individu quand il devient un avec
1O2 La conscience infùlie et I‘ignorance
toutes les créatures et s’établit dans l’unité de l’Éternel.
Pour la raison, la première difficulté est qu’elle a
toujours été habituée à identifier le moi individuel avec
l’ego et à croire que ce moi n’existe que par les limita-
tions et exclusions de l’ego. S’il en était ainsi, l’individu,
en transcendant l’ego, abolirait donc sa propre exis-
tence ;notre fin serait de disparaître et de nous dissoudre
en quelque universalité de matière, de vie, de mental ou
d’esprit, ou encore en quelque indéterminé d’où sont
venues les déterminations égoïstes de notre individua-
lité. Mais quelle est cette expérience de soi si fortement
séparatrice que nous appelons ego 7 Ce n’est rien de fonda-
mentalement réel en soi, c’est seulement unie composition
pratique de notre conscience, combinée pour centraliser
les activités de la Nature en nous. Nous percevons
une formation d’expérience mentale, physique et vitale
qui se distingue du reste de l’être, et c’est ce que
nous pensons être nous-méme dans la nature : cette
individualisation d’être en devenir. Noils en venons
alors à nous concevoir comme quelque chose qui s’est
ainsi individualisé et n’existe que tant qu’il est indivi-
dualisé : un devenir temporaire, ou tout au moins
temporel. Ou encore nous nous concevons comme quel-
qu’un qui soutient l’individualisation ou en est la cause,
être immortel peut-être, mais limité par son individua-
lité. Cette perception e t cette conception constituent
notre sens de l’ego. D’ordinaire, nous n’allons pas plus
loin dans notre connaissance de notre existence indivi-
duelle.
I1 faut cependant que nous finissions par voir que
notre individualisation n’est qu’une formiation superfi-
cielle, une sélection pratique et une synthèse consciente
limitée pour les besoins pratiques temporaires de la vie
dans un corps particulier, ou encore qu’elle est une
synthèse qui se développe et change sains cesse et se
poursuit au travers des vies successives ea des corps suc-
cessifs. Derrière elle est une conscience, un Purusha, qui
n’est pas déterminé ni limité par son individualisation
ni par cette synthèse, mais au contraire la détermine,
L’éternel d l‘individuel 103
la supporte, et cependant la dépasse. Pour construire
cette synthése, il puise et choisit dans son expérience
totale de l’être du monde. C’est pourquoi notre indi-
vidualisation existe de par l’être du monde, mais
aussi de par une conscience qui utilise l’être du monde
pour l’expérience de ses possibilités d’individualité. C e s
deux puissances, la Personne et le monde qui lui sert de
matériau, sont l‘une et l’autre nécessaires A l’expérience
présente de notre individualité. Si le Purusha, avec les
synthèses individualisatrices opérées par sa conscience
disparaissait, se fondait, s’annulait de quelque façon,
notre construction individuelle prendrait fin parce que
la Réalité qui la supportait aurait disparu ; si, d’autre
part, l’être du monde se dissolvait, se fondait, disparais-
sait, alors notre individualisation prendrait fin égale-
ment, faute du matériel d’expérience qui lui permet de
se réaliser. Il nous faut donc reconnaître ces deux termes
de notre existence, un être du monde et une conscience
individualisatrice qui est la cause de toute notre ex+
rience de nous-même et du monde.
Mais nous voyons ensuite qu’à la fin, ce Purusha, cause
et moi de notre individualité, en vient A embrasser le
monde entier et tous les autres êtres dans une sorte de
consciente extension de soi et à se percevoir comme un
avec l’être du monde. En sa consciente extension de lui-
même, il depasse l’expérience première, et abolit les
barrières de son autolimitation et de son individualisa-
tion actives ; par sa perception de sa propre universalité
infinie, il va au-delA de toute conscience d’individualité
séparatrice ou d’êtreAme limité. De ce fait même, l’indi-
vidu cesse d’être l’ego se limitant lui-même. E n d‘autres
termes, cette fausse conscience que nous avons de n’exis-
ter qu’en nous limitant, en nous distinguant rigidement
du reste de l’être e t du devenir, est dépassée; notre
identification de nous-même avec notre individualisation
personnelle et temporelle en un mental et un corps par-
ticuliers est abolie. Mais toute vérité d’individualité et
d’individualisation est-elle abolie pour autant ? Le Pu-
ruslia cesss-&il d’exister ou devient-il le Purusha-du-
104 L a conscience infinie et l‘ignorance
monde, vivant intimement en d’innombrables mentaux
et corps? Nous ne voyons pas qu’il en soit ainsi. I1
individualise encore, e t c’est encore lui qui existe et qui
embrasse cette conscience plus vaste en même temps
qu’il individualise. Mais le mental ne pense plus qu’une
individualisation temporaire limitée soit nous-même
tout entier; c’est seulement une vague de devenir
projetée par la mer de son être, ou encore une forme ou
un centre d’universalité. L’âme fait encore du devenir
du monde la matière première de l’expérience indivi-
duelle, mais au lieu de le regarder comme quelque chose
d’extérieur et de plus vaste que soi, où elle doive puiser,
par quoi elle soit affectée, a quoi elle doive s’adapter,
elle est consciente de lui subjectivement, comme étant
au-dedans d’elle ; en une conscience libre et élargie, elle
embrasse à la fois le monde qui lui sert de matériau e t
sa propre expérience individualisée d’activités spatiales
et temporelles. Dans cette nouvelle conscience, l’indi-
vidu spirituel perçoit que son vrai moi est un en être
avec la Transcendance, et qu’il repose et. demeure en
elle; il ne prend plus l’individualité qu’il s’est cons-
truite pour autre chose qu’une formation nécessaire a
son expérience du monde.
Notre unité avec l’être du monde est la conscience
d’un Moi qui, en même temps cosmicise )) clans le monde
((
et individualise à travers le Purusha individuel ; et à la

fois dans cet être du monde et en cet être individuel e t
en tous les êtres individuels, il a conscience du même
Moi manifestant ses manifestations variées et en ayant
l’expérience. C’est donc un Moi qui doit être un en son
être - sinon nous ne pourrions pas avoir cette expé-
rience d‘unité - et qui cependant doit être capable, en
cette unité même, de différenciation cosmique et d’indi-
vidualité multiple. L’unité est son être, il est vrai, mais
la différenciation cosmique et l’individualité multiple
sont le pouvoir de son être ;il les déploie constamment ;
c’est son délice e t la nature de sa conscience de les dé-
ployer. Si donc nous parvenons à l’unité avec cela, si
même nous devenons entièrement et en toiutes manières
L’éternel et l’individuel 105
cet être, pourquoi devrions-nous éliminer le pouvoir de
cet être, pourquoi devrions-nous même désirer l’éli-
miner ou travailler à l’éliminer? Nous n’arriverions alors
qu’à diminuer la portée de notre unité avec elle par une
concentration exclusive, acceptant l’être divin mais non
notre participation à la puissance, à la conscience et au
délice infini du Divin. L’individu chercherait en fait la
paix et le repos de l’union dans une identité sans mouve-
ment, mais rejetterait le délice et la joie variée de l’union
dans la nature, l’acte et le pouvoir de l’Existence di-
vine. Ceci est réalisable, mais il n’est pas nécessaire de
soutenir que c’est là le but ultime de notre être ou notre
ultime perfection.
Ou alors l’unique raison possible serait que, dans le
pouvoir, l’acte de conscience, il n’y ait pas d’union
réelle, et qu’il n’y ait l’unité parfaite, non différenciée,
que dans l’état statique de conscience. Or, dans ce que
nous pouvons appeler l’union de veille de l’individu avec
le Divin, par opposition avec une chute dans le sommeil,
ou une concentration de la conscience individuelle en
l’absorption de l’identité, il y a certainement et il doit
y avoir une différenciation d’expérience. En cette unité
active, en effet, le Purusha individuel élargit son expé-
rience active aussi bien que sa conscience statique en un
mode d’union avec ce Moi de son être et de l’être du
monde, e t cependant l’individualisation demeure, et par
conséquent la différenciation. Le Purusha est conscient
de tous les autres individus comme étant des moi 11 de
((
lui-même; il peut par une union dynamique devenir

conscient de leur action mentale et pratique comme se
produisant en sa conscience universelle, tout comme il
est conscient de sa propre action mentale et pratique.
I1 peut aider A déterminer leur action par une union sub-
jective avec eux, mais il subsiste une différence pratique.
L’action du Divin en son moi propre est celle qui
concerne particulièrement et directement le Purusha ;
l’action du Divin en ses autres moi est celle qui le
concerne universellement, et non pas directement, mais
à travers et par son union avec eux et avec le Divin. Par
106 L a conscience inFnie el I‘ignorance
conséquent, l’individu existe bien qu’il dépasse le petit
ego séparateur ; l’universel existe et il est embrassé par
l’individu, mais il n’absorbe ni n’abolit toute différen-
ciation individuelle, même si, en s’universalisant, l’in-
dividu a surmonté la limitation que nous appelons l’ego.
Nous pouvons bien nous défaire de cetl;e différencia-
tion en plongeant dans l’absorption d’une unité exclu-
sive, mais à quelle fin? En vue d’une parfaite union?
Mais nous n’y renonqons pas en acceptant la différen-
ciation, pas plus qu’en l’acceptant le Divin ne renonce
à Son Unité. Nous avons l’union parfaite (en Son être et
pouvons nous y absorber à tout moment, mais nous
avons aussi cette autre unité différenciée et nous pou-
vons émerger en elle e t agir librement en elle à tout
moment sans perdre l’unité, car nous avons fondu l’ego
et sommes affranchis des insistances exclusives de notre
mentalité. En vue de parvenir à la paix et au repos?
Mais nous avons la paix et le repos de par notre unité
avec Lui, tout comme le Divin possède à jamais Son
calme éternel au sein de Son éternelle action. Est-ce
pour la seule joie de nons débarrasser de toute différen-
ciation? Mais cette différenciation a son but divin, c’est
l’instrument d’une unité plus grande, et non comme
dans la vie égoïste un instrument de division. Par elle
en effet nous jouissons de notre unité avec nos autres
((moi et avec Dieu en tous, ce que nous excluons en
))
rejetant son être multiple. Dans l’une et l’autre expé-

riences, c’est le Divin dans l’individu qui possède et
goûte, dans un cas le Divin en Sa pure unité, dans
l’autre le Divin en cette unité et en l’uni1,é du cosmos ;
ce n’est pas le Divin absolu recouvrant Son unité a p d s
l’avoir perdue. Certes, nous pouvons préfQer nous abs-
sorber en une pure unité exclusive ou passer en une
transcendance supracosmique, mais il n’y a dans la vé-
rité spirituelle de l’Existence divine aucune raison im-
périeuse pour que nous ne participions pas à cette vaste
possession, à cette vaste félicité de Son être universel
qui est l’accomplissement de notre individualité.
D’autre part, nous voyons par la suite que ce n’est pas
L’éternel et l’individuel 1O7
seulement et ultimement dans l’être cosmique que pé-
nètre notre être individuel, mais en quelque chose qui
unit l’un e t l’autre. Tout comme notre individualisa-
tion dans le monde est un devenir de ce Moi, le monde
aussi est un devenir de ce Moi. L’être du monde inclut
toujours l’être individuel, et par conséquent ces deux
devenirs, le cosmique et l’individuel, sont toujours
reliés l’un à l’autre et, dans leurs rapports pratiques,
interdépendants. Mais nous découvrons que l’être indi-
viduel aussi en vient finalement à inclure le monde en
sa conscience, e t puisque ce n’est pas par une abolition
de l’individu spirituel, mais par son entrée dans une
pleine, vaste et parfaite conscience de soi, il nous faut
supposer que l’individu a toujours compris le cosmos, e t
que c’est seulement la conscience de surface qui, par
ignorance, ne réussit pas à posséder cette inclusion, à la
fois par ignorance e t parce qu’elle se limite à l‘ego.
Lorsque nous parlons d’une mutuelle inclusion du cos-
mique et de l’individuel, le monde en moi, moi dans le
monde, tout en moi, moi en tout - car telle est l’ex-
périence du moi libéré - nous nous engageons évidem-
ment par-delà le langage de la raison normale. Et cela
parce que le mental a battu monnaie avec les mots qu’il
nous faut employer, que les valeurs de ces mots ont été
fixées par un intellect lié aux conceptions de l’Espace
physique e t aux circonstances, et qu’il utilise pour le
langage d’une expérience psychologique plus haute des
images tirées de la vie physique et de l’expérience des
sens. Mais le plan de conscience auquel s’élève l’être hu-
main libéré ne dépend pas du monde physique, e t le
cosmos qu’ainsi nous incluons et qui nous inclut n’est
point le cosmos physique, mais l’Être de Dieu harmoni-
quement manifesté en certains grands rythmes de Sa
force-consciente, de Son délice de soi. Par conséquent,
cette inclusion mutuelle est spirituelle et psychologique ;
c’est une traduction des deux formes du Multiple, le
total et l’individuel, en une expérience spirituelle uni-
ficatrice - une traduction de l’unité éternelle de l’Un
et du Multiple; car I’Un est l’unité éternelle du Mul-
IO8 La conscience injînie et l’ignorance
tiple, se différenciant et s’indifférenciant clans le cosmos.
Ce qui signifie que le cosmos et l’individu sont des ma-
nifestations d’un Moi transcendant qui est un être indi-
visible bien qu’il semble divisé ou réparti ; mais il n’est
pas réellement divisé ni réparti, il est iindivisiblement
présent partout. C’est pourquoi tout est en chacun e t
chacun en tout, e t tout est en Dieu et Dieu en tout ; et
quand l’âme libérée parvient à l’union aivec ce Trans-
cendant, elle a cette expérience de soi et du cosmos qui
se traduit psychologiquement par une inclusion mutuelle
et une existence persistante de l’un et de l’autre en une
union divine qui est à la fois unité et fusion et embras-
sement.
Aussi l’expérience de la raison courante n’est-elle pas
applicable à ces vérités supérieures. D’abord l’ego n’est
l’individu que dans le domaine de l’ignorance ; il y a un
individu véritable qui n’est pas l’ego et qui a pourtant
avec tous les autres individus un rapport éternel qui
n’est pas égoïste ni séparateur en soi, mais dont le
caractère essentiel est une mutualité pragmatique fondée
sur l’unité essentielle. Cette mutualité fondée sur l’unité
est tout le secret de l’existence divine en sa parfaite
manifestation ; elle doit former la base de tout ce que
nous pouvons appeler une vie divine. Mais, en second
lieu, nous voyons que toues les difficultés et la confusion
dans lesquelles tombe la raison normale viennent de ce
que nous parlons d’une expérience de soi supérieure e t
illimitable fondée sur des infinités divines, et que nous
lui appliquons cependant un langage formé par l’expé-
rience inférieure et limitée qui se fonde sur des appa-
rences finies et sur les définitions séparatrices par les-
quelles nous essayons de distinguer et de classer les
phénomènes de l’univers matériel. Aussi devrons-nous
employer le mot individu et parler de l’ego et de l’indi-
vidu vrai, exactement comme nous parlons parfois de
l’Homme apparent e t de l’Homme réel. Évidemment
tous ces mots, homme, apparent, réel, individu, vrai,
doivent être pris dans un sens très relatif et avec une
pleine conscience de leur imperfection, cie leur incapa-
L’éternel et l’individuel 1O9
cité à exprimer ce que nous voulons dire. Par individu,
on entend normalement quelque chose qui se sépare de
tout le reste e t se tient à part, bien qu’en réalité il n’y
ait rien de tel nulle part dans l’existence; c’est une
fiction de nos conceptions mentales, fiction utile et
nécessaire pour exprimer une vérité partielle et pratique.
Mais la difficulté est que le mental se laisse dominer par
ses mots e t oublie que la vérité partielle et pratique ne
devient la vérité vraie qu’en vertu de son rapport avec
d’autres vérités qui pour la raison semblent lui donner
un démenti, et que, prise isolément, elle contient un
constant élément de fausseté. Ainsi, quand nous parlons
d’un individu, nous entendons ordinairement l’individua-
lisation d’un être mental, vital, physique, séparé de
tous les autres êtres, incapable d’unité avec eux par cette
individualité même. Si nous dépassons ces trois termes :
mental, vie e t corps, e t si nous parlons de l’âme ou moi
individuel, nous pensons encore à un être individualisé
séparé de tous les autres, incapable d’unité et d’inclusion
mutuelle, capable tout au plus de contact spirituel et
de sympathie d’âme. I1 est donc nécessaire de souligner
que par individu véritable nous n’entendons rien de tel,
mais un pouvoir de conscience appartenant à l’être de
l’Éternel, toujours existant par unité, toujours capable
de mutualité. C’est cet être qui, par sa connaissance de
soi, jouit de la libération et de l’immortalité.
Mais nous devons pousser plus loin le conflit entre la
raison ordinaire e t la raison supérieure. Quand nous
parlons de l’individu véritable comme d’un conscient
pouvoir de l’être de l’Éternel, nous employons encore des
termes intellectuels - ce que nous ne pouvons éviter, à
moins de plonger en un langage de purs symboles et de
mots à valeurs mystiques, - et, pis encore, dans notre
tentative d’échapper à l’idée de l’ego, nous employons
un langage trop abstrait. Disons donc plutôt : un être
conscient qui est, pour nos estimations de l’existence,
un être de l’Éternel en son pouvoir d’expérience indivi-
dualisatrice, car ce doit être un être concret qui jouit de
l’immortalité e t non une puissance abstraite. Nous arri-
110 La conscience infinie ei l’ignorance
vons alors à ceci : non seulement je suis idans le monde
et le monde est en moi, mais Dieu est en moi et je suis
en Dieu ;ce qui ne signifie pas que pour exister Dieu ait
besoin de l’homme, mais qu’Il Se nianifeste Lui-même en
ce qu’Il manifeste en Lui-même ; l’indiviidu existe dans
le Transcendant, mais tout le Transcendant est la, caché
dans l’individuel. En outre, je suis un avec Dieu en
mon être, et cependant je peux avoir des rapports avec
Lui en mon expérience. Moi, individu libéré, je peux
jouir du Divin en Sa transcendance, unifié avec Lui, et
en même temps jouir du Divin en d’autres individus e t
en Son être cosmique. Nous atteignons évidemment à
certains rapports premiers de l’Absolu, et ils ne peuvent
être intelligibles au mentai que si nous voyons que le
‘IYanscendant, l’individu, i’être cosmique, sont les éter-
nels pouvoirs de conscience (nous retombons, et cette
fois sans remède, dans un langagee ntièrennent abstrait 1 )
d u n e existence absolue, d’une unité et cependant de
plus qu’une unité, qui s’exprime ainsi aiu regard de sa
propre conscience en nous, mais dont nous ne pouvons
parler adéquatement en un langage humain, que nous
ne devons pas espérer décrire à notre raison par des ter-
mes négatifs ou positifs, mais que nous pouvons tout au
plus espérer indiquer en utilisant notre langage jusqu’à
l’extrême limite de ses possibilités.
Or le mental ordinaire, qui n’a pas l’exlpérience de ces
choses si puissamment réelles à la conscience libérée, a
toute chance de se révolter contre ce qui peut lui sembler
n’être rien de plus qu’un amas de contradictions intel-
lectuelles. I1 peut dire : (( J e sais très bien ce qu’est
l’Absolu; c’est ce en quoi il n’y a point de rapports.
L’Absolu et le relatif sont des opposés inconciliables ;
dans le relatif, il n’y a nulle part rien d‘absolu, dans
l’Absolu, il ne peut rien y avoir de relatif. Tout ce qui
contredit ces données premiéres de nia pensée est
intellectuellement faux et pratiquement impossible. Les
autres théories vont aussi A l’encontre de ma loi de non-
contradiction qui veut que deux affirmations opposées
et contradictoires ne puissent être vraies l’une et l’autre.
L’éiernel et l‘individuel 111
Il est impossible qu’il y ait unité avec Dieu et cependant
relation avec Lui, comme dans ce rapport qui consiste
a jouir du Divin. Dans l’unité il n’y a personne pour
jouir excepté l’Un, et rien dont on jouisse excepté l’Un,
Dieu, l’individu et le cosmos doivent être trois réalités
différentes, sinon il ne pourrait y avoir de rapports
entre eux. Ou bien ils sont éternellement différents, ou
bien ils sont différents en ce moment présent, bien qu’à
l’origine ils aient pu être une seule existence non-diffé-
renciée et qu’ils puissent un jour re-devenir une seule
existence non-différenciée. L’unité peut-être fut, et
peut-être sera, mais elle n’est pas maintenant et ne peut
pas être tant que dureront le cosmos et l’individu. L’être
cosmique ne peut Connaître et posséder l’unité transcen-
dante qu’en cessant d‘être cosmique ; l’individu ne peut
connaître et posséder l’unité cosmique ou l’unité trans-
cendante qu’en abandonnant toute individualité e t
individualisation. Si par contre l’unité est le seul fait
éternel, alors le cosmos et l’individu sont non-existants ;
ce sont des illusions que l’Éternel s’impose à Lui-même.
Cela peut bien impliquer une contradiction ou un para-
doxe non résolu ; mais je préfère admettre une contra-
diction dans l’Éternel (que je ne suis pas obligé de ré-
soudre par la pensée), plutôt qu’une contradiction ici
même, dans mes conceptions premières (que je suis obligé
de résoudre logiquement et pour des fins pratiques).
Cette supposition me permet ou bien de prendre le
monde comme pratiquement réel et de penser et agir en
lui, ou bien de le rejeter comme irréel et de cesser de
penser e t d’agir. J e ne suis pas obligé de résoudre des
contradictions ; on ne me demande pas d’être conscient
d’une chose, e t en cette chose, qui est par-delà moi-
même e t le monde, et cependant de traiter sur cette
base, comme le fait Dieu, avec un monde de contradic-
tions. Chercher à être comme Dieu alors que je suis
encore un individu, ou être trois choses a la fois, me
semble impliquer une confusion logique et une impossi-
bilité pratique. 1) Telle pourrait bien être l’attitude de
la raison ordinaire, attitude claire, lucide positive en ses
distinctions ; et qui ne suppose ni une extraordinaire
gymnastique de la raison tâchant de se dépasser e t se
perdant dans les ombres et les pénombres, ni aucune
sorte de mysticisme - ou qui n’implique du moins qu’un
seul mysticisme originel et relativement simple, libre
de toutes autres complexités et sources de difficultés.
C’est donc ce raisonnement qui est le plius satisfaisant
pour le mental simplement rationnel. Et pourtant il y
a là une triple erreur : qui consiste à creuser un fossé
infranchissable entre l’Absolu et le relatif, à rendre la
loi de non-contradiction trop simple, trop rigide, et à la
pousser trop loin, e t enfin à concevoir en termes de
Temps la genèse de choses qui ont leur origine et leur
demeure première dans l’Éternel.
Par Absolu nous entendons quelque chose de plus
grand que nous-mêmes, de plus grand que le cos-
mos dans lequel nous vivons, la réalité suprême de
cet Être transcendant que nous appelons Dieu, quelque
chose sans quoi tout ce que nous voyon!;, tout ce dont
nous sommes conscients comme existant ne pourrait
avoir existé, ne pourrait un seul instant continuer d’exis-
ter. La pensée indienne l’appelle Brahman, la pensée
européenne l’Absolu parce que c’est un existant en soi
qui est affranchi de tout asservissement aux relativités.
Tous les relatifs, en effet, ne peuvent exister que par
quelque chose qui est leur vérité à tous et la source
et le contenant de leurs pouvoirs et propriétés e t qui
cependant les dépasse tous. C’est quelque chose dont
non seulement chaque relativité, mais aussi toute somme
que nous poiivoris obtenir de tous les relatifs que nous
connaissons ne peut être - pour autanit que nous en
sachions - qu’une expression partielle, inférieure ou
pratique. La raison nous montre qu’un tel Absolu doit
nécessairement exister ; l’expérience spiri tuelle n o is
fait prendre conscience de son existence; mais même
quand nous en sommes le plus C O I I S C ~ ~nous I~~S ne,
pouvons le décrire parce que notre langage et notre
pensée ne peuvent traiter que du relatif. L’Absolu
est pour nous l’Ineffable.
L’éfernel et l’individuel 113
Jusque-là, point de réelle difficulté ni de réelle confu-
sion. Mais l’habitude des oppositions du Mental, l’ha-
bitude de penser par distinctions, par paires de con-
traires, nous conduit facilement à parler de cet Absolu
non seulement comme non soumis aux limitations du
relatif, mais comme s’il était lié par son affranchisse-
ment des limitations, comme s’il était inexorablement
vide de tout pouvoir de créer des rapports et par nature
incapable de rapports, comme s’il était en son être
tout entier quelque chose d’hostile à la relativité et son
contraire éternel. Ce faux pas de notre logique nous
conduit à une impasse. Notre propre existence et l’exis-
tence de l’univers ne deviennent pas seulement un mys-
tère, elles deviennent logiquement inconcevables, car
par ce faux pas nous aboutissons à un Absolu qui
est incapable de relativité et exclut tout relatif, et
qui est cependant la cause ou d u moins le support de la
relativité et le contenant, la vérité et la substance de
tous les relatifs. Nous n’avons plus alors qu’une seule
voie logique-illogique pour échapper à cette impasse :
nous devons supposer que le monde, illusion auto-
eficiente, ou réalité temporelle irréelle, a été imposé
à l’éternité de l’Absolu sans forme et sans rapports.
Cette imposition est faite par notre conscience indivi-
duelle trompeuse qui voit faussement le Brahman
SOUS la forme du cosmos - comme un homme qui pren-
drait une corde pour un serpent; mais puisque notre
conscience individuelle est elle-même ou bien un
relatif soutenu par le Brahman et n’existant que par
lui, et non une véritable réalité, ou bien en sa réalité
le Brahman même, c’est en définitive le Brahman qui
s’impose ce leurre à lui-même en nous et qui, en quelque
forme de sa propre conscience, prend une corde exis-
tante pour un serpent non-existant, qui impose à sa
propre et pure Réalité indéterminable l’apparence d’un
univers ;ou qui, s’il ne l’impose pas à sa propre conscience,
l’impose à une conscience dérivée de lui et dépendant
de lui, une projection de lui en Mâyâ. Cette explication
n’explique rien ;la contradiction originelle reste la même,
114 La conscience inmie et l’ignorance
non résolue, e t nous l’avons simplement exprimée en
d’autres termes. Il semble qu’en essayant d’arriver à
une explication par le moyen d’un raisonnement intel-
lectuel, nous ayons seulement obscurci le problème,
victimes du leurre de notre propre logique intransigeante :
nous avons imposé à l’Absolu ce que notre trop présomp-
tueux raisonnement avait imposé à notre intelligence ;
nous avons transformé notre dificulte mentale à com-
prendre la manifestation du monde en une impossibilité
originelle totale pour l’Absolu de se manifester en un
monde. Mais, évidemment, l’Absolu ne trouve aucune
difficulté, ni à manifester le monde, ni à transcender
en même temps la manifestation de ce rnonde ; la diffi-
culté n’existe que pour nos limitations mentales qui nous
empêchent d’embrasser la rationalité supramentale
de la coexistence de l’infini et du fini et de saisir le
point où s’interpénètrent l’inconditionné et le condi-
tionné. Pour notre rationalisme intellectuel, ce sont des
opposés ; pour la raison absolue, ce sont Ides expressions,
en liaison mutuelle et non pas en conflit essentiel, d’une
seule et même réalité. La conscience de l’Existence
infinie est autre que notre conscience mentale e t
que notre conscience sensorielle, elle est plus vaste et de
plus grande capacité, car elle les inclut comme des ter-
mes mineurs de ses activités ; la logique de l’Existence
infinie est autre que notre logique intellectuelle ; elle
concilie dans les grands faits primordiaux de son être
ce qui n’est que contraires inconciliables pour notre
vision mentale, occupée de mots et d’idées qui sont
dérivés de faits secondaires.
Notre erreur est qu’en essayant de définir l’indéfinis-
sable, nous pensons avoir réussi quand nous avons
décrit, par une négation excluant tout, cet Absolu que
nous sommes pourtant obligés de concevoir comme un
positif suprême e t la cause de tous les positifs. I1 n’est
pas surprenant que tan t de penseurs perspicaces, consi-
dérant de l’être les faits d’être e t non des distinctions
verbales, aient été conduits à inférer que l’Absolu est
une fiction de l’intelligence, une idée née des mots e t
L‘diernel et i‘indiuiducl 115
de la dialectique verbale, un zéro, un non-existant, et
à conclure qu’un Devenir éternel est la seule vérité de
notre existence. E n vérité, les anciens sages ont parlé
deBrahman négativement - neti neti, ce n’est pas ceci,
ce n’est pas cela - mais ils ont pris soin aussi de parler
de lui positivement ; ils ont dit aussi de lui : c’est ceci,
c’est cela, c’est toutes choses, car ils ont vu que le li-
miter par des définitions positives ou négatives était
déchoir de sa vérité. Brahman, ont-ils dit, est Matière,
est Vie, est Mental, est Supramental, est Délice cosmi-
que, est Sachchidânanda, et cependant il ne peut être
réellement défini par aucune de ces choses, pas même
par notre plus vaste conception de Sachchidânanda.
Dans le monde tel que nous le voyons avec notre
conscience mentale, si haut que nous la portions, nous
trouvons que, pour chaque positif, il y a un négatif;
mais ce négatif n’est pas un zéro. E n vérité, tout ce qui
nous apparaît comme un zéro déborde de force, foisonne
en puissance d’existence, est plein d‘un contenu mani-
festé ou potentiel. Et l’existence du négatif ne rend pas
non plus son correspondant positif non-existant, n’en
fait pas une non-réalité ; elle montre seulement que le
positif - et même, peut-on dire, la propre vérité du
positif, -est un exposé incomplet de la vérité des choses.
Car le positif et le négatif existent non seulement cate
à côte, mais l’un par rapport à l’autre e t l’un par l’autre ;
ils se complètent, et, pour la vision totale (qu’un mental
limité ne peut atteindre); s’expliqueraient l’un l’autre,
On ne connaît réellement ni l’un ni l’autre lorsqu’on
les sépare ; nous commençons seulement à connaître
l’un ou l’autre en sa plus profonde vérité quand nous
pouvons y lire la suggestion de ce qu’est son opposé
apparent. C’est à travers une telle intuition universelle
plus profonde et non par des oppositions logiques
exclusives que notre intelligence doit aborder l’Absolu.
Les positifs de l’Absolu sont ses diverses affirmations
de Lui-même dans notre conscience ;ses négatifs fournis-
sent le reste de sa positivité absolue par quoi se trouve
niée sa limitation à ces premières définitions. Ce sont,
pour commencer, ses vastes rapporta primordiaux,
comme infini e t fini, conditionné et inconditionné,
avec et sans qualités ; en chaque paire lie négatif rec61e
toute la puissance du positif correspondant qui est
contenu en lui e t sourd de lui ; il n’y a pas d’opposition
réelle. C’est aussi, dans un ordre de vérités moins sub-
tiles, le transcendant et le cosmique, l’universel et l’indi-
viduel ; nous avons déjà vu que chaque membre de ces
paires est contenu en son apparent opposé. L’universel
se particularise dans l’individu ; l’individu contient
en lui-même toutes les généralités de l’universel. La
conscience universelle trouve sa totaliié dans les va-
riantes individuelles innombrables, et non en suppri-
mant ces variantes ; la conscience individuelle s’ac-
complit pleinement quand elle est universalisée en sym-
pathie e t en identité avec le cosmique, non quand elle
se limite dans l’égo. De même, la conscience cosmique
contient en sa totalité et en chaque chase en elle l’im-
manence complète du transcendant ;elle s’affirme comme
être du monde par la conscience de sa propre réalité
transcendante; elle se découvre en chaque être indi-
viduel par la réalisation du divin et transcendant,
en cet être et en toutes existences. Le transcendant
contient, manifeste, constitue le cosmos, et en le mani-
festant, manifeste ou dé-couvre, pourrait-on dire au
vieux sens poétique du mot, ses propres variétés har-
moniques infinies. Mais même dans les ordres inférieurs
du relatif nous trouvons ce jeu du négatif et du positif,
et c’est par la divine réconciliation de ses termes, et
non en les supprimant ou en portant Heur opposition
à outrance, que nous devons arriver à l’Absolu. Car c’est
là, en l’Absolu, que toute cette relativité, toute cette
auto-expression, rythmique et variée, de l’Absolu,
trouve, non point un déni complet, mais sa raison d’exis-
ter et sa justification, non sa condamnation comme
mensonge, mais la source et le principle de sa vérité.
Cosmos e t individu retournent à quelque chose dans
l’Absolu qui est la vraie vérité de l’individualité, la
vraie vérité de i’être cosmique, et non leur négation
L’éternel et l’individuei 117
ni la preuve de leur fausseté. L’Absolu n’est pas un
logicien sceptique qui nie la vérité de toutes ses propres
formules et expressions de soi, mais une existence si
complètement e t si infiniment positive qu’on ne peut
pas formuler de fini positif capable de l’épuiser ou de
l’astreindre à ses définitions.
I1 est évident que si telle est la vérité de l’Absolu,
nous ne pouvons pas non plus l’astreindre à notre loi
de non-contradiction. Cette loi nous est nécessaire pour
nous permettre de postuler des vérités partielles et
pratiques, de déterminer les choses avec clarté, avec
décision e t utilement, de classifier, d’agir, de manier
les choses efficacement pour un but particulier, selon
nos divisions de l’Espace, nos distinctions de forme et
de propriétés, les instants du Temps. Dans son fonction-
nement pratique, cette loi de non-contradiction repré-
sente une vérité d’existence formelle et fortement dyna-
mique qui atteint sa plus grande force dans l’ordre le
plus extérieur des choses, l’ordre matériel, mais qui
devient de moins en moins rigidement coercitive au fur
et à mesure que nous avançons, que nous gravissons
les échelons plus subtils de l’échelle de l’être. Elle nous
est particulièrement nécessaire pour manier forces e t
phénomènes matériels ; il nous faut supposer qu’ils sont
une seule chose à la fois, qu’ils ont une seule puissance
à la fois et sont limités par leurs capacités et propriétés
ostensibles e t pratiquement effectives ; sans quoi nous
ne pourrions en disposer. Mais même ainsi, comme la
pensée humaine commence à s’en rendre compte, les
distinctions établies par l’intellect et les classifica-
tions et expkriences pratiques de la Science, quoique
parfaitement valables en leur domaine propre et pour
leur propre dessein, ne représentent pas l’entière,
la vraie vérité des choses - ni des choses dans leur
ensemble ni de la chose même pour l’analyser à part.
L’ayant ainsi isolée, nous pouvons en vérité en disposer
fort commod6ment, fort efficacement, et nous pensons
au début que l’efficience de notre action est une preuve
que notre connaissance analysante et séparatrice est
118 La conscience infinie et l‘ignorance
une vérité entière et suffisante. Nous découvrons en-
suite que c’est en la dépassant que nous pouvons at-
teindre une vérité et une efficience plus grandes.
Pour une première connaissance, isoler est certai-
nement nécessaire. Un diamant est un dliamant, et une
perle une perle, et chacune de ces choses appartient à sa
propre catégorie, existe par le fait qu’elle est distincte
de toutes les autres, chacune étant reconnaissable par
sa forme et ses propriétés particulières. Mais chacune
a aussi des propriétés et des éléments qui sont communs
à l’une et à l’autre, et d’autres encore qui sont com-
muns aux choses matérielles en général,. E t en réalité
chacune d’elles n’existe pas seulement par ce qui la
distingue, mais bien plus essentiellemeni. par ce qu’elle
a de commun avec l’autre ; et nous ne retournons à la
base même et à la vérité permanente de toutes les
choses matérielles que lorsque nous voyons que toutes
sont mêmes, qu’elles sont une seule énergie, une seule
substance ou, si l’on veut, un seul mouvement uni-
versel qui projette, fait apparaître, combine, réalise
ces formes différentes, ces propriétés variées, ces poten-
tialités fixées et harmonisées de son &re propre. Si
nous nous bornons à la connaissance des distinctions,
nous ne pouvons nous occuper que de la perle e t du
diamant tels qu’ils sont, en fixer la valeur, l’usage, les
variétés, en faire le meilleur emploi courant et en tirer
le plus grand profit courant; mais si nous sommes
capables d’atteindre à la connaissance et à la maîtrise
de leurs éléments et des propriétés communes à la
classe à laquelle elles appartiennent, nous pouvons
acquérir le pouvoir de faire à notre gré iun diamant ou
une perle, Allons plus loin encore et devenons maîtres
de ce que sont en leur essence toutes les choses maté-
rielles, et nous pourrons alors arriver miJme au pouvoir
de transmutation qui nous donnerait la plus grande
maîtrise possible sur la Nature matérielle. Ainsi la
connaissance des distinctions atteint sa plus grande
vérité, son emploi le plus efficace quand nous arrivons
à la connaissance plus profonde de ce qui réconcilie les
L‘éiernrl ei l‘individuel 119
distinctions dans l‘unité par-derrière toutes les varia-
tions. Cette connaissance plus profonde ne prive pas
de son efficience l’autre, la plus superficielle, ni ne la
condamne comme vaine. De cette ultime découverte
concernant la matière, nous ne pouvons conclure qu’il
n’y a point de substance ou Matière originelle, mais
seulement de l’énergie manifestant la substance ou
se manifestant comme substance - que le diamant e t la
perle sont non-existants, non-réels, vrais seulement par
l‘illusion de nos sens de perception et d’action, que la sub-
stance, énergie ou mouvement unique est la seule vérité
éternelle, e t que par conséquent, le meilleur et le seul
emploi rationnel de notre science consiste à dissou-
dre le diamant, la perle et tout ce que nous pouvons
dissoudre, en cette unique réalité éternelle et originelle
et à nous débarrasser à jamais de leurs formes et pro-
priétés particulières. I1 y a une essentialité des choses,
une communauté des choses et une individualité des
choses ; la communauté et l’individualité sont des
pouvoirs vrais et éternels de l’essentialité : celle-ci les
dépasse l’une e t l’autre, mais ce sont les trois ensemble
qui sont les termes éternels de l’existence et non pas un
seul des trois.
Cette vérité que nous pouvons discerner - encore
qu’avec dificulté et avec des restrictions considérables
- même dans le monde matériel où les pouvoirs plus
subtils et plus élevés de l’être doivent être exclus de nos
opératioiis intellectuelles, devient plus claire et plus
puissante quand nous nous élevons dans l’échelle de
l’être. Nous voyons la vérité de nos classifications et
distinctions, mais aussi leurs limites. Toutes les choses
en même tenips que différentes, n’en sont pas moins
une. Du point de vue pratique, plante, animal et homme
sont des existences difïérenies ; cependant, quand nous
regardons plus profond, nous voyons que la plante est
seulement un animal dont l’évolution en conscience de
soi et en force dynamique est insuffisante ; que l’animal
est l’homme en genèse ; que l’homme lui-même est cet
animal avec cependant quelque chose de plus, en cons-
cience de soi e t en pouvoir dynamique de conscience,
qui en fait un homme ;et cependant il est aussi ce quel-
que chose de plus qui est contenu et refoulé en son être
comme la potentialité du divin - il est un dieu en for-
mation. E n chacun, plante, animal, .homme, dieu,
l’Éternel est là, se contenant et se refoulant pour ainsi
dire afin de livrer une certaine affirmation de son être.
Chacun est l’Éternel entier, caché. L’homme lui-même,
qui reprend tout ce qui l’a précédé et le transmue en
humanité, est l’être humain individuel et cependant
il est toute l’humanité, il est l’homme ilniversel agis-
sant dans l’individu comme personnalité humaine. I1
est tout e t cependant il est lui-même et unique. Il est
ce qu’il est, mais il est aussi le passé de tout ce qu’il
était et la potentialité de tout ce qu’il n’est pas. Nous
ne pouvons le comprendre si nous considérons seulement
son individualité présente, mais nous ne pouvons pas le
comprendre non plus si nous considérons seulement sa
communauté, la formule générale de son humanité,
ou si nous retournons, excluant l’une et l’autre, à une
essentialité de son être en quoi semblent disparaître
l’humanité qui le distingue et l’individualiité qui le par-
ticularise. Chaque chose est l’Absolu, toutes sont cet
Un, mais c’est toujours en ces trois termes que l’Absolu
affirme son existence en soi développée. Dit fait de l’unité
essentielle, nous ne sommes pas tenus à dire que toute
l’action, toutes les activités variées de Dieu sont vaines,
sans valeur, irréelles, phénoménales, illusoires, et que le
meilleur emploi, le seul rationnel ou supra-rationnel
que nous puissions faire de notre connaissance consiste
à nous en éloigner, à dissoudre en l’être essentiel notre
existence cosmique et individuelle, et & nous défaire
à jamais de tout devenir comme d’une futilité.
Dans nos rapports pratiques avec la vie, il nous faut
parvenir à la même vérité. Pour certaines fins pratiques,
il nous faut dire qu’une chose est bonne ou mauvaise,
belle ou laide, juste ou injuste, et agir selon cette af€ir-
mation ; mais si nous nous en tenons là, nous ne parve-
nons pas à une vraie connaissance. Ici la loi de non-
L’éiernel ei l‘individuel 121
contradiction est valable en cela seulement que deux
affirmations difïérentes e t opposées ne peuvent être
vraies de la même chose en même temps, dans le même
domaine, sous le même angle, du même point de vue
et pour le même dessein pratique. Par exemple, une
grande guerre, une destruction, une révolution boule-
versant tout, peuvent se présenter à nous comme un mal,
un désordre pernicieux et catastrophique, ce qu’elles
sont en effet a certains égards, dans certains de leurs
résultats, selon certaines manières de voir ; mais selon
d’autres, elles peuvent être un grand bien, en ce sens
qu’elles font rapidement place nette pour un bien nou-
veau ou un ordre plus satisfaisant. Nul homme n’est
uniquement bon ou uniquement mauvais ; tout homme
est un mélange de contraires ; nous trouvons même sou-
vent ces contraires inextricablement mêlés en un senti-
ment unique, une action unique. Toutes sortes de qua-
lités, de puissances, de valeurs opposée se rencontrent
et se heurtent pour constituer notre action, notre vie,
notre nature. Nous ne pouvons comprendre entièrement
que si nous arrivons à un certain sens de l’Absolu, sans
perdre cependant de vue ses activités en toutes les rela-
tivités manifestées - sans perdre de vue non seulement
chacune d’elles séparément, mais chacune en fonction
de toutes, et en fonction de ce qui les dépasse et les
concilie toutes. E n fait nous ne pouvons connaître qu’en
atteignant le point de vue divin, le dessein divin dans
les choses, e t non pas en regardant seulement le nôtre,
bien que notre propre vue humaine limitée et notre
propre dessein momentané aient leur validité dans le
cadre du Tout. Car derrière toutes les relativités il y
a cet Absolu qui leur donne leur être et leur justification.
Aucun acte ou arrangement particulier dans le monde
n’est en soi la justice absolue ; mais derrière tous Its
actes et tous les arrangements il y a quelque chose
d’absolu que nous appelons justice, qui s’exprime a tra-
vers leur relativité e t dont nous prendrions conscience
si notre vue e t notre connaissance portaient sur l’en-
semble au lieu d’être, comme elles le sont, partielles,
superficielles, limitées à quelques faits et apparences
ostensibles. De même il y a un bien absolu, une beauté
absolue ;mais nous ne pouvons les entrevoir que si nous
embrassons toutes choses impartialement et si nous
parvenons, par-delà leurs apparences, à sentir un peu
ce qu’à elles toutes (toutes e t chacune) elles essaient
d’affirmer et de manifester par leurs termes complexes ;
et ce n’est pas un indéterminé, c’est l’Absdu, car l’indé-
terminé, n’étant que la substance originelle ou peut-
être l’état non-déployé des déterminations, n’explique
rien par lui-même. Nous pouvons en vcirité suivre la
méthode opposée : fragmenter toutes les choses et refu-
ser de les regarder comme un tout et par rapport à
ce qui les justifie, et ainsi créer une conception inteliec-
tuelle de mai absolu, d’injustice absolue, d’absolue
hideur, douleur, trivialité, vulgarité ou vanité de toutes
choses ; mais c’est là pousser jusqu’à i’extrême la mé-
thode de l’Ignorance, dont la manière de voir repose
sur la division. Il ne convient pas d’en user ainsi avec
les activités divines. Parce que l’Absolu s’exprime à
travers des relativités dont il nous est difliicile de sonder
le secret, parce que, à notre vue limit&, toute chose
apparaît comme un jeu sans objet d’oppositions e t de
négatifs, une masse de contradictions, nous ne pouvons
en conclure que notre première vision limi tée est juste ou
que tout est un vain leurre du mental, dépourvu de réa-
lité. Nous ne pouvons pas non plus tout résoudre à une
contradiclion originelle non résolue qui devrait expli-
quer tout le reste. La raison humaine a iort d’attacher
une valeur distincte et définitive à chaque contradic-
tion prise isolément ou de se débarrasser de l’un par la
négation entitre de l’autre ; mais elle a raison de refu-
ser d’accepter comme final, comme le dernier mot, les
accouplements d’opposés qui n’ont aiicunement été
conciliés, ou encore qui n’ont trouvé leur source et leur
signification en quelque chose qui est par-delà leur oppo-
sition.
Nous ne pouvons p3s non plus résoudre ni expliquer
des contradictions originelles de l’existence en nous réfu-
L’Pernel et l’indiuîduel 123
giant dans notre concept de Temps. Le Temps, tel que
nous le connaissons ou le concevons, est seulement notre
moyen de nous rendre compte des choses en succession.
c’est une condition et une cause de conditions, il varie
selon les plans différents de l’existence, il varie même
selon les êtres sur un seul et même plan. Cela revient
à dire que ce n’est pas un Absolu et qu’il ne peut pas
expliquer les rapports premiers de l’Absolu. Ceux-ci
s’élaborent en détail de par le Temps, et pour notre
être mental e t vital, paraissent déterminés par lui;
mais cette apparence ne nous ramène pas à leurs sources
et principes. Nous faisons la distinction du conditionné
et de l’inconditionné, et nous nous imaginons que l’in-
conditionné est devenu conditionné, que l’infini est
devenu fini à une certaine date dans le Temps, et peut
cesser d’être fini à une autre date dans le Temps, parce
que cela nous apparaît ainsi dans des détails, dansdes
Bléments particuliers, ou en fonction de telle ou telle
théorie des choses. Mais si nous considérons l’existence
comme un tout, nous voyons que l’infini et le fini co-
existent, qu’ils existent l’un en l’autre et l’un par l’autre.
Si même notre univers devait disparaître et réappa-
raître rythmiquement dans le Temps, comme c’était
l’ancienne croyance, cela aussi ne serait qu’un vaste
détail et n’indiquerait pas qu’à un moment particulier
toute condition cesse dans le domaine entier de l’exis-
tence infinie et que tout l’Être devient l’inconditionné,
et qu’à un autre moment I1 reprend la réalité ou l’appa-
rence de conditions. La source première et les rapports
premiers sont au-delà de nos divisions mentales de
’Temps dans le Non-Temps divin ou encore dans le
Temps indivisible ou éternel dont nos divisions et succes-
sions ne sont que des représentations dans une expé-
rience mentale.
Là nous voyons que tout se rejoint, que tous les prin-
cipes, toutes les réalités permanentes de l’existence (car
le fini en tant que principe de l’être est aussi permanent
que l’infini) sont en un rapport primaire les uns avec les
autres, en une unité libre, et non exclusive, de l’Absolu,
et que leur façon de se présenter à nous dans un monde
matériel ou mental n’est que leur élaboration en rela-
tivités secondaires, tertiaires ou plus basses encore.
L’Absolu n’est pas devenu le contraire de lui-même ;
I1 n’a pas assumé à une certaine date: des relativités
réelles ou irréelles, dont il était originellement incapable ;
l’Un n’est pas devenu par miracle le Multiple, l’incondi-
tionné ne s’est pas égaré dans le condilionné, pas plus
que le sans-qualités n’a bourgeonné de qualités. Ces
oppositions ne sont que des commodités pour notre
conscience mentale, nos divisions de l’indivisible. Les
choses qu’elles représentent ne sont pas des fictions,
ce sont des réalités, mais on ne les connaît pas exacte-
ment si on les voit comme inconciliablement opposées
les unes aux autres ou séparées les unes des autres, car
dans la vision totale de l’Absolu, il n’existe pas de telle
opposition, ou séparation, inconciliables entre elles.
C’est la faiblesse, non seulement de nos divisions scien-
tifiques et de nos distinctions métaphysiques, mais de
nos réalisations spirituelles exclusives - qui sont exclu-
sives seulement parce que, pour y parvenir, nous avons
dû partir de notre conscience mentale qui limite et
divise. I1 nous faut faire les distinctions métaphysiques
afin d’aider notre intelligence à approcher d’une vérité
qui la dépasse, parce que c’est seulement ainsi qu’elle
peut échapper aux confusions de notre première vision
mentale privée de discernement. hlais si nous nous
lions à elles jusqu’à la fin, nous forgeons des chaînes
de ce qui n’aurait dû être qu’un premier secours. JI
nous faut aussi faire appel à des réalisations spirituelles
distinctes qui peuvent tout d’abord sembler mutuelle-
ment contradictoires parce qu’il nous est difficile ou
impossible à nous, êtres mentaux, de saisir à la foi6
largement et complètement ce qui est au-delà de notre
mentalité; mais nous nous trompons si nous laissons
notre intellect les ériger en vérités uniques - comme
c’est le cas lorsque nous affirmons que l’Impersonnel
doit nécessairement être la seule et ultime réalisation
et le reste la création de Illây.5, ou quand nous en disons
L’éternel ei l’individuel 125
autant de Saguna, le Divin en ses qualités, et que nous
rejetons l’impersonnalité hors de notre expérience spiri-
tuelle. Nous devons voir que ces deux réalisations des
grands chercheurs spirituels sont également valables en
elles-mêmes, également non-valables en opposition mu-
tuelle; elles sont l’expérience de la même et unique
Réalité en deux de ses aspects, tous deux nécessaires à
la pleine connaissance et a la pleine expérience de l’une
et de l’autre e t de ce qu’elles sont l’une et l’autre. I1 en
est de même pour l’Un et le Multiple, le fini et l’infini,
le transcendant e t le cosmique, l’individuel et l’universel ;
chacun d’eux est l’autre en même temps que lui-même,
et aucun des deux ne peut être connu entièrement sans
l’autre et tant que l’on ne dépasse pas leur apparence
d’oppositions contradictoires,
Nous voyons donc qu’il y a trois termes de l’existence
unique : transcendance, universalité et individualité,
et que chacun d’eux contient toujours, secrètement
ou ouvertement, les deux autres, qui servent de base
à ses propres possibilités temporelles ; c’est le Divin,
la conscience de Dieu, éternelle et toute-possédante,
omnipotente, omnisciente, omniprésente, qui informe,
qui embrasse, gouverne toutes les existences. L’être
humain est ici, sur la terre, le plus haut pouvoir du troi-
sième terme, l’individuel, car lui seul, à ce tournant
critique, peut mener à bien le mouvement d’automani-
festation qui nous apparaît comme l’involution et l’évo-
lution de la conscience divine entre les deux termes de
l’Ignorance e t de la Connaissance. Ce qui rend pos-
sible le plein accomplissement de l’automanifestation
divine à travers l’individu, c’est que celui-ci a le pou-
voir de posséder en sa conscience, par la connaissance
de soi, son unité avec le Transcendant et l’universel,
avec l’Être unique e t tous les êtres, qu’il peut vivre en
cette connaissance, e t grâce à elle transformer sa vie ;
et l’arrivée de l’individu à la vie divine - non pas en un
mais en tous - est le seul objet concevable du mouve-
ment. L’existence de l’individu n’est pas une erreur en
quelque moi de l’Absolu, erreur que ce moi découvrirait
par la suite, car il est impossible que tout ce qui est un
avec l’absolue prise de conscience de soi ignore sa propre
vérité et ses propres capacités et aboutisse par cettc
ignorance trompeuse à une idée fausse de soi-même qu’il
lui faille corriger ou à une impossible tentative à quoi
il lui faille renoncer. L’existence individuelle n’est pas
davantage une circonstance subordonnée dans un jeu
divin, une Lîlâ, un jeu qui consisterait en lune révolutioii
continuelle à travers des cycles sans fin de plaisir et de
soufirance, sans aucun espoir plus haut dans la LîlA
même, sans aucune autre issue que l’évasion fortuite
de quelques-uns, de temps en temps, hors de la servitude
de cette ignorance. Nous pourrions nous trouver con-
traints d’adopter cette conceptim cruelle et désastreuse
du jeu divin si l’homme n’avait pas le pouvoir de se
transcender, le pouvoir de transformer par la connais-
sance de soi les conditions du jeu pour qu’elles approchent
de plus en plus de la vérité du Délice divin. C’est en ce
pouvoir que réside la justification de l’existence indi-
viduelle : l’individuel et l’universel déployant en eux-
mêmes la lumière, la puissance, la joie divines de Sach-
chidânanda transcendant toujours manifeste au-dessus
d’eux, toujours en secret derrière leurs apparences super-
ficielles ; telle est l’intention secrète, la signification
ultime du jeu divin de la Lîlâ. Mais c’est en eux-mêmes,
en leur tansformation et aussi en leur persistance e t en
leurs parfaites relations, non dans unie annihilation
d’eux-mêmes, que tout cela doit se déployer. Sinon, il
n’y aurait aucune raison pour qu’ils aient jamais existé ;
la possibilité du déploiement du Divin en l’individu est
le secret de l’énigme, Sa presence en lui et Son inten-
tion de Se déployer nous dorinerit la clé de ce monde dt
Connaissance-Ignorance.
Chapitre trente-deuxième
Le divin et le non-chin
Le Voyant, le Penseur, l’Existant en soi

qui est partout en devenir a ordonné parfai-
tement tontcs rhoses depuis des temps sem-
piternels.
Isha Upanishad, 8 .
Reailcoup d’etres, purifiés par la connais-
sance, sont V ~ I I Sà Ma condition d’ètre...
U r m ç la loi d r leur être, ils sont devenus
semblables à Moi.
Ukagauad-Gffâ,IV, 10 et XIV, 2.
Connais cela comme le Brahman, et non
ceci que les hommes chérissent ici-bas.
Kena Upanishad, I, 4.
De tous les êtres, Moi unique intérieur et
régent ... De in&meque le Soleil, œil du monde,
n’est point louché par les défauts extérieurs
de la vision, ainsi ce Moi intérieur dans les
êtres n’est point touché par l’amiction du
nionde.
Katha Upanishad, V, 12, 11.
Le Seignerir demeure au cceur de tous les
êtres.
Uhagauad- Gîtâ, XVIII, 61.
L’univers est une nianifestalion d’une Tout-Existence

infinie et éternelle ; l’Être divin demeure en tout ce qui
est; nous-mêmes sommes Cela en notre moi, en notre
propre être le plus profond ;notre âme, l’entitépsychique
qui nous habite secrètement, est une partie de la divine
Conscience et Essence. Telle est la conception de l’exis-
12s La conscience infinie ei l’ignorance
tence que nous avons adoptée. Mais en même temps nous
parlons d’une vie divine comme de la culmination du
processus d’évolution, et l’emploi de cette formule
implique que notre vie présente est non-clivine, comme
aussi toute la vie qui est au-dessous de la nôtre. A pre-
mière vue, il semble qu’il y ait là contradiction; au
lieu de faire une distinction entre la vie divine à quoi
nous aspirons et une existence présente non-divine, il
serait plus logique de parler d’une ascension d’un certain
niveau à un niveau supérieur d’une manifestation divine.
On pourrait admettre qu’essentiellement, si nous consi-
dérons seulement la réalité intérieure et si nous négli-
geons ce que suggèrent les apparences extérieures, telle
pourrait être la nature de l’évolution, de la transforma-
tion que nous avons A subir dans la Nature; et c’est
ainsi qu’elle apparaîtrait peut-être à l’œil impartial
d’une vision universelle non altérée par nos dualités
de connaissance e t d’ignorance, de bien et de mal, de
bonheur et de souffrance, et participant à la conscience
et au délice sans entraves de Sachchidânand a. Cependant,
du point de vue pratique et relatif, dans la mesure oii il
se sépare de la vision essentielle, la distinction entre
divin et non-divin a une valeur urgente, une significa-
tion très impérieuse. C’est donc là un aspect du pro-
blème qu’il est nécessaire de mettre en lumière, auquel
il faut assigner son importance véritable.
La distinction entre la vie divine et la vie non-divine
est en fait identique à la distinction fondaimentale entre
une vie de Connaissance vécue dans la conscience de soi
et dans la puissance de la Lumière, et une vie d’igno-
rance - du moins se présente-t-elle ainsi en un monde
qui évolue lentement e t péniblement hors d’une Incons-
cience originelle. Toute vie qui conserve pour base cette
Inconscience est marquée du sceau d’une radicale imper-
fection, car même si elle est satisfaite de son propre
mode, c’est une satisfaction qui a quelque chose d’in-
complet e t d’inharmonieux, une mosaïque de discor-
dances. P a r contre, même une vie purement mentale
ou vitale pourrait être parfaite dans le cadre de ses
Le divin et le non-divin 129
limites si elle reposait sur une puissance en soi et une
connaissance de soi limitées, mais harmonieuses. C’est
cet asservissement à un sceau perpétuel d’imperfection
et de désharmonie qui est le signe du non-divin ; une
vie divine, au contraire, même si elle part de peu pour
s’élever à davantage, serait à chaque étape harmonieuse
en son principe et en ses détails. Elle serait un sûr ter-
rain sur quoi la liberté et la perfection pourraient fleu-
rir naturellement ou croître vers leur plus haute expres-
sion, s’affiner ou s’étendre en leur plus subtile opulence.
Toutes les imperfections, toutes les perfections doivent
entrer en ligne de compte lorsque nous considérons la
différence entre une existence non-divine et une exis-
tence divine. Or en général, quand nous faisons cette
distinction, nous la faisons en tant qu’êtres humains
se débattant sous le poids de la vie et des difficultés
qu’il y a à se conduire parmi les perplexités et pro-
blèmes immédiats de l’existence ; nous pensons surtout
à la distinction que nous sommes obligés de faire entre
bien et mal, ou à cette distinction du bonheur et de la
souffrance qui se mélangent en nous, et cette distinc-
tion s’accompagne d’un problème analogue de dualité.
Quand nous cherchons intellectuellement une présence
divine dans les choses, une origine divine dans le monde,
un gouvernement divin en ses activités, la présence du
mal, l’affirmation de la souffrance, la part immense,
énorme offei-te au chagrin, à la douleur et à I’afliction
dans l’économie de la Nature, sont les phénomènes
cruels qui déconcertent notre raison et triomphent de la
foi instinctive de l’humanité en une telle origine divine,
en un tel gouvernement divin, ou en une Immanence
divine voyant tout, déterminant tout, présente en tout.
Nous pourrions résoudre d’autres difficultés plus aisé-
ment et plus agréablement, nous pourrions trouver
quelque moyen d’arriver à des solutions dont le carac-
tère promptement concluant nous satisferait mieux.
Mais cette norme de jugement n’est pas d’une applica-
tion assez vaste, il s’appuie sur un point de vue trop
humain. Envisagés plus largement, le mal et la souffrance
T. II 5
n’apparaissent en effet que comme un aspect frappant,
mais non comme le défaut en son entier ; ils ne sont pas
même le problème fondamental. La somme des imper-
fections du monde n’est pas faite seulement de ces deux
déficiences; il y a autre chose que la ch.ute de notre
être spirituel ou matériel - si chute il y eut - hors du
bien e t du bonheur, ou la faillite de notre nature à
vaincre le mal et la souffrance. Outre l’insuffisance des
satisfactions éthiques et hédonistes exigées par notre
être, la rareté du Bien et du Délice en notre expérience
du monde, il y a également l’absence d’autres degrés
divins, car la Connaissance, la Vérité, la Beauté, la Puis-
sance, l’unité, sont, elles aussi, substance et éléments
d’une vie divine, et elles nous sont mesuré’es bien parci-
rnonieusement. Toutes sont pourtant, en leur absolu,
des puissances de la Nature divine.
I1 n’est donc pas possible de limiter la description de
notre imperfection non-divine et de celle du monde au
seul mal moral, à la seule souffrance sensorielle ; il y a
dans l’énigme du monde plus que leur double problème,
car ce ne sont que deux puissants résultats d’un prin-
cipe commun. C’est le principe général de l’imperfection
qu’il nous faut admettre e t considérer. Si nous regardons
de près cette imperfection générale, nous verrons qu’eue
consiste d’abord en une limitation en nous des éléments
divins, limitation qui leur dérobe leur divinité, puis en
une distorsion variée suivant des directions multiples,
une perversion, une démarche contraire, une déviation
falsificatrice s’écartant de quelque idéale Venté de l’être.
Pour notre mental, qui ne possède pas cette Vérité
mais peut la concevoir, cette déviation se présente, ou
bien comme un état d’où nous sommes tombés spiri-
tuellement, ou bien comme une possibilité, une promesse
que nous ne pouvons pas tenir, que nous ne pouvons
pas réaliser parce qu’elle n’existe que comme idéal.
Ou bien l’esprit intérieur est tombé du haut d’une plus
grande conscience, d’une connaissance, d’un délice,
d’un amour et d’une beauté, d‘une puissance e t d’une
capacité, d’une harmonie e t d’un bien plus grands, ou
bien il y a eu échec de notre nature en sa lutte, impuis-
sance à réaliser ce qu’instinctivement nous voyons être
divin et désirable. Si nous pénétrons jusqu’à la cause
de la chute ou de l’échec, nous trouverons que tout vient
de ce fait primordial unique que notre être, notre cons-
cience, notre force, notre expérience des choses repré-
sentent - non en leur être même, mais en leur nature
pragmatique superficielle - un principe ou un phéno-
mène effectif de division ou de rupture dans l’unité
de l’Existence divine. E n son effet pratique inévitable,
cette division devient une limitation de la conscience
et de la connaissance divines, de la beauté et du délice
divins, de la capacité et de la puissance divines, de l’har-
monie et du bien divins. I1 y a une limitation dans l’achè-
vement et l’intégralité, un aveuglement dans notre
vision de ces choses, une infirmité dans notre façon de
les suivre e t une fragmentation dans l’expérience que
nous en avons, une diminution de puissance et d’inten-
sité, un abaissement de la qualité - telle est la marque
d’une descente des sommets spirituels, ou encore d’une
conscience émergeant de l’insensible et neutre monotonie
de l’Inconscience. Les intensités qui sont normales e t
naturelles aux niveaux supérieurs sont en nous perdues
ou atténuées afin de s’harmoniser avec les ombres e t
les grisailles de notre existence matérielle. Alors vient
aussi, par un effet secondaire ultérieur, une perversion
de ces choses supérieures : dans notre mentalité limitée,
interviennent l’inconscience et la fausse conscience,
l’ignorance couvre notre nature entière et - par l’ap-
plication ou la direction erronées d’une volonté et d’une
connaissance imparfaites, par les réactions automatiques
de notre conscience-force diminuée et l’inepte pauvreté
de notre substance - se forment les contraires des élé-
ments divins, incapacité, inertie, fausseté, erreur, dou-
leur et chagrin, action mauvaise, discorde, mal. I1 y a
aussi, toujours, caché quelque part en nos êtres, entretenu
dans nos recoins obscurs, même s’il n’est pas clairement
ressenti dans la nature consciente, même s’il est rejeté
des parties de nous que torturent ces choses, un attache-
132 L a conscience inFnie et l’ignorance
ment à cette expérience de la division, un acharnement
à rester dans ce mode d’être divisé, qui empêchent l’éli-
mination de ces souffrances, leur rejet, leur suppression.
Puisque le principe de Conscience-Force et d’hnanda
est à la racine de toute manifestation, rien en effet ne
peut subsister sans que sa continuité soit assurée grâce
à une volonté en notre nature, une sanction du Purusha,
un plaisir secret ou pervers.
Quand nous disons que tout est une manifestation
divine, même ce que nous appelons non-divin, nous
entendons que dans son essence tout est divin, même
lorsque la forme nous déconcerte ou nous répugne. Ou,
pour employer une formule que notre sens psycholo-
gique des choses accepte plus facilement, il y a, en toutes
choses, une présence, une Réalité premiPre - le Moi,
le Divin, Brahman - qui est à jamais pure, parfaite,
bienheureuse, infinie, dont l’infinité n’est pas affectée
par les limitations des choses relatives, clont la pureté
n’est pas souillée par notre péché et notre mal, dont
la félicité n’est pas atteinte par notre douleur e t
notre souffrance, dont la perfection n’est pas altérée
par nos défauts de conscience, de connaissance, de
volonté, d’unité. Dans certaines images des Upanishads,
le divin Purusha est décrit comme le Feu unique qui
est entré en toutes les apparences, qui s’y moule selon
les formes, comme le Soleil unique qui illumine tout
impartialement e t n’est pas affecté par lies défauts de
notre vision. Mais cette affirmation ne suffit pas ; elle
laisse le problème non résolu : pourquoi ce qui est en
soi à jamais pur, parfait, bienheureux, infini, devrait-il
non seulement tolérer mais sembler mainI,enir et encou-
rager en sa manifestation l’imperfection et la limitation,
l’impureté et la souffrance et la fausseté et le mal ?‘ Cette
affirmation exprime la dualité qui constitue le problème,
mais ne le résout pas.
Si nous nous bornons à laisser en face l’un de l’autre
ces deux faits discordants de l’existence, nous sommes
conduits à conclure qu’il n’y a pas de coinciliation pos-
sible ;tout ce que nous pouvons faire, c’est de nons cram-
ponner de notre mieux à un sens de plus en plus profond
de la joie de la pure Présence essentielle, et de nous
arranger du mieux possible avec la discordance exté-
rieure, jusqu’à ce que nous puissions imposer à sa place
la loi de son divin contraire. Ou encore il nous faut cher-
cher une échappatoire plutat qu’une solution, car nous
pouvons dire que seule la Présence intérieure est une
Vérité et que la discordance extérieure est une fausseté
ou une illusion créée par un mystérieux principe d’Igno-
rance ; notre problème consiste alors à trouver quelque
moyen d’échapper à la fausseté du monde manifesté
pour entrer en la vérité de la Réalité cachée. Nous pou-
vons aussi soutenir avec les bouddhistes qu’il n’y a nul
besoin d’explication, puisqu’il y a le seul fait pratique
de l’imperfection e t de l’imperinanence des choses, e t
qu’il n’y a pas de Moi, de Divin ou de Brahman, car
cela aussi est une illusion de notre conscience : la seule
chose qui soit nécessaire pour la libération est alors de
se débarrasser de cette persistante structure d’idées, de
cette persistante énergie d’action qui maintiennent une
continuité dans le flot de l’impermanence. Par cette
voie d’évasion, nous accomplissons l’extinction de nous-
même dans le Nirvâna ;le problème des choses se trouve
éteint par notre propre extinction. C’est une issue, mais
elle ne semble pas être la seule ni la véritable, et les
autres solutions ne sont pas non plus entièrement satis-
faisantes. C’est un fait qu’en excluant de notre conscience
intérieure la manifestation discordante comme une chose
extérieure et superficielle, en insistant seulement sur la
Présence pure et parfaite, nous pouvons parvenir indi-
viduellement. à un sens profond et bienheureux de cette
Divinité silencieuse, nous pouvons entrer dans le sanc-
tuaire, nous pouvons vivre dans la lumière et le ravisse-
ment. Une concentration intérieure exclusive sur le Réel,
sur l’Éternel, est possible, même une immersion de nous-
même par quoi nous pouvons perdre ou écarter les
dissonances de l’univers. Mais nous avons aussi, quelque
part au plus profond de nous, le besoin d’une conscience
totale ; il y a dans la Nature une quête universelle et
secrète du Divin en sa plénitude, une impulsion vers
quelque prise de conscience, délice et puissance d’exis-
tence qui soient entiers. Ce besoin d’un être totaI, d’une
connaissance totale, cette volonté intégrale en nous ne
se satisfait pas pleinement de ces solutions. Tant que
le monde ne nous est pas divinement expliqué, le Divin
demeure imparfaitement connu ; car le monde aussi
est Cela, et tant qu’il n’est pas présent ri notre cons-
cience et possédé par nos pouvoirs de conscience comme
étant l’être divin, nous ne sommes pas en possession de
l’intégrale Divinité.
I1 est impossible d’échapper au problème d’une autre
façon. En admettant toujours la Présence essentielle,
nous pouvons en effet entreprendre de justifier la divi-
nité de la manifestation en corrigeant la vision humaine
de la perfection, ou en i’écartant commi,D une norme
mentale trop limitée. Nous pouvons dire que, non
seulement l’Esprit dans les choses est absolument par-
fait et divin, mais que chaque chose aussi est relative-
ment parfaite et divine en soi, en exprimant ce qu’elle
doit exprimer des possibilités d’existence, en occupant
sa juste place dans la manifestation complète. Chaque
chose est divine en soi parce que chacune est un fait
et une idée de l’être divin, de la connaissaancee t de la
voIonté divines s’accomplissant infailliblement confor-
mément à la loi de cette manifestation particulière.
Chaque être possède la connaissance, la force, la quart-
tité e t le genre de délice d’existence exactement adé-
quats à sa nature particulière; chacun œuvre aux niveaux
d’expérience décrétés par une volonté inhérente secréte,
une loi innée, un pouvoir intrinsèque du moi, une signi-
fication occulte. Chacun est ainsi parfait dans les refa-
tions de son existence phénoménale avec la loi de son
être, car tous sont en harmonie avec cette loi, sont issus
d’elle, s’adaptent à son but selon l’infaillibilité de Ia
Volonté et de la Connaissance divines qui cieuvrent dans
la créature. Chaque être aussi est parfait e t divin par
rapport au tout, en sa juste place dans it: t o u t ; il est
nécessaire à cette totalité et, par le rôle qu’il joue en
eue, aide à parachever la perfection réalisée et progres-
sive de l’harmonie universelle, l’adaptation de tout ce
qui est en elle à son dessein total, à son sens intégral.
Si les choses nous paraissent non-divines, si nous nous
hâtons de condamner tel ou tel phénomène comme in-
compatible avec la nature d’un être divin, c’est parce
que nous ignorons le sens et le dessein du Divin dans le
monde en son intégralité. Parce que nous ne voyons
que des parties e t des fragments, nous jugeons de chacun
séparément comme s’il était l’ensemble, nous jugeons
aussi les phénomènes extérieurs sans connaître leur sens
secret ; mais ce faisant nous îaussons notre appréciation
des choses, nous la marquons du sceau d’une erreur
initiale et fondamentale. La perfection ne peut résider
dans la chose en sa séparativité, car cette séparativité
est une illusion; la perfection est la perfection de la
totale harmonie divine.
Tout ceci peut être vrai jusqii’à un certain point e t
dans un certain domaine, mais c’est là encore une solu-
tion incomplète par elle-même, et qui ne peut nous satis-
faire pleinement. Elle ne tient pas assez compte de la
conscience humaine, du point de vue humain d’où il
nous faut partir ; elle ne nous donne pas la vision de
l’harmonie dont elle fait état ; aussi ne peut-elle satis-
faire notre exigence ni nous convaincre ; elle se borne
à opposer une froide conception intellectuelle au sens
humain aigu que nous avons de la réalité du mal et de
l’imperfection; elle ne nous conduit pas à l’élément
psychique en notre nature, l’aspiration de l’âme vers la
lumière et la vérité, vers une conquête spirituelle, une
victoire sur l’imperfection et le mal. Par elle-même, cette
manière de voir les choses ne vaut guère mieux que le
dogme facile selon lequel tout est bien parce que tout
est parfaitement ordonné par la divine Sagesse. Elle ne
nous offre rien de mieux qu’un complaisant optimisme
intellectuel e t philosophique ;elle ne jette aucune lumière
sur les faits déconcertants de la douleur, de la souf-
france e t de la discorde dont notre conscience humaine
est constamment le témoin tourmenté ; tout au plus y
136 La conscience infinie et l’iqnorance
trouve-t-on une suggestion que la raisoin divine des
choses renferme la clé de ces choses, mais nous n’y avons
pas accès. Ce n’est pas une réponse suffisante à notre
mécontentement e t à notre aspiration qui., si entachées
d’ignorance que soient leurs réactions, si mêlés que
soient leurs mobiles mentaux, doivent cependant cor-
respondre à une réalité divine plus profonde en notre
être. Un Tout divin qui est parfait en raison de l’imper-
fection de ses parties, court le risque de n’être parfait
que dans l’imperfection, car il réalise entièrement un
certain stade dans un dessein non achevé ; il est donc
une totalité actuelle, mais non ultime. Nous pour-
rions lui appliquer la formule grecque l’lieos ouk esfin
alla gignetai, le Divin n’est pas encore en être, mais en
devenir. Le vrai Divin serait donc secret au-dedans
de nous et peut-être suprême au-dessus de nous ; décou-
vrir le Divin en nous et au-dessus de nous serait alors
la véritable solution, devenir parfait corrime Cela est
parfait, atteindre la libération en Lui resseinblant ou en
atteignant la loi de Sa nature, sâdrishya, sddharrnya (I).
Si la conscience humaine était liée au sens de l’imper-
fection et à son acceptation comme loi de notre vie e t
caractère même de notre existence - acceptation
raisonnée qui correspondrait en notre nature humaine
à l’aveugle acceptation animale de la nature animale -
nous pourrions dire que ce que nous sommes marque la
limite de l’expression divine en nous ; nous pourrions
croire aussi que nos imperfections et nos souffrances
concourent ?I l’harmonie et à la perfection générales des
choses, et nous consoler avec ce baume philosophique
offert à nos blessures, satisfaits de nous inouvoir parmi
les pièges de la vie avec autant de prudence rationnelle
ou autant de sagacité et de résignation philosophiques
que nous le permettent notre sagesse mentale incomplète
et l’impatience de nos éléments vitaux. Ou encore,
nous réfugiant dans les ferveurs plus consolantes de la
.
(l) Rig-Véda, I, 1, 8 ; I, 164, 47 ; IV, 10,2 ; IV, 21, 3 L4tharva-
Veda, XII, 1, 1.
Le divin ef le non-divin 137
religion, nous pourrions nous soumettre à tout comme
à la volonté de Dieu, avec l’espoir ou la foi d’une récom-
pense dans un Paradis de l’au-delà, où nous entre-
rons en une existence plus heureuse et où nous revêtirons
une nature plus pure et plus parfaite. Mais il y a en notre
conscience humaine et en ses activités un facteur essen-
tiel qui, non moins que la raison, la distingue entièrement
de la conscience animale : il n’y a pas seulement en nous
un élément mental qui reconnaît l’imperfection, il
existe aussi un élément psychique qui la rejette. L’insa-
tisfaction de notre âme devant l’imperfection comme
loi de la vie sur la terre, son aspiration vers l’élimination
en notre nature de toute imperfection, non seulement
en un paradis de l’au-delà oii il serait automatiquement
impossible d’être imparfait, mais ici même et maintenant,
en une vie où la perfection doit être conquise par l’évo-
lution e t la lutte - sont tout autant une loi de notre
être que celle contre laquelle nous nous révoltons. Elles
aussi sont divines, c’est une insatisfaction divine, une
divine aspiration. En elles est la lumière inhérente d’un
pouvoir intérieur, qui les entretient en nous afin que le
Divin puisse, non seulement être la Réalité cachée e n
nos profondeurs spirituelles secrètes, mais se révéler
dans l’évolution de la Nature.
E n cette lumière, nous pouvons admettre que tout
concoure parfaitement à une fin divine suivant une
divine sagesse, e t que par conséquent chaque chose
est en ce sens parfaitement adaptée à son rôle; mais
nous disons que cela ne constitue pas la totalité du
dessein divin. Car ce qui est n’est justifiable, ne trouve
sa signification et sa satisfaction parfaites que par
ce qui peut être et sera. I1 y a, assurément, dans la
raison divine une clé qui justifierait les choses telles
qu’elles sont en révélant leur signification exacte et
leur secret véritable comme différents, plus subtils,
plus profonds que leur sens extérieur et leur apparence
phénoménale, ce qui est tout ce que peut normalement
saisir notre intelligence actuelle. Mais nous ne pouvons
nous contenter de cette croyance ; chercher et trouver la
138 L a conscience infinie et l’ignorcrnce
clé spirituelle des choses est la loi de notre &re. Le signe
de la découverte n’est pas une reconnaissance philoso-
phique intellectuelle, ni une acceptation résignée OU
sage des choses comme elles sont, pour la raison qu’il
y a en elles quelque signification, quelque dessein divins
qui nous dépassent ; le signe véritable est une élévation
vers la connaissance et la puissance spirituelles qui
transformeront la loi, les phénomènes et les formes
extérieures de notre vie pour les rendre plus proches
d’une image véritable de ce sens et de ce dessein divins.
Il est juste et raisonnable de supporter avec équanimité
la souffrance et l’asservissement à l’imperfection consi-
dérés comme la volonté immédiate de Dieu, comme une
loi actuelle d’imperfection imposée à nos élements, mais
à condition de reconnaître aussi que c’est Icavolonté de
Dieu en nous de transcender le mal et lai souffrance,
de transformer l’imperfection en perfection, de nous
élever à une loi plus haute de la Nature divine. Nous
portons dans notre conscience humaine l’image d’une
vérité d’être idéale, d’une nature divine, d’un dieu
naissant. Par rapport à cette vérité plus haute, notre
état d’imperfection actuel peut être décrit relativement
comme une vie non-divine et les conditions du monde
d’où nous partons comme des conditions non-divines ;les
imperfections sont l‘indication qui nous est donnée
qu’elles sont là comme des déguisements provisoires
et qu’elles ne sont pas destinées à être l’expression de
l‘être divin et de la nature divine. C’est une Puissance
en nous, la Divinité cachée, qui a allumé la flamme
d’aspiration, qui trace l’image de l’idéal, entretient notre
mécontentement et nous pousse à rejeter le déguisement
et à révéler -ou, en termes védiques, à donner forme e t a
dé-couvrir - le Divin dans l’esprit, le mental, la vie e t
le corps manifestés de cette créature terrestre que nous
sommes. Notre nature actuelle ne peut être que transi-
toire, notre état imparfait ne peut être qu’un point de
départ, une occasion de réaliser un autre état,
plus haut, plus grand, plus vaste, qui sera divin e t
parfait, non seulement par l’esprit secret en lui, mais
Le divin et le non-divin I39
dans sa forme d’existence manifeste la plus extérieure.
Ces conclusions ne sont cependant que des raisonne-
ments élémentaires ou des intuitions primaires fondés
sur notre propre expérience intérieure et sur les faits
apparents de l’existence universelle. Nous ne pouvons
les considérer comme entièrement valables tant que
nous ignorons la cause réelle de l‘ignorance, de l’imper-
fection et de la souffrance, et leur place dans le dessein
cosmique ou l’ordre cosmique. Si nous admettons
l’Existence divine, il y a sur Dieu e t le monde trois
propositions dont la raison et la conscience générales de
l’humanité portent témoignage. Mais l’une des trois
- nécessitée cependant par le caractère du monde où
nous vivons - ne s’harmonise pas avec les deux autres,
et c’est cette désharmonie qui jette le mental humain
dans les grandes perplexités de la contradiction e t
l’entraîne au doute et à la négation. En premier lieu en
effet, ce que nous trouvons aflirmé, c’est une omni-
présence Divinité-Réalité pure, parfaite et bienheureuse,
sans laquelle, hors de laquelle, rien ne pourrait exister,
puisque tout n’existe que par elle e t en son être. Toute
pensée sur ce sujet qui n’est pas soit athéiste ou matéria-
liste, soit primitive et anthropomorphique, doit admettre
au départ ce concept fondamental ou y arriver. I1 est
vrai que certaines religions semblent supposer une Déité
extracosmique qui aurait créé un monde extérieur à sa
propre existence et séparé d’elle ; mais quand elles en
viennent à construire une théologie ou une philosophie
spirituelle, elles aussi admettent l’omniprésence ou
l’immanence - car cette omniprésence s’impose, c’est
une nécessité de la pensée spirituelle. Si cette Divinité
existe, ce Moi, cette Réalité, elle doit être partout, une
et indivisible, et rien ne peut exister hors de son existence,
rien ne peut naître d’autre chose que de Cela ; il n’est
rien qui ne soit soutenu par Cela, rien ne peut en être
indépendant ou ne pas être empli par le souffle et la
puissance de Son être. Certes, on a affirmé que l’igno-
rance, l’imperfection, la souffrance de ce monde ne sont
point soutenues par l’Existence divine ; il nous faudrait
alors supposer deux dieux, un Ormuzd du bien et u n
Ahriman du mal, ou, peut-être, un Être parfait supra-
cosmique e t immanent et un Démiurge imparfait
cosmique ou une Nature séparée non-divine. C’est une
conception possible, mais improbable aux yeux de notre
intelligence supérieure ;ce ne pourrait être, itout au plus,
qu’un aspect subordonné, et non la vérité originelleou
la vérité intégrale des choses. Nous ne pouvons pas
davantage admettre que le Moi et Esprit unique en tout
e t le Pouvoir unique créateur de tout soient différents,
contraires dans le caractère de leur être, sélparés en leur
vouloir e t en leur dessein. Notre raison nous dit, notre
conscience intuitive sent - et leur témoignage est
confirmé par l’expérience spirituelle - que l’Existence
unique pure et absolue existe en toutes choses et dans
tous les êtres, de même que toutes choses et tous êtres
existent en Elle et par Elle, et que rien ne ]peut être ou
avoir lieu sans cette Présence qui habite et supporte tout.
Une deuxième affirmation que notre mental accepte
naturellement comme la conséquence du premier postu-
lat, c’est que, par la conscience suprême et la puissance
suprême de cette omniprésente Divinité en sa parfaite
connaissance universelle et sa divine sagesse, toutes
choses sont ordonnées et gouvernées dans leurs rapports
fondamentaux et leurs processus. Mais par ailleurs, le
processus de fait des choses, les rapports de fait que
nous leur voyons, sont, tels que les perçoit notre
conscience humaine, des rapports d’imperfection, de
limitation. Une désharmonie apparaît alors, une perver-
sion même, quelque chose de contraire à notre concep-
tion de l’Existence divine; la Présence divine est
évidemment niée, ou du moins défigurée et déguisée.
Vient alors cette troisième affirmation ; la Réalité
divine et la réalité du monde diffèrent en essence et en
ordre ;elles sont si différentes qu’il nous faut nous retirer
de l’une pour atteindre l’autre. Si nous voulons trouver
l’Habitant divin, il nous faut rejeter le monde qu’il
habite, gouverne, a créé ou manifesté en sa propre exis-
tence.
Le diuin et le non-divin 141
La première de ces trois propositions est inévitable ;
la seconde aussi doit être défendue si le Divin omniprésent
a vraiment quelque chose à voir avec le monde qu’il
habite et avec sa manifestation, son érection, sa conser-
vation et son gouvernement. Mais la troisième semble
aussi aller de soi, et cependant elle est incompatible avec
les précédentes. Ce désaccord nous met en face d’un
problème qui ne paraît susceptible d’aucune solution
satisfaisante.
I1 n’est pas difficile de tourner la difficulté par quelque
construction de la raison philosophique ou du raisonne-
ment théologique. I1 est possible d’ériger une Déité
K fainéante »,comme les dieux d’gpicure, bienheureuse
en Elle-même, observant avec indifférence un monde
bien ou mal conduit par une loi mécanique de la Nature.
I1 nous est loisible de postuler un Moi témoin, une Arne
silencieuse dans les choses, un Purusha qui permet à la
Nature de faire ce qu’elle veut, et se contente de réflé-
chir tout l’ordre et tous les désordres de cette Nature en
sa conscience passive et immaculée - ou un Moi
suprême absolu, inactif, libre de tous rapports, indiffé-
rent aux œuvres de cette illusion ou Création cosmique
qui est mystérieusement ou paradoxalement issue de Lui,
peut-être malgré Lui pour tenter et afliiger un monde de
créatures temporelles. Mais toutes ces solutions ne font
rien de plus que refléter le désaccord apparent entre les
deux aspects de notre expérience ; elles n’essaient pas
de concilier ces deux aspects, elles ne résolvent ni
n’expliquent le désaccord ; elles se bornent à l’affirmer
à nouveau par un dualisme déclaré ou voilé et une divi-
sion essentielle de 1’Indivisible. Pratiquement, on y
affirme un Divin duel : le Aloi ou Ame et la Nature.
Mais la Nature, la Puissance dans les choses, ne peut
rien être d’autre qu’une puissance du Moi, de I’Ame, de
l’Être essentiel des choses ; ses œuvres ne peuvent être
entièrement indépendantes de l’Arne, du Moi, elles ne
peuvent être un résultat, une activité propre de la
Nature, contraires au Moi et non affectées par le consen-
tement ou le refus du Moi, ni la violence d’une Force
mécanique imposée à ïinertie d’une Passivité mécanique.
I1 est possible aussi de postuler un Moi observateur inactif
e t un Divin créateur actif ; mais cet expédient ne peut
nous servir, car à la fin l’un et l’autre devront en vérité
n’être qu’un sous un aspect duel : le Divin étant l’aspect
actif du Moi observateur, le Moi un témoin de sa propre
Divinité en action. L’existence d’un dés,accord, d’un
fossé entre le Moi en connaissance et le même Moi
en ses œuvres, requiert une explication, mais il se pré-
sente comme inexpliqué et inexplicable. Nous pourrions
encore postuler une double conscience de Brahman,
de la Réalité : l’une statique et l’autre dynamique,
l’une essentielle e t spirituelle, en quoi il est le Moi par-
fait et absolu, e t l’autre formatrice, pragmatique, en
quoi il devient non-moi et à quoi son caractèreabsolu
et sa perfection ne se soucient pas de participer : car
ce n’est qu’une formation temporelle dans la Réalité non-
temporelle. Mais pour nous, même si nou.;c ne sommes
qu’à demi existants, à demi conscients., nous n’en
habitons pas moins le demi-rêve de vivre de l’Absolu
et nous sommes obligés par la Nature, et d’en être terri-
blement e t incessamment occupés et de le traiter comme
réel, et cela revêt alors l’apparence d’une évidente mysti-
fication. E n effet cette conscience temporelle et ses
formations sont aussi en fin de compte une l’uissance du
Moi unique, dépendent de lui, ne peuvent exister que
par lui ; ce qui existe par la puissance de la Réalité
ne peut être sans rapport avec Elle, ou encore : Cela
ne peut être sans rapport avec le monde cju’a façonné
Sa propre Puissance. Si le monde existe par l’Esprit su-
prême, son ordre e t ses rapports doivent également exis-
ter par la puissance de l’Esprit, sa loi doit être conforme
à quelque loi de la conscience et de l’existence spiri-
tuelles. Le Moi - la Réalité - doit être conscient de la
conscience du monde (et en la conscience du monde)
qui existe en son être. Une puissance du Moi, de la Réa-
lité, doit constamment déterminer ou du moins sanction-
ner ses phénomènes e t ses activités, car il ne peut y
avoir de puissance indépendante, de Naturle qui ne soit
dérivée de l‘originelle et éternelle Existence en soi. Si
le Moi ou Réalité n’en fait pas davantage, il doit du moins
causer ou déterminer l’univers par le seul fait de sa
consciente omniprésence. C’est, à n’en pas douter, une
vérité d’expérience spirituelle, qu’il y a un état de paix
et de silence dans l’Infini derrière l’activité cosmique,
une Conscience qui est le Témoin immobile de la créa-
tion - mais cela ne constitue pas l’intégralité de l’expé-
rience spirituelle, e t nous ne pouvons espérer trouver
une explication fondamentale et totale de l’univers
dans un seul aspect de la connaissance.
Une fois admis un gouvernement divin de l’univers,
nous devons conclure que son pouvoir de gouverner est
complet e t absolu ;car autrement, nous sommes obligés
de supporter qu’un être et une conscience infinis e t
absolus ont une connaissance et une volonté limitées
en leur contrôle des choses ou entravées en leur pouvoir
d’agir. I1 n’est pas impossible de concéder que la Divinité
immanente suprême puisse laisser une certaine liberté
d’action à quelque chose qui est venu à l’existence en Sa
perfection, mais qui est soi-même imparfait et cause
d’imperfection, à une Nature ignorante ou inconsciente,
à l’action de la volonté et du mental humains, et même
à une Puissance consciente, à des Forces conscientes de
ténèbres e t de mal qui se fondent sur le règne d‘une
Inconscience fondamentale. Mais aucune de ces choses
n’est indépendante de Sa propre existence, de Sa
propre nature, de Sa propre conscience, et aucune ne
peut agir sinon en Sa présence et par Sa sanction ou Sa
permission. La liberté de l’homme est relative, et il ne
peut être tenu pour seul responsable de l’imperfection
de sa nature. L’ignorance et l’inconscience de la Nature
ont apparu, non point indépendamment, mais dans
l’Être unique; l’imperfection des activités de cette Nature
ne peut être entièrement étrangère à quelque volonté
de l’immanence. On peut admettre qu’il est permis
aux forces mises en branle de fonctionner selon la loi
de leur mouvement ;mais ce que la divine Omniscience
et Omniprésence a laissé apparaître et agir en Son
omniprésence, en Sa toute-existence, nous devons
considérer que c’est Elle qui l’a engendrk et ordonné,
puisque sans le fiat de l’Être, cela ne pourrait avoir été,
ni continuer d’exister. Si le Divin se soucie tant soit peu
du monde qu’Il a manifesté, il n’y a pas d’autre
Seigneur que Lui, et on ne pourra jamais éviter ou
écarter cette nécessité de Son être originel et universel.
C’est en partant de cette conséquence évidente de notre
prémisse première, e t sans que nous puissions éluder
aucune de ses implications, qu’il nous faut considérer
le problème de l’imperfection, de la souffrance et du mal.
Et d’abord il faut nous rendre compte que l’existence
de l’ignorance, de l’erreur, de la limitation, de la souf-
france, de la division et de la discorde dans le monde ne
constitue pas nécessairement en soi-même, comme nous
l’imaginons trop inconsidérément, une nég,ation ou une
réfutation de l’être, de la conscience, de la puissance, de
la connaissance, de la volonté, du délice divins dans
l’univers. Elles peuvent l’être si nous devons les consi-
dérer en elles-mêmes séparément, mais nous n’avons pas
besoin de les considérer comme telles si nous parvenons
à une claire vision de leur place et de leur signification
dans une vue complète des activités universelles. Une
partie isolée de l’ensemble peut être imparfaite, laide,
incompréhensible, puis, si nous la revoyons dans
l’ensemble, reprendre sa place dans l’harmonie, avoir un
sens et une utilité. L’être de la Réalité divine est infini ;
en cet être infini, nous trouvons partout l’être limité
- tel est le fait apparent d’où semble partir notre
existence en ce monde et dont notre ego étroit et ses
activités egocentriques portent constamment témoi-
gnage. Mais, en réalité, quand nous ]parvenons à
une intégrale connaissance de nous-mêmes, nous décou-
vrons que nous ne sommes pas limités, car nous aussi
nous sommes infinis. Notre ego n’est qu’une face de l’être
universel et n’a pas d’existence séparée ; notre individua-
lité séparatrice apparente n’est qu’un mouviement super-
ficiel, derrière lequel notre individualité véritable
s’étend j nsqu’à l’unité avec toutes choses et s’élève
jusqu’à l’unité avec la transcendante Infinité divine.
Ainsi notre ego, qui semble être une limitation d’exis-
tence, est en réalité une puissance d’infinité ; la multi-
plicité sans nombre des êtres dans le monde est un
résultat et un signe évident, non point d’une limitation
ou d’un état fini, mais de cette illimitable Infinité.
L’apparente division ne peut jamais s’ériger en sépa-
ration réelle ; il y a, la supportant et la dominant, une
indivisible unité que la division elle-même ne peut
diviser. Ce fait universel et fondamental de l’ego et
d’une apparente division avec leurs activités séparatives
dans l’existence du monde, n’est pas une négation de la
divine Nature, de son unité et de son être indivisible ;
ce sont les résultats superficiels d’une multiplicité infinie
qui est un pouvoir de l’Unité infinie.
I1 n’y a donc pas de réelle division ou limitation de
l’être, pas de contradiction fondamentale dans la Réalité
omniprésente ; mais il semble bien y avoir une réelle
limitation de conscience : il y a une ignorance du moi, un
voile qui masque la Divinité intérieure, et toute iniper-
fection en est la conséquence. Car nous nous identifions
mentalement, vitalement, physiquement, avec cette
superficielle conscience de l’ego qui est notre première
expérience impérieuse de nous-même ; ceci nous impose
une division, non point fondamen talement réelle, mais
pratique, avec toutes les fâcheuses conséquences qu’en-
traîne cette séparation d’avec la réalité. Ici encore
cependant il nous faut découvrir que, du point de vue
des activités de Dieu - et quelles que soient nos réac-
tions ou notre expérience de surface - le fait d’igno-
rance est lui-même une opération de connaissance et
non une véritable ignorance. Le phénomène d’ignorance
y est un mouvement superficiel ; car derrière se tient
une toute-conscience indivisible : l’ignorance est un
pouvoir que cette tonte-conscience met en avant,
pouvoir qui se limite dans un certain domaine, entre
certaines bornes, à une opération de connaissance parti-
culière, à un mode particulier de fonctionnement
conscient, et elle garde en attente tout le reste de sa
connaissance, comme une force en réserve. Tout ce qui
est ainsi caché constitue une réserve occulte de lumière
et de puissance OU la Toute-Conscience puise pour
l’évolution de notre être dans la Nature ; un fonction-
nement secret comble toutes les lacunes de l’Ignorance
du premier plan, se sert de ses trébuchements apparents,
les empêche de conduire à un autre résultat final que
celui qu’a décrété la Toute-Connaissance, et aide l’âme
dans l’Ignorance à puiser dans son expérience - même
dans les souffrances et les erreurs de la personnalité
naturelle - ce qui est nécessaire à son évolution, et à
abandonner ce qui n’est plus utilisable. Ce pouvoir de
façade qu’est l’Ignorance est un pouvoir de concentra-
tion en un jeu limité, très semblable au pouvoir de notre
mentalité humaine qui nous permet de nous absorber en
un objet particulier, en une tâche particulière e t de
paraître y employer seulement la quantité die connaissance
et les idées qui sont nécessaires à cette tâche - le reste,
qui y est étranger ou pourrait gêner, est mlomentanément
relégué à l’arrière-plan. Cependant, ce qui a fait la tâche
à accomplir, vu la chose à voir, c’est en réalité, tout le
temps, la conscience indivisible que nous sommes ;c’est
elle qui silencieusement connaît e t agit,, et non point
quelque fragment de conscience ou une quelconque
exclusive ignorance en nous ; il en va de même pour ce
pouvoir de concentration mis en avant par la T o u t e
Conscience au-dedans de nous.
Dans notre appréciation des mouvements de notre
conscience, nous tenons à juste titre cette capacité de
concentration pour l’un des plus grands pouvoirs de Ia
mentalité humaine. Mais de même le pouvoir de faire
apparaître ce qui, semble-t-il, est le jeu exclusif d’une
connaissance limitée, ce pouvoir qui se présente à nous
comme une ignorance, doit également être considéré
comme l’un des plus grands pouvoirs de la Conscience
divine. Seule une suprême Connaissancemaîtresse d’elle-
même peut avoir ainsi la puissance de se limiter dans
l’acte et cependant d’accomplir parfaitement toutes ses
intentions à travers cette apparente ignorance. Dans
l’univers, nous voyons cette suprême Connaissance
maîtresse d’elle-même, agissant à travers une multitude
d’ignorances, dont chacune s’efforce d’agir selon son
propre aveuglement; et pourtant à travers toutes ces
ignorances, la Connaissance conssjuit et exécute ses
harmonies universelles. Plus encok : le miracle de son
omniscience apparaît de la facon la plus saisissante en ce
qui nous semble l’action d’un Inconscient, quand, par la
nescience complète ou partielle - plus épaisse que notre
ignorance - de l’électron, de l’atome, de la cellule, de la
plante, de l’insecte, des formes inférieures de vie animale,
elle arrange parfaitement son ordre des choses et guide
l’impulsion instinctive ou l’élan inconscient vers une fin
dominée par la Toute-Connaissance, mais tenue derrière
un voile, ignorée par la forme instrumentale de l’exis-
tence, et pourtant parfaitement efficace dans le cadre
de cet instinct ou de cette impulsion. Nous pouvons
donc dire que cette action de l’ignorance, de la nescience,
n’est pas une ignorance réelle, mais une puissance,
un signe, une preuve d‘une omnisciente connaissance
de soi et de tout. S’il nous faut un témoignage personnel
et intérieur de cette toute-conscience indivisible qui
est derrière l’ignorance - et dont toute la Nature
est la preuve extérieure - nous ne pouvons le trouver
avec quelque intégralité qu’en notre être intérieur le plus
profond, ou en notre état spirituel plus ouvert et plus
élevé quand nous franchissons le voile de notre ignorance
de surface e t que nous prenons contact avec l’Idée et la
Volonté divines qu’il dissimule. Nous discernons alors
clairement que ce que nous avons fait par nous-même
âans notre ignorance était néanmoins suivi et guidé en
ses résultats par l’invisible Omniscience ; nous décou-
vrons un plus grand jeu derrière notre jeu ignorant, e t
nous commençons d’en entrevoir le dessein en nous.
Alors seulement nous pouvons voir et connaître ce que
pour le moment nous adorons par la foi, recoiinaître
pleinement la pure et universelle Présence, trouver le
Seigneur de tous les êtres et de toute la Nature.
Ce qui vaut pour la cause, qui est l’Ignorance, vaut
148 La conscience infinie e f l’ignorance
également pour les conséquences de cette Ignorance.
Tout ce qui nous semble incapacité, faiblesse, limitation
de puissance ou impuissance, lutte dans les entraves et
labeur dans les chaînes de notre volonté prend, du point
de vue du Divin en ses propres activités, l’aspect d’une
juste limitation d’une puissance omnisciente, limitation
effectuée par la libre volonté de cette Puissance même
pour que l’énergie de surface corresponde exactement à
l’œuvre qu’elle doit accomplir, à sa tentative, au suc-
cès accordé ou à l’échec assigné parce que nécessaire, &
l’équilibre de la somme des forces dont elle fait partie, e t
au résultat plus vaste dont ses propres résultats sont une
portion inséparable. Derrière cette limitation de puis-
sance est la Toute-puissance, et dans la limitation cette
Toute-puissance est à l’œuvre ; mais c’est par la somme
d’un grand nombre d’activités limitées que l’indivisible
Omnipotence exécute infailliblement et souverainement
ses desseins. Ce pouvoir de limiter sa force et d’œuvrer en
se limitant par ce que nous appelons labeur, efforts, diffi-
culté, par ce qui nous semble une série d’échecs ou de
semi-réussites, e t d’accomplir par là ses intentions se-
crètes, n’est donc pas le signe, la preuve, la réalité d’une
faiblesse, mais le signe, la preuve et la réalité - la plus
grande qui soit possible - d’une omnipotence absolue.
Quant à la souffrance, qui est une pierre d’achoppe-
ment si importante dans notre tentative de compréhen-
sion de l’univers, elle est évidemment une conséquence
de la limitation de conscience, de la restriction de force
qui nous empêche de maîtriser ou d’assimiler le contact de
ce qui est pour nous une force autre que la nôtre. Le résul-
t a t de cette incapacité, de cette désharmoriie, est que nous
ne pouvons saisir le délice de ce contact et qu’il provoque
en nous une réaction de malaise ou de douleur, un senti-
ment de manque ou d’excès, un désaccord causant une
blessure intérieure ou extérieure - réaction née de la
séparation entre le pouvoir de notre être et le pouvoir
de l’être qui se présente à nous. Au-delà, idans notre Moi,
notre esprit, se trouve le Tout-Délice de l’être universel
qui fait son profit du contact : un délice (d’abord dans la
souffrance supportée, ensuite dans la conquête de la souf-
france, et enfin dans la transmutation qui doit suivre ;
car douleur et souffrance sont un terme perverti et con-
traire du délice d’existence, et ils peuvent être transfor-
més en leur opposé, et même en le Tout-Délice originel,
Ananda. Ce Tout-Délice n’est pas présent dans l’univer-
sel seulement, il est ici-même, secret en nous, comme
nous pouvons le découvrir quand nous nous retirons de
notre conscience extérieure pour entrer dans le Moi qui
est au-dedans de nous. L’être psychique en nous fait son
profit même de ses expériences les plus perverties e t
contraires tout autant que d’autres plus favorables, et il
croît aussi bien en les rejetant qu’en les acceptant ; il
tire une signification, une u Mité divines de nos souffran-
ces, difficultés e t infortunes les plus poignantes. Seul ce
l‘out-Délice pouvait avoir l’audace ou le cœur de s’impo-
ser ou de nous imposer de telles expériences ; lui seul
pouvait ainsi les faire servir à ses propres fins et à notre
profit spirituel. De même, seule une inaliénable harmo-
nie de l‘être inhérente à une inaliénable unité de l’être
pouvait projeter tant de discordes apparemment cruel-
les, e t les obliger cependant à servir son dessein de telle
sorte que finalement elles ne puissent rien faire d’autre
que servir et protéger, qu’elles se changent même en
éléments qui forment un rythme universel grandissant,
une ultime harmonie. A chaque pas, c’est la Réalité di-
vine que nous pouvons découvrir derrière ce que la na-
ture de la conscience superficielle où nous demeurons
nous oblige encore d’appeler non-divin, et que nous
avons raison en un sens d’appeler ainsi, car ces apparen-
ces sont un voile qui recouvre la divine Perfection, un
voile nécessaire pour le moment, mais nullement l’image
vraie et complète.
Mais même quand nous considérons ainsi l’univers,
nous ne pouvons ni ne devons répudier comme entière-
ment et radicalement fausses et irréelles les valeurs que
lui attribue notre propre conscience humaine limitée.
Car I’amiction, la douleur, la souffrance, l’erreur, la faus-
seté, l’ignorance, la faiblesse, la méchanceté, l’incapacité,
le fait de ne pas faire ce qu’il faut faire, de mal faire,
la volonté déviée et la volonté déniée, l’égoïsme, la limi-
tation, la séparation d’avec les autres être!; avec qui nous
devrions être un, tout ce qui constitue l’aspect effectif
de ce que nous appelons le mal, sont des faits de la cons-
cience universelle, et non des fictions ou des irréalités -
bien que la signification complète ou la vraie valeur de
ces faits ne soient pas celles que nous leur prêtons en
notre ignorance. Cependant la signification que nous
leur donnons est une partie de leur vraie signification,
les valeurs que nous leur attribuons sont nécessaires A
leur complète évaluation. Nous découvrons un aspect de
la vérité de ces choses quand nous pénétrons en une
conscience plus profonde et plus vaste, car nous trouvons
alors qu’il y a une utilité cosmique et individuelle à ce
qui se présente à nous comme ennemi et comme mal.
Sans l’expérience de la douleur nous ne saurions en effet
atteindre à toute l’infinie valeur du délice divin que la
douleur est en train d’enfanter ;toute ignorance est une
pénombre qui environne une orbe de connaissance, toute
erreur est significatrice de la possibilité et de l’effort
d’une découverte de vérité ; chaque faiblesse, chaque
faillite est un premier sondage des abîmes de puissance
et de potentialité ; toute division est destinée à enrichir,
par une expérience variée de la douceur de l’unification,
la joie de l’unité réalisée. Toute cette imperfection est
pour nous le mal, mais tout mal est en train d‘enfanter le
bien éternel ; car dans la loi de cette vie qui émerge de
l’Inconscience, tout est une imperfection qui est la condi-
tion première pour manifester avec une plus grande per-
fection la divinité cachée. En même temps, le sentiment
que nous avons maintenant de ce mal et de cette imper-
fection, la révolte de notre conscience contre eux sont
pourtant aussi une évaluation nécessaire, car si nous
avons d’abord à les affronter et à les supporter, la tâche
ultime qui nous est assignée n’en est pas mioins de rejeter,
de surmonter, de transformer la vie et lai nature. C’est
pour cette raison qu’il n’est pas permis à leur insistance
de se relâcher ;l’âme doit apprendre les conséquences de
l’Ignorance, elle doit être éperonnée par leurs réactions
dans son effort de maîtrise et de conquête et enfin dans
son plus haut effort de transformation et de transcen-
dance. Quand on vit intérieurement dans les profon-
deurs, il est possible de parvenir intérieurement à un état
de vaste égalité et de vaste paix, que ne troublent pas les
réactions de la nature extérieure. C’est là une libération
immense, mais incomplète - car la nature extérieure
aussi a droit à la délivrance. Or, même si notre déli-
vrance personnelle est complète, il reste encore la
souffrance d’autrui, le monde dans les douleurs de l’en-
fantement, que celui qui a l’âme élevée ne peut contem-
pler avec indifférence. I1 y a avec tous les êtres une
unité que quelque chose en nous ressent, et la déli-
vrance d’autrui doit être ressentie comme essentielle à
notre propre délivrance.
Telle est donc la loi de la manifestation, la raison de
l’imperfection que nous voyons en ce monde. Ce n’est, il
est vrai, qu’une loi de manifestation, et même une loi
spéciale au mouvement dans lequel nous vivons, et nous
pouvons dire qu’elle eût pu ne point être - s’il n’y avait
pas eu de mouvement de manifestation, ou pas ce mou-
vement particulier ; mais, étant donné cette manifesta-
tion et ce mouvement, la loi est nécessaire. I1 ne sufit
pas de dire simplement que cette loi et tout ce qui l’en-
toure sont une irréalité créée par la conscience mentale,
sont non-existants en Dieu, et que la seule sagesse con-
siste a rester indifférent à ces dualités ou à sortir de la
manifestation pour entrer en l’être pur de Dieu. I1 est
exact que ce sont des créations de la Conscience mentale,
mais le Mental n’est responsable qu’au second degré ;
dans une réalité plus profonde, ce sont, nous l’avons vu,
des créations de la Conscience divine projetant le mental
hors de Sa Toute-connaissance afin de réaliser ces valeurs
opposées ou contraires de Sa toute-puissance, de Son
tout-délice, de Son être intégral et de Son unité. I1 est
évident que nous pouvons qualifier d’irréels cette ac-
tion et ces fruits de la Conscience divine en ce sens qu’ils
ne sont pas la vérité éternelle et fondamentale de l’être,
ou qu’ils peuvent être taxés de fausseté parce qu’ils
contredisent ce qui est originellement et ultimement la
vérité ; ils ont toutefois leur réalité et leur importance
persistantes à notre stade présent de la manifestation,
et ils ne peuvent être une simple erreur de la Conscience
divine, sans qu’aucun sens dans la diviine sagesse, ni
aucun dessein de la joie, de la puissance., de la connais-
sance divines ne justifient leur existence. Une justifi-
cation doit exister, même si pour nous elle repose sur un
mystère qui, tant que nous vivons en une expérience
de surface, peut nous apparaître comme une énigme
insoluble.
Néanmoins si, acceptant cet aspect de la Nalure, nous
disons que toutes les choses sont assujetties à la loi im-
mobile e t statutaire de leur être, et que l’homme aussi
doit être assujetti à ses imperfections, son ignorance,
son péché, sa faiblesse, sa bassesse, sa souffrance, notre
vie perd sa signification véritable. L’effoirt perpétuel de
l’homme pour s’élever hors des ténèbres et de l’insuffi-
sance de sa nature ne pourrait alors avoir nulle issue dans
le monde lui-même, dans la vie elle-même ; sa seule issue,
s’il en est une, devrait consister à échapper à la vie, au
monde, à l’existence humaine et par conséquent à la loi
éternellement non-satisfaite qui lui impose l’imperfec-
tion, pour entrer soit en un paradis des dieux ou de Dieu,
soit en la pure ineffabilité de l’Absolu. S’il en est ainsi,
l’homme ne pourra jamais réellement dégager de l’igno-
rance e t de la fausseté la vérité et la connaissance, du
mal et de la laideur le bien et la beauté, de la faiblesse et
de la bassesse la puissance et la gloire, de l’affliction e t de
la souffrance la joie et le délice contenus dans l’Esprit
qui se tient derrière eux, et dont ces contradictions sont
les premières conditions, adverses et contraires, d’émer-
gence. Tout ce qu’il peut faire, c’est de retrancher de lui
les imperfections et d’outrepasser également les opposés
qui leur font équilibre et qui sont imparfaits, eux aussi;
il doit avec l’ignorance abandonner la1 connaissance
humaine, avec le mal le bien humain, avec la faiblesse
la force et la puissance humaines, avec la lutte et la souf-
france la joie et l’amour humains ; car ces choses sont en
notre nature présente inséparableinent jumelées, elles
semblent des dualités conjointes, pôles négatifs et pôles
positifs de la même irréalité et, faute de pouvoir les
élever et les transformer, il faut les abandonner les unes
et les autres. La nature humaine ne peut trouver son
accomplissement dans la divinité ; elle doit disparaître,
être repoussée et rejetée. Qu’il en rEsulte la jouissance
individuelle de la nature divine absolue ou de la Présence
divine, ou un Nirvâna dans l’Absolu sans formes, c’est un
point sur lequel les religions et les philosophies diffè-
rent : mais, dans un cas comme dans l’autre, l’existence
humaine sur terre doit être considérée comme condam-
née à l’imperfection éternelle par la loi même de son
être ; elle est perpétuellement et irrémédiablement une
manifestation non-divine dans la divine Existence. E n
assumant la condition humaine, et peut-être par le fait
même de la naissance, l’âme a décliu du Divin, a commis
une erreur ou un péché originels que l’homme, dès qu’il
est éclairé, doit se donner pour but spirituel d’effacer
complètement, d’éliminer sans défaillance.
E n ce cas, la seule explication raisonnable d’une ma-
nifestation ou création aussi paradoxale est qu’il s’agit
d’un divertissement cosmique, d’une Lîlâ, d’un jeu, d’un
amusement de l’Être divin. Peut-être fait-Il semblant
d’être non-divin, peut-être revêt-I1 cette apparence
comme le masque, ou le maquillage d’un acteur, pour le
seul plaisir de la feinte ou du drame. Ou encore, I1 a créé
le non-divin, l’ignorance, le péché et la souffrance pour la
simple joie d’une création multiple. Ou peut-être l’a-t-Il
fait, comme le supposent curieusement certaines reli-
gions, pour qu’il y ait des créatures inférieures qui Le
louent et Le glorifient de Sa bonté, Sa sagesse, Sa félicité
et Son omnipotence éternelles, et qu’elles essaient timi-
dement de s’approcher de la bonté de quelques centi-
mètres afin de partager la félicité - sous peine d’un
châtiment, que d’aucuns disent éternel, si elles échouent
dans leur tentative, comme ce sera nécessairement le cas
pour la grande majorité, en raison même de leur imper-
fection. Mais, à la doctrine d’une Lîlâ si grossièrement
conçue, on peut toujours répliquer qu’un Dieu, lui-même
tout-bienheureux, qui se réjouirait de la souffrance des
créatures ou leur imposerait cette souffrance pour expier
les défauts de sa propre création imparfaite, ne serait
nullement Divin e t que l’être moral et l’intelligence de
l’humanité doivent se révolter contre Lui ou nier Son
existence. Si au contraire l’âme humaine est une parcelle
de la Divinité, si elle est en l’homme un Esprit divin qui
revêt cette imperfection et, sous la forme humaine, con-
sent à supporter cette souffrance, ou encore si l’âme en
l’humanité est destinée à être entraînée jusqu’à l’Esprit
divin, à être Son associée, ici-bas dans le jeu de l’imper-
fection, ailleurs dans le délice de l’être parfait, la Lîlâ a
beau demeurer un paradoxe, elle cesse d’iitre un para-
doxe cruel ou révoltant ; on peut tout au plus la consi-
dérer comme un mystère étrange et inexplicable pour
la raison. Pour l’expliquer, il manque deux éléments :
un assentiment conscient de l’âme à cette manifestation,
et une raison dans la Toute-Sagesse qui rende le jeu
significatif et intelligible.
L’étrangeté du jeu s’atténue, le paradoxe perd de son
acuité, si nous découvrons que, bien qu’il (existe des de-
grés établis, chacun ayant son ordre de nature appro-
prié, ce ne sont que fermes échelons pour une ascension
progressive den âmes incarnées dans les formes de la
matière, une manifestation divine progressive s’élevant
de l’état inconscient à l’état supra-conscient ou
intégralement conscient, avec la conscience humaine
comme décisif point de transition. L,’imperfection
devient alors un terme nécessaire de la manifectation :
car, puisque la nature divine entière est cachée
mais présente dans l’Inconscient, elle doit en être pro-
gressivement dégagée ; cette progression nécessite un
déploiement partiel, e t ce caractère partiel, ce développe-
ment inachevé exigent l’imperfection. Une manifestation
évolutive exige un moyen terme avec des degrés au-dessus
et des degrés au-dessous - et c’est l’étape que repré-
sente précisément la conscience mentale de l’homme,
mi-connaissance, mi-ignorance, puissance intermédiaire
de l’être encore appuyée sur l’Inconscient mais s’élevant
lentement vers la divine Nature toute-consciente.
Un déploiement partiel impliquant l’imperfection et
l’ignorance peut prendre pour compagne inévitable, et
peut-être pour base de certains mouvements, une per-
version apparente de la vérité originelle de l’être. Pour
que durent l’ignorance ou l’imperfection, tout ce qui
caractérise la nature divine, son unité, sa toute-cons-
cience, sa toutepuissance, sa toute-harmonie, son bien en
tout, son délice en tout doit avoir un apparent con-
traire ; limitation, discorde, inconscience, désharmonie,
incapacité, insensibilité et souffrance, mal, doivent
apparaître. Car sans cette perversion, l’imperfection
serait dépourvue de base solide, et ne pourrait ni mani-
fester, ni maintenir si librement sa nature en opposition
avec la présence de la Divinité sous-jacente. Une con-
naissance partielle est une connaissance imparfaite, et
une connaissance imparfaite est, dans la mesure de son
imperfection, une ignorance, l’opposé dela nature divine ;
mais quand cette connaissance partielle considère ce qui
dépasse sa connaissance, ce contraire négatif devient un
contraire positif ; il engendre l’erreur, la fausse connais-
sance, un commerce faux avec les choses, avec la vie,
avec l’action ;la connaissance fausse devient une volonté
fausse dans la nature, peut-être d’abord fausse par er-
reur, mais ensuite fausse par choix, par attachement,
par délectation dans la fausseté - le simple contraire se
transforme en une perversion complexe. L‘inconscience
et l’ignorance une fois admises, ces contraires positifs
apparaissent comme un résultat naturel, suivant une
succession logique, et doivent être admis aussi comme
facteurs nécessaires. La seule question est de savoir
pourquoi une manifestation progressive de ce genre
etait elle-même nécessaire ; c’est là le seul point qui de-
ineure obscur pour notre intelligence.
Une manifestation de cette sorte, autocréation ou
Lîlâ, ne semblerait pas justifiable si elle était imposée à
la créature contre sa volonté; or il sera évident que
1% La conscience infinie et l’ignorance
l’assentiment de l’esprit incarné doit être là déjà, car
Prakriti ne peut agir sans l’assentiment du Purusha.
Pour rendre possible la création cosmiqiue, il a dû y
avoir, non seulement la volonté du Purusha divin, mais
l’assentiment du Puruslia individuel pour rendre possible
la manifestation individuelle. On peut dire, il est vrai,
que la raison pour laquelle la Volonté et le délice divins
assument cette manifestation progressive dificile et
tourmentée, et la raison pour laquelle l’âme y a donné
son assentiment sont encore un mystère. Mais ce n’est
pas tout à fait un mystère si nous considérons notre
propre nature et si nous pouvons supposer au commen-
cement quelque mouvement analogue de notre être qui
se trouverait à l’origine cosmique de notre nature. De
fait, un jeu de cache-cache - se cacher et se découvrir
- est l’une des joies les plus vigoureuses qu’un être
conscient puisse se donner à lui-même, c’es,t un jeu d’un
extrême attrait. I1 n’y a pas de plus grand plaisir pour
l’homme lui-même qu’une victoire qui est en son prin-
cipe même un triomphe sur des difficultés., une victoire
de connaissance, une victoire de puissance, une victoire
de création remportée sur les impossibilitks de la créa-
tion, un délice dans la maîtrise d’un labeur exténuant,
dans la conquête d’une souffrance et de ses dures épreuves.
A la fin de la séparation vient l’intense joie de l’union,
la joie de retrouver un moi de qui nous étions séparés.
I1 y a un attrait dans l’ignorance même parce qu’elle
nous procure la joie de la découverte, la surprise d’une
création nouvelle et imprévue, une grande aventure de
l’âme ; il y a une joie du voyage et de la quête et de la
découverte, une joie de la bataille et de son couronne-
ment, du labeur e t de la récompense du labeur. Si le
délice d’existence est le secret de la création, tout cela
fait aussi partie des délices de l’existence ; et peut être
considéré comme la raison, ou du moins une raison, de
cette Lîlâ apparemment paradoxale et contraire. Mais,
outre ce choix du Purusha individuel, il y a u n e vérité
plus profonde inhérente à l’Existence originelle et qui
trouve son expression en la plongée dans l’inconscience ;
Le divin ei le noli-divin 157
il en résulte une affirmation nouvelle de Sachchidânanda
can ce qui est apparemment son opposé. Si nous admet-
tons le droit de l’Infini à se manifester diversement,
cela aussi est intelligible et a sa significalion profonde,
car c’est l’une des possibi1ili.s de sa inanifestatioii.
Chapitre trente-troisième
L’illusion cosmique,
mental, rêve et hallucination
O toi qui es venu en ce monde éphémère e t

malheureux, tourne-toi vers Moi.
Bhagûüad- Gliâ, IX, 33.
Ce Moi est un moi de Connaissance, une
lumière intérieure dans le cœur ;il est l’être
conscient commun 3 tous les états d’être et il
se meut dans les deux mondes. I1 devient un
moi de rêve e t passe au-delà de ce mondeet de
ses formes de mort... I1 y a deux plans de cet
être conscient, ce monde-ci e t les autres ; un
troisibme état est le lieu de rencontre, l’état
de rêve, et quand il se tient en ce lieu de ren-
contre, il voit les deux plans de son existence,
ce monde-ci e t l’autre monde. Quand il dort, il
prend la substance de ce monde-ci en lequel est
tout, e t lui-même d6fait e t lui-même construit
par sa propre illumination, sa propreiumlière;
quand cet être conscient dort, il devient
...
lumineux de sa propre lumière I1 n’y a ni
routes, ni chars, ni joies ni plaisirs, ni bassins,
ni étangs, ni rivières, mais il les crée par sa
propre lumière, car il est celui qui fait. Par le
sommeil, il rejette son corps et, ne dormant
pas, il voit ceux qui dorment ;il conserve par
son soume vital ce nid inférieur e t il s’élance,
immortel, de son n i d ; immortel, il v a où il
veut, le Purusha d‘or, le Cygne solitaire. On
dit : u le pays de veille seul est sien, car les
choses qu’il voit lorsqu’il est éveillé, celles-là
seules il les voit endormi II ; mais là il est sa
propre lumière.
BrihadâranyakaUpanishad, IV, 3, 7 14.
Ce qui est vu et ce qui n’est pas vu, ce qui
est éprouvé et ce qui n’est pas éprouvé, ce
qui est e t ce qui n’est pas -tout il voit, il est
tout e t il voit.
Prasna Upanishad, IV, 5.
160 La conscience infinie ef l’ignorance
Toute la pensée humaine, toute l’expérience mentale
de l’homme se meut entre une affirmation et une néga-
tion constantes ; il n’y a pour son mental nulle vérité
d’idée, nul résultat d’expérience qui ne puissent être
affirmés, nuls qui ne puissent être niés. Son mental a
nié l’existence de l‘être individuel, nié l’existence du
cosmos, nié l’existence de toute Réalité immanente ou
sous-jacente, nié toute Réalité par-delà l’individu et le
cosmos ; mais il affirme aussi constamment ces choses -
parfois l’une d’elles seulement, ou deux quelconques
d’entre elles, ou toutes ensemble. I1 est obligé de le faire
parce que notre mental pensant, de par sa naturemême,
traite de possibilités, mais il le fait en ignorant, car il ne
possède pas la vérité qui est derrière chacune d’elles :
il les sonde, les met à l’épreuve, chacune à son tour ou
plusieurs à la fois, afin d’obtenir peut-être sur elles
quelque croyance ou connaissance arrêtée, quelque
certitude ; et cependant, vivant dans un monde de rela-
tivités et de possibilités, il ne peut parvenir à aucune
certitude définitive, à aucune conviction durable e t
absolue. Même ce qui existe en fait, le réalisé, peut
s’offrir à notre mentalité comme un c peut-être oui,
peut-être non »,syâd vâ na syâd vâ, ou comme un est ((
placé sous l’ombre d’un aurait pu ne pas être D e t

((
revêtant l’aspect de cela qui ne sera pas daris l’avenir ».

((
Notre être vital est affligé aussi de la même incertitude ;

il n’est dans l’existence aucun but sur lequel il puisse se
reposer, d’où il puisse tirer une satisfaction sûre et défi-
nitive ou auquel il puisse assigner une valeur durable.
Notre nature part de faits et de manifestations pratiques
qu’elle prend pour réels ; elle est poussée à les dépasser,
à poursuivre des possibilités incertaines, et elle est fina-
lement conduite à mettre en question tout ce qu’elle
avait pris pour réel. Car elle procède d’une ignorance
fondamentale et n’a point de prise sur une vérité assurée ;
toutes les vérités en quoi elle a confiance pour un temps
se révèlent partielles, incomplètes, douteuses.
Au départ, l’homme vit en son mental physique qui
perçoit le manifesté, le physique, l’objectif, et l’accepte
L’illusion cosmique 161
comme un fait, et ce fait comme une vérité évidente en
soi et indubitable ; tout ce qui n’est pas manifesté, pas
physique, pas objectif, il le considère comme irréel ou
irréalisé, et il ne l’acceptera comme entièrement réel que
lorsque cela aura réussi à devenir manifesté, à devenir
un fait physique, à devenir objectif; son être propre aussi,
il le considère comme un fait objectif, dont la réalité est
garantie par son existence en un corps sensible et visible ;
tous les autres êtres et objets subjectifs, il les accepte sur
le même témoignage d’évidence et dans la mesure où ils
peuvent devenir les objets de notre conscience exté-
rieure, où ils peuvent devenir acceptables pour la partie
de la raison qui construit sur les données fournies par
cette conscience e t se fonde sur ces données comme
unique base solide de connaissance. La Science physique
est un vaste développement de cette mentalité; elle
corrige les erreurs des sens et s’avance au-delà des pre-
mières limitations du mental sensoriel en découvrant
des moyens d’amener dans le champ de l’objectivité des
faits et des objets non perceptibles par nos organes
corporels ; mais ses normes du réel sont les mêmes : la
manifestation objective, physique ; son critère du réel
est la possibilité de vérification par la raison positive
et la preuve objective.
Or l’homme a aussi un mental-vital, une mentalité-
vitale qui est un instrument de désir ; ce mental ne se
contente pas du manifesté, il traite de possibilités ; il
a la passion de la nouveauté et cherche toujours à
étendre les limites de l’expérience pour satisfaire ses
désirs, pour jouir des choses, pour s’affirmer plus lar-
gement, pour agrandir le champ de son pouvoir et de
ses gains. I1 désire et possède les manifestations exté-
rieures, il en jouit, mais il poursuit également les possi-
bilités non-réalisées, il brûle de les matérialiser, de les
posséder et aussi d’en jouir. I1 ne se contente pas du
physique et de l’objectif, mais cherche aussi une satis-
faction, un plaisir, subjectifs, imaginatifs, purement
émotifs. N’était ce facteur, le mental physique de
l’homme, laissé à lui-même, vivrait comme l’animal,
T. II 6
acceptant sa vie physique élémentaire actuelle e t les
limites qu’elle comporte comme la seule chose qui lui
soit accessible, se mouvant dans l’ordre établi de la Na-
ture matérielle et ne demandant rien au-delà. Mais ce
mental vital, cette volonté vitale inquiète interviennent
avec leurs exigences e t troublent cette satisfaction
inerte ou routinière qui vit enfermée dans les limites des
manifestations réalisées ;ils accroissent toujours le désir
et la faim, créent un mécontentement, une inquiétude,
une quête vers quelque chose de plus que ce que la vie
semble capable de leur donner ; ils provoquent un vaste
élargissement du champ de la réalisation physique par la
réalisation de nos possibilités non-effectukes, mais aussi
une exigence constante et toujours plus grande, une quête
de mondes nouveaux à conquérir, une pou!;sée incessante
à dépasser les bornes des circonstances, à se dépasser soi-
même. Pour ajouter à cette cause d’inqurétude et d’in-
certitude, intervient un mental pensant qui enquête sur
tout, doute de tout, construit des afirmaitions et les dé-
truit, érige des systèmes de certitude, mais finalement n’en
accepte aucun comme certain, affirme le témoignage des
sens et le met en doute, poursuit jusqu’au bout les conclu-
sions de la raison, mais les défait pour arriver à des
conclusions différentes ou tout à fait opposées, et ainsi
de suite indéfiniment, sinon ad infinitum. C’est l’histoire
de la pensée humaine et de l’effort humain, qui ne brisent
constamment leurs limites que pour se mouvoir toujours
selon les mêmes spirales, élargies peut-être mais suivant
les mêmes courbes de direction, ou des courbes cons-
tamment similaires. Le mental humairi, toujours en
quête, toujours actif, n’arrive jamais à établir solide-
ment la réalité des buts et des objectifs de la vie, ni à
établir la réalité de ses propres certitudes et convic-
tions, ni à une fondation solide ou une formation ferme
de son idée de l’existence.
A un certain point de cette constante inquiétude, de
ce laborieux enfantement, le mental physique lui-même
perd la conviction de ses certitudes objectives et tombe
dans un agnosticisme qui met en doute tous ses propres
critères de vie e t de connaissance, qui se demande si
tout cela est réel ou bien si tout cela, même si c’est réel,
n’est pas futile. Le mental vital, déconcerté par la vie et
peu satisfait ou frustré de toutes ses satisfactions, saisi
d’un profond dégoût, d’une déception profonde, trouve
que tout est tourment et vanité e t il est prêt à rejeter
la vie et l’existence comme irréelles, à rejeter tout ce
qu’il a poursuivi comme une illusion -Mâyâ. Le mental
pensant, détruisant toutes ses affirmations, découvre
que toutes ne sont que des constructions mentales,
qu’il n’y a point de réalité en elles, ou encore que la
seule réalité est quelque chose au-delà de cette existence,
quelque chose qui n’a pas été fait ni construit, quelque
chose d’Absolu e t d’Éternel ;tout ce qui est relatif, tout
ce qui relève du temps est un rêve, une hallucination
du mental ou un vaste délire, une immense Illusion
cosmique, l‘image trompeuse d’une existence apparente.
Le principe de négation l’emporte sur le principe d’af-
firmation et devient universel et absolu. Ainsi naissent
les grandes religions e t philosophies négatrices dumonde ;
et pour la même raison, la force motrice vitale se révolte
contre elle-même ou recherche ailleurs une vie sans
défaut et éternelle, ou encore l’on veut annihiler la vie
même en une Réalité immobile ou une Non-Existence
originelle. Dans l’Inde, deux des plus grands penseurs,
Bouddha e t Shankara, ont donné à la philosophie de la
négation du monde des formules d’une puissance e t
d‘une valeur suprêmes. Entre eux, et aussi plus tard,
sont apparues d’autres philosophies d’importance consi-
dérable, e t dont certaines eurent de nombreux adhérents,
qui furent formulées avec une grande acuité de pensée
par des hommes de génie et de pénétration spirituelle, e t
qui ont discuté avec plus QU moins de force et de succès
les conclusions de ces deux grands systèmes métaphy-
siques ;mais aucune de ces philosophies n’a été mise en
avant avec autant de force, ni par une personnalité
aussi puissante, e t n’a eu pareil effet sur les masses.
L‘esprit de ces deux remarquables philosophies spiri-
tuelles (car, dans le développement historique de la
pensée philosophique de l’Inde, Shankara reprend, com-
plète et remplace Bouddha) a pesé formidablement sur
la pensée, la religion et la mentalité générale de l’Inde.
Partout couve son ombre puissante, on trouve partout
marquée l’empreinte des trois grandes formules : la
chaîne du Karma, la libération de la roue de la renais-
sance, Mâyâ. C’est pourquoi il est nécessaire de consi-
dérer à nouveau l’Idée ou la Vérité qui est derrière la
négation de l’existence cosmique et d’examiner, si briè-
vement que ce soit, la valeur de ses principales formula-
tions ou suggestions, la réalité sur laquelle elles se
fondent, la mesure dans laquelle elles s’imposent à la
raison e t à l’expérience. Pour le moment, il suffira de
jeter un regard sur les principales idées qui se groupent
autour de la conception de la grande Illusion cosmique,
Mâyâ, et de leur opposer celles qui sont propres à notre
ligne de pensée e t de vision ; car les unes et les autres
procèdent de la conception de la Réalité unique, mais
un courant conduit à un Illusionnisme universel, l’autre
à un universel Réalisme - à un univers irréel ou réel -
irréel reposant sur une Réalité transcendante, ou à un
univers réel reposant sur une Réalité à la fois universelle
et transcendante ou absolue.
En soi et par soi, l’aversion de l’être vital, la révolte du
mental vital contre la vie ne peuvent être tenus pour
valables ou concluants. Leur mobile le plus fort est un
sentiment de déception, l’acceptation d’une frustration
qui ne peut pas se prétendre plus probante que ne le peut
le mobile opposé de l’idéaliste, avec son invariable espoir
et sa foi, sa volonté de parvenir à la réalisation. Néan-
moins le mental a quelque raison de soutenir ce senti-
ment de frustration, et d’arriver à cette perception qu’il
y a une illusion derrière tout effort humain, toute tenta-
tive terrestre : illusion de ses évangiles politiques et
sociaux, illusion de ses efforts éthiques vers la perfection,
illusion de la philanthropie et du service, illusion des
œuvres, illusion de la gloire, de la puissaince, du succès,
illusion de tout accomplissement. Les tentatives sociales
et politiques tournent toujours en rond et ne mènent
nulle part ; la vie et la nature de l’homme demeurent
toujours les mêmes, toujours imparfaites ; ni lois, ni
institutions, ni éducation, ni philosophie, ni morale, ni
enseignements religieux n’ont réussi à produire l’homme
parfait, moins encore une humanité parfaite - redressez
tant que vous voudrez la queue d’un chien, dit le
proverbe sanskrit, elle reprendra toujours sa courbe
naturelle. Altruisme, philanthropie et service, amour
chrétien ou compassion bouddhique n’ont pas rendu le
monde plus heureux d’un iota, ils ont seulement apporté
çà et là des fragments infinitésimaux de soulagement
momentané, jeté quelques gouttes d’eau sur le feu de la
souffrance du monde. Tous les buts sont en dernière
analyse transitoires et futiles, tous les accomplissements
insuffisants ou évanescents ;toutes lesœuvres sont autant
de dur labeur, d’efforts, de succès ou d’échecs qui n’abou-
tissent à rien de définitif ;tous les changements qui sont
apportés dans la vie humaine ne sont que de forme, e t
ces formes se suivent les unes les autres en une ronde
futile ; quant à l’essence de la vie, son caractère général
demeure à jamais le même. Cette vision des choses peut
être exagérée, mais elle a une force indéniable ; elle a
pour base une expérience humaine séculaire et elle porte
en elle une signification qui, à un moment ou à un autre,
s’impose à l’esprit avec un air de souveraine évidence.
Plus encore : s’il est vrai que les lois et valeurs fonda-
mentales de l’existence terrestre soient fixes, ou que cette
existence doive tourner toujours en cycles sempiternels
-idée extrêmement répandue depuis fort longtemps -
on ne peut guère en fin de compte échapper à cette vision
des choses. Car l’imperfection, l’ignorance, la frustration
et la souffrance sont un facteur dominant dans l’ordre
existant du monde, et les éléments contraires, connais-
sance, bonheur, succès, perfection, se révèlent constam-
ment mensongers ou inconcluants : les deux opposés
sont si inextricablement mêlés que, si cet état de choses
n’est pas un mouvement vers un plus grand accompli-
sement, si c’est le caractère permanent de l’ordre du
monde, alors on ne peut guère se dérober à cette conclu-
sion que tout ici-bas est soit la création d’une Énergie
inconsciente - ce qui expliquerait l’incapacité qu’a une
conscience apparente d’arriver à quoi que ce soit - soit
intentionnellement conçu comme un monde d’épreuve et
d’échec, dont l’aboutissement n’est pas ici mais ailleurs,
à moins que ce ne soit encore une vaste Illusion cosmique
dénuée de but.
Parmi ces conclusions possibles mais incompatibles,
la seconde, telle qu’elle nous est ordinairement présentée,
n’offre aucune base à notre raison philosophique, puisque
nous n’y trouvons aucune indication satisfaisante sur le
rapport existant entrer ici-bas )) et 1’ a au-delà postulés
((
en opposition l’un à l’autre, mais non expliqués dans

l’inévitabilité de leurs relations, et qu’ellle ne jette au-
cune lumière sur la nécessité ou la signification fonda-
mentale de l’épreuve et de l’échec. Ceux-cii ne pourraient
être intelligibles - à moins de les considérer comme la
volonté mystérieuse d’un Créateur arbitraire - que si
des esprits immortels avaient choisi de tenter l’aventure
de l’Ignorance et s’il leur avait été nécessaire d’apprendre
à connaître la nature d’un monde d’Ignorance afin de
pouvoir le rejeter. Mais un tel mobile créateur, néces-
sairement occasionnel et de manifestation tout à fait
passagère, avec la terre comme terrain d’expérience
fortuit, ne pourrait guère suffire à rendre compte du
phénomène immense et durable de ce complexe univers.
I1 peut devenir partie efficiente d’une explication satis-
faisante si ce monde-ci est le champ oii s’élabore un
mobile créateur plus grand, s’il est une manifestation
d’une Vérité divine ou d’une Possibilité divine en quoi,
dans certaines conditions, une Ignorance initiatrice
doive intervenir comme facteur nécessaire, et si l’agence-
ment de cet univers comporte l’obligation pour 1’ Igno-
rance de progresser vers la Connaissance, pour la mani-
festation imparfaite de croître jusqu’en la perfection,
pour la frustration de servir d’échelon vers la victoire
finale, pour la souffrance de préparer une émergence du
divin Délice d’Être. En ce cas, le sentiment de déception,
de frustration, d’illusion, e t de la vanité de toutes
L‘illusion cosmique 167
choses ne serait pas fondé, car les aspects qui semblent
le justifier ne seraient que les circonstances naturelles
d’une évolution difficile. Toute cette tension de lutte et
d’effort, de succès e t d’échec, de joie et de souffrance, ce
mélange d’ignorance et de connaissance seraient l’expé-
rience dont l’âme, le mental, les éléments vitaux et
physiques ont besoin pour croître jusqu’en la pleine lu-
mière d’un être spirituel devenu parfait ; ils se révéle-
raient comme le processus d’une manifestation évo-
lutive. I1 ne serait nécessaire de faire intervenir ni
le fiat d’une Omnipotence arbitraire, ni une lllusion
cosmique, les phantasmes d’une Mâyâ dénuée de
sens.
Mais la philosophie qui nie le monde peut aussi in-
voquer une base mentale et spirituelle plus haute, où
nous sommes sur un terrain plus sûr, car on peut arguer
que le monde est en sa nature même une illusion et que
nul raisonnement, partant des caractères et des condi-
tions d’une Illusion, ne peut le justifier ni l’ériger en réa-
lité : il n’y a qu’une Réalité, la transcendante, la supra-
cosmique ;nul accomplissement divin, même si notre vie
devait devenir la vie des dieux, ne pourrait annuler ou
abolir l’irréalité originelle qui en est le caractère fonda-
mental ; car cet accomplissement ne serait que la face
lumineuse d’une Illusion. Et même si ce n’est pas abso-
lument une illusion, ce serait une réalité d’un ordre infé-
rieur, qui devrait prendre fin dès que l’âme reconnaîtrait
que le Brahman seul est vrai, qu’il n’y a rien autre que
l’Absolu transcendant et immuable. Si c’est là l’unique
Vérité, alors nous n’avons plus rien sur quoi nous ap-
puyer ;la Manifestation divine, la victoire de l’âme dans
la Matière, sa maîtrise de l’existence, la vie divine dans la
Nature, tout cela serait un mensonge ou du moins quelque
chose de non entièrement réel qui se superposerait pour
un temps à la seule vraie Réalité. Mais ici tout repose sur
la conception du mental, l’expérience de la Réalité
qu’a l’être mental, e t sur la mesure dans laquelle cette
conception est valable, cette expérience impérative et,
même si c’est une expérience spirituelle, - et tout dé-
pend de la mesure dans laquelle elle est absolument con-
cluante, - seule impérative.
Bien que ce ne soit pas une attitude orthodoxe, 1’Illu-
sion cosmique est parfois envisagée coinme quelque
chose ayant le caractère d’une expérien ce subjective
irréelle ; elle est alors - ou elle peut être - une image
de formes e t de mouvements qui se lève en quelque
éternel sommeil des choses ou dans une conscience de
rêve et qui est temporairement imposée à une Existence
pure, sans traits, consciente d’elle-même ; c’est un rêve
qui se déroule dans l’Infini. Dans les philosophies des
mâyâvâdistes - car il y a plusieurs systèmes de base
analogues, mais ne coïncidant pas entièrement et en
tous points - on parle de l’analogie avec le rêve, mais
seulement comme d’une analogie, et non comme du
caractère intrinsèque de l’illusion du monde. I1 est diffi-
cile au mental physique positif d’admettre l’idée que
nous-même, le monde et la vie, seules choses dont notre
conscience porte positivement témoignage, soient inexis-
tants, soient une tromperie à nous imposée par cette
conscience. On a argué de certaines analogies, parti-
culièrement celles du rêve et de l’hallucination, pour
montrer qu’il est possible que les expériences de la
conscience puissent sembler réelles et cependant se révéler
sans fondement ou insuffisamment fondées dans la réa-
lité ; de même qu’un rêve est réel pour le rêveur ta n t
que celui-ci dort, mais se révèle irréel dès qu’il s’éveille,
de même notre expérience du monde nous semble posi-
tive et réelle, mais, quand nous nous retirons de l’illu-
sion, nous trouvons qu’elle est dépourvue de réalité. I1
peut être bon de donner à l’analogie du rêve sa pleine
valeur et d’examiner si la perception de notre expé-
rience du monde a d’une façon quelconque une base
similaire. Car on soutient souvent que le monde est un
rêve - que ce soit le rêve du mental subjectif ou un
rêve de l’âme ou un rêve dans l’Éternel ; et cette idée
renforce puissamment la tendance illusionniste dans les
sentiments e t les pensées de l’homme. Si elle n’a aucune
validité, il nous faut le voir clairement, voir les raisons
de son inapplicabilité, l’écarter et la répudier : si elle a
quelque validité, il nous faut voir laquelle et jusqu’ou
elle va. Si le monde est une illusion, mais non une illusion
de rêve, cette distinction aussi doit être établie sur une
base sûre.
On sent que le rêve est irréel, d’abord parce qu’il
cesse e t n’a plus de validité quand nous passons d’un
état de conscience à un autre, qui est notre état normal.
Mais cela n’est pas en soi une raison suffisante, car il se
pourrait bien qu’il y ait différents états de conscience,
ayant chacun ses propres réalités. Que la conscience
d’un état de choses s’effaceet que son contenu soit perdu
ou, tout en demeurant dans la mémoire, nous semble
illusoire dès que nous passons en un autre état, cela est
parfaitement normal, mais ne prouve pas la réalité de
l’état dans lequel nous sommes maintenant, ni l’irréalité
de celui que nous avons quitté, Si les circonstances
terrestres commencent de devenir irréelles à une âme
en train de passer en un monde différent ou en un autre
plan de conscience, cela ne prouve pas leur irréalité ;
de même, le fait que l’existence du monde nous semble
irréelle quand nous passons dans le silence spirituel OU en
quelque Nirvâna, ne prouve pas, par lui-même, que le
cosmos a tout le temps été une illusion. Le monde est
réel pour la conscience qui habite en lui, une existence
inconditionnée est réelle pour la conscience absorbée
dans le Nirvâna ; c’est tout ce qui est prouvé. Mais la
seconde raison pour refuser crédit à notre expérience
de sommeil est qu’un rêve est quelque chose d’évanes-
cent, sans antécédents et sans conséquences ; d‘ordi-
naire, aussi, il est sans cohérence suffisante, sans signi-
fication intelligible pour notre être de veille. Si nos rêves
revêtaient comme notre vie de veille un aspect de cohé-
rence, chaque nuit reprenant et continuant une expé-
rience passée de sommeil, continue et liée, comme chaque
jour reprend notre expérience éveillée du monde, alors
les rêves assumeraient pour noire mental un tout autre
caractère. 11 n’y a donc pas d’analogie entre une vie
de rêve et une vie de veille ; ce sont des expériences
170 La conscience infinie et l’iqnorance
entièrement différentes en leur caractère, leur validité,
leur ordre. Notre vie est taxée d’évanescenc(e,et souvent
aussi, prise dans son ensemble, de manque de cohérence
et de signification intérieures ;mais son manque de signi-
fication intégrale peut être dû à notre manque de com-
préhension ou à la limitation de notre cornpréhension.
De fait, quand nous pénétrons à l’intérieur et commen-
çons à la voir du dedans, notre vie assume une significa-
tion complète et cohérente. En même temps, ce qu’on
ressentait auparavant comme un manque de cohérence
intérieure disparaît, et nous voyons que ce sentiment
était dû à l’incohérence de notre propre vision, de notre
propre connaissance intérieures et n’était aucunement
un caractère de la vie. I1 n’y a pas dans la vie d’incohé-
rence superficielle ; la vie apparaît plutôt A notre men-
tal comme une chaîne de conséquences rigoureuses, et,
si c’est là une illusion mentale, comme on l’a parfois
allégué, si l’enchaînement logique est créé par notre
mental et n’existe pas véritablement dians la vie,
cela ne supprime pas la différence entre les cleux états de
conscience. Car dans le rêve, la cohérence donnée par
une conscience intérieure observatrice fait défaut, et
i’impression de succession logique qu’il peut y avoir
semble due à une vague et fausse imitation des rapports
logiques dans la vie de veille, à un mimétisme subcons-
cient; mais cette logique d’imitation est obscure e t
imparfaite, a toujours des défaillances et des lacunes,
et elle fait parfois complètement défaut. Nous obser-
vons aussi que la conscience de rêve semble entièrement
dépourvue de cette maîtrise que la conscience de veille
exerce jusqu’à un certain point sur les circonstances de
la vie; elle a l’automatisme (qui est de l’ordre de la
nature) d’une construction subconsciente, et rien de
la volonté consciente, de la force organisatrice du
mental évolué de l’être humain. E n outre, l’évanescence
d’un rêve est radicale et un rêve est sans rapport avec un
autre ;tandis que l’évanescence de la vie de veille est de
détail -il n’y a pas de preuves d’évanescencedans la tota-
lité groupée dei’expérience dumonde. Nos corps périssent,
mais les âmes avancent de naissance en naissance au
long des âges ; les étoiles et les planètes peuvent dispa-
raître après des périodes qui s’étendent sur plusieurs
cycles d‘existence, mais l’univers et l’existence cos-
mique peuvent fort bien être une activité permanente,
tout comme. ils forment certainement une activité con-
tinue. Rien ne prouve que l’Énergie infinie qui crée cet
univers, ou l’action de cet univers ait une fin ou un
commencement. I1 y a encore trop de disparité entre
la vie de rêve e t la vie de veille pour que l’analogie soit
a p piicab1e.
Mais on peut se demander si nos rêves sont vraiment
tout à fait irréels e t dépourvus de signification, ou s’ils
ne sont pas une figure, un enregistrement imagé ou une
transcription ou représentation symbolique de choses
réelles. Pour répondre à cela, il nous faut examiner, si
sommairement que ce soit, la nature des phénomènes
du sommeil e t du rêve, le processus de leur genèse e t
leur provenance. Dans le sommeil, notre conscience se
retire du champ de ses expériences de veille ; on suppose
qu’elle se repose, qu’elle est suspendue ou en attente,
mais c’est la une vision superficielle de la question. Ce
qui est suspendu, ce sont les activités de l’état de veille ;
ce qui est au repos, c’est le mental de surface et l’action
consciente normale de l’élément corporel en nous ; mais
la conscience intérieure n’est pas suspendue ; elle entre
en des activités intérieures nouvelles, dont nous nous
rappelons seulement une fraction, fraction qui se déroule
ou qui est enregistrée en une partie de nous qui est
proche de la surface. Ainsi se maintient dans le sommeil,
près de la surface, un obscur élément subconscient qui
sert de réceptacle ou de passage à nos expériences de
rêve e t qui est lui-même bâtisseur de rêves. Mais au-
dessous il y a la profondeur et la masse du subliminal, la
totalité de notre être et de notre conscience intérieurs
et cachés, qui sont d’un tout autre ordre. Normalement,
c’est une partie subconsciente en nous, intermédiaire
entre la conscience et la pure inconscience, qui projette
ses formations à travers cette couche superficielle,
sous forme de rêves, de constructions marquées d’un
apparent illogisme, d’une apparente incohkrence. Beau-
coup de ces rêves sont des constructions éphémères
bâties sur des circonstances de notre vie présente, choi-
sies en apparence au hasard et entourées Ide variations
richement fantaisistes ; d’autres rappellent. le passé, ou
plutôt des circonstances et des personnes choisies dans
le passé, comme point de départ d’édifices éphémères
analogues. I1 y a d’autres rêves du subconscient qui
semblent fantaisie pure, sans aucune origine ou base de
ce genre ; mais la méthode nouvelle de la psychanalyse,
qui pour la première fois essaie de se pencher sur nos
rêves avec une sorte de compréhension scientifique, a
discerné en eux un système de significations, la clé de
choses en nous que la conscience de veille a besoin
de connaître et dont elle doit se saisir ; ceci change déjà
tout le caractère et toute la valeur de notre expérience
de rêve. On commence A se douter qu’il pourrait y avoir
derrière tout cela quelque chose de réel, et dont l’impor-
tance pratique n’est pas à négliger.
Le subconscient d’ailleurs n’est pas notire seul bâtis-
seur de rêves. Le subconscient en nous est la frontière
extrême de notre existence intérieure secrète, où elle
rencontre l’Inconscient ; c’est un niveau de notre être
en quoi l’Inconscient s’efforce de devenir une demi-
conscience. La conscience physique de surface, elle
aussi, quand elle quitte le niveau de veille et sombre
vers l’Inconscient, se retire en cette subconscience inter-
médiaire. Envisagée d’un autre point de vue, cette
partie inférieure de nous-même peut être decrite comme
l’antichambre de l’Inconscient à travers quoi ses for-
mations montent dans notre être de veille ou notre
être subliminal. Quand nous dormons et que la partie
physique de surface en nous, qui est ici en sa première
origine un produit de 1’ Inconscient, retombe vers l‘in-
conscience dont elle est issue, elle entre eni cet élément
subconscient, antichambre ou substrat, et elle y trouve,
persistantes, les impressions de son passé ou ses expé-
riences e t habitudes mentales - car toutes ont laissé
leur marque sur notre élément subconscient et y jouis-
sent d’un pouvoir de récurrence. E n son effet sur notre
moi de veille, cette récurrence prend souvent la forme
d’une ré-assertion de vieilles habitudes, impulsions
endormies ou refoulées, éléments rejetés de la nature ;
ou encore elle apparaît à la surface sous une autre
forme moins aisément reconnaissable, un résultat par-
ticulier, déguisé ou subtil, de ces impulsions ou élé-
ments réprimés ou refoulés, mais non pas effacés.
Dans la conscience de rêve, le phénomène se manifeste
comme une construction apparemment fantaisiste, un
assemblage de formes et de mouvements, bâtis sur des
impressions ensevelies ou autour d’elles, et dont le sens
échappe à l’intelligence de veille parce que celle-ci n’a
pas accès au système de signification du subconscient.
Au bout de quelque temps cette activité subconsciente
semble sombrer dans l’inconscience complète et nous
parlons de cet état comme d’un profond sommeil sans
rêves - d’oh nous émergeons de nouveau dans les
fantasmagories du rêve, à moins que nous retournions
à la surface, ii l’état de veille.
Mais, en fait, dans ce que nous appelons sommeil
sans rêves, nous avons pénétré une couche plus pro-
fonde et plus dense du subconscient, un état trop absorbé,
trop profondément immergé ou trop obscur, trop inerte
et trop lourd pour que nous puissions amener ses cons-
tructions à la surface, et là nous rêvons, mais nous
sommes incapables de saisir ou de retenir ces formes de
rêve plus obscures dans la couche enregistreuse de la
subconscience. Ou, peut-être, la partie de notre mental
qui demeure encore active dans le sommeil du corps
est-elle entrée dans les domaines intérieurs de notre
être, le mental subliminal, le vital subliminal, le physique
subtil, e t y est-elle perdue pour tout rapport actif avec
nos régions superficielles. Si nous ne sommes pas
encore très avancés dans les profondeurs de ces régions,
le subconscient de surface - qui est notre état de
veille au sein du sommeil - enregistre quelque chose
de notre expérience dails ces profondeurs. Mais il la
transcrit à sa manière, qui est souvent marquée par des
incohérences caractéristiques, et toujours, même en cas
de parfaite cohérence, déformée ou moulée en des
formes tirées du monde de l’expérience de veille. Si
nous pénétrons plus profondément à l’intkrieur, l’enre-
gistrement fait défaut ou ne peut être recouvré, et nous
avons l’illusion de l’absence de rêve; mais l’activité
de la conscience intérieure de rêve se poursuit derrière
le voile de la surface subconsciente maintenant muette
e t inactive. La poursuite de cette activité de rêve nous
est révélée quand nous devenons plus intérieurement
conscients, car alors nous entrons en rapports avec la
couche subconsciente plus lourde e t plus profonde e t
pouvons prendre conscience - au momeint même, ou
par reconstitution ou en recouvrant la mkmoire - de
ce qui s’est passé quand nous avons sombré en ces pro-
fondeurs léthargiques. I1 est possible aussi de devenir
conscient plus profondément en notre être subliminal,
et nous prenons alors conscience d’expériences sur d’autres
plans de notre être ou même en des mondes supraphy-
siques auxquels le sommeil nous donne un droit d’accès
secret. Une transcription de ces expériences nous par-
vient ; mais le transcripteur n’est pas ici ;subconscient,
c’est le subliminal, qui est un plus grand bâtisseur de
rêves.
Si le subliminal vient ainsi au premier plan de notre
conscience de rêve, il se produit parfois une activité de
notre intelligence subliminale : le rêve devient une série
de pensées, dont la forme est souvent vivante ou étrange,
des problèmes sont résolus que notre conscience de
veille n’aurait pu résoudre, des avertissements, pré-
monitions, indications quant à l’avenir, rêves véridiques
remplacent l’incohérence subconsciente ordinaire. I1
peut se former aussi une construction d’images symbo-
liques, les unes de caractère mental, d’autres de nature
vitale : les premières sont précises en lieurs formes,
claires en leur signification ; les secondes sont souvent
complexes et déconcertantes pour notre conscience de
veille, mais, si nous en pouvons saisir la clé, elles
révèlent leur propre sens et leur système particulier
de cohérence. Enfin peut apparaître ce qui a été enre-
gistré de choses vues ou éprouvées par nous sur d’autres
plans de notre être propre, ou de l’être universel en
lequel nous entrons ; cela exerce quelquefois, comme les
rêves symboliques, une forte influence sur notre propre
vie intérieure ou extérieure ou sur celle d’autrui, révèle
des éléments de notre être mental et vital ou du leur, ou
décèle des influences qu’ils ont subies et dont notre
moi de veille est totalement ignorant. Mais les rêves
n’ont pas toujours cette portée et sont parfois les simples
témoins d’autres systèmes de conscience organisés e t
indépendants de notre existence physique. Les rêves
subconscients constituent la masse de notre expérience
de sommeil la plus commune, et ce sont ceux que nous
nous rappelons d’ordinaire ; mais parfois le constructeur
subliminal est capable d’influencer sufisamment notre
conscience de sommeil pour imprimer ses activités sur
notre mémoire de veille. Si nous développons notre être
intérieur, si nous vivons plus intérieurement que ne le
font la plupart des hommes, l’équilibre se trouve alors
modifié et une plus vaste conscience de rêve s’ouvre
devant nous ; nos rêves peuvent prendre un caractère
subliminal et non plus subconscient, assumer une réalité
et une signification.
I1 est même possible de devenir pleinement conscient
dans le sommeil et de suivre entièrement, du commence-
ment à la fin, ou sur de longs parcours, les étapes de
notre expérience de rêve ; il s’avère alors que nous avons
conscience de passer d’un état de conscience à un autre
jusqu’à une brève période de repos sans rêve, lumineux et
paisible - rénovateur véritable des énergies de la nature
de veille - puis de retourner par le même cheminàla
conscience de veille. I1 est normal que, passant ainsi
d’état en état, nous laissions échapper les expériences
précédentes ; c’est au retour seulement que les plus
vives ou les plus proches de la surface de veille se fixent
dans la mémoire ; mais on peut remédier à cela : il est
possible de retenir davantage ou de développer le pou-
voir de retourner par la mémoire, de rêve en rêve, d’état
en état, jusqu’à ce que l’ensemble soit de nouveau devant
nous. Quoique difficile à réaliser ou à maintenir, une
connaissance cohérente de la vie de sommeil n’en est
pas moins possible.
Notre moi subliminal n’est pas, comme notre être
physique de surface, le produit de l’énergie de l’In-
conscient; c’est un lieu de rencontre de la conscience
qui émerge d‘en bas par évolution et de la conscience
qui est descendue d’en haut pour s’involuer. Nous avons
en lui un mental intérieur, un être vital intérieur, un
être physique subtil ou intérieur plus vastes que notre
être et notre nature extérieurs. Cette existence
intérieure est l’origine cachée de presque tout ce qui,
dans notre être de surface, n?’est pas une construction
de la première inconscience Energie universelle, ou un
fonctionnement naturel de notre conscience de surface
en cours de développement, ou la réaction de cet être
de surface aux chocs venus de la Nature universelle
extérieure - e t même en cette construction, en ces
fonctionnements e t ces réactions, le subliminal prend
part, et il exerce sur eux une influence considérable. I1
y a là une conscience qui a un pouvoir de contact direct
avec l’universel, à la différence des contacts principale-
ment indirects que notre être de surface entretient
avec l’univers par l’intermédiaire du mental-seusoriel
et des sens. I1 y a là des sens intérieurs, une vue, une
ouïe, un toucher subliminaux; mais ces sens subtils
sont plutôt des canaux par quoi l’être intérieur prend
directement conscience des choses plutôt qu’ils ne sont
ses informateurs; le subliminal ne dépend pas de ses
sens pour sa connaissance, ceux-ci ne font qne donner
une forme a son expérience directe des objets ; ils ne
sont pas, autant que dans le mental de veille, des trans-
metteurs de formes d’objets destinés à l’information
du mental, ou à servir de point de départ ou de base à
une expérience constructive indirecte. Le subliminal a
un droit d’accès aux plans mental, vitali et physique
subtil de la conscience universelle, il n’est pas réduit
au plan matériel e t au monde physique ; il possède des
moyens de communiquer avec les mondes de l’existence
que la descente en l’involution a créés au cours de son
passage, et avec tous les plans ou mondes correspori-
dants qui ont pu apparaître ou être construits pour
servir à la remontée de l’Inconscience à la Supracons-
cience. C’est dans ce vaste domaine de l’existence inté-
rieure que rentrent notre être mental et notre état vital
quand ils se retirent des activités de surface, que ce soit
par le sommeil ou la concentration vers l’intérieur ou
par la plongée intérieure de l’extase.
Notre état de veille n’est pas conscient de son rapport
avec l’être subliminal, bien qu’il reçoive de lui - mais
sans en connaître aucunement l’origine - les inspira-
tions, intuitions, idées, suggestions de la volonté, sug-
gestions des sens, impulsions à agir, qui viennent d’en
bas ou de derrière notre existence de surface limitée.
Le sommeil, comme l’extase, nous ouvre la porte du
subliminal, car dans le sommeil, comme dans l’extase,
nous passons par-derrière le voile de la personnalité
de veille limitée, et c’est derrière ce voile que le subli-
minal a son existence. Mais nous recevons les témoi-
gnages de notre expérience de sommeil à travers le rêve
et sous les formes du rêve, et non pas en cette condition
qu’on pourrait appeler une veille intérieure et qui est
la forme la plus accessible de l’état d’extase, ni par les
clartés d’une vision supranormale, ou par d’autres
moyens de communication plus lumineux et concrets
que développe la cognition intérieure subliminale quand
elle entre en commerce conscient, habituel ou occa-
sionnel, avec notre moi de veille. Le subliminal, avec le
subconscient comme annexe - car le subconscient fait
aussi partie de l’entité u derrière-le-voile n - voit les
choses intérieures e t les expériences supraphj‘si‘ques ;
le subconscient superficiel n’est qu’un transcripteur.
C’est pour cette raison que l’Upanishad décrit l’être
subliminal comme le Moi du Rêve, parce que c’est nor-
malement dans les rêves, les visions, les états absorbés
d’expérience intérieure que nous entrons en lui et parti-
178 La conscience infinie) e i l’ignorance
cipons à ses expériences - e t de même l’Upanishad
décrit aussi le supra-conscient comme le Moi du Som-
meil, parce que normalement toutes les expériences
mentales et sensorielles cessent quand nous entrons en
cette supraconscience. Dans la transe plius profonde oh
le contact du supraconscient plonge notre mentalité,
nul témoignage de lui, nulle transcription de son contenu
ne peut, en effet, normalement nous parvenir; c’est
seulement par un entraînement spécial et inusité, en
une condition supranormale ou par une brèche, une fi5
sure dans notre normalité bornée, que nous pouvons
prendre conscience, à la surface, des contacts ou des
messages de la Supraconscience. Mais, malgré ces noms
figurés d’état de rêve et d’état de sommeil, le champ de
ces deux états de conscience est dans l’llpanishad clai-
rement considéré comme un champ de réalité, tout autant
que celui de l’état de veille ou les mouvements de notre
conscience perceptive constituent un témoignage ou
une transcription des choses physiques et de nos
contacts avec l’univers physique. Sans doute ces trois
états peuvent-ils être classés comme les éléments d’une
illusion; les expériences que nous en *avons peuvent
toutes être cataloguées comme les constructions d’une
conscience illusoire, notre état de veille n’étant pas moins
illusoire que notre état de rêve ou notre état de sommeil,
puisque la seule vraie vérité ou réelle réalité est le Moi
ou Existence unique incommunicable (Atman, Advaita
qui est le quatrième état du Moi décrit par le Védânta).
Mais il est également possible de considérer et de classer
ensemble ces trois états comme trois ordres différents
d’une seule Réalité ou comme trois état:; de conscience
en lesquels prend corps notre contact avec trois degréc
différents d’expérience de nous-même e t d’expérience
du monde.
Si c’est bien là un tableau véritable de l’expérience de
rêve, on ne peut plus classer les rêves comme une simple
image irréelle de choses irréelles, momentanément im-
posée comme réalité à notre semi-inconscience ; l’ana:
logie par conséquent reste impuissante, même pour
L’illusion cosmique 1‘79
soutenir par illustration la théorie de 1’Illusion cosmique.
On peut dire pourtant que nos rêves ne sont pas eux-
mêmes des réalités, mais seulement une transcription
de la réalité, un système d’images-symboles, et que, de
même, l’expérience que nous avons de l’univers à l’état
de veille est, non point une réalité, mais seulement une
transcription de la réalité, une suite d’assemblages
d’images-symboles. I1 est parfaitement vrai que, d’a-
bord, nous ne voyons l’univers physique qu’à travers un
système d’images imprimées ou imposées à nos sens, et
dans cette mesure la thèse se justifie. On peut admettre
aussi qu’en un certain sens et d’un certain point de vue,
nos expériences et activités peuvent être considérées
comme les symboles d’une vérité que nos vies s’efforcent
d’exprimer, mais n’expriment pour le moment qu’avec
un succès partiel e t une imparfaite cohérence. S’il n’y
avait rien d’autre, la vie pourrait être décrite comme
une expérience ou l’on rêve de soi-même et des choses
dans la conscience de l’Infini. Mais bien que pour nous
le premier témoignage des objets de l’univers consiste
en une construction d’images sensorielles, ces images
sont complétées, validées, ordonnées par une intuition
automatique dans la conscience qui relie immédiatement
l’image à la chose figurée et obtient une expérience
tangible de l’objet, si bien que nous ne regardons pas,
nous ne déchiffrons pas seulement une traduction ou
une transcription sensorielle de la réalité, nous regardons
la réalité à travers l’image sensorielle. La conformité de
cette dernière à la réalité se trouve accrue par l’action
d‘une raison qui sonde et comprend la loi des choses
saisies par les sens et qui peut observer scrupuleusement
la transcription sensorielle et en corriger les erreurs.
Nous pouvons donc conclure qu’à travers notre trans-
cription sensorielle en images et avec l’aide de l’intuition
e t de la raison, nous avons l’expérience d’un univers
réel, l’intuition nous donnant le contact avec les choses
et la raison examinant leur vérité par le moyen de sa
connaissance conceptive. Mais nous devons aussi remar-
quer que même si notre vue imagée de l’univers, notre
transcription sensorielle, est un système d’images sym-
boliques e t non une reproduction ou une transcription
exacte, une traduction littérale, il n’en est pas moins
vrai qu’un symbole est une notation de quelque chose
qui est, la transcription de réalités. Même si nos images
sont incorrectes, ce qu’elles s’efforcent de figurer, ce
sont des réalités e t non des illusions. Quand nous voyons
un arbre, une pierre ou un animal, ce n’est pas une forme
non existante, une hallucination que nous voyons ;
nous pouvons n’être pas sûrs que l’image soit exacte,
nous pouvons admettre que d’autres sens pourraient
fort bien la voir autrement, mais il y a là quelque chose
qui justifie l’image, quelque chose à quoi elle correspond
plus ou moins. Or selon la théorie de l’Illusion, la seule
réalité est une pure Existence indéterminable, sans
traits, Brahman, e t elle ne saurait se traduire, même
imparfaitement, en un système de formes-symboles.
Cela serait possible seulement si cette E,xistence avait
quelque contenu déterminé ou quelques vérités non-
manifestées de son être qui puissent être transcrites
dans les formes ou avec les noms que leur donne notre
conscience. Un pur Indéterminable ne peut être traduit
par une transcription, une multitude de caractères re-
présentatifs, une foule de symboles ou d’images; car
il n’y a en lui qu’une pure Identité, il n’y a rien à trans-
crire, rien à symboliser, rien à représenter. Par consé-
quent, l’analogie avec le rêve échoue complètement, e t
mieux vaut l’écarter ; on peut toujourt; l’employer à
titre de vivante métaphore pour décrire une certaine
attitude que peut prendre notre mental à l’égard de ses
expériences, mais elle est sans valeur poix une enquête
métaphysique sur la réalité et les significations fonda-
mentales ou l’origine de l’existence.
Quant à l’analogie avec l’hallucinatioii, elle ne nous
fait guère mieux comprendre que l’analogie avec le rêve
la théorie de 1’ Illusion cosmique. Les hallucinations sont
de deux sortes : mentales ou idéatives et visuelles, ou,
en un sens, sensorielles. Quand nous voyons une image
de choses là oii ces choses ne sont point, c’est une cons-
truction erronée des sens, une hallucination visuelle ;
quand nous prenons pour un fait objectif une chose qui
est une construction subjective du mental, une erreur
construite par le mental ou un produit objectivé de
l’imagination, ou une image mentale mal placée, c’est
une hallucination mentale. Le mirage est un exemple
de la première ; un exemple de la seconde est fourni
par l’histoire classique de la corde prise pour un serpent.
Nous pouvons noter en passant que bien des choses
appelées hallucinations n’en sont pas réellement, et sont
des images-symboles montées du subliminal, ou des
expériences qui permettent à la conscience subliminale
ou aux sens subliminaux de venir à la surface et de nous
mettre en contact avec des réalités supraphysiques ;
ainsi la conscience cosmique qui, en abolissant nos limi-
tations mentales, nous ouvre l’accès au sentiment d’une
vaste réalité, a été classée comme hallucination, même
lorsqu’elle était admise. Si nous nous bornons à l’hallu-
cination commune, mentale ou visuelle, nous observons
qu’elle paraît être, à première vue, un exemple véritable
de ce qu’on appelle, en théorie philosophique, une
imposition ; elle consiste à superposer à une réalité une
forme non-réelle des choses, un mirage à l’air d’un désert
aride, la forme d’un serpent non-présent à une corde
présente et réelle. Nous pouvons soutenir que le monde
est une hallucination de ce genre, l’imposition d’une
forme non-réelle e t non-existante des choses sur la réa-
lité unique, nue e t toujours présente, du Brahman.
Mais alors nous observons que, dans chaque cas, l’hallu-
cination, la fausse image, n’est pas celle d’une chose
tout à fait non-existante ; c’est une image de quelque
chose d’existant e t de réel, mais qui n’est pas présent à
l’endroit où l’a imposé l’erreur du mental ou une erreur
des sens. Un mirage est l’image d’une ville, d’une oasis,
d’une eau courante, ou d’autres choses absentes, et si
ces choses n’existaient pas, leur image fausse, qu’elle
soit érigée par le mental ou réfléchie dans l’air du désert,
ne serait pas là pour tromper le mental avec un senti-
ment erroné de réalité. Le serpent existe, et son exis-
tence et sa forme sont connues de la victime de l’hallu-
cination momentanée ; s’il en était autrement, le leurre
n’eût pas été créé ;car l’origine de l’erreur est une ressem-
blance de forme entre la réalité vue e t une autre réalité
rencontrée auparavant et en un autre lieu. L’analogie
est donc sans utilité ; elle ne serait valable que si notre
image de l’univers était une fausseté rkfléchissant un
univers vrai qui n’est pas là mais ailleurs, ou encore si
elle était de la Réalité une fausse manifestation imagée
remplaçant dans le mental une manifestation vraie ou
la couvrant de sa ressemblance déforméle. Mais dans le
cas présent notre monde est une forme nlon-existante de
choses, une construction illusoire imposée sur la Réalité
nue, sur le seul Existant - qui est à jiamais vide de
choses et sans formes. I1 n’y aurait analogie véritable
que si notre vision construisait dans l’air vide du désert
une forme de choses qui n’existent nulle part, ou encore
si elle imposait sur un terrain nu la corde e t le serpent
ensemble et d’autres formes qui elles non plus n’existent
nulle part.
I1 est évident que, dans cette analogie, deux sortes
d’illusion entièrement différentes e t qui ne s’illustrent
pas l’une l’autre sont associées à tort, comme si elles
étaient de nature identique. Toutes les hallucinations
mentales ou sensorielles sont en réalité des représenta-
tions déformées, des localisations fausses, des combi-
naisons impossibles ou des développernents faux de
choses qui sont en elles-mêmes existantes ou possibles,
ou qui appartiennent d’une façon ou d’une autre au
domaine du réel ou y sont alliées. Toutes les erreurs e t
illusions mentales sont le résultat d’une ignorance qui
combine faussement ses données ou part faussement
d’un contenu de connaissance passée O I U présente ou
possible. Mais l’Illusion cosmique ne repose sur aucune
base réelle ;c’est une illusion originelle et génératrice de
tout ;elie impose des noms, des formes, des événements
qui sont de pures inventions sur une Reslité en quoi il
n’y eut jamais et il n’y aura jamais ni dvénements, ni
noms ni formes. L’analogie avec l’hallucination mentale
ne serait applicable que si nous admettions un Brahman
sans noms, ni formes, ni rapports, et un monde de
noms, de formes et de rapports comme deux réalités
égales imposées l’une sur l’autre, la corde à la place du
serpent, ou le serpent à la place de la corde - une attri-
bution, peut-étre, des activités du Saguna à I’immobi-
lité du Nirguna. Mais si l’un et l’autre sont réels, ils
doivent être ou bien des aspects séparés de la Réalité,
ou bien des aspects coordonnés, pôles positif et négatif
de l’Existence unique. Toute erreur ou confusion du
Mental entre eux ne serait point une illusion cosmique
créatrice, mais seulement une fausse perception de réa-
lités, un faux rapport créé par l’Ignorance.
Si nous examinons d’autres illustrations ou analogies
qui nous sont offertes pour nous faire mieux comprendre
comment œuvre Mâyâ, nous découvrons en toutes
une inapplicabilité qui les prive de leur force et de leur
valeur. L’exemple familier de la nacre que l’on prend
pour de l’argent repose aussi, comme l’analogie de la
corde et du serpent, sur une erreur due à une ressem-
blance entre un réel qui est présent et un autre réel qui
est absent ; i l ne peut s’appliquer à l’imposition d’une
non-réalité multiple e t muable sur un seul et unique et
immuable Réel. Dans l’exemple d’une illusion d’optique
doublant ou multipliant un objet unique, comme lorsque
nous voyons deux lunes au lieu d’une, il y a deux (ou
plusieurs) formes identiques d’un objet unique, l’une
réelle, l’autre (ou les autres) illusoire. Cela n’illustre pas
la juxtaposition du monde et de Brahman, car dans le
jeu de Mâyâ, il y a un phénomène beaucoup plus com-
plexe : il y a bien en vérité une multiplication illusoire
de l’Identique imposée sur son Identité unique et à
jamais inaltérable, l’Unique apparaissant comme plu-
sieurs ;mais sur cela est imposée une immense diversité
organisée dans la nature, une diversité de formes et de
mouvements qui n’ont rien à voir avec le Réel originel.
Les rêves, les visions, les imaginations de l’artiste ou du
poète peuvent présenter cette sorte de diversité organisée
qui n’est pas réelle ;mais ceci est une imitation, la mimé-
1’84 L a conscience infinie et l’ignorance
tique d’une diversité organisée réelle et déjà existante ;
ou cela part de cette imitation ; et, même dans les va-
riations les plus riches ou l’invention la plus folle, on
peut observer quelque élément de mimétisme. Ici rien
de pareil au processus attribué à Mâyâ, où il n’y a aucun
mimétisme, mais une création pure et radicalement
originale de formes et de mouvements irréels et partout
non-existants, et qui n’imite ni ne réfléchit ni n’altère
ni ne fait apparaître rien qu’on puisse découvrir dans la
Réalité. Dans le fonctionnement de l’illusion du Mental,
il n’y a rien qui jette une lumière sur ce mystère ; c’est,
comme l’est nécessairement une stupéfiante Illusion
cosmique de cet ordre, sui generis, sans, parallèle. Ce
que nous voyons dans l’univers, c’est qu’une diversité
de l’identique est partout l’opération fondamentale de
la Nature cosmique; mais ici elle se présente, non
comme une illusion, mais comme la formation variée
réelle issue d’une substance originelle unique. Ce qui
partout se dresse devant nous, c’est une Fiéalité d’Unité
se manifestant en une réalité d’innombrables formes et
puissances de son être, I1 y a, sans doute dans ce pro-
cessus, un mystère, une niagie même, mais rien n’y iii-
dique que c’est une magie du non-réel et non pas le jeu
d’une Conscience e t d’une force d’être clu Réel omni-
potent, une autocréation opérée par une éternelle
connaissance en soi.
Cela soulève aussitôt la question de la nature du
Mental, père de ces illusions, et de ses rapports avec
l’Existence originelle. Le mental est-il le fruit et l’ins-
trument d’une Illusion originelle, ou est-il lui-même une
force ou une Création primordiale et créant mal? Ou
encore, I’ignorance mentale est-elle une fausse image des
vérités de l’Existence, une déviation de la Vérité-Cons-
ciente originelle qui est le véritable bâtisseur du monde?
Notre propre mental, du moins, n’est pas une puissance
créatrice originelle et primordiale de la Conscience ;
il est - e t tout mental du même caractère doit l’être -
il est dérivé, il est un démiurge instrumental, un créateur
intermédiaire. I1 est donc probable que des analogies
tirées des erreurs du mental, qui sont le produit d’une
Ignorance intermédiaire, ne pourront pas illustrer véri-
tablement la nature ou l’action d’une Illusion créatrice
originelle, d’une Mâyâ qui invente et construit tout.
Notre mental se situe entre une supraconscience et une
inconscience et il reçoit de l’une et de l’autre de ces
puissances opposées ; il se siiue entre une existence su-
bliminale occulte et un pliénomène cosmique extérieur ;
il reçoit de la source intérieure inconnue des inspirations,
des intuitions, des imaginations, des impulsions vers la
connaissance et l’action, des formes de réalités ou de
possibilités subjectives ; il reçoit du phénomène cos-
mique observé les formes de manifestations réalisées et
la suggestion de leurs possibilités ultérieures. Ce qu’il
reçoit, ce sont des vérités essentielles, possibles ou réali-
sées ; il part des manifestations réalisées de l’univers
physique et il dégage d’elles, en son action subjective,
les possibilités non-réalisées qu’elles con tiennent ou sug-
gèrent, ou auxquelles il peut arriver en les prenant
comme point de départ ; il élit certaines de ces possibi-
lités pour une action subjective et il joue avec leurs
formes imaginées ou construites intérieurement ; il en
choisit d’autres pour les objectiver et tente de les réaliser.
Mais il reçoit aussi des inspirations d’en haut et du dedans
de sources invisibles, et non pas uniquement des exci-
tations du phénomène cosmique visible ; il voit des vé-
rités autres que celles suggérées par la physicalité présente
autour de lui, et là aussi il joue subjectivement avec des
formes transmises ou construites de ces vérités, ou il
choisit afin d’objectiver, il tente de réaliser.
Notre mental observe et utilise des réalisations, de-
vine ou recoit des vérités non encore connues ni mani-
festées, se saisit de possibilités qui sont intermédiaires
entre la vérité et la manifestation. Mais il n’a pas l’om-
niscience d’une Conscience infinie ;il est limité en coniiais-
sance et doit suppléer aux restrictions de sa connaissance
par l’imagination et la découverte. I1 n’a pas, comme la
Conscience infinie, à manifester le connu, il a à décou-
vrir l’inconnu. I1 saisit les possibilités de l’Infini, non
comme des résultats ou des variations de Formes d‘une
Vérité latente, mais comme des constructions ou des
créations, des fictions de sa propre imagination sans
bornes. I1 n’a pas l’omnipotence d’une Énergie cons-
ciente infinie ; il peut seulement réaliser a u manifester
ce que l’Énergie cosmique veut bien accepter de lui ou
ce qu’il a la force d’imposer ou d’introduire dans la
somme des choses parce que la Divinité secrète, supra-
consciente ou subliminale, qui l’emploie, a dessein d’ex-
primer cela dans la Nature. Sa limitation de Connais-
sance constitue, par inachèvement mais aussi par possi-
bilité d’erreur, une Ignorance. E n maniant les manifes-
tations réalisées, il peut mal observer, mal employer,
mal créer ; en traitant de possibilités, il peut mal com-
poser, mal combiner, mal appliquer, mail situer; en
traitant de vérités qui lui sont révélées, il peut déformer,
défigurer, désharmoniser. I1 peut aussi créer des cons-
tructions qui lui sont propres et n’ont aucune corres-
pondance avec les choses de l’existence manifestée,
aucune potentialité de réalisation, et qui ne sont pas
soutenues par la vérité sous-jacente. Ces constructions
partent pourtant d’une réalité, mais elles, lui donnent
une extension illégitime, elles essaient d’atteindre des
possibilités non-permises, ou plient des vérités à une
application abusive. Le Mental crée, mais il n’est pas un
créateur originel, il n’est ni omniscient ni omnipotent,
il n’est pas même, comme démiurge, toujours efficient.
Mâyâ, la Puissance d’Illusion, au contrairle, doit néces-
sairement être une créatrice originelle, car elle crée
toutes choses de rien - à moins de supposer qu’elle
crée avec la substance de la Réalité, mais alors les
choses qu’elle crée doivent être en quelque [açon réelles ;
elle a une connaissance parfaite de ce qu’elle désire créer,
une puissance parfaite de créer tout ce qu’elle veut, elle
est omnisciente e t omnipotente quoique seulement sur
ses propres illusions, les harmonisant et leis reliant avec
une sûreté magique e t une énergie souveraine, absolu-
ment efficiente lorsqu’elle impose sur l’intelligence
de la créature ses propres formations ou fictions
présentées comme vérités, possibilités, réalisations.
Notre mental travaille mieux et avec une confiance
plus ferme quand on lui donne une substance sur la-
quelle agir ou du moins à employer comme base de ses
opérations, ou encore quand il peut manier une force
cosmique dont il a acquis la connaissance ; il est sûr de
sa démarche quand il doit traiter d’aspects réalisés.
Cette loi, qui veut que l’on traite d’aspects réalisés
objectivés ou découverts, et qu’on parte d’eux pour créer,
est la raison du succès immense de la Science physique.
Mais ce n’est là évidemment ni une création d’illusions,
ni une création de non-existants in vacuo transformés
en manifestations apparentes, comme celle qu’on attribue
à l’Illusion cosmique. Car à partir de la substance, le
mental ne peut créer que ce qui est possible à la subs-
tance, il ne peut employer la force de la Nature qu’à ce
qui est en conformité avec les énergies réalisables de la
Nature ; il ne peut qu’inventer ou découvrir ce qui est
déjà contenu dans la vérité et la potentialité de la
Nature. D’autre part, il reçoit du dedans de lui, et d’en
haut, des inspirations à créer ; mais ces inspirations ne
peuvent prendre forme que si elles sont des vérités OU
des potentialités, e t en vertu du droit propre d’invention
du mental, car si le mental érige ce qui n’est ni vrai ni
potentiel, cela ne peut être créé, ne peut devenir mani-
festé dans la Nature. Mâyâ, au contraire, si elle crée
sur la base de la Réalité, érige cependant une superstruc-
ture qui n’a rien à voir avec la Réalité, qui n’est en elle
ni vraie ni potentielle ; si elle crée avec la substance de
la Réalité, elle en tire des choses qui ne sont pas possibles
à cette substance e t qui ne lui sont pas conformes, car
elle crée des formes et la Réalité est censée être un
Sans-forme, incapable de forme ; elle crée des détermi-
nations e t la Réalité est censée être absolument indéter-
minable.
Mais notre mental a la faculté d’imagination ; il peut
créer e t tenir pour vraies et réelles ses propres construc-
tions mentales ; e t là, pourrait-on penser, réside quelque
chose d’analogue à l’action de Mâyâ. Notre imagination
mentale est un instrument d’Ignorance ; c’est le lieu ou le
moyen ou le refuge d’une capacité limitée de connais-
sance, d’une capacitélimitée d’action effective. Le Mental
supplée à ces lacunes par sa puissance d’imagination : il
emploie celle-ci à extraire des choses évidentes et visibles
les choses qui ne sont pas évidentes et visibles ; il entre-
prend de créer ses propres images du possible et de
l’impossible ; il érige des aspects illusoires ou dessine
des images d’une vérité des choses conjectiurée ou cons-
truite, et qui ne sont pas vraies pour notire expérience
extérieure. Telle est du moins l’apparence qu’offrent
ses opérations; mais, en réalité, c’est lempyen du mental,
ou l’un de ses moyens pour tirer de 1’Etre ses infinies
possibilités, et même pour découvrir ou capturer les
possibilités inconnues de l’Infini. Mais, ne pouvant le
faire avec connaissance, il forme des constructions expé-
rimentales de vérité, de possibilité, d’une manifestation
non encore réalisée. Comme sa faculté de recevoir des
inspirations de la Vérité est limitée, il imagine, fait des
hypothèses, se demande si ceci, ou cela, ne sont pas des
vérités. Comme sa force pour appeler à lui des potentia-
lités réelles est étroite et restreinte, il érige des possi-
bilités qu’il espère réaliser ou désire pouvoir réaliser.
Comme son pouvoir de réalisation est entravé et borné
par les oppositions du monde matériel, il projette des
réalisations subjectives pour satisfaire sa. volonté de
création et son délice de se représenter les choses. Mais
il nous faut noter que par le canal de l’imagination, il
reçoit bien une image de la vérité, il évoque bien des pos-
sibilités qui seront réalisées par la suite, il exerce bien
par son imagination une pression effective six les réalités
du monde. Certaines imaginationspersistantes du mental
humain, comme l’idée de voyager dans les airs, finissent
souvent par se réaliser ; des formations individuelles
de pensée peuvent se réaliser s’il y a assez de force dans
leur formation ou dans le mental qui forme. Les imagi-
nations peuvent créer leur propre potentialité, surtout
si elles trouvent un support dans le mental collectif, e t
elles peuvent à la longue s’attirer la sanction de la
Volonté cosmique. E n fait, toutes les imaginations re-
présentent des possibilités : certaines peuvent un jour
se réaliser en quelque forme, peut-être en une forme très
difïérente ; la plupart sont condamnées à la stérilité
parce qu’elles n’entrent pas dans la forme ou le plan de
la création présente, qu’elles ne cadrent pas avec la
,)otentialité permise au principe individuel, ne s’accor-
dent pas avec le principe collectif ou générique, ou sont
etrangères à la nature ou à la destinée de leur conte-
liant, qui est l’existence du monde.
Ainsi les imaginations du mental ne sont pas pure-
ment et radicalement illusoires : elles se développent sur
la base de son expérience des réalités, ou du moins elles
partent de cette base; ce sont des variations sur le
réalisé, ou encore elles figurent les peut être )) ou pour-
(( ((
rait être de l’Infini, ce qui serait si d’autres vérités

))
s’étaient manifestées, si les potentiek existants avaient

été agencés autrement, ou si d’autres possibilités que
celles déjà admises devenaient potentielles. E n outre,
par cette faculté, les formes et les pouvoirs d’autres
domaines que celui de la manifestation physique com-
inuniquent avec notre être mental. Même quand les
imaginations sont extravagantes ou prennent la forme
d’hallucinations ou d’illusions, elles s’appuient sur des
réalités ou en procèdent. Le mental crée la forme d’une
cirène, mais le fantasme est composé de deux réalités
associées de façon étrangère aux potentialités normales
de la terre ; les anges, les griffons, les chimères sont
construits sur le même principe. Parfois l’imagination
est une mémoire de réalités passées, comme dans la
ligure mythique du dragon ; parfois c’est une forme, un
evénement qui sont réels ou pourraient être réels sur
d’autres plans ou dans d’autres conditions d’existence.
Même les illusions du dément sont fondées sur un assem-
Illage extravagant de réalités, comme lorsque le fou
combine ensemble sa propre personne, la royauté et
l’Angleterre e t s’assied en imagination sur le trône des
PIantagenets e t des Tudors. E n outre, quand nous
c‘Ludions l’origine de l’erreur mentale, nous trouvons
généralement que c’est une combinaison erronée, une
localisation, un emploi, une compréhension, une applica-
tion erronés d’éléments d’expérience et de connaissance.
L’imagination même est par nature le substitut d’une
faculté de conscience plus vraie, la faculté d’intuition
des possibilités. A mesure que le mental monte vers la
Vérité consciente, ce pouvoir mental devient une ima-
gination de vérité qui apporte la couleur et la lumière
de la vérité plus haute dans la connaissance limitée,
adéquate ou non, qui a déjà été obtenue et formulée, et
finalement le mental cède entièrement la place, dans la
lumière transformatrice qui est au-dessus de lui, à
des pouvoirs de vérité supérieurs, ou devient lui-même
intuition e t inspiration. Le Mental ainsi sublimé cesse
d’être créateur de leurres et architecte d’erreurs. Le
Mental alors n’est plus un créateur souverain de choses
non-existantes ou érigées dans un vacuum ; c’est une
ignorance qui essaie de connaître. Ses illlusions mêmes
partent d’un certain fondement et sont les résultats
d’une connaissance limitée ou d’une demi-ignorance.
Le Mental est un instrument de l’Ignorance cosmique,
mais il ne semble pas être un pouvoir ou un instrument
d’une Illusion cosmique et ne se comporte pas comme
s’il l’était. C’est un chercheur et un découvreur, ou un
créateur ou aspirant créateur de vérités, de possibilités
e t de réalités, et il serait rationnel de supposer que la
Conscience e t Puissance originelle, dont le mental doit
être dérivé, est aussi créatrice de vérités, dle possibilités
et de réalités, non point limitée comme le mental, mais
cosmique en sa portée et infaillible puisqu’elle est libre
de toute ignorance, instrument souverain ou pouvoir
en soi d’une suprême Omniscience et Omnipotence, d’une
éternelle Sagesse e t Connaissance.
Telle est donc la possibilité duelle qui se présente à
nous. I1 y a, pouvons-nous supposer, une conscience
et puissance originelle créatrice d’illusions, et de non-
réalités, dont le mental est l’instrument O I U l’intermé-
diaire dans la conscience humaine et animale, de telle
sorte que l’univers différencié que nous voyons est
irréel, est une fiction de Mâyâ, et que seul est réel un
Absolu indéterminable et indifférencié. Ou bien il y a,
nous pouvons également le supposer, une Vérité-Cons-
ciente originelle, suprême ou cosmique, créatrice d’un
univers vrai, mais le mental agissant alors en cet uni-
vers comme une conscience imparfaite, ignorante, en
partie connaissante, en partie non-connaissante - une
conscience qui est, de par son ignorance ou sa connais-
sance limitée capable d’erreurs, de fausses représenta-
tions, de développements erronés ou mal dirigés à partir
du connu, de tâtonnements incertains vers l’inconnu,
de créations et constructions partielles - une conscience
qui occupe constamment une position intermédiaire
entre la vérité et l’erreur, la connaissance et la nescience.
Mais en fait cette ignorance, si trébuchante qu’elle soit,
part de la connaissance et avance vers la connaissance ;
elle a la faculté inhérente de dépouiller les limitations,
les confusions, et elle peut, par cette libération, se trans-
former en la Vérité-Consciente, en une puissance de la
Connaissance originelle. Jusqu’ici, notre enquête nous a
plutôt orientés dans la seconde direction ; elle conduit
vers cette conclusion que la nature de notre conscience
n’a pas un caractère justifiant l’hypothèse d’une Illu-
sion cosmique comme solution du problème. Un pro-
blème exis te, mais c’est celui du mélange de la Connais-
sance et de l’Ignorance dans notre Cognition du moi
et des choses, e t c’est l’origine de cette imperfection
que nous avons à découvrir. Point n’est besoin de faire
intervenir une puissance originelle d’Illusion toujours
mystérieusement existante dans la Réalité éternelle,
ou qui intervient pour sur-imposer un monde de formes
non-existantes à une Conscience, ou Supraconscience,
qui est à jamais pure, éternelle et absolue.
Chapitre trente-quatrième
Réalité et illusion cosmique
L’Éternel est vrai ; le monde est un men-

songe.
SHANKARA.
Viuekachudâmani, 20.
Le Maître de Mâyâ crée ce monde par Sa
Mâyâ, et au-dedans de celui-ci un autre est
enfermé ;il faut connaître Sa Mâyâ comme la
Nature, et le Maître de Mâyâ comme le grand
Seigneur de tout.
Shuelâshuaiara Upanishad, IV, 9, 10.
Le Purusha est tout ceci qui est, ce qui a
été et ce qui doit être encore ; il est le maître
de l’Immortalité et il est toute chose qui croît
par la nourriture.
Shueiâshualara Upanishad, III, 15.
Tout est l’Être Divin.
Bliagauad-GI@ VII, 19.
Jusqu’ici nous avons simplement déblayé le premier

plan du champ de notre enquête ;plus avant le problème
demeure non résolu et entier. C’est le problème de la
nature de la Conscience ou Puissance originelle qui a
créé ou conceptivement construit ou manifesté l’univers,
et de ses rapports avec notre cognition du monde. E n
résumé, l’univers est-il une fiction de conscience surim-
posée à notre mental par une force d’Illusion suprême,
ou est-il une véritable formation d’être dont nous fai-
sons l’expérience grâce à une connaissance encore igno-
rante mais pourtant croissante? En vérité il ne s’agit
T. II 7
pas seulement du Mental, d’un rêve cosmique ou d’une
hallucination cosmique nés du Mental, mais de la nature
de la Réalité, de la mesure dans laquelle est valable
l’action créatrice qui se déroule en elle ou lui est surim-
posée? Existe-t-il ou non un contenu réel en sa cons-
cience ou en la nôtre, en sa vision ou la niôtre de cet uni-
vers? A la thèse que nous proposons touchant la vérité de
l’existence, on peut répondre, au nom de l’Illusionnisme,
que notre thèse peut être valable dans les limites de
l’Illusion cosmique ; que tel est le système, €e mécanisme
pragmatique par quoi Mâya œuvre et se maintient dans
l’Ignorance, mais que les vérités, possiblitks, manifesta-
tions pratiques du système cosmique ne sont vraies
et réelles que dans l’Illusion ; qu’en dehors de ce cercle
magique elles perdent leur validité; que ce ne sont
point des réalités constantes et éternelles ; que toutes
sont des formes temporaires, les œuvres de la Connais-
sance tout autant que celles de l’Ignorance. On peut
admettre que la connaissance est un instrument utile
de l’Illusion de Mâyâ, qui lui permet de s’évader d’elle-
même, de se détruire elle-même dans le Mental; la
connaissance spirituelle est indispensable, mais l’unique
véritable vérité, la seule constante réalit6 par-deIà toute
dualité de connaissance et d’ignorance, c’est l’Absolu
éternel sans rapports, ou le Moi, la pure Existence éter-
nelle. E n notre monde tout repose sur la conception de
la réalité qu’a le mental et l’expérience qu’en a l’être
mental ; car c’est selon son expérience oi’i sa conception
de la réalité que le mental interprétera des données qui
autrement seraient identiques, les faits du cosmos,
l’expérience individuelle, la réalisation de la suprême
Transcendance. Toute cognition mentale dépend de trois
éléments, la perception, le percevant let le perçu OU
percept. On peut affirmer ou nier la réalité de tous trois
ou de chacun des trois ; la question est donc de savoir
lequel des trois, s’il en est un, est réel, et dans quelle
mesure, e t de quelle manière. Si tous trois sont rejetés
comme instruments d’une Illusion cosmique, logique-
ment, la question suivante se pose : y a-t-id une réalité
Réalité et illusion cosmique I95
en dehors d’eux, et, dans l’affirniative, qiicl rapport
existe-t-il entre la Réalité et l’Illusion?
I1 est possible d’affirmer la réalité du perçu, de l‘uni-
vers objectif e t de nier ou de réduire la réalité du perce-
vant individuel et de sa conscience perceptrice. Dans la
théorie où la Matière est seule réelle, la conscience n’est
qu’une opération, dans la Matière, de l’énergie-Matière,
une sécrétion ou une vibration des cellules cérébrales,
une réception physique d’images et une réaction du
cerveau, une action réflexe ou une réaction de la Matière
aux contacts de la Matière. Même si cette affirmation
est quelque peu assouplie, et si l’on rend compte autre-
ment de la conscience, celle-ci ne passe cependant pour
rien de plus qu’un phénomène temporaire et dérivé,
non pour la Méalité durable. L’individu qui perçoit
n’est lui-même qu’un corps et un cerveau capables des
réactions mécaniques que nous généralisons sous le
nom de conscience ; l’individu n’a qu’une valeur rela-
tive e t une réalité temporaire. Mais si la Matière se
révèle être elle-même non-réelle ou dérivée, si elle est
un simple phénomèiie de l’Énergie, comme cela semble
maintenant probable, alors 1’Energie demeure comme la
seule Réalité; le percevant, sa perception et l’objet
perçu ne sont que des phénomènes de l’Énergie. Or une
Énergie sans un fitre ou une Existence qui la possède ou
une Conscience qui l’alimente, une Énergie qui wuvre
originellement dans le vide - car le champ matériel
dans lequel nous la voyons A l’ceuvre est lui-même une
création - semble bien être elle-même une coiistruc-
tion mentale, une non-réalité. Elle pourrait aussi êtr:.
un déclenchement temporaire et inexplicable de mouve-
ment, qui peut cesser à tout moment de créer des phé-
nomènes - seul le Vide de l’Infini serait constant et
réel. La théorie bouddhique selon laquelle le percevant,
la perception et le perçu sont une construction de Karma,
le processus d’un fait cosmique d’Action, a conduit à une
telle conclusion ; car elle menait logiquement àl’affirma-
tion du Non-être, du Vide, du Néant. I1 est possible en
vérité que ce qui est à l’œuvre ne soit pas une Énergie,
mais une Conscience. De même que la Matière se réduit
à l’Énergie perceptible par nous, non en I:31le-même mais
en ses résultats et activités, de même 1’Energie peut se
réduire à l’action d’une Conscience perceptible par
nous, non en elle-même mais en ses résultats et activités.
Mais si nous supposons que cette Conscience œuvre
également dans un Vide, nous sommes exposés à la
même conclusion, à savoir qu’elle est créatrice d’illu-
sions phénoménales temporaires et elle-:même illusoire.
C’est le Vide, un Zéro infini, une Non-existence origi-
nelle qui est la seule Réalité durable. Ces conclusions
toutefois ne s’imposent pas ;car derrière cette Conscience
perceptible seulement en ses œuvres, il peut y avoir une
Existence originelle invisible, et une Conscience-Énergie
de cette Existence pourrait alors être une réalité. Ses
créations aussi, faites d’une infinitésimale substance de
l’être, impalpable par les sens mais révélée à eux comme
Matière à un certain stade de l’action de l’Énergie,
seraient réelles, de même que l’individu émergeant comme
être conscient de l’Existence originelle dans un monde
de Matiére. Cette Réalité originelle pourrait être une
Existence cosmique spirituelle, un Pantheos, elle
pourrait aussi avoir quelque autre statut ; en tout cas
on se trouverait en présence, non pas d’une illusion
universelle, d’un simple phénomène, mais d’un univers
véritable.
Selon la théorie classique de l’Illusionnisme, une
seule e t suprême Existence spirituelle est acceptée
comme étant l’unique Réalité : par son essentialité elle
est le Moi, et cependant les êtres de la nature dont elle
est le Moi ne sont que des apparences temporaires. E n
son caractère absolu elle est le substrat de toutes choses,
mais l’univers érigé sur ce substrat est ou une non-
existence, un simulacre, ou bien il est en quelque sorte
irréellement réel, une illusion cosmique. Car la Réalité
est l’un sans second, elle est immuable en éternité, elle
est l’Existence unique ;il n’y a rien d’autre, il n’y a pas
de vrais devenirs de cet Ê t r e ; celui-ci est, et doit à
jamais demeurer dépourvu de nom, de traits, de forma-
Réalité et illusion cosmique 197
tion, de rapports, d’événements ; s’il a une Conscience,
ce ne peut-être qu’une conscience pure de son propre
être absolu. Mais quel est alors le rapport entre la Réalité
et l’Illusion? Par quel miracle ou quel mystère 1’111~-
sion en vient-elle à être, comment parvient-elle à appa-
raître ou à demeurer à jamais dans le Temps?
Puisque Brahman seul est réel, seule une conscience
QU une puissance de Brahman pourrait être créatrice
réelle et créatrice de réalités. Mais puisqu’il ne peut y
avoir d’autre réalité que Brahman pur et absolu, il ne
peut y avoir de vraie puissance créatrice de Brahman.
Une conscience-de-Brahman ayant conscience d’êtres,
de formes et d’événements réels signifierait une vérité
du Devenir, une réalité spirituelle et matérielle de I’uni-
vers, que l’expérience de la Vérité suprême nie et annule
e t avec laquelle son existence unique est logiquement
incompatible. La création de Mâyâ est un déploiement
d’êtres, de noms, de formes, d’événements, de choses
impossibles à accepter comme vraies, qui s’opposent à
la pureté indéterminable de l’Existence unique. Màyâ
alors n’est pas réelle, elle est non-existante : Mâyâ est
elle-même une illusion, mère d’innombrables illusions.
Mais encore cette illusion et ses œuvres ont-elles une
certaine existence ; elles doivent, en quelque façon, être
réelles; en outre, l’univers n’existe pas en un vide,
mais il tient parce qu’il est surimposé à Brahman,
parce qu’en un sens il est basé sur l’unique Réalité.
Nous-mêmes, au sein de l’Illusion, nous attribuons
sa forme, ses noms, ses rapports, ses événements au
Brahman, nous prenons conscience de toute chose comme
étant Brahman, nous voyons la Réalité à travers ces
non-réalités. I1 y a donc une réalité en Rlâyâ, qui est
en même temps réelle et non-réelle, existante, et non-
existante ; nous pouvoiis aussi dire qu’elle n’est ni réelle
ni non-réelle, qu’elle est un paradoxe, une énigme supra-
rationnelle. Mais quel est donc ce mystère? Est-il inso-
luble? Comment cette illusion en vient-elle à intervenir
dans l’existence du Brahman? Quelle est la nature de
cette irréelle réalité de Mâyâ?
A premiEre vue, on est obligé de supposer que Brah-
man doit etre de quelque faqon le percevant de Mâyâ,
car Brahman est l’unique Réalité ; et s’il n’est pas le
percevant, qui donc perçoit l’Illusion f’ Aucun autre
percevant n’existe ; l’individu qui est en nous le témoin
apparent est lui-même phénoménal et irréel, une créa-
tion de Mâyâ. Mais si Brahman est le percevant, com-
ment est-il possible que l’illusion persiste un seul i n 5
tant, puisque la vraie conscience du Percevant est une
conscience de soi, une prise de conscience de sa propre
existence en soi, seule et pure? Si Brahman perçoit le
monde et les choses avec une conscience vraie, alors
elles doivent être toutes lui-même et rkelles. Or puis-
qu’elles ne sont pas la pure existence en soi, mais tout
au plus des formes de cette existence, e t qu’elles sont
vues à travers une Ignorance phénoménale, cette solu-
tion réaliste n’est pas possible. Il nous faut pourtant
accepter, au moins provisoirement, l’univers comme
un fait, cette impossibilité comme une chose qui est,
puisque Mâyâ est là et que ses œuvres persistent et
obsèdent notre esprit avec le sens, si faux soit-il, de leur
réalité. C’est sur cette base qu’il nous faut donc envisa-
ger et rksoudre le dilemme.
Si Mâyâ est de quelque façon réelle, la conclusion
s’impose que Brahman la Réalité est, dans cette mesure,
le percevant de Mâyâ. Mâyâ peut être son pouvoir de
perception diffkrenciatrice, car ce qui distingue le pou-
voir de la conscience-de-Mâyâ, de la vraie conscience
du Moi spirituel unique, c’est sa perception créatrice
de la difference. Ou alors, si cette création de la diffé-
rence est considérée comme étant seulemeiit un résultat et
non l’essence de la force-de-Mâyâ, Mây;i doit être tout
au moins un pouvoir de la conscience de Brahman -car
seule une conscience peut voir ou créer uneillusion, et
il ne peut y avoir d’autre conscience originelle ou géni-
trice que celle de Brahman. Mais puisque Brahman est
aussi à jamais conscient de soi, il doit y avoir un double
état de la Conscience-deBrahman, l’un conscient de
la Réalité unique, l’autre conscient des non-réalités
Réalité et iltrision cosmique 199
auxquelles. par la perception crhtrice qu’il en a, il
donne une sorte d’existence apparente. Ces non-réalités
ne peuvent être faites de la substance de la Réalité,
car alors elles devraient aussi être réelles. Selon cette
thèse, on ne peut accepter l’affirmation des Upanishads
que le monde est fait de l’Existence suprême, est un
devenir, un résultat ou un produit de l’Être éternel.
Brahman n’est pas la cause matérielle de l’univers ;
notre natiire - par opposition à notre moi - n’est
pas faite de sa substance spiritiielle ; elle est tirée de la
non-réelle réalité de Mâyâ. An contraire, notre être
spirituel est de cette substance, il est en vérité le Brali-
man. Brahman est au-dessus de Jlâyâ, mais il est aussi
le percevant de Ses créations, A la fois d’en haut et du
dedans de ILIây9. Cette conscience duelle s’offre comme
la seule explication plausible de l’énigme d’un Perce-
vant réel éternel, d’un Percept non-réel, et d’une Percep-
tion qui est créatrice à demi-réelle de percepts non-réels.
S’il n’y a point cette conscience duelle, si Mâyâ est le
seul pouvoir conscient de Brahman, alors de deux choses
l’une : ou bien la réalité de 1LliIyâ comme pouvoir est
qu’elle est une action subjective de la conscience-de-Brah-
man tmergcant de son silence et de son immobilité
supraconsciente, et passant par des espériences qui sont
réelles parce qu’elles font partie de la conscience de
Brahman, mais non-réelles parce qu’elles ne font pas
partie de Son être ; 011 bien hlâyâ est le pouvoir d ’ h a -
iique de Brahman, inhérent à Son être
t de rien des noms, des forirics et des évc-
ie sont aucune1ne:it rcels. En ce cas Mâyâ
serait rkelle, niais ses cruvres ciilièremcnt fictives, de
pures imaginations. Pouvons-nous cependant affirmer
que l’Imagination est le seul pouvoir dynainique ou
créateur de 1’Gternel? L’irnagiiiatioii est une nécessiti.
pour un Cere partiel doué d’ulic conscience ignorante ;
car cet être doit suppléer & son ignorance par l’imagina-
tion et des conjectures, niais il ne peut y avoir place
pour un tel mouvement dans la conscience unique d’une
Réalité unique yui n’a pas de raison de construire des
non-réalités, car elle est à jamais pure et complète en
soi. I1 est difficile de voir ce qui, en son propre être,
pourrait forcer ou induire cette Existence unique,
complète en son essence même, bienheureuse en son
éternité, ne contenant rien à manifester,, d’une perfec-
tion non-temporelle, à créer un Temps et un Espace non-
réels et à les peupler pour toute l’éternitk d’un intermi-
nable spectacle cosmique d’images et d’événement faux.
Cette solution est logiquement insoutenable.
L’autre solution, l’idée d’une réalité non-réelle et pure-
ment subjective, part de la distinction faite par le mental
dans la Nature physique entre ses expériences subjec-
tives et ses expériences objectives, car l’objectif seul
lui donne la certitude d’être entièrement et solidement
réel. Mais cette distinction ne pourrait guère exister
dans la conscience de Brahman puisqu’il n’y a en elle ni
sujet ni objet, puisque Brahman lui-même est le seul
sujet possible de sa conscience et le seul objet possible.
Pour Brahman, il ne pourrait rien y avoir d’extérieure-
ment objectif, puisqu’il n’y a rien d’autre que Brahman.
Cette idée d’une activité subjective de conscience
créant un monde de fictions autre que l’unique objet
véritable ou le déformant, semble donc une imposition
faite sur Brahman par notre mental. Ce (dernier impose
sur la Réalité pure et parfaite un trait de sa propre
imperfection, qui n’est pas véritablement attribuable
à la perception d’un Être suprême. D’autre part, la
distinction entre la conscience et l’être de Brahman ne
saurait être valable, à moins que l’être de Brahman
et la conscience de Brahman ne soient deux entités
distinctes - la conscience imposant ses expériences sur
la pure existence de l’être, mais incapable de la toucher,
de l’affecter, de la pénétrer. Brahman, donc, que ce soit
comme l’unique et suprême Existence en soi ou comme
le moi de l’individu réel-irréel en Miiyâ, prendrait
conscience, par sa conscience vraie, des illusions qui se
seraient imposées sur lui et les connaîtrait comme
illusions ; seule quelque énergie de la nature-de-Mâyâ
ou quelque chose en elle serait leurré par ses propres
inventions - ou bien, sans être réellement leurré,
persisterait à se conduire et à sentir comme s’il y avait
leurre. C’est cette dualité que notre conscience rencontre
dans l’Ignorance quand elle se sépare des œuvres de la
Nature et prend conscience, au-dedans d’elle, du Moi
comme seule vérité et du reste comme non-moi et non-
réel, tout en devant agir en surface comme si le reste
aussi était réel. Cette solution nie la pure existence, la
pure conscience unique et indivisible du Brahman ;
elle crée, au sein de son unité sans traits, un dualisme
qui n’est autre en son contenu que le dualisme du double
Principe dans la théorie sâmkhienne, Purusha et Pra-
kriti, Ame et Nature. Ces solutions doivent donc être
écartées comme insoutenables, à moins que nous ne
modifiions notre première conception de la Réalité et
accordions à celle-ci un pouvoir de multiple statut de
conscience ou un pouvoir de multiple statut d’exis-
tence.
En outre, la conscience duelle, si nous l’admettons, ne
peut s’expliquer comme un pouvoir duel de Connaissance-
Ignorance valable pour l’Existence suprême comme il
l’est pour nous dans l’univers. En effet, nous ne pouvons
pas supposer que Brahman soit le moins du monde
sujet à Mâyâ, car cela signifierait qu’un principe d’Igno-
rance obnubile la conscience de soi de l’Éternel ; ce
serait imposer sur la Réalité éternelle les limitations de
notre propre conscience. C’est une chose logiquement
concevable qu’une Ignorance qui survient ou intervient
dans le cours de la manifestation comme résultat d’une
action subordonnée de la Conscience et comme partie
d’un plan cosmique divin ayant pour sens l’évolution ;
c’en est une autre, et dificile à concevoir, qu’une
ignorance, une illusion sans signification, éternelle
dans la conscience originelle de la Réalité. Elle semble
une construction mentale forcée qui n’a pas de chances
d’être valable dans la vérité de l’Absolu. La conscience
duelle de Brahman ne doit aucunement être une igno-
rance, mais une conscience de soi cœxistant avec une
libre volonté d’ériger un univers d’illusions qu’elle
%
‘ Y2 I,u conscience infinie et l’ignorance
maintient devant elle comme une perccption frontale
capable de percevoir B la fois le moi et le monde illusoire,
de telle sorte qii’il n’y ait point de leurre, point de senti-
ment de la réalité de ce leurre. Le leurre ne prend place
que dans le monde illusoire lui-même, et le Moi ou
Brahman dans le monde ou bien jouit des choses en y
participant librement, ou bien reste le Témoin, lui-
même séparé et intangible, du jeu qui n’étend son
charme magique que sur le mental de la Nature que
i91âyâ a créé pour sa propre action. Mais ceci semblerait
signifier que l’Éternel, non satisfait de son existence
pure et absolue, a besoin de créer, de s’occuper au long
du Temps d’un spectacle de noms et de formes et d’évé-
nements. Êlant unique, il éprouve le besoin de se voir
comme multiple ; étant paix et béatitude et connais-
sance en soi, il éprouvele besoin d’être l’obscervateur d’une
expérience ou d’une représentation de connaissance et
d’ignorance inClées, de délice et de soun‘rance, d’exis-
tence irrccllc et d’évasion hors de l’existence irréelle.
Car l’évasion est pour l’être individuel construit par
Mâyâ ; l’$terne1 n’a pas besoin de s’évader, et le jeu
poursuit A jamais son cycle. Ou bien, s’il n’existe pas de
besoin, il y a du moins une volonté de criber ainsi, ou il
y a l’impulsion ou l’action automatique de ces contraires.
Mais, si nous considérons cette unique étlernité de pure
existence attribuée à la Réalité, tout est également
impossible et incompréhensible : besoin., volonté, im-
pulsion ou automatisme. C’est une explication comme
une autre, mais c’est une explication où le mystére
subsiste au-delà de la logique ou de la conipréhension,
car cette conscience dynamique de l’Éternel est en
contradiction directe avec sa nature statique réelle. I1
y a la, indubitablement, une Volonté ou un pouvoir de
créer ou de manifester ; mais, si c’est une volonté ou un
pouvoir de Brahman, ce ne peut être que pour une
création des réalités du Réel ou une manifestation du
processus non-îemporel de son être dans l’étcrnité du
Temps ; car il semble incroyable que le seul pouvoir
de la Réalité consiste à manifester quelque chose de
Réalité el illusion cosmique 203
contraire à soi-même ou à créer des choses non-exis-
tantes dans un univers illusoire.
Jusqu’ici, nous n’avons pas trouvé de réponse satis-
faisante à cette énigme. Mais peut-être nous trompons-
nous en attribuant une réalité quelconque, si illusoire
qu’elle soit au fond, CI Mâyâ et à ses oeuvres ; la vraie
solution consisterait. alors à regarder en face courageuse-
ment le mystère de la complète irréalité de Mâyâ et de
ses œuvres. Cette non-réaiité absolue semble être envi-
sagée dans certains exposés de l’Ilhsionnisme, dans
certains arguments avancés en sa faveur. I1 faut donc
examiner cet aspect du problème avant de pouvoir
considérer avec confiance les solutions qui reposent
sur une réalité relative ou partielle de l’univers. I1 y
a en vérité une argumentation qui se débarrasse du pro-
blème en l’écartant ;elle affirme qu’il est illégitime de se
demander comment est née l’Illusion, comment l’uni-
vers en vient à se trouver dans la pure existence du
Brahman ; le problème n’existe pas, parce que l’univers
est non-existant, que Mâyâ est non-réelle, que Brahman
est l’unique vérité, seul et existant en soi à jamais.
Brahman n’est affecté d’aucune conscience illusoire,
aucun univers n’est venu à l’e-xistence au sein de sa
réalité non-temporelle. Mais cette façon d’éluder la
dificulté ou bien est un sophisme qui ne signifie rien,
une acrobatie de logique verbale, où la raison logique se
cache la tête dans le jeu des mots et des idées et refuse
de voir ou de résoudre une difficulté réelle et décon-
certante, ou bien signifie trop, puisqu’en effet on se
débarrasse ainsi de toute relation de Mâyâ à Brahman
en affirmant que Mâyâ est une non-réalité indépendante
absolue, tout comme l’univers créé par elle. S’il n’existe
pas d’univers réel, il existe une Illusion cosmique,
et nous sommes contraints de nous demander comment
elle est venue à l’existence, comment elle parvient à
exister, quel est son rapport ou son non-rapport avec la
Réalité, ce que signifient notre propre existence en Mâyâ,
notre sujétion à ses cycles, notre libération d’elle. Car,
selon cette thèse, il nous faut supposer que Brahman
n’est pas le percevant de hlâyâ ou de ses œuvres, que
Mâyâ elle-même n’est pas un pouvoir de la conscience-
de-Brahman. Brahman est supraconscient, immergé
en son propre être pur, ou il n’est conscient que de ce
qu’il est absolu ; il n’a rien à voir avec ldâyâ. Mais en
ce cas, ou bien Mâyâ ne peut exister même comme illu-
sion, ou bien il y aurait une Entité duelle 011 deux entités,
un Éternel réel supraconscient ou conscient seulement de
lui-même, et un Pouvoir d’illusion qui crée un faux
univers e t en est conscient. Nous sommes de nouveau
enfermés dans le dilemme et sans espoir d’échapper à
son étreinte, à moins de nous en évader en concluant que,
puisque toute philosophie fait partie de Mâyâ, toute
philosophie est aussi une illusion, que les problèmes
abondent mais que nulle conclusion n’est possible.
Car ce que nous avons en face de nous, c’est une pure
Réalité statique et immuable et un dynamisme illu-
soire, les deux absolument contradictoiires, sans qu’il
y ait au-delà d’eux aucune Vérité plus vaste où leur
secret puisse être trouvé, où leurs contradictions puissent
découvrir une solution qui les concilie.
Si Brahman n’est pas le percevant, aloi-s le percevant
doit être l’être individuel ; mais ce percevant est créé par
l’Illusion et il est irréel ; le percept, le monde, est une
illusion créée par une Illusion et irréelle ; la conscience
percevante est elle-même une illusion, et par conséquent
irréelle. Mais ceci enléve toute signification à tout, à
notre existence spirituelle et à notre libération de Mâyâ
non moins qu’à notre existence temporelle et à notre
immersion en Mâyâ ; les unes et les autres sont d’égale
irréalité et d’égale non-importance. On peut adopter un
point de vue moins rigide et soutenir que Brahman en
tant que Brahman n’a rien à voir avec Mâyâ, est éter-
nellement libre de toute illusion, de tout commerce avec
l’illusion, mais que Brahman en tant que percevant indi-
viduel ou en tant que Moi de tout être de ce monde est
entré en Mâyâ e t peut, dans l’individu, s’en retirer, e t
que ce retrait est pour l’individu un acte de suprême
importance. Mais ici un être duel est imposé sur
Brahman, et une réalité est attribuée à quelque chose
qui appartient à l’Illusion cosmique - à l’être indi-
viduel de Brahman en Mâyâ, car Brahman en tant que
Moi de tout n’est pas enchaîné à Mâyâ même phénomé-
nalement, et n’a pas besoin de lui échapper. De plus,
la libération ne peut avoir d’importance si la servitude
est irréelle ; or la servitude ne peut être réelle à moins
que Mâyâ et son monde ne soient réels. L’absolue irréa-
lité de Mâyâ disparaît et laisse place à une réalité très
vaste, même si ce n’est peut-être qu’une réalité pratique
et temporelle. Pour éviter cette conclusion, on peut dire
que notre individualité est irréelle, que c’est Brahman
qui se retire d’une réflexion de lui-même dans la fiction
de l’individualité, e t que son extinction est notre libé-
ration, notre salut. Mais Brahman, libre toujours, ne
peut ni souffrir de la servitude ni gagner par le salut, e t
un reflet, une fiction d’individualité n’est pas une chose
qui puisse avoir besoin de salut. Un reflet, une fiction,
une simple image dans le miroir trompeur de Mâyâ
ne peut subir une servitude réelle, ni gagner par une
libération réelle. Si l’on dit que c’est une fiction, un
reflet conscients, et que par conséquent cela peut réelle-
ment souffrir ou entrer dans la félicité de la libération,
la question se pose de savoir à qui appartient la conscience
qui souffre ainsi en cette existence fictive - car il ne peut
y avoir de conscience réelle sauf celle de l’Existence
unique. De sorte qu’une fois de plus nous avons établi
pour Brahman une conscience duelle : une conscience
ou supraconscience libre de l’illusion, et une conscience
sujette à l’illusion ; une fois encore nous avons donné
substance à une certaine réalité de notre existence e t
de notre expérience en Mâyâ. Si, en effet, notre être est
celui du Brahman, si notre conscience est quelque chose
de la conscience du Brahman, avec quelque modifica-
tion que ce soit, il est dans cette mesure même réel
- et s’il en est ainsi de notre être, pourquoi n’en serait-il
pas de même pour l’être de l’univers?
On peut finalement proposer la solution suivante :
l’individu-percevant et l’univers-percept sont irréels,
mais Mâyâ, en s’imposant sur le Brahman, acquiert une
certaine réalité, et cette réalité se communique Li l’indi-
vidu et Li l’expérience de celui-ci dans l’Illusion cosmique,
qui dure tant que cette expérience est sujette à l’illusion.
Mais, une fois de plus, pour qui l’expérience est-elle
valable et la réalité esbelle acquise tant qu’elle dure, et
pour qui cesse-t-elle par la libération, l’extinction ou le
retrait? Car un être illusoire irréel ne peut assumer de
réalité et souffrir d’une servitude réelle, ni échapper
par un acte réel d’évasion ou d‘extinction de soi ; il
peut seulement, pour un être ou moi réel, sembler exister,
mais en ce cas ce moi réel doit, en quelque manière ou
A un degré quelconque, avoir été soumis à Mâyâ. I1
faut que ce soit, ou bien la conscience de Brahman qui
se projette dans un monde de Mâyâ et sorte de Mâyâ,
ou bien l’être du Brahman qui projette quelque chose
de lui-même, de sa réalité, en Mâyâ, puis le retire de
Mâyâ. Ou alors, qu’est-ce que cette Mâyâ qui s’impose
sur le Brahman? d’où vient-elle si elle n’est pas déjà en
Brahman, action de la Conscience éternelle ou de l’éter-
nelie Supraconscience? C’est seulement si un être ou
une conscience de la Réalité subit les conséquences de
l’Illusion que les cycles de l’Illusion peuvent assumer
d’autre réalité e t avoir d’autre importance que celles
d’une danse de marionnettes fantasmagoriques avec
quoi s’amuse l’Éternel - d’un spectacle de poupées
qu’on fait danser dans le Temps. Nous sommes ramenés
Li l’être duel de Brahman, à la conscience duelle de
Brahman engagé dans l’Illusion et libre de l’Illusion,
Li une certaine vérité phénoménale reconinue à l’être de
Mâyâ. I1 ne peut y avoir de solution à notre existence
dans l’univers si cette existence et l’univers même
n’ont pas de réalité - même partielle, milme restreinte,
même dérivée. Mais quelle peut être la réalité d’une
Illusion originelle universelle et fondlamentalement
dépourvue de base? La seule réponse possible est que
c’est un mystère supra-rationnel, inexplicable et inef-
fable - anirvachanîya.
Si nous écartons l’idée d’une non-réalité absolue e t
Réaliîd et illusion cosmique 207
que nous admettions une modification ou un compromis,
il y a, cependant, deux réponses possibles à cette diffi-
culté. Nous pouvons créer une base pour une subjective
conscience d’illusion faisant cependant partie de l’Être,
si nous acceptons, au sens d’une conscience du monde
illusoire subjective, la théorie de la création dans le
sommeil e t le rêve, que nous donnent les Upanishads.
Car ce qui y est affirmé, c’est que ce Brahman er. mt
que Moi est quadruple ; le Moi est Brahman, et tout ce
qui est est le Brahman, mais tout ce qui est est le Moi
vu par le Moi en quatre états de son être. Dans le pur
état du moi, ni la conscience ni l’inconscience telles que
nous les concevons ne peuvent être affirmées deBrahman ;
c’est un état de supraconscience absorbé en son exis-
tence en soi, en un silence en soi ou une extase en soi,
ou encore c’est l’état d’un libre Supraconscient contenant
tout ou base de tout, mais qui n’est engagé en rien. Or
il y a aussi un état lumineux du moi de sommeil, une
conscience condensée qui est l’origine de l’existence cos-
mique ; cet état de profond sommeil, où est pourtant
présente une Intelligence omnipotente, est l’état de
semence ou la condition causale d’où émerge le cosmos.
Cet état, ainsi que le moi de rêve qui est le contenant
de toute expérience subtile, subjective ou supraphy-
sique, et le moi de veille qui est le support de toute
expérience physique, peuvent être considérés comme
le domaine entier de Mâyâ. De même qu’un homme en
profond sommeil passe en des songes où il a l’expérience
de constructions instables qui se sont élaborées toutes
seules, des constructions de noms, de formes, de rapports
d’événements, et que dans l’état de veille il s’extériorise
dans les constructions en apparence plus stables, mais
encore éphémères, de la conscience physique, de même
le Moi fait apparaître, d’un état de conscience condensée,
son expérience cosmique subjective et son expérience
cosmique objective. Mais l’état de veille n’est pas un
véritable éveil de ce sommeil originel et causal ; c’est
seulement une pleine émergence à la perception grossière,
extérieure et objective, de la réalité positive des objets
de conscience, par opposition à la consicience de rêve,
subtile e t subjective, de ces mêmes objets. Le véritable
éveil est un retrait à la fois de la conscience objective,
de la conscience subjective et de l’Intelligence causale
condensée e t un passage dans la supraconscience supé-
rieure à toutes les consciences ; car toiute conscience,
comme aussi toute inconscience, est Mâyâ. Ici, nous
pouvons dire que Mâyâ est réelle parce qu’elle est
l’expérience que le moi a du Moi. Quelque chose du Moi
entre en Mâyâ, est affecté par les choses qui se déroulent
en Mâyâ parce qu’il les accepte, parce qu’il croit en elles,
parce qu’elles sont pour lui des expériences réelles, des
créations de son être conscient. Mais Mâyâ est aussi
irréelle, parce qu’elle est un état de sommeil, un état de
rêve, un état de veille qui finit par disparaître, et non
l’état vrai d’une Réalité supraconsciente. Ici il n’y a pas
véritablement dichotomie d: l’être même, mais il y a
une multiplicité d’état de 1’Etre unique ; il n’y a pas de
conscience originelle duelle impliquant une Volonté dans
le Non-créé de créer des choses illusoires à partir de la
non-existence, mais il y a un Être unique en des états de
supraconscience e t de conscience, chacun avec une expé-
rience de soi d’une nature particulière. Mais les états
inférieurs, bien qu’ils aient une réalité, !:ont cependant
modifiés par le fait qu’ils voient et érigent leurs propres
constructions subjectives qui ne sont pas le Réel. Le Moi
Un se voit comme multiple, mais cette existence mul-
tiple est subjective ; il a une multiplicité d’états de
conscience, mais cette multiplicité aussi est subjective ;
il y a une réalité d’expérience subjective d’un Être réel,
mais il n’y a point d’univers objectif.
On peut noter cependant que nulle part les Upa-
nishads n’affirment explicitement que l’état triple soit une
condition d’illusion ou la création d’une irréalité ; il y
est constamment affirmé que tout ceci qui est - cet
univers que nous sommes en train de supposer avoir été
construit par Mâyâ - est le Brahman, la Réalité.
Le Brahman devient tous ces êtres ; tous les êtres
doivent être vus dans le Moi, dans la Réalité, et la Réalité
doit être vue en eux, la Réalité doit être vue comme
étant véritablement tous ces êtres ; car non seulement
le Moi est Brahman, mais tout est le Moi, tout ceci qui
est le Brahman, la Réalité. Cette solennelle affirmation
ne laisse point de place pour une Mâyâ illusoire ; et
pourtant l’assurance donnée avec insistance qu’il n’y a
rien d’autre que le moi qui éprouve, rien qui soit séparé
de lui, certaines formules employées et le fait que deux
des états de conscience sont désignés comme sommeil
et rêve, pourraient passer pour annuler l’insistance
mise sur la Réalité universelle. Ces passages ouvrent
la porte à l’idée illusionniste et on en a fait la base d’un
système intransigeant de ce genre. Si nous prenons cet
état quadruple comme une image du Moi passant de son
état supraconscient, où il n’y a ni sujet ni objet, en une
transe lumineuse où la supraconscience devient une
conscience condensée d’où émergent l’état d’être sub-
jectif et l’état d’être objectif, alors nous parvenons,
selon notre conception des choses, soit à un processus
possible de création illusoire, soit au processus d’une créa-
trice Connaissance du Moi et du Tout.
E n fait, si nous pouvons en juger d’après la descrip-
tion des trois états inférieurs du Moi en tant que toute-
sage Intelligence (l), le Voyant de l’existence subtile et
le Voyant de l’existence matérielle grossière, cet état ((
de sommeil )) et cet état de rêve semblent être des

(( ))
noms imagés représentant le supraconscient et le subli-

(l) Prajnâ. Dans la Brihadâranyaka Upanishad, Yajnavalkya
expose très positivement qu’il y a deux plans ou états de l’être
qui sont deux mondes, et que, dans l’état de rêve, on peut voir ces
deux mondes, car l’état de rêve est intermédiaire entre les deux,
il est le plan où ils se rejoignent. Ce qui montre clairement qu’il
parle d’un état subliminal de la conscience, qui peut porter en lui
des communications entre le monde physique et le inonde supra-
physique. La description de l’état de sommeil sans rêves s’appli-
que à la fois au sommeil profond et à l’état de transe où l’on entre
en une conscience condensée contenant en elle tous les pouvoirs
de l’être, mais où tous sont comprimés en elle et où elle est concen-
trée seulement sur elle-même et, quand ces pouvoirs sont actifs,
ils le sont en une conscience où tout est le moi ; il s’agit là évidem-
ment d‘un état qui nous fait accéder aux plus hauts plans de l’es-
prit qui sont maintenant et normalement supraconscients par
rapport à notre être de veille.
mina1 qui sont par-derrière et par-delA notre état de
veille. On les a nommés et représentés ainsi parce que
c’est par le rêve et le sommeil - ou I’extase qui peut
être considérée comme une sorte de réve ou de som-
meil - qu’ordinairement la conscience mentale super-
ficielle quitte la perception des choses objectives pour
entrer dans l’état in térieur subliminal et l‘état supérieur
supramental ou surmental. En cet état intérieur, elle
voit les réalités supraphysiques suivant la transcription
imagée de rêves ou de visions ou, dans L‘état supérieur,
elle se perd en une Conscience condenske dont elle ne
peut recevoir ni pensée ni image. C’est par cet état
subliminal et cet état supraconscient que nous pouvons
entrer dans la suprême supraconscience du plus haut
état de l’être en soi. Si nous franchissions le passage,
non par la transe du rêve ou la transe du sommeil, mais
par un éveil spirituel à ces états supérieurs, nous
prenons conscience en chacun d’eux de la RéaIité omni-
présente unique ; point n’est besoin de percevoir une
Mâyâ d’illusion ; il y a seulement l’expérience d’un
passage du Mental à ce qui est par-delà le Mental,
expérience telle que notre construction mentale de
l’univers cesse d’être valable et qu’une autre réalité de
cet univers se substitue à l’ignorante connaissance
mentale. En ce passage, il est possibIe d’être éveillé à
tous les états d’être à la fois, en une expérience harmo-
nisée et unifiée, et de voir partout ka Réalité. Mais
si nous plongeons par une transe de concentration exclu-
sive dans un état de sommeil mystique, ou que nous
passions brusquement, pendant l’état mental de veille,
en un état appartenant au Supraconscient, alors le
mental peut être saisi en ce passage par un sens de
l’irréalité de la Force cosmique et de ses créations ;
en les abolissant subjectivement, il passe en la suprême
supraconscience. Ce sens d’irréalité et ce passage subli-
mateur sont la justification spirituelle de l’idée d’un
monde créé par Mâyâ ; mais cette déduction n’est pas
concluante, puisque l’expérience spirituelle peut la
remplacer par une conclusion plus vaste et plus complète.
Réalité ei illusion cosmique 211
Toutes ces explications, et d’autres encore, de la na-
ture de M B y â ne sont pas satisfaisantes parce qu’elles
n’ont pas un caractère concluant : elles n’établissent pas
l’inévitabilité de l’hypothèse illusionniste - qui doit
être inévitable pour que nous puissions l’accepter ; elles
ne jettent pas de pont sur l’abîme qui sépare la nature
présumée vraie de la Réalité éternelle et le caractère pa-
radoxal et contraire de l’Illusion cosmique. Elles indi-
quent tout au plus un processus qui prétend rendre
concevable et intelligible la coexistence des deux oppo-
sés ;mais ce processus n’a pas la force de la certitude, la
puissance de conviction lumineuse qui compenserait son
improbabilité e t forcerait l’intelligence à l’accepter. La
théorie de l‘Illusion cosmique nous débarrasse d’une
contradiction originelle, d’un problème e t d’un mystère
qui autrement pourraient être solubles, en dressant une
autre contradiction, un nouveau probleme e t un nouveau
mystère contradictoire en ses termes et insoluble. Nous
partons, en effet, d’une part de la conception ou de l’ex-
périence d’une Réalité absolue qui est en sa nature éter-
nellemen 1 une, supracosinique, statique, immobile,
immuable, consciente par elle-même de sa pure exis-
tence, rt d’autre part du phénomène d’un cosinos, dy-
namisme, mouvement, muabilité, modifications de la
pure existence originelle, différenciation, multiplicité
infinie. On fait. bon marché de ce phénomène en décla-
rant qu’il est une perpétuelle Illusion, Mâyâ. Mais cela,
en fait, introduit un état de conscience duelet contradic-
toire de l’Un pour annuler un état d’être duel et contra-
dictoire de l’Un. On annule une vérité phénoménale de
multiplicité de l’Un en érigeant dans l’Un une fausseté
conceptuelle qui crée une irréelle multiplicité. L’Un à
jamais conscient par lui-même de sa pure existence
entretient une perpétuelle imagination, une perpétuelle
e t illusoire construction de lui-même sous la forme d’une
multiplicité infinie d’êtres ignorants et souffrants in-
conscients du moi e t qui ont à s’éveiller un à un à la
conscience du moi e t à cesser d’être individuellement.
Devant cette résolution d’un problème par un pro- 8
212 La conscience infinie et ïignorance
blème nouvean, nous commençons à nous douter que
notre prémisse primitive doit avoir été quelque part
incomplète - non point qu’elle ait été une erreur, mais
seulement un premier énoncé, une base indispensable.
Nous commençons à envisager la Réalité comme une
unité, un état statique éternels, une éternelle essence
immuable d’existence pure sous-tendant, éternels, une
dynamis, un mouvement, une multiplicité et une diver-
sité infinies d’elle-même. L’état immualble d’unité tire
de lui-même la dynamis, le mouvement. et la multipli-
cité - dynamis, mouvement et multiplicité qui n’abolis-
sent pas l’unité éternelle et infinie, mais la mettent en
relief. Si la conscience de Brahman peut en statut ou en
action être duelle ou même multiple, on ne voit pas pour-
quoi Brahman serait incapable d’un était duel ou d’une
réelle expérience multiple de son être. La conscience
cosmique serait donc, non point une Illusion créatrice,
mais une expérience de quelque vérité de l’Absolu. Cette
explication, si on la poussait jusqu’au bout, pourrait
s’avérer plus vaste e t plus féconde spirituellement, plus
harmonique en sa conciliation des deux termes de notre
expérience ; elle serait logiquement au moins aussi
soutenable que l’idée d’une Réalité éternelle supportant
à perpétuité une éternelle illusion, réelle seulement pour
une multiplicité infinie d’êtres ignorants, et douloureux
qui s’échappent un à un de l’obscurité et de la souffrance
de Mâyâ, chacun par une extinction individuelle de soi
en Mâyâ.
Une seconde réponse est possibIe sur 1.a base illusion-
niste du problème, celle qui, dans la philosophie de
Shankara, peut être appelée un Illusionnisme atténué -
réponse présentée avec une force et une ampleur extraor-
dinairement frappantes - et nous permet de faire un
premier pas vers la solution du problème. Cette pliiloso-
phie affirme en effet que Mâyâ a une réalité atténuée ;
elle décrit Mâyâ comme un système ineffable et dont
on ne peut rendre compte, mais en même temps elle
nous offre une solution rationnelle, au premier abord
absolument satisfaisante, de l’opposition dont souffre
notre mental. Elle rend compte du sentiment qiie nous
avons de la réalité persistance et pressante de l’uni-
vers, du sentiment qiie nous avons de l’évanescence,
de l’insuffisance, du caractère non-concluant, de la
vanité, d’une certaine irréalité de la vie et des
phénomènes. Cette théorie établit en effet une distinc-
tion entre deux ordres de réalité, la transcendantale et
la pragmatique, l’absolue et la phénoménale, l’éternelle
et la temporelle - la première, réalité de l’être pur de
Brahman, absolue e t supracosniique et éternelle, la
seconde, réalité de Brahman en Mâyâ, cosmique, tein-
porelle et relative. Nous y trouvons une réalité pour
nous-même et pour l’univers, car l’être individuel est
réellement Brahman ; c’est Brahman qui, dans le do-
maine de Mâyâ, semble phénoménalement soumis à
celle-ci en tant qu’individu, et qui à la fin libère l’indi-
vidu relatif e t phénoménal en le faisant entrer en son 6tre
vrai et éternel. Dans le champ temporel des relatirilés;
notre expérjence du Brahman qui est devenu tous les
êtres, de 1’Eternel qui est devenu l’universel et l’indi-
viduel, est valable elle aussi ; elle est en vérité une étape
intermédiaire du mouvement en Rfâyâ vers la libération
hors de Mâyâ. L’univers aussi et ses expériences sont
réels pour la conscience dans le Temps, et cette cons-
cience est réelle. Mais la question de la nature et de l’é-
tendue de ceite réalité se pose aussitat, car l’univers e t
nous-même pouvons être une réalité véritable, quoique
d’un ordre moindre ; ou bicn l’univers et nous-même pou-
vons être en partie réels et en partie irréels, ou bien l’uni-
vers et nous-même pouvons être une réalité irréelle. Si
lui et nous sommes, si peu que ce soit, une vraieréalité,
il n’y a plus place pour une théorie de Mâyâ ; il n’y a pas
de création illusoire. Si lui et nous sommes en partie récls
et en partie irréels, cela doit être dû à quelque chose de
faux, soit dans la prise de conscience cosmique, soit dans
notre propre vision de nous-même et de l’univers, vision
qui engendre une erreur dans l’être, une erreur dans la
connaissance, une erreur dans la dynitmis de l’existence.
Mais cette erreur ne peut pas fitre plus qu’une ignorance,
214 La conscience infinle et l’iyiorance
ou un mélange d‘ignorance et de connaiissance. Ce qu’il
faut alors expliquer, ce n’est pas une illusion cosmique
originelle, mais l’intervention de l’Ignorance dans la
conscience créatrice ou dans l’action dynamique de
l’Éternel Infini. Si, par contre, l’univers et nous-même
sommes une réaIité irréelle, si, pour une conscience
transcendantale tout ceci n’a pas de vérité d’existence e t
si cette réalité apparente cesse dès que nous sortons du
domaine propre à Mâyâ, alors nous reprenons d’une
main ce que nous avons donné de l’autre ; car ce que l’on
admettait comme vérité se révèle n’avoir jamais cessé
d’ètre une illusion : hiâyâ et le cosmos et nous-même som-
mes à la fois réels et irréels - mais cette réalité est une
réaIité irréelle, réelle seulement pour notre ignorance,
irréelle pour toute connaissance véritable.
Une fois que l’on a concédé une réalité quelconque à
nous e t à l’univers, il est dificile de voir pourquoi ce ne
serait pas une vraie réalité, dans ses propres limites. On
peut admettre que la manifestation doit (êtreà sa surface
une réalité plus restreinte que le Manifesté ; notre uni-
vers est, pouvons-nous dire, un des rythmes de Brah-
man, e t non point, hormis en son être essentiel, la réalité
tout entière, mais ce n’est pas une raison sufisante pour
l’écarter comme irréel. Sans doute est-il considéré tel par
le mental lorsque celui-ci se retire de lui-même et de ses
constructions, mais c’est seulement parce que le mental
est un instrument de l’Ignorance ; quand il se retire de
ses constructions, de son image ignoranlte et imparfaite
de l’univers, il est forcé de les considérer comme n’étant
rien de plus que ses propres fictions et formations, sans
fondement, sans réalité. Le gouffre qui skpare son igno-
rance et la Vérité-Connaissance suprême le rend inca-
pable de découvrir les vrais rapports entre la Réalité
transcendante e t la Réalité cosmique. Dans un état de
conscience plus haut, la difficulté disparaît, le lien est
établi ; le sentiment d’irréalité recule et toute théorie
de l’illusion devient superflue et inapplicable. Que la
Suprême Conscience ne considère aucunement l’univers
ou qu’elle le considère comme une fiction que son moi
Realiié el iilu.\ion cosmique 21 5
dans le Temps soutient comme réelle, cela ne salirait être

la vérité ultime. Le cosmique ne peut exister que par sa
dépendance à l’égard du supracosmique. Hraliniaii dans
le Temps doit avoir quelque sens pour Brahman dans la
non-teniporelle éternité ; sinon il ne pourrait y avoir de
moi ni d’esprit dans les choses, ni par conséquent de
base à I’existence temporelle.
Mais 1’u nivers est condanirié comme iiltimemeiit irréel
parce qu’il est temporaire et non éternel, fornie périssa-
ble de l’être imposée sur le Sans-forme, sur l’Impérissable.
Ce rappori peut être illustré par l’analogie de l’argile ct
du pot fait d’argile : le pot et les autres forines ainsi
créées périssent et retournent à la réalité, qui est l’argile ;
ce ne sont que des formes évaiiescentes. Qiiand elles
disparaissent, il reste l’argile sans forme, l’argile essen-
tielle et rien d’autre. Mais cette analogie peut prendre
plus de force dans l’autre sens, car le pot est réel par
cette raison qu’il est fait de la substance argile qiii est
réelle ; il n’est pas une illusion, et même quand il est
dissous en l’argile originelle, rien ne perniet de penser que
son esislence passée ait été irréelle, ait été une illusion.
Le rapport n’est pas celui d’une réalité originelle et d’une
non-réalité phénoménale, mais d’une réalité ori-
ginelle --- et, si nous remontons de l’argile au suhstra-
turn invisible et A l’éther constituant, d’une réalité éter-
nelle el non-manifeste - à ilne réalité rksultante et
dépendante. une rbalité temporelle et manifestée. De
plus, la forine pot est une éterriclle possibilité de la suh-
stance argile, ou de la substance éther, et tant que la
substance existe, la forme peut toujours se manifester.
Une forme peut disparaître, mais elle ne fait que p,îsçer
de la manifestation en la noii-iiiaiiifestatioii ; un riionde
peut disparaitre, mais il n’y a point de preuve que la
forme d’existence monde D soit un phénomène Cva-
((
nescent ; au contraire, nous pouvons supposer que IC

pouvoir de manifestation esL inhérent en IZrahinaii e t
continue d’agir de façon continue dans l’éternité tempo-
relle ou en une éternelle récurrence. Le cosmique est un
ordre du Reel différent de la Transcendance supracos-
mique, mais il n’est pas nécessaire de lie considérer en
aucune façon comme inexistant ou irréel pour cette
Transcendance. La conception purement intellectuelle
suivant laquelie seul l’Éternel est réel - soit en ce sens
que la réalité exige une durée perpétuelle, soit en ce sens
que le non-temporel seul est vrai - est une distinction
conceptuelle, une construction mentale ; elle ne s’impose
pas en vertu d’une expérience substantielle et intégrale.
Le Temps n’est pas nécessairement rayé de l’existence
par l’Éternité non-temporelle ; leur rapport n’est que
verbalement un rapport de contradiction ; en fait, c’est
plus vraisemblablement un rapport de dépendance.
De même, il est dificile d’accepter le raisonnement qui
supprime la dynamique de l’Absolu, qui stigmatise
comme réalité irréelle la vérité pragmatiique des choses,
simplement parce qu’elle est pragmatique. La vérité prag-
matique en somme n’est pas quelque chose d’entière-
ment autre que la vérité spirituelle, d’entièrement séparé
d’elleet sans lien avec elle ;c’est un résultait de l’énergie ou
un mouvement de l’activité dynamique de l’Esprit. I1
faut assurément faire une distinction entre elles, mais
l’idée d’une opposition radicale ne peut reposer que sur
le postulat qu’un état silencieux et immobile est l’être
véritable et entier de l’Éternel. En ce cas nous devons
conclure qu’il n’y a rien de dynamique dans l’Absolu e t
que tout dynamisme est une contradiction de la suprême
nature de l’Éternel, du Divin. Or, s’il existe une réalité
temporelle et cosmique quelconque, il doit exister un
pouvoir, une force dynamique inhérente de l’Absolu qui
lui a donné naissance, et il n’y a aucune raison de suppo-
ser que le pouvoir de l’Absolu ne puisse que créer des
illusions. Le Pouvoir qui crée doit au contraire être la
force d’une Conscience omnipotente et omnisciente ; les
créations de l’absolument Réel doivent être réelles e t non
pas illusoires, e t puisqu’il est l’Existence Unique, elles
doivent être des autocréations, des formes d’une mani-
festation de l’Éternel, non point des formes de Néant
tirées par Mâyâ du Vide originel - qu’il s’agisse d’être
vide ou de conscience vide.
Réalité et illusion cosmique 21 7
Le refus de reconnaître l’univers comme réel, s’appuie
sur le concept ou l’expérience de la Réalité comme im-
muable, sans traits, non-active, et cette expérience est
réalisée par le moyen d’une conscience qui est elle-
même tombée en un état de silence, qui est immobile. L’u-
nivers est un résultat de la dynamis en mouvement, il est
une force de l’être se projetant en action, il est énergie à
l’œuvre, que cette énergie soit conceptive ou mécanique
ou qu’elle soit une dynamis spirituelle, mentale, vitale
ou matérielle. L’univers peut ainsi être considéré comme
une contradiction - ou une dérogation du moi - de la
Réalité éternelle statique et immobile, et par conséquent
comme irréel. Mais en tant que concept, cette position
de la pensée n’est nullement inéluctable ; rien ne nous
empêche de concevoir la Réalité comme à la fois statique
et dynamique. I1 est parfaitement rationnel de supposer
que l’état d’être statique éternel de la Réalité contient
en soi une force d’&treéternelle, et cette dynamis doit
nécessairement porter en soi un pouvoir d’action et de
mouvement, une kinesis ; l’état statique de l’être et le
mouvement de l’être peuvent tous deux être réels. I1 n’y
a pas de raison non plus pour qu’ils ne soient pas simul-
tanés ; au contraire, la simultanéité s’impose, car toute
énergie, toute action cinétique, pour être effective ou
créatrice, doit s’appuyer sur un état statique ou par un
état statique ; sinon il n’y aurait jamais de solidité des
choses créées, mais seulement un constant tourbillon sans
aucune formation. É tat statique d’être, forme d’être
sont nécessaires à la kinesis de l’être. A supposer même
que l’énergie soit la réalité première, comme elle semble
l’être dans le monde malériel, elle a cependant à créer un
état statique d’elle-même, des formes permanentes, des
êtres durables afin d’avoir un support pour son action :
l’état statique peut être temporaire, il peut n’être qu’un
kquilibre de la substance, créé et maintenu par une
constante kinesis, mais tant qu’il dure il est réel et,
quand il a cessé, nous le considérons encore comme quel-
que chose qui a été réel. Le principe d’un état statique
sous-tendant l’action est un principe permanent, et
218 Lu coilscience inpnie et l’ignorance
son action est constante dans l’Éternité temporelle.
Quand nous découvrons la Réalité stable sous-jacente à
tout ce mouvement d’énergie, à toute cette création de
formes, nous percevons en vérité que l’état statique des
formes créées n’est que temporaire. Il y a une stabilité
de répétition de la kinesis dans une même action persis-
tante, une même forme durable de mouvement, qui
maintient la substance de l’être en une forme stable
d’elle-même, mais cette stabilité est créée, et le seul état
statique permanent e t existant en soi est celui de l‘Être
éternel dont l’Énergie a érigé les formes. Par conséquent
nous ne devons pas nécessairement conclure que les
formes temporaires sont irreelles, car l’énergie de l’être
est réelle e t les formes faites par elle sont des formes de
l’être. De toute façon l’état statique de l’être e t la
d!inamis éternelle de l’être sont toutes deux réelles, et
elles sont simultanées ; l’état statique admet l’action
de la dynamis e t l’action n’abolit pas l’état statique.
Nous devons donc conclure que l’état statique éternel
et la dynamis éternelle sont tous deuxvrais dela Réalité,
qui elle-même dépasse à la fois l’état statique et la dy-
namis ;le Brahman immobile et le Brahman mobile sont
tous deux la même Réalité.
A l’expérience, nous trouvons que pour nous, c’est
normalement un état de quiétude qui amène la réalisa-
tion stable de l’éternel et de l’infini : c’est dans le silence
ou la quiétude que nous sentons le plus fermement le
Quelque-chose qui est derriére le monde tel que nous le
montrent notre mental et nos sens. L’action cognitive de
notre pensée, l’action de notre vie et de notre être sem-
blent recouvrir la vérité, la réalité ; elles saisissent le fini,
mais non l’infini, elles traitent du temporel, non du Réel
éternel. On raisonne qu’il en est ainsi parce que toute
action, toute création, toute perception déterminante
limitent ;elles n’einbrassent ni ne saisissent la IPéalité, e t
leurs constructions disparaissent quand nous entrons
dans la conscience indivisible et indéterminable d u Réel ;
ces constructions sont irréelles dans l’éternité, si réelles
qu’elles puissent sembler ou qu’elles puissent être dans le
Rèulité et illusion cosmique 21 9
Temps. L’action mène à l‘Ignorance, au créé, au fini ; la
kinesis, la création sont une contradiction de la R h i i t é
immuable, de la pure Existence incréée. Mais cet argu-
ment n’est pas entièrement probant parce qu’il ne consi-
dère la perception et l’action que telles qu’elles sont dans
notrecognitionmentaledumondeet desonmouvement; or
c’est là l’expérience de notre être de surface qui regarde
les choses à partir de son mouvement changeant dans le
Temps - et ce regard est lui-même superficiel, fragmen-
taire et délimité, non point total, non point plongeant
dans le sens intérieur des choses. E n fait nous décou-
vrons que l’action ne doit pas nécessairement enchaîner ni
limiter, pour peu que nous sortions de cette cognition
de l’instant présent pour entrer en une cognition-état
de l’éternel qui convient à la vraie conscience. L’action
n’enchaîne ni ne limite l’homme libéré ; l’action n’en-
chaîne ni ne limite l’Éternel. Mais nous pouvons aller
plus loin e t dire que l’action n’enchaîne ni ne limite aucu-
nement notre propre être véritable. L’action n’a nul
effet de ce genre sur la Personne spirituelle ou Purusha,
ni sur l’entité psychique au-dedans de nous, elle n’en-
chaîne ou ne limite que la personnalité superficielle cons-
truite. Cette personnalité est une expression temporaire
de notre être en soi, une forme changeante de lui, à qui il
a donné le pouvoir d’exister, qui dépend de lui pour sa
substance e t sa durée - temporaire, mais non point
irréelle. Notre pensée et notre action sont des moyens
pour cette expression de nous-même et, comme l’expres-
sion est incomplète et évolutive, comme c’est un déve-
loppement de notre être naturel dans le Temps, la pensée
et l’action l’aident à se développer, à changer, à modifier
et étendre ses limites, mais en même temps à maintenir
des limites ; en ce sens elles limitent et enchaînent ; elles
sont elles-mêmes un mode incomplet de révélation de
nous-même. Mais quand nous retournons en nous-même,
dans le vrai moi, la vraie personne, il n’y a plus de servi-
tude ni de limitation de par les limites de l’action ou de la
perception ; action et perception se présentent comme
des expressions de conscience et des expressions de force
du moi qui opère pour parvenir à une libre autodéter-
mination de son être dans la nature, au déploiement e t au
devenir dans le temps de quelque chose qui est soi-même
illimitable. La limitation, qui est une circonstance né-
cessaire à une autodétermination évolutive, pourrait
être une abolition du moi ou une dérogation par rapport
au moi, à la Réalité, et par conséquent être elle-même
non-réelle, si elle altérait l’essentialité ou la totalité de
l’être ;elle serait une servitude de l’Esprit, et deviendrait
par conséquent illégitime si, par une imposition étran-
gbre procédant d’une force qui est non-moi, elle obscur-
cissait la Conscience qui est le témoin le plus inté-
rieur et le créateur de notre existence dans le monde,
ou si elle construisait quelque chose de contraire à la
conscience de soi ou à la volonté de devenir de l’Être.
Mais l’essence de l’être demeure la même en toute action
et formation, et les limitations librement acceptées n’en-
lèvent rien à la totalité de l’être ; l’être les accepte et se
les impose à lui-même, elles ne sont pas imposées de
l’extérieur ; elles sont un moyen d’expression de notre
totalité dans le mouvement du Temps, un ordre de cho-
ses imposé par notre être spirituel intérieur sur notre
être extérieur dans la nature, et non point une servitude
infligée à l’Esprit à jamais libre. I1 n’y a par conséquent
aucune raison de conclure, des limitations de la percep-
tion et de l’action, que le mouvement soit irréel ou que
l’expression, la formation ou l’autocréation de l’Esprit
soient irréelles. C’est un ordre temporel de réalité, mais
c’est encore une réalité du Réel, et rien d’autre. Tout ce
qui est dans la kinesis, le mouvement, l’action, la créa-
tion, est le Brahman ; le devenir est un mouvement de
l’être; le Temps est une manifestation de l’Éternel.
Tout est un seul Être, une seule Conscience, est un,
même dans l’infinie multiplicité, et il n’y a nul besoin de
sectionner en deux cet Être unique en opposant la Réa-
li té transcendante et la Mâyâ cosmique irréelle.
Dans la philosophie de Shankara, on sent la présence
d’un conflit, d’une opposition que ce puissant intellect a
exposée avec toute sa force et magistralement ordonnée
plutôt qu’il ne l’a résolue de façon définitive - le con-
flit opposant une intuition, qui est intensément cons-
ciente d’une Réalité profondément intérieure, absolue
et transcendante, d’une part, et d’autre part une vigou-
reuse raison intellectuelle considérant le monde avec
une intelligence rationnelle forte et pénétrante. L’intel-
lect du penseur considère le monde phénoménal du
point de vue de la raison ; la raison y est le juge et
l’autorité, et nulle autorité supra-rationnelle ne peut
prévaloir contre elle. Mais derrière le monde phénomé-
nal est une Réalité transcendante que seule l’intuition
peut voir ; là la raison - du moins une raison limitée,
finie, séparatrice - ne peut prévaloir contre l’expé-
rience intuitive, elle ne peut même pas relier les deux, e t
elle ne peut par conséquent pas résoudre le mystère de
l’univers. La raison doit affirmer la réalité de l’exis-
tence phénoménale, affirmer ses vérités comme valables ;
mais elles ne le sont qu’en cette existence pliénomé-
nale. Celle-ci est réelle parce qu’elle est. un phénomène
temporel de l’Existence éternelle, de la Réalité ; mais elle
n’est pas elle-même cette réalité et, quand nous dépassons
le phénomène pour aller au Réel, elle existe encore, mais
elle n’est plus valable pour notre conscience ; elle est donc
irréelle. Shankara s’empare de cette contradiction, de
cette opposition qui est normale pour notre conscience
mentale quand celle-ci devient consciente des deux aspects
de l’existence e t se tient entre les deux. I1 la résout en
obligeant la raison à reconnaître ses limites - en deçà
desquelles elle conserve une souveraineté entière à l’in-
térieur de son propre domaine cosmique - et à acquies-
cer à l’intuition qu’a l’âme de la Réalité transcendante,
et à défendre - par une dialectique qui aboutit à la
dissolution de tout l’édifice cosmique phénoménal,
rationnel et pratique des choses - son évasion hors des
limitations construites et imposées au mental par
Mâyâ. L’explication donnée à l’existence cosmique et
par laquelle on parvient à ce résultat semble être - ou
du moins pouvons-nous la traduire ainsi pour notre
compréhension, car il y a eu différents exposés de cette
222 L u conscience infinie et ïiyriorance
profonde et subtile philosophie - qu’il y a une Trans-
cendance à jamais existanle en soi e l imrriuable, et un
monde qui est seulement phénoménal et temporel. E n
face du monde phénoménal, la Réalité éternelle se
manifeste comme le Moi, 1’Isbvara. L’Ishvara, par sa
bZây5, son pouvoir de création phénoménale, construit
ce monde comme un phénomène temporel, et ce plieno-
mène des choses, qui n’cxiste pas dans l’absolument
Réel, est imposé par Alâyâ, par IC moyen de notre
conscience conceptive et perceptive, sur la Réalité
supraconsciente ou purement autoconsciente. &ah-
man, la Réalité, apparaît dans l’existence phénomhale
comme le Moi de l’individu vivant ; mais quand l’indi-
vidualilb de l’invdividu est dissoute par la contiais-
sance intuitive, l’être phénoménal est libéré et devient
l’être eu soi ; il n’est plus soumis à Mâyâ, et par sa libé-
ration de l’apparence d’individualité, il s’éteint en
entrant dans la Réalité; mais le monde continue à
exister sans commencement ni fin, comme création
(c mâyique B de 1’Ishvara.
C’est un arrangement qui met en rapport les unes
avec les autres les données de l’intuition spirituelle et
les données de la raison et des sens, et il ouvre une issue qui
nous permet de sortir de leur contradiciion, une issue
spirituelle et pratique. filais ce n’est pas une solution
et la contradiction subsiste. Mâyâ est réelle et irreelle ;
le monde n’est pas une simple illusion, car il existe et
il est réel dans le Temps, mais en définitive et trans-
cendantalement il se révèle irreel. Cela cree une ainbi-
guïlé qui va très loin et atteint tout ce qui n’est pas la
pure existence en soi. Ainsi I’Ishvara, bien qu‘il lie soit
pas leurré par Mâyâ et qu’il soit le créateur de hihyâ,
semble l ui - di ne être u n phénomhe de Krahriian et
non la Réalibi ultime ; il n’est réel qu’en fonction dir
monde temporel qu’il crée. Le moi de l’individu a I.=
même caractère ambigu. Que le jeu de RIâyR cessc
entièrement, e t l’Ishavara, le moiide e l l’individu ne
seront plus. Mais MByâ est éternelle, Ishvara et le
monde sont éternels dans le Temps, l’individu dure
Réaliit d illusioii cosmique 223
tant qu’il ne s’annule pas par la connaissance. Sur ces
prémisses, notre pensée doit se réfugier dans la concep-
tion d’un mystère suprarationnel inefFable qui est
insoluble pour l’intellect. Devant cette ambiguïté,
devant la nécessitci. d’admettre un mystère insoluble au
commencement des choses et à la fin du processus de
pensée, nous conimenqons à nous douter qu’il manque
un chaînon. L’lshvnra n’est pas lui-mêmc un phéno-
mkne de hiiiyii, il est réel ; il doit donc être la manifes-
tation d’une vérité de la Transcendance, ou il doit
être le Transcendant lui-même en ses rapports avec un
cosmos manifesté en son propre être. Si le monde a
quelque réalité, il doit aussi Ctre la manifestation d’une
vérité de la Transcendance ; car cela seul peut avoir
quelque rhalité. Si l’individu a le pouvoir de se dkcou-
vrir soi-mêine et de pénétrer dans l’éternité transcen-
dante, e t si sa libération a une si grande impor-
tance, ce doit être parce que lui aussi est une réalité de
ia Transcendance ; il doit se découvrir individuelle-
ment, parce que son individualité aussi a dans la Trans-
cendance quelque vérité, vérité voilée pour cette indi-
viduaiitk, et qu’elle doit recouvrer. C’est une ignorance
de soi et d u monde qui doit &re surmontée, e t non
point une illusion, une individualité fictive et une fictive
existence du monde.
11 devient alors évident que, de même que la ’I’rans-
cendance est supra-rationnelle et saisissable seulement
par une expérience intuitive et une réalisation, de même
le mystère de l’univers est suprarationnel. 11 doit
l’être puisque c’est un phénomène de la Réalité trans-
cendante ; s’il en était autrement, ce mystère ne serait
pas insoluble par In raison intellectuelle. Or, s’il en est
ainsi, nous devons dépasser l’intellect afin de franchir
l’abîme e l de pénétrer le mystère ; laisser une contra-
diction non résolue ne saurait être la solution finale.
C’est la raison intellectuelle qui cristallise et perpétue
une contradiction apparente en créant ses concepts
opposés ou séparateurs : le Brahman, le Moi, l’Ishvara,
l’être individuel, la conscience suprême ou supracons-
cience et la conscience K mâyique du monde. Si le
))
Brahman seul existe, tous ces concepts doivent être

Brahman, e t dans la conscience-de-Brahman la divi-
sion entre ces concepts doit disparaître en une vision
de soi qui les concilie tous; mais nous ne pouvons
arriver Q leur vraie unité qu’en dépassant la Raison
intellectuelle e t en découvrant, par l’expérience spi-
rituelle, où ils se rejoignent et deviennent un et quelle
est la réalité spirituelle de leur divergence apparente.
E n fait, dans la consciencede-Brahman, les diver-
gences ne peuvent exister ; notre entrée en cette cons-
cience doit les faire converger en l’unité. Les divisions
de la raison intellectuelle peuvent correspondre A une
réalité, mais ce doit être alors la réalité d’une Unité
multiple s’appuyant sur une vision intuitive. Le Boud-
dha appliqua son intellect rationnel pénétrant au
monde tel que le voient notre mental et nos sens et il
découvrit le principe de sa construction et la voie pour
se libérer de toutes constructions, mais il refusa d’aller
plus loin. Shankara fit un pas de plus et considéra la
Vérité supra-rationnelle, que Bouddha avait laissée
derrrière le voile, comme réalisable par suppression des
constructions de la conscience, mais hors de portée des
découvertes de la raison. Shankara, se plaçant entre le
monde et la Réalité éternelle, vit que le mystère ultime
du monde doit être suprarationnel, non concevable
et non expressible par notre raison, aniruachanîya ;
mais il maintint comme valable le monde tel que le
voient la raison e t les sens, et dut par conséquent pos-
tuler une réalité irréelle parce qu’il se refusait à faire
encore un pas de plus. Car pour connaître la vérité
réelle du monde, sa réalité, c’est par une prise de
conscience suprarationnelle qu’on doit le regarder, à
partir de la Supraconscience qui maintient et dépasse
le monde et, le dépassant, le connaît en sa vérité - e t
non plus à partir de la conscience qui est maintenue
par le monde e t dépassée par lui et qui par conséquent
ne le connaît pas ou le connaît seulement par son
apparence. I1 ne se peut pas que, pour cette suprême
Réalilé ef illusion cosmiqua 225
conscience autocréatrice, le monde soit un mystère
incompréhensible, ou une illusion qui ne soit pourtant
pas complètement une illusion, une réalité qui soit
cependant irréelle. Le mystère de l’univers doit néces-
sairement avoir pour le Divin un sens divin; il doit
avoir dans son être cosmique une signification ou une
vérité lumineuse pour la Réalité qui la soutient de sa
supraconscience à la fois transcendante et immanente.
Si la Réalité seule existe et si tout est la Réalité, le
monde non plus ne peut pas être exclu de cette Réalité ;
l’univers est réel. S’il ne nous révèle pas en ses formes
et pouvoirs la réalité qu’il est, s’il semble être seulement
un mouvement persistant et cependant changeant dans
l’Espace et le Temps, ce doit être, non parce qu’il
est irréel ou parce qu’il n’est aucunement Cela, mais
parce qu’il e& une auto-expression progressive,
une manifestation, un autodéveloppement évolutif de
Cela dans le Temps, dont notre conscience ne peut
encore voir la signification totale ou essentielle. E n ce
sens nous pouvons dire qu’il est Cela et qu’il n’est pas
Cela - parce qu’il ne révèle toute la Réalité à travers
aucune forme, ni somme des formes par lesquelles il
s’exprime ; cependant toutes ses formes sont des for-
mes de la substance et de l’être de cette Réalité. Tous
les finis sont en leur essence spirituelle l’Infini, e t si
nous regardons en eux assez profondément, nous voyons
qu’ils manifestent à l’intuition l’Identique et l’Infini.
On a même soutenu que l’univers ne peut être une
manifestation parce que la Réalité n’a pas besoin de
manifestation, puisqu’elle est à jamais manifeste à elle-
même ; mais on peut dire également que la Réalité n’a
nul besoin d’illusion pour elle-même, ni pour qui que
ce soit, nul besoin de créer un univers mâyique. L’Absolu
ne peut avoir besoin de quoi que ce soit. Et pourtant
il peut y avoir un impératif - non point limitatif de sa
liberté, ni s’imposant à elle, mais une expression de sa
force propre, le résultat de sa Volonté de devenir - un
impératif émanant d’une Force suprême se réalisant
ellemême, une nécessité d’autocréation née du pouvoir
T. II 8
226 Lu conscience infinie ei I‘iporance
qu’a l’Absolu de se voir dans le Temps. Cet impératif
se présente à nous comme une ‘Volonté de créer, une
Volonté d‘auto-expression, mais on le décrirait mieux
en disant que c’est une force d’être de l’Absolu qui mani-
feste son propre pouvoir en action. Si l’Absolu est évi-
dent à soi-même dans l’éternelle Non-temporalité, il
peut aussi être à soi manifeste dans l’éternel mouvement
du Temps. Même si l’univers n’est qu’une réalité phéno-
ménale, il n’en est pas moins une manifestation ou un
phénomène de Brahman ;car, puisque tout est Rrnhman,
phénomène e t manifestation sont nécessairement une
seule et même chose. Leur attribuer l’irréalité est
superflu, vain et inutilement embarrassant puisque la
distinction nécessaire, quelle qu’elle soit, se trouve
déjà dans le concept d u Temps et de l’Éternel non-
temporel e t dans le concept de manifestation.
La seule chose que Yon pourrait donner comme une
réalité irréelle est notre sens individuel de séparativité
et la conception du fini comme objet existant en soi
dans l’Infini. Cette conception, ce sens, sont pragmati-
quement nécessaires pour les activités de I’individualiti.
de surface, ils sont efficients et justifiés par leurs effets :
ils sont par conséquent réels pour sa raison (( finie n, son
expérience de soi a finie n. Une fois cependant que nous
quittons la conscience finie pour entrer dans celle de
l’essentiel e t de l’infini, que nous d o n s de la personne
apparente à la Personne vraie, le fini ou individuel
existe encore, mais comme être e t pouvoir et mani-
festation de l’Infini ; il n’a pas de réalité indépendante
ou séparée. L’indépendance individuelle, l’entière sépa-
rativité ne sont pas nécessaires à la réalité individuelle,
ne la constituent pas. D’autres part, la disparition
de ces formes finies de la manifestation pose assurément
un problème, mais elle ne les condamne pas pour au-
tant à l’irréalité ; leur disparition peut n’être qu’un
retrait de la manifestation. La manifestation cosmique
du Non-temporel a lieu dans les successions du Temps ;
par conséquent ses formes peuvent être temporaires eri
leur apparition à la surface, mais elles sont éternelles
Réal& et illirsion cosmique 227
en leur essentiel pouvoir de manifestation ; car elles
existent toujours, implicites et latentes, dans l’essence
des choses et dans la conscience essentielle d‘où elles
emergent, e t la conscience non-temporelle peut toujours
transmuer leur potentialité laterite en manifestation
temporelle. Le monde serait irréel seulement si lui et
ses formes étaient des images sans substance d’être,
des fictions de conscience que la Réalité se présente à
elle-même en tant que pures fictions, puis qui sont
abolies à jamais. Si la manifestation ou le pouvoir de
manifestation sont éternels, si tout est l’être du Brah-
man, la Réa!ité, alors ce caractère irréel ou illusoire ne
peut être le caractère fondamental des choses ou du
cosmos ou elles font leur apparition.
Une théorie de M3yâ au sens d’illusion ou d’irréalité
de l’existenïe cosmique crée plus de dificultés qu’elle
n’en résout ; elle tie résout pas réellement le problème de
l’existence, mais plutOt le rend à jamais insoluble. Que
IllâyB soit une irrealité ou une réalité non-réelle, les consé-
quences derniCres de cetie théorie portent en effet en eux
la dévastatrice simplicité d’un anéantissement. Nous-
mêmes et l’univers nous évanouissons dans le néant ou
gardons seulement pour un iemps une vérité qui ne
vaut guère mieux qu’une fiction. Dans la thèse de la
pure irréalité de Aiàyâ, toute expérience, toute connais-
sance aussi bien que toute ignorance, la connaissance
qui nous libère non moins que l’ignorance qui
nous enchaîne, l’acceptation du monde et le refus du
monde, sont deux aspects d’une même illusion, car il
n’y a rien à accepter ni à refuser, personne pour accepter
OU pour refuser. Il n’y a jamais eu que l’immuable
Réalité supraconscien te qui tout ce temps était seule A
wister ; la servitude et la libération n’ont été qu’appa-
’’ences, et point réalité. Tout attachement à l’existence
tfu monde est une illusion, mais l’appel à la libération est
aussi une circonstance de l’illusion; c’est quelque chose qui
@taitcréé en ?tlâyii e t qui, par sa libération, s’kteint en
Nâyâ. Or on ne peut obliger cet anéantissement à arrêter
son avance dévastatriceà la frontière fixée par un illiision-
228 La conscience infinie et i‘ignorance
nisme spirituel, car si toutes les autres expériences de
la conscience individuelle dans l’univers sont des illu-
sions, quelle garantie avons-nous que ses expériences
spirituelles ne sont pas des illusions, y compris même
l’expérience de son absorption dans le Moi suprême
que l’on nous abandonne comme entièrement réelle ?
Car si le cosmos n’est point vrai, notre expérience de la
conscience cosmique, du hloi universel, de Brahman
en tant que tous ces êtres ou que le moi de tous ces
êtres, l’Un en tout, tout en l’Un, n’a pas de base sûre,
puisque l’un de ses termes repose sur une illusion, sur
une construction de Mâyâ. Ce terme, le terme cosmique,
doit crouler, puisque tous ces êtres que nous voyions en
tant que Brahman étaient des illusions ; quelle certitude
alors attacher à notre expérience de l’autre terme, le
pur Moi, la Réalité silencieuse, statique ou absolue,
puisqu’elle aussi nous vient dans un mental qui a été
coulé dans l’erreur, formé en un corps créé par une Illu-
sion ? Une conviction d’une irrésistible évidence, une
expérience d’une authenticité absolue dans la réalisa-
tion ou l’expérience ne constitue pas une preuve irréfu-
table de seule réalité ou de seule finalité. D’autres
expériences spirituelles comme celle de I’omni-
présente Personne divine, Seigneur d’un Univers réel,
ont en effet le même caractère convaincant,
authentique e t final. Une fois que l’intellect est par-
venu B la conviction de l’irréalité de toutes autres
choses, il lui est loisible de faire un pas de plus e t de
nier la réalité du Moi et de toute existence. Les boud-
dhistes ont fait ce dernier pas et ont refusé la réalité
au Moi pour la raison qu’il est tout autant quele reste
une construction du mental; ils ont retranché du ta-
bleau, non seulement Dieu, mais le Moi éternel e t le
Brahman impersonnel.
Une intransigeante théorie de 1’Illusion ne résout aucun
problème de notre existence ; elle ne fait que supprimer
le problème pour l’individu en lui montrant une issue ;
en sa forme e t son résultat extrêmes, notre être e t son
action sont anéantis et sans sanction ; son expérience,
Réaliit et illusion cosmique 229
son aspiration, son effort, perdent leur signification ;
tout, sauf la seule Vérité incommunicable et sans rela-
tion et le fait de se diriger uniquement vers elle, devient
l’équivalent d’une illusion de l’être, est une partie de
l’universelle Illusion, est soi-même illusion. Dieu e t
nous-mêmes et l’univers devenons des mythes de Mâyâ,
car Dieu n’est qu’un reflet de Brahman en Mâyâ, nous-
même un reflet de Brahman en une illusoire individualité,
le monde n’est qu’une imposition sur l’incommunicable
existence en soi du Brahman. L’annihilation est moins
radicale si l’on accorde à l’être une certaine réalité au
sein même de l’illusion, une certaine validité a l’expé-
rience et à la connaissance par lesquelles nous grandis-
sons en l’Esprit ; mais cela ne vaut que si le temporel a
une réalité valable e t l’expérience dans le temporel une
validité réelle, e t en ce cas, nous nous trouvons en face,
non d’une illusion prenant le non-réel pour le réel, mais
d’une ignorance saisissant mal le réel. Sinon, si les êtres
dont Brahman est le moi sont illusoires, sa qualité de
(( moi n’est pas valable, elle fait partie d’une illusion ;
l’expérience du moi est aussi une illusion ; l’expérience
(( J e suis Cela est viciée par une conception ignorante,
))
car il n’y a point de J e », il y a seulement Cela ;

(( (( ))
l‘expérience J e suis lui est doublement ignorante,

((
car elle suppose un Éternel conscient, un Seigneur de

l’univers, un fitre cosmique, et il ne peut rien exister
de tel s’il n’y a aucune réalité dans l’univers. Une réelle
solution du problème de l’existence ne peut se baser que
sur une vérité qui rende compte de notre existence et de
l’existence du monde, et concilie leur vérité, leur juste
rapport, avec la vérité de leur rapport avec laRéalité
transcendante, quelle qu’elle soit, qui est la source de
tout. Mais cela implique quelque réalité de l’individu et
du cosmos, quelque vrai rapport entre l’Existence unique
et toutes les existences, entre l’expérience relative et
l’expérience de l’Absolu.
La théorie de l’Illusion tranche le n e u d du problème
du monde, elle ne le dénoue pas ; c’est une évasion, non
une solution ; un envol de l’esprit n’est pas une victoire
suffisante pour l‘être incarné en ce monde du devenir ;
on arrive à une séparation d’avec la Nature, non à une
iibération et à un accomplissement de notre nature.
Cette issue finale ne satisfait qu’un seul élément, ne
sublime qu’une seule impulsion de notre être ; elle laisse
tout le reste dehors à périr de froid dans le demi-jour
de l’irréelle réalité de Mâyâ. Dans la pensée métaphy-
sique comme dans la Science, la solution générale et
finale qui a des chances d’être la meilleure est celle qui
inclut tout et rend compte de tout, si bien que chaque
vérité d’expérience prend sa place dans l’ensemble. La
connaissance qui a des chances d’être la plus hauteest
celie qui illumine, rend intégrale, rend harmonieuse la
signification de toute connaissance et rend compte de
notre ignorance et de notre illusion, en trouve la raison
fondamentale et, pourrait-on presque dire,, la raison jus-
tificatrice, dans le même temps qu’elle les guérit. C’est
là l’expérience suprême qui rassemble toute expérience
dans la vérité d’une unité suprême et qui réconcilie
tout. L’iilusionnisme unifie par éiimination ;il ûte réalité
et signification à toute connaissance, à toute expérience,
sauf à la seule fusion suprême.
Mais cette discussion appartient au domaine de la
pure raison, et le critere final des vérités de cet ordre
n’est pas la raison mais une illumination spirituelle
vérifiée par un fait perinanent de l’esprit; une seule
experience spirituelle décisive peut défaire tout un édi-
fice de raisonnements et de conclusions érigé par l’intel-
ligence logique. Ici la théorie de l’illusionnisme occupe
un terrain très solide, car, bien qu’elle ne soit en soi rien
de plus qu’une formulation mentale, l’expérience qu’elle
formule eu une philosophie accompagne une réalisation
spirituelle extrêmement puissante et en apparence
définitive. Elle s’impose à nous avec une grande force
d’éveil à la réalité quaiid la pensée est calmée, quand le
mental se retire de ses constructions, quand nous entrons
en lin pur &at de n moi n, vide de tout sens de l’indivi-
dualité, vide de tout contenu cosmique. Si dans cet état
le mental spiritualisé regarde alors l’individu et le cosmos,
Réalité et illusion cosmique ‘231
ils peuvent bien lui sembler tine illusion, une combinaison
de noms, de formes et de mouvements faussement im-
posée sur la réalité unique de l’Existant-en-soi. Ou le
Sens même du moi devient inadéquat ; connaissance e t
ignorance disparaissent à la fois dans la Conscience pure,
et la conscience est plongée en une transe de pure exis-
tence supraconsciente. Ou I’existence même prend fin,
le nom en devenant trop limité pour ce qui demeure
uniquement et à jamais ; il n’y a qu’un Éiernel sans
temps, un Infini sans espace, un caractère absolu de
l’Absolu, une Paix sans nom, une unique et débordante
Extase sans objet. I1 ne peut certes y avoir aucun doute
sur la validité - complète en soi - de cette expérience ;
on ne saurait nier le caractère convaincant souverain et
décisif - ekâtmya-pratyaya-sâram - avec lequel cette
réalisation s’empare de la conscience du chercheur spi-
rituel. Cependant toute expérience spirituelle est une
expérience de l’Infini et peut prendre une multitude de
directions ; certaines d’entre elles - et non seulement
celle-ci - sont si proches du Divin et de l’Absolu, si
pénétrées de la réalité de Sa présence, ou de la paix et
de la puissance ineffables de la libération de tout ce qui
est moindre que Lui, qu’elles portent en elles ce Sens
souverain d’un achèvement complet et décisif. I1 y a
cent voies pour approcher la Suprême Réalité et, telle
la nature de la voie choisie, telle sera Ia nature de l’ex-
périence ultime par laquelle on entre en Cela qui est
ineffable. Cela dont nul exposé ne peut Ctre donné au
mental, ni exprimé en paroles. Toutes ces culminations
définitives peuvent être considérées comme p&iiilLitkws
par rapport ti l’Ultime unique ; ce sont des degrés par
lesquels l’âme franchi1 les limites du Mental pour entrer
dans l’Absolu. Cette réalisation qui consiste à entrer en
une pure et immobile existence en soi, ou en ce Nir-
vina de l’individu e t de l’univers, estelIe dcmc l’une de
ces pénultièmes, ou est-elle elle-même la realisation
iinale et absolue qui termine tout voyage et qui dépasse
et élimine toute experience moindre‘? Elle prktend se
tenir à l’arrière et remplacer, sous-tendre ct bliniiner
toute autre connaissance ; s’il en était vraiment ainsi,
,son caractère final devrait être accepté comme concluant.
Contre cette prétention, on a argué qu’il est possible
d’aller plus loin par une plus grande négation ou une
plus grande affirmation - d’éteindre le moi dans le
Non-être ou de traverser la double expérience de la
Conscience cosmique et du Nirvâna, de la Conscience
du monde dans l’Existence unique, pour atteindre une
plus grande Union e t Unité divine qui contient ces deux
réalisations en sa vaste et intégrale Réalité. On a dit
que, par-delà la dualité et la non-dualité, il y a Cela en
quoi l’une e t l’autre sont contenues ensemble et trouvent
leur vérité en une Vérité qui les dépasse. Une expérience
extrême qui procède en dépassant et en éliminant toutes
les autres expériences possibles mais moindres, est
admissible en tant qu’échelon vers l’Absolu. Une expé-
rience suprême qui affirme et englobe la vérité de
toute expérience spirituelle, donne à chacune son propre
absolu, qui intègre toute connaissance et toute expé-
rieiice en une réalité suprême, pourrait être le degré
suivant, et ce serait à la fois la plus vaste Vérité de
toutes choses, illuminant et transformant tout, e t la
plus haute Transcendance infinie. Le Brahman, la Réa-
lité suprême, est Cela qui, connu, fait que tout est connu;
mais la solution illusionniste est que Cela une fois connu,
tout devient non-réel, tout devient un incompréhensible
mystère ; dans la première expérience, la Réalité étant
connue, tout assume sa vraie signification, sa vérité par
rapport à l’Éternel e t Absolu.
Toutes les vérités, même celles qui semblent être en
conflit, ont leur validité, mais il faut qu’elles soient
conciliées en quelque Vérité plus vaste qui les intègre
en soi; toutes les philosophies ont leur valeur - ne
serait-ce que parce qu’elles voient le Moi et l’univers du
point de vue de l’esprit dans son expérience de la Mani-
festation aux aspects multiples, et qu’elles éclairent
ainsi quelque chose qu’il faut savoir de l’Infini. Toutes
les expériences spirituelles sont vraies, mais elles nous
désignent une réalité suprêmement haute et vaste qui
admet leur vérité e t la dépasse. C’est, pouvons-nous
dire, un signe de la relativité de toute vérité et de toute
expérience, puisque l’une et l’autre varient selon le
point de vue, extérieur ou intérieur, du mental et de
l’être qui connaît e t fait l’expérience. Tout homme,
dit-on, a sa propre religion selon sa propre nature ; de
même, on pourrait dire que tout homme a sa propre
philosophie, sa propre manière de voir l’existence et
d’en faire l’expérience, bien qu’un petit nombre seule-
ment sachent la formuler. hlais, d’un autre point de vue,
cette variété témoigne plutôt de l’infinité des aspects de
l’Infini ; chacun saisit un aperçu partiel ou complet d’un
ou de plusieurs aspects ou contacts, ou y pénètre par
son expérience mentale ou spirituelle. Pour le mental
parvenu à un certain stade, tous ces points de vue
commencent de perdre leur caractère définitif dans une
vaste catholicité, ou une complexe et tolérante incerti-
tude; ou bien tout le reste peut s’en aller pour faire
place à une vérité ultime ou à une seule expérience
absorbante. C’est alors qu’il est susceptible de sentir
l’irréalité de tout ce qu’il a vu et pensé et considéré
comme partie de lui-même ou de son univers. Ce tout(( ))
devient pour lui une irréalité universelle ou une réalité

fragmentaire aux multiples aspects et dénuée du prin-
cipe d’unification ; à mesure qu’il entre dans la pureté
négatrice d’une expérience absolue, tout l’abandonne et
il ne reste plus qu’un Absolu silencieux et immobile.
Mais on pourrait demander à la conscience d’aller plus
loin et de considérer à nouveau tout ce qu’elle a quitté,
à la lumière d’une nouvelle vision spirituelle. Elle peut
recouvrer la vérité de toutes choses dans la vérité de
l’Absolu ; elle peut concilier la négation du Nirvâna
et l’affirmation de la conscience cosmique dans une
appréhension unique de Cela dont l’une et l’autre sont
les expressions. Dans le passage de la cognition mentale
à la cognition surmentale, cette unité aux multiples as-
pects est l’expérience directrice ; la manifest ation en-
tiére assume l’apparence d’une singulière et puissante
harmonie qui atteint son plus grand achèvement quand
l’âme se tient sur Ia frontiére entre le surmental e t le
supramental et se retourne vers l’existence pour l’em-
brasser en sa totalité.
Nous avons du moins la possibilité d’explorer e t de
poursuivre cette vision des choses jusqu’a ses ulümes
conséquences. I1 nous faut entreprendre d’étudier la
possibilité d’une grande Illusion cosinique qui explique-
rait l’énigme de l’existence parce que cette vision et
cette expérience des choses se présentent avec force à la
fin de la spirale mentale, au point de rupture, au point
de cessation ;niais après nous être assurés que ce n’est pas
l i l’aboutissement nécessaire d’une recherche scrupu-
leuse sur l’ultime vérit.6, nous pouvons l’écarter ou nous
y reporter seulement quand le besoin s’en fera sentir en
fonction d’une tendance, d’un courant de pensée et de
raisonnement plus souple. Nous pouvons maintenant
concentrer notre attention sur le problème que nous a
laissé l’abandon de la solution illusionniste, celui de la
Çonnaissaiice et de 1’Jgriorance.
Tout repose sur la question : a Qu’est-ce que la Réa-
lité ? D Notre conscience cognitive est limitée, ignorante,
finie; nos conceptions de Ia réalité dépendent de la
forme de notre contact avec l’existence en cette cons-
cience limitée e t peuvent être très diffbrentes de la ma-
nière dont la voit une Conscience originelle et ultime.
Il est nécessaire de distinguer entre la Réalité essentielle,
la réalité phénoménale qui dépend de celleci et qui en
naît, et l’expérience ou la notion de l’une ou de l’autre,
restreinte et susceptible de nous induire souvent en
erreur, qui est créée par notre expérience sensorielle et
notre raison. Pour nos sens ka terre est plate ; pour la
plupart de nos entreprises praliques immédiates, et dans
certaines limites, il nous faut suivre la réalité sensorielle
et considérer la planéité de la terre comme un f a it;
mais dans la réalité phenornénale vraie, cette planéil&
est irréelle, e t la Science, qui cherche dans les choses la
vérité de la réalité phénoménale, doit traiter la terre
comme approximativement sphérique. Dans une foule
de détails, la Science contredit le tbmoighage des sens
Réalité et iRusion cosmique 235
sur la vérité réelle des phénomènes ; mais il nous faut
néanmoins acoepter le cadrc fourni par nos sens, parce
que les rapports pratiques avec les choses qu’ils nous
imposent sont tenus comme un effet de la réalité et
ne peuvent &,re négligés. Notre raison, se fondant sur
les sens e t les dépassant, élabore ses propres canons, ses
propres notions du réel et de l’irréel, mais ces canons
varient selon le point de vue adopté par l’observateur
qui raisonne. Le physicien scrutant les phénomènes
établit des formules et des normes basées sur la réalité
phénoménale e t objective et ses processus; pour lui,
le mental peut sembler un résultat subjectif de la Ma-
tière et le moi et l’esprit peuvent sembler irreels ; en
tout cas il doit agir comme si la matière et l’énergie seules
existaient et que le mental ne fût qu’un observateur
d‘une réalité physique indépendante qui ne serait af-
fectée par aucun processus mental (I), par aucune
présence ou intervention d’une Intelligence cosmique.
Le psychologue, scrutant de son côté la conscience men-
tale et l’inconscience mentale, découvre un autre domaine
de réalités, de caractère subjrctif, qui a sa propre loi,
son propre processus ; il peut même en venir à considérer
le Mental coniine la clé du réel, la Matière comme un
simple champ d’aclion pour le mental, et l’esprit dis-
tinct du mental comme quelque chose d’irréel. Mais il
y a une investigation plus poussée qui fait apparaître
la vérité du moi et de l’Esprit et qui établit un ordre
plus vaste du réel, ordre dans lequel se produit un reii-
versement de notre conception A la fois des réalités rneri-
tales subjectives e t des réalités physiques objectives,
de telle sorte qu’elles paraissent comme des choses plié-
noménales, secondaires, asservies à la vérité du moi et
aux réalités de l’Esprit, En celte recherche plus profonde
dans les choses, le mental et la matière commencent a
apparaîlre comme un ordre moindre du réel ct petivelit
aisément en venir à paraître irrihels.
(l) Cette position a été ébranlée par la théorie dr la nelativilé.

mais elle demeure nécessaire & titre de base pragniatique pour
i‘expérience e t i’affirmation du fait scientifique.
Mais c’est la raison, accoutumée à s’occuper du fini,
qui fait ces exclusions ; elle découpe le tout en tronçons
et peut choisir l’un de ces derniers comme si c’était la
réalité entière. C’est nécessaire à son activité puisque
son rôle est de s’occuper du fini en tant que tel et, pour
les fins pratiques et pour le commerce de la raison avec
le fini, il nous faut accepter le cadre qu’elle nous donne,
parce qu’il est tenu comme un effet de la réalité e t ne
peut donc être laissé de côté. Quand nous en venons à
l’expérience du spirituel qui est lui-même le tout ou
contient en soi le tout, notre mental y apporte aussi sa
raison qui découpe et les définitions nécessaires à une
cognition finie ; il trace une ligne de démarcation entre
l’infini e t le fini, entre l’Esprit et ses phénomènes ou
manifestations, et il quaIifie les premiers de réels, les
seconds d’irréels. Mais une conscience originelle e t ul-
time embrassant tous les termes de l’existence en une
seule vision intégrale verrait le tout en sa réalité spiri-
tuelle essentielle et le phénomène comme un phénomène
ou manifestation de cette réalité. Si cette plus vaste
conscience spirituelle ne voyait dans les choses que
l’irréalité, sans le moindre rapport avec la vérité de
i’esprit, elle ne pourrait avoir aucune raison de les main-
tenir en une existence continue ou récurrente tout au
long du Temps - si elle est elle-même une Vérité cons-
ciente - : si elle les maintient ainsi, c’est parce qu’elIes
sont basées sur les réalités de ïEsprit. Mais vue ainsi
dans son intégralité, la réalité phénoménale revêtirait
nécessairement un autre aspect que lorsqu’elle est vue
par la raison e t les sens de l’être fini ;elle aurait une réa-
lité autre et plus profonde, une signification autre et
plus vaste, les mouvements de son existence suivraient
un autre processus, plus subtil et plus complexe. Les
canons de réalité e t toutes les formes de pensée créés par
la raison et les sens finis paraîtraient à la conscience plus
vaste des constructions partielles, portant en eux un
élément de vérité e t un élément d’erreur ; ces construc-
tions pourraient donc être dites comme à la fois réelles
et irréelles, mais le monde phénoménal lui-même ne
Réalité et illusion cosmique 23 7
deviendrait de ce fait ni irréel ni irréel-réel ; il revêtirait
une autre réalité, d’un caractère spirituel; le fini se
révélerait comme un pouvoir, un mouvement, un pro-
cessus de l’Infini.
Une conscience originelle et ultime serait une cons-
cience de l’Infini, nécessairement unitaire en sa vision
de la diversité, intégrale, admettant tout, embrassant
tout, discernant tout parce que déterminant tout, indi-
visible vision du tout. Elle verrait l’essence des choses
et considérerait toutes formes et tous mouvements comme
un phénomène e t uno conséquence de la Réalité essen-
tielle, comme des mouvements et des formations du
pouvoir de son être. La raison soutient que la vérité doit
être vide de tout conflit de contradiction; s’il en est
ainsi, puisque l’univers phénoménal est ou semble être
le contraire du Brahman essentiel, il doit être irréel ;
puisque l’être individuel est le contraire à la fois de la
transcendance et de l’universalité, il doit nécessairement
être irréel. Mais ce qui passe pour contradiction aux yeux
d’une raison basée sur le fini peut n’être point contra-
diction pour une vision ou une raison plus vaste basée
sur l’infini. Où que notre mental voie des contraires, la
conscience infinie peut voir non point des contraires,
mais des complémentaires. L’essence et le phénomène
de l’essence sont mutuellement complémentaires, non pas
contradictoires - le phénomène manifeste l’essence. Le
fini est une circonstance et non une contradiction de
l’infini ; l’individu est une expression de l’universel e t
du transcendant - il n’est pas une contradiction ni
quelque chose de tout à fait autre, il est l’universel
concentré e t sélectif, il est un avec le Transcendant en
l’essence de son être e t en l’essence de sa nature. Pour
cette vision totale et unitaire, il n’y a rien de contra-
dictoire en une Essence d’être sans forme qui porte une
multitude de formes, en un état statique de l’Infini
supportant une kinesis de l’Infini, ou en une Unité
infinie s’exprimant en une multiplicité d’êtres, d’aspects,
de pouvoirs e t de mouvements, car ce sont des êtres, des
aspects, des pouvoirs et des mouvements de l’Un. Une
création de monde sur cette base est un mouvement
parfaitement naturel, normal et inévitable, qui en soi
ne soulève aucun problème, puisque c’est exactement
ce qu’on peut attendre d’une action de l’Infini. Tout le
problème intellectuel, toute la dificulté pour l’iritellect
viennent de la raison finie qui découpe, sépare, oppose
le pouvoir de l’Infini à son être, sa kinesis à son état
statique, la multiplicité de sa nature à l’unité de son
essence, fragmentant le moi, opposant l’Esprit à la Na-
ture. Pour comprendre véritablement le processus de
l’Infini dans le monde e t le processus de l’Éternel dans
le temps, la conscience doit passer au-delà de cette raison
finie et des sens finis e t parvenir à une raison plus vaste,
à des sens spirituels en contact avec la conscience de
l’Infini et ouverts à la logique de l’Infini qui est la lo-
gique même de l’être lui-même et qui naît inévitablement
de sa propre production de ses propres réalités, une lo-
gique dont les enchaînements ne sont pas les degrés de
la pensée, mais les degrés de l’existence.
On peut dire que ce qui a été d&rit ainsi est seule-
ment une conscience cosmique ; or il y a l’AbsoIu, et
l’Absolu ne peut être limité. Puisque l’univers e t l’indi-
vidu limitent et divisent l’Absolu, l’univers et l’individu
doivent être irréels. I1 va de soi, en vérité, que l’Absolu
ne peut être limité ; il ne peut l’être ni par l’absence de
forme ni par la forme, ni par l’unité ni par la multipli-
cité, ni par l’immobilité statique ni par la mobilité dyna-
mique. S’il manifeste la forme, la forme ne peut le li-
miter ; s’il manifeste la multiplicité, la multiplicité ne
peut le diviser ;s’il manifeste Ie mouvement e t le devenir,
le mouvement ne peut le troubler N le devenir le
changer ;il ne peut pas plus être limité qu’il ne peut être
épuisé par son autocréation. Même les choses matérielles
ont cette supériorité sur leur manifestation :la terre n’est
pas limitée par les poteries qu’on en a faites, ni l’air par
les vents qui s’y meuvent, ni la mer par les vagues qui
s’élèvent à sa surface. Cette impression de limitation
n’appartient qu’au mental e t aux Sens qui voient le
fini comme si c’était une entité indépendante se sépa-
r a n t de l’Infini, ou quelque chose de séparé de lui par
limitation ; c’est cette impression qui est illusoire, mais
ni l’infini ni le fini ne sont des illusions, car ni l’un ni
l’autre n’existent de par les impressions des sens ou du
mental ; leur existence dépend de l’Absolu.
L’Absolu est en soi indéfinissable par la raison, inef-
fable à la parole ; il doit être approché par la voie de
i’expérience. Il peut être approché par une négation
absolue de l’existence, comme s’il était lui-même une
suprême Non-existence, un mystérieux Néant infini.
I1 peut être approché par une affirmation absolue de
tous les éléments fondamentaux de notre propre exis-
tence, par un absolu de Lumière et de Connaissance, par
u n absolu d‘hmoitr ou de Beauté, par un absolu de
Force, par un absolu de paix et de silence. I1 peut être
approché par un inexprimable absolu d’être ou de cons-
cience, ou de pouvoir d’etre, ou de délice d’être, ou par
une suprême expérience en laquelle ces choses devien-
nent inexprimablement une - car nous pouvons entrer
e n un tel état ineffable et, plongés en lui comme en un
lumineux abîme d’existence, nous pouvons atteindre
une supraconscience dont on peut dire qu’elle est le seuil
de I’Absolu. On suppose que c’est seulement par une
négation de l’individu et du cosmos que nous pouvons
entrer dans l’Absolu. Mais en fait l’individu n’a besoin
de nier que sa propre petite existence distincte en tant
qu’ego ; il peut approcher l’Absolu par une subliination
de son individualité spirituelle qui intQre en elle le
cosmos et le transcende ; ou il peut se nier lui-même
entièrement, mais même dans ce cas, c’est encore I’in-
dividu qui, en se dépassant lui-meme, entre dans 1’Ab-
solu. I1 peut entrer aussi, par une sublimation de son être,
en une existence ou supra-existence suprême, par une
sublimation de sa conscieuce en une suprême conscience
ou supraconscience, par une sublimation de son délice
d’être et de tout délice d’être en un supradélice ou
extase suprême. I1 peut s’approcher par une ascension
en iaquelle il entre dans la conscience cosmique; il
l’assume en lui-même et s’élève avec elle en un état
d’être oii l’unité e t la multiplicité sont dans une har-
monie e t une union parfaites ; il s’élève en un état
suprême de la manifestation où tout est en chacun,
chacun en tout, et tout en l’un sans individuation déter-
minatrice - car l’identité et la mutualité dynamiques
sont devenues complètes ; sur la voie de l’affirmation,
c’est cette formule de la manifestation qui est la plus
proche de l’Absolu. Pour que ce paradoxe d’un Absolu
qui peut être réalisé par une négation absolue et par une
affirmation absolue, et de façons multiples, devienne
accessible à la raison, il faut qu’il s’agisse d’une
Existence suprême si élevée au-dessus de notre notion e t
de notre expérience de l’existence qu’Elle peut corres-
pondre aussi a la négation que nous en faisons, a notre
notion et notre expérience de la non-existence, mais
aussi, -puisque tout ce qui existe, quel que soit son de-
gré de manifestation, est Cela - qu’Il est lui-même le
suprême de toutes choses et peut être approché par des
affirmations suprêmes comme par de suprêmes négations.
L’Absolu est l’z, ineffable qui couronne tout, est sous-
jacent à tout, est immanent et essentiel en tout - tout
ce que nous pouvons appeler existence ou non- existence.
Notre première prémisse est que l’Absolu est la réalité
suprême ; mais la question est de savoir si tout le reste
de notre expérience est réel ou irréel. On établit
parfois une distinction entre être et existence, e t
l’on suppose que l’être est réel mais que l’existence, ou
ce qui se manifeste comme tel, est non-réel. Or cela n’est
soutenable que s’il y a une distinction tranchée, une cou-
pure et une séparation entre l’Éternel non-créé et les
existences créées ; seul l’Être non créé peut alors être
considéré comme réel. Cette conclusion ne s’impose pas
si ce qui existe est forme et substance de l’Être ; ce qui
existe serait irréel seulement si c’était une forme du
Non-être, asat, créée à partir du Vide, shûnya. Les états
d’existence par lesquels nous approchons de l’Absolu
et y entrons doivent nécessairement avoir leur vérité,
car le non-vrai et l’irréel ne sauraient conduire au Réel ;
et aussi ce qui est issu de l’Absolu, ce que l’Éternel
Réalité ei illusion cosmique 241
soutient e t informe e t manifeste en soi, doit avoir une
réalité. I1 y a le non-manifesté et il y a la manifestation,
mais une manifestation du Réel doit elle-même être
réelle ; il y a le Non-temporel et il y a le processus des
choses dans le Temps, mais rien ne peut apparaître dans
le Temps qui n’ait de base dans la Réalité non-tempo-
relle. Si mon moi, mon esprit, est réel, mes pensées, mes
sentiments, mes pouvoirs de tous ordres, qui en sont
l’expression, ne peuvent être irréels ; mon corps, qui est
la forme que ce moi déploie et qu’en même temps il
habite, ne peut être un néant, une simple ombre non-
substantielle. La seule explication conciliatrice est que
cette éternité non-temporelle et cette éternité temporelle
sont deux aspects de l’Éternel et Absolu, et que l’une et
l’autre sont réelles, mais dans un ordre différent de
réalité : ce qui est non-manifesté dans le non-temporel
se manifeste dans le Temps ; chaque chose qui existe
est réelle à son propre degré de la manifestation, et
c’est ainsi que la voit la conscience de l’Infini.
Toute manifestation dépend de l’être, mais aussi de la
conscience e t de son pouvoir ou degré ; car telle la condi-
tion de conscience, telle sera la condition de l’être. Même
l’Inconscient est un état et un pouvoir de la conscience
involuée dans lesquels l’être est plongé en un état autre
et opposé de non-manifestation ressemblant A la non-
existence, de telle sorte que de la conscience tout dans
l’univers matériel puisse être manifesté; de même le
supraconscient est la conscience élevée en un absolu
de l’être. Car il y a un état supraconscient dans lequel
la conscience semble être lumineusement involuée en
l’être et comme ignorante d’elle-même ;toute conscience
d’être, toute connaissance, toute vision de soi, toute
force d’être, semblent émerger de cet état involué OU
apparaître en lui. Selon notre thèse, cette émergence
peut passer pour une émergence en une réalité moindre,
mais en fait la superconscience et la conscience, l’une e t
l’autre, sont et regardent le même Réel, I1 y a aussi un
état du Suprême où l’on ne peut faire aucune distinc-
tion entre l’être et la conscience - car ils y sont trop
242 La conscience infinie et l’ignorahce
un pour être ainsi différenciés - mais ce suprême état
d‘être est aussi un suprême état du pouvoir de l’être et
par conséquent du pouvoir de la conscience ; car la force
de l’être et la force de sa conscience y sont une et ne pew
vent être séparées. C’est cette unification de l’Être
éternel et de l’éternelle ConscienceForce qui est l’état
du suprême Ishvara, et la force de son être est la
dynamis de l’Absolu. Cet état n’est pas une négation
du cosmos; il porte en soi l’essence et le pouvoir de
toute existence cosmique.
L’irréalité n’en est pas moins un fait de l’existence
cosmique et si tout est le Brahman, la Réalité, il nous
faut rendre compte de cet élément d’irréalité dans le
Réel. Si l’irréel n’est pas un fait de l’être, ce doit être
un acte ou une formation de conscience ;et n’y a-tiil pas
alors un état ou degré de conscience où ses actes et
formations sont entièrenient ou partiellement irréels?
Si cette irréalité ne peut pas être attribuée à une Illu-
sion cosmique originelle, A Mâyâ, il y a cependant dans
l‘univers même un pouvoir d’illusion de l’Ignorance.
Le Mental a le pouvoir de concevoir des choses qui ne
sont pas réelles ;il a même le pouvoir de créer des choses
qui ne soni pas réelles ou pas entièrement réelles ; sa
conception même de lui-même et de l’univers est une
construction qui n’est ni entièrement réelle ni entière-
ment irréelle. Où commence cet élément d’irréalité et
où s’arrête-t-il? quelle est sa cause et quel est le résultat
de la suppression à la fois de la cause et de la consé-
quence ? Même si toute existence cosmique n’est pas
en soi irréelle, ce terme ne peut-il s’appliquer au monde
d’Ignorance dans lequel nous vivons, ce monde de chan-
gement constant, de naissance, de mort, de frustration
et de souffrance constantes, et la suppression de 1’Igno-
rance h’abolit-elle pas pour nous la réalité du monde
qu’elle crée? ou notre sortie de ce monde n’est-elle pas
la seule issue naturelle? Cela serait valable si notre igno-
rance était pure ignorance et ne contenait aucun élé-
ment de vérité ou de connaissance. Mais en fait notre
conscience est un mélange de vrai et de faux : ses a c t a
et ses créations ne sont pas une pure invention, une
construction sans base. La construction qu’elle érige,
la forme qu’elle donne aux choses et a l’univers, ne
sont pas tant un mélange de réalité et d’irréel qu’une
demi-conipréhension, une demi-expression du réel, et,
puisque toute conscience est force et par conséquent
poten tiellement créatrice, notre ignorance a pour résui-
tat une fausse création, une fausse manifestation, une
fausse action ou une énergie de l’être mal conçue et mal
dirigée. Toute existence du monde est une manifesta-
tion, mais notre ignorance est l’agent d’une manifesta-
tion partielle, limitée et ignorante -en partie une expres-
sion, mais en partie aussi un déguisement de l’être, de
la conscience et du délice d’existence originels. Si cet
état de choses est permanent et inaltérable, si notre
monde doit toujours se mouvoir dans ce cercle, si quel-
que Ignorance est la cause de toutes choses et de toute
action ici-bas et non point une contingence e t une
circonstance, alors en vérité la cessation de l’ignorance
individuelle ne pourrait venir que par une évasion de
l’individu hors de l’existance dans le monde, et une cessa-
tion de l’ignorance cosmique signifierait la destruction
de cette existence. Mais si i sa racine ce monde repose
sur un principe d’évolution, si notre ignorance est une
demi-connaissance évoluant vers la connaissance, alors
deviennent possibles une autre explication, une autre
fin, un autre résultat spirituel de notre existence dans
la Nature matérielle, une plus vaste manifestation ici-
bas.
Afin d’éviter une confusion possible quand nous trai-
tons de ce probléme de l’Ignorance, il nous faut faire
une autre distinction dans nos conceptions de l’irréalité.
Notre mental, ou une partie de lui, a une norme prag-
matique de la réalité : il insiste sur une norme de fait,
de réalisation effective. l o u t ce qui est un fait d’exis-
tence est pour lui réel, mais pour lui cette a factualité n,
ou réalité du fait, est limitée aux phénomènes de cette
existence terrestre dans l’univers matériel. Mais l’exis-
tence terrestre on matérielle n’est qu’une manifest,ation
partielle ; c’est un système de possibilités effectivement
réalisées de l’Être e t elle n’exclut pas toutes les autres
possibilités non encore réalisées, ou non réalisées en ce
monde-ci. Dans une manifestation dans le temps, de
nouvelles réalités peuvent émerger, des vérités de l’être
non encore réalisées peuvent déployer leurs possibilités
et se manifester dans l’existence physique e t terrestre ;
il peut y avoir d’autres vérités de l’être qui sont supra-
physiques et appartiennent à un autre domaine de
manifestation, qui ne sont pas réalisées en ce monde e t
qui pourtant sont réelles. Même ce qui n’est nulle part
manifesté, en aucun univers, peut-être une vérité de
l’être, un potentiel de l’être, et l’on ne peut pas le taxer
d’irréel simplement parce qu’il n’est pas encore exprimé
sous forme d’existence. Notre mental ou cette partie-ci
de lui s’attache cependant à son habitude pragmatique,
à sa conception du réel qui n’accepte pour vrai que le
a factuel netle manifesté et incline à considérer tout le
reste comme irréel. I1 y a donc pour ce mental une irréa-
lité qui est de nature purement pragmatique ; elle con-
siste à formuler des choses qui ne sont pas nécessaire-
ment irréelles en elles-mêmes, mais qui ne sont pas
réalisées ou peut-être ne peuvent être réalisées par
nous-mêmes, ou dans les circonstances présentes ou dans
lemonde de notre existence présente. Ce n’est pas une véri-
table irréalité ; ce n’est pas un irréel mais un irréalisé ;
non point un irréel appartenant à l’être, mais seulement
un irréel de faitprésent ou connu. I1 y a en outreune
irréalité qui est conceptuelle et perceptive, causée
par une conception et une perception erronées du réel.
Celle-ci non plus n’est pas, et ne doit pas nécessairement
être une irréalité appartenant à l’être, elle est seulement
une fausse construction de la conscience due à une limi-
tation par l’Ignorance. Ces mouvements et les autres
mouvements secondaires de notre ignorance ne sont pas
le cœur du problème, car celui-ci tourne autour d’une
affliction plus générale de notre conscience et de la cons-
cience universelle ici-bas ; c’est le problème de l’Igno-
rance cosmique. Toute notre vision et notre expérience
Réalité el illiision cosmique 24.5
de l’existence, en effet, sont affligées d’une limitation
de conscience qui n’est pas seulement nôtre, mais semble
être à la base de la création matérielle. A la place de la
Conscience originelle et ultime qui voit la réalité comme
un tout, nous voyons jouer ici une conscience limitée et,
ou bien une création partielle et inachevée, ou une
kinesis cosmique qui se meut en un cercle perpétuel de
changement dénué de signification. Notre conscience
ne voit de la Manifestation - si manifestation il y a -
qu’une partie e t des parties, et les traite comme si
c’étaient des entités distinctes ; toutes nos illusions e t
erreurs psoviennent d’une prise de conscience séparatrice
limitée qui crée des irréalités ou qui donne une fausse
conception du Réel. Mais le problème devient encore
plus énigmatique quand nous percevons que notre
monde matériel semble naître directement, non d’un
Être originel, d’une Conscience originelle, mais d’un
état d’ Incoiiscience et d’apparente Non-existence ;
notre ignorance elle-même est quelque chose qui est
apparu, comme avec difficulté et avec effort, hors de
l’Inconscience.
Tel est doiic le niystére - comment une conscience
illimitable, une force illimitable de l’être intégral se sont-
elles introduites dans cette limitation, dans cette séparati-
vité? comment cela a-t-il été possible et, s’il faut en
admettre la possibilité, quelles en sont la justification
dans le Réel et la signification‘? C’est le mystère, non
d’une Illusion originelle, mais de l’origine de 1’Igno-
rance et de 1’Inconscience et des rapports de la Connais-
sance et de l’Ignorance avec 1ü Conscience originelle ou
Supraconscierice.
Chapitre trente-cinquième
La cortnceissrcmce et I’îgrtoraraee
Que le Connriissimt distiiigrie la Connais-

wnce et I’ignmance.
Ilig-Véda, IV, 2, I l .
Elles sont deux, cachées dans le sccret de
l’Infini, la Connaissance et ïlgiioïalice ; mais
p6rissable est I’Ignorancr, imniortrlle est la
Connaissance : autre qu’elles est Celai qui
gouvernc d la tois la Connaissance et 1’Igno-
rance.
Shiwt6shr>afaraUpanishnd, V, 1 .
Deux Non-ti&, le Connaissant et celui qui
ne conimît, ïe Seigneur et celui quin’est point
maître : une seule Non-née, et en elle sont
l’objet de la jouissance et celui qui jouit.
.SI:iwfûshuafaraUpanishad, 1. 9.
Ilerix sont u n i s , pouvoirs de Verite, pou-
voir4 de Miyâ - ils ont construit l’Enfant et
Iiii o i i t d o m e nüissüiice et ils nourrissimi SD
Dans notre examen des sept principes de l’esisteiice.

nous nous sommes rendu coinpie qu’ils sont un cn leur
réaïilé essentielle et fon(lamenta1e. Car si même la nia-
tière de l’univers le plus matériel n’est autre qu’un état
d’être de l’Esprit devenu un objct des sens, envisagb
par la propre conscience de l’Esprit comme la substance
de ses formes, à phis fork raison faut-il que la force
vitale qui se constitue dans les formes de la Matière, la
conscience mentale qui sc projette en tant que Vie, et
le Supramental qui fait apparaître le Mental comme un
de ses pouvoirs, ne soient rien autre que l’Esprit lui-
même modifié en substance apparente et en dynamisme
d’action, mais non modifié en essence réelle. Tous sont
des pouvoirs d’un unique Pouvoir de l’être et ne sont
pas autre chose que cette Toute-Existence, Toute-
Conscience, Toute-Volonté, Tout-Délice qui est la vraie
vérité derrière chaque apparence. Et non seulement
ils sont un en leur réalité, mais ils sont inséparables
aussi dans la septuple variété de leur action. Ce sont les
sept couleurs de la lumière de la divine conscience, les
sept rayons de l’Infini, et par eux l’Esprit brodé sur la
toile déployée des concepts, où se croisent la trame objec-
tive de l’Espace et la chaîne subjective du Temps, les
myriades de merveilles de son autocréation vaste, simple,
symétrique en ses lois premières et ses charpentes maî-
tresses, infiniment curieuse et compliquée dans sa variété
de formes et d’actions et dans la complexité des rapports
et des réactions mutuelles de toutes sur chacune et de
chacune sur toutes. Telles sont les sept Paroles des
anciens sages ; c’est par elles qu’ont 6té créées, et c’est
à la lumière de leur signification qu’ont apparu et que
doivent être interprétées les harmonies, développées e t
en développement, du monde que nous connaissons et
des mondes qu’il nous cache et dont nous n’avons qu’une
connaissance indirecte. La lumière est une, le Son est
un ; leur action est septuple.
Mais nous nous trouvons ici devant un monde qui a
pour base une Inconscience originelle ; ici la conscience
a revêtu l’apparence d’une ignorance qui s’efforce vers
la connaissance. Nous avons vu que ni dans la nature
de l’fitre lui-même, ni dans le caractère originel et les
rapports fondamentaux de ses sept principes, il n’y a de
raison essentielle à cette intrusion de l’Ignorance, de la
dissonance dans l’liarmonie, de l’obscurité dans la lumière
de la division e t de la limitation dans l’infinité cons-
ciente de soi de la création divine. Car nous pouvons
concevoir une harmonie universelle en laquelle ne
figurent point ces kléments contraires, et si nous le
La connaissance et l’ignorance 249
pouvons, le Divin le peut mieux encore - or, puisque
la conception existe, il doit y avoir quelque part l’exécu-
tion, la création réalisée, ou projetée. Les rishis védiques
avaient conscience d’une automanifestation divine
de ce genre et la considéraient comme un monde plus
grand par-delà notre monde moindre, comme un plan
de conscience e t d’être plus libre et plus vaste, la créa-
tion de vérité du Créateur qu’ils ont appelée le siège,
la propre demeure de la Vérité, la vaste Vérité, le Vrai, le
Juste, le Vaste (l), où ils voyaient encore une Vérité
cachée par une Vérité là où le Soleil de Connaissance
achève son voyage et dételle ses chevaux, là où les mille
rayons de la conscience se joignent pour qu’il y ait Cela,
cet un, forme suprême de l’Être divin. Mais, dans la
trame de ce monde où nous vivons, beaucoup de fausseté
leur semblait se mêler à la vérité et la défigurer, anri-
tasya bhûreh (”. E n ce monde, c’est d’une initiale obscu-
rité ou mer d’Inconscience (Rpraketam salilarn) que doit
naître, par sa propre et vaste force, la lumière unique ;
c’est à partir d’une existence placée sous le joug de la
mort, de l’ignorance, de la faiblesse, de la souffranceet
de la limitation que doivent être érigées l’immortalité
et la divinité. Cette autoconstruction, les anciens sages
l’ont représentée comme la création par l’homme, en lui-
même, de cet autre monde, de cette haute harmonie
ordonnée de l’être infini, qui déjà existe, parfaite et
éternelle, dans le Divin infini. L’intérieur est pour nous
le premier état du supérieur; l’obscurité est le corps
dense de la lumière ; l’Inconscient garde en soi-même
tout le Supraconscient caché, les pouvoirs de division
et de fausseté retiennent loin de nous, mais aussi pour
nous et pour que nous les leur arrachions, les richesses et
la substance de l’unité et de la vérité dans la caverne
de leur subconscience. C’était là, pour eux, exprimé en
ce langage higrnatique et hautement imagé des pre-
(l) Sadaram ritasya, sue dame ritasya, rifasya brihate, riiatn

saiyam brihat.
(*) Rig-Veda, VII, 60, 5.
250 Lu conscience infinie el l‘ignorunce
miers mystiques, le sens et la justification de l’existence
présente de l’homme et de son effort conscient ou in-
conscient vers Dieu, sa conception si paradoxale à pre-
mière vue dans un monde qui semble en être tout l’o p
posé, de son aspiration, si extravagante à première vue
chez une créature si Ppliérrière, si faible, si ignorante,
si limitée, vers une plénitude d’immortalité, de con-
naissance, de pouvoir, de félicité, vers une divine et
impérissable existence.
Car, de fait, alors que le mot-clé de la création idéale
est lui-même une plénitude de conscience de soi et de
possession de soi dans 1’Ame infinie, une parfaite unité,
le mot-clé de la création dont nous avons actuellement
l’expérience en est l’exact opposé. C’est une inconscience
originelle se développant dans la vie en une conscience
de soi limitée e t divisée, une sujétion originelle et passive
à l’impulsion d’une Force aveugle existant en soi qui se
développe dans la vie en une lutte de l’être conscient
de soi pour se posséder lui-même et posséder toutes
choses e t pour établir, dans le royaume de cette Force
mécanique e t aveugle, le règne d’une Volonté et d’une
Connaissance éclairées. Et parce que la Force mécanique
aveugle - nous savons maintenant qu’il n’en est vrai-
ment rien - nous fait face partout, initiale, omnipré
sente, loi fondamentale, puissante énergie totale, e t
parce que la seule volonté éclairée que nous connaissions,
la nôtre, paraît en être un phénomène subséquent, une
conséquence, une énergie partielle subordonnée, cir-
conscrite, sporadique, la luite nous semble, en mettant
les choses au mieux, une très précaire et hasardeuse
tentative. L’Inconscient, pour nos perceptions, est le
commencement e t la fin ; l ’ h i e consciente de soi semble
n’être guère plus qu’un accident éphémère, une fiordi-
son fragile sur cet arbre Ashvattha immense, sombre et
monstrueux, de l’univers. Ou bien, si nous supposons
que l’âme est éternelle, elle apparait pour ic moiiis comme
une étrangère, une visiteuse venue d’ailleurs et assez
mal traitée dans le règne de cette vaste Inconscience. Si
d e n’est pas un accident clans YObscuritk de l’incons-
La connaissance et l’ignorance 25 1
cient, elle est peut-être une erreur, un trébucliement
de la Lumière supraconsciente.
Si cet te conception des choses était entièrement
valable, seul l’idéaliste absolu, envoyé peut-être de
quelque existence plus haute, incapable d’oublier sa
mission, et qu’un stimulani divin aiguillonne d’un
indomptable enthousiasme ou soutenu en une fermeté
calme et infinie par la luiniére, la force et la voix du
Divin invisible, pourrait persister en de telles circons-
tances à maintenir devant lui-même, et bien plus encore
en face d’un monde incrédule ou sceptique, l’espoir
d’un plein succés de 1a tentative humaine. En fait, la
plupart des hommes le rejettent d6s le commencement
ou s’en détournen t, aprés quelque enthousiasme initial,
comme d’une impossibilité démontrée. Le matérialiste
qui se veut logique avec lui-même ne cherche qu’un
pouvoir, une connaissance, un bonheur, partiels et éphé-
mères, sans dépasser les limites que l’ordre souverain
et inconscient de la Nature assigne à l’homme cons-
cient de soi et qui lutte, pourvu que l’homme accepte
ses propres limitations, obéisse aux lois de la Nature
et en fasse, grace à sa volonté éclairée, un aussi bon
usage que peut le tolérer leur mécanisme inexorable.
L’homme de religion aspire à son régne de volonté éclai-
rée, d’amour ou d’être divin, à son royaume de Dieu,
en cet autre monde oii ils sont sans mélange et éternels.
Le mystique philosophe rejette tout comme illusion
mentale e t aspire à l’extinction de soi en quelque Nir-
vina ou encore à uiie immersion dans l’Absolu sans
traits. Si l’âme ou le mental de l’individu trompé par
l’illusion a rev6 d’une r6alisatioii divine en ce monde
éphémére de 1’Ignorance, il doil finalement reconnaitre
son erreur et renoncer A sa vaine tentative. Cependant.
puisque ces deux aspects de l’csisteiice sont la, l’igno-
rance de la Nature et la 1urriii.rc de l’Esprit, et puisque
derriére eux se tient la Réalit& unique, il doit Ptre
possible de les concilier, ou du moins de jeter un pont
sur l’abîme comme il est prkiit daris les paraboles
mystique&?du Véda. C’est un sentiment aigu de cette
possibilité qui a pris différentes formes et persisté tout
au long des siècles : la perfectibilité de l’homme, la
perfectibilité de la société, la vision qu’eurent les Alvars
de la descente de Vishnou et des Dieux sur la terre, le
règne des saints, sâdhûnâm râjyam, la cité de Dieu, le
millenium, la terre et les cieux nouveaux de l’hpoca-
lypse. A ces intuitions manquait cependant une base
de connaissance sûre, et le mental de l’homme a conti-
nué d’osciller entre un espoir futur lumineux et une
présente certitude bien grise. Mais la certitude grise
n’est pas si certaine qu’elle le paraît et une vie divine
évoluant ou se préparant dans la Nature terrestre n’est
pas nécessairement une chimère. Toute acceptation de
notre défaite, de notre limitation, part de la reconnais-
sance implicite ou explicite, d’abord, d’un dualisme
essentiel et, par conséquent, d’une opposition irré-
ductible entre les principes duels, entre le Conscient e t
l’Inconscient, entre le Ciel et la Terre, entre Dieu et le
Monde, entre l’Un sans limites et le Multiple limité, entre
la Connaissance e t l’Ignorance. Notre raisonnement
nous a menés à la conclusion que ce n’est peut-être là
qu’une erreur du mental sensoriel et de l’intellect logique
s’appuyant sur une expérience incomplète. Nous avons
vu qu’il peut y avoir, qu’il y a, une base parfaitement
rationnelle à notre espoir de vaincre ; car le terme infé-
rieur d’être dans lequel nous vivons présentement con-
tient en soi le principe et l’intention de ce qui le dépasse,
et c’est par son propre dépassement de soi, par sa propre
transformation en cela qu’il peut trouver et devenir
une forme complète de sa propre essence réelle.
I1 y a cependant un point dans ce raisonnement que
nous avons jusqu’ici laissé quelque peu obscur, à propos
précisément de la coexistence de la Connaissance et de
l’Ignorance. I1 est reconnu qu’en ce monde nous partons
de conditions qui sont à l’opposé de la Vérité idéale
divine, et toutes les circonstances de cette opposition
sont fondées sur l’ignorance où est l’être de lui-même
et du Moi de tous, et ceci provient d’une Ignorance
cosmique originelle qui a pour résultat l’autolimitation
et une vie fondée sur la division dansl’être, la division
dans la conscience, la division dans la volonté et la
force, la division dans la lumière, la division et la limi-
tation dans la connaissance, la puissance, l’amour, e t
d’où naissent à leur tour les phénomènes positifs oppo-
sés : égoïsme, obscurcissement, incapacité, mauvais
emploi de la connaissance et de la volonté, désharmonie,
faiblesse e t souffrance. Nous avons découvert que cette
Ignorance, quoique partagée par la Matière et la Vie,
a ses racines dans la nature du Mental, dont le rale même
est de mesurer, de limiter, de particuliarser et par
conséquent de diviser. Mais le Mental est aussi un
principe universel, il est Un, il est Brahman, et par
conséquent il tend vers une connaissance qui unifie et
universalise, aussi bien que vers celle qui distingue et
particularise. La faculté particularisante du Mental ne
devient Ignorance que lorsqu’elle se sépare des principes
plus élevés dont elle est un pouvoir et qu’elle agit, non
seulement selon sa tendance caractéristique, mais aussi
avec une tendance à exclure le reste de la connaissance,
à particulariser d’abord, surtout et toujours, et à reléguer
l’unité au rang de vague concept qu’on abordera seule-
ment plus tard, quand la particularisation sera achevée,
et en faisant la somme des éléments particuliers. Cette
faculté d’exclusion est l’âme de l’Ignorance.
Nous devons donc nous emparer de cet étrange pou-
voir de Conscience qui est la racine de nos maux, exami-
ner le principe de son action et déceler non seulement
sa nature et son origine essentielles, mais sa puissance
et son processus d’action, sa fin dernière et les moyens
de l’écarter. Comment se fait-il que l’Ignorance
existe ? Comment un principe ou un pouvoir quelconque
dans l’infinie conscience de soi a-t-il pu reléguer derrière
lui la connaissance de soi et tout exclure hormis sa propre
action caractéristique et limitée ? Certains penseurs (l)
(l) Bouddha refusa de considérer le problème métaphysique f
selon lui, seuls importent le processus par lequel notre individua-
lité irréelle est érigée e t un monde dc souffrance maintenu en exis-
tence, ainsi que la méthode pour s’en évader. Le karma est un
fait; I a construction d‘objets, la construction d‘une individualité
254 La conscience infuie et I‘ignorance
ont déclaré que le problème est insoluble, que-c’est un
mystère originel, intrinsèquement inexplicable ; le f a i t
et le processus peuvent seuls être affirmés. Ou encore
la question de la nature de la suprême Existence ou
Non-existence originelle est laissée de côté parce qu’il
est jugé impossible ou inutile d’y répondre. On peut
dire que Mâyâ, avec son principe fondamental d’igno-
rance ou d’illusion est, simplement, et que ce pouvoir
de Brahman a en lui, latente et inhérente, la double
force de la Connaissance e t de l’Ignorance. Tout ce
que nous avons à faire, c’est reconnaître le fait et trou-
ver un moyen d’échapper à l’Ignorance - par la
Connaissance ;mais pour entrer en ce qui est au-delà à la
fois de la Connaissance et de l’Ignorance - par la
renonciation à la vie, par la reconnaissance de l’imper-
nianence universelle des choses et de la vanité de l’exis-
tence cosmique.
Notre mental ne saurait se satisfaire de cette évasion
B la racine même de tout le problème - même le mental
du Bouddha ne s’en est pas contenté. En premier lieu, ces
philosophies, tout en écartant ainsi le problème fonda-
mentnl, se permettent toutefois des affirmations de
portée générale, qui postulent, non seulement un cer-
tain fonctionnement et certains symptômes, mais une
certaine nature fondamentale de l’Ignorance d’où pro-
cède la prescription des remèdes ; e t il est évident que,
faute de diagnostic portant sur le fond du problème,
l’ordonnance ne peut correspondre qu’à un traitement
empirique. Mais si nous éludons le problème fondamen-
tal, nous n’avons aucun moyen de juger si les affirma-
tions avancées sont exacles, si les remèdes prescrits
sont les bons, ou s’il n’y en a pas d‘autres qui, sans être
aussi violents, aussi destructeurs et draconiens, sans
exiger la mutilation ou l’anéantissement du patient,
non véritablement existante est la cause de la souffrance : nous

débarrasser du karma, de l’individualit6 et de la souffrance doit
être notre objectif unique ; par cette élimination, nous passerom
en ce qui peut être libre de ces choses, permanent, réel, quoi que
cela puisse &tre;seule importe la voie de la libdration.
La connaissance et i‘ignorance 255
pourraient cependant apporter une guérison plus com-
plète et plus naturelle. E n second lieu, c’est toujours
l‘affaire de l’homme, du penseur, de connaître. Il peut
être incapable de connaître par des moyens mentaux
I’essentialité de l’Ignorance ou de quoi que ce soit dans
l‘univers, en ce sens qu’il ne peut pas les définir. le mental
ne pouvant connaître les choses, dans cette acception,
que par leurs signes, leurs caractéres, leurs formes, leurs
propriétés, leurs fonctionnements, leurs rapports avec
d‘autres choses, mais non dans leur être propre et leur
essence cachés. Mais nous pouvons aller sans cesse plus
loin, rendre de plus en plus claire et précise notre obser-
vation du caractère phénoménal et du fonctionnement
de l’Ignorance, jusqu’à ce que nous trouvions le mot
juste révélateur, le juste sens révélateur de la chose, et
qu’ainsi nous en venions à la connaître, non par l’intel-
lect, mais par la vision et l’expérience de la vérité, par la
réalisation de la vérité en notre propre être. Tout le pro-
cessus de la plus haute connaissance intellectuelle de
l’homme passe par cette manipulation et discrimination
mentales jusqu’au point où le voile se déchire et où
l’homme peut voir ; à la fin, la connaissance spirituelle
apparaît pour nous aider à devenir ce que nous voyons, a
entrer dans la Lumière en laquelle il n’est pas d’Igno-
rance.
I1 est vrai que l’origine première de l’Ignorance est au-
delà de nous en tant qu’êtres mentaux, parce que notre
intelligence vit et se meut au sein même de l’Ignorance
et n’atteint pas au point, ne s’élève pas au plan où eut
lieu cette séparation dont le mental individuel est le
résultat. Mais cela est vrai de l’origine première et de la
vérité fondamentale de toutes choses, et si nous partons
de ce principe nous devons nous contenter d’un agnos-
ticisme général. L’homme doit agir dans 1’Ignorance,
apprendre dans les conditions de l’Ignorance, la connaître
jusqu’nu fond de manière à parvenir à son extrême
frontière, là où elle rencontre la Vérité, afin qu’il puisse
toucher son dernier couvercle d’obscuration lumineuse,
et acquérir les facultés qui le rendront capahle de fran-
chir cette barrière puissante mais en réalité dépourvue
de substance.
Il nous faut donc examiner de plus près que nous ne
l’avons fait encore le caractère et le fonctionnement de
ce principe ou de ce pouvoir d’Ignorance, et arriver à une
conception plus claire de sa nature et de son origine. Et
d’abord, précisons fermement en notre mental ce que
nous entendons par le mot lui-même. La distinction
entre la Connaissance et l’Ignorance commence avec les
hymnes du Rig-Véda. La connaissance y semble dési-
gner une conscience du Vrai, du Juste, safyam rifam, e t
de tout ce qui est de l’ordre du Vrai et du Juste ;l’igno-
rance est une inconscience, achiffi,du Vrai et du Juste,
une opposition à son jeu et la création d’un jeu faux ou
contraire. L’ignorance est l’absence du divin ceil de per-
ception, par lequel nous pouvons voir la Vérité supra-
mentale ; elle est dans notre conscience le principe de
non-perception par opposition à la vision et à la con-
naissance conscientes qui perçoivent la vérité. E n son
fonctionnement pratique, cette non-perception n’est
pas une entière inconscience, la mer d’inconscience d’où
est sorti ce monde, mais une connaissance limitée ou
fausse, une connaissance basée sur une division de l’être
indivisé, fondée sur le fragmentaire, le mesquin, par
opposition à l’opulente, vaste et lumineuse intégralité
des choses; c’est une cognition que la possibilité de
ses limitations transforme en fausseté et que soutiennent
en cet aspect les Fils des Ténèbres et de la Division, enne-
mis de la divine tentative en l’homme, qui assaillent,
dérobent, cachent sa lumière de connaissance. Aussi
était-elle considérée comme une Mâyâ non-divine, celle
qui crée de fausses formes et apparences mentales -
d’où le sens pris ultérieurement par ce mot qui semble
avoir désigné à l’origine un pouvoir de connaissance
formateur, la vraie magie du Mage suprême, du divin
Magicien, mais qu’on employait aussi pour désigner le
pouvoir formateur adverse d’une connaissance inférieure,
le leurre, l’illusion, la magie trompeuse du Rakshasa.
La Mâyâ divine est la connaissance de la Vérité des
choses, de son essence, de sa loi et de son fonctionnement,
connaissance que possèdent les dieux, sur laquelle ils
ont fondé leur propre action et création éternelle et la
construction de leurs pouvoirs dans l’être humain.
Cette idée cles mystiques védiques peut, en une pensée
et une langue plus métaphysiques, se traduire par
cette conception que l’Ignorance est en son origine une
connaissance mentale divisante, qui ne saisit pas l’unité,
l’essence, la loi propre des choses en leur origine unique
et leur universalité, mais plutôt s’exerce sur des objets
particuliers divisés, des phénomènes séparés, des rapports
partiels, comme s’ils étaient la vérité à saisir ou comme
s’ils pouvaient réellement n’être aucunement compris
sans que l’on rejoigne, derrière la division, l’unité, et
derrière la dispersion, l’universalité. La connaissance
est ce qui tend vers l’unification et qui, s’élevant jusqu’à
la faculté supramentale, saisit l’unité, l’essence, la loi
propre de l’existence, envisage et traite la multiplicité
des choses du haut de cette lumière et de cette plénitude,
un peu comme le fait le Divin Lui-même de la hauteur
culminante d’où I1 embrasse le monde. Notons cepen-
dant que l‘Ignorance ainsi conçue est encore une sorte
de connaissance, bien que, parce que limitée, elle soit
sujette en tout point à l’intrusion de la fausseté et de
l’erreur ; elle devient une fausse conception des choses,
qui s’oppose à la vraie Connaissance.
Dans la pensée védântique de l’Upanishad, les termes
védiques originels sont remplacés par l’antinomie fami-
lière de Vidyâ et Avidyâ, et ce changement devocabu-
laire s’est doublé d’un certain développement du sens :
puisque la nature de la Connaissance est de trouver la
Vérité et que la Vérité fondamentale, c’est l’Un - le
Véda en parle à plusieurs reprises comme de Cette ((
Vérité », (( cet Un )) - Vidyâ, la Connaissance en son

acception spirituelle la plus élevée, en vint à signifier
strictement et nettement, la connaissance de l’Un, et
hvidyâ, l’Ignorance, strictement et nettement la con-
naissance du Multiple divisé, séparée, comme elle l’est
en notre monde, de la conscience unifiante de la Réalité
T. II g
unique. Les associations complexes, la richesse de con-
tenu, la pénombre lumineuse d’idées et d’images signi-
ficatives chargées de sens, variées et corollaires, qui
caractérisaient la conception des termes védiques, furent
perdues dans une large mesure avec l’adoption d’une
langue plus précise et métaphysique, mais moins souple
e t psychologique. Cependant l’idée ultérieure, exagérée,
d’un divorce absolu d‘avec la véritable vérité du Moi et
de l’Esprit, l’idée d’une illusion originelle, d’une cons-
cience que l’on peut assimiler au rêve ou à I’halluci-
nation, n’est point entrée dès le début dans la concep-
tion védântique de l’Ignorance.
Si dans les Upanishads il est dit que l’homme qui vit
et se meut au sein de l’Ignorance erre et trébuche comme
un aveugle conduit par un aveugle e t retourne toujours
dans les rets de la Mort ouverts sous ses pas, il y est aussi
affirmé, dans d’autres passages, que celui qui poursuit
uniquement la Connaissance entre comme en une obs-
curité plus aveugle que celui qui poursuit l’Ignorance,
et que l’homme qui connaît Brahman comme étant à la
fois l’Ignorance e t la Connaissance, à la fois l’Un et le
Multiple, à la fois le Devenir e t le Non-devenir, passe,
par l’Ignorance, par l’expérience de la Multiplicité, au-
delà de Ia Mort, et, par la Connaissance, entre en posses-
sion de l’Immortalité. Car l’Existant en soi est réelle-
ment devenu ces existences multiples ; l’Upanishad
peut dire à l’Être divin, en toute solennité et sans vou-
loir induire en erreur, (( Tu es ce vieillard qui marche
avec son bâton, Tu es ce jeune homme et cette jeune
fille, cet oiseau aux ailes bleues, celui-là avec un œil
rouge n, et non point, au mental d’Ignorance qui se
leurre soi-même : u Tu sembles être ces choses. 1) L’état
de devenir est inférieur à l’état d’Être, mais c’est pour-
tant l’Être qui devient tout ce qui est dans l’univers.
Mais le développement de la distinction séparatrice
ne pouvait s’en tenir là ; il devait pousser jusqu’à l’ex-
trême sa logique. Puisque la connaissance de l’Un est
Connaissance et que la connaissance du Mutliple est
Ignorance, il ne peut y avoir, dans une vue strictement
analytique et dialectique, qu’une pure opposition entre
les choses désignées par les deux termes ;il n’y a point
d’unité essentielle entre elles, point de conciliation
possible. Par conséquent Vidyâ seule est Connaissance,
Avidyâ est pure Ignorance; et, si la pure Ignorance
prend une forme positive, c’est parce qu’elle n’est pas
simplement un non-savoir de la Vérité, mais une créa-
trice d’illusions et d’erreurs, de non-réalités qui parais-
sent réelles, de faussetés temporairement valables.
I1 est donc évident que l’objet d’Avidyâ ne peut avoir
nulle existence vraie et permanente ; les Mutliples sont
une illusion, le monde n’a point d’être réel. Indéniable-
ment, il a une sorte d’existence pendant qu’il dure,
comme le rêve ou l’hallucination prolongée d’un cerveau
délirant ou démentiel, mais rien de plus. L’Un n’est
pas devenu et ne pourra jamais devenir Multiple; le
Moi n’est pas devenu et ne pourra jamais devenir toutes
ces existences ; Brahman n’a pas manifesté et ne peut
pas manifester en soi-même un monde réel. C’est seule-
ment le Mental ou quelque principe dont le Mental est un
résultat qui impose des noms e t des formes à l’unité
sans traits, qui seule est réelle et qui, étant par essence
sans traits, ne peut manifester des traits e t des diversités
réels ; ou bien, s’il manifeste ces choses, c’est alors une
réalité temporelle et temporaire que dissipe et condamne
comme non-réelle l’illumination de la connaissance vraie.
Notre conception de la Réalité ultime et de la vraie
nature de Mâyâ nous a forcés à abandonner ces der-
niéres et excessives subtilités de l’intellect dialectique
et à retourner à la première conception védântique. Tout
en rendant hommage à la magnifique intrépidité de ces
conclusions extrêmes, à la force et à l’acuité logiques et
intransigeantes de ces spéculations, inattaquables tant
qu’on admet leurs prémisses, tout en admettant la vérité
de deux des thèses principales (ia seule Réalité du
Brahman et le fait que nos conceptions normales sur
nous-mêmes et sur l’existence du monde portent le sceau
de l’ignorance et de l’imperfection e t induisent en erreur),
nous sommes obligés de nous soustrairea l’emprise établie
260 L a conscience infinie ef l’ignorance
si puissamment sur notre intelligence par cette concep-
tion de Mâyâ. Mais l‘obsession exercée par cette vue des
choses si longtemps admise ne peut être effacée entière-
ment tant que nous n’aurons pas sondé la nature vraie
de l’Ignorance e t la nature vraie et totale de la Connais-
sance. Car si l’Ignorance et la Connaissance sont des
pouvoirs indépendants, égaux et originels de la Cons-
cience, alors la possibilité d’une Illusion cosmique nous
poursuit, Si l’Ignorance est le caractère même de l‘exis-
tence cosmique, notre expérience de l’univers, sinon
l’univers lui-même, devient illusoire. Ou encore, SI
l’Ignorance ne forme pas la texture même de notre être
dans la nature, tout en étant un pouvoir de Conscience
originel e t éternel, alors, bien qu’il puisse y avoir une
vérité du cosmos, il peut être impossible à un être dans
l’univers d’en connaître la vérité tant qu’il est dans cet
univers. Un tel être ne peut parvenir à la connaissance
réelle qu’en dépassant le menta1 et la pensée, en dépas-
sant cette formation qu’est le monde, en envisageant
toutes choses d’en haut, en quelque conscience supra-
cosmique ou supercosmique, comme ceux qui sont deve-
nus de même nature que l’Éternel et demeurent en Lui,
non-nés dans la création, non affligés par la destruction
cataclysmique des mondes au-dessous d‘eux. Mais la
solution de ce problème ne peut être valablement recher-
chée e t atteinte en partant d’un examen de mots et
d’idées ou d’une discussion dialectique ; elle doit être 12
résultat d’une observation et d’une pénétration totales
des faits de conscience pertinents - à la fois ceux de la
surface, ceux qui sont au-dessous ou au-dessus de notre
niveau de surface ou derrière notre surface de façade -
et d’une étude fructueuse de leur signification.
E n effet l’intellect dialectique n’est pas un juge suffi-
sant des vérités essentielles ou spirituelles ;de plus, étant
très souvent enclin à s’occuper d’idées e t de mots abs-
traits comme si c’étaient des réalités indiscutables, il
les porte comme des chaînes et ne peut librement porter
son regard par-delà, sur les faits essentiels et intégraux
de notre existence. Une affirmation intellectuelle est un
L a connaissance et l’ignorance 261
rapport fait à notre intelligence et une justification par
le raisonnement d’une certaine vue des choses préexis-
tante dans l’orientation de notre esprit ou de notre tem-
pérament ou en quelque tendance de notre nature, et
qui prédétermine secrètement le raisonnement même
qui prétend y mener. Ce raisonnement lui-même ne peut
être concluant que si la perception des choses sur laquelle
il repose en est une vision à la fois vraie et intégrale, Ce
qu’il nous faut examiner ici véritablement et intégra-
lement, c’est la nature et la validité de notre conscience,
l’origine e t le domaine de notre mentalité; car alors
seulement nous pourrons connaître la vérité de notre
être et de notre nature, de l’être du monde et de la nature
du monde. Dans une telle enquête notre principe doit
être de voir et de connaître ; l’intellect dialectique ne
doit être employé que dans la mesure où il aide à rendre
plus clair notre exposé et à justifier notre expression de
la vision et de la connaissance, mais on ne saurait lui
permettre de gouverner nos conceptions et d’écarter
une vérité qui n’entrerait pas dans le cadre rigide de sa
logique. Illusion, Connaissance et Ignorance sont les
termes ou résultats de notre conscience, et c’est seule-
ment en regardant profondément en elle que nous pou-
vons découvrir e t déterminer le caractère et les rapports
de la Connaissance avec l’Ignorance ou de l’Illusion -
si elle existe - avec la Réalité. L’Être est indubitable-
ment l’objet fondamental de la recherche : les choses
en elles-mêmes e t les choses en leur nature ; mais c’est
seulement à travers la conscience que nous pouvons
aborder l’Être. Ou, s’il faut soutenir que nous ne pou-
vons atteindre l’Être, pénétrer le Réei, puisqu’il est
supraconscient, que par l’extinction ou la transcendance
de la conscience ou par son autotranscendance et son
autotransformation, c’est cependant par la conscience
qu’il nous faut arriver à la connaissance de cette néces-
sité, au processus ou au pouvoir d’exécution de cette
extinction ou de cette autotranscendance, de cette
transformation. Ainsi, par le canal de la conscience,
connaître la Vérité supraconsciente devient le suprême
besoin ;découvrir le pouvoir et le processus de conscience
par lesquels elle peut passer en la supraconscience devient
la découverte suprême.
Mais en nous-mêmes la conscience semble s’identifier
avec le Mental ;du moins le Mental joue dans notre être
un rale si prédominant qu’il importe d’abord d’examiner
ses mouvements fondamentaux. E n fait, cependant, le
mental n’est pas notre tout ;il y a aussi en nous une vie
e t un corps, une subconscience et une inconscience ; il
y a une entité spirituelle dont l’origine et la vérité se-
crète nous emportent en une conscience e t en une supra-
conscience intérieures cachées. Si le Mental était tout,
ou si la nature de la Conscience originelle dans les choses
était de même nature que le Mental, il serait concevable
qu’on puisse regarder l’nlusion ou l’Ignorance comme
la source de notre existence dans la nature. La limitation
de la connaissance et l’obscurcissement de la connais-
sance par la nature mentale créent en effet l’erreur et
l’illusion, et les illusions créées par l’activité mentale
sont pour nous parmi les premiers faits de conscience.
I1 serait donc concevable de soutenir que le mental est
la matrice d’une Ignorance qui nous fait créer ou nous
représenter à nous-mêmes un monde faux, un monde
qui n’est rien de plus qu’une construction subjective
de la conscience. Ou encore le Mental pourrait être la
matrice en laquelle quelque Illusion ou Ignorance ori-
ginelle, Mâyâ ou Avidyâ, a jeté la semence d’un univers
faux et impermanent. Le Mental serait néanmoins la
mère - une (( mère stérile D puisque l’enfant serait
irréel - et Mâyâ ou Avidyâ pourrait être considérée
comme une sorte de grand-mère de l’univers, le mental
étant lui-même une production ou reproduction de Mâyâ.
Mais il est difficile de discerner la physionomie de cette
obscure et énigmatique aïeule; car il nous faut alors
imposer sur l’éternelle Réalité une imagination cosmique
ou une conscience d’illusion. Brahman, la Réalité, doit
lui-même ou être ou avoir ou soutenir un Mental cons-
tructeur ou quelque conscience constructive plus grande
que le Mental, mais d’une nature analogue ; il doit être
par son activité ou sa sanction, créateur ou peut-être
même en quelque sorte, par participation, victime, comme
le Mental, de sa propre illusion, de sa propre erreur.
Ce ne serait pas moins déconcertant si le Mental était
seulement un médium, un miroir où tombe le reflet d’une
illusion originelle ou une fausse image, ou une ombre de
la Réalité. Car l’origine de cet instrument de réflexion
et l’origine de la fausse image projetée sur lui seraient
également inexplicables. Un Brahman indéterminable
ne pourrait se refléter que comme quelque chose d‘in-
déterminable, non comme un multiple univers. Ou si
c’est l’inégalité du milieu réflecteur, avec sa nature
comparable à celle d’une eau sans cesse ridée et agitée,
qui crée des images fragmentées de la Réalité, ce n’en
seraient pas moins des reflets fragmentaires et déformés
de la Vérité qui y apparaîtraient, et non point un pullu-
lement de fausses images de choses et de noms faux
n’ayant dans la Réalité ni source, ni base d’existence.
Quelque vérité multiple de la Réalité unique doit se
refléter, si faussement ou imparfaitement que ce soit,
dans les images multiples de l’univers mental. Il se
pourrait donc fort bien que le monde soit une réalité, et
que seule l’interprétation ou I’image qui en est donnée
par le mental soit erronée ou imparfaite. Mais cela
impliquerait qu’il y a une Connaissance autre que notre
pensée et notre perception mentales qui est seulement
une tentative pour savoir, cela impliquerait une cogni-
tion véritable, consciente de la Réalité, consciente aussi
en elle de la vérité d’un univers réel.
Car si nous découvrions que seuls existent la Réalité
suprême et un mental ignorant, nous pourrions n’avoir
d’autre choix que d’admettre l’Ignorance comme un
pouvoir originel du Brahman et d’accepter Avidyâ ou
Mâyâ comme la source de toutes choses. Xlâyâ serait
un éternel pouvoir du Brahman conscient de soi de se
leurrer lui-même ou plutôt de leurrer quelque chose qui
semble être lui-même, quelque chose qui est créé par
Mâyâ. Le Mental serait la conscience ignorante d’une
%mequi existe seulement comme partie de Mâyâ. Mâyâ
serait le pouvoir du Brahman de s’imposer à soi-même
nom et forme, et le Mental serait son pouvoir de les
recevoir et de les prendre pour des réalités. Ou encore
Mâyâ serait le pouvoir de Brahman de créer des illu-
sions en les sachant telles, le Mental son pouvoir de
recevoir des illusions en oubliant que ce sont des illu-
sions. Mais si Brahman est essentiellement et toujours
un dans la conscience qu’il a de lui-même, cette astuce
devient impossible. Si Brahman peut ainsi se diviser, à
la fois connaissant e t ne connaissant pas, ou une partie
de lui connaissant et l’autre ne connaissant pas, ou même
s’il peut mettre en Mâyâ quelque chose de lui-même, alors
Brahman doit être capable d’une double - ou mul-
tiple - action de conscience, l’une étant conscience de
Réalité et l’autre conscience d’illusion, l’une conscience
ignorante e t l’autre supraconscience. Cette dualité ou
multiplicité semble au premier abord logiquement im-
possible, et pourtant, selon cette hypothèse, elle devrait
constituer le fait crucial de l’existence, un mystère
spirituel, un paradoxe suprarationnel. Mais une fois
que nous admettons un mystère suprarationnel à l’ori-
gine des choses nous pouvons aussi bien, ou mêmemieux,
accepter cet autre fait crucial : l’Un devenant ou étant
toujours Multiple et du Multiple étant ou devenant
l’Un. Cela aussi est à première vue dialectiquement
impossible, un paradoxe suprarationnel ; et cependant
il se présente à nous comme une loi et un fait éternels de
l’existence. Mais cela une fois accepté, il n’est plus né-
cessaire de faire intervenir une Mâyâ d’illusion. Ou alors
nous pouvons tout aussi bien accepter, cqmme nous
l’avons fait, la conception d’un Infini, d’un Eternel qui,
par le pouvoir infini de sa conscience, peut manifester
la Vérité insondable et illimitable de son être en nombre
d’aspects et de processus, en d’innombrables formes e t
mouvements expressifs ; ces aspects, processus, formes,
mouvements pourraient être considérés comme des ex-
pressions réelles, des conséquences réelles de sa Réalité
infinie ; même l’Inconscience et l’Ignorance pourraient
alors être acceptées parmi eux comme des aspects in-
verses, comme des pouvoirs d’une conscience involuée
e t d’une connaissance qui se limite elle-même, mis en
avant parce que nécessaires à un certain mouvement
dans le temps, mouvement d’involution et d’évolution
de la Réalité. Quoique de base suprarationnelle, cette
conception intégrale n’est pas tout à fait paradoxale,
elle exige seulement un changement, un élargissement
de nos conceptions de l’Infini.
Mais le monde réel ne peut être connu, et aucune de
ces possibilités ne peut être mise à l’épreuve si nous
considérons seulement le Mental ou seulement la puis-
sance d’ignorance du Mental. Le Mental a aussi un pou-
voir de vérité ; il ouvre les portes de sa pensée à Vidyâ
tout comme A Avidyâ, et si son point de départ est
l’Ignorance, s’il passe par les voies tortueuses de l’er-
reur, son but n’en reste pas moins toujours la Connais-
sance. I1 y en a lui un élan vers la recherche de la vérité,
u n pouvoir - si secondaire et limité soit-il - de trouver
la vérité, de créer la vérité. Même s’il ne peut nous
montrer que des images ou des représentations ou des
expressions abstraites de la Vérité, ces choses sont ce-
pendant, à leur manière, des reflets de vérité, des forina-
tions de vérité, et les réalités dont ils sont les formes se
trouvent présentes, en leur vérité plus concrète, en quel-
que plus profonde profondeur ou sur quelque plan supé-
rieur de pouvoir de notre conscience. La matière et la
vie peuvent être la forme de réalités dont le Mental
n’atteint qu’une image incomplète ; l’Esprit peut avoir
des réalités secrètes e t célestes dont le Mental récepteur,
transcripteur ou transmetteur rudimentaire, ne repro-
duit qu’une partie. Ce ne serait donc qu’en examinant
d’autres pouvoirs de conscience, les pouvoirs supramen-
taux et inframentaux aussi bicn que les pouvoirs men-
taux plus élevés et plus profonds de la conscience, que
nous pourrions arriver à l’entière réalité. Et en définitive
tout dépend de la vérité de la suprême Conscience - ou
supraconscience - qui appartient à la Réalité suprême
e t des rapports qu’entretiennent avec Elle le Mental, le
Supramental, 1’Inframental et l’Inconscience.
E n vérité tout change quand nous pénétrons les pro-
fondeurs les plus basses et les plus hautes de la conscience,
et que nous les unissons dans l’unique Réalité omni-
présente. Si nous considérons les faits de notre être et de
l’existence du monde, nous constatons que l’existence
est toujours une ;uneunitégouverne jusqu’à son extrême
multiplicité ;mais à la surface des choses, la multiplicité
aussi est indéniable. Nous avons trouvé l’unité nous
poursuivant partout. Et même quand nous pénétrons
sous la surface, nous ne sommes liés par aucun dualisme.
Les contradictions et oppositions que crée l’intellect
n’existent que comme aspects de la Vérité originelle ;
unité et multiplicité sont les pôles de la même Réalité ;
les dualités qui inquiètent notre conscience sont des
vérités contrastées de la même et unique Vérité d’être.
Toute multiplicité se résout dans la multjformité de
l’Être unique, de l’unique Conscience de I’Etre, de I’u-
nique Délice de l’Étre. Ainsi dans la dualité du plaisir
et de la douleur, nous avons vuzque la douleur est un
effet contraire de l’unique délice d’existence, résultant
de la faiblesse du récepteur, de son incapacité à assi-
miler la force qui vient à lui, de son incapacité à sup-
porter l’attouchement du délice qu’autrement il éprou-
verait. C’est une réaction pervertie de la Conscience à
l’hnanda, non point en soi un contraire fondamental de
1’Ananda; ce que démontre le fait significatif que la
douleur peut devenir plaisir et le plaisir douleur, e t
l’une et l’autre se résoudre en l’hnanda originel. De
même toute forme de faiblesse est en réalité une activité
particulière de l’unique Force-Volonté divine, de l’u-
nique Énergie cosmique. La faiblesse est un pouvoir
qu’a cette Force d’en retenir l’action, de la mesurer, de
la relier d’une façon particulière. L’incapacité ou la
faiblesse, c’est le Moi se retirant de la plénitude de sa
force, ou c’est une réaction insuffisante de Force, e t
non pas son opposé fondamental. S’il en est ainsi, il
est possible, et il doit être dans la nature des choses,
que ce que nous appelons Ignorance ne soit en réalité
rien autre qu’un pouvoir de l’unique Connaissance-
L a connaissance et l‘ignorance 267
Volonté divine - Mâyâ ; c’est la faculté analogue qu’a
la Conscience unique de régler, de retenir, de mesurer,
de relier d’une façon particulière l’action de sa Connais-
sance. La Connaissance et l’Ignorance ne seraient
donc pas deux principes inconciliables, l’un créateur de
l’existence du monde, l’autre ne le tolérant pas et le
détruisant, mais deux pouvoirs coexistants, présents
à la fois au sein même de l’univers, opérant diversement
dans la conduite de ses processus mais ne formant qu’un
en leur essence, et capables de se transformer l’un en
l’autre par une transmutation naturelle. E n leur rela-
tion fondamentale toutefois, l’Ignorance ne coexisterait
pas à égalité avec la Connaissance, elle serait sous la
dépendance de celle-ci, elle en serait une limitation ou
une action contraire.
Pour connaître, il nous faut toujours dissoudre les
constructions rigides de l’intellect ignorant et volontaire
et [regarder avec liberté et souplesse les faits de l’exis-
tence. Le fait fondamental de l’existence est la conscience
qui est pouvoir, et nous voyons en fait que ce pouvoir a
trois façons d’opérer. Nous trouvons d’abord qu’il y a
une conscience derriere tout, embrassant tout, au-dedans
de tout, qui est éternellement, universellement, absolu-
ment consciente de soi, que ce soit dans i’unité, dans la
multiplicité ou l’une et l’autre simultanément ou au-delà
d’elles en son pur absolu. C’est la plénitude de la suprême
Connaissance de soi divine ; c’est aussi la plénitude de
la Toute-Connaissance divine. Ensuite, à l’autre pôle
des choses, nous voyons cette conscience s’appuyer sur
d’apparentes oppositions en elle-même, et la plus ex-
trême antinomie atteint son comble en ce qui nous semble
être une complète nescience d’elle-même, une Incons-
cience effective, dynamique, créatrice, bien que nous
sachions qu’il s’agit là d’une simple apparence super-
ficielle e t que la Connaissance divine agit avec une
assurance, une sûreté souveraines au sein même des
opérations de l’Inconscient. Entre ces deux opposés
e t comme moyen terme, nous voyons la Conscience agir
avec une connaissance de soi partielle, limitée, qui est
tout aussi superficielle, car derrière elle et agissant à
travers elle est la divine Toute-Connaissance. Là, en
son statut intermédiaire, elle semble être un compromis
permanent entre les deux opposés, entre la Conscience
suprême et la Nescience, mais dans une vision plus large
de nos données, elle pourrait se révéler plutôt comme une
émergence incomplète de la Connaissance à la surface.
Ce compromis, cette émergence imparfaite, nous l’ap-
pelons Ignorance, de notre propre point de vue, parce
que l’ignorance est notre propre démarche caractéristi-
que, celle de l’âme se retirant de la complète connais-
sance de soi. L’origine de ces trois équilibres du pouvoir
de conscience e t leur rapport exact est ce qu’il nous faut,
si possible, découvrir.
Si nous découvrions que l’Ignorance et la Connaissance
sont deux pouvoirs de Conscience indépendants, il se
pourrait alors que nous ayons à poursuivre leur diffé-
rence jusqu’au plus haut point de Conscience où elles
ne prendraient fin qu’en un Absolu d’où l’une et l’autre
sont sorties ensemble ( 1 ) . On pourrait alors conclure que
la seule connaissance réelle est la vérité de l’Absolu
supraconscient e t que la vérité de la conscience, la vérité
du cosmos, la vérité de nous-mêmes dans le cosmos
est tout au plus une image partielle toujours alourdie
par la présence concomitante, le demi-jour ambiant,
l’ombre opiniâtre de l’Ignorance. I1 se pourrait même
qu’une Connaissance absolue établissant la vérité, l’har-
monie et l’ordre, e t une Inconscience absolue servant
de base à un jeu de fantaisie, de désharmonie et de désor-
dre, supportant inexorablement son extrême fausseté,
de mal e t de souffrance -un double principe manichéen
de lumière et d’obscurité, de bien et de mal opposés
et entremêlés - soient à la racine de l’existence cos-
(I) Les Upanishads parlent de Vidyâ et d’iividyâ comme étant

Oternelles dans le Brahman suprême ; mais on pent le prendre dans
ce sens que la conscience de la multiplicité et la conscience de
l’unité, par leur coexistence dans la suprême conscience de soi,
sont devenues la base de la Manifestation; elles seraient alors
deux faces d’une éternelle connaissance de soi.
mique. L’idée de certains penseurs qu’il y a un bien
absolu, mais aussi un mal absolu, l’un et l’autre étant
des moyens d’approcher l’Absolu, pourrait alors revê-
tir quelque consistance. Mais si nous trouvons que la
Connaissance et l’Ignorance sont la lumiére et l’ombre
de la même conscience, que le commencement de 1’Igno-
rance est une limitation de la Connaissance, que c’est
la limitation qui ouvre la porte à une possibilité subor-
donnée d’illusion et d’erreur partielles, si nous trouvons
que cette possibilité prend pleinement corps après une
plongée intentionnelle de la Connaissance dans une
Inconscience matérielle, mais que la Connaissance émerge
elle aussi en même temps que la Conscience émerge de
l’Inconscience, nous pouvons être sûrs alors que cette
plénitude d’Ignorance est en vertu de sa propre évolu-
tion en train de se changer de nouveau en une Connais-
sance limitée, et nous pouvons nous sentir assurés que
cette limitation elle-même s’effacera, et que la pleine
vérité des choses deviendra apparente, que la Vérité
cosmique se libérera de l’Ignorance cosmique. En fait,
ce qui arrive, c’est que l’Ignorance cherche et se prépare
à se transformer, par une illumination progressive de ses
ténèbres, en la Connaissance qui est déjà recelée en elle ;
la vérité cosmique manifestée en son essence et en sa
forme réelles se révélerait, par cette transformation,
comme l’essence et la forme de la suprême Réalité
omniprésente. C’est de cette interprétation de l’exis-
tence que nous sommes partis, mais pour la vérifier
il nous faut observer la structure de notre conscience de
surface et sa relation avec ce qui est au-dedans d’elle
et au-dessus et au-dessous d’elle ; car c’est ainsi que nous
pouvons le mieux discerner la nature et le domaine de
l’Ignorance. E n ce processus apparaîtront aussi la nature
et le domaine de cette Connaissance dont l’Ignorance
est une limitation et une déformation - et en sa tota-
lité cette Connaissance est celle de l’être spirituel dans
sa permanen te connaissance de soi et sa permanente
connaissance du monde.
Chapitre trente-sixième
La mémoire, la conscience de soi

et l’ignorance
Il en est qui parlent de la nature des choses

en soi, d‘autres disent que c’est le Temps.
Shvefâshuafara Upanishad, VI, 1.
Deux sont les formes du Brahman, le
Temps e t le Non-temporel.
Maifri Upanishad, VI, 15.
La Nuit naquit, et de la Nuit le flot de
l’océan de l’ktre, e t sur l’océan naquit le
Temps à qui est soumise toute créature qui
voit.
Rig-Véda, X, 190, 1-2.
AGHAMARSHAND.
Plus grande est la Mémoire ;sans mémoire

les hommes ne pourraient rien penser, rien
...
connaître Jusqu’où va le mouvement de la
Mémoire, là il se meut à son gré.
Chhândogya Upanishad, VII, 13.
C‘est lui qui voit, touche, entend, sent,
goûte, pense, comprend, agit en nons, être
conscient, moi de connaissance.
Prasna Upanishad, IV, 9.
Dans toute étude du caractère duel de notre conscience.

il nous faut d’abord considérer l’Ignorance, car 1’Igno-
rance tâchant de se transformer en Connaissance cor-
respond à notre condition normale. Pour commencer,
il est nécessaire de considérer quelques-uns des mouve-
ments essentiels de cette conscience partielle de soi et
des choses qui œuvre en nous comme médiateur entre
la complète connaissance de soi et latoute-c onnaissance,
d’une part, e t la complète Inconscience, d’autre part ;
partant de là, il faut découvrir ses rapports avec la
plus grande Conscience qui est au-dessous de la sur-
face. Une école de pensée insiste fortement sur l’action
de la mémoire; on a même dit que l’homme, c’est la
mémoire, que c’est la mémoire qui constitue notre per-
sonnalité et maintient cimentées les fondations de notre
être psychologique ; car elle relie nos expériences d’une
part entre elles et d’autre part avec la même et unique
entité individuelle. C’est une idée qui prend son point
d’appui sur notre existence dans la succession du Temps
et accepte ce processus comme la clé de la Vérité essen-
tielle, même quand elle ne considère pas l’existence
entière comme un processus ou un rapport de causalité
dans le développement d’une certaine Energie se diri-
geant elle-même - le Karma. Mais le processus n’est
qu’une utilité ; c’est une adoption habituelle de certains
rapports effectifs qui, dans l’infinie possibilité des choses,
auraient pu être ordonnés autrement, pour produire
des effets qui auraient pu également être t o u t à fait
différents. La réelle vérité des choses ne réside pas en
leur processus, mais derrière celui-ci, en tout ce qui
détermine, effectue ou gouverne le processus ; et non
point tant en son accomplissement qu’en la Volonté ou
Puissance qui effectue ; et non point tant en la Volonté
ou Puissance qu’en la Conscience dont la Volonté est
la forme dynamique et en l’Être dont la Puissance est
la valeur dynamique. Mais la mémoire n’est qu’un prp-
cessus de la conscience, une utilité ; elle ne peut être la
substance de l’être, ni la totalité de notre personnalité ;
elle est simplement l’une des activités de la conscience
comme le rayonnement est l’une des activités de la
Lumière. C’est le Moi qui est l’homme, ou, si nous consi-
dérons seulement notre existence de surface ordinaire,
c’est le Mental qui est l’homme, car l’homme est l’être
mental. La mémoire est seulement l’un des nombreux
pouvoirs e t processus du Mental qui est actuellement
l’actitivité principale de la Conscience-Force dans nos
rapports avec le moi, le monde et la Nature.
L a mémoire, la conscience de soi et l’ignorance 273
Néanmoins, pour étudier la nature de l’Ignorance où
nous demeurons, autant vaut commencer par ce phé-
nomène de la mémoire ; car il peut donner la clé de cer-
tains aspects importants de notre existence consciente.
Nous voyons que le Mental fait deux applications de son
processus ou faculté de mémoire : mémoire de soi, mé-
moire d’expérience. D’abord, et fondamentalement, il ap-
plique la mémoire au fait de notre être-conscient et relie
cela au Temps. I1 dit J e suis maintenant, j’étais dans le
((
passé, je serai par conséquent dans l’avenir, c’est le

même J e dans les trois divisions toujours instables du
Temps ».I1 essaie ainsi de se rendre compte à soi-même,
en termes de Temps, de ce qu’il sent être un fait, mais
qu’il ne peut connaître ou dont il ne peut prouver la
vérité : l’éternité de l’être conscient. Par la mémoire,
le Mental ne peut se connaître que dans le passé ; par
conscience directe il ne peut se connaître que dans le
moment présent, e t c’est seulement par une extension
de cette conscience de soi et par inférence, d’après la
mémoire qui nous dit que, pendant un certain temps,
une conscience de soi a existé de façon continue, que le
mental peut se concevoir dans l’avenir. I1 ne saurait
fixer l’extension du passé et du futur ;il peut seulement
reporter le passé jusqu’à la limite de sa mémoire et,
d’après les témoignages d’autrui et les faits de la vie
qu’il observe autour de lui, inférer que l’être conscient,
en des temps qu’il ne peut plus se rappeler, existait
déjà. I1 sait qu’il existait dans l’état mental sans raison-
nement chez le nouveau-né, avec lequel la mémoire a
perdu tout lien. Existait-il avant la naissance physique ?
Le mental mortel, par suite d’une lacune de la mémoire,
ne peut en décider. De l’avenir, il ne sait absolument
rien ; existera-t-il l’instant d’après? I1 ne peut en avoir
qu’une certitude morale, qu’un fait quelconque surve-
nant à ce moment peut révéler erronée, parce qu’il ne
voyait rien de plus qu’une forte probabilité. Encore
moins peut-il savoir si la dissolution physique
est ou non la fin de l’être conscient; et pourtant
il a le sens d’une persistante continuité qui grandit
facilement jusqu’à devenir une conviction d‘éternité.
Cette conviction peut être ou bien le reflet dans le
mental d’un passé sans limite qu’il a oublié mais dont
quelque chose en lui retient l’impression sans forme,
ou bien l’ombre d’une connaissance de soi qui vient au
mental d’un plan plus haut ou plus profond de notre
être où nous sommes réellement conscients de l’éternelle
existence de notre Moi. Ce pourrait être aussi une hallu-
cination. De même, les prévisions de notre conscience
ne nous permettent ni d’éprouver ni de nous figurer le
fait de la mort et nous ne pouvons que vivre dans le
sentiment d‘une existence qui continue, Ia cessation
étant pour nous une conception intellectuelle que nous
pouvons considérer comme certaine et même imaginer
de façon fort vive, mais dont nous ne pouvons jamais
avoir réellement conscience parce que nous vivons uni-
quement dans le présent. Et cependant la mort, la cessa-
tion ou au moins l’interruption de notre actuel mode
d’existence effectif est un fait et le sentiment ou la pré-
vision d’une existence qui se perpétue dans l’avenir,
dans le corps physique, devient, au-delà d’un point que
pour l’instant nous ne pouvons fixer, une hallucination,
une fausse extension ou une fausse application de l’im-
pression mentale présente de notre être conscient. Il
pourrait fort bien en aller ainsi de cette idée ou impression
mentale de consciente éternité. Ou encore il pourrait
s’agir d’un transfert illégitime à nous-même de la per-
ception d’une réelle éternité consciente ou inconsciente
autre que nous-même; l’éternité de l’univers ou de
quelque chose qui dépasse l’univers. Le mental s’empa-
rant de ce fait d’éternité le reporte peut-être à tort sur
notre propre être conscient, alors que celui-ci peut n’être
rien de plus qu’un phénomène éphémère de ce qui seul est
le véritable éternel.
Ces questions, notre mental de surface n’a par lui-
même aucun moyen de les résoudre ; il ne peut que
spéculer sans fin à leur sujet et aboutir à des opinions
fondées sur un raisonnement plus ou moins solide. La
croyance en notre immortalité n’est qu’un acte de foi,
La mémoire, la conscience de soi et l’ignorance 275
la croyance en notre mortalité n’est qu’un acte de foi.
I1 est impossible au matérialiste de prouver que notre
conscience prend fin avec la mort du corps. Certes, il
peut montrer qu’il n’a encore jamais été prouvé que
quoi que ce soit en nous survive consciemment ; mais
il n’y a pas non plus et il ne peut y avoir, dans la nature
des choses, de preuve que notre être conscient ne survive
pas à la dissolution physique. On prouvera peut-être un
jour, à la satisfaction du sceptique lui-même, que la
personnalité humaine survit au corps ;mais même alors,
ce que l’on aura prouvé, ce sera seulement une conti-
nuité prolongée e t non pas l’éternité de l’être conscient.
En fait si nous examinons le concept mental de cette
éternité, nous voyons qu’il se ramène à une simple suc-
cession continue de moments de l’être dans un Temps
éternel. Par conséquent c’est le Temps qui est éternel
et non point l’être conscient, qui est continuellement
momentané. Mais, d’autre part, avec les données dont
dispose le mental, rien ne prouve que le Temps éternel
existe réellement, ou que le Temps lui-même soit autre
chose que la façon dont l’être conscient envisage une
continuité ininterrompue ou, peut-être, une éternité
d’existence, comme un flot indivisible qu’il mesure
conceptuellement par les successions et les simulta-
néités des expériences par lesquelles seule cette exis-
tence lui est représentée. S’il y a une Existence éter-
nelle qui soit un être conscient, elle doit être par-delà
le Temps, qu'File contient, non-temporelle, disons-nous;
ce doit être 1’Eternel du Védânta qui, pouvons-nous alors
supposer, emploie le Temps comme une simple perspec-
tive conceptuelle dans Sa propre vision de Son auto-
manifestation. Mais la connaissance en soi non-tempo-
relle de cet Éternel est hors de la portée du Mental ;
elle est pour nous une connaissance supramentale, supra-
consciente, e t qui ne saurait être acquise qu’en immobili-
sant ou en dépassant l’activité temporelle de notre
mental conscient, par une entrée dans le Silence, ou
un passage, à travers le Silence, en la conscience de
l’éternité.
De tout cela, le grand fait qui se dégage, c’est que la
nature même de notre mental est l’Ignorance ; non
point une absolue nescience, mais une connaissance de
l’être limitée e t conditionnée, limitée par une prise de
conscience de son présent, un souvenir de son passé,
une inférence de son avenir, conditionnée donc par une
vision temporelle et successive de soi-même et de ses
expériences. Si l’existence réelle est une éternité tempo-
relle, alors le mental n’a pas la connaissance de l’être
réel, car dans le vague de l’oubli il perd même son
propre passé, hormis le peu que retient sa mémoire ;
il n’a pas la possession de son avenir qui lui reste caché
dans un grand vide d’Ignorance ; il a seulement une
connaissance de son présent qui change d’un instant
à l’autre en une succession inexorable de noms, de formes,
d’événements ; il ne conçoit que la marche ou le cours
d’une kinesis cosmique trop vaste pour qu’il puisse
la maîtriser ou la comprendre. D’autre part, si l’exis-
tence réelle est une éternité qui transcende le temps, le
mental en est encore plus ignorant ; car il connaît seule-
ment le peu qu’il en peut saisir d’un instant à l’autre
par son expérience fragmentaire de sa propre manifes-
tation superficielle dans le Temps et l’Espace.
Si donc le mental est tout, et si le mental apparent
en nous est l’indice de la nature de notre être, nous ne
pourrons jamais rien être de plus qu’une Ignorance
passant fugitive au long du Temps e t saisissant au vol
de maigres bribes de connaissance. Mais s’il y a par-
delà le mental un pouvoir de connaissance de soi qui est
d’essence non temporelle et capable de regarder le
Temps, avec peut-être une vision simultanée, qui em-
brasse tout dans le passé, le présent et l’avenir, mais
en tout cas comme une circonstance de son propre être non-
temporel, alors nous avons deux pouvoirs de cons-
cience, la Connaissance et l’Ignorance, Vidyâ et Avidyâ
du Védânta. I1 doit s’agir alors, ou bien de deux pou-
voirs différents e t sans lien entre eux, nés séparément,
aussi bien que divers en leur action, existant en soi sé-
parément en un dualisme éternel, ou bien, s’il y a entre
eux un lien, ce doit être que la conscience en tant que Con-
naissance connaît son moi non-temporel et voit le Temps
au-dedans d’elle, tandis que la conscience en ta n t
qu’Ignorance est une action partielle et superficielle de
la même Connaissance qui, plutôt, se voit dans le Temps,
se voile dans la propre conception de son être temporel,
et ne peut retourner à l’éternelle connaissance de soi
qu’en retirant le voile.
I1 serait irrationnel en effet de supposer que la Connais-
sance supraconsciente soit lointaine, séparée au point
d’être incapable de connaitre le Temps, l’Espace e t
la Causalité e t leurs fonctionnements ; car ce serait une
autre sorte d’Ignorance, la cécité de l’être absolu répon-
dant à la cécité de l’être temporel, comme les pôles positif
et négatif d’une existence consciente incapable de se
connaître en entier, mais qui ou bien se connaît seu-
lement elle-même e t ne connaît pas ses œuvres, ou bien
connaît seulement ses œuvres et ne se connaît pas elle-
même - une équipollence absurdement symétrique
dans l’exclusion mutuelle. D’un point de vue plus vaste,
du point de vue de l’antique Védânta, nous devons
nous concevoir non comme un être duel, mais comme
une existence consciente unique avec une double phase
de conscience : l’une consciente ou partiellement cons-
ciente en notre mental, l’autre snpraconsciente au mental.
L’une, connaissance située dans le Temps, s’exerce dans
les conditions du Temps, et à cette fin rejette derrière
elle sa connaissance de soi ; l’autre, non-temporelle,
élabore avec maîtrise et en connaissance de cause ses
propres conditions de Temps, qu’elle a elle-même déter-
minées. L’une se connaît seulement par sa croissance
dans l’expérience temporelle ; l’autre connaît son moi
non-temporel et se manifeste consciemment dans l’ex-
périence temporelle.
Nous saisissons maintenant ce qu’entend 1’Upani-
shad quand elle parle de Brahman comme étant à la fois
la Connaissance e t l’Ignorance, et de la connaissance
simultanée de Brahman dans l’une et l’autre comme
étant la voie vers l’immortalité. La connaissance est
le pouvoir de conscience inhérent d u Moi non temporel,
non spatial, inconditionné, qui apparaît en son essence
comme une unité d’être ; c’est cette conscience qui seule
est connaissance réelle et complète parce qu’elle est une
transcendance éternelle qui non seulement a conscience
d’elle-même mais contient en soi, manifeste, engendre,
détermine, connaît les successions temporellement
éternelles de l’univers. L’Ignorance est la conscience
de l’être dans les successions du Temps ; elle est divisée
en sa connaissance parce qu’elle réside dans l’instant,
divisée en la conception de son être propre parce qu’elle
réside dans les divisions de l’Espace et les rapports de
circonstance, emprisonnée par elle-même dans le jeu
multiple de l’unité. On la nomme Ignorance parce qu’elle
a laissé derrière elle la connaissance de l’unité et qu’elle
est, de ce fait même, incapable de connaître véritablement
ou complètement soit elle-même ou le monde, soit la
réalité transcendante ou la réalité universelle. Vivant
au sein de l’Ignorance, d’instant en instant, de domaine
en domaine, de rapport en rapport, l’âme consciente
va trébuchant dans l’erreur d’une connaissance frag-
mentaire e). Ce n’est point une nescience, mais une
vision, une expérience de la réalité qui est partielle-
ment vraie et partiellement fausse - comme l’est néces-
sairement toute connaissance qui néglige l’essence e t
ne voit que des parties éphémères des phénomènes.
D’autre part, s’enfermer dans une conscience sans traits
de l’unité, sans s’inquiéter du Brahman manifesté, cela
aussi est appelé une aveugle obscurité. En vérité, ni
l’une ni l’autre n’est précisément l’obscurité, mais l’une
est l’éblouissement par une Lumière concentrée, l’autre
consiste à voir les choses dans des proportions illusoires,
en une lumière dispersée, nébuleuse et fragmentaire,
mi-brume, mi-clarté. La conscience divine n’est enfermée
dans aucune des deux, mais contient l’Un immuable et
(l) a Vivant et se mouvant au sein de YIgnorance, ils tournent,

trébuchant et se heurtant, les hommes leurrés, comme l’aveugle
conduit par un aveugle. n (Mundaka Upanishad, I, 2, 8.)
le Multiple muable en une unique et éternelle connaissance
de soi, qui relie tout et unifie tout.
Dans la conscience divisante, la mémoire est comme
une béquille sur laquelle s’appuie le mental qui va tré-
buchant, inexorablement entraîné, sans pouvoir s’ar-
rêter ni se reposer, dans la course impétueuse du Temps.
La mémoire est un faible pis-aller qui remplace une
conscience de soi intégrale, directe et permanente et
une perception des choses directe, intégrale ou globale.
Le mental ne peut avoir la conscience de soi directe
que dans l’instant de son être présent ; il ne peut avoir
qu’une sorte de perception semi-directe des choses au
fur et à mesure qu’elles lui sont offertes dans l’instant
présent du temps e t le champ immédiat de l’espace,
et qu’elles sont saisies par les sens. I1 compense sa défi-
cience par la mémoire, l’imagination, la pensée, diverses
idées-symboles. Ses sens sont des instruments par les-
quels il saisit les apparences des choses dans l’instant
présent et dansl’espace immédiat ;mémoire, imagination,
pensée sont des instruments par lesquels il se repré-
sente à lui-même, moins directement encore, les appa-
rences des choses au-delà de l’instant présent e t de
l’espace immédiat. La seule chose qui ne soit pas un
tel instrument est sa conscience de soi directe dans
l’instant présent. Aussi est-ce par elle qu’il peut le plus
facilement saisir le fait de l’être éternel, de la réalité ;
tout le reste, il est tenté, lorsqu’il envisage les choses
de façon étroite, de le considérer noncomme un simple
phénomène, mais comme une erreur, peut-être une
ignorance, une illusion, parce que cela ne lui apparaît
plus comme directement réel. C’est ainsi que l’illu-
sionniste voit les choses ; il ne tient pour vraiment réel
que ce moi éternel qui se trouve derrière la conscience
de soi présente et directe du mental. Ou bien, comme le
bouddhiste, on en vient à considérer même ce moi
éternel comme une illusion, une représentation, une
image subjective, une simple imagination ou fausse
sensation, une fausse idée de l’être. Le mental se voit alors
lui-même comme un magicien créant des fantasma-
gories, ses œuvres e t lui-même deviennent à la fois
étrangement existants et non-existants, réalité persis-
tante et pourtant erreur éphémère qu’il explique ou
n’explique pas, mais qu’il a résolu, en tout cas, d’abolir,
dont il a résolu de se débarrasser -lui-même et ses œu-
vres - afin de pouvoir se reposer, de pouvoir mettre
fin, dans le repos non-temporel de l’Éternel, à ce vain
spectacle d’apparences.
Mais, en vérité, nos distinctions tranchées entre l’ex-
térieur et l’intérieur, la conscience de soi présente et
la conscience de soi passée sont des artifices de l’action
limitée, instable du mental. Derrière le mental e t
l’employant comme sa propre activité superficielle,
se tient une conscience stable où ne s’impose nulle divi-
sion conceptuelle entre elle dans le présent et elle dans
le passé et l’avenir ; e t cependant elle se connaît dans
la Temps, dans le présent, le passé et l’avenir, mais à
la fois, d’une vision non divisée qui embrasse toutes
les expériences mouvantes du moi temporel et les main-
tient sur la base du moi non-temporel immobile. De
cette conscience, nous pouvons devenir conscients quand
nous nous retirons du mental et de ses activités ou quand
ceux-ci se taisent. Mais ce que nous voyons d’abord,
c’est sa condition d’immobilité, et si nous considérons
seulement l’immobilité du moi, nous pouvons en dire
qu’elle n’est pas seulement non-temporelle, mais sans
action, sansmouvementsd’idée, de pensée, d‘imagination,
de mémoire, de volonté, se sufisant à soi-même, absorbée
en soi-même e t par conséquent vide de toute action de
l’univers. C’est alors cela qui devient seul réel pour nous,
et le reste est une vraie symbolisation en des formes
non-existantes - ou en des formes ne correspondant
à rien de véritablement existant - et par conséquent,
un rêve. Mais cette auto-absorption n’est qu’un état ré-
sultant et unacte de notre conscience, tout comme l’était la
dispersion de soi dans la pensée, la mémoire et la volonté.
Le moi réel est le moi éternel qui est assurément capable
à la fois de la mobilité dans le Temps et de l’immo-
bilité servant de base au Temps - simultanément,
L a mémoire, la conscience de soi et l’ignorance 281
car sinon ils ne pourraient exister tous deux ; il serait
même impossible que l’un existât tandis que l’autre
crée des apparences. Le moi réel, c’est l’Arne, Moi et
Être suprêmes e) de la Gîtâ, qui, en tant que moi et
seigneur de toute existence, soutient à la fois l’être mo-
bile et l’être immobile.
Voilà où nous parvenons si nous considéronsle mental
et la mémoire principalement en fonction du phénomène
premier de la conscience de soi, mentale dans le Temps.
Mais si nous les considérons en fonction de l’expérience
de soi aussi bien que de la conscience de soi, en fonction
de l’expérience d’autrui aussi bien que de l’expérience de
soi, nous trouverons que nous arrivons au même résultat
avec un contenu plus riche, et plus de lumière encore
sur la nature de l’Ignorance. Pour le moment, exprimons
ainsi ce que nous avons découvert : un être conscient
éternel qui soutient l’action mobile du mental sur une
conscience de soi stable et immobile, libre de l’action
du Temps et qui, tout en embrassant tout le mouvement
du Temps avec une connaissance supérieure au mental,
demeure, par l’action du mental, en ce mouvement. E n
tant qu’entité mentale superficielle passant d’un instant
à un autre instant, observant non point son moi essentiel,
mais seulement son rapport avec ses expériences du
mouvement temporel, tenant en ce mouvement l’avenir
séparé loin de lui, en ce qui semble être un vide d’Igno-
rance et de non-existence, mais qui est une plénitude
non réalisée, saisissant la connaissance et l’expérience
d’être dans le présent, la rejetant dans la passé, qui appa-
raît aussi comme un vide d’Ignorance et de non-exis-
tence partiellement éclairé, partiellement préservé
et conservé par la mémoire, l’être conscient éternel
revêt l’aspect d’une chose éphémère et incertaine
s’emparant sans stabilité de choses éphémères et in-
certaines. Mais en réalité, nous le découvrirons, il est
toujours le même Éternel, qui est à jamais stable e t
maître de Lui-même en Sa connaissance supramentale
Y
{l) Pura purusha, paramâtman, paruhrahman.

et ce dont il s’empare est aussi à jamais stable e t
éternel ; car il est Lui-même ce dont il a l’expérience
mentale dans la succession du Temps.
Le Temps est le grand banquier de l’existence cons-
ciente transformée en valeurs d’expérience et d’action.
L’être mental superficiel puise dans le passé (et aussi
dans l’avenir) et va sans cesse les monnayant pour
le présent; il met en compte et accumule les gains
qu’il a amassés dans ce que nous appelons le passé -
car nous ne savons pas combien le passé en nous est
toujours présent ;il emploie ce dont il a besoin en mon-
naie de connaissance et d’être-réalisé, et il le dépense en
monnaie d’action mentale, vitale et physique dans le com-
merce du présent qui, à ses yeux, crée la richesse nouvelle
de l’avenir. L’Ignorance est une utilisation de la connais-
sance-de-soi de l’Être visant à lui donner une valeur pour
l’expérience temporelle e t une validité pour l’activité
temporelle ;ce que nous ne connaissons pas, c’est ce que
nous n’avons encore saisi, monnayé et employé dans notre
expérience mentale, ou que nous avons cessé de mon-
nayer ou d’employer. Par-derrière, tout est connu, tout
est prêt à être employé selon la volonté du Moi en ses
rapports avec le Temps, l’Espace et la Causalité. On
pourrait presque dire que notre être de surface n’est
autre que le Moi éternel et plus profond en nous se pro-
jetant dans la manifestation, aventurier dans le Temps,
jouant et spéculant sur despossibilitéssansfin, selimitant
par une succession de moments afin de jouir de toute
la surprise et de tout le délice de l’aventure, dissimulant
sa connaissance de soi et son être complet en soi afin
de pouvoir regagner ce qu’il semble avoir perdu, se
reconquérant tout entier à travers la bigarrure de joies
et de douleurs que comportent une passion, un effort,
une quête au long des ères qui se succèdent.
Chapitre trente-septième
La mémoire, l’ego et l’expérience de soi
Ici ce Dieu, le Mental, en son rêve éprouve

encore e t encore ce qui fut une fois éprouvé,
ce qui a été vu et ce qui n’a pas été vu, ce qui
a été entendu et ce qui n’a pas été entendu ;
ce qui a été éprouvé et ce qui n’a pas été
éprouvé, ce qui est e t ce qui n’est pas ;il voit
tout, il est tout e t il voit.
Prasna Upanishad, IV, 5 .
Demeurer en notre être vrai est Iibération ;
le sens de l’ego est une chute hors de la vérité
de notre être.
Mahopanishad, V, 2.
Un Unique en beaucoup de naissances,
unique océan contenant tous les fleuves de
mouvement, voit nos cœurs.
Rig-Véda, X, 5, 1.
La conscience de soi directe de l’être mental, ce par

quoi il prend conscience de sa propre existence sans nom
ni forme, derrière le déroulement de son expérience diffé-
renciée, de l’éternelle substance de son âme derrière les
formations mentales de cette substance, de son moi der-
rière l’ego, rejoint, par-derriére la mentalité, la non-
temporalité d’un éternel présent. C’est cela en lui qui est
toujours semblable, qui n’est pas affecté par la distinc-
tion mentale entre le passé, le présent et l’avenir, pas
affecté non plus par les distinctions d’espace ou de cir-
constance ; car si l‘être mental dit ordinairement de lui-
même : (( J e suis dans le corps, je suis ici, je suis là, je
serai ailleurs »,cependant quand il apprend à se fixer en
cette conscience de soi directe, il perçoit très vite que
c’est là le langage de sa changeante expérience de soi qui
n’exprime que les rapports de sa conscience superficielle
avec le milieu e t les choses extérieures. Distinguant ces
choses, se détachant d’elles, il se rend compte que le moi
dont il est directement conscient n’est aucunement modi-
fié par ces changements extérieurs, mais est toujours le
même, non-affecté par ce qui se passe dans le corps, la
mentalité ou le domaine où ceux-ci se meuvent e t
agissent. Ce moi est en son essence sans traits, sans
rapports, sans aucun autre caractère que celui d’une
pure existence consciente se suffisant à elle-même e t
éternellement satisfaite de l’être pur, bienheureux en soi.
Nous prenons ainsi conscience du Moi stable, le Suis D
((
éternel - ou plutôt l’immuable Est )) sans catégorie de

((
personnalité ou de Temps.
Mais cette conscience du Moi, en même temps qu’elle
est non-temporelle, est aussi capable de considérer libre-
ment le Temps comme une chose reflétée en elle et soit
comme la cause, soit comme le champ subjectif d’une
expérience changeante. C’est donc à la surface de l’éter-
nel je suis »,de la conscience non-changeante, que sur-
viennent les changements de l’expérience consciente qui
se succèdent dans le processus du Temps. La conscience
superficielle constamment ajoute à son expérience ou
rejette de son expérience ; chaque addition la modifie, e t
aussi chaque rejet. Bien que ce moi plus profond qui
soutient et contient ces changements demeure non-modi-
fié, le moi extérieur ou superficiel développe constam-
ment son expérience, si bien qu’il ne peut jamais dire
absolument de lui-même, J e suis le même que j’étais il
((
y a un instant ».Ceux qui vivent dans ce moi temporel de

surface et qui n’ont pas l’habitude de se retirer à l’inté-
rieur vers l’immuable, ou qui ne sont pas capabtes d’y
demeurer, ne peuvent même pas se figurer distincts de
cette expérience mentale, qui va toujours se modifiant.
Leur moi est cela même à leurs yeux, et, s’ils regardent
avec détachement ce qui lui advient, il leur est facile
La mémoire, i‘ego et l’expérience de soi 285
d’accepter la conclusion des nihilistes bouddhistes que ce
moi n’est en fait rien autre qu’un courant d’idée, d’expé-
rience e t d’activité mentales, la flamme permanente qui
n’est pourtant jamais la même flamme, et de conclure
qu’il n’y a pas de moi réel, mais seulement un courant
d’expérience, et, derrière ce courant, un Néant : il y a
expérience de connaissance sans Connaissant, expérience
d’être sans Existant ;il y a seulement un certain nombre
d’éléments, parties d’un flot qui ne constitue pas un tout
véritable, éléments qui se combinent pour créer l’illusion
d’un Connaissant e t de la Connaissance et du Connu,
l’illusion d’un Existant, de l’existence, et de l’expérience
de l’existence. Ou encore ils peuvent conclure que le
Temps est la seule existence réelle et qu’ils sont eux-
mêmes ses créatures. Pour ceux qui se retirent ainsi à
l’intérieur, cette conclusion (un existant illusoire dans
un monde réel ou non-réel) est aussi inévitable que la
conclusion opposée (une Existence réelle mais un monde
illusoire) pour le penseur qui, s’appuyant sur ce moi
immobile, observe tout le reste comme un non-moi
muable - qu’il en vient par la suite à considérer comme
le résultat d’un artifice trompeur de la conscience.
Mais considérons un peu cette conscience superficielle
sans théoriser, en nous bornant à étudier les faits. Elle
nous apparaît d’abord comme un phénomène purement
subjectif. I1 y a un passage constant et rapide d’un point
à un autre dans le temps, qu’il est impossible d’arrêter
un seul instant. I1 y a un changement constant, même
quand il n’y a pas de passage d’une circonstance spatiale
à une autre ; il y a modification à la fois dans le corps ou
la forme d’elle-même que la conscience habite directe-
ment e t dans le corps ou la forme des choses qui l’environ-
nent et où elle vit moins directement. Elle est également
affectée par les deux, quoique plus vivement, parce que
directement, par la plus petite demeure que par la plus
vaste, par son propre corps que par le corps du monde, e t
cela parce qu’elle n’est directement consciente que des
changements dans son propre corps et qu’elle n’est
consciente qu’indirectement du corps du monde - par
les sens et les effets du macrocosme sur le microcosme.
Ce changement du corps e t du milieu ne s’impose pas à
l’attention avec autant d’insistance, n’est pas aussi
évidemment rapide que le rapide passage du Temps;
cependant il est également réel, d’un instant au suivant,
et il est tout aussi impossible de l’arrêter. Mais nous
voyons que l’être mental n’accorde d’importance à tout
ce changement que dans la mesure où il produit des
effets sur sa propre conscience mentale, engendre des
impressions e t des changements dans son expérience
mentale et son corps mental, parce qu’il ne peut prendre
conscience de sa demeure physique changeante et de sa
changeante expérience du monde que par le seulmental.
Par conséquent il y a, en même temps qu’un glissement
ou changement d’instant dans le Temps et de champ
dans l’Espace, un changement constamment modifica-
teur de la somme de circonstances éprouvées dans le
Temps e t l’Espace, avec pour résultat une modification
constante de la personnalité mentale qui est la forme de
notre moi superficiel ou apparent. Tout ce changement
de circonstances, la langue philosophique le résume sous
le terme de Causalité ;car dans ce courant dumouvement
cosmique i’état antécédent semble la cause d’un état
subséquent, ou encore l’état subséquent semble le résul-
tat d’une action précédente de personnes, d’objets ou de
forces. E t cependant, en fait, ce que nous appelons cause
peut fort bien n’être que circonstance. Ainsi le mental a,
indépendamment de sa conscience directe de soi, une
expérience de soi muable plus ou moins indirecte qu’il
divise en deux parties : son expérience subjective des
états mentaux constamment modifiés de sa personnalité,
et son expérience objective du milieu toujours changeant
qui semble, partiellement ou entièrement, causer le jeu
de cette personnalité et qui est cependant, en même
temps, affectée par elle. Mais toute cette expérience est
au fond subjective ; car l’expérience objective et exté-
rieure elle-même n’est connue par le mental que sous la
forme d’impressions subjectives.
C’est ici que le rôle joué par la Mémoire prend beau-
La mémoire, I‘ego et l’expérience de soi 287
coup plus d’importance. Si tout ce qu’elle peut faire pour
le mental à l’égard de sa conscience de soi directe est de
Iui rappeler qu’il existait et qu’il était le même dans le
passé que dans le présent, elle devient dans notre expé-
rience de nous-même, superficielle ou différenciée, une
puissance importante qui relie les unes aux autres les
expériences passées e t présentes, la personnalité passée
et la présente, repoussant le chaos et la dissociation et
assurant la continuité du courant dans le mental de
surface. Cependant, même ici, nous ne devons pas exa-
gérer la fonction de la mémoire ni lui attribuer celles des
opérations de la conscience qui appartiennent en leur
réalité à l’activité d’autres aspects, d’autres facultés de
l’être mental. Ce n’est pas la mémoire seule qui constitue
le sens de l’ego; elIe n’est que la médiatrice entre le
mental sensoriel et l’intelligence qui coordonne : elle
offre A l’intelligence les données d’expériences passées
que le mental retient quelque part en lui mais ne peut
pas emporter avec lui alors qu’il court à la surface d’un
instant à l’instant suivant.
C’est ce qu’une brève analyse va montrer. I1 y a en
toutes les activités de la mentalité quatre éléments :
l’objet de la conscience mentale, l’acte de la conscience
mentale, l’occasion et le sujet. Dans l’expérience de soi
qu’a l’être intérieur s’observant lui-même, l’objet est
toujours quelque état ou mouvement ou vague de l’être
conscient, colère, chagrin ou autre émotion, faim ou
autre besoin vital, éIan ou réaction de la vie intérieure
ou quelque forme de sensation, de perception ou d’acti-
vité de pensée. L‘acte est une sorte d’observation men-
tale et d’évaluation conceptuelle de ce mouvement ou
vague, ou encore il en est une sensation mentale où
l’observation et l’évaluation peuvent être entremêlées
et même perdues - de telle sorte qu’en cet acte la
personne mentale peut ou bien séparer l’acte et l’objet
par une perception distinctrice ou bien les confondre de
telle manière qu’on ne peut plus les distinguer. En
d’autres termes, ou bien la personne mentale peut
devenir simplement un mouvement - disons de cons-
cience irritée, sans se détacher aucunement de cette
activité, sans réfléchir ni s’observer ni maîtriser le senti-
ment ou l’action qui l’accompagne, ou bien elle peut
observer ce qu’elle devient et y réfléchir, portant en son
mental cette vision ou perception : J e suis irritée. ))
((
Dans le premier cas le sujet ou personne mentale, l’acte

d’auto-expérience consciente et le devenir irrité subs-
tantiel du mental qui est l’objet de l’auto-expérience,
sont tous enveloppés en une seule vague de force cons-
ciente en mouvement; mais dans le second cas il se
produit une certaine analyse rapide de ses constituants
et l’acte d’auto-expérience se détache en partie del’objet.
Ainsi, par cet acte de détachement partiel, nous sommes
capables, non seulement d’avoir de nous-même une
expérience dynamique dans le devenir, dans le processus
même du mouvement de force consciente, mais nous
pouvons nous détacher, nous percevoir et nous observer
nous-même, et, si le détachement est suffisant, gouver-
ner notre sentiment et notre action, gouverner dans une
certaine mesure notre devenir.
Cependant, il y a d’ordinaire un défaut même en cet
acte d’auto-observation. L’acte est bien en vérité par-
tiellement détaché de l’objet, mais la personne mentale
ne l’est pas de l’acte mental ; la personne mentale et
l’action mentale sont entremêlées ou enveloppées l’une
en l’autre ; et la personne mentale n’est pas non plus
suffisamment détachée ou séparée du devenir émotionnel.
J’ai conscience de moi-même en un devenir irrité de la
substance consciente de mon être et dans une perception-
pensée de ce devenir ; mais toute perception-pensée est
aussi un devenir et n’est pas moi-même - ce dont je ne
me rends pas encore assez bien compte ; je suis identifié
à mes activités mentales ou plongé en elles, je n’en suis
pas libre et distinct. J e ne prends pas encore directe-
ment conscience de moi-même comme séparé de mes
devenirs et de la perception que j’en ai, séparé des formes
de conscience active que je revêts selon les mouvements
de cette mer de force consciente qui est la substance de
ma nature mentale e t vitale. C’est quand je détache
La mémoire, l’ego et l’expérience de soi 289
complètement la personne mentale de son acte d’expé-
rience d’elle-même que je prends pleinement conscience,
d‘abord de ce qui est seulement l’ego, et, finalement, du
moi-témoin ou de la Personne mentale pensante, de ce
quelque chose ou quelqu’un qui le met en colère et
observe la colère, mais n’est ni limité ni déterminé en
son être par la colère ou la perception. Le moi-témoin,
au contraire, est un facteur constant, conscient d’une
succession illimitée de mouvements conscients et d’expé-
riences conscientes de mouvements, et conscient de son
propre être en cette succession; mais il peut aussi
prendre conscience de son être propre derrière cette
succession, la soutenant, la contenant, toujours dans
le même fait de son être et la force de son être, par-delà
les formes ou les dispositions changeantes de sa force
consciente. Il est ainsi le Moi qui est immuablement, et
en même temps le Moi qui éternellement devient dans la
succession du Temps.
I1 est évident qu’en réalité il n’y a pas deux moi, mais
un seul être conscient qui se projette dans les vagues de
force consciente afin d’avoir l’expérience de lui-même en
une succession de mouvements changeants de lui-même,
par lesquels il n’est pas réellement changé, accru ou
diminué - pas plus que dans le monde matériel la subs-
tance originelle de la Matière ou de l’Énergie n’est accrue
ou diminuée par les combinaisons constamment chan-
geantes des éléments - bien que, pour la conscience qui
fait l’expérience, il semble changer tant qu’il ne vit que
dans la connaissance du pliénoméne et ne retourne pas à
la connaissance de l’être, de la substance ou de la Force
originels. Quand il retourne à cette connaissance plus
profonde, il ne condamne pas comme non-réel le phéno-
mène observé, mais il perçoit un être, une énergie, une
substance réelle immuables, non phénoménaux, non
soumis en soi aux sens ;il voit en même temps un devenir
ou un phénomène réel de cet être, énergie ou substance.
Ce devenir, nous l’appelons phénomène parce que, en
fait, les choses étant ce qu’elles sont actuellement pour
nom, il se manifeste à la conscience dans les conditions
T. II IO
de la perception sensorielle et des rapports sensoriels e t
non point directement à la conscience même en sa
connaissance pure e t inconditionnée embrassant tout et
comprenant tout. De même pour le Moi : pour notre
conscience directe de nous-même il est, immuablement ;
pour le sens mental e t l’expérience mentale, il se mani-
feste muablement en des devenirs variés. Par conséquent,
les choses étant ce qu’elles sont actuellement pour nous,
il ne se manifeste pas directement à la pure connaissance
inconditionnée de la conscience, mais dans les conditions
de notre mentalité.
C’est cette succession d’expériences et c’est ce fait
d’une action indirecte ou secondaire de la conscience
expérimentatrice dans les conditions de notre mentalité
qui nous amène au dispositif de la Mémoire. Car une
condition première de notre mentalité est la division
par les moments du Temps ; elle est incapable d’expé-
rimenter et de coordonner ses expériences si ce n’est
dans les conditions de cette autodivision par lesmoments
du Temps. Dans l’expérience mentale immédiate d’une
vague de devenir, d’un mouvement conscient de l’être,
la mémoire n’intervient pas et n’est pas nécessaire. J e
me mets en colère - c’est un acte de sensation et non de
mémoire. J’observe que je suis en colère - c’est un acte
de perception, et non de mémoire. La mémoire n’inter-
vient que lorsque je commence à rapporter mon expé-
rience aux successions du Temps, quand je divise mon
devenir en passé, présent et avenir, quand je dis : U j’étajs
en colère, il y a un moment »,ou ((jeme suis mis en colère
et je suis encore en colère »,ou : j’étais en colère alors,
((
et je le serais de nouveau si les mêmes circonstances se

représentaient ». La mémoire peut en vérité entrer
immédiatement e t directement dans le devenir, si
l’occasion du mouvement de conscience est elle-même
entièrement ou partiellement fournie par une chose du
passé - par exemple s’il y a un retour de l’émotion, du
chagrin ou de la colère, causé par le souvenir d’une injus-
tice ou d’une souffrance passées, et non par une circons-
tance immédiate dans le présent, ou encore causé par
une circonstance immédiate qui vient à raviver le sou-
venir d’une circonstance passée. Puisque nous ne pou-
vons garder le passé en nous à la surface de la conscience
- bien qu’il soit toujours là, derrière, dedans, sublimi-
nalement présent et souvent même actif - il nous faut
le recouvrer comme quelque chose qui a été perdu ou qui
n’existe plus, ce que nous faisons par cette action coor-
dinatrice e t répétitive de ce mental-pensée que nous
appelons mémoire. De même nous évoquons les choses
qui ne sont pas dans le champ présent de notre expérience
mentale superficielle limitée par l’action du mental-
pensée que nous appelons imagination, cette puissance
supérieure en nous, haute évocatrice qui appelle dans
le champ de notre ignorance toutes les possibilités réali-
sables ou irréalisables.
La mémoire n’est pas l‘essence de la permanence ou de
la continuité de l’expérience, même dans la succession
du Temps, e t elle ne serait nullement nécessaire si notre
conscience était celle d‘un mouvement non-divisé, s’il ne
lui fallait courir d’un instant au suivant, en abandonnant
sans cesse la prise directe qu’elle a sur le précédent, et
dans l’ignorance complète ou la non-possession du sui-
vant. Toute expérience ou substance de devenir dans le
Temps est comme le courant d’un fleuve, d’un océan
non divisé en lui-même, mais divisé seulement dans la
conscience qui observe, par la limitation du mouvement
de l’Ignorance, qui doit sauter d’un moment à un autre
comme la libellule à la surface de la rivière. De même
toute substance d’être dans l’Espace est comme le cou-
rant d’un océan non divisé en lui-même, mais divisé
seulement dans la conscience qui observe, parce que
notre faculté sensorielle est limitée dans ce qu’elle peut
appréhender, n’a qu’une vue partielle et par conséquent
est obligée d’observer les formes de substance comme si
elles étaient en elles-mêmes des choses séparées, indé-
pendantes de la substance unique. I1 y a en vérité une
organisation des choses dans l’Espace et le Temps, mais
elle ne comporte ni lacune, ni division, si ce n’est pour
notre ignorance. C’est pour combler les lacunes et pour
relier les fragments nés de l’ignorance du Mental que
nous appelons à l’aide divers procédés de la conscience
mentale - et la mémoire n’est que l’un d’eux.
I1 y a donc en moi ce flux de l’océan du monde, et la
colère ou le chagrin ou tout autre mouvement intérieur
peut survenir comme une vague longtemps prolongée
du flot continu. Cette continuité n’est pas constituée
par la force de la mémoire, quoique la mémoire puisse
aider à prolonger ou à répéter la vague, alors que celle-ci,
laissée à elle-même se serait résorbée dans le courant;
la vague ne fait que survenir et se prolonger comme un
mouvement de force consciente de mon être porté en
avant par l’impulsion première de sa propre perturba-
tion. La mémoire intervient ponr prolonger la pertur-
bation par un retour du mental pensant à ce qui a
provoqué la colère, un retour du mental-sentiment à la
première impulsion de colère, justifiant par là un retour
de la perturbation ;sans cela la perturbation s’amortirait
et ne surviendrait de nouveau que lorsque la cause même
se répéterait en fait. La récurrence naturelle de la vague,
l’occasion semblable ou analogue causant la même
perturbation, n’est pas plus que son apparition isolée,
un résultat de la mémoire, bien que la mémoire puisse
aider à la fortifier e t à rendre le mental plus sujet à son
apparition. C’est plutôt ce même rapport entre la répé-
tition de la cause et la répétition du résultat et du mou-
vement dans l’énergie plus fluide et la substance plus
variable du mental, que nous présente mécaniquement
la répétition de la même cause et du même effet dans
les opérations moins variables de l’énergie et de la subs-
tance du monde matériel. On peut dire, si l’on veut,
qu’il y a dans toute énergie de la Nature une mémoire
subconsciente qui répète invariablement le même rap-
port entre énergie e t résultat ; mais alors nous élargis-
sons sans limites l’acception du mot. E n réalité, dans
l’action des vagues de force consciente, nous pouvons
seulement énoncer une loi de répétition selon laquelle
cette force régularise les mouvements de sa propre
substance. La mémoire, à proprement parler, est seule-
La mémoire, l’ego ef l’expérience de soi 203
ment le procédé par lequel le Mental témoin s’aide lui-
même à relier entre eux ces mouvements, leur apparition
et leurs récurrences dans les successions du Temps pour
le jeu de son expérience dans le Temps, pour qu’une
volonté toujours plus coordinatrice en fasse un emploi
croissant, pour qu’une raison toujours plus coordinatrice
leur donne une approbation toujours plus complète.
Elle est un facteur important, indispensable, mais non
pas le seul, dans le processus par lequel l’inconscient
d’où nous partons se développe en pleine conscience de
soi, et par lequel l’Ignorance de l’être mental se déve-
loppe en connaissance consciente de lui-même en ses
devenirs. Ce développement continue jusqu’à ce que le
mental coordinateur, mental de connaissance et mental
de volonté soit pleinement capable de posséder et d’em-
ployer tous les matériaux de l’expérience de soi. Du
moins, tel est le processus de l’évolution tel que nous le
voyons gouverner le développement du Mental à partir
de l’énergie apparemment non-mentale et absorbée en
soi du monde matériel.
Le sens de l’ego est un autre procédé de l’Ignorance
mentale par quoi l’être mental prend conscience de lui-
même - non pas seulement des objets, occasions et
actes de son activité, mais de cela même qui en fait
l’expérience. A première vue, il pourrait sembler que le
sens de l’ego est en fait constitué par la mémoire, que
c’est la mémoire qui nous dit : C’est le même moi qui
((
étais en colère il y a un moment, et qui actuellement le

suis de nouveau ou continue à l’être. Mais, en réalité,
))
tout ce que peut nous dire la mémoire de par son propre

pouvoir, c’est que le même champ limité d’activité
consciente a été le siège du même phénomène. Ce qui se
passe, c’est une répétition du phénomène mental, de
cette vague de devenir dans la substance mentale, dont
le sens mental prend immédiatement conscience ; la
mémoire intervient pour relier ces répétitions les unes
aux autres et permettre au sens mental de se rendre
compte que c’est la même substance mentale qui prend
la même forme dynamique, et le même sens mental qui
en fait l’expérience. Le sens de l’ego n’est pas un résultat
de la mémoire, n’est pas non plus érigé par la mémoire;
il est là déjà e t toujours comme point de référence ou
comme quelque chose où se concentre le sens mental
afin de rapporter son activité à un centre au lieu d’errer
de façon incohérente dans tout le champ de l’expérience ;
la mémoire de l’ego renforce cette concentration et aide
à la maintenir, mais elle ne la constitue pas. I1 est pos-
sible que, dans l’animal inférieur, le sens de l’ego, le
sens de l’individualité ne se révèle pas autre chose, à I’ana-
lyse, qu’une prise de conscience sensorielle, imprécise
ou peu précise de continuité, d’identité et de séparativité
avec autrui dans les moments du Temps. Mais chez
l’homme, il s’y ajoute un mental de connaissance coordi-
nateur qui, se fondant sur l’action conjointe du sens
mental e t de la mémoire, et tout en conservant aussi
la première perception intuitive constante, arrive à
l’idée distincte d’un ego qui perçoit, sent, se souvient,
pense, et qui reste le même, qu’il se souvienne ou non.
Cette substance mentale consciente, dit-il, est toujours
celle d’une seule e t même personne consciente qui sent
et cesse de sentir, se souvient et oublie, est superficielle-
ment consciente e t retombe de la conscience superficielle
dans le sommeiI ; cet être est le même avant l’organisa-
tion de la mémoire et après, dans le nouveau-né et dans
le vieillard gâteux, dans le sommeil et dans la veille,
dans la conscience apparente et dans l’apparente incons-
cience ; c’est lui e t nul autre qui a fait les actes qu’il
oublie, tout comme les actes qu’il se rappelle ; il reste
le même en permanence, derrière tous les changements
de son devenir ou de sa personnalité. Cette action de
connaissance en l’homme, cette intelligence coordina-
trice, cette formulation de conscience de soi et d’expé-
rience de soi est supérieure à l’ego-mémoire e t à l’ego
sensoriel de l’animal, et par conséquent, nous pouvons
le supposer, plus proche de la réelle connaissance de soi.
Si nous étudions l’action cachée de la Nature aussi bien
que son action manifeste, nous pouvons même nous
rendre compte que tout sens égotique, toute mémoire
La mémoire, l’ego ef i’expérience de soi 295
égotique, a derrière soi, est en fait l’appareil pragmatique
d’un pouvoir coordinateur secret ou mental de connais-
sance, présent dans la force consciente universelle, e t
dont la raison en l’homme est la forme manifeste a quoi
parvient notre évolution - forme encore limitée e t
imparfaite en ses modes d’action et en son principe
constitutif. I1 y a une connaissance subconsciente même
dans l’Inconscient, et dans les choses une plus grande
Raison intrinsèque qui impose la coordination, c’est-à-
dire une certaine rationalité, aux mouvements les plus
désordonnés de l’universel devenir.
L’importance de la Mémoire apparaît dans le phéno-
mène bien connu de la double personnalité ou disso-
ciation de la personnalité : le même homme vit selon
deux états successifs ou alternants de son mental, et en
chacun d’eux se rappelle et coordonne parfaitement cela
seul qu’il était ou faisait en cet état du mental et non
ce qu’il était e t faisait dans l’autre état. Cela peut
s’accompagner d’une idée organisée de personnalité
différente, car en un état il pense qu’il est une personne
et en l’autre, qu’il est une tout autre personne avec un
nom, une vie et des sentiments différents. I1 semblerait
ici que la mémoire constitue toute la substance de la
personnalité. Mais il nous faut constater en revanche
que la dissociation de la mémoire survient aussi sans
dissociation de la personnalité, comme lorsqu’un
homme en état d’hypnose embrasse tout un domaine
de souvenirs e t d’expériences auquel son mental de
veille est étranger, mais ne pense pas pour autant qu’il
soit un autre homme, ou comme celui qui a oublié les
événements passés de sa vie et peut-être même son
nom, et qui ne change pas pour autant de sens de l’ego
ni de personnalité. Et il y a encore un état de conscience
possible où, bien que la mémoire ne soit pas interrompue,
l’être tout entier, par un rapide développement, sent
se transformer chaque mouvement de son mental, cir-
constances mentales, et où l’homme se sent né à une
autre personnalité, au point que, n’était le mental
coordinateur, il n’accepterait nullement son passe
comme appartenant à la personne qu’il est maintenant -
bien qu’il se rappelle parfaitement que ce passé s’est
déroulé dans cette même forme de corps, dans ce même
champ de substance mentale. Le sens mental est la
base, la mémoire est le fil sur lequel les expériences
sont enfilées par le mental dans son expérience de lui-
mêine; mais c’est la faculté coordinatrice du mental
qui, reliant ensemble tous les matériaux fournis par la
mémoire et tous ses enchaînements de passé, de présent
et d’avenir, les relie aussi a un J e qui est le même en
((
tous les moments du Temps et malgré tous les change-

ments d’expérience et de personnalité.
Le sens de l’ego n’est qu’un dispositif préparatoire, la
base première pour le développement de la réelle connais-
sance de soi chez l’être mental. Se développant de l’in-
conscience à la conscience de soi, de la nescience de soi
et des choses à la connaissance de soi et des choses, le
Mental dansles formes parvient au point où il a conscience
que tout son devenir superficiellement conscient est
relié à un J e qu’il est toujours. Ce (( J e »,il l’identifie
(( ))
en partie au devenir conscient, et en partie il pense à

lui comme a quelque chose d’autre que le devenir et de
supérieur au devenir, peut-être même d’éternel et de
non-changeant. E n dernier recours, à l’aide de sa raison
qui distingue pour coordonner, il peut fixer son expé-
rience de lui-même sur le seul devenir, sur le moi cons-
tamment changeant, et rejeter comme une fiction
mentale l’idée qu’il existe autre chose; il n’y a alors
point d’être, seulement un devenir. Ou bien il peut fixer
son expérience de lui-même en une conscience directe
de son propre être éternel et rejeter le devenir - même
quand il est obligé d’en être conscient - comme une
fiction du mental et des sens ou comme une vaine
existence inférieure et temporaire.
Mais il est évident qu’une connaissance de soi repo-
sant sur le sens séparateur de l’ego est imparfaite et que
nulle connaissance fondée sur lui seul, ou sur lui princi-
palement, ou sur une réaction contre lui, ne peut être
sûre, ni assurée d’être complète. D’abord, il s’agit là
La mémoire, l’ego et l‘expérience de soi 297
d’une connaissance de notre activité mentale superficielle
et de ses expériences, et, par rapport avec le reste im-
mense de notre devenir qui est par-derrière, d’une Igno-
rance. En deuxième lieu, cette connaissance ne porte
que sur l’être ct le devenir limités au moi individuel et
à ses expériences ; tout le reste du monde est pour elle
non-moi, c’est-à-dire une chose qu’elle ne voit pas comme
une parlie de son être propre, mais comme une existence
extérieure présentée à sa conscience séparée. Cela tient
à ce qu’elle n’a pas une Connaissance consciente directe
de cette plus vaste existence, de cette plus vaste nature,
comme celle qu’a l’individu de son propre être et de son
propre devenir. Là encore, une connaissance limitée
s’affirme au sein d’une yaste Ignorance. En troisikme
lieu, le vrai rapport entre l’être et le devenir n’a pas été
élaboré sur la base d’une parfaite connaissance de soi,
mais plutOt par l’Ignorance, par une connaissance par-
tielle. E n conséquence, dans son élan vers une connais-
sance ultime, le mental tente - par la volonté et la
raison qui coordonnent et dissocient sur la base de
notre expérience et de nos possibilités présentes - d’iin-
poser une conclusion catégorique qui néglige complete-
ment un aspect de l’existence. Tout ce qui a été établi,
c’est que l’être mental peut, d’une part s’absorber dans
la conscience de soi directe, en excluant apparemment
tout devenir, et d’autre part s‘absorber dans le devenir,
en excluant en apparence toute stable conscience de
soi. Ces deus aspects du mental, qui s’opposent et se
heurtent, condamnent ce qu’ils rejettent comme non
réel ou comme un simple jeu du mental conscient. Pour
l’un comme pour l’autre, ou bien le Divin, le Moi, ou
bien le monde a seulement une réalité relative tant que
le mental persiste à les créer, le monde comme un rêve
effectif du Moi, ou Dieu et le Moi comme construction
mentale ou effective hallucination. Le ~7rairapport n’a
pas été saisi, parce que ces deus aspects de l’existence
doivent nécessairement paraîlre à notre intelligence
comme discordants e t inconciliés tant que la connais-
sance demeure partielle. Une connaissance intégrale
298 LQ conscience i n m i e el l‘ignorance
est le but de l’évolution consciente ; l’entière vérité du
moi et des choses ne peut résider en une coupure pré-
cise de la conscience, qui choisit un aspect et écarte
l’autre. Car si seul existait quelque Moi immobile, il ne
pourrait y avoir aucune existence du monde. Et si
seule existait la Nature mobile, il pourrait y avoir un
cycle de devenir universel, mais pas de fondement spiri-
tuel pour l’évolution du Conscient à partir de 1’Incons-
cient, ni pour la persistante aspiration de notre Conscience
partielle ou de notre Ignorance partielle à se dépasser
et à parvenir à l’intégrale Vérité consciente de son être
et à l’intégrale connaissance de tout I’Étre.
Notre existence de surface n’est qu’une surface e t
c’est là que régne pleinement l’Ignorance; pour connaître,
il nous faut entrer en nous-même et voir avec les yeux
d’une connaissance intérieure. Tout ce qui se formule à
la surface est une représentation restreinte et diminuée
de notre plus vaste existence secrète. Le moi immobile
en nous ne se peut trouver que lorsque les activités
extérieures mentales et vitales sont apaisées. Puisqu’il
se tient dans nos profondeurs de nous et qu’il n’est
représenté à la surface que par le sens intuitif de notre
propre existence, puisqu’il est défiguré par le sens de
l’ego mental, vital et physique, c’est donc dans le silence
du mental que l’on doit faire l’expérience de la vérité du
moi immobile. Mais les parties dynamiques de notre
être de surface sont également des formes diminuées de
choses plus vastes qui sont là dans les profondeurs de
notre nature secrète. La mémoire de surface elle-même
est une activité fragmentaire et inefficace, qui puise
des détails dans une mémoire intérieure subliminale
recevant e t enregistrant toute notre expérience du
monde, recevant et enregistrant même ce que le mental
n’a pas observé, compris ni remarqué. Notre imagination
de surface est le résultat d’un choix opéré dans un pouvoir
de conscience subliminal, bâtisseur d’images, plus vaste,
plus créateur e t plus efficient. Un mental avec des
perceptions incommensurablement plus vastes e t plus
subtiles, une énergie vitale douée d’un dynamisme plus
puissant, une substance physique-subtile ayant une
réceptivité plus large et plus fine, construisent notre
évolution de surface en puisant en eux-mêmes. I1 y a
là, derrière ces activités occultes, une entité psychique
qui est le véritable soutien de notre individualisation ;
l’ego n’en est qu’un substitut extérieur et faux, car c’est
cette âme secrète qui soutient notre expérience de nous-
même et notre expérience du monde et leur donne leur
cohérence ; l’ego extérieur mental, vital, physique est
une construction superficielle de la Nature. C’est seule-
ment quand nous avons vu notre moi et notre nature
comme formant un tout, dans les profondeurs comme à
la surface, que nous pouvons acquérir une véritable
base de connaissance.
Chapitre trente-huitième
Connaissance par identité

. et connaissance séparatrice
Ils voient le Moi dans le Moi par le Moi.

Ehügauüd- Gîtû, V I , 20.
Là où il y a dualité, autrui voit autrui,
autrui entend, touche autrui, pense à autrui,
connaît autrui. Mais quand on voit tout
comme le Moi, par quoi devra-t-on le connaî-
t r e ? C‘est par le Moi qu’on connaît tout ceci
qui est ... Tout le trahit, celui qui voit tout
ailleurs que dans le Moi ; car tout ceci qui est
est le Brahman ; tous les êtres et tout ceci
qui est sont ce Moi.
Brihadûranyaka Upanishad, IV, 5 , 1 5 , 7.
L’Existant-en-soi a percé les portes des
sens vers l’extérieur, c’est pourquoi on voit
les choses extérieurement et l’on ne voit
point en son propre être intérieur. Rare est le
sage désireux d’immortalité qui, la vue tour-
née vers l’intérieur, voit le Moi face à face.
Zi‘atha Upanishad, IV, 1 .
Ce n’est pas que soit annihilée la vision de
celui qui voit, la parole de celui qui parle ...,
l’audition de celui qui entend..., la cogni-
tion de celui qui connaît, car ces choses
sont indestructibles ; mais ce qu’il voit, ce
dont il parle, ce qu’il entend, ce qu’il connaît,
n’est pas un autre, n’est pas différent
de lui, n’est pas distinct de lui.
Brihadûranyaka Upanishad, IV, 3, 23-30.
Notre cognition de surface, notre façon mentale limi-

tée et mtr e i nt e de regarder notre moi, nos mouvements
ntér ieurs, le monde extérieur à nous et à ses objets e t
ses événements, est ainsi constituée qu’elle dérive à
différents degrés d’un ordre quadruple de connaissance.
Le mode de connaissance originel et fondamental, natu-
rel au Moi caché dans les choses, est une connaissance
par identité ; le second, dérivé, est une connaissance par
contact direct associée en ses racines à une secrète con-
naissance par identité ou partant d’elle, mais en fait
séparée de sa source et par conséquent puissante, mais
incomplète en sa cognition ; le troisième est une connais-
sance par séparation d’avec l’objet de l’observation,
mais s’appuyant encore sur un contact direct ou même
une identité partielle; le quatrième est une connais-
sance complètement séparatrice qui repose sur un méca-
nisme de contact indirect, une connaissance par acqui-
sition qui cependant, sans en être consciente, est une
traduction QU une évocation du contenu d’une cons-
cience et d’une connaissance intérieures préexistantes.
Une connaissance par identité, une connaissance par
contact direct intime, une connaissance par contact
direct séparateur, une connaissance entiilrement sépa-
ratrice par contact indirect - tels soiit les quatre
modes de cognition de la Nature.
E n sa forme la plus pure, la première façon de connaî-
tre n’est manifestée dans le mental de surface que par
la prise de conscience directe de notre propre existence
essentielle ; c’est une connaissance vide de tout contenu
autre que le pur fait du moi et de l’être ; de rien autre au
monde notre mental de surface n’a la même sorte de
conscience. Mais dans la connaissance de la structure
et des mouvements de notre conscience subjective entre
assurément quelque élément de prise de conscience par
identité ; car nous pouvons nous projeter en ces mou-
vements avec une certaine identification. Nous avons
déjà observé comment cela peut se faire dans le cas d’un
flot de colère qui nous engloutit de telle sorte qu’à ce
moment notre conscience tout entière semble une vague
de colère. D’autres passions, l’amour, le chagrin, la
joie, ont le même pouvoir de nous saisir et de nous occu-
per ; la pensée aussi absorbe et occupe : nous perdons
Connaissance par identité, connaissance séparatrice 303
de vue le penseur et devenons la pensée et l’action de
penser. Mais le plus souvent il y a un double mouvement :
une partie de notre moi devient la pensée ou la passion,
une autre partie de nous ou bien l’accompagne avec une
certaine adhésion, ou bien la suit de près et la connaît
par un contact direct et intime qui ne va pas jusqu’à
l’identification ou l’entier oubli de soi dans le mouve-
ment.
Cette identification est possible, et aussi cette simul-
tanéité d’une séparation et d’une partielle identification,
parce que ces choses sont des devenirs de notre être,
des délimitateurs de notre substance mentale et de notre
énergie mentale, de notre substance vitale et de notre
énergie vitale ; mais puisqu’elles ne sont qu’une petite
partie de nous, nous ne sommes pas obligé de nous iden-
tifier à elles et d’être occupé par elles ; nous pouvons
nous en détacher, séparer l’être de son devenir tempo-
raire, l’observer, le maîtriser, l’approuver ou empêcher
sa manifestation. Nous pouvons, de cette manière, par
un détachement intérieur, une séparation mentale ou
spirituelle, nous libérer partiellement ou même fonda-
mentalement de la domination de la nature mentale
ou de la nature vitale sur l’être, et assumer la position
du témoin, de celui qui connaît et règne. Ainsi nous avons
une double connaissance du mouvement subjectif : il
y a une connaissance intime, par identité, de sa subs-
tance et de sa force d’action, plus intime que nous ne
la pouvons avoir par une connaissance entièrement sépa-
ratrice et objective comme celle que nous obtenons des
choses extérieures à nous, choses qui sont pour nous
entièrement non-moi. I1 y a en même temps une connais-
sance par observation détachée - détachée, mais avec
un pouvoir de contact direct - qui nous libère de l’ab-
sorption par l’énergie de la Nature et nous permet de
relier le mouvement au reste de notre propre existence
et de l’existence du monde. Si nous n’avons pas ce déta-
chement, nous perdons notre moi d’être et notre connais-
sance souveraine dans le moi de nature (moi de devenir,
de mouvement e t d’action) et, tout en connaissant inti-
mement le mouvement, nous ne le connaissons pas plei-
nement e t souverainement. Ce ne serait pas le cas si,
jusque dans notre identification avec le mouvement,
nous apportions notre identité avec le reste de notre
existence subjective, c’est-à-dire si nous pouvions plon-
ger entièrement dans le vague du devenir et en même
temps être le témoin, l’observateur, le régent mental
jusque dans l’absorption même en l’état ou en l’acte ;
mais cela ne nous est pas facile parce que nous vivons
en une conscience divisée où la partie vitale de nous-
même (notre nature vitale de force, de désir, de passion
et d’action) tend à dominer, à engloutir le mental, e t
où ce dernier doit éviter cette sujétion, maîtriser le vital,
mais ne peut réussir en cet effort qu’en se tenant à part ;
car s’il s’y identifie, il est perdu et emporté dans le mou-
vement de vie. Néanmoins, une sorte de double identité
équilibrée, une identité par division, est possible, bien
qu’il ne soit pas facile de maintenir l’équilibre ; il y a un
moi de pensée qui observe et permet la passion, par amour
de l’expérience en soi (ou qui est obligé, par quelque
insistance vitale, de la permettre) et il y a un moi de
vie qui se laisse emporter dans le mouvement de la
Nature. Ici donc, dans notre expérience subjective,
nous avons un champ d’action de la conscience où trois
mouvements de cognition peuvent se rejoindre, une
certaine sorte de connaissance par identité, une connais-
sance par contact direct, et, dépendant d’elles, une con-
naissance séparatrice.
Dans la pensée, la séparation entre le penseur et l’ac-
tion de penser est plus difficile à réaliser. Le penseur est
plongé e t perdu dans la pensée ou emporté dans le cou-
rant de la pensée, identifié à lui ; d’ordinaire ce n’est
pas au moment de l’acte même de la pensée ou dans cet
acte qu’il peut observer ou passer en revue ses pensées ;
cela, il doit le faire rétrospectivement et avec l’aide de
la mémoire ou par un arrêt critique de jugement correc-
tif avant d’aller plus loin. Néanmoins une simultanéité
de la pensée et de la direction consciente de l’action du
mental peut être réalisée, partiellement quand la pensée
Connaissance par identité, connaissance siparairice 305
n’absorbe pas le penseur, entièrement quand le penseur
acquiert la faculté de retourner dans le moi mental e t de
s’y tenir à l’écart de l’énergie mentale. Au lieu de nous
absorber dans la pensée avec, tout au plus, un vague
sentiment du processus de pensée, nous pouvons voir
le processus par une vision mentale, observer nos pen-
sées en leur naissance et leur mouvement, et en partie
par une intuition silencieuse, en partie par un processus
de pensées portant l’une sur l’autre, les juger et les éva-
luer. Mais quel que soit le genre d’identification, il
faut remarquer que la connaissance de nos mouvements
internes est d’une double nature : séparation et contact
direct. Même quand nous nous détachons, ce contact
étroit en effet est maintenu; notre connaissance est
toujours fondée sur un contact direct, sur une cogni-
tion par une prise de conscience directe portant en soi
un certain êlément d’identité. L’attitude plus sépara-
trice est la méthode ordinaire de notre raison quand elle
observe et connaît nos mouvements intérieurs ; la plus
intime est la méthode suivie par la partie dynamique
de notre mental s’associant avec nos sensations, senti-
ments et désirs ; mais en cette association aussi le men-
tal pensant peut intervenir, exercer une observation
séparatrice dissociée et dominer à la fois la partie dyna-
mique du mental qui s’associe elle-même et le mouve-
ment vital ou physique. Tous les mouvements observa-
bles de notre être physique sont aussi connus par nous
et dominés par nous de ces deux façons, la séparatrice
et l’intime ; le corps et tout ce qu’il fait, nous le sentons
intimement comme une partie de nous, mais le mental
en est séparé e t peut exercer sur les mouvements du
corps une maîtrise détachée. Cela donne tout de même
à notre connaissance normale de notre être et de notre
nature subjectifs, si incomplète et largement superfi-
cielle qu’elle soit encore, un certain caractère intime,
immédiat et direct. Cet élément est absent dans notre
connaissance du monde extérieur à nous, de ses mouve-
ments et de ses objets. Là en effet, puisque la chose vue
ou expérimentée est non-moi, n’est pas ressentie comme
faisant partie de nous, nul contact entièrement direct
de conscience avec l’objet n’est possible ;il faut recourir
à un appareil sensoriel qui nous offre, non point une
connaissance immédiate et intime, mais une image
comme première donnée de connaissance de cet objet.
Dans la cognition des choses extérieures, notre connais-
sance a une base entièrement séparatrice ; son méca-
nisme e t son processus tout entiers sont de la nature
d’une perception indirecte. Nous ne nous identifions
pas avec les objets extérieurs, pas même avec les autres
hommes, bien qu’ils soient des êtres de même nature que
nous ; nous ne pouvons entrer en leur existence comme
si elle était la nôtre, nous ne pouvons les connaître,
eux et leurs mouvements, de cette connaissance directe,
immédiate, intime dont nous connaissons - quoique
incomplètement - nous-même et nos propres mouve-
ments. Mais ce n’est pas seulement l’identification qui
manque, c’est aussi le contact direct ; il n’y a pas d’at-
touchement direct entre notre conscience et la leur,
notre substance e t leur substance, notre moi d’être e t
leur être en soi. Le seul contact qui paraisse direct avec
eux, le seul témoignage qui paraisse direct que nous
ayons d’eux, nous l’avons par les sens. Vue, ouïe, tou-
cher semblent provoquer une certaine intimité directe
avec l’objet de la connaissance ; mais il n’en est pas ainsi
en réalité; ce n’est pas là un contact direct réel, une
intimité réelle, car ce que nous obtenons par nos sens
est non pas le contact intérieur, intime, de la chose
même, mais seulement une image ou une vibration
ou un message nerveux et nous à travers quoi il nous
faut apprendre à la Connaître. Ces moyens sont telle-
ment inefficaces, si exigus en leur pauvreté, que s’ils
constituaient tout le mécanisme, nous ne pourrions
connaître que peu ou rien, et nous n’aboutirions qu’à
une grande confusion. C’est là qu’intervient une intui-
tion du mental-sensoriel qui s’empare de la suggestion
de l’image ou de la vibration et la rend équivalente à
l’objet, une intuition vitale qui s’empare de l’énergie
ou forme de puissance de l’objet à travers une autre
Connaissance par idenfité, connaissance séparatrice 307
sorte de vibration créée par le contact sensoriel, et une
intuition du mental percepteur qui forme aussitôt,
d’après tous ces témoignages, une idée juste de l’objet.
Tout ce qui peut manquer dans l’interprétation de
l’image ainsi construite est fourni par l’intervention de
la raison ou de l‘intelligence compréhensive totale.
Si l’intuition première et composite était le résultat
d’un contact direct, ou si elle résumait l’action d’une
mentalité intuitive totale maîtresse de ses perceptions,
l’intervention de la raison ne serait pas nécessaire, à
moins que ce ne fût pour découvrir ou organiser la con-
naissance non fournie par l’appareil sensoriel et ses sug-
gestions. Au contraire, cette intuition travaille sur une
image, un document sensoriel, un témoignage indirect,
et non sur un contact direct de la conscience avec l’ob-
jet. Or, puisque l’image ou la vibration constitue un
document défectueux et sommaire, puisque l’intuition
elle-même est limitée et communiquée par un obscur
truchement, agissant dans une lumière aveugle, l’exac-
titude de notre construction-interprétation intuitive de
l’objet est siijette à caution ou du moins vraisemblable-
ment incomplète. L’homme s’est vu contraint de déve-
lopper sa raison afin de suppléer aux insuffisances de
son appareil sensoriel, à la faillibilité des perceptions
de son mental physique et à la pauvreté de son inter-
prétation mentale des données ainsi recueillies.
Notre connaissance du monde est par conséquent
une construction difficile où entrent la documentation
imparfaite des images sensorielles, une interprétation
intuitive de ces images par le mental percepteur, le
mental vital et le mental sensoriel, et un travail supplé-
mentaire de la raison qui complète, corrige, coordonne,
ajoute un supplément de connaissance. Même ainsi,
notre connaissance du monde où nous vivons est étroite
et imparfaite, nos interprétations de ses significations
sont douteuses : imagination, spéculation, réflexion,
appréciation et délibération impartiales, inférence, men-
suration, mise à l’épreuve, correction supplémentaire
et amplification du témoignage des sens par la Science
- il faut faire appel à tout cet appareil pour achever
ce qui est inachevé. Après quoi le résultat demeure encore
une accumulation mi-certaine, mi-douteuse de connais-
sance indirecte acquise, une masse d’images significa-
tives et de représentations idéatives, d’abstraits calculs
de pensée, d’hypothèses, de théories, de généralisations,
mais aussi, joints à tout cela, une foule de doutes, une
discussion et une recherche sans fin. Le pouvoir est venu
avec la connaissance, mais l’imperfection de notre
connaissance nous laisse sans aucune idée de l’usage
véritable du pouvoir, et même du but vers lequel notre
utilisation de la connaissance et du pouvoir doit être
orientée et rendue effective. Cela est encore aggravé par
l’imperfection de notre connaissance de nous-même qui,
telle qu’elle est, maigre et piteusement insuffisante,
porte seulement sur notre surface, sur notre moi e t
notre nature apparents phénoménaux et non sur notre
vrai moi ni sur le vrai sens de notre existence. La connais-
sance de soi e t la maîtrise de soi manquent à celui qui
l’emploie, la sagesse et la juste volonté à l’emploi qu’il
fait de son pouvoir sur le monde et de sa connaissance
du monde.
I1 est évident qu’à la surface, l’état où nous sommes
est bien un état de connaissance, dans le cadre de ses
limites, mais c’est une connaissance limitée enveloppée
e t envahie par l’ignorance et, dans une très large mesure,
en raison de sa limitation, elle-même une sorte d’igno-
rance, tout au plus une connaissance-ignorance mêlée.
I1 ne peut en être autrement puisque la conscience que
nous avons du monde est née d’une observation sépa-
ratrice e t superficielle ne disposant que d’un moyen
indirect de cognition ;notre connaissance de nous-même,
quoique plus directe, est infirmée, parce que restreinte
à la surface de notre être, ignorante de notre vrai moi,
des vraies sources de notre nature, des vraies mobiles-
forces de notre action. I1 est tout à fait évident que nous
nous connaissons nous-même d’une connaissance seule-
ment superficielle : les sources de notre conscience et de
notre pensée sont un mystère ; la cause de notre être
et la fin de notre être, la signification de noire vie e t
de ses activités sont un mystère. Cela ne serait pas si
nous avions une réelle connaissance de nous-même e t
une réelle connaissance du monde.
Si nous recherchons la raison de cette limitation, de
cette imperfection, nous trouvons d’abord le fait que
nous sommes concentrés sur notre propre surface ;
les profondeurs du moi, les secrets de notre nature totale
nous sont cachés derrière un mur créé par notre cons-
cience extériorisante, ou bien ils sont créés pour elle,
afin qu’elle puisse poursuivre son activité d’individua-
lisation égocentrique du mental, de la vie et du corps
sans être envahie par la vérité plus profonde et plus
vaste de notre plus grande existence. A travers ce mur,
nous ne pouvons regarder en notre moi, en notre réalité
intérieure que par des fissures, des hublots, et nous n’y
voyons guère qu’une mystérieuse pénombre. En même
temps notre conscience doit défendre son individualisa-
tion égocentrique, non seulement contre son propre moi
plus profond d’unité et d’infinité, mais contre l’infini
cosmique; elle érige là aussi un mur de division et inter-
dit l’entrée à tout ce qui n’est pas centré sur son ego,
elle l’exclut comme non-moi. Mais puisqu’elle doit vivre
avec ce non-moi - qui lui appartient, dépend d’elle,
habite au-dedans d’elle -, elle doit maintenir quelque
moyen de communication ; elle doit aussi faire des
excursions hors des murs de son ego, des murs où elle
s’enferme elle-même dans les limites du corps, afin de
pourvoir aux besoins auxquels peut subvenir le non-
moi ; elle doit apprendre à connaître en quelque façon
tout son milieu afin d’être capable de le dominer e t
d’en faire, autant qu’il se peut, le serviteur de la vie et
de l’ego humain individuels et collectifs. Le corps four-
nit à notre conscience les portes des sens, par lesquelles
elle peut établir la communication nécessaire, avoir
des moyens d’observation et d’action sur le monde,
sur le non-moi extérieur à elle. Le mental eit,ploie ces
moyens e t en invente d’autres qui les complètent, e t il
parvient à établir quelque construction, quelque sys-
tème de connaissance utilisable pour son dessein
immédiat ou sa volonté générale de maîtriser partielle-
ment et d’employer cette énorme existence étrangère
qui l’environne ou de traiter avec elle lorsqu’il ne peut
la maîtriser. Mais la connaissance qu’il conquiert est
objective ; c’est principalement une connaissance de
la surface des choses ou de ce qui est juste au-dessous,
une connaissance pragmatique, limitée et incertaine.
La défense du mental contre l’invasion de l‘énergie cos-
mique est également peu sûre et partielle : bien qu’il
lui soit interdit d’entrer sans permission, notre cons-
cience est subtilement et invisiblement envahie par
le monde, enveloppée par le non-moi et moulée par lui ;
sa pensée, sa volonté, son énergie émotionnelle et vitale
sont pénétrées par des vagues et des courants de pensée,
de volonté, de passion, d’impulsion vitales, de forces
de toutes sortes venant d’autrui et de la Nature uni-
verselle. Son rempart de défense devient un mur qui
obscurcit e t qui l’empêche de connaître toute cette inter-
action ; elle n’en connaît que ce qui passe par les portes
des sens ou par des perceptions mentales, dont elle ne
peut être sûre, ou par ce qu’elle peut inférer ou écha-
fauder d’après les données sensorielles recueillies ;
tout le reste lui est un vide de nescience.
C’est donc ce double mur d’auto-emprisonnement, cet
autoretranchement dans les limites d’un ego de surface,
qui est la cause de notre connaissance limitée ou igno-
rance, et si cet auto-emprisonnement était l’unique carac-
tère de notre existence, l’ignorance serait irrémédiable.
Mais en fait, ce travail constant de construction d’un
ego extérieur n’est qu’un procédé provisoire employé
par la Conscience-Force dans les choses pour que l’in-
dividu secret, l’esprit au-dedans, puisse établir une for-
mation représentative et instrumentale de lui-même
dans la nature physique, une individualisation provi-
soire dans la nature de l’Ignorance, qui est tout ce qui
peut se faire pour commencer dans un monde émergeant
d’une Inconscience universelle. Notre ignorance de nous-
même et notre ignorance du monde ne peut croître vers
Connaissance par identité, connaissance séparatrice 31 1
la connaissance intégrale de nous-même et la connaissance
intégrale du monde que dans la proportion où notre
ego limité e t sa conscience à demi aveugle s’ouvrent
à une existence e t à une conscience intérieures plus
vastes, à un être en soi véritable, et prennent conscience
aussi du non-moi extérieur comme étant également le
moi : d’un côté une Nature qui est un élément consti-
tuant de notre propre nature, de l’autre une Existence
qui est une continuation illimitée de notre propre être
en soi. Notre être doit abattre les murs, créés par lui,
de cette conscience d’ego, il doit s’étendre au-delà du
corps et habiter le corps de l’univers. Au lieu de sa con-
naissance par contact indirect, ou s’ajoutant à elle, il
doit arriver à une connaissance par contact direct et
marcher vers une connaissance par identité. Son moi
u fini limité doit devenir un fini illimité, et un infini.
Le premier de ces deux mouvements, l’éveil à nos
réalités intérieures, s’impose comme la nécessité pre-
mière, parce que c’est par cette découverte intérieure
de soi que le second - la découverte cosmique de soi -
peut devenir pleinement possible : il nous faut pénétrer
en notre être intérieur et apprendre à vivre en lui e t de
lui ; il faut que le mental, la vie et le corps extérieurs
deviennent pour nous une simple antichambre. Tout
ce que nous sommes à l’extérieur est en vérité condi-
tionné par ce qui est au-dedans, caché, dans nos profon-
deurs et nos retraites intérieures ; c’est de là que vien-
nent les initiatives secrètes, les formations spontané-
ment efficientes ; c’est de là que partent nos inspirations,
nos intuitions, nos mobiles de vie, nos préférences
mentales, les choix de notre volonté - dans la mesure
où ils ne sont pas formés ou influencés par l’insistance,
également cachée, d’un jaillissement d’impulsions cos-
miques : mais l’emploi que nous faisons de ces pouvoirs
émergents et de ces influences est conditionné, large-
ment déterminé, et, par-dessus tout, très limité par
notre nature la plus extérieure. Ce qu’il nous faut décou-
vrir, c’est donc la connaissance de ce moi générateur
intérieur avec la perception exacte du moi instrumental
extérieur e t du rôle joué par l’un et l’autre dans notre
formation.
A la surface, nous connaissons seulement de notre moi,
ce qui y est formulé et, de cela même, nous ne connais-
sons qu’une partie ; car nous voyons l’ensemble de notre
être de surface dans un vague général, semé et découpé
de points ou de formes précises. Et même ce que nous
découvrons par une introspection mentale n’est qu’une
somme de fragments ;la forme et le sens entiers de notre
formulation personnelle nous échappe. Mais il y a aussi
une action déformante qui obscurcit et défigure même
cette connaissance limitée ; notre vision de nous-même
est viciée par le choc et l’intrusion constante de notre
moi extérieur de vie, de notre être vital extérieur, qui
s’efforce toujours de faire du mental pensant son instru-
ment et son serviteur. Car notre être vital ne se soucie
pas de connaissance de soi mais d’affirmation de soi,
de désir, d’ego. C’est pourquoi il agit constamment sur
le mental pour lui ériger une construction mentale de
moi apparent qui serve ces fins ; il persuade notre men-
tal de présenter, à nous comme à autrui, une image
représentative de nous partiellement fictive qui appuie
notre affirmation de nous-même, justifie nos désirs
et nos actions, nourrit notre ego. Cette intervention
vitale, en vérité, n’est pas toujours dirigée vers la justi-
fication de soi et l’affirmation de soi ; elle se tourne par-
fois vers la dépréciation de soi et une critique de soi
morbide et exagérée ;mais cela aussi est une construction
de l’ego, un égoïsme inversé ou négatif, un équilibre ou
une pose de l’ego vital. Car en cet ego vital se mêlent
fréquemment le charlatan et le saltimbanque, le poseur
et l’acteur ; il prend toujours un rôle, se le joue à lui-
même et le joue à autrui comme public. Une duperie
de soi organisée s’ajoute ainsi à une ignorance de soi
organisée ; c’est seulement en pénétrant dans l’intérieur
et en voyant ces choses à leur source que nous pouvons
sortir de cet te obscurité, d e cet enchevêtrement.
E n effet. un être mental plus vaste est là au-dedans
de nous, un rêve vital intérieur plus vaste, et même un
Connaissance par idenfilé, connaissance séparatrice 313
être physique subtil intérieur plus vaste distinct de
notre superficielle conscience du corps ; et en entrant
en cela, en le devenant, en nous identifiant à lui, nous
pouvons observer les ressorts de nos pensées et de nos
sentiments, les sources et les motifs Ide notre action,
les énergies à l’œuvre dans la construction de notre per-
sonnalité de surface. Car nous découvrons et pouvons
connaître l’ètre intérieur qui secrètement pense et per-
çoit en nous, l’être vital qui secrètement sent et agit à
travers nous sur la vie, l’être physique-subtil qui secrè-
tement reçoit le contact des choses et y réagit par l’in-
termédiaire de notre corps et de ses organes. Notre pen-
sée, notre sentiment, notre émotion superficiels sont une
complexité et une confusion d’impulsions du dedans
et de chocs du dehors ; notre raison, notre intelligence
organisatrice ne peut leur imposer qu’un ordre impar-
f a i t ; mais là, au-dedans, nous trouvons séparées nos
sources d’énergies mentales (I), vitales et physiques,
et nous pouvons voir clairement les opérations pures,
les pouvoirs distincts, les éléments composants de cha-
cun et leur jeu mutuel à la lumière d’une claire vision
de soi. NOLIStrouvons que les contradictions et les luttes
de notre conscience de surface sont dues en grande par-
tie aux tendances contraires ou mutuellement discor-
dantes de nos parties mentales, vitales et physiques
s’opposant les unes aux autres ou inconciliées, ce qui
à son tour résulte d’un désaccord eiitre de nombreuses
possibilités intérieures différentes de notre être, du désac-
cord même de différentes personnalités en nous, à cha-
que niveau, qui sont derriére la disposition entremêlée
et les tendances différentes de notre nature de surface.
Mais, tandis qu’à la surface leur action est mêlée, con-
fuse et en conflit, là, dans nos profondeurs, on peut les
voir et agir sur elles en leur nature et en leur action
séparées et indépendantes ; leur harmonisation par l’être
mental en nous, chef de la vie et du corps (?) - ou,
(l) Energism.
( z ) Manomayali prdnasliarirariefû (Alundaka LJpanishad, II,
2, 7.)
314 Lu conscience infinie ei l’îgnerance
mieux, par l’entité psychique centrale - n’est pas si
difficile, pourvu que nous ayons la volonté mentale et
psychique qui convient à l’entreprise. Car si c’est sous
l’impulsion de l’ego-vital que nous entrons en l’être
subliminal, il peut en résulter des dangers sérieux, un
désastre ou au moins une amplification de l’ego, de l’af-
firmation de soi e t du désir, une ignorance agrandie et
plus puissante au lieu d’une connaissance agrandie e t
plus puissante. De plus, nous trouvons en cet être inté-
rieur ou subliminal les moyens de distinguer directe-
ment entre ce qui monte du dedans et ce qui nous vient
de l’extérieur, d’autrui ou de la Nature universelle;
il devient alors possible d’exercer un contrôle, un choix,
un pouvoir de réception, de rejet et de sélection volon-
taires, un clair pouvoir de construction et d’harmonisa-
tion de soi que nous ne possédons pas ou que nous pou-
vons faire jouer très imparfaitement dans notre person-
nalité de surface composée, mais qui est la prérogative
de notre Personne intérieure. Car, par cette entrée dans
les profondeurs, l’être intérieur, qui n’est plus complè-
tement voilé, qui n’est plus obligé d’exercer une influence
fragmentaire sur sa conscience instrumentale extérieure,
devient capable de se formuler plus lumineusement
dans notre vie en cet univers physique.
E n son essence, la connaissance de l’être intérieur
comporte les mêmes éléments que la connaissance de
surface du mental extérieur, mais il y a entre elles la
même différence qu’entre une demi-cécité et une plus
grande clarté de conscience et de vision due à une ins-
trumentation plus directe et plus puissante et à un arran-
gement meilleur des éléments de connaissance. La con-
naissance par identité, qui en surface se réduit à un
vague sens inhérent de notre propre existence et à une
identification partielle avec nos mouvements intérieurs,
peut, là, s’approfondir et s’élargir, et passer de cette
perception essentielle indistincte et de cette sensation
limitée, à une prise de conscience intrinsèque, claire et
directe, de l’entité intégrale qui est au-dedans. Nous
pouvons aIors entrer en possession de tout notre être
conscient, mental et vital et parvenir à l’étroite intimité
d’un contact direct, pénétrant et enveloppant avec la
totalité des mouvements de notre énergie mentale e t
vitale ; nous rencontrons, clairs et proches, nous som-
mes - mais plus librement et avec plus de compréhen-
sion -tous les devenirs de nous-même, intégrale expres-
sion de soi du Purusha sur les niveaux actuels de notre
nature. Mais aussi il y a ou il peut y avoir, en même temps
que cette intimité de connaissance, une observation
détacliée des actions de la nature par le Purusha e t une
forte possibilité, par cette double sorte de connaissance,
d’arriver à une maîtrise et à une compréhension com-
plètes. Tous les mouvements de l’être de surface peuvent
être vus avec un détachement complet, mais aussi avec
une vue directe dans la conscience par laquelle peuvent
être dissipées les duperies et les erreurs du moi de la
conscience extérieure ; il y a une vision mentale plus ai-
guë, un sentiment mental plus clair et plus exact de
notre devenir subjectif, une vision qui à la fois connaît,
commande e t maîtrise la nature entière. Si les éléments
psychiques e t mentaux en nous sont forts, les parties
vitales se rangent sous leur domination et leur direction
dans une mesure qui est à peine possible à la mentalité
superficielle ; même le corps et les énergies physiques
peuvent être pris en main par le mental et la volonté
intérieure et transformés en un instrument plus souple
de l’âme, de l’être psychique. Si au contraire les parties
mentales et psychiques sont faibles et les parties vitales
fortes et rebelles, on gagne en puissance en entrant dans
le vital intkrieur, mais la discrimination et le détache-
ment dans la vision restent insuffisants. Même si elle est
accrue en force e t en étendue, la connaisssance demeure
troublée et capable d’induire en erreur; la maîtrise de
soi intelligente peut faire place à un vaste élanindis-
cipliné ou A une action égoïste rigidement disciplinée
mais mal dirigée. Car le subliminal est encore un mou-
vement de la Connaissance-Ignorance ; il a en lui une
plus grande connaissance, mais la possibilité aussi
d’une ignorance plus grande parce que s’affirmant plus
fortement. C’est parce que, si une connaissance de soi
accrue est ici normale, elle n’est pas aussitôt une con-
naissance intégrale ; une prise de conscience par contact
direct, qui est le pouvoir principal du subliminal, n’y
suffit pas ; car ce peut être le contact avec de plus grands
devenirs, de plus grands pouvoirs de la Connaissance,
mais aussi avec de plus grands devenirs, de plus grands
pouvoirs de l’Ignorance.
L’être subliminal a aussi un contact direct plus vaste
avec le monde ; il ne se borne pas, comme le Mental de
surface, à interpréter des images sensorielles et des vibra-
tions sensorielles complétées par l’intuition mentale e t
vitale et par la raison. I1 y a bien dans la nature subli-
minale une facul té sensorielle intérieure, un sens subtil
de vision, d’ouïe, de toucher, d’odorat et de g o û t;
mais ces sens ne se bornent pas à créer des images de
choses appartenant au milieu physique, ils peuvent
présenter à la conscience des images et des vibrations
visuelles, auditives, tactiles, etc., de choses qui sont
au-delà du domaine restreint des sens physiques ou
qui appartiennent à d’autres plans ou sphkres d’exis-
tence. Ce sens intérieur peut créer ou présenter des
images, des scènes, des sons qui sont plus symboliques
que réels, e t qui représentent des possibilités en forma-
tion, des suggestions, des pensées, des idées, des inten-
tions appartenant à d’autres êtres, des formes aussi,
des images de pouvoirs ou de potentialités existant dans
la Nature universelle. I1 n’y a rien qu’il ne puisse figu-
rer ou visualiser ou transformer en formations senso-
rielles, C’est en réalité le subliminal et non le mental
extérieur qui possède les pouvoirs de télépathie, de clair-
voyance, de double vue et autres facultés supranormales
dont l’apparition dans la conscience de surface est due
à des ouvertures, à des fissures dans le mur érigé par
le travail aveugle d’individualisation de la personnalité
extérieure e t interposé entre elle et le royaume intérieur
de notre être. I1 faut remarquer, cependant, qu’en rai-
son de cette complexité, l’action du sens subliminal
peut engendrer la confusion ou induire en erreur, par-
ticulièrement si elle est interprétée par le mental exté-
rieur auquel le secret de son action est inconnu, auquel
ses principes de construction par signes et de langage
par images symboliques sont étrangers ; il faut un plus
grand pouvoir d’intuition, de tact, de discrimination
intérieurs pour juger et interpréter correctement ses
images et ses expériences. C’est un fait cependant que
ces images et expériences ajoutent immensément au
domaine possible de notre connaissance et élargissent
les limites étroites dans lesquelles est circonscrite et
emprisonnée notre conscience physique extérieure en-
chaînée aux sens.
Plus important encore est le pouvoir qu’a le subli-
minal d’entrer en contact direct de conscience avec
d’autres consciences ou avec des objets, d’agir sans
autre instrument par un sens essentiel intérieur à sa
propre substance, par une vision mentale directe, par
un sentiment direct des choses, et même par un envelop-
pement étroit, une pénétration intime, d’où il ramène
le contenu de ce qui est enveloppé ou pénétré, par une
suggestion ou un choc directs sur la substance du mental
même, e t non par des signes ou images extérieurs -
c’est une suggestion révélatrice ou un choc de pensées,
de sentiments, de forces qui se communique lui-même.
C’est par ces moyens que l’être intérieur parvient à une
connaissance spontanée immédiate, intime et exacte
de personnes et d’objets, des énergies cachées et pour nous
intangibles de la Nature-du-monde, énergies qui nous
entourent et se heurtent à notre propre personnalité, à
notre physicalité, notre force mentale et notre force
vitale. Dans notre mentalité de surface, nous sommes
parfois informés d’une conscience qui peut sentir ou
connaître les pensées et les réactions intérieures d’autrui,
qui peut prendre conscience d’objets ou d’événements
sans aucune intervention sensorielle observable ou encore
exercer des pouvoirs supranormaux pour nos capacités
ordinaires, mais ces facultés sont occasionnelles, rudi-
mentaires, vagues. Leur possession est propre à notre
moi subliminal caché et, quand elles émergent, c’est
par l’apparition A la surface de ses pouvoirs ou opérations.
Ces opérations de l’être subliminal qui émergent, ou
certaines d’entre elles, sont maintenant étudiées frag-
mentairement sous le nom de phénomènes psychiques -
bien qu’elles n’aient d’ordinaire rien à faire avec la
psyche, l’âme, l’entité la plus profonde en nous, mais
seulement avec le mental intérieur, le vital intérieur,
les parties physiques subtiles de notre être subliminal.
Mais les résultats ne peuvent être concluants, ni assez
vastes, parce qu’ils sont recherchés par des méthodes
d‘enquête et d’expérimentation, avec des critères de
preuve propres au mental de surface et à son système
de connaissance par contact indirect. Dans ces conditions
les opérations subliminales ne peuvent être examinées
que dans la mesure où elles sont capables de se mani-
fester en ce mental pour lequel elles sont exceptionnelles,
anormales ou supranormales, et par conséquent d’appa-
rition relativement rare, difficile, incomplète. C’est seu-
lement si nous parvenons à percer le mur qui sépare le
mental extérieur et la conscience intérieure pour laquelle
ces phénomènes sont normaux, ou si nous pouvons pé-
nétrer librement à l’intérieur ou y demeurer, que ce
royaume de la connaissance peut être véritablement
expliqué e t annexé à notre conscience totale et inclus
dans le champ d’opération des forces éveillées de notre
nature.
E n notre mental de surface, nous n’avons pas de
moyens directs de connaître même les autres hommes
qui sont de notre espèce, qui ont une mentalité ana-
logue à la nôtre e t qui sont construits, vitalement e t
physiquement, sur le même modèle que nous. Nous
pouvons acquérir une connaissance générale du mental
humain e t du corps humain et la leur appliquer à l’aide
des nombreux signes extérieurs constants et habituels
traduisant les mouvements humains intérieurs qui nous
sont familiers ; à ces jugements sommaires peuvent
s’adjoindre notre expérience des habitudes et du carac-
tere personnels, l’application instinctive de ce que nous
connaissons de nous-même A notre compréhension e t a
notre opinion d’autrui, les inférences fondées sur les
paroles e t la conduite, la vision intérieure que nous
donne l’observation e t celle que nous donne la sympathie.
Mais les résultats sont toujours incomplets et très fré-
quemment trompeurs : nos inférences sont au moins
une fois sur deux des constructions erronées, notre
interprétation des signes extérieurs conduit à des sup-
positions inexactes, l’application de notre connaissance
générale ou de notre connaissance de nous-même est
déroutée par des différences personnelles dificiles A
saisir, notre intuition même est incertaine et l’on ne
peut s’y fier. Aussi les êtres humains vivent-ils en étran-
gers les uns aux autres, liés tout au plus par une très
partielle sympathie et par une expérience mutuelle ;
nous ne connaissons pas assez, nous ne connaissons pas
autant que nous-même - ce qui est déjà bien peu -
ceux-là mêmes qui nous sont les plus proches. Mais dans
la conscience subliminale intérieure, il est possible de
prendre directement conscience des pensées et des sen-
timents qui nous environnent, de ressentir leur choc,
de voir leurs mouvements ; lire un mental et un cœur
devient moins dificile, c’est une tentative moins incer-
taine. Un constant échange mental, vital, physique
subtil s’opère entre tous ceux qui se rencontrent ou
vivent ensemble, échange dont ils sont eux-mêmes
inconscients sauf dans la mesure où les chocs produits
et les interprétations les touchent par leurs résultats
sensibles sous forme de paroles et d’action et de contact
extérieur. La plupart du temps, c’est subtilement et
invisiblement qu’a lieu cet échange mutuel ; car il agit
indirectement, en touchant les parties subliminales et,
à travers elles, la nature extérieure. Mais le fait de devenir
conscient dans ces parties subliminales nous rend aussi
conscient de toute cette interaction, de tout cet échange
et mélange subjectif avec ce résultat que nous ne sommes
plus forcés d’être involontairement assujettis à leurs
chocs e t à leurs effets, mais que nous pouvons accepter
ou ‘rejeter, et dont nous pouvons nous défendre et nous
isoler. E n même temps, notre action sur autrui n’est
plus nécessairement ignorante ou involontaire, ni
souvent involontairement nuisible ; elle peut être une
aide consciente, un lumineux échange mutuel et une
adaptation féconde, une voie d’approche vers une
compréhension ou une union intérieures, et non point,
comme c’est le cas maintenant, une association sépara-
trice où l’intimité ou l’unité sont limitées, restreintes
par beaucoup de non-compréhension, et souvent alourdies
et menacées par une masse de malentendus, de fausses
interprétations e t d’erreurs mutuelles.
Également importante serait la modification de nos
rapports avec les forces impersonnelles du monde qui
nous entoure. Ces forces, nous ne les connaissons que
par leurs effets, par le peu que nous pouvons saisir de
leur action et de leurs conséquences visibles. Parmi elles,
c’est principalement des forces du monde physique que
nous avons quelque connaissance, mais nous vivons
constamment dans un tourbillon de forces mentales e t
de forces vitales invisibles dont nous ne savons rien ;
nous n’avons même pas conscience de leur existence. La
conscience intérieure subliminale peut nous rendre
conscients de tout ce mouvement et de cette action invi-
sibles, car elle en a connaissance par contact direct, par
vision intérieure, par une sensibilité psychique; mais pour
le moment elle ne peut qu’illuminer notre être superficiel
extérieur e t obtus par d’inexpliqués avertissements,
prémonitions, attractions et répulsions, idées, sugges-
tions, intuitions obscures - le peu qu’elle parvient à
faire passer, imparfaitement, à la surface. L’être inté-
rieur, non seulement touche directement et concrètement
le mobile et le mouvement immédiats de ces forces uni-
verselles et sent les résultats de leur action présente,
mais il peut jusqu’à un certain point annoncer ou prévoir
leur action future. I1 y a dans nos parties subliminales
une puissance supérieure capable de surmonter la barrière
du temps, d’avoir le sens des événements qui vont avoir
lieu ou qui ont lieu au loin ou de sentir leurs vibrations,
capable même de voir dans l’avenir. I1 est vrai que cette
connaissance propre à l’êtresubliminal n’estpas complète;
Connaissance par identité, connaissance séparafrice 321
car elle est un mélange de connaissance et d’ignorance
et elle est capable de perception erronée aussi bien que
de perception vraie, puisqu’elle œuvre, non avec la
connaissance par identité, mais avec une connaissance
de contact direct, ce qui est aussi une connaissance
séparatrice, quoique plus intime, même en cette sépa-
ration, que tout ce qui est commandé par notre nature
de surface. Mais on peut guérir cette faculté mêlée qu’a
la nature mentale et vitale interne pour une ignorance
plus grande aussi bien que pour une connaissance plus
grande en pénétrant plus profondément encore, jusqu’2i
l’entité psychique qui soutient notre vie et notre corps
individuels. I1 y a en vérité une personnalité d’âme,
représentative de cette entité ; elle est déjà érigée au-
dedans de nous, e t met en avant un élément psychique
plus affiné dans notre état naturel : mais dans notre
organisation normale ce facteur plus fin n’est pas encore
dominant et n’a qu’une action limitée. Notre âme n’est
pas Ouvertement le guide, le maître de notre pensée et
de nos actes ; elle doit pour s’exprimer s’appuyer sur les
instruments mentaux, vitaux, physiques, et elle est
constamment dominée par notre mental et notre force
vitale. Si une fois elle parvient à demeurer en communion
constante avec sa propre et plus vaste réalité cachée -
ce qui ne peut avoir lieu que si nous pénétrons profondé--
ment dans nos parties subliminales - elle n’est plus
dépendante, elle peut devenir puissante et souveraine,
armée d’une perception spirituelle intrinsèque de la
vérité des choses, e t d’un discernement spontané qui
distingue cette vérité de la fausseté de l’Ignorance e t
de l’Inconscience, distingue dans la manifestation le
divin et le non-divin, et peut devenir ainsi le guide lumi-
neux des autres parties de notre nature. C’est alors, en
fait, que peut avoir lieu le changement d’orientation
dans le sens d’une transformation intégrale et d’une
connaissance intégrale.
Tels sont les processus dynamiques et les valeurs prag-
matiques de la cognition subliminale ; mais ce qui nous
intéresse dans notre recherche présente, c’est d’apprendrc:
T. II II
322 La conscience infinie et i‘ignorunce
par sa démarche d’action le caractère exact de cette
cognition plus profonde et plus large et la nature de
son rapport avec la connaissance vraie. Elle a pour
caractère principal d’ètre une connaissance par contaTt
direct de la conscience avec son objet ou de la conscience
avec une autre conscience ;mais nous finissons par décou-
vrir que cette faculté est lerésultat d’une secrète connais-
sance par identité, une traduction de cette connaissance
en une conscience séparatrice des choses. Car, de même
que, dans le contact indirect propre à notre conscience
normale et à notre cognition superficielle, c’est la ren-
contre ou le frottement de l’être vivant avec l’existence
extérieure à lui qui provoque l’élincelle de la connais-
sance consciente, de même ici c’est un contact quel-
conque qui fait jouer une connaissance secréte prC-
existante et l’améne à la surface. Car la conscience est
une dans le sujet et l’objet; et dans le contact entre
existence e t existence, cette identité met en lumiére 011
éveille dans le moi la connaissance endormie de cet
autre moi extérieur à lui. Mais tandis que cette connais-
sance préexistante monte au mental de surface coninir
une connaissance acquise, elle s’élève dans le subliminal
comme une chose qu’on voit, qu’on saisit du dedans,
qu’on se rappelle, pour ainsi dire, ou, quand elle est
pleinement intuitive, comme une chose évidente cn soi
pour la prise de conscience intérieure. Ou bien on LI
reçoit de l’objet avec lequel se produit le contact, mais
avec une réaction immédiate comme à quelque chose
d’intimement reconnaissable. Dans la conscience dt.
surface, la connaissance se montre comme une véritt.
vue de l’extérieur, projetée sur nous de l’objet, ou commt‘
une réaction à son contact avec l’appareil sensoriel,
une reproduction perceptive de sa réalisation objective.
C’est ainsi que notre mental de surface est obligé dc,
s’expliquer à lui-même sa connaissance, parce que le
mur qui le sépare du monde extérieur est percé par le*
portes des sens e t qu’il peut saisir, par ces portes, 1:)
surface des objets extérieurs, mais non ce qui est a u -
dedans d’eux ; alors qu’il n’y a point de telle ouverturrb
Connaissance par identité, connaissctnce séparatrice 323
toute faite entre lui et son propre être intérieur. Puisqu’il
est incapable de voir au-dedans de son moi plus profond
ou d’observer le processus de la connaissance qui vient
lu dedans, il est contraint d’admettre comme cause de
>a connaissance ce qu’en effet il voit, l’objet extérieur.
iinsi toute noire cognition mentale des choses se donne
t nous comme objective, comme une vérité à nous
mposée de l’extérieur ; notre connaissance est une
réflexion, une construction impressionnable faite en
reaction, reproduisant en nous une forme ou une image
)u un croquis-mental de quelque chose qui n’est pas en
iiotre être propre. E n fait, c’est une réaction cachée,
plus profonde, au contact extérieur, une réaction venant
de l’intérieur qui, du dedans, projette une connaissance
intérieure de l’objet, l’objet étant lui-même une partie
le notre plus vaste moi ; mais a cause du double voile
(le voile entre nolre moi intérieur et notre moi de sur-
lace ignorant, le voile entre ce moi de surface et l’objet
inis en contact) ce qui se forme la surface, c’est seule-
riient une image, une représentation imparfaites de la
(.onnaissance intérieure.
Cette afîilia tion, cette méthode cachée de notre connai-
\:ince, obscure e t non-éviden te pour notre mentalité
présente, devient claire et évidente quand l’être inté-
rieur subliminal brise ses bornes d’individualité et,
emportant avec lui notre mental de surface, entre dans
la conscience cosmique. Le subliminal est séparé du
cosmique par une limitation provenant des enveloppes
mbtiles de notre être, ses enveloppes mentale, vitale,
rhysique sublile, tout comme la nature superficielle est
wpari.e de la Nature universelle par le fourreau phy-
Gque grossier, le corps ; mais le mur qui l’entoure es1
i ,ius transparent, c’est une palissade plu tôt qu’un
mur. Le subliminal a en ouire une formation de cons-
<-;encequi se projette au-deli de toutes ces enveloppes
c b t forme une partie de lui-m6me environnante, circrim-
consciente, A travers quoi il reçoit les contacts du
monde, peut prendre conscience d’eux et s’en occuper
avant ni6me qu’ils n’entrent. I,e subliminal est capable
d’agrandir indéfiniment cette enveloppe circumcons-
ciente e t d’élargir de plus en plus sa projection de lui-
même dans l’existence cosmique qui l’environne. A un
certain stade, il peut entièrement franchir la séparation,
s’unir, s’identifier avec l’être cosmique, se sentir uni-
versel, un avec toute existence. Cette liberté d’entrée en
le moi cosmique et en la nature cosmique réalise une
grande libération de l’être individuel, qui revêt une
conscience cosmique et devient l’individu universel.
Quand l’opération est complète, son premier résultat
est la réalisation de l’esprit cosmique, du moi unique
habitant l’univers, e t cette union peut même provoquer
une disparition du sens de l’individualité, une fusion de
l’ego dans l’être du monde. Un autre résultat fréquent
est une ouverture entière à l’Énergie universelle, si
bien qu’elle est sentie œuvrant à travers le mental et
la vie e t le corps, et que cesse le sens de l’action indivi-
duelle. Mais plus généralement les résultats sont de
moindre amplitude : prise de conscience directe de l’être
et de la nature universels, plus grande ouverture du
mental au Mental cosmique et à ses énergies, a la Vie
cosmique et à ses énergies, à la Matière cosmique e t à
ses énergies. Un certain sens d’unité de l’individu avec
le cosmique, une perception du monde comme contenu
dans notre propre conscience aussi bien que de notre
propre inclusion intime dans la conscience du monde
peut devenir, dans cet élargissement, fréquent ou cons-
tant ; un plus grand sentiment d’unité avec les autres
êtres en est la conséquence naturelle. C’est alors que
l’existence de l’Être cosmique devient une certitude et
une réalité et cesse d’être une perception idéative.
Mais la conscience cosmique des choses est fondée sur
la connaissance par identité ; car l’Esprit universel se
connaît comme le Moi de tout, connaît tout comme
étant lui et en lui, connaît toute la nature comme faisant
partie de sa nature. I1 est un avec tout ce qu’il contient
et le connaît par cette identité et par une proximité qui
contient ; car il y a en même temps une identité e t un
dépassement ; tandis que du point de vue de l’ideiitifi-
cation il y a une unité et une connaissance complètes,
il y a, du point de vue du dépassement, une inclusion et
une pénétration, une cognition enveloppante de chaque
chose et de toutes clioscs, un sens et une vision péné-
trante de chaque chose et de toutes choses. L’Esprit
cosmique en effet habite chacune et toutes, mais il est
plus que toutes ; il y a par conséquent en sa vision de
Lui-même et en sa vision du monde, un pouvoir sépa-
rateur qui empkhe la conscience cosmique d’être
emprisonnée dans les objets et les êtres dans lesquels elle
demeure. Elle demeure en e u s comme esprit et pouvoir
imprégnant tout ; toute individualisation qui se produit
est propre à la personne ou à l’objet, mais n’enchaîne
pas l’Être cosmique. Celui-ci devient chaque chose sans
abandonner sa propre existence plus vaste qui contient
tout. I1 y a donc ici une vaste identité universelle conte-
nant des identités plus petites ; car toute cognition sépa-
ratrice qui existe ou entre en la conscience cosmique doit
reposer sur cette double identité et ne la contredit pas.
S’il est nécessaire qu’il y ait retrait, et une connaissance
par séparation et contact, c’est encore une séparalivité
dans l’identité, un contact dans l’identité. Car l’objet
contenu est uue partie du moi de ce qui le coritienl.
C’est seulement quand intervient uue séparativité plus
draconienne que l’identité se voile et projette une
connaissance moindre, directe ou indirecte, qui n’est
pas consciente de sa source; encore est-ce toujours
l’océan d’identité qui projette A la surface les vagues ou
les embruns d’une connaissance directe ou d’une connais-
sance indirecte.
Voilà pour ce qui est de la conscience; du côté de
l’action, des énergies cosmiques, on voit q u e celles-ci se
meuvent en masses, en vagues, en courants qui cons-
tamment constituent et reconstituent Clres et objcls,
mouvements et événements, qui y entrent, passent à
travers eux, prennent forme en eux, se projettent
hors d’eux sur d’autres êtres et d’autres objets. Chaquc
individu naturel est un réceptacle pour ces forces
cosmiques et une dynamo pour leur propagation ;
326 La conscience inbnie et l’ignorance
de l’un à l’autre passe un courant constant d‘énergies
vitales et mentales, e t ces énergies ne courent pas
moins en vagues e t en courants cosmiques que les forces
de la Nature physique. Un voile sépare toute cette
action de la perception sensorielle et de la connaissance
directe de notre mental de surface, mais elle est
connue e t sentie par i‘être intérieur, quoique seulement
par contact direct. Quand l’être entre dans la cons-
cience cosmique, il est encore plus largement, plus
inclusivement, plus intimement conscient de ce jeu
des forces cosmiques. Mais, bien que la connaissance
soit alors plus complete, la dynamisation de cette
connaissance ne peut être que partielle; car tandis
qu’une unification fondamentale ou statique avec l’être
cosmique est possible, l’unification dynamique active
avec la Nature cosmique est nécessairement incomplète.
Au niveau mental et vital, même avec la perte du sens
d’une existence en soi séparée, les modes d‘énergie
doivent être en leur nature même une sélection par
individualisation. L’action est celle de I’Énergje cos-
mique, mais la forme individuelle revêtue par 1’Energie
dans la dynamo vivante demeure le processus de son
fonctionnement. Car le rôle même de la dynamo d‘in-
dividualité est de choisir, de concentrer et de formuler
des énergies choisies, et de les projeter en courants
formés et canalisés. S’il coulait une énergie totale, cela
signifierait que cette dynamo n’a plus d’utilité, peut
être supprimée ou mise hors de service ; au lieu d’une
activité du mental, de la vie, du corps individuels
il n’y aurait qu’un centre ou canal individuel mais
impersonnel à travers lequel couleraient les forces
universelles non entravées e t non sélectives. Cela peut
se produire, mais cela impliquerait une spiritualisation
plus haute, dépassant de beaucoup le niveau mental nor-
mal. Dans le processus statique où l’on saisit la connais-
sance cosmique par identité, le subliminal universalisé
peut se sentir un avec le moi cosmique e t avec le moi
secret de tous ; mais la dynamisation de cette connais-
sance se traduirait tout au plus par une transformation
Connaissance par idenfilé, connaissance séparatrice 327
de ce sens d’identité en une puissance e t une intimité
plus grandes de contact direct de conscience avec
tout, un afflux plus grand, plus intime, plus puissant
et plus efficient de la force de conscience agissant sur
les choses et les personnes, et aussi en une faculté d’in-
clusion et de pénétration effectives, de vision et de
sentiment dynamisés intimes, et en d’autres pouvoirs
de cognition e t d’action propres à cette plus vaste
nature.
Par conséquent, dans le subliminal, même élargi
jtisqu’à devenir la conscience cosmique, nous ob tenons
une connaissance plus grande, mais non pas la connais-
sance complète e t originelle. Pour aller plus loin et
voir ce qu’est en sa pureté la Connaissance par identité
et de quelle manière et dans quelle mesure elle en-
gendre, accepte ou emploie les autres pouvoirs de con-
naissance, il nous faut passer du mental, du vital et
du physique-subtil intérieurs aux deux autres extré-
mités du subliminal, interroger le subsconscient et
prendre contact avec le supraconscient ou entrer en
lui. Mais dans le subconscient tout est aveugle - un
universalisme obscur tel qu’on le voit dans la cons-
cience de masse, un individualisme obscur qui est
pour nous, ou bien anormal ou bien difforme et ins-
tinctif; ici, dans le subconscient, la base est une obs-
cure connaissance par identité, telle que nous la trou-
vons déjà dans l’Inconscience, mais elle ne révèle ni
elle-même ni son secret. Les régions supraconscientes
supérieures ont pour base la conscience spirituelle
libre et lumineuse, e t c’est là que nous pouvons trouver
la source du pouvoir originel de connaissance et perce-
voir l’origine e t la difïérence des deux ordres distincts:
connaissance par identit6 et connaissance sépara-
trice.
Dans l’Existence suprême. non-temporelle, pour au-
tant que nous puissions la connaître par son reflet
dans l’expérience spirituelle, l’existence et la cons-
cience ne font qu’un. Nous avons coutume d’identifier
la conscience avec certaines opérations mentales e t
328 L a conscience inpnie et l’ignorance
sensorielles et, d’un état où mental et sens sont absents
ou immobiles, nous disons qu’il est inconscient. Mais la
conscience peut exister là même où il n’y a point d’ac-
tivités ouvertes, point de signes qui la révélent, là
même où elle est retirée des objets et absorbée dans la
pure existence ou involuée dans l’apparence de non-
existence. Elle est intrinsèque en l’ktre, elle exisle
par elle-même, elle n’est pas abolie par l’iininobilité,
par l’inaction, par le fait d’être voilée ou recouverte,
par l’absorption ou l’involution inertes; elle est là
dans l’être, même quand l’état de celui-ci semble être
le sommeil sans rêves ou une transe aveugle ou une
disparition de toute prise de conscience ou une absence.
Dans l’état non-temporel suprême ou la conscience
est une avec l’être et immobile, elle n’est pas une
réalité séparée, mais purement et simplement la prise
de conscience de soi inhérente a l’existence. Nul besoin
de connaissance; pas non plus d’activité de connais-
sance. L’6tre est évident à lui-mhne ; il n’a pas besoin
de se regarder pour se connaître ou pour apprendre
qu’il est. Mais si cela est évidemment vrai de la pure
existence, c’est vrai aussi de la Toute-Existence pri-
mordiale ; car tout comme l’Existence-en-soi spirituelle
est intrinsèquement consciente de son moi, de même
elle est intrinsèquement consciente de tout ce qui est
en son être. Et ce n’est pas par un acte de connaissance
formulé en un regard sur soi, une observation de soi,
mais par la même prise de conscience inhérente; la
Toute-Existence est intrinsèquement toute-consciente
de tout ce qui est, par le fait même que tout est elle-
même. Ainsi conscient de son existence en soi non-tem-
porelle, l’Esprit, l’Être prend conscience de la même
facon - intrinsèquement, absolnnient, totalement,
sans nul besoin d’un regard ou d’un acte de connais-
sance, parce qu’il est tout - de l’Existence dans IC
Temps e t de tout ce qui est dans le Temps. C’est la
prise de conscience essenlielle par identité ; appliquée
ii l’existence cosmique, elle signifierait une conscience
automatique, essentielle et évidenle en soi, de l’univers
par l’Esprit, parce que celui-ci est tout et que tout est
son être.
Mais il y a un autre niveau de prise de conscience
spirituelle qui nous semble être un développement à
partir de cet état et de ce pouvoir de pure conscience
de soi, peut-être même un premier abandon de cet
état, mais qui y est en fait normal et intime. En effet
la prise de conscience par identité est toujours la subs-
tance même de toute la connaissance de soi qu’a l’Es-
prit, mais elle accepte au-dedans d’elle, sans changer
ni modifier sa propre nature éternelle, une prise de
conscience subordonnée et simultanée par inclusion
e t par habitation intérieure. L’Etre, l’Existant-en-soi
voit toutes les existences en son existence unique;
il les contient toutes et les connaît toutes comme
être de son être, conscience de sa conscience, pouvoir de
son pouvoir, béatitude de sa béatitude ; il est en même
temps, nécessairement, le Moi en elles, et connaît tout
en elles par sa qualité de Moi, habitant intérieur qui
pénètre tout. Encore toute cette conscience existe-t-elle
intrinsèquement, portant en soi l’évidence, automa-
tiquement, sans qu’il soit besoin d’acte, de regard
ou d’opération de connaissance ; car la connaissance
ici n’est pas un acte, mais un état pur, perpétuel e t
inhérent. A la base de toute connaissance spirituelle
est cette conscience d’identité et par identité, qui con-
naît tout ou qui simplement a conscience que tout
est elle-même. Traduit en notre mode de conscience,
cela devient la triple connaissance que formule ainsi
l’Upanishad : Celui qui voit toutes les existences dans
((
le Moi D, (( Celui qui voit le Moi en toutes les existences »,

u Celui en qui le Moi est devenu toutes les existences ))
- inclusion, habita tion intérieure et identité. Mais,

dans la conscience fondamentale, cette vision des
choses correspond à un sens spirituel en soi, à une vision
qui est lumiére d’être, non point à un regard sépara-
teur, ni à un regard sur le moi qui fasse de ce moi un
objet. Dans cette fondamrntale expérience de soi,
un regard de conscience peut néanmoins se manifester
qui, bien qu’ayant sa possibilité inhérente en lui, bien
qu’il soit un pouvoir d’esprit inévitablement contenu
en lui-même, n’est pas un premier élément actif de la
luminosité en soi et de l’évidence en soi, absorbées,
intrinsèques, élément propre à la conscience suprême.
Ce regard appartient à un autre état de la conscience
spirituelle suprême ou améne cet état - un état oh
commence la connaissance telle que nous la connais-
sons. I1 y a un état de conscience, et, en lui, faisant
instinctivement partie de lui, il y a un acte de cognition :
l’Esprit se regarde, il devient le connaissant et le connu,
en un sens le sujet et l’objet (ou plutôt le sujet-objet en
un) de sa propre connaissance de soi. Mais ce regard,
cette connaissance est encore intrinsèque, encore
évidente à soi-même, c’est encore un acte d’identité ;
ce n’est pas le commencement de la connaissance sépa-
ratrice dont nous avons l’expérience.
Quand le sujet s’écarte un peu de lui-même en tant
qu’objet, certains pouvoirs tertiaires de coiinaissailce
spirituelle, de connaissance par identité, font leur
preiniére apparition. I1 y a une vision spirituclle in time,
une entrée e t une pénétration spiritnelles impré-
gnantes un sentiment spirituel où l’on voit tout comme
étant soi-même, où l’on sent tout comme btant soi-
même, oii l’on est en contact avec tout coinnie étant
soi-même. I1 y a la faculté d’une perception spirituelle
de l’objet et de tout ce qu’il contient ou est, perçue
dans une identité enveloppante et pénétrante, cette
identité constituant elle-même la perception, I1 y a
tine conception spirituelle qui est la substance originelle
de la pensée - non point la pensée qui découvre
l’inconnu, mais celle qui fait sortir de soi-même ce qui
est intrinsèquement coiinu, et le place dans son propre
espace, comme l’objet d’une conceptuelle connais-
sance de soi dans le déploiement d’un être conscient
de soi. I1 y a une émotion spirituelle, un appareil sen-
soriel spirituel, il y a un entremêlement d’unité avec
unité, d’être avec être, de conscience avec conscience,
de délice d’être avec délice d’être. I1 y a une joie d’in-
time séparation dans l’identité, de rapports d‘amour
rejoignant l’amour en une suprême unité, il y a un
délice des nombreux pouvoirs, vérités, êtres de l’éter-
nelle unicité, e t des formes du Sans-Forme ; tout le jeu
du devenir dans l’être fonde son expression de soi sur
ces pouvoirs de la conscience de l’Esprit. Dans leur
origine spirituelle, tous ces pouvoirs sont cependant
essentiels e t non instrumentaux ; ils ne sont pas organi-
sés, inventés ni créés ; ils sont la lumineuse substance
consciente de soi de l’Identique spirituel rendu actif
sur lui-même e t en lui-même, l’esprit devenu vision,
l’esprit vibrant en t a nt que sentiment, l’esprit lumineux
en soi en tant que perception et conception. Tout
est en fail la connaissance par identité, tenant de soi
son pouvoir, se mouvant elle-même en ses multiples
moi d’une unique prise de conscience. L’infinie expé-
rience de soi de l’Esprit se meut entre la pure identité et
une identité multiple, un délice d’unité intimement diffé-
renciée et une pure absorption dans le ravissement de soi.
Une connaissance séparatrice apparaît quand le sens
de la différenciation l’emporte sur le sens de l’identité ;
le moi connaît encore son identité avec l’objet, mais
pousse à l’extrême le jeu d’intime séparativité. D’abord
il n’y a pas un sens de moi et de non-moi, mais seule-
ment de moi et d’autre-moi. Une certaine connais-
sance d’identité e t par identité est encore présente,
mais elle tend à être recouverte, puis submergée, puis
si bien remplacée par la connaissance née de l’échange
mutuel el du contact, qu’elle apparaît comme une prise
de conscience secondaire, comme si elle était un résultat
du contact mutuel, de l’altouchement encore impré-
gnant et enveloppant, de l’intimité interpénétrante
des moi séparés e t non plus leur cause. Finalement
l‘identité disparaît derrière le voile, et c’est alors le
jeu de l’être avec d’autres êtres, de la conscience avec
d’autres consciences : une identité sous-jacente est
toujours présente, mais on n’en a pas l’expérience;
elle est remplacée par une prise directe et un contact,
un entremêlement, un échange mutuel, pénelrants.
C’est par cette interactioii que demeurent possibles
une connaissance, une mutuelle prise de conscience
ou prise de conscience de l‘objet plus ou moins intimes.
Ce n’est pas le sentiment d’un moi rencontrant un moi,
mais un rapport réciproque; ce n’est pas encore une
entière séparativité, une altérité totale, une ignorance
complète. C’est une conscience diminuée, mais elle
garde quelque pouvoir de la connaissance originelle,
pouvoir restreint par la division, par la perte de sa
plénitude première et essentielle, opérant par division,
réalisant la proximité, mais non l’unité. La faculté
d’inclure l’objet dans la conscience, la faculté de prendre
conscience, d’avoir une connaissance enveloppante
reste présente ; mais c’est l’inclusion d’une existence
maintenant extériorisée dont une connaissance atteinte
ou recouvrée, un appesantissement de la conscience
sur l’objet, une concentration, une prise de possession
de l’objet comme partie de l’existence doivent faire un
élément de notre moi. Le pouvoir de pénétration
est présent, mais il n’a pas naturellement d’action pé-
nétrante et ne mène pas à l’identité ; il amasse ce qu’il
peut, prend ce qu’il a ainsi acquis et porte au sujet
le contenu de l’objet de connaissance. I1 peut y avoir
encore de conscience à conscience un contact direct
et pénétrant qui crée une connaissance vive et intime,
mais qui se borne aux points de contact, à l’étendue du
contact. I1 y a encore une perception sensorielle, une
vision de conscience, un sentiment de conscience,
qui sont directs, qui peuvent voir et sentir ce qui est
au-dedans de l’objet aussi bien que I’estérieur et la sur-
face de l’objet. I1y a encore une pénétration et un échange
mutuels d’être à être, de conscience à conscience, des
vagues de pensée, de sentiment, d’énergie de toutes
sortes qui peuvent êire un mouvement de sympathie
et d’union ou d’opposition et de lutte. I1 peut y avoir
une tentative d’unification par la possession d’autrui,
ou par l’acceptation d’être possédé par une autre
conscience ou un autre être ; ou il peut y avoir une
poussée vers l’union par inclusion réciproque, pénétra-
Connaissance par idenfifé,connaissance séparatrice 333
tion, possession mutuelle. De toute cette action et
interaction, celui qui connaît par contact direct a cons-
cience ; c’est sur cette base qu’il organise ses relations
avec le monde qui l’entoure. Telle est l’origine de la
connaissance par contact direct de la conscience avec
son objet, ce qui est normal pour notre être intérieur,
mais étranger à notre nature superficielle ou seulement
imparfaitement connu d’elle.
Cette première ignorance séparatrice est encore
évidemment un jeu de connaissance, mais d’une con-
naissance séparatrice limitée, un jeu d’être divisé agis-
sant sur une réalité d’unité sous-jacente et ne parvenant
qu’à une expression ou à un résultat imparfaits de
l’unité cachée. La complète et intrinsèque conscience
d’identité et l’acte de connaissance par identité appar-
tiennent à l’hémisphère supérieur de l’existence. Cette
connaissance, par contact direct est le caractère princi-
pal des plans de conscience mentaux supraphysiques
les plus élevés, ceux qui sont fermés à notre être super-
ficiel par un mur d’ignorance; sous une forme dimi-
nuée et plus séparatrice, elle est une propriété des
plans supraphysiques mentaux moins élevés ; elle
est ou peut être un élément dans tout ce qui est supra-
physique. Elle est le principal instrument de notre être
subliminal, son moyen central pour prendre conscience.
Le moi subliminal ou être intérieur est en effet une
projection venant de ces plans supérieurs à la rencontre
de la subconscience, et il hérite du caractère de cons-
cience de ses plans d’origine avec lesquels il est inti-
mement associé e t en contact par des liens de parenté.
E n notre être extérieur, nous sommes les enfants de
l’Inconscience, mais notre être intérieur nous fait les
héritiers des plus hauts sommets du mental, de la vie
et de l’esprit. Plus nous nous ouvrons vers l’intérieur,
plus nous pénétrons vers l’intérieur, vivons tournés
vers l’intérieur, recevons du dedans, plus nous nous écar-
tons de la sujétion à notre origine inconsciente et plus
nous marchons vers tout ce qui est maintenant su-
praconscient pour notre ignorance.
L’ignorance devient complète avec la séparation
entière entre être et être ;le contact direct de conscience
à conscience est alors entièrement voilé ou lourdement
recouvert, même s’il persiste encore dans nos parties
subliminales, tout comme il y a aussi, quoique entière-
ment cachée et n’agissant point directement, la secrète
identité, la secrète unité sous-jacente. I1 y a à la surface
une sépnrativité complète, une division en moi e t non-
moi ; il y a nécessité d’entrer en rapports avec le non-
moi, mais point de moyens directs de le connaître ou
de le maîtriser. La Nature crée alors des moyens indi-
rects, un contact par les organes physiques des sens,
une pénétration des excitations extérieures par les
courants nerveux, une réaction du mental e t ses co-
ordinations qui agissent comme une aide et un supplé-
ment à l’activité des organes physiques. Ce sont toutes
là des méthodes de connaissance indirecte, car la cons-
cience est forcée de se fier à ces intruments et ne peut
agir directement sur l’objet. A ces moyens s’ajoutent
une raison, une intelligence, une intuition qui s’em-
parent des communications qui leur sont ainsi four-
nies indirectement, les mettent toutes en ordre e t
utiliseiit leurs données pour obtenir autant de connais-
sance, de maîtrise et de possession du non-moi ou
autant d’unité partielle avec lui que la division origi-
nelle en accorde à l’être séparé. Ces moyens sont évi-
demment insuffisants e t souvent inefficaces, e t cette
base indirecte des opérations de l’esprit afilige la con-
naissance d’une incertitude fondamentale ; mais cette
insuffisance initiale est inhérente à la nature même de
notre existence matérielle et de toute existence non
encore libérée émergeant de l’Inconscience.
L’Inconscience est une reproduction inversée de la
supraconscience suprême. Elle a le même caractère
absolu d’être et d’action automatique, mais en une vaste
transe iiivoluée ;elle est l’être perdu en soi-même, plongé
en son propre abîme d’infinité. Au lieu d‘une lumineuse
absorption dans l’existence en soi, il y a une obscure
involution en elle, les ténèbres cachées dans les ten&
bres dont parle le Rig-Véda, tama âsîf famasâ gûdham,
qui la fait ressembler à la Non-existence ; au lieu d’une
lumineuse e t inhérente prise de conscience de soi,
il y a une conscience plongée dans un abîme d’oubli de
soi, inhérente en l’être mais non éveillée en l’être. Et
pourtant cette conscience involuée est encore, cachée,
une connaissance par identité ; elle porte en elle, cachée
dans cet obscur infini, la prise de conscience de toutes
les vérités de l‘existence et, quand elle agit et crée (mais
elle agit d’abord comme Énergie et non comme Cons-
cience), tout s’organise avec la précision et la perfec-
tion d’une connaissance intrinsèque. Dans toutes les
choses matérielles réside une Idée-Réelle muette et
involuée, une intuition substantielle et efficiente en
soi, une perception exacte sans recours à l‘organe de la
vue, une intelligence automatique manifestant ses con-
ceptions non-exprimées et non-pensées, une vue aveu-
gle voyant avec sûreté, une muette et infaillible sûreté
de sentiment refoulé, enveloppé d’insensibilité, qui effec-
tuent tout ce qui doit être effectué. Tout cet état, toute
cette action de l’Inconscient correspondent évidem-
ment au même état, à la même action de la pure supra-
conscience, mais traduits dans les termes de l’obscurité
au lieu de l’être dans ceux de la lumière originelle. In-
trinsèques dans la forme matérielle, ces pouvoirs ne
sont pas possédés par la forme, et néanmoins agissent
en sa muette subconscience.
Dans cette connaissance, nous pouvons comprendre
plus clairement les étapes de l’émergence de la cons-
cience depuis l’involution jusqu’à son apparition évo-
luée, étapes dont nous avons déjà esquissé une concep-
tion générale. L’existence matérielle a une individualité
seulement physique, et non mentale, mais il y a en elle
une Présence subliminale, le Conscient unique dans les
choses inconscientes, qui détermine le travail des éner-
gies qui l’habitent. Si, comme il a été affirmé, un objet
matériel reçoit e t conserve l’impression des contacts
des choses environnanles, si des énergies émanent de
lui, si bien qu’une connaissance occulte puisse devenir
consciente du passé de cet objet, puisse nous rendre
conscients de ces influences émanées, alors la Cons-
cience (1) intrinsèque et non-organisée de prise de
conscience qui se trouve partout dans la forme mais ne
l’éclaire pas encore doit être la cause de cette récepti-
vité et de ces facultés. Ce que nous voyons de l’extérieur,
c’est que des objets matériels, comme des plantes et
des minéraux, ont leurs pouvoirs, leurs propriétés et
des influences qui leur sont inhérents, mais comme ils
n’ont pas de facultés ou de moyens de communication,
c’est seulement par leur mise en contact avec une per-
sonne ou un objet, ou par leur consciente utilisation
par des êtres vivants que leurs influences peuvent deve-
nir actives. C’est en une telle utilisation que consiste
l’aspect pratique de plus d’une science humaine. Néan-
moins ces pouvoirs et influences sont encore des attri-
buts de l’Être, e t non d’une simple substance indéter-
minée ; ils sont des forces de l’Esprit qui, par l’Énergie,
émerge de son Inconscience où il est absorbé en lui-
même. Cette première action mécanique grossière d’une
énergie consciente, inhérente et absorbée, se déploie,
dans les formes premières de la vie, par des vibrations
vitales submentales qui impliquent une sensation invo-
luée ; il y a là une quête de la croissance, de la lumière,
de l’air, de l’espace vital, un tâtonnement aveugle qui
cherche, qui est encore interne et confiné à l’être immo-
bile, incapable de formuler ses instincts, de communi-
quer, de s’extérioriser. Immobilité non organisée pour
établir des rapports vivants, elle subit et absorbe les
contacts, en inflige involontairement mais ne peut les
imposer volontairement ; l’inconscience domine encore,
élabore encore toute chose par la connaissance par iden-
tité, secrète et involuée ;elle n’a pas encore fait apparaî-
tre les moyens superficiels de contact qui relèvent d’une
connaissance consciente. Ce développement ultérieur
commence avec la vie ouvertement consciente ; ce que
nous y voyons, c’est la conscience emprisonnke se débat-
(I) Awareness.
tant pour apparaître à la surface :c’est sous la contrainte
de cette lutte que l’être vivant séparé s’efforce - si
aveuglément que ce soit au début et entre d’étroites
limites - d’entrer en relations conscientes avec le
reste de l’être cosmique qui lui est extérieur. C’est par
la somme croissante des contacts qu’il peut recevoir e t
auxquels il peut réagir, et par la somme croissante des
contacts qu’il peut opérer de lui-même ou imposer afin
de satisfaire à ses besoins et impulsions que l’être de
matière vivante fait apparaître sa conscience, sort de
l’inconscience ou de la subconscience pour entrer en une
connaissance séparatrice limitée.
Nous voyons ainsi tous les pouvoirs inhérents à l’ori-
ginelle Conscience spirituelle (I) existant en soi, amenés
lentement à la surface, et manifestés en cette croissante
conscience séparatrice ; ce sont des activités refoulées,
mais innées à la connaissance par identité secrète et
involuée, et ils émergent par degrés sous une forme étran-
gement diminuée et hésitante. D’abord émerge une faculté
sensorielle grossière ou voilée qui se développe en
sensations précises, aidée par un instinct vital ou une
intuition cachée ;puis se manifeste une perception vitale-
mentale avec, derrière elle, obscure, une vision cons-
ciente, un sentiment conscient des choses ; l’émotion
se met à vibrer e t cherche des échanges avec autrui ;
enfin montent à la surface la conception, la pensée, la
raison comprenant et appréhendant l’objet, combinant
ses données de connaissance. Mais toutes sont incom-
plètes, encore mutilées par l’ignorance séparatrice e t
l’obscurcissante inconscience première ; toutes dépen-
dent des moyens extérieurs, sont impuissantes à agir
de leur propre fait : la conscience ne peut agir directe-
ment sur la conscience; il y a une pénétration et un
enveloppement constructifs des choses par la conscience
mentale, mais non une réelle possession ; il n’y a point
de connaissance par identité. C’est seulement quand le
subliminal est capable d’imposer au mental et aux sens
(*) Awareness.
338 La conscience infinie et Z‘ignorance
de surface quelques-unes de ses activités secrètes, pures
et non-traduites dans les formes ordinaires de l’intelli-
gence mentaie, qu’une action rudimentaire des méthodes
plus profondes se hausse à la surface; mais de telles
émergences sont encore une exception ; elles pourfen-
dent la normalité de notre connaissance acquise e t
apprise avec la saveur de l’anormal et du supranormal.
C’est seulement par une ouverture sur notre être inté-
rieur ou par une entrée en lui qu’une prise de conscience
intime directe peut être ajoutée à la prise de conscience
extérieure indirecte. C’est seulement par notre éveil
à notre âme intérieure la plus profonde, à notre moi
supraconscient, qu’il peut y avoir un commencement
de connaissance spiri tuelle, avec l’identité pour base,
pour puissance constituante, pour substance intrinsè-
que.
Chapitre trente-neuvième
Les bornes de l’ignorance
Celui qui pense qu’il y a ec monde et nui

autre.
Katlra Upanishad, II, 6.
Étendu au sein de l’infini, ... sans tete et
sans pieds, cachant ses deux extrémités (l).
Big-Véda, IV, 1, 7 et 11.
Celui qui a la connaissance : J e suis Brah-
man n devient tout ceci qui est ; mais quieon-
que adore une autre divinité que l’Unique
Moi et pense : ((Autreilest et autre je suis D, ne
ne connaît pas.
Brihadâranyaka Upanishad, I, 4 , 10.
Ce Moi est quadruple :le Moi de Veille qui a
l’intelligence extérieure et jouit des choses
extérieures, est sa remière partie ;le Moi de
Rêve qui a I’intelEgence intérieure et jouit
des choses subtiles, est sa deuxième partie ;
le Moi de Sommeil, unifié, intelligence con-
densée, bienheureux et jouissant de la béatitu-
...
de, est la troisième partie Le Seigneur de
tout, l’omniscient, la Maîtrise intérieure. Ce
qui est non vu, indéfinissable, évident en soi
en ce qu’il est le seul moi, cst la quatriéme
partie : c’est le Moi, et cela qu’il faut connaî-
tre.
Mândiikga Upanishad, 2-7.
Un être conscient, pas plus grand que le
pouce d‘un homme, se tient au centre de
notre moi ; il est maltre du passé et du pré-
...
sent ; il est aujourd’hui et il est demain.
Katha Upanishad, IV, 12-13.
(I) La tête et les pieds, le supraconscient et l’inconscient.

Nous pouvons maintenant retracer en ses lignes
principales cette Ignorance, ou cette connaissance sépa-
ratrice s’efforçant vers la connaissance par identité,
qui constitue notre mentalité humaine, et, en une forme
plus obscure, toute conscience que l’évolution a placée
au-dessous de notre niveau. Nous voyons qu’en nous
elle consiste en une succession de vagues d’être e t de
force, faisant pression de l’extérieur et s’élevant de l’in-
térieur, qui deviennent substance de conscience et se
formulent en une cdgnition mentale et une sensation
mentalisée du moi et des choses dans le Temps et l’Es-
pace. Le Temps se présente à nous comme un flot de
mouvement dynamique, l’Espace comme le champ objec-
tif destiné à contenir l’expérience de cet te prise de cons-
cience imparfaite et en cours de développement. P a r
prise de conscience immédiate, l’être mental, mobile
dans le Temps, vit perpétuellement dans le présent ;
par la mémoire, il empêche une certaine partie de son
expérience du moi et des choses de le quitter entière-
ment en glissant dans le passé ; par la pensée, la volonté
et l’action, par l’énergie mentale, l’énergie vitale, l’énergie
corporelle, il utilise cela pour ce qu’il devient dans le pré-
sent et pour ce qu’il doit devenir encore dans l’avenir ;la
force d’être en lui qui a fait de lui ce qu’il est, travaille
à prolonger, développer et amplifier son devenir dans le
futur. Tout ce matériel mal assuré d’expression de soi et
d’expérience des choses, cette connaissance partielle
accumulée dans la succession du Temps, est coordon-
née pour lui par la perception, la mémoire, l’intelli-
gence e t la volonté pourqu’il l’emploie à un devenir
toujours nouveau et toujours répété et pour l’activité
mentale, vitale e t physique qui l’aide à croître en ce
qu’il devra être, à exprimer ce qu’il est déjà. La totalité
actuelle de toute cette expérience de conscience, de
toute cette production d’énergie est coordonnée en
fonction de son être, groupée et rendue cohérente autour
d’un sens de l’ego qui donne forme à l’habitude par
laquelle l’expérience de soi-même réagit aux contacts
de la Nature dans un champ permanent et limité propre
Les bornes de l’ignorance 341
à l’être conscient. C’est ce sens de l’ego qui donne une
première base de cohésion à ce qui, autrement, pour-
rait être une suite ou une masse d’impressions flottantes ;
tout ce qui est ainsi perçu par les sens est renvoyé au
centre artificiel correspondant de conscience mentale
dans la compréhension, l’idée de l’ego. Ce sens de l’ego
dans la substance vitale et cette idée de l’ego dans le
mental entretiennent du moi un symbole élaboré, l’ego
séparateur, qui remplace le vrai moi caché, l’esprit ou
être vrai. L’individualité mentale de surface est, en
conséquence, toujours égocentrique ; son altruisme
même est un élargissement de cet ego ; l’ego est la che-
ville inventée pour maintenir le mouvement cohérent
dans la roue de notre nature. La nécessité de cette cen-
tralisation autour de l’ego dure jusqu’à ce qu’il n’y ait
plus besoin d’un tel dispositif, d’un tel expédient parce
qu’a émergé le vrai moi, l’être spirituel, qui est à la
fois la roue et le mouvement et ce qui maintient l’en-
semble, le centre et la circonférence.
Mais dès que nous nous étudions, nous découvrons
que l’expérience de nous-même que nous coordonnons
ainsi et utilisons consciemment dans la vie, n’est qu’une
petite partie même de notre conscience individuelle de
veille. Nous ne nous attachons qu’à un nombre trés
limité des sensations et perceptions mentales du moi
et des choses qui montent à notre conscience de surface
en notre continuel présent. De celles-ci d’autre part la
mémoire ne fait échapper qu’une faible partie au gouf-
fre d’oubli du passé ; notre intelligence n’utilise pour
une connaissance coordonnée qu’une petite portion
des réserves de notre mémoire, et la volonté n’en utilise
pour l’action qu’une proportion encore plus faible.
Un choix restreint, un rejet ou une mise en réserve abon-
dants, un système mi-avare et mi-prodigue de matériaux
gaspillés et de ressources inutilisées, une ration maigre
et désordonnée de dépenses utiles et de solde utilisable,
telle semble être la méthode de la Nature en notre deve-
nir conscient, tout comme dans le champ de l’univers
matériel. Mais cela n’est qu’une apparence, car il serait
342 La conscience in@nie et I‘ignorance
entièrement faux de dire que tout ce qui n’est pas ainsi
préservé e t utilisé est détruit et anéanti, a disparu sans
effet et en vain. La Nature elle-même en a utilisé une
grande partie tranquillement pour nous former et pour
mettre en mouvement cette proportion assez importante
de notre croissance, de notre devenir et de notre action,
dont ne sont pas responsables notre mémoire, notre
volonté e t notre intelligence conscientes. Eile en emploie
une partie plus grande encore comme magasin où elle
puise e t qu’elle utilise, alors que nous avons entièrement
oublié l’origine et la provenance de ces matériaux
que nous nous prenons à employer avec i’impression
fallacieuse d‘en être créateurs. Car nous imaginons que
nous créons ces matériaux nouveaux de notre action,
alors que nous ne faisons que combiner des résultats
avec cela même que nous avons oublié, mais dont la
Nature en nous a gardé le souvenir. Si nous admettons
que la réincarnation fait partie de son système, nous
nous rendons compte que toute expérience a son utilité ;
car en ce processus prolongé de construction, toute
expérience compte e t rien n’est rejeté sinon ce qui a
épuisé son utilité et serait un fardeau pour l’avenir.
I1 est trompeur de juger d’après ce qui apparaît présen-
tement dans notre conscience de surface, car, lorsque
nous étudions e t comprenons, nous nous apercevons
qu’une faible partie seulement de l’action et de la crois-
sance en nous de la Nature est consciente ;la plus grande
partie s’opère subconsciemment, comme dans tout le
reste de la vie matérielle. Nous ne sommes pas seulement
ce que nous connaissons de nous-même mais infiniment
plus que nous ne connaissons pas ; notre personnalité
momentanée n’est qu’une bulle sur l’océan de notre
existence.
Une observation superficielle de notre conscience de
veille nous montre que nous sommes tout à fait igno-
rants d’une grande partie de notre être et de notre deve-
nir individuels ;c’est pour nous YIncoiiscient, tout comme
la vie de la plante, du métal, de la terre, des éléments.
Mais si nous poussons plus loin notre connaissance,
1.e~ bornes de l’ignorance 343
portant l’expérimentation et l’observation psycholo-
giques au-delà de leurs limites normales, nous décou-
vrons combien vaste est la sphère de ce prétendu Incons-
cient ou de ce subconscient, dans notre existence totale
(le subconscient, qui semble tel et que nous appelons
ainsi parce qu’il est une conscience cachée) et combien
est petite et fragmentaire la portion de notre être que
recouvre notre conscience de veille. NOLISarrivons à
savoir cpe notre mental de vrille et notre ego ne sont
qu’une surimpression à un moi submergé, subliminal
(car c’est ainsi que nous apparaît ce moi) ou, plus exac-
tement¶ à un être intérieur, qui a une bien plus vaste
capacité d’expérience; notre mental et notre ego sont
comme le dôme e t le fronton d’un temple Cmergeant
des vagues alors que le vaste corps de l’édifice est
englouti sous la surface des eaux.
Ce moi caché, cette conscience cachée, est notre être
réel ou total, dont le moi extérieur est une partie et un
phénomène, une formation sélective pour un sage de
surface. Nous ne percevons qu’un petit nombre des
contacls des choses qui se heortent à nous ; i’être inté-
rieur perçoit tout ce qui entre en nous, ou nous touche,
ou nous environne. Nous ne percevons qu’une partie
des activités de notre vie et de notre être ; l’être inttt-
rieur perçoit tant de choses que nous pourrions presque
supposer que rien ne lui échappe. Nous ne nous rappe-
lons qu’iin faible choix de nos propres perceptions, et
de celles-ci même nous conservons une grande partie
dans une réserve où nous ne pouvons pas toujours niet-
tre la main sur ce qu’il nons faut ; l’être intérieur retient
tout ce qu’il a jamais reju et il l’a toujours A sa portée.
Nous ne pouvons donner forme de cornpréliension et
de connaissance coordonnées qu’à la quantité de per-
ceptions et de souvenirs que noire intelligence entraînée
et notre capacité mentale peuvent saisir en leur signi-
fication et apprécier en Iciirs rapports ; l’intelligence de
l’îttre intérieur n’a pas besoin d’entraînement, niais
conserve la forme et les rapports exacts de toutes ses
perceptions, de tous ses souvenirs et -- bien que cette
proposition puisse être considérée comme douteuse
ou difficile à admettre sans réserves - elle peut saisir
immédiatement, quand elle ne la possède pas déjà, leur
signification. E t ses perceptions ne se bornent pas,
comme le font d’ordinaire celles du mental de veille,
aux maigres glanes des sens physiques, mais s’étendent
bien au-delà et emploient, comme en témoignent les
phénomènes télépathiques de toutes sortes, un sens sub-
til dont les limites sont trop vastes pour être aisément
fixées. Les rapports entre la volonté ou les impulsions
de surface et l’élan subliminal, faussement décrit comme
inconscient ou subconscient, n’ont pas été adéquate-
ment étudiés, sauf en fonction de manifestations inu-
sitées et inorganisées, et de certains phénomènes mor-
bides e t anormaux du mental humain; mais si nous
poursuivons assez loin notre observation, nous décou-
vrirons qu’en réalité la cognition et la volonté ou la
forme impulsive de l’être intérieur se tiennent derrière
tout le devenir conscient ; celui-ci ne représente que la
partie de l’effort et de l’accomplissement secrets de
l’être intérieur qui réussit A monter à la surface de notre
vie. La connaissance de notre être intérieur est le pre-
mier pas vers une véritable connaissance de nous-même.
Si nous entreprenons cette découverte de nous-même
et que nous élargissions notre connaissance du moi subli-
minal, en le concevant de façon A y inclure les deux
((
extrémités ü, notre subconscient inférieur et notre supra-

conscient supérieur, nous découvrirons que c’est lui
en réalité qui fournit tous les matériaux de notre être
apparent et que nos perceptions, nos souvenirs, les réa-
lisations effectives de notre volonté et de notre intelli-
gence ne sont qu’une sélection parmi ses perceptions,
ses souvenirs, ses activités et ses rapports de volonté
et d’intelligence ; notre ego lui-même n’est qu’une for-
mulation mineure et superficielle de la conscience de
soi et de l’expérience de soi de ce moi subliminal. Celui-
ci est, pour ainsi dire, la mer pressante d’où s’élèvent
les vagues de notre devenir conscient. Mais quelles sont
ses bornes? jusqu’où s’étend-il? quelle est sa nature
fondamentale ? Ordinairement, nous parlons d’une exis-
tence subconsciente et nous englobons sous ce terme
tout ce qui n’est pas à la surface de veille. Mais le tout
ou la plus grande partie du moi intérieur ou subliminal
ne peut guère être caractérisé par cette épithéte ; car
lorsque nous disons subconscient, nous pensons facile-
ment à une inconscience ou demi-conscience obscure
ou encore à une conscience submergée au-dessous de
notre conscience organisée de l’état de veille et en un
sens inférieure à celle-ci et moindre, ou en tout cas moins
en possession d’elle-même. Mais, quand nous pénétrons
à l‘intérieur, nous trouvons que quelque part dans notre
subliminal - quoique ne coïncidant pas entièrement
avec lui en étendue puisqu’il a aussi des régions obs-
cures et ignorantes - il y a une conscience beaucoup
plus vaste, plus lumineuse, plus en possession d’elle-
même et des choses que celle qui s’éveille à notre sur-
face, et qui perçoit nos heures quotidiennes. Celle-là
est notre être intérieur, et nous devons le considérer
comme notre être subliminal et mettre à part le subcons-
cient comme une région inférieure cachée, la plus basse
de toute notre nature. De même il y a une partie supra-
consciente de notre existence totale où se trouve ce que
nous découvrons être notre moi suprême, et nous devons
mettre celle-là aussi à part comme une région supérieure
cachée de notre nature.
Mais qu’est donc le subconscient ? OU commence-t-il ?
et quelles sont ses relations avec notre être de surface
ou avec le subliminal dont il semblerait plus exactement
être une province? Nous sommes conscients de notre
corps, nous savons que nous avons une existence phy-
sique, et même nous nous identifions avec elle dans une
large mesure, et cependant la plupart de ses opérations
sont en réalité subconscientes à notre être mental. Non
seulement le mental n’y a point de part, mais, supposons-
nous, notre être le plus physique n’est pas conscient
de ses propres opérations cachées ou, par lui-même, de
sa propre existence ; il ne connaît ou plutôt ne sent de
lui-même que ce qui est éclairé par le sens mental et
observable par l’intelligence. Nous sommes conscients
d’une vitalité œuvrant en cette forme, cette structure
corporelle comme dans la plante ou l’anima1 inférieur,
d’une existence vitale qui nous est aussi, pour la plus
grande partie, subconsciente, car nous n’observons que
quelques-uns de ses mouvements et de ses réactions.
Nous sommes partiellement conscients de ses opérations,
mais non certes de toutes ni de la plupart d’entre elles,
et plutôt de celles qui sont anormales que de celles qui
sont normales ; les besoins qu’elle ressent nous frappent
bien plus que ses satisfactions, ses maux et ses désordres
bien plus que sa santé et son rythme régulier ; pour nous
sa mort est plus poignante que sa vie n’est frappante.
Nous en connaissons ce que nous en pouvons observer
et employer consciemment, ou ce qui s’en impose à nous
par la douleur, le plaisir et d’autres sensations, ou comme
cause de réactions et de perturbations nerveuses ou
physiques - mais rien de plus. Aussi supposons-nous
que cette partie physique vitale de nous-même n’est pas
non plus consciente de ses propres opérations ou n’a
qu’une conscience refoulée ou une non-conscience comme
la plante, ou une conscience rudimentaire comme l’ani-
mal naissant; elle ne devient consciente que dans la
mesure où elle est éclairée par le mental et observable
par l’intelligence.
C’est là une exagération et une confusion dues à ce
que nous identifions la conscience avec la mentalité
et la prise de conscience mentale. Le mental s’identifie
dans une certaine mesure aux mouvements propres
à la vie physique e t au corps et les annexe à sa mentalité,
de sorte que toute conscience nous semble mentale.
Mais si nous nous retirons, si nous séparons le mental,
en tant que témoin, de ces parties de nous-même, nous
pouvons découvrir que la vie et le corps - et même les
parties les plus physiques de la vie - ont une conscience
à elles, une conscience propre à un être vital plus obs-
cur, à un être corporel, une conscience aussi élémentale
même que peuvent en avoir les formes animales primi-
tives, mais qui en nous est en partie saisie par le mental
Les bornes de l‘ignorance 347
e t dans cette mesure mentalis&. Cependant elle ne
possède pas, en son mouvement indépendant, la per-
ception mentale dont nous jouissons ; s’il y a du mental
en elle, c’est un mental involué et implicite dans le corps
e t dans la vie physique ; il n’y a pas de conscience de
soi organisée, mais seulement un sens d’actions et de
réactions de mouvements, d’impulsions et de désirs, de
besoins, d’activités nécessaires imposées par la Nature,
de faim, d’instinct, de douleur, d’insensibilité et de
plaisir. Si inférieure qu’elle soit ainsi, elle a cette faculté
de prendre conscience obscurément, de façon limitée,
automatiquement. Puisqu’elle est moins en possession
d‘elle-même, dénuée de ce qui est pour nous le sceau
de la mentalité, nous pouvons à juste titre l’appeler le
submental, mais moins légitimement la partie subcons-
ciente de notre être. Car lorsque nous nous en retirons,
quand nous pouvons séparer notre mental de ses sensa-
tions, nous percevons que c’est la un mode de conscience
automatiquement dynamique, par les nerfs et les sen-
sations, un degré de conscience différent du mental;
cette conscience a ses propres réactions distinctes aux
contacts, et elle y est sensible en son propre pouvoir de
sentir ; elle ne dépend point pour cela de la perception
e t de la réaction du mental. Le vrai subconscient n’est
pas ce substratum vital ou physique ; c’est 1’1nconscient
vibrant sur les confins de la conscience, lançant ses
mouvements pour qu’ils se changent là-haut en subs-
tance consciente, engouffrant en ses profondeurs les
impressions de l’expérience passée comme des semences
d’habitude inconsciente et les rendant constamment,
mais souvent de façon chaotique, à la conscience de
surface, envoyant en messager vers en haut beaucoup
de substance vaine ou dangereuse dont l’origine nous
est obscure, sous forme de rêves, de répétitions mécani-
ques de toutes sortes, d’impulsions et de mobiles dont
on ne peut retrouver la source, de perturbations et de
bouleversements physiques, vitaux, mentaux, de néces-
sités automatiques muettes des parties les plus obscures
de notre nature.
Le moi subliminal n’a nullement ce caractère subcons-
cient ;il est en pleine possession d’un mental, d’une force
vitale, d’un clair sens physique subtil des choses. I1 a
les mêmes facultés que notre être de veille, un sens e t
une perception subtils, une mémoire d’ensemble étendue
et une intelligence, une volonté, une conscience de soi
intenses et sélectives ; mais, quoique de même genre, ces
facultés sont plus larges, plus développées, plus S O U V ~
raines. Et il a d’autres facultés qui dépassent celles de
notre mental mortel, parce qu’il a le pouvoir de prendre
directement conscience de l’être - qu’il agisse en lui-
même ou tourné sur son objet - qui parvient plus rapi-
dement à la connaissance, plus rapidement à l’efficience
de la volonté, plus profondément à la compréhension
et à la satisfaction de l’impulsion. Notre mental de sur-
face est à peine un mental vrai, tant il est enveloppé, lié,
entravé, conditionné par le corps et la vie corporelle
et les limitations du système nerveux et des organes
physiques. Le moi subliminal par contre a un vrai mental
qui va au-delà de ces limitations ; il dépasse le mental
physique e t les organes physiques quoiqu’il soit cons-
cient d’eux et de leurs activités et qu’il en soit en vérité,
dans une large mesure, la cause ou le créateur. I1 n’est
subconscient qu’en ce sens qu’il n’apporte à la surface
ni la totalité, ni la plus grande partie de lui-même;
il œuvre toujours derrière le voile; il est plutôt un
intraconscient secret et un circumconscient qu’un sub-
conscient; car il enveloppe tout autant qu’il soutient
la nature extérieure. C’est assurément aux parties les
plus profondes du subliminal que cette description s’ap-
plique le mieux ; en d’autres couches de notre surface,
il y a une action plus ignorante, et ceux qui, pénétrant à
l’intérieur, s’arrêtent dans les zones de moindre cohé-
rence ou dans le No mon’s Zand entre le subliminal e t
la surface, peuvent tomber dans une erreur et une confu-
sion profondes ; mais cela non plus, quoique ignorant,
n’est pas de la nature du subconscient ; la confusion de
ces zones intermédiaires n’a aucune parenté avec l’In-
conscience.
Les bornes de I‘ignorance 349
Nous pourrions donc dire qu’il y a trois éléments
dans la totalité de notre être : il y a le submental et
le subconscient qui nous apparaissent comme s’ils
étaient inconscients et qui comprennent la base maté-
rielle et une bonne partie de notre vie et de notre corps ;
il y a le subliminal qui comprend l’être intérieur, en
son sens total, ce qui englobe le mental intérieur, le
vital intérieur, le physique intérieur, avec l’âme ou
entité psychique qui les soutient; il y a enfin cette
conscience de veille que le subliminal et le subconscient
projettent à la surface, vague de leur secrète houle.
Mais cela même ne rend pas exactement compte de ce
que nous sommes ; car ce n’est pas seulement au pro-
fond de nous, derrière la conscience que nous avons nor-
malement de nous-même, qu’il y a quelque chose, mais
aussi au-dessus d’elle. Cela aussi est nous-même, dis-
tinct de notre personnalité mentale de surface, mais
non pas extérieur à notre vrai moi ; cela aussi est une
région de notre esprit. Car le subliminal propre n’est
rien de plus que l’être intérieur au niveau de la Connais-
sance-Ignorance lumineux, puissant et étendu bien au-
delà de la pauvre conception de notre mental de veille,
mais il n’est pas encore cependant le sens suprême ou
le sens total de notre être, son mystère ultime. Dans une
certaine expérience, nous devenons conscients d’un
registre d’être supraconscient à ces trois-là, conscients
aussi de quelque chose, d’une suprême Réalité supé-
rieure les soutenant e t les dépassant tous, dont l’huma-
nité parle vaguement comme de l’Esprit, de Dieu, de la
Sur-Ame. De ces régions supraconscientes nous avons
des visitations, e t en notre être supérieur nous tendons
vers elles et vers cet Esprit suprême. I1 y a donc dans
le registre total de notre existence une supraconscience
aussi bien qu’une subconscience et une inconscience,
enjambant comme une arche notre être subliminal e t
notre être de veille et peut-être les enveloppant, mais
inconnue de nous, apparemment inaccessible et incom-
municable.
Avec l’extension de notre connaissance, nous décou-
350 La conscience infinie e2 l’ignorance
wons ce qu’est cet esprit ou sur-âme : c’est finalement
notre propre Moi le plus haut, le plus profond et le plus
vaste, apparaissant sur ses sommets ou par réflexion en
nous en t a nt que Sachchidânanda créateur de nous et
du monde e t par le devoir de Sa divine Volonté-Connais-
sance, spirituelle, supramentale, consciente de la vérité,
infinie. C’est l’Être réel, Seigneur et Créateur, qui, en
tant que Moi cosmique voilé dans le Mental, la Vie e t la
Matière, est descendu en ce que nous appelons l’Incons-
cient et y constitue et dirige son existence subconsciente
par Sa volonté et Sa connaissance supramentales ; qui
s’est élevé hors de l’Inconscient et demeure dans l’être
intérieur, y constituant et dirigeant son existence subli-
minale par la même volonté et la même connaissance ;
qui a projeté hors du subliminal notre existence de
surface e t demeure secrètement en elle, surveillant avec
la même lumière e t la même maîtrise suprêmes ses
mouvements trébuchants et tâtonnanis. Si le subliminal
et le subconscient peuvent être comparés à une mer qui
projette les vagues de notre existence mentale de surface,
la supraconscience peut être comparée à un éther qui
constitue, contient, abrite, habite et détermine les
mouvements de la mer et de ses vagues. C’est là, en ce
plus haut éther, que nous sommes, de façon inhérente
et intrinsèque, conscients de notre moi et de notre esprit,
non point comme ici-bas par une réflexion dans le mental
silencieux ou par l’acquisition de la connaissance d’un
Moi caché au-dedans de nous ; c’est à travers cela,
travers cet éther de supraconscience que nous pouvons
parvenir à un êtat suprême, à une connaissance, une
expérience suprêmes. De cette existence supraconsciente
à travers laquelle nous pouvons arriver au plus haut
état de notre Moi réel, de notre Moi suprême, nous
sommes normalement plus ignorants encore que du
reste de notre être. Et pourtant c’est en la connaissance
de cette existence supraconsciente que notre être, émer-
geant de son involution dans l’Inconscience, s’efforce
d’entrer par son involution. Cette limitation de notre
existence de surface, cette inconscience de notre moi
le plus haut aussi bien que le plus intérieur, est notre
première, notre capitale ignorance.
Nous existons superficiellement par un devenir dans
le Temps ; mais là encore, de ce devenir dans lie Temps,
le mental superficiel, que nous appelons nous-même,
ignore tout le long passé et le long avenir, conscient
seulement de la petite vie dont il se souvient - pas
même entièrement, car beaucoup de cette vie échappe
A son observation, beaucoup en échappe à sa mémoire.
Pour la raison simple et péremptoire, mais insuffisante,
que nous ne nous rappelons rien d’autre, que nous n’avons
rien perçu d’autre, que nous ne sommes informés de
rien dautre, nous croyons aisément que nous sommes
venus à l’existence, pour la premiére fois, par notre
naissance physique en cette vie et que nous cesserons
d’exister par la mort de ce corps et la cessation de cette
brève activité physique. Mais, tandis que cela est vrai
de notre mentalité physique et de notre vitalité physique,
de notre enveloppe corporelle, car elles ont été constituées
à notre naissance et sont dissoutes par la niort, ce n’est
pas vrai de notre devenir réel dans le Temps. Car notre
moi réel dans le cosmos est le Supraconscient qui devient
le moi subliminal et qui projette ce moi superficiel appa-
rent pour lui faire jouer le rôle bref et limité qui lui a été
assigné entre la naissance et la mort en tant qu’auto-
formation vivante e t consciente actuelle de l’être dans
la substance d’un monde de Nature inconsciente. L’être
vrai que nous sommes ne meurt pas plus par la cessation
d’une vie que l’acteur ne cesse d’exister quand il a
terminé l‘un de ses rôles, ou le poète quand il a ébauché
quelque chose de lui-même dans l’un de ses poèmes ;
notre personnalité mortelle n’est qu’un rdle de ce genre,
une semblable auto-expression créatrice. Que nous
acceptions ou non la théorie des nombreuses naissances
sur cette terre pour une même âme, un même être
psychique dans des corps humains variés, il est certain
que notre devenir dans le Temps remonte loin dans le
passé et se prolonge loin dans l’avenir. Car ni le supra-
conscient ni le subliminal ne sauraient être limités par
quelques instants du Temps : le premier est éternel e t
le Temps n’est qu’un de ses modes ; pour le second, le
subliminal, le Temps est un champ infini d’expériences
variées, et l’existence même de l’être présuppose que
tout le passé lui appartient et aussi tout l’avenir. De ce
passé qui seul explique notre être présent, notre mental
ne connaît pourtant - si l’on peut appeler cela connaître
-que cette existence physique présente et ses souvenirs;
de l’avenir qui seul explique l’orientation constante de
notre devenir, il ne sait rien. Nous sommes si ancrés
dans l’expérience de notre ignorance que nous affirmons
même avec assurance que l’un ne peut être connu que
par ses vestiges et que l’autre ne peut pas être connu,
parce que l’avenir n’est pas encore et le passé n’est
pIus ; l’un et l’autre sont cependant ici-même, en nous,
le passé involué et actif, l’avenir prêt à évoluer dans la
continuité de l’esprit secret. C’est là une autre ignorance.
cause de limitation et de frustration.
Mais l’ignorance de l’homme ne s’arrête même pas
là ; car non seulement l’homme est ignorant de son Moi
supraconscient, de son moi subliminal, de son moi
subconscient, mais il ignore même son monde, dans
lequel il vit actuellement, qui constamment agit sur
lui et à travers lui et sur lequel et par lequel il doit agir.
Et le sceau de son ignorance consiste en ceci, qu’il
considère ce monde comme quelque chose de tout à
fait séparé de lui, comme non-moi, parce qu’il est autre
que sa formation individuelle de nature, autre que son
ego individuel. De même, quand il se trouve face à face
avec son Moi supraconscient, il pense d’abord que c’est
quelque chose de tout à fait différent de lui, un Dieu
extérieur, e t même extracosmique. Quand il se trouve
face à face avec son moi subliminal et en prend conscience
cela lui semble d’abord être une autre personne plus
grande, ou une conscience autre que la sienne, capable
de le soutenir e t de le guider. Du monde, il ne considère
comme lui-même qu’une petite bulle d’écume, sa vie e t
son corps. Mais quand nous entrons en notre conscience
subliminale, nous la voyons s’étendre jusqu’à l’être
aussi vaste que le monde ; quand nous entrons en notre
Moi supraconscient, nous voyons que le monde n’est
que sa manifestation et que tout en lui est l’Un, que
tout en lui est notre moi. Nous voyons alors qu’il y a
une Matière indivisible unique dont notre corps est un
nœud, une Vie indivisible unique dont notre vie est un
tourbillon, un Mental indivisible unique dont notre
mental est un poste récepteur et enregistreur, formateur
ou traducteur ou transmetteur, un Esprit indivisible
unique dont notre âme et notre être individuel sont une
portion ou une manifestation. C’est le sens de l’ego qui
rive la division, c’est en lui que l’ignorance que nous
sommes superficiellement trouve le pouvoir de maintenir
les murailles solides, quoique toujours perméables, qu’elle
a créées pour se faire sa propre prison. L’ego est le plus
formidable des nœuds qui nous maintiennent attachés
A l’Ignorance.
Comme nous sommes ignorants de notre existence
dans le Temps excepté pour l’heure brève dont nous
nous souvenons, de même nous sommes ignorants de
nous-même dans l’Espace, excepté pour l’étendue ré-
duite dont nous sommes conscients par le mental et par
les sensations, par le seul corps qui s’y meut et le mental
et la vie qui sont identifiés à lui, et nous considérons
ce qui nous environne comme un non-moi avec qui
nous devons entrer en rapports et que nous devons
employer ; c’est cette identification et cette conception
qui forment la vie de l’ego. Selon certaine théorie,
[‘Espace ne serait que la coexistence des choses ou des
:imes ; le Sâmkhya affirme la pluralité des âmes et leur
existence indépendante, et cet te coexistence n’est
possible que par l’unité de la force de la Nature, qui
est leur champ d’expérience, Praliriti. Même si nous
admettons cela, la coexistence est pourtant là, et c’est
finalement la coexistence en un être unique. L’Espace
est l’extension autoconceptuelle de cet Être unique ;
c’est l’Existence spirituelle unique déployant le champ
*lemouvement de sa Force-consciente en son propre moi
cn tant qu’Espace. Parce que cette Force-consciente se
T. II II
concentre en des corps, des vies, des mentaux multiples
e t que notre âme préside à l’un d’eux, notre mentalité se
concentre sur celui-là en particulier, le considère comme
soi-même e t considère tout le reste comme non-moi,
tout comme elle considère sa vie unique, sur laquelle elle
se concentre par une ignorance analogue, comme son
existence entière, séparée du passé et de l’avenir. Cepen-
dant nous ne pouvons réellement connaître notre propre
mentalité sans connaître le Mental unique, notre propre
vitalité sans connaître la Vie unique, notre propre corps
sans connaître la Matière unique. Car non seulement
la nature de ceux-là est déterminée par celle de ceux-ci,
mais par ceux-ci l’activité de ceux-là est à chaque mo-
ment influencée et déterminée. Malgré toute cette mer
d’être déferlant sur nous, nous ne participons pas à sa
conscience, nous n’en connaissons que ce qui peut en
être amené à la surface de notre mental et y être coor-
donné. Le monde vit en nous, pense en nous, prend forme
en nous ;mais nous imaginons que c’est nous qui vivons,
pensons, devenons, séparément, par nous-même et pour
nous-même. Comme nous sommes ignorants de notre
moi non-temporel, de notre moi supraconscient, de
notre moi subliminal et de notre moi subconscient, de
même nous sommes ignorants de notre moi universel.
Ce qui seul ~ Q U Ssauve, c’est que notre ignorance est
pleine de l’élan vers la réalisation de la possession de
soi et de la connaissance de soi, et s’efforce vers elle
irrésistiblement, éternellement, par la loi même de son
être. Une Ignorance à multiples aspects s’efforçant de
devenir une connaissance qui embrasse tout, telle est
la définition de la conscience de l’homme être mental.
Si nous la considérons d’un autre point de vue, nous
pouvons dire également que c’est une prise de conscience
des choses, séparatrice et limitée, qui s’efforce de devenir
une conscience intégrale e t une intégrale Connaissance.
Chapitre quarantiéme
L’origine de l’ignorance
Par l’énergie consciente en action (l), Brah-

man s’est condensé ; de cela naît la Matière,
et de la Matière la Vie et le Mental e t les
mondes.
Mundaka Upanishad, I, 1 , 8.
I1 désira : v Que J e sois Multiple n, I1 Se
concentra en Tapas, par le Tapas, I1 créa le
monde ;le créant, I1 entra en lui ; y entrant,
I1 devint l’existant e t le par-delà l’existence,
I1 devint l’exprimé et le non-exprimé, I1
devint la connaissance e t l’ignorance, I1
devint la vérité et la fausseté, I1 devint la vérité,
il devint tout ceci qui est. On l’appelle (1 Cette
Vérité. 1)
Taitfirfya Upanishad, II, 6 .
L’énergie consciente en action (l) est Brah-
man.
Taiftirîya Upanishad, III, 2-5.
Tout cela étant établi, il devient nécessaire et pos-

sible de considérer de près le problème de l’Ignorance
du point de vue de son origine pragmatique, du processus
de conscience qui la fit naître. C’est en partant d’une
Unité intégrale comme vérité de l’existence qu’il nous
faut considérer le problème et voir jusqu’où les diffé-
rentes solutions possibIes sont, sur cette base, appli-
cables. Comment cette multiple ignorance ou cette
connaissance étroitement séparatrice et autolimitative
(I) Tapas.
356 La concsience infinie et l’ignorance
a-t-elle pu naître et-entrer en action, ou se maintenir
en action dans un Etre absolu qui est nécessairement
conscience absolue e t par conséquent ne peut être sujet
à l’ignorance 1 Comment s’opère effectivement e t se
prolonge dans l’Indivisible une division, même appa-
rente? L’Être, intégralement un, ne peut être ignoranl
de lui-même ; e t puisque toutes choses sont lui-même,
sont des modifications, des déterminations conscientes
de son être, il ne peut non plus être ignorant des choses,
de leur véritable nature, de leur véritable action. Mais
bien que nous disions que nous sommes Cela, que le
Jîvâtman ou moi individuel n’est autre que le Para-
mâtman, n’est autre que l’Absolu, nous sommes cepen-
dant certainement ignorants à la fois de nous-même et
des choses - d’oû cette contradiction que cela qui en
sa texture même doit être incapable d’ignorance en est
cependant capable, e t s’y est plongé par quelque volontk
de son être ou par quelque nécessité ou possiblité de
sa nature. Nous n’atténuons pas la difficulté si nous
alléguons que le Mental, qui est le siège de l’ignorance,
est chose de Mâyâ, non existant, non-Brahman, et que
Brahman, l’Absolu, l’Existence unique, ne peut aucune-
ment être touché par l’Ignorance du mental, qui fait
partie de l’être illusoire, Asat, la non-existence. C’est.
une échappatoire qui ne nous est point permise si nous
admettons une Unité intégrale ; car il est évident alors
qu’en établissant une distinction si radicale et en même
temps la supprimant en la disant illusoire, nousemployons
la magie ou Mâyâ de la pensée et des mots pour nous
cacher à nous-même fait que nous divisons le Brahman
et que nous en nions l’unité. Nous avons en effet érigé
ainsi deux pouvoirs opposés : un Brahman incapable
d’illusion, e t une Mâyâ d’auto-illusion, et nous avons
essayé de les faire entrer de force en une impossible unité.
Si Brahman est la seule existence, Mâyâ ne peut être
qu’un pouvoir de Brahman, une force de sa conscience
ou un résultat de son être; si le Jivâtman, un avec
Brahman, est soumis à sa propre Mâyâ, le Brahman en
lui est soumis à Mâyâ. Or cela n’est pas intrinsèquement
L’origine de l’ignorance 357
ni fondamentalement possible ; la sujétion ne peut être
qu’une soumission de quelque chose dans la Nature à
une action de la Nature qui fait partie du mouvement
conscient et libre de l’Esprit dans les choses, un jeu de
sa propre Omniscience automanifestée. L’Ignorance
doit faire partie du mouvement de l’Un, doit être un
développement de sa conscience sciemment adopté, à
quoi il n’est pas soumis de force mais qu’il utilise pour
son dessein cosmique.
I1 ne nous est pas loisible d’écarter toute la difficulté
en disant que le Jîvâtman et le Suprême ne sont point
Un, mais éternellement différents, l’un sujet à l’ignorance,
l’autre absolu en être et en conscience et par conséquent
en connaissance ; car cela contredit l’expérience suprême
et l’expérience totale qui est celle de l’unité en l’être,
quelle que puisse être la différence dans l’action de la
Nature. I1 est plus facile d’accepter le fait de l’unité
dans la différence qui est si évident, qui imprègne toute
la structure de l’univers, et de nous contenter de cette
affirmation que nous sommes un, et cependant diffé-
rents, un en être essentiel et par conséquent en nature
essentielle, différents en forme d’âme et par conséquent
en nature active. Mais nous ne faisons ainsi qu’affirmer
le fait, en laissant non résolue la difficulté soulevée par
le fait : comment ce qui appartient, dans l’essence de
son être, à l’unité de l’Absolu et doit par conséqueiit
être en conscience un avec lui et avec tous, en vient à
être divisé en la forme dynamique de son moi et en son
activité, et sujet à l’Ignorance. I1 faut aussi noter que
cette affirmation ne serait point entièrement vraie,
puisqu’il est possible pour le Jivâtman d’entrer en unité
avec la nature active de l’Un et non pas seulement en
une unité statique essentielle. Ou bien nous pouvons
éluder la difficulté en disant qu’au-delà ou au-dessus
de l’existence e t de ses problèmes, il y a 1’Inconnaissa-
ble qui est au-delà ou au-dessus de notre expérience, e t
que l’action de Mâyâ a déjà commencé dans 1’Inconnais-
sable avant que commence le monde, qu’elle est par
conséquent elle-même inconnaissable et inexplicable
358 La conscience infinie et I‘ignorance
en sa cause e t en son origine. Ce serait une sorte d’agnos-
ticisme idéaliste opposé à un agnosticisme matérialiste.
Mais tout agnosticisme se heurte à cette objection qu’il
peut être simplement notre refus de connaître, une
soumission trop prompte à une actuelle e t apparente
restriction ou constriction de la conscience, un sentiment
d’impuissance qui peut être permis aux limitations
immédiates du mental, mais non au Jîvâtman, qui est
un avec le Suprême. Le Suprême doit certainement con-
naître e t lui-même et la cause de l’ignorance, et par
conséquent le Jîvâtman n’a pas de raison de désespérer
de toute connaissance ou de nier sa capacité de connaî-
tre le Suprême intégral et la cause originelle de sa pro-
pre ignorance présente.
L’Inconnaissable, s’il existe, peut être un état suprême
de Sachchidâmanda au-delà de nos plus hautes concep-
tions de l’existence, de la conscience e t de la félicité ;
c’est ce que la Taittirîya Upanishad entendait évidem-
ment par l’Asat, le Non-existant, qui seul était au com-
mencement et d’ou est né l’existant ;et peut-être est-ce
également le sens le plus intérieur qu’a le Nirvâna du
Bouddha, car la dissolution de notre état présent par
le Nirvâna peut être l’accés à un état plus élevé au-delà
même de toute notion ou expérience de soi, une libé-
ration ineffable de notre sens de l’existence. Ou bien,
il peut être la félicité absolue et inconditionnée dont
parle l’Upanishad, qui est au-delà de l’expression et
aii-delà de la compréhension, parce qu’elle surpasse
tout ce que nous pouvons concevoir ou décrire comme
conscience et existence. C’est dans ce sens que nous
l’avons déjà accepté ; car cette acceptation ne nous en-
gage qu’à un refus de mettre une limite à l’ascension de
l’Infini. S’il n’est pas cela non plus, s’il est quelque chose
de tout à fait différent de l’existence, même d’une exis.
tence inconditionnée, l‘Inconnaissable alors doit être
le Non-être absolu du penseur nihiliste.
Mais rien ne peut sortir du Néant absolu, pas même
ce qui n’est qu’apparent, pas même une illusion. Et si
l’absolue Non-existence n’est pas cela, elie ne peut être
L‘origine de l’ignorance 359
alors qu’une Potentialité absolue éternellement non-
réalisée, un énigmatique zéro de l’Infini d‘où peuvent
émerger à tout moment des potentialités relatives, mais
dont quelques-unes seulement réussissent à émerger
dans l’apparence phénoménale. De cette Non-existence,
n’importe quoi peut sortir, e t il n’est pas possible de dire
quoi ni pourquoi ; elle est, à toutes fins pratiques, une
semence de chaos absolu d’ou a émergé, par un heureux
- ou plutôt malheureux - accident, l’ordre d’un uni-
vers. Nous pourrions dire aussi qu’il n’y a pas de véri-
table ordre de l’univers, que ce que nous prenons pour
tel est une persistante habitude des sens et de la vie e t
une fiction du mental, e t qu’il est inutile de chercher
une raison ultime des choses. D’un chaos absolu, tout
paradoxe, toute absurdité peuvent naître, e t le monde
est ce paradoxe, une mystérieuse somme de contraires
et d’énigmes, ou il peut être, en effet, comme certains
l’ont senti ou pensé, une immense erreur, un monstrueux,
un infini déiire. Ce n’est pas une Conscience et Connais-
sance absolue, mais une Inconscience et Ignorance abso-
lue, qui peut être la source d’un tel univers. N’importe
quoi peut être vrai en un tel cosmos ; t o u t peut avoir
surgi de rien; le mental pensant peut n’être qu’une
maladie de la Force non-pensante ou de la Matière
inconsciente, l’ordre prévalent, que nous supposons
être l’existence selon la vérité des choses, peut être en
réalité la loi mécanique d’une éternelle ignorance de soi
et non pas l’auto-évolution d’une suprême Volonté
consciente régente d’elle-même, l’existence perpétuelle
peut être le phénomène constant d’un Néant éternel.
’Toutes les opinions sur les origines des choses prennent
une force égale, puisque toutes sont également valables
ou non valables. Toutes en effet deviennent également
possibles là où il n’y a pas de point de départ sûr, pas
de but vérifiable des révolutions du devenir. Toutes
ces opinions ont été soutenues par le mental humain,
et toutes ont apporté quelque chose, même si nous les
considérons comme des erreurs. Les erreurs en effet sont
permises au mental parce qu’elles ouvrent des portes
sur la vérité, négativement en détruisant des erreurs
opposées, positivement en préparant un élément dans
une nouvelle hypothèse constructive. Mais, poussée
trop loin, cette conception des choses conduit à la néga-
tion du but entier de la philosophie, qui cherche la con-
naissance et non le chaos et qui ne peut pas atteindre
son propre achèvement si le dernier mot de la connais-
sance est l’Inconnaissable, mais seulement si c’est,
comme dit l’Upanishad, quelque chose de tel que, quand
cela est connu, tout est connu. L’Inconnaissable - non
point inconnaissable absolument, mais hors d’atteinte
de la connaissance mentale - ne peut être qu’un degré
supérieur dans l’intensité d’être de ce Quelque chose,
un degré au-delà du plus haut sommet accessible aux
êtres mentaux, et, s’il venait à être connu comme il
doit se connaître lui-même, cette découverte ne détrui-
rait pas entièrement ce qui nous est donné par notre
suprême connaissance possible, mais plutôt la porterait
à un accomplissement plus haut, à une vérité plus vaste
de ce qu’elle a déjà atteint par la vision de soi et l’expé-
rience de soi. C’est donc ce quelque chose qu’il nous faut
découvrir comme point de départ : un Absolu qui peut
être connu de telle sorte que toutes les vérités peuvent
se tenir en lui et par lui et trouver en lui leur concilia-
tion ; c’est cela qu’il nous faut conserver comme base
constante de pensée et de vision, e t par quoi il nous faut
trouver une solution au problème, car il est Cela seul
qui peut porter en soi une clé des paradoxes de l’univers.
Comme l’affirme le Védânta et comme nous l’avons
dès le début constamment affirmé, ce Quelque chose
est en sa nature manifeste Sachchidânanda, une trinité
d’existence, conscience et béatitude absolues. C’est de
cette vérité première que nous devons partir pour ahor-
der le problème. I1 est alors évident que la solution doit
se trouver dans une action de conscience qui se mani-
feste comme connaissance et cependant limite cette
connaissance de façon à crder le phénomène de 1’Igno-
rance. Or, puisque l’Ignorance est un phénomène de
l’action dynamique de la Force de Conscience, non un
fait essentiel mais une création, une conséquence de
cette action, c’est cet aspect de Force de la Conscience
que nous avons intérêt à examiner. La conscience abso-
lue est en sa nature puissance absolue; la nature de
Chit est Shalrti ; ce qui a créé l’univers, c’est la Force
ou Shakti concentrée et rendue dynamique pour la
cognition ou pour l’action en une puissance réalisatrice
effective ou créatrice, la puissance de l’être conscient
concentrée sur lui-même et faisant sortir, pour ainsi
dire, par la chaleur de son incubation (l), la semence
et le développement de tout ce qu’il contient en lui, ou
- pour employer un langage commode pour notre
mental - qui de toutes ses vérités et potentialités a créé
l’univers. Si nous examinons notre propre conscience,
nous verrons que ce pouvoir de son énergie s’appliquant
à son objet est réellement la force dynamique la plus
positive qu’elle ait ; c’est par ce pouvoir qu’elle parvient
à toute connaissance, action et création. Mais pour nous
il y a deux objets sur lesquels peut agir le dynamisme
intérieur : nous-même, le monde intérieur d’une part,
et d’autre part, les autres créatures ou choses, le monde
extérieur autour de nous. Cette distinction, avec ses
conséquences effectives et efficientes, ne s’applique pas
de la même façon pour Sachchidânanda que pour nous,
parce que tout est lui et au-dedans de lui, et ces divi-
sions que nous faisons par les liinilations de notre men-
tal n’existent pas. E n second lieu, en nous, une partie
(l) Tapas signifie littéralement chaleur, puis toute sorte d’éner-

gie en action, d’ascèse, d’austérité. de force consciente agissant
sur elle-mème ou sur son objet. Le inonde f u t créé par Tapas, dit
l’antique image, sous la forme d‘un œuf duquel, une fois brisé,
encore par TapaT, chaleur d’incubation de la force consciente,
émergea le Purusha, l’Arne dans la Nature, comme u n oiseau de
l’œuf. Ou peut observer que la traduction francaise fréquente du
mot tapasyâ par pénitence II est tout A fait erronée, l’idée de péni-
<(
tence entrant rarement dans les austérités pratiquées par les

ascbtes hindous. E t la mortification du corps n’est même pas non
plus l’essence des austérités les plus sévères e t les plus pénibles ;
le but étant plutôt de surmonter l’emprise de la nature corporelle
sur la conscience, ou encore de rendre dynamique la conscience
e t la volonté de façon supranormale pour acquérir tel ou tel résul-
t a t spiritueI.
seulement de la force de notre être s’identifie à notre
action volontaire, à notre volonté engagée dans I’acti-
vité mentale ou autre. Pour notre prise de conscience
mentale superficielle, le reste est involontaire en son
action ou subconscient ou supraconscient, et de cette
division aussi découlent un grand nombre de conséquen-
ces pratiques importantes. Mais cette division même
e t ses conséquences ne s’appliquent pas non plus en
Sachchidânanda, puisque tout est son moi indivisible
e t que toute action e t tout résultat sont des mouvements
de son unique volonté indivisible, de sa conscience-
force en son jeu dynamique. Tapas est la nature d’ac-
tion de sa conscience comme de la nôtre, mais c’est le
Tapas intégral d’une conscience intégrale dans une
Existence indivisible.
I1 peut se poser ici une question : puisqu’il. y a dans
l’Existence e t dans la Nature une passivité aussi bien
qu’une activité, un état immobile aussi bien qu’une
kinesis, quels sont la place et le rôle de cette Force, de
ce pouvoir, et de sa concentration en fonction d’un é ta t
où il n’y a pas de jeu d’énergie, où tout est immobile?
En nous-même nous associons habituellement notre
Tapas, notre force consciente, avec la conscience active,
avec l’énergie en jeu e t en action e t en mouvements
intérieurs ou extérieurs. Ce qui est passif en nous ne
produit pas d’action ou produit seulement une action
involontaire ou mécanique, et nous ne l’associons pas
à notre volonté ou à notre force consciente ; cependant,
puisque là aussi réside la possibilité de l’action ou de
l’émergence d’une activité automatique, cela doit avoir
en soi au moins une force consciente automatique ou à
réaction passive ou encore un Tapas soit positif, soit
négatif et inverse. I1 se peut aussi qu’il y ait en notre
être une force, une puissance ou une volonté conscien-
tes plus vastes, inconnues de nous, par-derrière cette
action involontaire - sinon une volonté, du moins
quelque force qui engendre elle-même l’action ou réa-
git aux contacts, aux suggestions, aux stimulations
de l’Énergie universelIe. Dans la Nature aussi, nous
savons que les choses stables, inertes ou passives sont
néanmoins maintenues en leur énergie par un mouve-
ment secret et incessant, une énergie en action soute-
nant l’immobilité apparente. Là aussi, donc, tout est
dû à la présence de Shakti, à l’action de son pouvoir
en concentration, de son Tapas. Mais, si nous allons
plus loin, par-delà cet aspect relatif d’état statique et de
kinesis nous découvrons que nous avons le pouvoir
d’arriver à ce qui nous semble une passivité, une immo-
bilité absolues de notre conscience, état où nous aban-
donnons toute activité mentale et physique. I1 semble
donc y avoir d’une part une conscience active dans
laquelle la conscience fonctionne comme une énergie
qui projette hors d’elle la connaissance et l’activité
et que par conséquent Tapas caractérise, et d’autre
part une conscience passive dans laquelle la conscience
n’agit pas comme énergie, mais ne fait qu’exister comme
un état, et que caractérise par conséquent l’absence de
Tapas ou force en action. L’apparente absence de Tapas
en cet état est-elle réelle, y a-t-il en Sachchidânanda une
telle distinction effective? On afïirme que oui : l’état
duel de Brahman, immobile et créateur, est en vérité
l’une des distinctions les plus importantes et les plus
fécondes de la philosophie hindoue ; c’est en outre un
fait d’expérience spirituelle.
Observons d’abord ici que par cette passivité en nous-
même nous arrivons, d’une connaissance particulière
et fragmentaire, à une connaissance plus vaste, une, et
unificatrice ; que si, dans l’état de passivité, nous nous
ouvrons entièrement à ce qui est au-delà, nous pouvons
devenir conscients d’une Puissance agissant sur nous
que nous sentons n’être pas nôtre au sens égoïste e t
limité, mais universelle ou transcendantale ; nous sen-
tons que ce Pouvoir œuvre à travers nous pour un jeu
plus vaste de la connaissance, pour un jeu plus vaste
de l’énergie, d’action et des résultats que nous sentons
aussi ne pas être le nôtre, mais celui du Divin, de Sach-
chidânanda, nous-même n’@tantque son champ ou son
canal, Le résultat se produit dans les deux cas parce
que notre conscience individuelle se repose d’une action
limitée ignorante e t s’ouvre à l’état statique suprême
ou à l’action suprême. Dans le second cas, celui de l’ou-
verture la plus dynamique, il y a un pouvoir et un jeu
de connaissance et d’action, et cela, c’est Tapas ; mais
dans le premier cas aussi, dans la conscience statique,
il y a évidemment un pouvoir de connaissance et une
concentration de connaissance ou tout au moins une
concentration de conscience en immobilité et une réa-
lisation de soi, et cela aussi, c’est Tapas. C’est pourquoi
il semblerait que Tapas, concentration de pouvoir de
conscience, caractérise à la fois la conscience passive
et la conscience active de Brahman, et que notre pro-
pre passivité aussi ait un certain caractère de Tapas
invisible, jouant le r6le de soutien ou d’instrument.
C’est une concentration d’énergie de conscience qui
soutient, tant qu’elle dure, toute création, toute action,
toute kinesis ; mais c’est aussi une concentration de
pouvoir de conscience qui supporte intérieurement ou
informe tout état, même la plus immobile passivité,
même dans une immobilité infinie ou un silence éternel.
On peut dire cependant que ce sont finalement deux
choses différentes, comme on le voit d’après leurs résul-
tats opposés ; car un recours à la passivité de Brahman
mène à la cessation de cette existence, et un recours
au Brahman actif mène à sa continuation. Mais là aussi,
observons que cette distinction est due à un mouvement
de l’âme individuelle qui passe de l’un des équilibres à
l’autre, de l’équilibre de la conscience de Brahman dans
le monde, où elle est le pivot de l’action universelle, à
l’équilibre de la conscience deBrahman au-delà dumonde,
où elle est un pouvoir qu’a l’énergie de se retirer
de l’action universelle. En outre, si c’est par l’énergie
de Tapas que se distribue la force de l’être dans l’ac-
tion du monde, c’est également par l’énergie de Tapas
que s’accomplit le retrait de cette force de l’être. La
conscience passive de Brahman et sa conscience active
ne sont pas deux choses différentes, opposées et incompa-
tibles ; elles sont la même conscience, la même énergie,
à une extrémité se mettent en réserve, à l’autre, jetée
dans le mouvement de se donner et de se déployer -
comme l’immobilité d’un réservoir et le courant de ses
canaux d’écoulement. E n fait, derrière toute activité
il y a et il doit y avoir un pouvoir passif de l’être d’ou
elle sort, par quoi elle est supportée, qui même, nous le
voyons à la fin, la gouverne de derrière sans s’identifier
totalement à elle - du moins au sens d’être elle-même
tout entière versée dans l’action sans pouvoir s’en dis-
tinguer. Une telle identification, absolument complète,
est impossible ; car aucune action, si vaste qu’elle soit,
n’épuise le pouvoir originel d’où elle sort sans rien lais-
ser en réserve derrière elle. Quand nous retournons en
notre propre être conscient qui se tient à l’écart de notre
propre action e t voit comment elle se fait, nous décou-
vrons que c’est notre être tout entier qui se tient der-
rière chaque acte particulier ou chaque somme d’acti-
vités, passif dans le reste de son intégralité, actif dans
la portion limitée d’énergie qu’il dispense ; mais cette
passivité n’est pas une inertie d’incapacité, c’est un
équilibre d’énergie qui se réserve. Une vérité analogue
doit s’appliquer encore plus complètement à l’être
conscient de l’Infini, dont le pouvoir doit aussi être
infini dans le silence de l’état statique comme dans la
création.
Pour le moment il est sans intérêt de clierclier si la
passivité d’où tout émerge est absolue ou seulement
relative pour l’action observable en arrière de laquelle
elle se tient. I1 suffit de remarquer que, bien que nous
fassions la distinction pour la commodité de notre men-
tal, il n’y a pas un Brahman passif et un Brahman actif,
mais un seul Brahman, une Existence qui met en réserve
Son Tapas dans ce que nous appelons passivité et Se
donne en ce que nous appelons Son activité. Pour les
fins de l’action, ce sont là deux pôles d’une même exis-
tence ou un double pouvoir nécessaire pour créer :
l’action sort de la réserve pour accomplir son cycle,
et y ramène - nous pouvons le supposer - les énergies
qui en ont été tirées, afin de les projeter à nouveau dans
un autre cycle. La passivité du Brahman est le Tapas
ou concentration de Son être arrêté sur Lui-même en
une concentration absorbée en soi de Son énergie immo-
bile ; l’activité est le Tapas de Son être lançant dans
la mobilité ce qu’Il contenait dans cette incubation en
l’immobilité e t voyageant en des millions de vagues
d’action, s’appuyant toutefois sur chacune tout en voya-
geant et libérant en chacune les vérités et potentialités
de l’être. Là aussi il y a concentration de force, mais une
concentration multiple, qui nous semble une diffusion.
Ce n’est pas réellement une diffusion pourtant, mais un
déploiement ;Brahman ne projette pas hors de Lui Son
énergie pour qu’elle soit perdue dans quelque néant exté-
rieur irréel, I1 la garde à l’œuvre au-dedans de Son être,
la conservant non réduite et non diminuée pendant tout
son processus continuel de conversion e t de transmuta-
tion. La passivité est une grande conservation de Shakti,
de Tapas qui soutient une multiple mise en mouvement
e t transmutation en formes et en événements, l’activité
est une conservation de Shakti, de Tapas dans le mou-
vement et la transmutation. E n Brahman, comme en
nous, elles existent l’une par rapport à l’autre, elles
coexistent, elles sont les deux pales dans l’action de
l’Existence unique.
La Réalité n’est donc ni une éternelle passivité de
l’Être immobile ni une éternelle activité de l’Être en
mouvement; Elle n’est pas non plus l’alternance de
l’une et de l’autre dans le Temps. E n fait, ni l’un ni
l’autre n’est la seule vérité absolue de la réalité de
Brahman ; leur opposition n’est vraie d’Elle qu’en fonc-
tion des activités de Sa conscience. Quand nous perce-
vons le déploiement de l’énergie consciente de Son
être dans l’action universelle, nous L’appelons le Brah-
man mobile actif; quand nous percevons la réserve
simultanée de l’énergie consciente de Son être retirée
de l’action, nous L’appelons le Brahman passif immobile
- saguna et nirguna, kshara et akshara. Autrement les
termes n’auraient pas de sens. En effet il y a une
seule réalité et non point deux réalités indépendantes,
l’une immobile, l’autre mobile. Dans la conception ordi-
naire de l’évolution de l‘âme entrant dans l’action,
praoritfi, et de son involution en la passivité, nioriffi,
on suppose que dans l’action l’âme individuelle devient
ignorante, nesciente de son être passif qui est supposé
son être réel, et que dans la passivité, elle devient fina-
lement nesciente de son être actif qui est considéré
comme son être faux ou seulement apparent. Mais il
en est ainsi parce que pour nous ces deux mouvements
ont lieu alternativement, comme dans notre sommeil
et notre veille ; en état de veille, nous entrons dans la
nescience de notre condition de sommeil, et dans le
sommeil, dans la nescience de notre être de veille. Cela
a lieu parce qu’une partie seulement de notre être accom-
plit ce mouvement alterné et nous pensons à tort que
nous sommes seulement cette existence partielle. Or
nous pouvons découvrir, par une expérience psycholo-
gique plus profonde, que l’être plus vaste en nous est
parfaitement conscient de t o u t ce qui arrive, même en
ce qui est un état d’inconscience pour notre être partiel
et superficiel ; il n’est limité ni par le sommeil ni par la
veille. De même dans nos rapports avec Brahman, qui
est notre être réel et intégral. Dans l’ignorance nous
nous identifions avec une conscience seulement par-
tielle, mentale ou mentale-spirituelle en sa nature,
que le mouvement rend ignorante de son moi statique ;
en cette partie de nous, quand nous perdons le mouve-
ment, nous perdons en même temps notre emprise sur
notre moi d’action par le fait même que nous entrons
dans la passivité. Par une entière passivité, le mental
s’endort ou entre en une transe ou encore se libère en
un silence spirituel ;mais bien que ce soit une libération
de l’ignorance de l’être partiel dans le flux de son action,
on l’obtient en assumant une nescience lumineuse de la
Réalité dynamique ou une séparation lumineuse d’avec
elle : l’être mental-spirituel demeure absorbé en soi
dans un silencieux état essentiel et statique d’existence
e t ou bien devient incapable de conscience active ou
bien répugne à toute activité ; cette libération dans le
silence est un état par lequel l’âme passe en son voyage
vers l’Absolu. Mais il y a un accomplissement plus grand
de notre être vrai et intégral, un état où la face statique
et la face dynamique du moi sont libérées et accomplies
à la fois en Cela qui soutient l’une et l’autre et qui n’est
limité ni par l’action ni par le silence.
Car ce n’est pas que Brahman passe alternativement
de la passivité à l’activité et de nouveau de l’activité à
la passivité par cessation de la force dynamique de Son
être. Si c’était là la vérité réelle de la Réalité intégrale,
il n’y aurait pas de Brahman passif qui existe tant que
dure l’univers ; tout serait action, et, si notre univers
était dissous, il n’y aurait pas de Brahman actif, tout
deviendrait cessation et silence immobile, Mais il n’en
est pas ainsi, car nous pouvons prendre conscicnce d’une
passivité éternelle et d’un calme concentré sur soi qui
pénètrent et supportent toute l’activité cosmique e t
tout son mouvement concentré multiple - ce qui ne
pourrait être si, tant qu’une activité se poursuit, la
passivité concentrée n’existait pas, à la fois la suppor-
tant et au-dedans d’elle. Le Brahman intégral possède
simultanément la passivité et l’activité, et ne passe
pas alternativement de l’une à l’autre comme d’un som-
meil à une veille; c’est seulement quelque activité
partielle en nous qui semble le faire, et nous voyons l’ap-
parence de cette alternance d’une nescience à une autre
nescience parce que nous nous identifions avec cette
activité partielle ; mais notre être vrai, notre être inté-
gral n’est pas sujet à ces opposés et n’a pas besoin de
perdre conscience de son moi dynamique pour posséder
son moi de silence. Quand nous acquérons la connais-
sance intégrale et la libération intégrale de l’âme et de
la nature, libres des incapacités de l’être restreint par-
tiel e t ignorant, nous pouvons nous aussi posséder la
passivité et l’activité en une possession simultanée
en dépassant à la fois ces deux pôles de l’universalité,
e t sans que nous soyons limités par aucun de ces deux
pouvoirs du Moi en son rapport ou son non-rapport
avec la Nature.
Le Suprême, dit la Gîta, dépasse à la fois le moi immo-
bile et l’être mobile ; même mis ensemble, l’un et l’autre
ne représentent pas tout ce qu’Il est. Car assurément,
quand nous disons qu’il les possède simultanément, nous
n’entendons pas qu’il est la somme d’une passivité e t
d’une activité, un entier fait de ces deux fractions, pas-
sif avec les trois quarts de lui-même, actif avec un quart
de son existence. Si tel était le cas, Brahman pourrait
être une somme de nesciences, les trois quarts passifs
étant non seulement indifférents mais entierement
ignorants de tout ce que fait l’activité, et le quart actif
entièrement inconscient de la passivité et incapable de
la posséder sinon en cessant l’action. Et même, Brahman
en tant que total, pourrait être quelque chose de tout
différent de ses deux fractions, quelque chose, pour
ainsi dire, d’élevé e t de distant, ignorant et irresponsable
de tout ce qu’une Mâyâ mystique à la fois fait obstiné-
ment et s’abstient rigoureusement de faire dans les deux
fractions de son existence. Mais il est clair que Brahman
l’Être suprême doit être conscient à la fois de la passi-
vité et de l’activité et les considérer non point conime son
être absolu, mais comme des termes opposés et cepen-
dant mutuellement satisfaisants de ses universalités.
I1 ne peut pas être vrai que Brahman, par une éternelle
passivité, reste inconscient, entièrement séparé de ses
propres activités. Libre, il les contient en lui, les sup-
porte de son pouvoir éternel de calme, les engendre de
son équilibre éternel d’énergie. Il doit être également
faux que Brahman en son activité reste inconscient ou
séparé de sa passivité. Omniprésent, il est là supportant
l’action, qu’il possède toujours au coeur du mouvement
et il est éternellement calme et tranquille et libre e t
bienheureux dans tout le tourbillon de ses énergies.
Et ni dans le silence ni dans l’action il ne peut aucune-
ment rester inconscient de son être absolu, mais il sait
que tout ce qu’il exprime à travers silence et action
tire sa valeur e t sa puissance de la puissance de
cette existence absolue. Si, dans notre expérience, il
semble en être autrement, c’est parce que nous nous
identifions à un seul aspect et que cette attitude
d’exclusion nous interdit de nous ouvrir à la Réalité
intégrale.
I1 s’ensuit nécessairement un premier résultat impor-
tant, déjà atteint en partant d’autres points de vue,
c’est que l’Ignorance ne peut avoir l’origine de son
existence ou le point de départ de ses activités sépara-
trices dans le Brahman absolu ou dans le Sachchidâ-
nanda intégral ; elle appartient seulement à une action
partielle de l’être, avec laquelle nous nous identifions,
exactement comme dans le corps, nous nous identifions
avec cette conscience partielle et superficielle qui oscille
entre le sommeil et l’état de veille. C’est en vérité cette
identification qui écarte tout ce qui, de la Réalité, se
trouve derrière nous, qui est la cause constituante de
l’Ignorance. E t si l’Ignorance n’est pas un élément ou
pouvoir propre à la nature absolue du Brahman ou à
Son intégralité, il ne peut y avoir d’Ignorance originelle
e t primordiale. Mâyâ, si elle est un pouvoir originel de
la conscience de l’Éternel, ne peut être elle-même une
ignorance ni en aucune façon s’apparenter à la nature
de l’ignorance ; elle doit être un pouvoir transcendant
et universel de connaissance de soi et de connaissance de
tout : l’ignorance ne peut intervenir que comme mouve-
ment mineur e t subséquent, partiel et relatif. Est-
elle donc une chose inhérente à la multiplicité des âmes?
Vient-elle à l’existence dès que Brahman se voit dans la
multiplicité, et cette multiplicité consiste-t-elle en une
somme d’âmes, dont chacune est en sa nature même frac-
tionnaire et séparée de toutes les autres en conscience,
incapable de prendre aucunement conscience des autres
âmes, sauf comme des choses extérieures à elle, tout au
plus liées à elle par une communication de corps à corps
ou de mental à mental, mais incapable d’unité? Nous
avons vu que c’est là seulement ce que nous semblons
être en notre couche de conscience la plus superficielle, le
mental extérieur et le physique ; quand nous revenons à
une action plus subtile, plus profonde et plus large de
notre conscience, nous voyons s’amincir les parois de la
L’origine de l‘ignorance 371
division, e t à la fin il ne reste plus de paroi de division,
il ne reste plus d’Ignorance.
Le corps est le signe extérieur et la base la plusinfé-
rieure de la division apparente dont la Nature plongeant
dans l’ignorance e t Ia nescience de soi fait le point de
départ pour la reconquête de l’unité par l’âme indivi-
duelle, unité qui existe même au milieu des formesles
plus extrêmes de sa conscience multiple. Les corps ne
peuvent pas communiquer l’un avec l’autre, sinon par
des moyens extérieurs à travers un gouffre d’extério-
rité ; ils ne peuvent se pénétrer l’un l’autre, sinon par
la division du corps pénétré ou l’utilisation de quelque
fissure en lui, de quelque division préexistante ; ils ne
peuvent s’unir, sauf s’ils se fragmentent, se dévorent,
s’engouffrent e t s’absorbent e t ainsi s’assimilent, ou tout
au plus opèrent une fusion dans laquelle disparaissent
leurs deux formes. Le mental aussi, quand il est identifié
avec le corps, est entravé par les limitations de ce
dernier ; mais en lui-même, il est plus subtil et deux
mentaux peuvent se pénétrer sans heurt ni division,
peuvent échanger leur substance sans mutuellement se
blesser, peuvent en un sens devenir partie l’un de l’autre.
Cependant le mental aussi a sa propre forme qui est
facteur de séparation entre lui et les autres, et il tend
à se fonder sur cette séparativité. Quand nous revenons
à la conscience de l’âme, les obstacles à l’unité diminuent
et finalement cessent entièrement d’exister. E n sa
conscience, l’âme peut s’identifier avec d’autres âmes,
peut les contenir e t entrer en elles et être contenue par
elles, peut réaliser son unité avec elles ; et ceci peut avoir
lieu, non dans un sommeil informe et sans traits, non
dans un Nirvâna où se perdent toutes distinctions et
individualités d’âme et de mental et de corps, mais dans
un parfait état de veille qui observe toutes les distinc-
tions et en tient compte, mais les dépasse.
L’ignorance et la division se limitant elles-mêmes ne
sont donc pas insurmontables et inhérentes à la multipli-
cité des âmes, elles ne sont pas la nature même de la
multiplicité de Brahman. Brahman, tout comme il
dépasse la passivité et l’activité dépasse aussi l’unité e t
la multiplicité. I1 est un en Soi-même, mais non d’une
unité qui se limite elle-même en excluant le pouvoir
de multiplicité, comme le fait l’unité divisée du corps
et du mental. I1 n’est pas le nombre un, l’entier mathé-
matique, qui est incapable de contenir la centaine et qui
est par conséquent moindre que la centaine. I1 contient
la centaine, il est un dans toutes les centaines. Un en
soi, il est un dans le multiple, et les multiples sont un en
lui. En d’autres termes, Brahman en l’unité de son esprit
est conscient de la multiplicité de ses âmes et, dans la
conscience de ses âmes multiples, est conscient de l’unité
de toutes les âmes. E n chaque âme, lui, l’Esprit imma-
nent. le Seigneur en chaque cœur, est conscient de son
unicité. Le Jîvâtman illuminé par lui, conscient de son
unité avec l’Un, est conscient aussi de son unité avec le
multiple. Notre conscience superficielle, identifiée avec
le corps, avec une vie divisée et un mental diviseur,
est ignorante, mais elle aussi peut être illuminée et rendue
consciente. La multiplicité n’est donc pas nécessairement
la cause de l’ignorance.
Comme nous l’avons déjà dit, l’ignorance intervient à
un stade ultérieur, comme un mouvement ultérieur,
quand le mental est séparé de sa base spirituelle et supra-
mentale ; elle culmine en cette vie terrestre où la cons-
cience individuelle dans le multiple s’identifie, par l’in-
tervention du mental diviseur, à la forme, qui est la
seule base scire de division. Mais qu’est la forme? C’est
- du moins telle que nous la voyons ici -une formation
d’énergie concentrée, un nœud de la force de conscience
en son mouvement, un nœud maintenu en existence
par un constant tourbillon d’action ; mais quelle que
soit la vérité ou réalité transcendante d’où elle vient et
qu’elle exprime, elle n’est durable ou éternelle en aucune
partie d’elle-même dans la manifestation. Elle n’est
éternelle ni en son intégralité, ni en ses atomes consti-
tutifs ; car ceux-ci peuvent être désintégrés si se dissout
le nœud d’énergie en action concentrée constante qui est
la seule chose maintenant leur apparente stabilité. C’est
L‘origine de l’ignorance 373
Tapas concentré sur la forme dans un mouvement de
force, maintenant la forme en existence, qui érige la
base physique de la division. Mais dans l’activité, toutes
choses sont, nous l’avons vu, une concentration de Tapas
en mouvement de force sur son objet. L’origine de l’rgno-
rance doit donc être recherchée en une Concentration
absorbée en soi de Tapas, de Force-Consciente en action,
sur un mouvement séparé de la Force. Pour nous cela
prend l’apparence d‘un meiital s’identifiant avec le
mouvement séparé et s’identifiant aussi séparément
dans le mouvement avec chacune des formes qui en
résultent. Ainsi l’Ignorance érige une muraille de sépa-
ration qui interdit à la conscience en chaque forme de
prendre conscience de son propre être total, des autres
consciences incarnées et de l’être universel. C’est ici qu’il
nous faut chercher le secret de l’apparente ignorance de
l’être mental incarné, le secret aussi de la grande incon-
science apparente de la Nature physique. I1 nous faut
nous demander quelle est la nature de cette concentra-
tion absorbante, séparatrice, oublieuse de soi, qui est
l’obscur miracle en l’univers.
Chapitre quarante et unième
Concentration exclusive
de la
Conscience-Force et ignorance
Du feu attisé de l’Énergie ùe Conscience la

vérité naquit, et la Loi de Vérité ; d‘elle la
Nuit, de la Nuit le flot de i’océan de l’être.
AGHAMARCHANA
Rig-Véda, X, 190, 1.
Puisque dans Sessentialité de son être universel,

Brahman est une unité et une multiplicité conscientes
l’une de l’autre e t conscientes l’une en l’autre, et puisque
en sa réalité, I1 est quelque chose qui dépasse l’Un e t le
Multiple, contenant les deux, conscient des deux, 1’Igno-
rance ne peut survenir que comme phénomène subor-
donné, par une concentration de la conscience absorbée
en une connaissance partielle ou une action partielle de
l’être e t excluant de sa conscience tout le reste. I1 peut
y avoir une concentration soit de l’Un en lui-même à
l’exclusion du Multiple, soit des Multiples en leur propre
action à l’exclusion de la totale conscience de l’Un, soit
de l’être individuel en lui-même à l’exclusion à la fois
de l’Un et du reste des Multiples qui sont ainsi pour
lui des unités séparées que n’embrasse pas sa prise de
conscience directe. Ou encore il est possible qu’existe
ou intervienne à un certain moment une règle générale
de concentration exclusive, qui s’applique dans chacune
de ces trois directions, une concentration de conscience
active séparatrice dans un mouvement séparateur ; mais
cela a lieu, non dans le vrai moi, mais dans la force de
l’être actif, en Prakriti.
C’est cette dernière hypothèse que nous adoptons de
préférence aux autres parce que aucune des autres, prise
séparément, ne peut embrasser tous les faits de l’exis-
tence ni cadrer avec eux. Le Brahman intégral ne peut
être en son intégralité la source de l’Ignorance, parce
que par sa nature même son intégralité est toute-
conscience. L‘Un ne peut en son être conscient intégral
exclure de soi le Multiple, parce que alors le Multiple
n’existerait plus du tout ; tout au plus peut-il se tenir
en arrière, quelque part en sa Conscience, à l’écart du
jeu cosmique, afin de permettre un mouvement similaire
dans l’être individuel. Le hlultiple en son intégralité
ou en chacun des moi du Multiple ne peut être réelle-
ment ignorant de l’Un ni des autres, parce que par le
Multiple nous entendons le même Moi divin en tous,
individualisé certes, mais pourtant, en être conscient,
un avec tous en une seule universalité, et un aussi avec
l’Être originel et transcendant. L’Ignorance n’est
donc pas le caractère naturel de la conscience de l’âme,
pas même de l’âme individuelle ; elle est le résultat
de quelque action particularisante dans la Force
consciente exécutive, quand celle-ci est absorbée en ses
œuvres et oublieuse du moi et de la réalité totale de la
nature. Cette action ne peut pas être celle de l’être
entier, ni de l’entière force d’être, car le caractère de
cette intégralité est la conscience entière et non la
conscience partielle. Ce doit être un mouvement super-
ficiel ou partiel absorbé dans une action superficielle
ou partielle de la conscience et de l’énergie, concentré en
sa formation, oublieux de tout ce qui n’est pas inclus
dans la formation ou qui n’y est point ouvertement
agissant. L’Ignorance, c’est la Nature oubliant à dessein
le Moi et le Tout, les écartant, les reléguant à l’arrière-
plan afin de faire seulement ce qu’il lui appartient de
faire en quelque jeu extérieur d’existence.
Dans l’infinité de l’être et dans son infinie conscience,
la concentration de conscience, Tapas, est toujours pré-
sente comme un pouvoir inhérent de la Conscience-
Force ; c’est une fixation de la Prise de Conscience
Conscience-Force et ignorance 377
éternelle se maintenant en elle-même ou se rassemblant
en elle-même ou sur elle-même ou sur son objet, mais
l’objet est toujours en quelque façon elle-même, son
être propre ou une manifestation et un mouvement de
son être. La concentration peut être essentielle ; elle
peut même être une exclusive pénétration dans l’essence
de son propre être ou une entière absorption en cette
essence, une immersion en soi lumineuse ou encore
oublieuse d’elle-même. Elle peut aussi être une concen-
tration intégrale ou encore une concentration multiple-
totale ou multiple-partielle. Ou elle peut être un seul
regard séparateur jeté sur un seul champ de son être
ou de son mouvement, une concentration aiguë sur un
seul centre, ou une absorption en une seule forme objec-
tive de son existence en soi. La première, l’essentielle,
est à une extrémité le Silence supraconscient, et à l’autre
l’Inconscience. La deuxième, l’intégrale, est la cons-
cience totale de Sachcliidânanda, la concentration supra-
mentale. La troisième, la multiple, est la méthode de la
prise de conscience surmentale totalisante on globale.
La quatrième, la séparatrice, est la nature caractéris-
tique de l’Ignorance. La suprême intégralité de l’Absolu
embrasse tous ces états ou pouvoirs de sa conscience
comme un seul être indivisible regardant d’une vision
simultanée l’ensemble de lui-même dans la manifesta-
tion.
On peut dire alors que la concentration, au sens d’une
fixation se maintenant en elle-même ou sur elle-même,
comme objet, appartient à la nature même de l’être
conscient. Car, bien qu’il y ait une extension de
conscience e t une diffusion de conscience infinies, c’est
une extension qui se maintient par elle-même et se
contient elle-même, et une diffusion qui se maintient
elle-même et se contient elle-même. Bien qu’il semble
y avoir une dispersion des énergies de l’être conscient,
c’est en réalité une forme de distribution, et elle n’est
possible dans un champ superficiel que parce qu’elle a
pour support une concentration sous-jacente qui se main-
tient elle-même. Une concentration exclusive sur ou
378 La C O ~ S C ~ ~ R iCnEf i i e et Pignornm
dans un seul sujet ou objet ou domaine de l’être ou mou-
vement, n’est pas une négation ou un abandon de h
conscience de l’Esprit, elle est seulement une €orme de
la puissance de Tapas se rassemblant elle-même. Mais
quand la concentration est exclusive, il en résulte que
ie Teste de la connaissance de soi est retenu à l’anière-
plan. Elle peut être tout le temps consciente de ce reste
e t pourtant agir comme si elle ne l’était point ; ce II(:
serait pas un état ou un acte d‘Ignorance. Mais si la
conscience, par la concentration, dresse un mur d ’ex c b
sion et se limite ainsi à nn seul champ, domaine ou h a b t
taüon dans le mouvement, de telle sorte qu’elle soit
consciente de cela sed, ou qu’elle ait conscience que to&
le reste est extérieur à d e , alors nous avons un principe
de connaissance aubolimitatrice qui peut aboutir à urn
connaissance séparatrice et culminer en une ignorance
positive et effective.
Nous pouvons avoir quelque aperçu d e ce que cela
signifie, de ce que cela représente dans l‘action, si nous
examinons la nature de la concentration exclusiw
dans l’homme mental, dans notre propre conscience.
Tout #abord, notons que ce que nous entendons ordi-
nairement par l’homme, ce n’est pas son moi intérieur,
mais seulement une somine de mouvements de cons-
cience et d’énergie apparemment continus dans le passé,
le présent et l’avenir, à quoi nous donnons ce nom. C’est
cela qui, en apparence, fait toutes les actions de l’homme,
pense toutes ses pensées, ressent toutes ses émotions.
Cette énergie est un mouvement de Conscience-Force
concentré sur un flot temporel d’activités dirigées vers
l’intérieur et vers l’extérieur. Mais nous savons que,
derrière ce flot d’énergie, est tout un océan de
conscience qui est conscient du flot, mais dont le flot
n’est pas conscient, car cette somme d‘énergie super-
ficielle est une sélection, un résultat de tout le reste qUi
est invisible. Cet océan est le moi subliminal, l’être
supraconscient, subconscient, intraconscient et circurn-
conscient, que maintient ensemble, l’âme, l’entité
psychique. Le flot est l’homme dans la nature, l’homme
Ganscience-Eorce d ignaxance 379
superficiel. Dans cet homme superficiel, Tapas, Ia force
de conscience dynamique de l’être, est concentré à ia
surface en une certaine masse d‘activités superficielles;
tout le reste de lui-même, il l’a repoussé, il peut en
être vaguement conscient, à l’arrière-plan non-formulé
de son existence consciente, mais il n’en est pas
conscient dans son mouvement absorbé superficiel du
premier pian. Il n’est pas précisément, du moins en
cet arriere-plan ou dans les profondeurs, ignorant de soi
en aucun sens essentiel du mot, mais, pour les fins de son
mouvement superficiel et dans ce mouvemenf. seul, il
est oublieux de son moi réel, de son moi plus grand, par
suite de son absorpticrn, de sa concentration exclusive
sur ce qu’il fait superficiellement. Cependan€ c’est
réellement l’océan caché et non le flot superficiel qui
£ait toute l’action. C’est l’océan qui est la source de ce
mouvement, e t non la vague consciente qu’il projette
quoi que puisse en penser la conscience de la vague,
absorbée qu’elle est en son mouvement, vivant en hi,
ne voyant que lui. Et cet océan, ie moi réel, l’être
conscient intégral, l‘intégrale force de l’être, n’est pas
ignorant ; même la vague n’est pas essentiellement
ignorante, car elle contient en elIe toute la conscience
qu’elle a oubliée, e t sans cela elle ne pourrait aucune-
ment agir ou durer ; mais elle es€ oublieuse de soi,
absorbée en son propre mouvement, trop absorbée pour
remarquer rien autre que le mouvement tant que le
mouvement continue de la préoccuper. Un oubli de
soi pratique, limité, non point une ignorance de soi
essentielle et obligatoire, telle est la nature de cette
concentration exclusive qui est cependant la racine de
cela même qui agit comme Ignorance.
Nous voyons donc aussi que l’homme, bien qu’il soit
un flot réellement indivisible de Tapas, d’énergie
consciente dans le Temps, bien qu’il ne puisse agir dans
le présent que par la somme de la force de son activité
passée, bien qu’il crée déjà son avenir par son action
passée e t son action présente, n’en vit pas moins absorbé
dans l’instant présent, vit de moment en moment, et il
est par conséquent, en cette action superficielle de
conscience, ignorant de son avenir et ignorant de son
passé, si ce n’est cette petite partie de lui qu’à tout
moment il peut rappeler à lui par sa mémoire. I1 ne vit
toutefois pas dans le passé ; ce qu’il se rappelle, ce n’est
pas le passé même, mais seulement le fantôme du passé,
l’ombre conceptuelle d’une réalité qui pour lui est main-
tenant morte, non-existante, qui n’existe plus. Mais
tout cela est une action de l’ignorance superficielle. La
vraie conscience intérieure n’est pas ignorante de son
passé ; elle le tient, non pas nécessairement en mémoire,
mais en être, actif encore, vivant encore, gardant tout
prêts ses fruits, e t elle l’envoie de temps à autre à la
mémoire de l’être superficiel conscient, ou, plus concrè-
tement, sous forme de résultats d’une action passée
ou de causes passées ; telle est en réalité la véritable
explication logique de ce qu’on appelle karma. Elle est
ou peut être consciente aussi de l’avenir, car il y a
quelque part dans l’être intérieur un champ de cognition
ouvert à la connaissance future, un sens du Temps, une
vision du Temps, une perception du Temps pro-spectifs
aussi bien que rétro-spectifs. Quelque chose en elle vit
indivisiblement dans les trois régions du temps et
contient toutes leurs divisions apparentes, tient le futur
prêt à se manifester au-dedans d’elle. Là donc, dans
cette habitude de vivre dans le présent, réside une
seconde absorption, une seconde Concentration exclusive
qui complique et qui limite davantage l’être, mais qui
simplifie le cours apparent de l’action en le rattachant
non pas au cours entier, infini, du Temps, mais à une
succession définie d’instants.
C’est pourquoi, en sa conscience superficielle, l’homme
est pour lui-même, dynamiquement, pratiquement,
l’homme du moment, et non pas l’homme du passé qui
fut jadis mais qui n’existe plus, ni l’homme de l‘avenir
qui n’existe pas encore. Par souvenir il se relie à l’un,
par anticipation, à l’autre. Le sens de la continuité de
l’ego court à !raven les trois régions du temps, mais
c’est là une construction mentale centralisante, non pas
Conscience-Force et ignorance 38î
une existence essentielle ni une existence étendue
contenant ce qui était, est et sera. Une intuition du moi
existe à l’arrière-plan, mais c’est une identité sous-
jacente, non affectée par les changements de sa person-
nalité; dans la formation superficielle de son être,
i’homme n’est pas cela mais ce qu’il est à l’instant.
Cependant, cette existence dans le moment n’est
jamais la réelle ni l’entière vérité de son être, mais
seulement une vérité pratique ou pragmatique pour les
fins du mouvement superficiel de sa vie et dans ses
limites. C’est une vérité, et non une irréalité, mais en
sa partie positive seulement ; en ses parties négatives,
c’est une ignorance, et cette ignorance négative limite
et souvent même déforme la vérité pratique, de sorte
que la vie consciente de l’homme se déroule selon une
ignorance, une connaissance partielle, mi-vraie, mi-
fausse, et non selon la réelle vérité de lui-même dont il
est oublieux. Cependant, son moi réel étant le vrai
déterminant et gouvernant tout en secret de par-derriere,
c’est en définitive une connaissance cachée par-derrière
qui détermine réellement, en sa forme, le cours de son
existence ;l’ignorance superficielle érige un contour limi-
tateur nécessaire, e t fournit les facteurs que donnent à
sa conscience e t à son action la couleur et l’orienta-
tion extérieures nécessaires à sa vie humaine présente
et son moment présent qui sont données à sa conscience
et à son action. De même manière et pour la même rai-
son, l’homme s’identifie exclusivement avec le nom et la
forme qu’il porte en son existence présente ; il est igno-
rant de son passé avant la naissance tout comme de son
avenir après la mort. Tout ce qu’il oublie n’en est pas
moins contenu, présent et effectif, dans la conscience
intégrale au-dedans de lui, qui retient tout.
I1 y a une utilisation pragmatique secondaire de la
concentration exclusive à la surface qui peut aussi nous
donner une indication, malgré son caractère provisoire.
L’homme superficiel vivant d’un instant à l’instant
suivant joue, pour ainsi dire, plusieurs rôles dans sa vie
présente ; or, quand il est occupé à l’un des rôles, il est
capable d’une concentration exclusive, d’une absorption
en ce rôle, par quoi il oublie le reste de lui-même, le
rejette pour le moment derrière lui, et, dans cette mesure,
s’oublie lui-même. L’homme est pour le moment l’acteur,
le poète, le soldat ou tout autre personnage déterminé et
formé par quelque action particulière e t caractéristique
de la force de son être, son Tapas, son énergie consciente
passée, et par l’action qui en découle, Non seulement il
est enclin à s’abandonner à cette concentration exclusive
en une partie de lui-même pour le moment présent, mais
son succès dans l’action dépend très largement de la
mesure dans laquelle il peut ainsi mettre totalement de
côté le reste de lui-même et vivre seulement en son adi-
vité immédiate. Cependant, nous pouvons constamment
voir que c’est i’homme tout entier qui fait réellement
l’action et non pas seulement cette fraction particulière
de lui ; ce qu’il fait, la façon dont il le fait, les éléments
qu’il y apporte, la marque qu’il donne à son œuvre
dépendent de son caractère tout entier, mental, connais-
sances, génie, tout ce que son passé a fait de lui (son passé
non seulement en cette vie-ci, mais en d’autres vies),
et non seulement son passé, mais le passé, le présent et
l’avenir prédestiné à la fois de lui et du monde qui l’en-
toure ; ce sont là les déterminants de son œuvre. En lui
l’acteur, le poète ou le soldat actuels, ne sont qu’une
détermination séparative de son Tapas ; c’est la force
de son être organisée pour un genre particulier d’action
de son énergie, un mouvement séparatif de Tapas qui
est capable - et cette capacité n’est pas une faiblesse,
une déficience, mais un grand pouvoir de la conscience
- de s’absorber en cette activité particulière jusqu’à
l’auto-effacement temporaire du reste de lui-même, et
cela bien que ce reste ne cesse d’être présent à l’arrière-
plan de la conscience e t dans l’œuvre elle-même et
soit actif ou ait son influence dans le façonnement
de l’œuvre. Cet actif oubli de soi de l’homme dans sa
tâche et dans le rôle qu’il joue, diffère de l’autre,
l’oubli de soi plus profond, en ce que le mur de séparation
est moins complet phénoménalement e t que la durée n’en
est pas du tout assurée ; le mental peut dissoudre sa
concentration et retourner à tout moment de son travail
à la conscience du moi plus vaste dont ce travail était
une action partielle. L’homme superficiel ou apparent
ne peut pas ainsi retourner à volonté à l’homme réel
au-dedans de lui ;il ne peut le faire que dans une certaine
mesure, anormalement ou supranormalement, en des
conditions exceptionnelles de sa mentalité ou, d’une
façon plus permanente et plus complète, comme le fruit
d’un effort prolongé et ardu, d’entraînement, d’appro-
fondissement, d’élévation, d’expansion de soi-même.
Néanmoins il peut y retourner, e t par conséquent la
différence est seulement phénoménale, e t non essentielle.
Dans les deux cas, c’est en essence le même mouvement
de concentration exclusive, d’absorption en un aspect
particulier de lui-même, action, mouvement de force,
quoique dans des circonstances différentes et un autre
mécanisme.
Ce pouvoir de concentration exclusive ne se borne pas
à l’absorption dans un caractère ou un type d’action
particulier de notre moi plus vaste ;il peut aller jusqu’à
un complet oubli de soi dans l‘action particulière en
laquelle il nous arrive à ce moment d’être engagés. Dans
les moments de grande intensité, l’acteur oublie qu’il est
acteur et devient le personnage qu’il joue sur la scène ;
non qu’il se croie réellement lui-même Râma ou
Râvana (l), mais il s’identifie pour ce moment à la forme
de caractère e t d’action que ce nom représente, et cela
si complètement qu’il oublie l’homme réel qui joue ce
rôle. De même, dans son travail, le poète oublie lui-
même l’homme, celui qui travaille ; il n’est pour le
moment que l’énergie impersonnelle inspirée qui s’ex-
prime par la formation de mots et de rythmes ; tout le
reste, il l’a oublié. Le soldat s’oublie dans l’action et
devient la charge e t la furie et le massacre. De même,
l’homme dominé par une intense colère (( s’oublie »,
(I) Personnages du Râmâyâiia, qui est l’un des sujets favoris

des dramaturges hindous.
comme on dit couramment, ou, comme on l’a dit plus
exactement et plus fortement, devient la colère ; et ces
termes expriment une vérité réelle qui n’est pas l’entière
vérité de l’être de l’homme à ce moment-là, mais qui
est un fait pratique de son énergie consciente en action.
I1 s’oublie en fait, il oublie tout le reste de lui-même,
avec ses autres impulsions, ses pouvoirs de retenue et de
maîtrise de soi, de telle sorte qu’il agit comme une
simple énergie de la passion qui l’occupe, devient pour
le moment cette énergie. Jusque-là peut aller l’oubli de
soi dans la psychologie humaine active normale. Car
il lui faut bientôt retourner à la plus vaste conscience
consciente d’elle-même dont cet oubli de soi n’est qu’un
mouvement passager.
Mais dans la conscience universelle plus vaste doit
exister le pouvoir de porter ce mouvement de concen-
tration à son point absolu, au point extrême ultime
qu’un mouvement relatif puisse atteindre. Or ce point
est atteint, non pas dans l’inconscience humaine qui
n’est pas permanente et qui toujours se réfère à l’être
conscient éveillé qu’est l’homme dans sa caractéristique
normale, mais dans l’inconscience de la Nature maté-
rielle. Cette inconscience n’est pas plus réelle que ne
l’est dans notre être temporaire l’ignorance de la concen-
tration exclusive qui limite la conscience de veille
chez l’homme, car, tout comme en nous, dans l’atome,
le métal, la plante, en chaque forme de la Nature maté-
rielle, en chaque énergie de la Nature matérielle, il y
a à l’œuvre, nous le savons, une âme secrète, une volonté
secrète, une intelligence secrète, autres que la forme
muette oublieuse de soi, le Conscient de 1’Upa-
nishad - conscient même dans les choses incons-
cientes - dont la présence et la force consciente infor-
mante (ou Tapas) sont indispensables à tout travail dans
la Nature. Ce qui ici est inconscient, c’est la Prakriti,
l’action dans la forme et le mouvement de l’énergie
absorbée dans son jeu, identifiée à lui, au point d’être
prisonnière d’une sorte de transe ou d’évanouissement
dans la concentration, incapable de retourner - empri-
sonnée qu’elle est dans la forme - à son vrai moi, à
l’être conscient intégral, à la force intégrale de l’être
conscient qu’elle a écartée, qu’elle a oubliée en la transe
extatique de son seul jeu et de son énergie. Prakriti, la
Force exécutive, perd conscience de Purusha, l’Être
conscient, le tient caché en elle et n’en redevient lente-
ment consciente qu’avec l’émergence de la conscience
hors de cet évanouissement dans l’Inconscience. Le
Purusha consent d’ailleurs à assumer la forme apparente
de lui-même que Prakriti lui construit ; il semble devenir
l’Inconscient, l’être physique, l’être vital, l’être mental,
mais en chacun-d’eux il demeure en réalité lui-même ;
la lumière de 1’Etre conscient secret soutient et informe
l’action de l’énergie de la Nature, énergie inconsciente
ou émergeant dans la conscience.
L’inconscience est superficielle comme l’ignorance du
mental humain de veille ou l’inconscieiice ou la subcon-
science de son mental dans le sommeil ; au sein de cette
inconscience se trouve le Tout-conscient ;elle est entière-
ment phénoménale, mais elle est le phénomène complet.
Si complet que c’est seulement par une impulsion de la
conscience évolutive émergeant en d’autres formes
moins prisonnières de cette méthode inconsciente d’ac-
tion qu’elle peut revenir à elle-même, recouvrer dans
l’animal une conscience partielle, puis en l’homme, au
plus haut niveau que celui-ci puisse atteindre, quelque
possibilité d‘approcher d’une première amorce plus
complète quoique encore superficielle, d’activité vérita-
blement consciente. Néanmoins, comme dans le cas de
l’homme superficiel et de l’homme réel, où l’on rencontre
également une incapacité de même ordre quoique
moindre, la différence est uniquement phénoménale.
Essentiellement, dans l’ordre universel des choses,
l’inconscience de la Nature matérielle est la même
concentration exclusive, la même absorption dans l’action
et l’énergie que dans l’autolimitation du mental
humain à l’état de veille, ou la concentration du mental
oublieux de lui-même dans son action ; mais cette
autolimitation est ici portée au point extrême d’oubli
T. II 13
de soi e t devient, non une action temporaire mais la
loi de l’action. La nescience dans la Nature est la
complète ignorance de soi ; la connaissance partielle,
i’ignorance générale de l’homme est une partielle igno-
rance de soi marquant dans l’ordre évolutionnaire de la
Nature un retour vers la connaissance de soi. Mais tous
deux existent, et toute ignorance, quand on l’examine,
est une concentration de Tapas, oublieuse de soi, super-
ficiellement exclusive, de l’énergie consciente de l’être
dans une direction ou une section particulières de son
mouvement dont elle est seule consciente, et à la surface
elle semble n’être que cela. L‘Ignorance est effective
dans les limites de ce mouvement et valable pour ses
fins, mais elle est phénoménale, partielle, superficielle,
et non essentiellement réelle, non intégrale. I1 nous faut
nécessairement employer le mot (( réel D en un sens tout
a fait limité e t non dans son sens absolu, car l’ignorance
est bien réelle, mais elle n’est pas l’entière vérité de notre
être, et, si on la considère à part, sa vérité même est
faussement représentée à notre conscience extérieure.
En cette vraie vérité d’elle-même, elle est une Conscience-
Connaissance involuée qui évolue pour retourner à elle-
même, mais c’est en t an t qu’Inconscience et Ignorance
qu’elle est dynamiquement effective.
Puisque telle est la nature fondamentale de l’Igno-
rance, vérité pratique d’une énergie consciente limitante
et séparatrice, phénoménalement, mais non pas réelle-
ment divisante, absorbée en son jeu jusqu’à l’oubli
apparent de son moi intégral et réel, nous pouvons
répondre aux questions qui se posent : pourquoi, où
et comment s’effectue ce mouvement 7 La raison de
l’Ignorance, sa nécessité, devient très claire une fois
que nous avons vu que, sans elle, l’objet de la manifes-
tation de notre monde serait impossible, ne pourrait
être vraiment atteint, ou ne le serait pas complètement,
ou pas de la façon dont il doit l’être et dont il l’est.Chaque
aspect de l’Ignorance multiforme a sa justification,
qui n’est qu’une partie de l’unique nécessité générale.
L’homme, vivant en son être non temporel, ne pourrait
Conscience-Force d ignorance 387
pas s’être jeté dans le fleuve du Temps en se soumettant
à chaque instant à ce flot qui est la nature même de son
existence actuelle. S‘il vivait en son moi supraconscient
ou subliminal, il ne pourrait élaborer, à partir du nœud
de sa mentalité individuelle, les rapports qu’il doit
mêler et démêler avec le monde qui l’entoure, ou alors
il devrait le faire d’une façon radicalement différente.
S’il vivait dans le moi universel, et non dans la
conscience séparative égoïste, il ne pourrait pas tirer de
lui-même cette action, cette personnalité, cette vision
séparées, comme centre unique ou initial, comme point
de référence, qui constitue la contribution du sens de
l’ego au jeu du monde. I1 lui faut assumer l’ignorance
temporelle, psychologique, égoïste, afin de se protéger
contre la lumière de l’infini et l’immensité de l’universel,
afin de faire apparaître derrière ce rempart son individua-
lité temporelle dans le cosmos. I1 lui faut vivre en cette
vie comme si elle était unique, et assumer l’ignorance
de son passé et de son avenir infinis ; sans cela, si le
passé était pour lui présent, il ne pourrait faire jouer
selon le dessein prévu ceux de ses rapports avec son
entourage qui sont actuellement choisis ; sa connais-
sance serait trop grande pour lui, elle modifierait
nécessairement tout l’esprit, tout l’équilibre, toute la
forme de son action. I1 doit vivre dans le mental, absorbé
par cette vie corporelle, et non dans le supramental ;
sans quoi toutes ces murailles protectrices d’ignorance
créées par le pouvoir mental liinitateur, diviseur, diffé-
renciateur, ne seraient pas érigées ou deviendraient trop
minces, trop transparentes pour son dessein.
Ce dessein pour lequel est nécessaire toute cette
concentation exclusive que nous appelons Ignorance,
c’est de suivre le cycle d’oubli de soi et de découverte de
soi pour la joie duquel l’esprit secret assume l’Ignorance
dans la Nature. Ce n’est pas qu’autrement toute mani-
festation cosmique deviendrait impossible, mais ce serait
une manifestation entièrement différente de celle en
laquelle nous vivons ; elle serait limitée aux mondes
supérieurs de l’Existence divine ou à un cosmos typal
sans évolution où chaque être vivrait dans la pleine
lumière la loi propre de sa nature, et où cette manifesta-
tion inverse, ce cycle d’évolution où nous sommes, serait
impossible. Ce qui est ici le but serait alors la condition
éternelle ; ce qui est ici un stade serait un type d’exis-
tence qui se perpétue. C’est pour se trouver dans les
opposés apparents de son être et de sa nature que
Sachchidânanda descend dans la Nescience matérielle
et revêt l’ignorance Phénoménale comme un masque
superficiel sous lequel il se dérobe à sa propre énergie
consciente, la laissant s’oublier soi-même et s’absorber
en son jeu et en ses formes. C’est dans ces formes quel’âme
en lent éveil doit accepter l’action phénoménale d’une
ignorance qui est en réalité une connaissance s’éveillant
progressivement de la nescience originelle, et c’est dans
les conditions nouvelles créées par ce jeu qu’elle doit
se redécouvrir et transformer divinement, par cette
lumiére, la vie qui ainsi s’efforce d’accomplir le dessein
qui préside à sa descente en l’Inconscience. L’objet
de ce cycle cosmique, ce n’est pas de retourner aussi
vite que possible aux cieux où la lumière et la joie par-
faites sont éternelles, ou à la béatitude supracosmique,
ni de répéter simplement une ronde sans but dans une
longue et peu satisfaisante ornière d’ignorance cherchant
la connaissance sans jamais la trouver parfaitement. Si
tel était le cas, l’ignorance serait, soit une inexplicable
bévue du Tout-conscient, soit une Nécessité douloureuse
et sans but, également inexplicable. Or l’objet de ce
cycle, c’est de réaliser 1’Ananda du Moi en d’autres
conditions que la supracosmique, de réaliser le Moi dans
l’être cosmique, et de trouver son ciel de joie et de
lumière dans les oppositions mêmes qu’offrent les
termes d’une existence matérielle dans le corps, par
conséquent par la lutte qui conduit à la joie de la décou-
verte de soi. Tel semblerait être le véritable objet de la
naissance de l’âme dans le corps humain et de l’effort de
la race humaine dans les séries de ses cycles. L’Ignorance
est un terme nécessaire, quoique entièrement subor-
donné, que la Connaissance universelle s’est imposé a
elle-même afin que ce mouvement puisse être possible ;
ce n’est pas une bévue et une chute, mais une descente
préméditée ;ce n’est pas une malédiction, mais une divine
opportunité. Trouver et incarner le Tout-Délice en un
raccourcissement de sa multiplicité, réaliser une possi-
bilité de l’Existence infinie qui n’aurait pas pu se réaliser
en d’autres condilions, créer à partir de la Matière un
temple de la Divinité - telle semble être la tâche impo-
sée à l’esprit qui a pris naissance en cet univers matériel.
L’ignorance, nous le voyons, n’est pas dans l’âme
secrète, niais dans la Prakriti apparente ; elle n’appar-
tient pas non plus à cette Prakriti tout entière - elle
ne le peut pas, car Praltriti est l’action du Tout-
conscient - mais elle naît à un certain point de son
développement depuis son intégralité originelle de
lumière et de puissance. A quel point du développement
cette ignorance apparaît-elle ? en quel principe
d’être trouve-t-elle son occasion et son point de départ ?
Non point, certainement, dans l’être inlini, la conscience
infinie, le délice infini qui sont les plans suprêmes
d’existence et d’où tout le reste dérive ou descend en
cette manifestation ambiguë et obscure. Elle ne saurait
y trouver place. Non point dans le supramental, car
dans le supramental la luniiére et la puissance infinies
sont toujours présentes, même dans les activités les plus
((finies »,et la conscience de l’unité embrasse la conscience
de la diversité. C’est sur le plan du mental qu’il devient
possible de repousser ainsi à l’arrière-plan la conscience
de soi réelle. Car le mental est la puissance de l’être
conscient qui différencie, qui fonctionne sur le principe
de la différenciation avec le sens de la diversité bien en
évidence et caractéristique et le sens de l’unité seulement
à l’arrière-plan, non point caractéristique, non point la
substance même de son jeu. Si, par quelque moyen, ce
sens de l’unité qui sert de support pouvait être retiré
- il n’appartient pas en propre au mental, qui le pos-
sède seulement parce qu’il a derrière lui le supramental,
parce qu’il réfléchit la lumière du supramental dont il
est une puissance dérivée et secondaire - et s’il pouvait
tomber entre le mental et le supramental un voile qui
intercepte la lumière de la Vérité ou ne la laisse pénétrer
qu’en rayons diffus, disséminés, réfléchis mais déformés
et divisés, alors interviendrait le phénomène de 1’Igno-
rance. Ce voile existe, dit l’Upanishad, et il est constitué
par l’action du Mental lui-même. C’est, dans le Surmen-
tal, un masque doré qui cache la face de la Vérité supra-
mentale mais réfléchit son image ; dans le Mental, il
devient un écran plus opaque à la fois fumeux et
lumineux. Cette action est le regard absorbé descendant
du Mental sur la diversité qui est son mouvement carac-
téristique, s’éloignant de la suprême unité qu’exprime
cette diversité, jusqu’à ce qu’il oublie entièrement de se
rappeler cette unité et d’en faire son soutien. Même
alors l’unité le soutient et rend possibles ses activités,
mais du fait de son absorption, l’Énergie est inconsciente
de sa propre origine et de son plus grand moi, son moi
réel. Du fait aussi de son absorption, dans le jeu de
l’Énergie formatrice, le Mental oublie cela dont il est
dérivé et s’identifie à cette Énergie jusqu’à lâcher prise
même de lui-même, à s’oublier totalement dans une
transe d’activité qu’il soutient encore en son action Som-
nambulique, mais dont il n’a plus conscience. C’est la
dernière étape de la descente de la conscience, un som-
meil abyssal, une insondable transe de conscience qui
est la base profonde de l’action de la Nature matérielle.
Rappelons toutefois que, quand nous parlons d’un
mouvement partiel de la Conscience-Force absorbée en
ses formes et actions, dans un champ limité de son jeu,
cela n’implique aucune division réelle de son intégralité.
Le fait de rejeter en arrière le reste de soi a seulement
pour effet de cacher tout ce reste à l’énergie de premier
plan qui est immédiatement active dans le champ limité
du mouvement, mais non point de lui interdire l’entrée
du champ. En fait, la Force intégrale est là, quoique
voilée par l’Inconscience, et c’est cette Force intégrale
soutenue par l’être en soi intégral qui, à travers son
énergie de premier plan, fait toute l’action et habite
toutes les formes créées par le mouvement. I1 faut
remarquer aussi que pour ôter le voile de l’Ignorance,
la consciente Force de l’être en nous agit à l’inverse de
son pouvoir de concentration exclusive ; elle arrête le
mouvement de premier plan de Prakriti dans la cons-
cience individuelle, et se concentre exclusivement sur
l’être intérieur caché - sur le Moi, sur le véritable être
intérieur psychique ou mental ou vital, le Purusha -
pour le révéler. Mais ceci fait, elle n’a plus besoin de
demeurer en cette attitude contraire d‘exclusivisme ;
elle peut recouvrer sa conscience intégrale ou une
conscience globale qui inclut à la fois l’être de Purusha
et l’action de Prakriti, l’âme et ses instruments, le Moi
et les dynamismes de la Puissance du Moi, âtmashakti.
Elle peut alors embrasser sa manifestation avec une
conscience plus large, libre de la limitation antérieure,
libre des résultats de l’oubli où la Nature tient l’Esprit,
qui l’habite intérieurement. Ou encore elle peut arrêter
tout le jeu qu’elle a manifesté, se concentrer sur un
niveau supérieur du Moi et de la Nature, élever i’être
jusqu’à ce niveau et faire descendre les puissances du
niveau supérieur afin de transformer la manifestation
antérieure. Tout ce qui est ainsi transformé est encore
inclus dans une autocréation nouvelle et plus vaste,
mais comme partie du dynamisme supérieur et de ses
valeurs plus hautes. C’est ce qui peut advenir quand la
Conscience-Force en notre être décide d‘élever son évo-
lution du niveau mental au niveau supramental. En
chaque cas, c’est le Tapas qui opère, mais il agit de façon
différente selon ce qui doit être fait, selon le processus,
le dynamisme, l’autodéploiement prédéterminés de
l’Infini.
Cependant, même si tel est le mécanisme de 1’Igno-
rance, on peut demander si cela ne demeure pas un
mystère que le Tout-conscient puisse, ne serait-ce que
dans une action partielle de son énergie consciente,
parvenir à cette ignorance, à cette inconscience, même
superficielles. Même s’il en était ainsi, il ne serait pas
inutile de déterminer l’action exacte de ce mystère, sa
nature, ses limites, de façon à n’en être pas épouvanté,
à n’être pas détourné par lui du dessein réel qu’il sert et de
l’occasion qu’il donne. Mais le mystère est une fiction
de l’intellect diviseur qui, trouvant ou créant une
opposition logique entre deux concepts, pense qu’il y a
une opposition réelle entre les deux faits observés et
par conséquent une impossibilité de coexistence et
d’unité entre eux. Cette Ignorance est réellement, nous
l’avons vu, un pouvoir qu’a la Connaissance de se
limiter, de se concentrer sur la tâche dont elle s’occupe
- en pratique une concentration exclusive qui n’em-
pêche pas la pleine existence, le plein jeu de l’intégral
être conscient qui est derrière, mais dans les conditions
choisies et imposées à la Nature. Toute autolimitation
consciente est un pouvoir visant un but spécial, et non
une faiblesse ; toute concentration est une force de l’être
conscient, non une incapacité. I1 est vrai que, tandis
que le Supramental est capable d’une autoconcentra-
tion intégrale, compréhensive, multiple, infinie, cette
concentration-ci est divisante et limitée; il est vrai aussi
qu’elle crée des valeurs perverties autant que partielles
et, dans cette mesure, fausses ou seulement à moitié
vraies. Niais nous avons vu l’objet de la limitation e t
de ce caractère partiel de la connaissance. Or, l’objet
étant admis, le pouvoir de le réaliser doit être admis
aussi dans la force absolue de l’Être absolu. Ce pouvoir
d’autolimitation en vue d’un travail particulier, au
lieu d’être incompatible avec la force-consciente absolue
de cet Être, est précisément un des pouvoirs que nous
devons supposer existants parmi les énergies multiples
de l’Infini.
L’Absolu n’est pas réellement limité par le fait qu’il
manifeste en lui-même un cosmos de rapports ; c’est le
jeu naturel de son être, de sa conscience, sa force, son
délice de soi absolus. L’Infini n’est pas limité par le fait
qu’il construit en lui-même une série infinie de phéno-
mènes finis réagissant les uns sur les autres ;c’est plutôt
sa façon naturelle de s’exprimer. L’Un n’est pas limité
par sa faculté de multiplicité, dans laquelle il jouit diver-
sement de son propre être ; c’est plutôt un élément de la
nature véritable de l’infini par opposition à une unité
rigide, finie et conceptuelle. De même l’Ignorance,
considérée comme un pouvoir de concentration de l’être
conscient, s’absorbant multiplement en soi et se limitant
est une capacité naturelle de variation dans la connais-
sance consciente d’elle-même, l’un des équilibres
possibles dans les rapports de l’Absolu avec sa manifes-
tation, de l’Infini en sa série d’activités finies, de l’Un
en sa jouissance de soi dans le Multiple. Le pouvoir
de devenir, par auto-absorption, inconscient du monde
qui cependant continue dans l’être, est un des extrêmes
de cette faculté de conscience ; le pouvoir de devenir,
par absorption dans le jeu cosmique, ignorant du moi
qui ne cesse de diriger ce jeu est l’extrême opposé. Mais
ni l’un ni l’autre de ces pouvoirs ne limite réellement
l’existence intégrale consciente de soi de Sachchidâ-
nanda qui est supérieure à ces oppositions apparentes ;
par leur opposition même ils contribuent à exprimer et
à manifester l’Ineffable.
Chapitre quarante-deuxième
L’origine et le remède
de la fausseté, de l’erreur,
de l’injustice et du mal
Le Seigneur n’accepte le péché ni la vertu

de quiconque ;parce que la connaissance est
voilée par l’Ignorance, les mortels sont égarés.
Bhagauad- Gîiâ, V, 15.
Ils vivent selon une idée du moi autre que
la vérité, leurrés, attachés, exprimant une
fausseté - comme si par un enchantement
ils voyaient le faux comme vrai.
Maiiri Upanishad, VIII, 10.
Ils vivent et se meuvent dans l’Ignorance
et ils tournent et tournent, se heurtant e t
trébuchant, comme des aveugles conduits
par un aveugle.
Mundaka Upanishad, I, 2, 8.
Celui dont l’intelligence a atteint à l’Unité
rejette de lui à la fois le péché e t la vertu.
Bhagauad-Gîfâ, II, 50.
Qui a trouvé la félicité de l’Éternel n’est
plus affiigé par la pensée : a Pourquoi n’ai-je
pas fait ce qui est bien? Pourquoi ai-je mal
agi? Qui coiinalt le moi se délivre de l’un et
>)
de l’autre.
Tailfirîya Upanishad, II, 9.
Ceux-ci, ils sont conscients qu’il y a grande
fausseté dans le monde ; ils grandissent dans
la demeure de la Vérité, ils sont les fils forts e t
invincibles de l’Infinité.
VASHISHTHA.
Rig-Véda, VII, 60, 5.
Le premier e t le plus haut sont vérité ; dans
le milieu est la fausseté, mais elle est prise
entre la vérité des deux côtés et elle tire son
être de la vérité (I).
Brihadâranyaka Upanishad, V, 5, 1.
Si l’Ignorance est par nature une connaissance se

limitant elle-même, oublieuse de l’intégrale conscience
àè soi et se confinant à une concentration exclusive sur
une surface dissimulatrice ou sur un seul domaine du
mouvement cosmique, que devons-nous faire, selon
cette définition, du problème qui préoccupe le mental
de l’homme d’une façon si poignante quand l’homme se
tourne vers le mystère de sa propre existence e t de
l’existence cosmique, vers le problème du mal? On
peut admettre qu’il y ait, comme un processus de
la Conscience e t de l’Énergie universelles, une
connaissance limitée qui, soutenue par une Toute-
Sagesse secrète, tient lieu d’instrument pour élaborer,
dans le cadre des limitations nécessaires, un ordre du
monde restreint, mais la nécessité de la fausseté et de
l’erreur, la nécessité de l’injustice et du mal ou leur
utilité dans le jeu de la divine Réalité omniprésente est
moins aisément admissible. E t pourtant, si cette Réalité
est ce que nous l’avons supposée être, il doit y avoir une
nécessité pour qu’apparaissent ces phénomènes contraires
ils doivent avoir une signification, une fonction dans
l’économie de l’univers. Car, dans la connaissance de
soi complète e t inaliénable du Brahman (qui est néces-
sairement toute-connaissance, puisque tout ce qui est,
est le Brahman) de tels phénomènes ne peuvent s’être
introduits dans le cosmos comme par un hasard, un
accident fortuit, un oubli involontaire ou un désordre
(l) La vérité de la réalité physique e t la vérit6 de la réalité spi-

rituelle e t supraconsciente. La fausseté peut entrer dans les réa-
lités intermédiaires subjectives e t mentales qui sont entre ces véri-
tés, mais elle prend soit la vérité d’en haut, soit la vérité d’en bas
comme substance dont elle se construit elle-même, e t l’une e t
l’autre pressent sur elle pour transformer ses constructions fausses
en v4rité de vie e t en vérité ,l’esprit.
L’origine et le remède de la fausseté, de l’erreur ... 397
de la Conscience-Force du Tout-Sage, ou comme un
fâcheux contretemps auquel l’Esprit intérieur n’était
pas préparé e t dont il est prisonnier, errant dans un
labyrinthe d’où il est suprêmement difilcile d’échapper.
Et cela ne peut pas être non plus un inexplicable mys-
tère de l’être, originel et éternel, que le divin Instructeur
de tout serait incapable d’expliquer à lui-même ou à
nous. I1 doit y avoir derrière ce mystère une significa-
tion de la Toute-Sagesse elle-même, un pouvoir de la
Toute-Conscience qui le permet et l’emploie pour
quelque fonction indispensable dans le jeu actuel de
notre expérience de nous-même et de notre expérience
du monde. Cet aspect de l’existence, il nous faut mainte-
nant l’examiner plus directement et déterminer ses
origines, les limites de sa réalité et sa place dans la
Nature.
Ce problème peut être envisagé de trois points de vue :
son rapport avec l’Absolu, Réalité suprême ; son origine
et sa place dans le jeu cosmique ; son action et son point
de prise en l’être individuel. I1 est évident que ces phé-
nomènes contraires n’ont pas de racines directes dans la
Réalité suprême elle-même ; rien en eux n’en a le carac-
tère. Ce sont des créations de l’Ignorance et de 1’Incons-
cience, non des aspects fondamentaux ou premiers de
YÊtre ; ils ne sont pas innés à la Transcendance ou au
pouvoir infini de l’Esprit cosmique. On fait parfois ce
raisonnement : (( De même que la Vérité et le Bien ont
leurs absolus, de même la Fausseté et le Mal doivent
aussi avoir leurs absolus; sinon les uns et les autres
devraient n’appartenir qu’à la relativité ; Connaissance
et Ignorance, Vérité et Fausseté, Bien et Xlal n’existent
qu’en fonction l’un de l’autre, et par-delà les dualités
de notre monde ils n’ont pas d’existence. Mais ce n’est
))
pas la vérité fondamentale du rapport entre ces termes

opposés ; car, d’abord, la Fausseté et le Mai, à la diffé-
rence de la Vérité e t du Bien, sont de toute évidence des
résultats de l’Ignorance et ne peuvent exister là où il
n’y a pas d’Ignorance ; ils ne peuvent avoir d’existence
en soi dans l’Être divin, ils ne peuvent être des éléments
innés à la Nature suprême. Si donc la connaissance
limitée qui est la nature de l’Ignorance, abandonne ses
limitations, si l’Ignorance disparaît en la Connaissance,
le mal et la fausseté ne peuvent pas se prolonger : cm
tous deux sont les fruits de l’inconscience et de la fausse
conscience, et si la vraie conscience, ou la conscience
intégrale est venue remplacer l’Ignorance, leur exis-
tence est privée de toute base. Par conséquent, il ne peut
pas y avoir d‘absolu de fausseté, d‘absolu de mal. Ces
choses sont un sous-produit du mouvement du monde :
les sombres fleurs de la fausseté, de la souffrance et du
mal ont leurs racines dans le sol noir de l’Inconscient.
D’un autre côté, il n’y a pas de tel obstacle intrinsèque
au caractère absolu de la Vérité et du Bien ;la relativité
de la vérité et de l’erreur, du bien e t du mal, est un fait
de notre expérience, mais c’est aussi un sous-produit
dérivé, ce n’est pas un facteur permanent inné a l’exis-
tence ; car cette relativité est vraie seulement des juge-
ments prononcés par la conscience humaine, vraie seu-
lement de notre connaissance partielle et de notre par-
tielle ignorance.
La vérité pour nous est relative parce que notre con-
naissance est entourée d’ignorance. Notre vision
exacte s’arrête à des apparences extérieures qui ne sont
pas la vérité complète des choses, et, si nous pénétrons
plus profondément, les illuminations auxquelles nous
arrivons sont des conjectures, ou des inférences, ou des
indications, et non pas la vue de réalités indubitables.
Nos conclusions sont partielles, spéculatives ou cons-
truites; l’exposé que nous en donnons, qui est I’ex-
pression de notre contact indirect avec la réalité, est par
nature fait de représentations ou de formes, de mots-
images représentant des perceptions de pensées qui sont
elles-mêmes des images, non pas des incarnations de la
Vérité elle-même ; elles ne sont pas directement réelles
et authentiques. Ces formes ou représentations sont
imparfaites et opaques et portent avec elles leur ombre
de nescience ou d’erreur, car elles semblent nier ou ex-
clure d’autres vérités, e t même la vérité qu’elles expri-
L’origine et le remède de la faussefé, de l’erreur.., 399
ment ne prend pas sa pleine valeur. C’en est un affleu-
rement, une arête, qui se projette en une forme, et le
reste est laissé dans l’ombre, non vu ou défiguré ou
visible de façon incertaine. Ou pourrait presque dire
que nulle affirmation mentale portant sur les choses ne
peut être entièrement vraie ; ce n’est pas la Vérité ayant
pris corps, pure et nue, mais une forme drapée - et
souvent la draperie est seule visible. Or ce caractère ne
s’applique pas à la vérité perçue par une action directe
de la conscience, ni à la vérité de la connaissance par
identité. Là notre vision peut être limitée, mais aussi
loin qu’elle s’étende, elle est authentique, et le caractère
d‘authenticité est un premier pas vers le caractère
d‘absolu : à une vision directe des choses ou à une vision
par identité, l’erreur peut s’attacher par suite d’addi-
tions mentales, par suite d’une extension erronée ou
illégitime, ou d’une fausse interprétation du mental,
mais elle ne pénètre pas dans la substance. Cette vision
ou expérience authentique ou identique des choses est
la vraie nature de la connaissance, et elle existe en soi
au-dedans de l’être, bien qu’elle se traduise en notre
mental par une formation secondaire qui est non-au-
thentique et dérivée. L‘Ignorance en son origine n’a
pas cette existence en soi ni cette authenticité; elle
existe par une limitation, une absence ou une suspension
de la connaissance, l’erreur par une déviation de la
vérité, la fausseté par une déformation de la vérité ou un
démenti ou un déni opposés à cette vérité. Mais on ne
saurait dire pareillement de la connaissance qu’en sa
nature même elle n’existe que par une limitation ou une
absence ou une suspension de l’ignorance ; il se peut en
vérité qu’elle émerge dans le mental humain en partie
par un tel processus de limitation ou de suspension, par
le recul de l’obscurité devant une lumière partielle, e t
elle peut avoir aussi l’aspect d’une ignorance se trans-
formant en connaissance ; mais en fait, elle sort, par une
naissance indépendante, des profondeurs de nous-mêmes
où elle a une existence innée.
De même on peut dire du bien ou du mal que l’un
existe par la vraie conscience et que l’autre ne survit que
par la fausse conscience ; s’il y a une conscience vraie e t
sans mélange, le bien seul peut exister; il n’est plus
mêlé au mal, ni ne se forme en sa présence. Les valeurs
humaines de bien et de mal, comme de vérité et d’erreur,
sont assurément incertaines et relatives ; ce qui est tenu
pour vérité en un lieu ou un temps est tenu pour erreur
en un autre lieu ou un autre temps ; ce qui est considéré
là comme bon, ailleurs et en d’autres temps est considéré
comme mal. Nous constatons aussi que ce que nous
appelons mal a pour résultat le bien, que ce que nous
appelons bien a pour résultat le mal. Mais ce fâcheux
résultat : le bien produisant le mal, est dû à la confusion
et au mélange de connaissance et d’ignorance, à la péné-
tration de la conscience vraie par la conscience fausse,
de sorte qu‘il produit une application ignorante ou er-
ronée de notre bien; ou encore ce résultat est dû à
l’intervention de forces qui pèsent lourdement. Dans le
cas opposé du mal produisant le bien, ce résultat contraire
plus heureux est dû à l’intervention d’une conscience
et d’une force vraies agissant derrière le voile de la fausse
conscience et de la fausse volonté et malgré elles; il
peut être dû aussi à l’intervention de forces correctrices.
Cette relativité, ce mélange, c’est une circonstance de la
mentalité humaine, c’est le jeu de la Force cosmique dans
la vie humaine ; ce n’est pas la vérité fondamentale du
bien et du mal. On pourrait objecter que le mal phy-
sique, comme la douleur et la souffrance la plus corpo-
relle, est indépendant de la connaissance et de l’igno-
rance, de la conscience juste ou fausse, qu’il estinhérent
à la Nature physique ; mais, fondamentalement, toute
douleur et toute souffrance sont le résultat de la présence
dans l’être de surface d’une conscience-force insuffisante
pour rendre cet être capable d’entrer en justes rapports
avec lui-même e t avec la Nature, incapable d’assimiler
les contacts de l’Énergie universelle et de s’harmoniser
avec eux. Douleur et souffrance n’existeraient pas s’il
y avait en nous une présence intégrale de la Conscience
lumineuse e t de la Force divine d’un Être intégral. Par
conséquent le rapport de vérité à fausseté, de bien à mal
n’est pas une interdépendance, mais il est de la nature
d’une contradiction, comme le rapport entre la lumière
et l’ombre ; l’existence d’une ombre dépend de la lu-
mière, mais l’existence de la lumière ne dépend pas de
l’ombre. Le rapport entre l’Absolu et les contraires de
certains de ses aspects fondamentaux repose sur le fait
que ceux-ci ne sont pas des aspects opposés qui appar-
tiennent fondamentalement à l’Absolu ; la fausseté et
le mal n’ont pas de caractère fondamental, pas de
pouvoir d’infinité ni d’être éternel, pas d’existence en
soi, même par leur présence latente dans l’Existant en
soi ; ils n’ont pas l’authenticité d’une inhérence origi-
nelle.
C’est assurément un fait que la vérité ou le bien une
fois manifestés, l’idée de fausseté et de mal devient une
possibilité ; car partout où il y a une affirmation, sa néga-
tion devient concevable. Tout comme la manifestation
de l’existence, de la conscience et du délice a rendu
concevable la manifestation de la non-existence, de
l’inconscience, de l’insensibilité, et, par là les ont rendues
en un sens inévitables, - car toutes les possibilités
tendent vers leur réalisation jusqu’à ce qu’elles l’attei-
gnent - ainsi en est-il de ces contraires des aspects de
l’Existence divine. Sur cette base, on peut dire que ces
opposés, puisqu’ils doivent être immédiatement perce-
vables, au seuil même de la manifestation, par la Cons-
cience se manifestant, peuvent prendre rang d’absolu,
par implication, e t sont inséparables de toute existence
cosmique. Mais il faut d’abord remarquer que c’est seu-
lement dans la manifestation cosmique qu’ils deviennent
possibles; ils ne peuvent préexister dans l’être non-
temporel, car ils sont incompatibles avec l’unité et la
félicité qui en sont la substance. Dans le cosmos aussi,
ils ne peuvent venir à l’existence que par une limitation
de la vérité e t du bien en des formes partielles et rela-
tives, e t par une fragmentation de l’unité de l’existence
et de la conscience en une conscience séparative et un
être séparatif. Car là où il y a unité et complète réci-
procité de la conscience-force, même dans la multipli-
cité et la diversité, la vérité de la connaissance de soi
e t de la connaissance mutuelle est automatique et l’er-
reur de l‘ignorance de soi e t de l’ignorance mutuelle est
impossible. De même, là où la vérité existe comme un
tout sur la base d’une unité consciente de soi, la fausseté
ne saurait entrer et le mal est écarté par l’exclusion de
la fausse conscience et de la fausse volonté e t qui rendent
dynamiques la fausseté et l’erreur. Dès qu’intervient
la séparativité, ces éléments peuvent intervenir aussi ;
mais cette simultanéité même n’est pas inévitable.
S’il y a une réciprocité suffisante, même en l’absence
d’un sens actif de l’unité, et si les êtres séparés ne trans-
gressent pas les normes de leur connaissance limitée et
n’en dévient pas, l’harmonie et la vérité peuvent encore
être souveraines et le mal ne trouvera pas de porte
d’entrée. Par conséquent, la fausseté et le mal n’ont pas
un caractère d’authentique cosmicité inévitable pas plus
qu’ils n’ont un caractère absolu ; ce sont des circons-
tances ou des résultats qui surviennent seulement à un
certain stade, quand la séparativité culmine en opposi-
tion et en ignorance dans une primitive inconscience
de la connaissance, ce qui entraîne la fausse conscience
e t la fausse connaissance avec son contenu de fausse
volonté, de faux sentiments, de fausses actions et de
fausses réactions. La question est de savoir à quel stade
de la manifestation cosmique entrent les opposés ; car
ce peut être soit à un stade de l’involution progressive
de la conscience dans le mental et la vie séparatifs, soit
seulement après la plongée dans l’inconscience. Question
qui se ramène à celle-ci : la fausseté, l’erreur, l’injustice
et le mal existent-ils originellement dans les plans
mentaux et vitaux et sont-ils inhérents au mental et à
la vie, ou sont-ils propres à la seule manifestation maté-
rielle parce qu’infligés en cette manifestation au mental
e t à la vie par l’obscurité née de l’Inconscience? S’ils
existent effectivement, dans le mental et la vie supra-
physique, on peut se demander également s’ils y étaient
originels et inévitables ; car il se peut qu’ils se soient
L’origine et le remède de la faussefé, de l‘erreur ... 403
introduits plutôt comme une conséquence ou une ex-
tension supraphysique de la manifestation matérielle.
Ou, si cela est insoutenable, il se peut qu’ils aient apparu
dans le Mental e t la Vie universels comme une affirmation
supraphysique les rendant possibles, une nécessité
préalable pour leur apparition dans cette manifestation
à laquelle ils appartiennent plus naturellement comme
un résultat invitable de l’Inconscience créatrice.
Le mental humain a soutenu longtemps comme une
connaissance traditionnelle que, lorsqu’on dépasse le
plan matériel, on s’aperçoit que ces choses existent aussi
dans les mondes au-delà de nous. I1 y a dans ces plans
d’expérience supraphysique des pouvoirs et des formes
de mental vital e t de vie qui semblent être le fondement
pré-physique des formes et pouvoirs discordants, d é
fectueux ou pervers du mental-vital et des forces vitales
que nous trouvons dans l’existence terrestre. Ce sont des
forces, e t l’expérience subliminale semble montrer qu’il
y a des êtres supraphysiques incarnant ces forces, qui
sont attachés en leur nature fondamentale à l’ignorance,
à l’obscurité de conscience, au mauvais emploi de la
force, au délice pervers, à toutes les causes e t consé-
quences des choses que nous appelons le mal. Ces pou-
voirs, être ou forces sont à l’œuvre pour imposer aux
créatures terrestres leurs constructions adverses. Avides
de maintenir leur règne dans la manifestation, ils s’op-
posent à l’accroissement de la lumière, de la vérité e t
du bien et, plus encore, ils sont ennemis du progrès de
l’âme vers une conscience divine et une existence divine.
C’est ce trait de l’existence que nous voyons figuré dans
le conflit traditionnel entre les Puissances de Lumière
et des Ténèbres, du Bien et du Mal, l’Harmonie cos-
mique et l’Anarchie cosmique, tradition universelle dans
les mythes anciens e t dans la religion, et commune à
tous les systèmes de connaissance occulte.
La théorie de cette connaissance traditionnelle est
parfaitement rationnelle et vérifiable par l’expérience
intérieure, et elle s’impose si nous admettons le supra-
physique et si nous ne nous cloîtrons pas dans l’accep-
tation de l’être matériel comme unique réalité. De même
qu’il y a un &re et Esprit cosmique imprégnant et
soutenant l’univers et ses êtres, de même il y a une
Force cosmique qui meut toutes choses, et de cette
Force cosmique originelle dépendent et agissent plu-
sieurs forces cosmiques qui sont ses pouvoirs ou naissent
comme formes de son action universelle. Tout ce qui est
formulé dans l’univers a derrière soi une Force ou des
Forces qui le soutiennent, cherchent à l’accomplir ou à
le faire progresser, trouvent leur fondation en son
fonctionnement, tirent leur succès de son succès, de sa
croissance et de sa domination, leur propre accomplis-
sement ou la prolongation de leur être en sa victoire ou
sa survie. De même qu’il y a des Puissances de
Connaissance ou des Forces de la Lumière, de même il y
a des Puissances d’Ignorance et de ténébreuses Forces
d’obscurité dont la tâche est de prolonger le règne de
l’Ignorance et de l’Inconscience. De même qu’il y a des
Forces de Vérité, de même il y a des Forces qui vivent
par la Fausseté, la soutiennent et travaillent à sa vic-
toire. De même qu’il y a des pouvoirs dont la vie est
intimement liée à l’existence, à l’idée et à l’impulsion
du Bien, de même il y a des Forces dont la vie est liée à
l’existence, à l’idée et à l’impulsion du Mal. C’est cette
vérité de l’Invisible cosmique que symbolisait l’antique
croyance en une lutte entre les puissances de Lumière
et de Ténèbres, de Bien et de Mal, pour la possession du
monde et la domination de la vie de l’homme. C’est la
signification du combat entre les dieux védiques et
leurs adversaires, fils des Ténèbres et de la Division,
que figurent dans une tradition ultérieure les Titans,
les Géants, et les Démons, Asuras, Râkshasas, Pishâ-
chas. On trouve la même tradition dans le double
Principe de Zoroastre et, plus tard, dans l’opposition
sémitique, Dieu et ses anges d’un côté, Satan et ses
cohortes de l’autre - Personnalités et Puissances invi-
sibles qui tirent l’homme vers la Lumière, la Vérité e t
le Bien divins, ou l’attirent vers la sujétion au principe
nondivin d’obscurité, de Fausseté et de Mal, La pensée
L‘origine et le reméde de la fausseté, de l‘erreur... 405
moderne ne connaît d’autres forces invisibles que celles
que la Science révèle ou érige ; elle ne croit pas que la
Nature soit capable de créer d’autres êtres que ceux qui
nous entourent dans le monde physique, hommes, bêtes,
oiseaux, reptiles, poissons, insectes, germes et animal-
cules. Mais s’il est des forces cosmiques invisibles, phy-
siques en leur nature qui agissent sur le corps des objets
inanimés, il n’y a pas de raison valable pour qu’il n’y
ait pas de forces cosmiques invisibles, mentales et vitales
en leur nature, qui agissent sur le mental et la force
vitale de l’homme. Et si le Mental et la Vie, forces im-
personnelles, forment des êtres conscients ou emploient
des personnes pour les incarner en des formes physiques
et dans un monde physique, et s’ilspeuvent agirsur la
Matière et à travers la Matière, il n’est pas impossible
que, sur leurs propres plans, ils forment des êtres cons-
cients dont la substance plus subtile est pour nous in-
visible, ou qu’il soient capables d’agir de ces plans sur
des êtres de la Nature physique. Quelles que soient la
réalité ou l’irréalité mythiques que nous puissions
attacher aux figures traditionnelles de la croyance ou
de l’expérience passées elles seraient alors des représen-
tations de choses qui sont vraies en leur principe. E n ce
cas, la première source du bien et du mal ne serait pas
dans la vie terrestre ou dans l’évolution hors de l’In-
conscience, mais, dans la Vie elle-même, leur source
serait supraphysique et c’est d’une plus vaste Nature
supraphysique qu’ils se refléteraient sur notre monde.
Une chose est certaine, c’est que, lorsque nous rentrons
en nous-même très profondément, très loin de l’appa-
rence superficielle, nous trouvons que le mental de
l’homme, son cœur et l’être de sensation en lui, sont
mus par des forces qui ne sont pas sous sa propre domi-
nation, et qu’il peut, sans connaître l’origine de ses ac-
tions, devenir un instrument entre les mains d’Energies
de caractère cosmique, C’est en se retirant de la surface
physique pour entrer en son être intérieur et sa cons-
cience subliminale, qu’il devient directement conscient
de ces énergies, qu’il est capable de connaître directe-
ment leur action sur lui et de s’en occuper. I1 devient
conscient d’interventions qui cherchent à le mener dans
une direction ou une autre, de suggestions e t d’impul-
sions qui s’étaient déguisées en mouvements originaux
de son propre mental et contre lesquelles il a eu à lutter.
I1 peut se rendre compte qu’il n’est pas une créature
consciente produite inexplicablement dans un monde
inconscient, à partir d’une semence de Matière incons-
ciente et se mouvant dans une obscure ignorance de
soi, mais qu’il est une âme incarnée par l’action de la-
quelle la Nature cosmique cherche à s’accomplir, la
vivante arène d’un vaste débat entre une obscurité
d‘Ignorance d’où il émerge en ce monde, et une lumière
de Connaissance qui croît et monte vers un terme qu’il
ne prévoit pas. Les forces qui cherchent à le mouvoir,
et parmi elles les Forces du bien et du mal, se présentent
comme des puissances de la Nature universelle, mais
elles semblent appartenir, non seulement à l’univers
physique, mais aussi à des plans vitaux et mentaux qui
dépassent cet univers.
La première chose qu’il nous faut remarquer, impor-
tante pour le problème qui nous occupe, c’est que I’ac-
tion de ces Forces semble souvent dépasser les mesures
de la relativité humaine. En leur action plus vaste, elles
sont surhumaines, divines, titanesques ou démoniaques,
mais elles peuvent créer leurs formations en l’homme ;
en grand ou en détail, en sa grandeur ou sa petitesse,
elles peuvent s’emparer de lui et l’entraîner, par mo-
ments ou pour de longues périodes, elles peuvent influ-
encer ses impulsions ou ses actes ou posséder sa nature
tout entière. Si cette prise de possession a lieu, l’homme
peut être lui-même poussé à dépasser ce qui pour l’hu-
manité est normal en bien ou en mal ; le mal en parti-
culier prend des formes qui choquent le sens de la mesure
humaine, dépassent les limites de la personnalité hu-
maine, s’approchent du gigantesque, du démesuré, de
l’incommensurable. On peut alors se demander si ce
n’est pas une erreur de refuser au mal un caractère
absolu; car, de même qu’il y a une inclination, une
...
L’origine et le remède de la fausseté, de l’erreur 407
aspiration, un élan en l’homme vers une vérité, un bien,
une beauté absolus, de même ces mouvements - comme
aussi les intensités transcendantes que peuvent atteindre
la douleur e t la souffrance- semblent indiquer la ten-
tative d’un mal absolu vers la réalisation. Mais l’imme-
surable n’est pas un signe d’absolu. L‘absolu en effet
n’est pas en soi une question d’immensité,il est hors de
mesure, non point au seul sens de sa vastitude, mais
dans la 1ibe.rté de son être essentiel ; il peut se mani-
fester dans l’infinitésimal aussi bien que dans l’infini.
I1 est vrai que lorsque nous passons du mental au spi-
rituel - et c’est un passage vers l’absolu -, une am-
pleur subtile, une croissante intensité de lumière, de
puissance, de paix, d‘extase, marquent le dépassement
de nos limitations. Ce n’est pourtant d’abord qu’un
signe de liberté, de hauteur, d’universalité, sans être
encore le signe de cet intérieur d’existence en soi qui
est l’essentiel en ce domaine. A cet absolu ne peuvent
atteindre la douleur et le mal ;ils sont liés à la limitation
et ce sont des dérivés. Si la douleur devient immesu-
rable, elle prend elle-même fin, ou elle met fin à ce en
quoi elle se manifeste, ou elle sombre dans l’insensibilité,
ou, en de rares circonstances, elle peut se trensformer en
une extase d’Ananda. Si le mal devenait exclusif et
immesurable, il détruirait le monde, ou détruirait ce qui
l’a enfanté et soutenu ; il ramènerait les choses et lui-
même, par la désintégration, à la non-existence. Sans
doute, les Puissances qui soutiennent l’obscurité et le
mal tentent, par l’ampleur de leur propre croissance,
d’atteindre une apparence d’infinité, mais tout cequ’elles
peuvent atteindre, c’est l‘immensité, non l’infinité.
Tout au plus sont-elles capables de représenter leur élé-
ment comme une sorte de gouffre infini aussi vaste que
l’Inconscient, mais c’est un faux infini. L‘existence en
soi, en essence ou par une inhérence éternelle dans
l’Existant-en-soi, est la condition du caractère absolu.
L’erreur, la fausseté, le mal, sont des puissances cos-
miques, mais relatives en leur nature, et non pas abso-
lues, puisque leur existence dépend de la perversion ou
d’une contradiction de leurs opposés, et qu’elles ne sont
pas, comme la vérité et le bien, des absolus existant en
soi, des aspects inhérents au suprême Existant-en-soi.
Un second point à examiner est soulevé par la preuve
d’une existence supraphysique et pré-physique de ces
sombres opposés, car elle suggère qu’après tout ils
peuvent être des principes cosmiques originaux. Or, il
faut remarquer que leur apparition ne s’étend pas plus
haut que les plans vitaux supraphysiques inférieurs ;
ce sont les pouvoirs du Prince de l’Air - l’air étant
(( ))
dans le symbolisme antique le principe de vie et par

conséquent des mondes intermédiaires où le principe
vital est prédominant et essentiel. Les opposés antago-
nistes ne sont donc pas des pouvoirs premiers du cosmos,
mais des créations de la Vie ou du Mental dans la vie.
Leurs aspects et influences supraphysiques sur la nature
terrestre peuvent s’expliquer par la coexistence de
mondes d’une involution descendante avec les mondes
parallèles d’une évolution ascendante, non pas préci-
sément créés par l’existence terrestre, mais créés comme
une annexe à l’ordre du monde descendant et comme un
support préparé pour les formations évolutionnaires
terrestres. Le mal peut ici apparaître, non pas comme
inhérent à toute vie, mais comme une possibilité et
une pré-formation qui rend inévitable sa formation dans
l’émergence évolutionnaire de la conscience hors de l’In-
conscient. Quoi qu’il en soit, c’est comme résultat de
l’Inconscience que nous pouvons le mieux observer et
comprendre l’origine de la fausseté, de l’erreur, de l’in-
justice et du mal, car c’est dans le retour de 1’Incons-
cience vers la Conscience qu’on peut le mieux les voir
prendre forme, et c’est là qu’ils semblent normaux et
même inévitables.
Ce qui émerge d’abord de l’Inconscient, c’est la Ma-
tière, et dans la Matière il semblerait que la fausseté e t
le mal ne peuvent exister, puisqu’ils sont l’un et l’autre
créés par une conscience superficielle ignorante e t di-
visée et par ses réactions. Or il n’y a pas d’organisation
superficielle active de conscience ni de réactions de ce
L’origine el le remède de la fausseté, de l‘erreur ... 409
genre dans les forces ou objets matériels ; toute cons-
cience secrète intérieure susceptible d’exister en eux
semble être une, non différenciée et muette. Inertement
inhérente et intrinsèque dansl’Énergie qui constituel’objet
cette conscience secrète intérieure rend effective et main-
tient la forme de l’objet par la silencieuse Idée cachée en
cette forme, mais elle est par ailleurs totalement absorbée
en soi dans la forme d’énergie qu’elle a créée, sans commu-
nication et sans expression. Même si elle se différencie,
selon la forme de la Matière, en une forme correspon-
dante de l’être, rûpam rûpam prafirûpo babhûua (I), il
n’y a pas d’organisation psychologique, pas de système
d’actions ou de réactions conscientes. C’est seulement
par le contact avec des êtres conscients que les objets
matériels exercent des pouvoirs ou des influences qui
peuvent être qualifiés de bons ou de mauvais ; mais ce
bon ou mauvais est déterminé par le sentiment d’aide
ou de tort, de bienfait. ou de blessure qu’éprouve l’être
touché par eux. Ces valeurs n’appartiennent pas à l’objet
matériel, mais à une Force qui l’emploie, ou bien elles
sont créées par la conscience qui entre en contact avec
l’objet. Le feu chauffe un homme ou le brûle, mais c’est
selon que l’homme vient en contact avec le feu involon-
tairement ou l’utilise volontairement ; une plante médi-
cinale guérit, un poison tue, mais la valeur de bien et de
mal est mise en action par celui qui en fait usage. On
peut observer aussi qu’un poison peut guérir aussi bien
que tuer, un médicament tuer ou nuire aussi bien que
guérir ou faire du bien. Le monde de la Matière pure est
neutre, irresponsable ; les valeurs sur lesquelles insiste
l’être humain n’existent pas dans la Nature matérielle.
Si une Nature supérieure transcende la dualité du bien
et du mal, cette Nature inférieure est au-dessous de
cette dualité. La question peut commencer à revêtir un
aspect différent si nous passons derrière la connaissance
physique e t si nous acceptons les conclusions d’une
recherche occulte - celle-ci nous dit qu’il y a des
(9 Katha- Upanishad, V, 9.
41 O La conscience infinie et l’ignorance
influences conscientes qui s’attachent aux objets, et que
les objets peuvent être bons ou mauvais. On peut encore
soutenir cependant que cela n’affecte pas la neutralité
de l’objet, et que celui-ci n’agit pas de par une conscience
individualisée mais seulement dans la mesure où il est
utilisé pour le bien ou pour le mal ou pour les deux
ensemble. La dualité de bien et mal n’est pas innée dans
le principe matériel, elle est absente du monde de la Ma-
tière.
La dualité commence avec la vie consciente et émerge
pleinement avec le développement du mental dans la
vie ;le mental vital, le mental du désir et de la sensation,
est le créateur du sens du mal et du fait du mal. E n outre,
dans la vie animale, le fait du mal est présent, le mal de
la souffrance et le sens de la souffrance, le mal de la
violence, de la cruauté, de la lutte et de la duperie, mais
le sens du mal moral est absent. Dans la vie animale, il
n’y a pas de dualité de péché ou de vertu, toute action
est neutre et licite pour la préservation de la vie e t sa
continuité, e t POUF la Satisfaction des instincts v it a u x
Les valeurs de bien e t de mal attribuées aux sensations
sont inhérentes à la forme de douleur e t de plaisir, de
satisfaction vitale et de frustration vitale, mais l’idée
mentale et la réaction morale du mental à ces valeurs
sont une création de l’être humain. I1 ne s’ensuit pas,
comme on pourrait hâtivement l’inférer, que ces valeurs
soient irréelles, de simples constructions mentales, e t que
la seule façon vraie de recevoir les activités de la Nature
consiste à observer une indifférente neutralité, à tout
accepter également, ou, intellectuellement, d’admettre
tout ce qu’elle peut faire comme une loi divine ou une
loi naturelle ou tout est impartialement admissible.
C’est là certes un aspect de la vérité : il y a une vérité
infra-rationnelle de la Vie et de la Matière qui est impar-
tiale et neutre, qui admet toutes choses comme faits de
Nature, comme utilisables pour la création, la préserva-
tion ou la destruction de la vie, trois mouvements néces-
saires de l’Énergie universelle, tous trois mutuellement
indispensables, et, chacun à sa place, d‘égale valeur.
I1 y a aussi une vérité de la raison détachée qui peut
regarder tout ce que la nature a ainsi admis comme
utilisable pour ses processus dans la vie et la matière, et
observer tout ce qui est avec impartialité, dans une
acceptation neutre e t impassible. C’est une raison philo-
sophique et scientifique qui regarde en témoin, et qui
cherche à comprendre les activités de l’Énergie cosmique,
mais considère futile de les juger. Il y a aussi une vérité
supra-rationnelle se formulant en expérience spirituelle,
qui peut observer le jeu des possibilités universelles,
tout accepter impartialement comme les traits e t les
conséquences véritables e t naturelles d’un monde
d’ignorance et d’inconscience, ou admettre tout avec
calme e t compassion comme une partie du jeu divin,
mais qui tout en attendant l’éveil d’une conscience et
d’une connaissance plus hautes comme la seule issue
hors de ce qui se présente comme mal, est prête à aider,
à intervenir là où c’est véritablement utile et possible.
Néanmoins, il y a aussi cette autre vérité intermédiaire
de conscience qui nous éveille aux valeurs de bien e t de
mal et à l’appréciation de leur nécessité et de leur im-
portance ; cet éveil, quelles que puissent être la sanction
ou la validité de ses jugements particuliers, est l’une des
étapes indispensables clans le processus de la Nature en
évolution.
Mais d’oh provient donc cet éveil? Qu’est-ce donc,
dans l’être humain, qui engendre le sens du bien e t du
mal et lui donne son pouvoir et sa place? Si nous consi-
dérons seulement le processus, nous pouvons admettre
que c’est le mental vital qui fait la distinction. Sa pre-
mière évaluation est sensorielle et individuelle : tout ce
qui est agréable, bienfaisant, utile à l’ego vital est bon ;
tout ce qui est désagréable, malfaisant, nuisible ou des-
tructeur est mauvais. Sa deuxième évaluation est utili-
taire e t sociale : tout ce qui est considéré comme utile
à la vie en société, tout ce que celle-ci exige de l’indi-
vidu pour demeurer en association et ordonner l’associa-
tion en vue du meilleur entretien, de la satisfaction, du
développement, du bon ordre de la vie du groupe e t de
ses membres, tout cela est bon ;tout ce qui, du point de
vue de la société, a un effet ou une tendance contraires,
est mauvais. Mais le mental pensant intervient alors
avec sa propre évaluation et s’efforce de découvrir une
base intellectuelle, une idée de loi ou u n principe, ra-
tionnels ou cosmiques, une loi de karma peut-être ou un
système éthique fondé sur la raison ou sur une base
esthétique, émotive ou hédoniste. La religion introduit
ses sanctions : il y a une parole, une loi de Dieu qui pres-
crit la justice, encore que la nature permette ou stimule
son opposé - ou peut-être la Vérité et la justice sont-
elles elles-mêmes Dieu et n’y a-t-il pas d‘autre Divinité.
Mais derrière toutes ces applications pratiques ou ra-
tionnelles de ce qu’ordonne l’instinct éthique humain,
est le sentiment qu’il y a quelque chose de plus profond ;
tous ces critères sont ou bien trop étroits et rigides, ou
bien complexes et confus, incertains, susceptibles d’être
changés par une modification, une évolutian vitales e t
mentales. O n sent malgré tout qu’il y a une vérité per-
manente plus profonde e t quelque chose en ilous qui
peut avoir l’intuition de cette vérité; en d’autres
termes, on sent que la sanction réelle est intérieure,
spirituelle et psychique. I1 est traditionnel d’appeler ce
témoin intérieur conscience, pouvoir de perception mi-
mental e t mi-intuitif en nous; mais c’est là quelque
chose de superficiel, de construit, à quoi l’on ne saurait
se fier. I1 y a certainement au-dedans de nous, quoique
moins aisément actif, plus masqué par les éléments
superficiels, un sens spirituel plus profond, un discerne-
ment de l’âme, une lumière innée au-dedans de notre
nature.
Quel est donc ce témoin spirituel ou psychique? Ou
quelle est pour lui la valeur de ce sens du bien ou du
mal? On peut soutenir que la seule utilité du sens du
péché et du mal est qu’il permet à l’être incarné de pren-
dre conscience de la nature de ce inonde d’inconscience
et d’ignorance, qu’il l’éveille à une connaissance de son
mal et de sa souffrance, et de la nature relative de son
bien et de son bonheur, et qu’il l’amène à s’en détour-
L’origine eS le remède de la fausseté, de l’erreur... 413
ner, pour se diriger vers ce qui est absolu. Ou encore son
utilité spirituelle peut être de purifier la nature par la
poursuite du bien e t la négation du mal jusqu’à ce qu’elle
soit prête à percevoir le bien suprême et à se détourner
du monde pour se diriger vers Dieu. Il peut aussi, comme
le maintient l’éthique bouddhique, aider à préparer la
dissolution de l’ignorant complexe d’ego et l’évasion
hors de la personnalité et de la souffrance. Mais il se
peut aussi que cet éveil soit une nécessité spirituelle
de l’évolution même, un pas vers la croissance de l’être
qui sortira de l’Ignorance pour entrer dans la vérité de
l’unité divine, dans l’évolution d’une conscience divine
et d’un être divin. Car, bien plus que le mental ou la
vie qui peuvent se tourner soit vers le bien, soit vers le
mal, c’est la personnalité-âme, l’être psychique, qui
insiste sur la distinction entre le bien et le mal, quoi-
qu’en un sens plus large que la simple différence morale.
C’est l’âme en nous qui se tourne toujours vers la Vérité,
le Bien e t la Beauté, parce que c’est par ces choses qu’elle-
même croît en stature; le reste, leurs contraires, est
une partie nécessaire de l’expérience, mais doit être
dépassé au cours de la croissance spirituelle de l’être.
L’entité psychique fondamentale en nous a le délice
de la vie e t de toute expérience, qui fait partie de la
manifestation progressive de l’esprit, mais le principe
même de son délice dans la vie est de cueillir dans tous
contacts et événements leur signification et leur essence
divines secrètes, de découvrir leur utilité et leur dessein
divins, de telle sorte que, par l’expérience, notre mental
et notre vie puissent en croissant sortir de l’Inconscience
et se diriger vers une conscience suprême, sortir des divi-
sions de l’Ignorance et se diriger vers une conscience
et une connaissance qui intègrent toutes choses. C’est
pour cela que l’entité psychique est ici-bas, et elle pour-
suit de vie en vie cette tendance, cette affirmation ascen-
dante, toujours croissante ; la croissance de l’âme est
une croissance hors des ténèbres en la lumière, hors de
la fausseté en la vérité, hors de la souffrance en son pro-
pre Ananda suprême et universel. La perception qu’a
l’âme du bien et du mal peut ne pas coïncider avec les
critères artificiels du mental, mais elle a un sens plus
profond, elle est capable d’une sûre discrimination entre
ce qui oriente vers la lumière supérieure et ce qui en
détourne. I1 est vrai que, tout comme la lumière infé-
rieure est au-dessous du bien et du mal, la lumière spi-
rituelle supérieure est au-delà du bien et du mal ; mais
cela ne signifie pas qu’on admet toutes choses avec une
neutralité impartiale, qu’on obéit également aux impul-
sions du bien et du mal, cela signifie qu’intervient une
loi supérieure de l’être dans laquelle il n’y a plus de place
ni d’utilité pour ces valeurs. I1 y a une loi que la Vérité
suprême se donne a elle-même e t qui est au-dessus de
tout critère ; il y a un Bien suprême et universel inhé-
rent, intrinsèque, existant en soi, conscient en soi, mû
et déterminé par soi, infiniment plastique de la pure plas-
ticité qu’a la conscience lumineuse de l’Infini suprême.
Si donc le mal et la fausseté sont des produits naturels
de l’Inconscience, des résultats automatiques de l’évo-
lution hors d’elle de la vie et du mental dans le proces-
sus de l’Ignorance, il nous faut voir comment ils se pro-
duisent, de quoi dépend leur existence et quel est le
remède ou l’issue. C’est dans l’émergence en surface de
la conscience mentale e t vitale hors de l’Inconscience
qu’on peut trouver le processus par lequel ces phéno-
mènes viennent à exister. I1 y a là deux facteurs déter-
minants, et ce sont eux qui sont la cause efficiente de
l’émergence simultanée de la fausseté et du mal. D’abord,
il y a, sous-jacentes et encore cachées, une conscience e t
une puissance de connaissance inhérente, et il y a aussi,
les recouvrant, une couche de ce qu’on pourrait appeler
une substance indéterminée ou encore mal formée de
conscience vitale et physique. A travers ce milieu obs-
cur et difficile, la mentalité émergente doit se frayer
de force un chemin ; elle doit s’imposer a lui par une
connaissance non plus inhérente mais construite, parce
que cette substance est encore pleine de nescience,
lourdement chargée e t enveloppée de l’inconscience de
la Matière. Puis, l’émergence a lieu en une forme de vie
L’origine ef le remède de la fausseté, de l’erreur ... 415
distincte qui doit s’affirmer contre un principe d’inertie
matérielle inanimée et contre une poussée constante de
cette inertie. matérielle vers la désintégration, vers une
rechute dans l‘Inconscience inanimée originelle. Cette
forme de vie distincte, maintenue seulement par un
principe limité d’association, doit aussi s’affirmer contre
un monde extérieur qui est, sinon hostile à son existence,
du moins plein de dangers et auquel elle doit s’imposer,
oh elle doit conquérir son espace vital, parvenir à s’ex-
primer e t à se propager, si elle veut survivre. Le
résultat d’une émergence de conscience en de telles
conditions est la croissance d’un individu vital e t
physique qui s’affirme, une construction de la Nature
vitale et matérielle, avec, caché derrière elle, un indi-
vidu vrai psychique ou spirituel, pour lequel la Nature
crée ce moyen extérieur d’expression. A mesure que se
développe la mentalité, cet individu vital et matériel
prend la forme plus développée d’un ego mental, vital
et physique s’affirmant sans cesse. Notre conscience e t
notre genre d’existence de surface, notre être naturel
a façonné son caractère actuel sous la contrainte de ces
deux faits initiaux et fondamentaux de l’émergence
évolutionnaire.
E n sa première apparition, la conscience semble un
miracle, un pouvoir, étranger à la Matière, qui se mani-
feste inexplicablement dans un monde de Nature incons-
ciente, et qui croît lentement et avec difficulté. La
connaissance est acquise, créée de rien, semble-t-il,
apprise, augmentée, accumulée par une créature igno-
rante éphémère en laquelle, à la naissance, elle est com-
plètement absente, ou est présente, non comme connais-
sance, mais sous la forme d’une capacité héritée, propre
au stade de développement de cette ignorance qui len-
tement s’instruit. On pourrait conjecturer que la
conscience est seulement l’Inconscience originelle enre-
gistrant mécaniquement les faits de l’existence sur les
cellules cérébrales e t provoquant dans les cellules un
réflexe, une réaction qui leur permettent de lire auto-
matiquement le signe enregistré et de dicterleurréponse;
le signe enregistré, le réflexe, la réaction, tout cela
réuni constitue ce qui paraît être la conscience. Mais assu-
rément ce n’est pas là l’entière vérité, car si cela peut
rendre compte de l’observation et de l’action mécanique
- bien que l’on ne voie pas clairement comment un
enregistrement inconscient et une réaction inconsciente
peuvent devenir une observation consciente, un sens
conscient des choses e t un sens de soi-il n’est pas croya-
ble que l’on puisse ainsi rendre compte de l’idéation,
de l’imagination, de la spéculation, du libre jeu de l’intel-
lect avec les matériaux qu’il observe. On ne peut rendre
compte de l’évolution de la conscience et de la connais-
sance que s’il y a déjà dans les choses une conscience
cachée avec ses pouvoirs inhérents et innés émergeant
peu à peu. De plus, les faits de la vie animale et les opé-
rations du mental émergeant dans la vie nous imposent
la conclusion qu’il y a dans cette conscience cachée une
Connaissance ou un pouvoir de connaissance sous-
jacents que la nécessité des contacts vitaux avec le
milieu fait venir à la surface.
L’être animal individuel, en sa première affirmation
Consciente de lui-même, doit s’en remettre à deux sour-
ces de connaissance. Comme il est ignorant et impuis-
sant, comme il est une minime quantité de conscience
de surface non-informée dans un monde qui lui est
inconnu, la Force-consciente secrète envoie à cette sur-
face le minimum d’intuition nécessaire pour que l’ani-
mal reste en vie et exécute les opérations indispensables
pour vivre e t survivre. L’animal ne possède pas cette
intuition ; c’est elle qui le possède et le meut. C’est quel-
que chose qui se manifeste de soi-même dans la fibre
de la substance de sa conscience vitale et physique sous
la pression d’une nécessité et pour une occasion déter-
minée. Mais, en même temps, le résultat superficiel de
cette intuition s’accumule et prend la forme d’un ins-
tinct automatique qui joue toutes les fois que l’occasion
se représente ; cet instinct appartient à la race et il est
donné à ses membres individuels dès leur naissance.
L’intuition, quand elle advient ou revient, est infailli-
L’origine ef le remède de la faussefé, de l’erreur ... 417
ble ; l’instinct en règle générale est automatiquement
juste, mais il n’est pas infaillible, car il se trompe ou
s’embrouille quand intervient la conscience superficielle
ou une intelligence mal développée, ou quand l’instinct
continue à agir mécaniquement alors que, les circons-
tances ayant changé, la nécessité ou les conditions néces-
saires ont disparu. La seconde source de connaissance
est le contact superficiel avec le monde qui environne
l’être naturel individuel; c’est ce contact qui est la
cause, d’abord d’une sensation et d’une perception sen-
sorielle conscientes, puis de l’intelligence. S’il n’y avait
pas de conscience sous-jacente, le contact ne créerait
aucune perception, aucune réaction ; c’est parce que
le contact stimule le subliminal d’un être, déjà vitalisé
par le principe vital subconscient et ses premières néces-
sités et aspirations, e t le transforme en un sentiment et
en une réaction de surface, qu’une conscience de sur-
face commence à se former et à se développer. Intrinsè-
quement, l’émergence d’une conscience de surface par
la force des contacts vitaux est due au fait que, tant dans
le sujet que dans l’objet du contact, la force-conscience
est préexistante, latente dans le subliminal. Quand le
principe-vital est prêt et suffisamment sensible dans le
sujet, dans celui qui reçoit le contact, cette conscience
subliminale émerge en réaction au stimulus et commence
de constituer un mental vital ou mental-vie, le mental
de l’animal, puis, au cours de l’évolution, une intelli-
gence pensante. L a conscience secrète se traduit par la
sensation et la perception de surface, la force secrète
par l’impulsion de surface.
S’il arrivait que cette conscience subliminale sous-
jacente apparût elle-même à la surface, il y aurait ren-
contre directe entre la conscience du sujet et le contenu
de l’objet, et le résultat serait une connaissance directe.
Mais cela n’est pas possible, d’abord à cause du veto,
de l’obstruction de l’Inconscience, et, secondement,
parce que le dessein de l’évolution est un lent développe-
ment à travers une conscience de surface imparfaite mais
grandissante. La conscience-force secrète doit par consé-
T. II I4
quent se limiter à des traductions imparfaites venant
sous forme de vibrations et d’actions vitales et mentales
superficielles ; étant donné l’absence, le retrait ou l’in-
suffisance de la prise direcîe de conscience, elle est for-
cée de faire apparaître des organes et des instincts
a d a p t h à une connaissance indirecte. Cette création
d’une connaissance e t d’un:: intelligence eslésieures
s’esectue dans la structure consciente indt.lerininée
déjà prépartie qui est la touie première formation à la
surface. Au début, cette strucLrrre n’est qu’une formation
de conscience minimum avec une vague perception
sensorielle e t une impulsion à réagir; mais à niesure
qu’apparaissent les formes de vie plus organisées, cela
croît en un niental-vital et une intelligence vitale pour
une grande part mécaniques et automatiques au début
et occupés seulement de besoins, désirs et impulsions
pratiques. Toute cette activité est au commencement
intuitive et instinctive ; la conscience sous-jacente se
traduit dans le substrat de surface en mouvemerits auto-
matiques de la substance consciente de la vie et du corps;
les mouvements du mental, quand ils apparaissent,
sont involués dans ces automatismes, ils surviennent
comme une notation mentale subordonnée, à l’intérieur
de la notation sensorielle vitale prédominan te. Mais,
lentement, le mental s’applique à la tâche de se dégager ;
il œuvre encore pour l’instinct vital, les besoins vitaux,
le désir vital, mais ses propres caractéres spéciaux émer-
gent : observation, invention, élaboration de procédés,
intention, réalisation de plans en même temps que la
sensa tion et l’impulsion s’adjoignent l’émotion et appor-
tent une valeur et un élan affectifs plus subtils et plus
raffinés dans la réaction vitale élémentaire. Le mental
est encore très involué dans la vie, et ses opérations pure-
ment mentales les plus hautes ne sont pas mises en évi-
dence ; il reconnaît comme support un vaste arrière-plan
fait d’instincts e t d’intuitions vitales, et l’intelligence
qui s’organise, quoique toujours grandissante à mesure
qu’on s’élève dans l’échelle de la vie animale, n’est
qu’une superstructure surajoutée.
L’origine et le reméde de la fausseié, de l’erreur... 419
Quand l’intelligence humaine s’ajoute à la base ani-
malle, cette base demeure encore présente et active, mais
elle est, dans une large mesure, transformée, rendue plus
subtile et élevée par la volonté et l’intention conscientes ;
la vie automatique des instincts et des intuitions vitales
diminue et ne peut conserver sa position primitive de pré-
dominance par rapport à l‘intelligence mentale consciente
de soi. L’intuition devient moins purement intuitive ;
même quand il y a encore une forte intuition vitale, son
caractère vital est caché par la mentalisaiion, et I’in-
tuition mentale est le phis souvent un mélange, non la
chose pure, car il s’y fait un alliage pour qu’elle puisse
être mentalement utilisable et avoir cours. Dans l’ani-
inal aussi, la conscieiice de surface peut faire obstacle
h l’intuition ou l’altérer, mais, sa capacité étant moin-
dre, elle s’iminiscc moins dans le jeu automatique, méca-
nique ou instinctif de la Nature. Dans l’homriie mental,
quand l’intuition s’élève vers la surface, elle est saisie
aussitôt, avant d’y parvenir, et elle est traduite en ter-
mes d’iiitelligence mentale avec un commentaire ou une
interpréta lion mentale qui viennent s’y ajouter et ca-
chent l’origine de la connaissance. L‘instinct aussi est
privé de son caractère intuitif par le fait qu’il est saisi
et mentalisé ; par cette transformation, il devient moins
sUr, quoique davantage soutenu (quand il n’est pas rem-
placé) par une faculté plastique d’adaptation des choses
et d’auto-adaptation propres à l’intelligence. L’émer-
gence du mental dans la vie augmente immensément
l’étendue e t la capacilé de la conscience-force en &O-
lution, inais elle augmente aussi immensément l’étendue
et la capacité de l’erreur. Car le mental en évolution
traîne constamment l’erreur derrière lui coinine son
ombre, une ombre qui croit avec la masse croissante de
conscience e t de connaissance.
Si dans l’évolution la conscience de surface etait tou-
jours ouverte à l’action de l’iiituitioii, l’intervention de
l’erreur ne serait pas possible. Car l’intuitior? est iiii fais-
ceau de lumière projet6 par le supramental secret, il en
résulterait l’émergence d’une vérité-consciente, sfire de
son action, toute limitée qu’elle soit ; si l’instinct devait
se former, il serait docile à l’intuition et s’adapterait
librement au changement évolutif et au changement
des circonstances intérieures ou environnantes. Si l’in-
telligence devait se former, elle obéirait à l’intuition
et en serait l’expression mentale exacte, son éclat serait
peut-être modulé pour convenir à une activité diminuée
servant de fonction et de mouvement mineurs et non
pas, comme maintenant, majeurs - mais elle ne serait
pas mal assurée e t sujette à des déviations, elle ne som-
brerait pas, par ses éléments d’obscurité, dans le faux
ou le failIible. Toutefois cela ne peut pas être, parce
que l’emprise de l’Inconscience sur la matière, substance
de surface dans laquelle le mental et la vie doivent s’ex-
primer, rend obscure la conscience de surface et l’empê-
che de réagir à la lumière intérieure ; de plus elle est
poussée à chérir ce défaut, à substituer de plus en plus
ses propres clartés, incomplètes mais mieux saisies,
aux suggestions intérieures inexplicables, parce qu’un
développement rapide de la conscience de vérité n’est
pas dans les intentions de la Nature. La méthode choi-
sie par celle-ci est en effet une évolution lente et difi-
cile de l’Inconscience se développant pour devenir
Ignorance, de l’Ignorance prenant forme en une con-
naissance mêlée, mitigée et partielle, avant de pouvoir
se prêter à être transformée en une conscience de vérité
et une connaissance de vérité plus hautes. Notre intel-
ligence mentale imparfaite est un stade de transition
nécessaire avant que ne puisse devenir possible cette
plus haute transformation.
E n pratique, il y a dans l’être conscient deux pôles
entre lesquels joue le processus évolutionnaire : l’un
une nescience de surface qui doit graduellement se trans-
former en connaissance, l’autre une secrète Conscience-
Force dans laquelle est tout pouvoir de connaissance e t
qui doit lentement se manifester dans la nescience. L a
nescience de surface pleine d’incompréhension, inca-
pable d’appréhender, peut se changer en connaissance
parce que la conscience est là, involuée en elle ; si elle
L’origine et le remède de la fausseté, de l’erreur... 421
était intrinsèquement une absence complète de cons-
cience, la transformation serait impossible. Néanmoins
elle se comporte comme une inconscience s’efrorçant
d’être consciente ; elle est d’abord une nescience obli-
gée de sentir et de réagir, sous la nécessité et le choc de
l’extérieur, puis une ignorance s’efforçant péniblement
de savoir. Le procédé employé est une mise en contact
avec le monde, ses forces et ses objets qui, comme
le frottement de deux morceaux de bois, fait jaillir
une étincelle de conscience; la réaction partant du dedans
est cette étincelle bondissant dans la manifestation. Mais
la nescience de surface, lorsqu’elle revoit la réaction
d’une source sous-jacente de connaissance, l’atténue
et la transforme en quelque chose d’obscur et d’incom-
plet; il y a une appréhension imparfaite ou fausse de
l’intuition qui répond au contact. Par ce processus
( ependant, un commencement de conscience capable
de réaction, une premikre accumulation de connaissance

enracinée ou habituelle et instinctive s’instaure, suivie
d’une capacité, d’abord primitive, puis développée,
de conscience réceptive, de compréhension, de réaction
active, d’action entreprise par prévision - une cons-
rience en évolution qui est mi-connaissance, mi-igno-
rance. Tout ce qui est inconnu est abordé en partant
de ce qui est connu ; mais comme cette connaissance
est imparfaite, comme elle reçoit imparfaitement les
contacts des choses et y réagit imparfaitement, il peut
y avoir une méconnaissance du contact nouveau aussi
hien qu’une méconnaissance ou une déformation de la
reaction intuitive, donc une double source d’erreur.
Dans ces conditions il est évident que l’Erreur est
la compagne obligée, presque une condition et un ins-
trument nécessaires, iin pas ou un stade indispensables
dans la lente évolution vers la connaissance d’une
conscience née de la nescience et œuvrant dans la subs-
tance d’une nescience générale. La conscience en évo-
!ution doit acquérir la connaissance par un moyen i n d i
rect qui ne donne même pas une certitude fragmentaire.
Zn effet, au clébut, il y a seulement une forme ou un
422 La conscience infuiie et l’ignorance
signe, une image ou une vibration de caracare physique
créée par le contact avec l’objet e t la sensation vitale
résultante qui doit être interprétée par le mental e!
les sens e t transformée en une idée ou une forme nieri-
tale correspondante. Les choses ainsi éprouvées et rnen-
talement connues doivent être reliées les unes aux autres;
les choses inconnues doivent être observées, découver-
tes, situées dans la somme déjà acquise d’expérience et
de connaissance. A chaque degré se présentent différen-
tes possibilités de fait, de signification, de jugement,
d‘interprétation, de relation. Certaines d‘entre e k s
doivent être mises a l’épreuve et rejetées, d’autres ac c e p
tées e t confirmées. Il est impossible de barrer la route à
l’erreur sans liiniter les chances d’acquisitîon de la con-
naissance. L’observation est le premier instrument du
mental, mais l’observation est eile-même un processus
complexe ouvert A chaque pas aux erreurs de la cons-
cience ignorante qui observe. Appréhension erronée du
fait, par les sens et par le mental sensoriel, omission,
choix et assemblage erronés, additions inconscientes
résultant d’une impression personnelle ou d’une réaction
personnelle, tout cela crée une image composite fausse
ou imparfaite. A ces erreurs s’ajoutent les erreurs d’infé.
rences, de jugement et d’interprétation des faits par
i’inteliigence. Quand les faits eux-mêmes ne sont ni
sfirs ni parfaits, les conclusions échafaudees sur eux sont
nécessairement incertaines e t imparfaites.
Dans l’acquisition de la connaissance, la conscience
procéde du connu à l‘inconnu ; elle érige la construction
d‘une expérience acquise, de souvenirs, d’impressions,
de jugements, un pian mental composite des choses qui
ont par nature une fixité toujours changeante e t tou-
jours modifiable. Lorsque la connaissance nouvelle se
prkente, ce qui vient pour être reçu est jugé à la lu-
mière de la connaissance passée e t mis à sa place dans
la construction ;si cela ne peut s’y ajuster exactement,
on rogne et raccorde pour le faire entrer de force ou on
b rejette. Mais la connaissance existante et ses construc-
tions ou crit&res peuvent n’être pas applicables à l’ob-
L’origine et le remède de la fausseie, de l’erreur... 423
jet nouveau ou au nouveau champ de connaissance;
l’ajustement peut être défectueux, le rejet petit être une
réaction erronée. A la méconnaissance, It la mauvaise
interprétation des faits s’ajoutent une mauvaise applica-
tion de la connaissance, une combinaison mauvaise,
une construction vicieuse, une fausse représentation -
le mécanisme compliqué de l’erreur mentale. Dans toute
cette obscurité c éclairée n des éléments de notre mental
une secrète intuition est à l’oeuvre, un élan vers la verité
qui corrige ce qui est erroné ou pousse l’intelligence à le
corriger, à tendre vers une image vraie des choses, vers
une connaissance interprétative vraie. Mais l’intuition
elle-même est limitée dans le mentat humain parce que
celui-ci méconnaît ses suggestions, e t eIle est incapable
d’agir par elle-même, car, qu’elfe soit physique, vitale,
ou mentale, l’intuition doit, afin d‘être reçue, se pr6sen-
ter non point nue et pure, mais revêtue d’une couche
mentale ou entièrement enveloppée dans une ample
draperie mentale. Lorsqu’elle est ainsi déguisée, sa vraie
nature ne peut être reconnue, son rapport avec le mental
et son ri3le ne sont pas compris ; l’intelligence humaine
sommaire e t à demi-consciente ne tient aucun compte
de son mode d‘action. II y a des intuitions de réalités,
de possibilités, de la vérité déterminante q ~ iest
i derriére
les choses, mais le mental les confond toutes les unes
avec les autres. Un profond désordre de matériaux ià
demi saisis, une constrnction experimentale érigée avec
ces matériaux, une représentation ou construction men-
tale de la forme du moi et. des choses, rigide e t cepen-
dant chaotique, mi-formée e t ordonnée, mi-pGIe-aae,
mi-vraie mi-erronée, mais toujours imparfaite - telle
cst la marque de la connaissance humaine.
Toutefois, l’erreur, par elle-même, ne serait pas équi-
valente à la fausseté ;elle serait seulement une irnperfec-
tion de la vérité, une tentative, un essai de possibilités.
Tant que la connaissance nous manque, des possibilités
non expérimentées e€ incemines doivent être admises,
et, même si elles aboutissent une structure de pensée
imparfaite ou inadaptée, l’erreur peut cependant se jus-
tifier, car elle ouvre la voie vers une nouvelle connais-
sance en des directions imprévues, et par dissolution
et reconstruction, ou par la découverte d’une vérité
qu’elle recelait peut accroître notre cognition ou notre
expérience. Malgré le désordre qui règne, il se peut que
la croissance de la conscience, de l’intelligence et de la
raison parvienne, par cette vérité mêlée, à une forme plus
claire e t plus vraie dans la connaissance de soi e t la
connaissance du monde. L’obstruction de l’inconscience
originelle et enveloppante diminuerait, et une conscience
mentale croissante atteindrait une clarté et une inté-
gralité qui permettraient aux pouvoirs cachés de la
connaissance directe et du processus intuitif d’émerger,
d’utiliser les instruments préparés et éclairés, e t de
faire de l’intelligence mentale leur vrai agent, leur vrai
bâtisseur de vérité sur la surface en voie d’évolution.
Mais ici intervient la seconde condition, le second
facteur de l’évolution ; car cette recherche de la connais-
sance n’est pas un processus mental impersonnel entravé
seulement par les limitations générales de l’intelligence
mentale : l’ego est là, l’ego physique, l’ego vital, qui
cherche non pas à se connaître lui-même et à découvrir
la vérité des choses et la vérité de la vie, mais à s’affir-
mer vitalement. Un ego mental est là aussi, qui cherche
sa propre affirmation personnelle, qui est dans une large
mesure dirigé e t employé par l’élan vital pour servir
son désir vital et son dessein vital. En effet, à mesure
que le mental se développe, il se développe aussi une
individualité mentale avec une orientation personnelle
dans la tendance mentale, un tempérament mental,
une formation mentale qui lui est propre. Cette indivi-
dualité mentale de surface est égocentrique ; elle
regarde le monde, les choses et les événements de son
propre point de vue, et elle les voit non comme ils sont,
mais comme ils l’affectent ; en observant les choses, elle
leur donne le tour qui convient à sa tendance et à son
tempérament, choisit ou rejette, arrange la vérité selon
sa propre préférence ou commodité mentales ; obser-
vation, jugement, raison sont tous déterminés ou affectés
par cette personnalité mentale, et assimilés aux besoins
de l’individualité e t de l’ego. Même quand le mental vise
le plus à une pure impersonnalité de la vérité et de la
raison, cette impersonnalité absolue lui est impossible ;
même l’intellect le mieux dressé, le plus sévère, le plus
vigilant ne parvient pas à observer les contorsions et
distorsions qu’il fait subir à la vérité dans sa réception
des faits et des idées et dans la construction de sa
connaissance mentale. Nous avons là une source pres-
que inépuisable de distorsion de la vérité, une cause
de falsification, une volonté d’erreur inconscien te ou
semiconsciente, une acceptation d’idées ou de faits, non
par une claire perception du vrai et du faux, mais par
préférence, convenance personnelle, choix capricieux,
préjugé. C’est là une pépinière féconde pour la crois-
sance de la fausseté, il y a là une ou plusieurs portes
par lesquelles elle peut entrer soit subrepticement soit
par un acte de violence usurpatrice qui emporte tout
de même l’acceptation. La vérité aussi peut s’introduire
e t s’installer, non pas de son propre chef, mais selon le
bon plaisir du mental.
Dans la terminologie psychologique sâmkhienne, on
distingue trois types d’individualité mentale : celle qui
est gouvernée par le principe d’obscurité et d’inertie, la
première-née de l’Inconscience, dite tamasique ; celle
qui est gouvernée par une force de passion et d’activité,
la cinétique, dite rajasique ; enfin celle qui est coulée
dans le moule du principe sattvique de lumière, d’har-
monie, d’équilibre.
L’intelligence tamasique a son siège dans le mental
physique ; elle est inerte aux idées - sauf à celles qu’elle
reçoit inertement, aveuglément, passivement, d’une
source ou d’une autorité reconnue -, obscure en lenr
réception, peu disposée à s’élargir, récalcitrante aux
nouveaux stimulants, conservatrice et immobile ; elle
s’attache à la construction de connaissance qu’elle a
reçue, et son seul pouvoir est sa faculté de répétition pra-
tique, mais c’est un pouvoir limité par l’habituel, l’évi-
dent, l’établi, le familier, le &j?i certain ;elle repousse
426 La conscience infinie e2 l’ignoranea
tout ce qui est nouveau et susceptible de la troubler.
L’intelligence rajasique a son siège principal dans le
mental vital, e t elle est de deux sortes :l’une est violem-
ment et passionnément défensive, elle affirnie son indi-
vidualité mentale, et t o u t ce qui y est conforme, que sa
volition préfére, qui s’adapte à sa vision des choses,
mais elle est agressive contre tout ce qui est contraire
à la structure mentale de son ego ou inacceptable pour
son intellectualité personnelle ; l’autre est enthousiaste
des choses nouvelles, passionnée, acharnée, impétueuse,
souvent démesurément mobile, inconstante et toujours
agitée, gouvernée dans ses idées non par la vérité et la
lumière, mais par la saveur de la bataille, du mouvement,
de l’aventure intellectuels.
L’iirtelligence sattvique est ardente à connaître, aussi
ouverte qu’il se peut à la connaissance, soucieuse d’exa-
niiner, de vérifier et d’équilibrer, d’ajuster et d’adapter
à ses vues tout ce qui se confirme comme vérité ; elle
recoit tout ce qu’elle peut assimiler, elle est habile à
faire de la vérité une construction intellectuelle harmo-
nieuse ; niais, parce que sa lumière est limitée, comme
l’est nécessairement toute lumière mentale, elle est
incapable de s’élargir jusqu’a recevoir de façon égale
toute vérité et toute connaissance ;elle a un ego mental,
et même un ego mental éclairé, e t elle est déterminée
par lui dans son observation, son jugement, son raison-
nement, son choix mental et ses préférences.
Chez la plupart des hommes, il y a prédominance de
l’une de ces qualités, mais aussi mélange ;le même men-
tal peut être ouvert, souple et harmonieux dans une
direction, en une autre cinétique et vital, mal équilibré,
enclin à la précipitation et au préjugé, en une autre
encore obscur et non réceptif.
Cette limitation par la personnalité, cette défense de
la personnalité e t ce refus de recevoir ce qui n’est pas
assimilable, est nécessaire à l’être individuel parce qu’en
son évolution, au stade atteint, il y a une certaine forme
d’expression de soi, un certain type d’expérience, un
certain emploi de l’expérience, qui doivent nécessaire-
L’origineet le remède de la faussefé, de l’erreur..* 427
ment, au moins pour le mental et la vie, gouverner la
nature ; c’est ce qui est pour le moment la loi de son
être, son dharma. Cette limitation de la conscience men-
tale par la personnalité, et de la vérité par le tempkra-
ment nicntal et les préférences mentales, doit être la
loi de notre nisture tant q u e l’individu n’a pas atteint
l’universalité, ne se prépare pas encore a transcender
le mental. Mais il est évident que cette situation est
inévitabiemeiit une source d’erreur et peut à tout mo-
ment causer ilne falsificalion de la connaissmce, une
autoduperie inconsciente ou mi-volontsire, un refus
d’admettre la vraie connaissance, un cinpressement à
affirmer pour .craie une fausse connaissance q u i est jugée
acceptable.
Ceci dans le domaine de la cognition ; mais la même
loi s’applique A la volonté et à I’action. De l’ignorance
naît une fausse conscience qiii entraîne une réaction1
dynamique fausse au contact des Ctres, des choses, cies
événemexts ; la conscience de surface prend l’habitude
de négliger, de mal comprendre ou de rejeter les sugges-
tions qui viennent de la coliscience secrete la plus in-
time, l’entité psychique et la poussent à agir ou ne pas
agir; elle répond plutôt aux suggestions mentales et
vitales non éclairées, ou agit selon les exigences et les
impulsions de l’ego vital. C’est ici que la seconde des
conditions primordiales de l’é\-ohtion, la loi d’un être
vital dislirict s’affirmant dans un monde qui est pour
lui non-moi, passe au premier plan et revêt une immense
importance. C’est ici que la personnalité vitale de sur-
face ou moi vital affirme sa prkdominance, et cette pré-
dominailce de l’être vi tal ignorant est une source maî-
tresse de discorde active et de déshannonie, une cause
de perturbations intérieures et extérieures de la vie, le
ressort principal de l’action mauvaise et du mal. L’élé-
ment vital naturel en nous, dans la mesure où il n’est pas
bridé, pas éduqué, et où il conserve son caractese primitif,
ne se soucie pas de vérité ni de conscience juste, ni d’ao
tion juste. I1 est occupé A s’aiiinner lui-même, à accroî-
tre sa vie et ses possessions, à satisfaire ses impulsions,
à satisfaire tous ses désirs. Cette nécessité majeure,
cette exigence principale du moi vital lui semble de toute
importance ; il les satisferait volontiers sans considéra-
tion de vérité, de justice ou de bien, sans considération
d’aucune sorte. Mais comme le mental est là avec ses
conceplions, comme l’âme est là et avec ses perceptions
d’âme, il essaie de dominer le mental et de tirer de lui,
en les lui dictant, une sanction et un ordre d’exécution
pour sa propre volonté d’afirmation de soi, un verdict
proclamant vraies, justes et bonnes, ses propres asser-
tions, impulsions e t désirs vitaux ; il cherche à se justi-
fier afin d’avoir le champ libre pour pouvoir s’affirmer
pleinement. Mais s’il peut obtenir l’assentiment du men-
tal, il est entièrement disposé à mépriser tous ces cri-
tères e t à n’en respecter qu’un seul, la satisfaction, la
croissance, la force, la grandeur de l’ego vital. L’indi-
vidu vital a besoin de place, d’expansion, de possession
de son monde, de domination et de maîtrise sur les
choses e t les êtres ; il a besoin d’espace vital, de place au
soleil, d’affirmation de soi, de survie. I1 a besoin de ces
choses pour lui-même et pour ceux avec qui il s’associe,
pour son propre ego, et pour l’ego collectif ;il en a besoin
pour ses idées, ses croyances, ses idéals, ses intérêts, ses
imaginations ; car il lui fant affirmer ses formes de (( moi 1)
et de (( mien )) e t les imposer au monde environnant,
ou, s’il n’est pas assez fort pour ce faire, il lui faut au
moins les défendre et les maintenir contre autrui de
tout son pouvoir e t de toute son ingéniosité. I1 peut
essayer de le faire par des méthodes qu’il croit justes
ou choisit de croire justes ou de présenter comme justes ;
il peut essayer de le faire par l’usage éhonté de la vio-
lence, de la ruse, de la fausseté, d’une agression destruc-
trice, par l’écrasement d’autres formations vitales ; le
principe reste le même quels que soient les moyens ou I’at-
titude morale. Ce n’est pas seulement dans le domaine
des intérêts, mais dans celui des idées et celui de la
religion que l’être vital de l’homme a introduit cet esprit,
cette attitude d’assertion de soi et de lutte, l’usage de
la violence, de l’oppression et de la répression, de l’into-
L’origine ef Fe remède de la faussefé, de l‘erreur ... 429
lérance, de l’agression ;il a imposé le principe del’ égoïsme
vital au domaine de la vérité intellectuelle et au domaine
de l’esprit. E n s’affirmant elle-même, la vie qui s’affirme
ainsi introduit la haine et l’aversion de tout ce qui met
obstacle à son expansion ou blesse son ego ; elle suscite
comme moyen, passion ou réaction de la nature vitale
la cruauté, la trahison et toutes les variétés du ma l;
cherchant à satisfaire ses désirs et ses impulsions, elle
ne tient aucun compte du juste et du faux, mais seule-
ment de l’accomplissement de ses désirs et impulsions.
Pour y parvenir, elle est prête à affronter le risque de la
destruction et la réalité de la souffrance ; car ce que la
Nature la pousse à chercher, ce n’est pas seulement sa
propre préservation, mais l’affirmation vitale et la satis-
faction vitale, la formulation de la force vitale et de
l’être vital.
I1 ne s’ensuit pas que ce soit là tout le contenu de la
personnalité vitale en sa composition originelle, ni que
le mal soit sa nature même. La vérité et le bien ne sont
pas ses précoccupations essentielles, mais elle peut
avoir la passion de la vérité et du bien comme elle a,
plus spontanément, la passion de la joie et de la beauté.
En tout ce que développe la force vitale, se développe
en même temps, quelque part dans l’être, un délice
secret, un délice dans le bien et un délice dans le mal,
un délice dans la vérité et un délice dans la fausseté,
un délice dans la vie et une attraction vers la mort,
un délice dans le plaisir et un délice dans la douleur, dans
sa propre souffrance Et dans la souffrance d’autrui,
mais aussi dans sa propre joie, son bonheur, son bien,
e t la joie, le bonheur et le bien d’autrui. Car la force
d’assertion vitale affirme également le bien et le mal ;
elle a ses impulsions à aider les autres et à s’associer,
ses impulsions vers la générosité, l’affection, la loyauté,
le don de soi; elle s’adonne à l’altruisme comme elle
s’adonne à l’égoïsme, se sacrifie aussi bien qu’elle détruit
le prochain ; et en tous ces actes on trouve la même pas-
sion pour l’affirmation vitale, la même force d’action
ou d’accomplissement. Ce caractère de l’être vital e t le
430 La conscience infulie ei l‘ignorance
cours de son existence, où ce que nous appelons bien et
mal constituent des éléments, mais non le principal
ressort, apparaissent avec évidence dans la vie infra-
humaine. Dans l’être humain, il peut être maîtrisé ou
camouflé, parce que là s’est développé un discernement
mental, moral et psychique, mais il ne change pas de
caractère. L‘être vital et sa force vitale, avec leur poussée
vers l’assertion de soi, sont, en l’absence d’une action
ouverte du pouvoir de l’ànie et du pouvoir spirituel,
âtmashakti, les moyens principaux d’accomplissement
dont dispose la Nature ; sans le soutien de ces moyens,
ni le mental, ni le corps ne peuvent utiliser leurs possi-
bilités ni atteindre leur but en cette existence. C’est
seulement quand l’être vital intérieur ou véritable rem-
place la personnalité vitale extérieure que la poussée
de l’ego vital peut être entièrement surmontée et que la
force vitale peut devenir la servante de l’âme et un ins-
trument puissant au service de notre être spirituel véri-
table.
Telle est donc l’origine et la nature de l’erreur, de la
fausseté, de l’injustice et du mal dans la conscience et
la volonté de l’individu ; une conscience limitée sortant
de la nescience est la source de l’erreur ; l’attachement
personnel à la limitation et à l’erreur qui en résulte
est la source de la fausseté ; une conscience fausse gou-
vernée par i’ego vital est la source du mal. Mais il est
évident que leur existence relative n’est qu’un phéno-
mène projeté par la Force cosmique en sa poussée vers
une auto-expression évolutive, et c’est là qu’il nous faut
chercher la signification du phénoméne. En effet l’émer-
gence de l’ego vital est, nous l’avons vu, un mécanisme
de la Nature cosmique visant à permettre à l’individu
de s’affirmer et de se dégager de cette masse indétermi-
née de substance subconsciente, pour qu’apparaisse
un être conscient sur un terrain préparé par 1’Incon-
science ; le principe d’assertion vitale de l’ego en est la
conséquence nécessaire. L‘ego individuel est une fie
tion pragmatique e t effective, une traduction du moi
secret dans les termes de la conscience de swface, ou
L’origine et !e remkde de la fausselé, de l’erreur... 431
u n substitut subjectif du moi veritable en notre expé-
rience de surface ; par l’ignorance il est séparé du moi
d’autrui et de la Divinité intérieure, mais il n’en est pas
moins poussé secrètement vers une unification evolu-
iionnaire dans la diversité ; tout lirii qu’il soit, il a der-
rière lui l’impulsion de l’ijifini. hlais dans les termes
d’une conscience ignorante, ceia se traduit par la volont6
de s’étendre, d’être un fini sans limites, de faire entrer
en lui t o ~ i ce
t qu’il peut, d’enlrcr en tout et de iout pos-
séder, et méme d’être possédéi si par cela l’ego individuel
peut se sentir satisfait, grandi en autrui e t par autrui,
s’il peut faire entrer en lui, en les subjuguant, I’&treet
le pouroir d’autrui, e t en tirer aide ou impulsion pour
son assertion vilale, pour son délice vital, pour l’enricliis-
sement de son existence mentale, vitale ou physique.
Mais parce qu’il agit ainsi en taiit qu’ego séparé, pour
son avantage séparé et non par échangemutuel conscient,
non par uriité, le conflit, la discorde vitale, la désliar-
monie naissent, e t ce sont les produits de cette discorde
vilale et de cette désharmonie que nous appelons injus-
tice et mal. La Nature les accepte parce que ce sont des
circonstances nécessaires de l’évolution, nécessaires à
la croissance de l’être divisé ; ce sont des produits de
l’ignorance, soutenus par une conscience ignorante qui
se fonde sur la division, par une volonté ignorante qui
œuvre par la division, par un ignorant délice d’existence
qui goûte la joie de la division. L’intention qui dirige
l’évolution ceuvre à travers le mal comme à travers
le bien ; elle doit utiliser l’un et l’autre parce que si elle
se restreignait à un bien limité, cela emprisonnerait et
arrêterait l’évolution cherchée ; elle emploie tous las
matériaux disponibles et en fait ce qu’elle peut. C’est
pourquoi nous voyons le mal sortir de ce que nous appe-
lons bien et le bien sortir de ce que nous appelons mal ;
et, si même nous voyons que ce que nous pensions être
le mal en vient à être accepté comme bien, que ce que
nous pensions être le bien est accepté comme mal, c’est
parce que nos critères de l’un et de l’autre sont évolu-
tionnaires, limités et muables, I,a Nature en évolution,
la Force cosmique terrestre, semble donc n’avoir au
début aucune préférence pour l’un ou l’autre de ces
opposés ; elle les emploie également pour son dessein.
Et cependant c’est la même Nature, la même Force qui
a chargé l’homme de ce fardeau qu’est le sens du bien
et du mal et qui insiste sur son importance. I1 est évi-
dent, par conséquent, que ce sens aussi a un dessein
évolutif ; lui aussi doit être nécessaire, il faut qu’il soit
présent pour que l’homme puisse abandonner certaines
choses et marcher vers d’autres, jusqu’à ce qu’il puisse
émerger du bien e t du mal et entrer en un Bien qui est
éternel e t infini.
Mais comment cette intention évolutive dans la Nature
doit-elle s’accomplir, par quel pouvoir, quels moyens,
quelle impulsion, quel principe et quel processus de
sélection e t d’harmonisation 7 La méthode adoptée par
le mental de l’homme tout au long des âges a toujours
eu pour base la sélection et le rejet - qui a pris les for-
mes d’une sanction religieuse, d’une règle de vie morale
ou sociale ou d’un idéal éthique. Mais c’est 18 un moyen
empirique qui ne touche pas la racine du problème parce
qu’il n’a pas la vision de la cause et de l’origine de la
maladie qu’il cherche à guérir ;il ne traite que des symp-
tômes, e t en use avec eux superficiellement, sans savoir
quelle fonction ils accomplissent dans le dessein de la
Nature, ni ce qui dans le mental et la vie les soutient
et les maintient en existence. De plus, le bien et le mal
humains sont relatifs et les critères érigés psr l’éthique
sont incertains autant que relatifs, Ce qu’interdit l’une
ou l’autre des religions, ce que l’opinion publique de la
société considère comme bon ou mauvais, ce qui est
jugé utile ou nuisible à la collectivité, ce qu’une loi
temporaire de l’homme permet ou défend, ce qui est
bienfaisant ou malfaisant pour soi ou pour autrui ou
considéré comme tel, ce qui s’accorde avec tel ou tel
idéal, ce à quoi nous sommes poussés ou dont nous som-
mes détournés par un instinct que nous appelons
conscience - c’est un amalgame de tous ces points de
vue qui est l’idée hétérogène déterminante, qui constitue
la substance complexe de la moralité. E n chacune de
ces choses on trouve un constant mélange de vérité,
de semi-vérité et d’erreur qui poursuit toutes les acti-
vités de notre. Connaissance-Ignorance mentale limita-
trice. Une maîtrise mentale sur nos désirs et instincts
vitaux e t physiques, sur notre activité personnelle et
sociale, sur nos rapports avec autrui, est indispensable
pour nous en tant qu’êtres humains, et la moralité crée
un critère par lequel nous pouvons nous guider et éta-
blir une maîtrise conforme à l’usage. Mais cette maîtrise
est toujours imparfaite et c’est un expédient, non une
solution ;l’homme demeure ce qu’il est et a toujours été,
un mélange de bien e t de mal, de péché et de vertu, un
ego mental avec une domination imparfaite sur sa nature
mentale, vitale e t physique.
L‘effort pour choisir, pour conserver dans notre con-
science e t notre action tout ce qui nous semble ùon e t
rejeter tout ce qui nous semble mauvais et pour réformer
ainsi notre être, nous reconstituer et nous modeler A
l’image d’un idéal, est un mobile éthique plus profond,
parce qu’il s’approche davantage de la véritable solu-
tion ; il repose sur cette idée saine que notre vie est un
devenir et qu’il y a quelque chose qu’il nous faut devenir
e t être. Mais les idéals construits par le mental humain
sont sélectifs e t relatifs ; modeler rigidement notre
nature selon ces idéals, c’est nous limiter et dresser une
construction là où devrait se produire une croissance en
un être plus vaste. L’appel véritable qui nous est adressé
est celui de l’Infini et du Suprême ; l’assertion de soi
et l’abnégation qui nous sont imposées par la Nature
sont l’une e t l’autre des mouvements vers l’Infini e t
le Suprême, e t ce que nous avons à découvrir, c’est la
voie juste d’assertion de soi et de négation de soi consi-
dérées ensemble, au lieu de suivre la voie, fausse parce
qu’ignorante, de l’ego, et au lieu du conflit entre le oui
et le non de la Nature. Si nous ne découvrons pas cela,
ou bien la poussée de la vie sera trop forte pour notre
étroit idéal de perfection, son appareil instrumental
se brisera e t la vie ne pourra parvenir à son achèvement
434 La conscierice infinie et l’ignorance
ni se perpétuer, tout au plus obtiendrons-nous un demi-
résultat ; ou bien encore la poussée à une fuite loin de
la vie se présentera comme le seul remède, l’unique voie
pour échapper à l’emprise, autrement invincible, de
l’Ignorance. C’est bien cette voie qu’indique ordinaire
ment la religion : une moralité dictée par le divin, la
poursuite de la piété, de l’ép ilé et de la vertu telle
qu’elle est exposée dans un code de conduite religieux,
une loi de Dieu déterminée par quelque inspiration
humaine, nous sont proposées comme faisant partie
des moyens à utiliser, conime la direction à suivre pour
prendre le chemin qui mène à la sortie, à l’issue. Mais
cette issue laisse le probléme ol:r il était ; ce n’est qu’une
voie onerte à l’être personnel pour qu’il s’évade des
problèmes non résolus de ïexistcnce cosmique. Dans
l’Inde, la pensée spirituelle antique avait une percep-
tion plus claire de la difficulté ; la pratique de la vérité,
de la vertu, de la volonté juste et de l’action juste était
considérée comme une nécessité dans la marche vers la
réalisation spirituelle, mais par la réalisation elle-même
l’être s’élève à une conscience plus grande de l’Infini,
de l’Éternel et secoue de lui le fardeau du péché et de la
vertu, car ce fardeau appartient à la relativité et à l’Igno-
rance. Derrière cette perception plus vaste et plus vraie
est l’iiituition qu’un bien relatif est un entraînement
qui nous est imposé par la Nature du Monde afin que
nous puissions par lui aller vers le vrai Bien qui est
absolu. Ces problèmes appartiennent au mental e t A
la vie ignorante ; ils ne nous accompagnent pas au-delà
du mental. De même qu’il y a dans une infinie Conscience
de vérité une cessation de la dualité de vérité et d’er-
reur, il y a aussi dans un Bien infini une libération de
la dualité du bien e t du mal, une transcendance.
On ne peut échapper artificiellement à ce problème
qui a toujours préoccupé I’humanilé et auquel elle n’a
pas trouvé d’issue satisfaisante. L’arbre de la connais-
sance du bien e t du mal, avec ses fruits doux et ses fruits
amers, est secrètement enraciné dans la nature même de
l’Inconscience d’oh notre être a émerge et sur laquelle
L’origine et le remède de la faussefé, de l’erreur... 435
il se tient encore, qui est le sol inférieur et la base de
notre existence physique. I1 a poussé visiblement à la
surface, suivant les ramifications multiples de 1’Igno-
rance, qui représente encore la masse et la condition
principales de notre conscience en sa difficile évolution
vers une conscience suprême et une prise de conscience
intégrale. Tant que subsisteront ce sol 05 plongent ses
racines ignorées e t cet air et ce climat propices à 1’Igno-
rance, l’arbre poussera et prospérera et produira sa
floraison duelle et ses frliits mêlés. On en conclut qu’il
ne peut y avoir de solution définitive tant que nolis n’au-
rons pas transformé notre inconscience en cette plus
grande conscience, faite de la vérité du moi et de l’es-
prit, la base de notre vie, et transformé notre ignorance
en une plus haute connaissance. Tous autres moyens ne
seront que des expédients, des impasses ; une transfor-
mation complète e t radicale de notre nature est la seule
et véritable solution. C’est parce que l’Inconscience
impose son obscurité originelle à notre prise de conscience
du moi et des choses, parce que l’Ignorance lui donne
pour base une conscience imparfaite et divisée, et parce
que nous vivons en cette obscurité et en cette division,
que sont possibles cette fausse connaissance, cette
volonté fausse. Sans fausse connaissance il ne pourrait
y avoir d’erreur ni de fausseté, sans erreur ou fausseté
dans nos éléments dynamiques, il ne pourrait y avoir de
volonté fausse dans les membres de notre nature;
sans volonté fausse il ne pourrait y avoir d’action mau-
vaise, de mal ; tarit que dureront ces causes, les effets
aussi persisteront en notre action et notre nature. Une
maîtrise mentale ne peut être qu’une maîtrise, non une
guérison ; un enseignement, une loi, un critère mentaux
ne peuvent que tracer uii sillon artificiel dans lequel
notre action tourne mécaniquement ou avec dificulté
et qui impose une forination réfrénée et limitée au cours
de notre nature. Un changement de conscience total,
un changement radical de nature est le seul remède e t
la seule issue.
Mais puisque la dificulté plonge ses racines dans une
existence partagée, limitée et séparative, ce change-
ment doit consister en une intégration, une guérison de
la conscience divisée de notre être, et puisque cette divi-
sion est complexe et a des aspects multiples, aucun
changement partiel portant sur un aspect de l’être ne
peut tenir lieu de substitut sufisant de la transformation
intégrale. Notre première division est celle qui est créée
par notre ego e t principalement, et très fortement, très
vivement, par notre ego vital, qui nous sépare de tous
les autres êtres considérés comme non-moi, et nous atta-
che à notre egocentricité et à la loi d’une égoïste asser-
tion de nous-même. C’est dans les erreurs de cette asser-
tion de soi que naissent d’abord le faux et le mal. La
conscience fausse engendre la volonté fausse dans les
membres de notre nature, dans le mental pensant, dans
le cœur, dans le mental vital et l’être de sensation, e t
même dans la conscience du corps ; la volonté fausse
engendre l’action fausse de tous ces instruments, une
erreur multiple, une perversion luxuriante de la volonté,
des sens e t du sentiment. Et nous ne pouvons pas davan-
tage en user correctement avec les autres tan t qu’ils
sont pour nous les autres, des êtres qui sont pour nous
des étrangers e t dont nous ne connaissons guère ou ne
connaissons nullement la conscience intérieure, les
besoins de l’âme, les besoins du mental, les besoins du
cœur, les besoins vitaux, les besoins du corps. Le peu de
sympathie, de connaissance et de bonne volonté impar-
îaites qu’engendrent la loi, la nécessité et l’habitude de
l’association, n’est qu’une piètre dose de ce qui est re-
quis pour une action vraie. Un mental plus vaste, un
cœur plus vaste, une force vitale plus ample e t plus
généreuse peuvent contribuer à nous aider ou à aider
autrui et à éviter les pires fautes, mais celaaussiestinsuf-
fisant et n’empêchera pas une masse de troubles et de
maux et de conflits entre le bien que nous avons choisi
et le bien d’autrui. Par la nature même de notre ego,
de notre ignorance, nous nous affirmons égoïstement
même quand nous nous targuons d’altruisme, et d’une
manière ignorante même quand nous nous targuons
L’origine et le remède de la fausseté, de l’erreur.,. 437
le plus de compréhension et de connaissance. L’altruis-
me pris comme règle de vie ne nous libère pas ; c’est un
puissant instrument pour s’élargir soi-même, pour cor-
riger l’étroitesse de l’ego, mais il n’abolit ni ne trans-
forme cet ego en le vrai moi, un avec tous ; l’ego de l’al-
truiste est aussi puissant, aussi absorbant que l’ego de
l’égoïste, et il est souvent plus puissant et plus impérieux
parce que c’est un ego agrandi et pharisaïque. L’altru-
isme nous sert moins encore sinousfaisonsdumal à notre
âme, à notre mental, à notre vie ou à notre corps avec
l’idée de subordonner notre moi au moi d’autrui. Le
vrai principe est d’affirmer correctement notre être de
sorte qu’il puisse devenir un avec tous, non de le muti-
ler ou de l’immoler. L’immolation de soi peut être par-
fois nécessaire, exceptionnellement, pour une cause, en
réponse à quelque exigence du cœur ou pour défendre
quelque droit ou quelque haut dessein, mais on ne peut
en faire la loi ou la nature de la vie. Ainsi exagérée, elle
ne ferait que nourrir et exagérer l’ego d’autrui, ou magni-
fier quelque ego collectif, et elle ne nous conduirait pas,
nous-même ou l’humanité, à la découverte et à l’affir-
mation de notre être véritable ou du sien. Le sacrifice
et le don de soi sont bien un principe vrai et une nécessité
spirituelle car nous ne pouvons affirmer notre être comme
il est juste sans sacrifice ou sans don de soi à quel-
que chose de plus vaste que notre ego ; mais cela aussi
doit être fait avec une conscience et une volonté justes
fondées sur une vraie connaissance. Développer la partie
sattvique de notre nature, une nature de lumière, de
compréhension, d’équilibre, d’harmonie, de sympathie,
de bonne volonté, de bonté, de solidarité, de maîtrise
de soi, d’action justement ordonnée et harmonisée, c’est
le mieux que nous puissions faire dans les limites de la
formation mentale, mais c’est un stade, et non le but
de la croissance dc notre être. Ce ne sont là que des solu-
tions accessoires, des palliatifs, des moyens nécessaires
pour résoudre partiellement cette difficulté fondamen-
tale, des criléres provisoires et des expédients qui nous
sont donnés comme une aide et une direction tempo-
raires parce que la solution vraie et totale dépasse notre
capacité présente e t ne peut apparaître que lorsque nous
avons suffisamment évolu6 pour la voir et en faire notre
principale entreprise.
La véritable solution ne peut intervenir que lorsque,
par notre croissance spirituelle, nous pouvons devenir
un seul moi avec tous les êtres, les connaître comme fai-
sant partie de notre moi, en user avec eux comme s’ils
étaierit nos autres moi ; car alors est guérie la division,
alors la loi d’une assertion de soi séparée qui conduit
automatiquement à l’asserlion contre autrui ou aux
dépens d’autrui est élargie et libérbe parce que vient
s’y adjoindre la loi de notre assertion de nous-même
pour autrui e t de notre découverte de nous-inême en
leur dikouverte d’eux-mêmes et en leur propre réalisa-
tioil. On a érigé en loi d’éthique religieuse l’obligation
d’agir selon un esprit d’universelle compassion, d’aimer
son prochain comme soi-même, de faire à autrui ce que
nous voudrions qu’il nous fît, de ressentir la joie e t le
chagrin d’autrui comme étant nôtres ; mais nul homme
vivant en son ego n’est vraiment et parfaitement capa-
ble de ces choses, il peut tout au plus les accepter comme
une exigence de son mentaI, une aspiration de son cœur,
un effort de sa volonté pour vivre selon un critère élevé,
pour modifier par un effort sincère la grossière nature
de son ego. C’est quand autrui est connu e l ressenti
intimement comme nous-même que cet idéal peut d e v e
nir une règle naturelle et spontanée de notre vie et être
réalisé en pratique comme en principe. Mais inême l’unité
avec autrui ne suffit pas par elle-même si c’est une unité
avec l’ignorance d’autrui ; car alors la loi d’ignorance
jouera, et l’erreur #action, l’action fausse subsisteront
même si elles sont diminuées en degré et adoucies dans
leurs conséquences e t leur caractère. Notre unité avec
autrui doit être fondamentale, et non pas une unité
avec le mental, le cœur, l’être vital, l’ego d’autrui -
bien que ceux-ci en viennent à ètre inclus en notre cons-
cience universalisée - inais une unité en l’âme e t en
l’esprit, et cela ne peut advenir que lorsque nous nous
L’origine et Ir remède de la fuimeid, de l’errcïir ... 439
libérons en entrant tians la conscience de l’âme e t ta
connaissance du moi. Être nous-même libéré de l’ego
et réaliser notre vrai moi, telIe est la nécessité premiere ;
tout le reste peut être accompli comme un résultat
lumineux, une conséquence nécessaire. C’est l’une des
raisons pour lesquelles un appel spirituel doit être accepté
comme impératif et passer avant toutes les autres reven-
dications, intellectuelles, éthiques, sociales, qui appar-
tiennent au domaine de l’Ignorance. Car la loi mentale
du bien demeure dans ce domaine et ne peut que modi-
fier et pallier ; rien ne peut se substituer complCtenient
au chaiigement spirituel qui peut réaliser le bien vrai
et intégral parce que c’est à travers l’Esprit que nous
atteignons la racine de l’action et de l’euistcrice.
Dans la connaissance spirituelle du moi il y a trois
degrés de la réalisation de soi qui sont en même temps
trois parties de l’unique connaissance. Le premier est
la découverte de l’âme, non pas l’âme extérieure faite
de pensée, d’émotion et de désir, mais l’entité psychique
secrète, l’él&inent divin en nous. Quand celle-ci prédo-
mine dans la nature, quand nous sommes consciemment
l’âme, e t quand le mental, la vie et le corps prennent
leur vraie place comme instruments de l’âme, nous avons
conscience d’un guide intérieur qui corinait la vérit é,
le bien, le vrai délice et la vraie beauté de l’existence,
qui gouverne le cceur et l’intellect par sa loi lumineuse
et mène notre vie et notre être vers In plénitude spiri-
tuelle. Même au sein du jeu obscur de l’Ignorance, nous
avons alors un témoin qui discerne, une l u r n i h vivante
qui illumine, une volonté qui refuse d’Eire Fgarée et qui
sépare la vérité du mental de l’erreur di1 mental, qiii
sépare la réponse intime du cwur de ses vihrations en
réponse à un faux appel et à une fausse exigence, qui
sépare la vraie ardeur de la vie, la vraie plénitude de
mouvement de la vie de la passion vitale, clcs faussetés
troubles de notre nature vitale et de son ohcctrre qu‘te
&oiste. C’est le premier pas vers la réalisation dc soi :
introniser I’àme, I’individu psychique divin à la place
de l’ego. Le pas suivant consiste 5 devenir conscient dii
moi éternel en nous, non-né et un avec le moi de tous
les êtres. Cette réalisation du moi libére et universalise ;
même si notre action se meut encore dans la dyna-
mique de l’ignorance, elle n’enchaîne ni n’égare plus
parce que notre être intérieur trône dans la lumière de
la connaissance du moi. Le troisième pas consiste à
connaître l’Être divin qui est à la fois notre Moi trans-
cendant suprême, l’Être cosmique, fondement de notre
universalité, et la Divinité intérieure dont notre être
psychique, l’individu véritable évoluant en notre nature,
est une portion, une étincelle, une flamme qui grandit
et entre dans le Feu éternel où elle s’est allumée et dont
elle est le témoin vivant à jamais au-dedans de nous,
instrument conscient de sa lumière, de son pouvoir, de
sa joie, de sa beauté. Conscients du Divin comme étant
le Maître de notre être et de notre action, nous pouvons
apprendre à devenir les canaux de sa Shakti, de la Puis-
sance divine, et à agir selon ses ordres ou la loi de sa
lumière e t de son pouvoir au-dedans de nous. Notre
action alors ne sera plus dominée par notre impulsion
vitale ni gouvernée selon un critére mental, car la Shakti
agit selon la vérité permanente et néanmoins plastique
des choses ; elle ne sera pas ce que construit le mental,
mais la vérité plus haute, plus profonde et plus subtile
de chaque mouvement et circonstance telle qu’elle est
connue par la connaissance suprême et exigée par la
volonté suprême dans l’univers. La libération de la
volonté suit la libération dans la connaissance et en est
la conséquence dynamique ; c’est la connaissance qui
purifie, c’est la vérité qui libère. Le mal est le fruit d’une
ignorance spirituelle et il ne disparaîtra que par la
croissance d’une conscience spirituelle et la lumière
d’une connaissance spirituelle. On ne peut remédier
à la séparation de notre être d’avec l’être d’autrui qu’en
supprimant le divorce de notre nature d’avec la réalité
intérieure de l’âme, en abolissant le voile entre notre
devenir et notre être en soi, en jetant un pont sur
la distance qui sépare notre individualité dans la
Nature et l’Être divin qui est la Réalité omni-
présente dans la Nature et au-dessus de la Nature.
Mais la dernière division à abolir est la scission entre
cette Nature e t la Supra-nature qui est le Pouvoir pro-
pre de l’Existence divine. Avant même que soit abolie
la Connaissance-Ignorance dynamique, alors qu’elle
demeure encore comme un instrument insuffisant de l’es-
prit, la Shakti ou Supra-nature suprême peut œuvrer
à travers nous et nous pouvons être conscients de son
jeu ; mais elle joue alors en atténuant sa lumière et sa
puissance de telle sorte qu’elle puisse être reçue et assi-
milée par la nature inférieure du mental, de la vie et
du corps. Mais ce n’est pas assez ; ce qui est nécessaire,
c’est une refonte entière de ce que nous sommes, pour
devenir une voie et un pouvoir de la divine Supra-nature.
L’intégration de notre être ne peut être complète sans
cette transformation de l’action dynamique ; il doit se
produire une élévation et une transformation du monde
entier de la Nature elle-même, et non pas seulement
quelque illumination et transmutation des voies pro-
fondes de l’être. I1 faut qu’une éternelle Conscience de
Vérité nous possède et sublime tous les modes de notre
nature en les transformant en modes propres de son
être, de sa connaissance et de son action ; une prise de
conscience spontanée de la vérité, une volonté de vérité,
un sentiment de vérité, un mouvement de vérité, une
action de vérité peuvent alors devenir la loi intégrale
de notre nature.
C r r , z ~ r ~ r . iXXIX.
i - Les indéterminés, les déter-
minations cosmiques et
l’indéterminable ....... 11
SSX.- Brahman, Puruslia, Isli-
vara, Mâyâ, Praliriti,
Shakti ................. 45
XXXI. - L’éternel et l’individuel . ._. 99
XXXII. - Le divin et le non-divin . , . 127
XXXIII. - L’illusioii cosmique, men-
tal, rêve et hallucination 159
XXXIV. - Réalité et illusion cosmi-
que .................. 193
XXXV. - La connaissance et l’igno-
rance. ................ 2.17
XXXVl. - La mémoire, la conscience
de soi et l’igiioraiice .... 27 1
XXXVII. - La mémoire, l’ego et l’ex-
périence de soi ........ 283
XXXVI 1I. Connaissance par identité
et connaissance sépara-
trice ................. 301
XXXIX. - ILS bornes de l‘iennranct?
. . . .. 339
444 L a conscience infinie ef l’ignorance
CHAPITRE XL. - L’origine de l’ignorance .. . 355
XLI. - Concentration exclusive de
la Conscience-Force et
ignorance ............. 375
- XJJI. - L’origine et le remède de la
fausseté, de l’erreur, de
l’injustice et du mal . ... 395
COUVERTURE :
La gravure en taille-douce reproduite sur la couverture

est l’œuvre d’Henri PRESSET.
(EUVRES DE SHRI AUROBINDO
T R A D U I T E S E N FRANÇAIS
Aperçus et Pensées (Adyar).

La Bhagauad- Gîtâ, avec commentaires (Albin Michel).
L’lhigme de ce Monde (Pondichéry).
L’Évolution future de l’humaniié (Presses Universitaires).
Le Guide du Yoga (Albin Michel).
Héraclite (Derain).
L’Idéal de l’unité humaine (Pondichéry).
Lettres. Vol. I, II e t III (Adyar).
La Mère (Adyar).
Le Secret du Vida, édition complète, en préparation
(Albin Michel).
La Synthèse des Yogas (Pondichéry).
Traduction de la Bhagauad- Gîtâ (Adrien Maisonneuve).
Trois Upanishads (Albin Michel).
La Vie Divine. Vol. I, II, III et IV (Albin Michel).
** *
Voir également :
JEAN HERBERT ; L’anatomie psychologique de l‘homme
selon Shri Aurobindo (Derain).
JEAN HERBERT : La métaphysique et la psychologie de
Shrî Aurobindo, en préparation (Albin Michel).
- No d‘Êdit. 4965. - No d’irnp. 2030. -
r>cpat Mgai : COT triniestrc 1973.

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LA VIE DIVINE, II

Traduction sous la direction de

ÉDITIONS ALBIN MICHEL

O 1956 par Shrî Aurobindo.

Le Non-vu avec qui ne peut être aucun

(I) Vâsudevah sarvamiti

pliqués, un Indivisible plein de divisions sans fin, un

une (( République )) à moins qu’il ne soit lui-même l’oc-

sus de la Nature, elles ne révélent pas le comment )) ni

le pourquoi intrinséques ; ou plutôt elles ressemblent

à des formules d’un Magicien cosmique : précises, irré-

apparente de l’lhergie Matérielle serait une condition

leur sens et leur place si cetle hypothèse s’avér:iit déferi-

Brahman, Purusha, Ishvara,

il est là dans les êtres, indivisible e t

Il y a donc une Réalité suprême éternelle, absolue et

fille, t u es cet oiseau, cet insecte (”. Brahman est la

conscience qui se connaît en tout ce qui existe ;Brahman

nous ne pouvons sans danger la prendre pour base de

dans l’une ou l’autre direction, est limitée, et que

de l’infinie automultiplication de Ia Réalité que toutes

(l) XIII, 17.

(1) Bhagaoad-GIfd, XV, 17.

d’une part, l’ego e t la personnalité limitée dont nous

en une succession fixée, déterminée ou voulue ; ou bien,

I1 y a donc une vérité fondamentale de l’existence, une

et individualise à travers le Purusha individuel ; et à la

lui-même; il peut par une union dynamique devenir

rejetant son être multiple. Dans l’une et l’autre expé-

Le Voyant, le Penseur, l’Existant en soi

L’univers est une nianifestalion d’une Tout-Existence

O toi qui es venu en ce monde éphémère e t

placé sous l’ombre d’un aurait pu ne pas être D e t

revêtant l’aspect de cela qui ne sera pas daris l’avenir ».

Notre être vital est affligé aussi de la même incertitude ;

en opposition l’un à l’autre, mais non expliqués dans

rait être de l’Infini, ce qui serait si d’autres vérités

s’étaient manifestées, si les potentiek existants avaient

Réalité et illusion cosmique

L’Éternel est vrai ; le monde est un men-

Jusqu’ici nous avons simplement déblayé le premier

de sommeil )) et cet état de rêve semblent être des

noms imagés représentant le supraconscient et le subli-

dans le Temps soutient comme réelle, cela ne salirait être

nescent ; au contraire, nous pouvons supposer que IC

Brahman seul existe, tous ces concepts doivent être

car il n’y a point de J e », il y a seulement Cela ;

l‘expérience J e suis lui est doublement ignorante,

car elle suppose un Éternel conscient, un Seigneur de

devient pour lui une irréalité universelle ou une réalité

(l) Cette position a été ébranlée par la théorie dr la nelativilé.

Que le Connriissimt distiiigrie la Connais-

Dans notre examen des sept principes de l’esisteiice.

(l) Sadaram ritasya, sue dame ritasya, rifasya brihate, riiatn

non véritablement existante est la cause de la souffrance : nous

Vérité », (( cet Un )) - Vidyâ, la Connaissance en son

(I) Les Upanishads parlent de Vidyâ et d’iividyâ comme étant

La mémoire, la conscience de soi

Il en est qui parlent de la nature des choses

Plus grande est la Mémoire ;sans mémoire

Dans toute étude du caractère duel de notre conscience.

passé, je serai par conséquent dans l’avenir, c’est le

(l) a Vivant et se mouvant au sein de YIgnorance, ils tournent,